Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Entrando y saliendo

Las batas, los triángulos, las máquinas, la mente en la materia y los gigantes

Una encuesta científica aleatoria de lo que piensa la gente sobre la mente (un inciso entre paréntesis sobre por qué estoy escribiendo este libro) y una pequeña incursión en la mente de Alfred North Whitehead

Las ideas recibidas y M.

¿Qué somos? Naturaleza/crianza: duro y blando

Los cerebros: ¿duros o blandos?

Naturaleza/crianza: las mentes y la cultura pop

La heredabilidad y las historias de gemelos

Una incursión en la vida de Johnny y Jimmy, y una científica llamada Myrtle McGraw

¿Certezas numéricas?

Nuevas y viejas aventuras en Harvard, la testosterona, el placebo, los falsos embarazos, y los deseos y los miedosque se hacen realidad

Un momento para el sacrificio de la rana y la biología de Aristóteles

Las mujeres no pueden dedicarse a la física

Un matrimonio de mentes: la psicología evolucionista

Las versiones dura y blanda de Darwin

Historias de supervivencia

¿La mente es, literalmente, un ordenador?

El cerebro húmedo

Prodigios artificiales

Las neuronas y los psicones

La GOFAI frente al saber práctico

Máquinas, emociones y cuerpos

Un paréntesis sobre Niels Bohr y Søren Kierkegaard

¿Húmedo o seco?

El país de la fantasía en sus modos sincero e irónico

El cuerpo pensante

La empatía, la imaginación y los bebés

Memoria, placebo y simbolismo de cuerpos extraños

Trabajo y amor

CODA

Notas

Créditos

Gracias por adquirir este eBook

Visita Planetadelibros.com y descubre una
nueva forma de disfrutar de la lectura

¡Regístrate y accede a contenidos exclusivos!

Primeros capítulos
Fragmentos de próximas publicaciones
Clubs de lectura con los autores
Concursos, sorteos y promociones
Participa en presentaciones de libros

Comparte tu opinión en la ficha del libro
y en nuestras redes sociales:

Facebook     Twitter     Instagram     Youtube     Linkedin

Explora      Descubre      Comparte

Sinopsis

Como novelista y académica, Siri Hustvedt siempre ha creído que ciencia y filosofía deben ir de la mano para ofrecernos respuestas sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos con el mundo. En este nuevo ensayo dirige su ojo crítico a un viejo dilema que ha preocupado a la humanidad desde el origen de los tiempos: cómo funciona la mente y cómo se relaciona con nuestro cuerpo. Lejos de ser una cuestión ya resuelta, a menudo, las ideas y los preconceptos que tenemos sobre ambos han distorsionado y confundido el pensamiento contemporáneo.

A partir de disciplinas tan variadas como la neurociencia, la psiquiatría, la genética, la inteligencia artificial y la psicología evolutiva, Los espejismos de la certeza es un ensayo fascinante en el que Hustvedt ofrece un recorrido por los hallazgos científicos y las corrientes filosóficas que han marcado más de dos mil años de historia de la humanidad para llevarlos al límite, invitándonos, en el camino, a cuestionarnos lo que creemos saber de nosotros mismos.

Los espejismos de la certeza

Siri Hustvedt

 Traducción de Aurora Echevarría

Entrando y saliendo

A pesar de las predicciones entusiastas de que las innovaciones tecnológicas abrirán paso a los úteros artificiales y a la vida eterna, sigue siendo cierto que todos los seres humanos nacemos del cuerpo de nuestra madre y morimos. Nadie escoge nacer, y aunque algunas personas deciden morir, muchas preferiríamos no hacerlo. Los principios y los finales, la vida y la muerte, no son conceptos simples. Determinar cuándo empieza la «vida» es desde hace mucho una cuestión filosófica, así como el objeto de un debate político enardecido. También hay confusión acerca de qué define la «muerte», aunque, en cuanto un cadáver empieza a pudrirse, se desvanecen todas las dudas. Todos los mamíferos se originan en un espacio materno. Aun así, este hecho evidente, que un feto, algo que hemos sido todas las personas, se encuentre conectado físicamente a su madre y no pueda sobrevivir sin ella, ha desempeñado un papel relativamente pequeño en la corriente dominante del pensamiento filosófico y científico en torno a qué somos los seres humanos.

Se han escrito innumerables libros sobre por qué y cómo surgió en la historia de Occidente la idea del hombre autónomo, independiente y libre que forja su propio destino. Muchos de ellos tratan de cómo las ideas históricas moldearon la conciencia de poblaciones enteras y se quedaron ya entre nosotros, y de si el ideal humanista, que en general se considera que empezó con el Renacimiento (llamado así, por supuesto, con posterioridad) y culminó en la Ilustración, es bueno, malo o ambas cosas. En general, estos libros tienen poco o ningún interés para la biología. Aunque dan por supuesto que las realidades biológicas existen —¿cómo podría influenciar a alguien una idea sin una mente y un cuerpo que la reciban?—, a menudo omiten la complejidad material de los seres vivos. Sin embargo, la biología también se basa en conceptos, en los conceptos de la vida y la muerte, el principio y el fin, y los límites de una criatura. Uno de esos límites es la piel que cubre a un ser humano, que está compuesto de miles de millones de células. Una bacteria, en cambio, es un organismo microscópico y por lo general unicelular que consume nutrientes, se multiplica y se convierte en una colonia con su propia morfología (forma y estructura) y movimiento. La ciencia se encarga de crear buenos modelos y de trazar límites que dividen la naturaleza en fragmentos comprensibles que se pueden clasificar, nombrar y probar. A veces, las clasificaciones y los nombres pierden relevancia, y los científicos adoptan un modelo con nombres nuevos que se adaptan mejor a sus necesidades. Sin embargo, es esencial distinguir unas cosas de otras. A veces es difícil aislar algo. A veces sus límites no son evidentes. Es interesante, en este contexto, descubrir que los científicos saben poco de la placenta, que en los últimos años se ha descrito como poco conocida, infravalorada e incluso como «el órgano neuroendocrino perdido».1Lógicamente, cuando a una persona, cosa u órgano del cuerpo se le da el estatus de «injustamente ignorado», suele servir de reclamo para alertarnos de que los tiempos han cambiado. La placenta es un órgano limítrofe entre la madre y el feto. Es una estructura compuesta que a veces se describe como un órgano «fetomaternal» porque se desarrolla a partir de los tejidos de la madre y del embrión. Ocupa un espacio intermedio dentro del espacio materno.

La placenta suministra nutrientes y oxígeno al feto, elimina sus residuos, le proporciona protección inmunológica, produce la hormona progesterona y tiene dos sistemas circulatorios sanguíneos, uno para la madre y otro para el feto. Por sus múltiples funciones, un embriólogo se refirió a ella como «el tercer cerebro» en gestación.2El intestino humano, o el sistema nervioso entérico —estómago, esófago, intestino delgado y colon—, se ha ganado el sobrenombre de «el segundo cerebro»; hoy día parece que está de moda que aparezcan cerebros en distintas partes del cuerpo. La placenta sólo se desarrolla en las mujeres, concretamente en las embarazadas, y es un órgano transitorio. Cuando finaliza su cometido, al nacer la criatura, es expulsada del cuerpo de la mujer. De ahí que en inglés también se la conozca con el término de afterbirth, «después del parto».

Desde la revolución científica, el lema «divide y vencerás» se ha ofrecido como un camino hacia la comprensión, pero ésta depende en gran medida de las divisiones que se hagan. Una vez, en la facultad de medicina, asistí a una charla titulada «Physiology of Normal Labor and Delivery» [La fisiología del preparto y el parto normales] en la que escuché una frase que me intrigó: «Los pasos mecánicos que da el bebé pueden dividirse arbitrariamente y, desde el punto de vista clínico, suelen fragmentarse en seis u ocho para facilitar el debate. Sin embargo, hay que entender que estas distinciones arbitrarias se dan en un continuo natural».3El médico nos dice, aunque torpemente, que lo que da el bebé en el preparto y el parto son «pasos mecánicos», pero luego se carga su propia declaración al afirmar que esos mismos pasos pueden dividirse en otros arbitrarios. Si los pasos mecánicos son arbitrarios y en realidad no reflejan el continuo natural, que, como continuo, se resiste al concepto mismo de «paso», entonces no es correcto empezar la frase con las palabras «pasos mecánicos». Los «pasos» son un término de conveniencia que se emplea para dividir un proceso indivisible, a fin de que pueda hablarse con más facilidad de él. No es difícil que una persona se pierda ante la mala prosa. No obstante, tengo la impresión de que el lenguaje del autor revela no sólo su ambivalencia sobre cómo fijar límites entre una cosa o «paso» y otra, sino también su deseo de asegurarse de que sus estudiantes de medicina advierten la diferencia entre las categorías utilizadas en la medicina y los procesos dinámicos a los que se refieren, en este caso, el preparto y el parto.

El lenguaje es importante y engendra continuamente metáforas. Por ejemplo, ¿cómo se explica que una placenta sea un tercer cerebro? Samuel Yen, el acuñador del término, presentó la placenta como un complejo mediador entre el cerebro de la madre y el cerebro fetal inmaduro, un cerebro intermediario de vida corta con facultades sorprendentemente sofisticadas para regular el entorno fetal. En el lenguaje que se utiliza para describir lo que hace la placenta, hay palabras que se refieren a «el primer cerebro», así como a otros sistemas corporales: «mensajes», «señales», «comunicación» e «información». No es descabellado preguntar qué papel desempeña la idea de «la mente» en toda esta señalización sistémica. Aunque resulta extraño ver en la placenta algún parecido con una mente, no lo es tanto pensar en ella como una especie de cerebro, otro órgano físico intrincado y complejísimo que sigue siendo muy poco conocido. Cuando el cerebro de una persona deja de funcionar, ¿no se va la mente con él aunque el corazón bombee y los pulmones trabajen? ¿Está muerta? ¿O es necesario detener toda clase de «comunicación», todo movimiento biológico, para que una persona esté realmente muerta y empiece a descomponerse?

¿Qué importancia tiene para la mente, si es que tiene alguna, el hecho de que los mamíferos se gesten dentro de otro cuerpo? ¿Qué tiene que ver esta realidad biológica con cómo se desarrolla un mamífero con el tiempo? Nacemos de alguien, pero no morimos de dos en dos. Morimos solos, aunque a veces un cónyuge, un compañero o un amigo sigue rápidamente a su ser querido a la tumba. La expresión para referirse a este fenómeno es «morir de pena». Los seres humanos dejamos a nuestra madre para salir al mundo, y abandonamos este mismo mundo cuando nuestro cuerpo de una manera u otra se apaga. ¿Se puede afirmar que una mente y la conciencia que la acompaña comienzan al nacer y terminan en la muerte? ¿Dónde se encuentra exactamente la mente en el cuerpo? ¿Es el cerebro el único órgano que piensa o hay otros que de algún modo también lo hacen? ¿Qué es pensar? ¿Por qué algunos científicos contemporáneos están convencidos de que a través de las mentes artificiales se puede vencer a la muerte, no en un paraíso celestial, sino aquí en la tierra? Viejos interrogantes sin una respuesta fácil que me transportan al siglo XVII y a algunos de sus filósofos famosos y no tan famosos que se esforzaron por averiguar qué es nuestra mente y cómo está relacionada con nuestro cuerpo.

Las batas, los triángulos, las máquinas, la mente en la materia y los gigantes

Desde la primera vez que leí las Meditaciones de René Descartes, hace casi cuarenta años, conservo la siguiente visión del filósofo: recostado en una butaca mullida, con una bata de brocado de terciopelo y un gorro de dormir, zapatillas y unas gafas sobre la nariz, que podría o no haber llevado, aunque el hecho de que realizara descubrimientos en óptica sea tal vez lo que explique su presencia en mi imagen mental. No aparece ante mí como una persona de carne y hueso, sino como un dibujo de los que haría Phiz, el ilustrador de Dickens, dos siglos después. Esta imagen de Descartes es una caricatura, y acude a mi mente cuando pienso en la duda radical. En su «Primera meditación» (1641), el filósofo se pregunta si hay algo que pueda saberse con certeza. Desde luego, no puede dudar de que «estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata de invierno y este papel en las manos», escribe.1Sin embargo, no está nada seguro de estar junto al fuego. ¿Acaso no había tenido sueños parecidos, se pregunta, en los que se veía sentado junto al fuego envuelto en su bata y se creía que era la realidad? Como Platón antes que él, Descartes desconfiaba del conocimiento que le llegaba a través de los sentidos.

Después de adoptar una posición de duda absoluta respecto a su propia existencia y todo lo que hay en el mundo que lo rodea, el filósofo guía al lector a través de una serie de argumentos con los que alcanza la certeza, verdades que han llegado a él mediante un proceso de pensamiento puramente racional. La certeza de Descartes también ha dejado en mi mente una imagen que viene del propio filósofo: un triángulo, la misma figura geométrica con la que Platón solía preconizar su teoría de las formas. Mi triángulo es ingrávido y no se mueve, está suspendido en el aire. Sin duda es así como me lo imaginé la primera vez que me encontré con el triángulo del filósofo, que desempeña un papel en su argumento ontológico de la existencia de Dios. «Cuando, por ejemplo, me imagino un triángulo, aunque tal figura no exista en ninguna parte fuera de mi pensamiento, posee una naturaleza, esencia o forma inmutable y eterna que ni ha sido creada por mí ni depende de mi pensamiento.»2Para Descartes, las matemáticas, la lógica y la metafísica son universales, inmutables y, por lo tanto, incorpóreas. La mente, o el alma, alberga ideas innatas o a priori que no son suyas. Podría decirse que, para el filósofo del siglo XVII, el razonamiento y Dios van unidos. Las matemáticas residen en un espacio trascendente que no está contaminado por el cuerpo mortal y sensual, el que usa batas y se calienta los pies junto al fuego. De mi catálogo mental de imágenes recurrentes, escojo el triángulo cuando quiero evocar una imagen de verdad estática, atemporal e incorpórea. La idea de que en el número está la verdad es más antigua que Descartes y Platón. En el siglo V a. C., los pitagóricos ya enseñaban que los números rigen el universo.

La sensación y la imaginación tienen un lugar en la filosofía de Descartes, pero sólo con la ayuda de nuestra mente los actos de ver, sentir, tocar, degustar, oler, oír e imaginar hacen que comprendamos las cosas. El cuerpo, con sus recuerdos, fantasías y pasiones, interactúa con la mente, pero no están hechos de lo mismo. La separación psique/soma sigue siendo habitual en la cultura contemporánea. «Todo está en tu mente» es la forma abreviada de decirle a un amigo que su problema es «psicológico» o «mental». Una fractura en una pierna, por el contrario, es un problema «físico» que puede requerir recolocarla y escayolarla. Pero ¿de qué están hechos los pensamientos? ¿Y de dónde vienen si no es de nuestro cuerpo? Cuando era niña, los pensamientos sobre pensamientos a veces me llegaban de forma repentina en los momentos en que el mundo se volvía irreal para mí y yo misma me sentía también irreal. ¿Y si no soy Siri? ¿Y si soy una persona que aparece en el sueño de otra persona? ¿Qué pasaría si el mundo fuera un mundo dentro de otro mundo dentro de otro mundo? ¿Qué somos en realidad los seres humanos y cómo podemos averiguarlo? ¿Cómo es que podemos hablar con nosotros mismos dentro de nuestra cabeza? ¿Qué son las palabras?

Para Descartes, el principio cogito ergo sum («pienso, luego existo») sólo se refiere a los seres humanos. Los animales no piensan. Son criaturas sin alma y, por lo tanto, sólo están hechas de materia, son simples máquinas. Según el filósofo, toda la materia tiene una extensión. Los pensamientos no. La materia ocupa espacio y está hecha de «corpúsculos» diminutos, partículas esenciales semejantes a los átomos, pero sin serlo. Como muchos pensadores de su época, Descartes estuvo influenciado por el atomismo antiguo de Epicuro y Demócrito, para quienes el mundo estaba compuesto de átomos, cuerpos duros de materia que se movían en un vacío. Descartes tuvo que distanciarse del atomismo antiguo porque en él no había cabida para el Dios cristiano o un alma-mente eterna, y él no aceptaba la idea de un vacío. En una carta que dirigió al padre Mersenne en 1630 describía sus corpúsculos: «Mas no es preciso imaginarlos como átomos, ni como si tuviesen alguna dureza, sino como una sustancia extremadamente fluida y sutil...».3A diferencia de los antiguos átomos, los corpúsculos son blandos. Los átomos permanecen entre nosotros de otra forma, pero es interesante que la imagen de los átomos modernos también haya cambiado desde que yo iba al colegio y miraba su maqueta con los neutrones y los electrones dando vueltas alrededor, la cual me recordaba otra maqueta que también había estudiado: el sistema solar.

Muchos pensadores siguen aceptando el legado de Descartes. Las preguntas que él planteó sobre de qué estamos hechos los seres humanos, nuestra relación con el mundo, qué es innato en nosotros y qué adquirimos a través de la experiencia sensorial y vivida, y si hay verdades inmutables y atemporales, continúan acechando la cultura occidental. Casi todo el mundo cree intuitivamente que los pensamientos existen aparte del cuerpo. Una y otra vez, en toda clase de escritos, tanto académicos como divulgativos, se distingue entre lo psicológico y lo fisiológico. Pero ¿son diferentes o son lo mismo? ¿Cómo se relaciona un pensamiento con las neuronas del cerebro? ¿La forma del triángulo estaba ahí fuera, en el universo, esperando a ser descubierta? Hoy día hay personas que creen en la verdad del triángulo y defienden la idea de que la lógica y las matemáticas trascienden la mente humana, y otras que no.

Thomas Hobbes, coetáneo de Descartes, defendió un modelo puramente atomístico, materialista y mecánico de los seres humanos y la naturaleza. Nosotros y todo el universo estamos hechos de la misma sustancia atómica natural y obedecemos las mismas leyes del movimiento, lo que significa que el mundo nos llega tan sólo a través de nuestros sentidos. El materialismo de Hobbes proponía un primer motor —Dios puso en marcha la ruidosa máquina de la naturaleza—, pero no tenía claro qué era exactamente la deidad. Para él, el cuerpo humano era una máquina, y todos los pensamientos y las sensaciones, movimientos maquinales del cerebro. En el capítulo V de Leviatán, «De la razón y la ciencia», Hobbes describe la razón humana como una serie de cálculos: «En suma, en cualquier materia donde hay lugar para la adición y la sustracción, hay lugar también para la razón; y donde esas operaciones no tienen lugar, la razón no tiene nada que hacer».4A diferencia de nuestros sentidos innatos y recuerdos o de la prudencia que obtenemos de la experiencia, la razón nos llega por medio del «esfuerzo», la labor de conectar unos «elementos, que son los nombres», con otros. Como estos elementos-nombre son tan cruciales para el pensamiento en sí, Hobbes afirma categóricamente que las palabras que utilizamos deben ser «depuradas de la ambigüedad».5La metáfora es especialmente peligrosa y se presta a llevar a la persona racional a todo tipo de absurdo.

Hobbes, como Descartes, estuvo muy influenciado por Galileo. Del filósofo y científico tomó su admiración por la geometría como un verdadero método para modelar el mundo natural. La razón para Hobbes es una forma de cálculo minucioso mediante el cual uno entiende cómo una cosa se relaciona con la siguiente a través de una relación de causa y efecto, relación que hace posible la predicción:

Y mientras que la sensación y la memoria no son sino conocimiento de hechos, que son una cosa pasada e irrevocable, la ciencia es el conocimiento de las consecuencias y de la dependencia de un hecho respecto a otro. [...] Porque cuando vemos cómo suceden las cosas, por qué causas y de qué manera, cuando las mismas causas caen bajo nuestro poder, procuramos que produzcan los mismos efectos.6

Margaret Cavendish, duquesa de Newcastle, tuvo la oportunidad de conocer el pensamiento de Descartes y Hobbes porque ambos pertenecían al círculo intelectual de su marido, William, y de su cuñado Charles. Monárquicos exiliados en Francia, los duques tomaron gran interés en debates sobre nada menos que de qué están hechos los seres humanos, los animales y el mundo. La duquesa conoció tanto a Descartes como a Hobbes, pero el filósofo inglés no quiso entablar conversación ni correspondencia con ella. Aunque la mayoría de las ideas de Margaret Cavendish fueron ignoradas mientras vivió, publicó veintitrés libros, entre los que había obras teatrales, poemas y cuentos, una novela utópica titulada El mundo resplandeciente, una biografía de su marido, una obra autobiográfica, cartas y obras sobre filosofía natural. En las últimas décadas han vuelto a examinarse sus voluminosos escritos a la luz de los debates contemporáneos sobre la mente y el cuerpo. A medida que desarrollaba su filosofía natural, Cavendish no sólo se opuso al dualismo de Descartes, a su creencia de que la mente y el cuerpo son dos sustancias diferentes, sino que también rechazó la teoría atomística mecanicista de Hobbes y promovió una visión organicista monista (todos somos materia, pero no tenemos nada de máquinas), aunque distinguía entre materia «animada» e «inanimada».

Esas dos clases de materia la ayudaron a explicar que las rocas y las personas están hechas de lo mismo, que la mente no es una sustancia distinta, sino parte del mundo. Esas dos formas de materia, la animada y la inanimada, no se encuentran aisladas una de la otra, sino que están totalmente entremezcladas: «Entre la materia animada y la inanimada existe semejante fusión que no puede concebirse ni imaginarse ninguna partícula en la naturaleza que no esté compuesta de ambas».7Su panorganicismo se mezclaba con una forma de pampsiquismo poco corriente: la mente forma parte no sólo de los seres humanos, sino de todo lo que existe en el universo. El pampsiquismo existe desde hace mucho tiempo, y gran cantidad de pensadores de relieve se han adherido a alguna versión de él.8

La pregunta «¿De qué están hechos los seres humanos?» sigue vigente. Para Cavendish, en el universo sólo hay materia, pero esa materia no está constituida de átomos aislados ni es mecánica. Su movimiento no está predeterminado; no es una máquina. «La naturaleza es un cuerpo infinito que se mueve a sí mismo y, en consecuencia, vive para sí mismo y tiene conocimiento de sí mismo.»9Para Cavendish, los seres humanos, las demás especies, las flores y las plantas forman una unidad dinámica fundamental y enormemente fluida.

No concibo al hombre como monopolizador de toda la razón ni a los animales como monopolizadores de todos los sentidos, sino que sentidos y razón se hallan en otras criaturas como se hallan en el hombre y los animales; por ejemplo, las drogas, tanto las vegetales como las minerales, aunque no pueden cortar, moler ni infusionar como lo hace el hombre, sí pueden actuar sobre éste de una manera más sabia y sutil, y, mediante purga, vómito, esputo y demás, tan eficaz como el hombre que las corta, las muele y las infusiona; y las plantas nutren sabiamente a los hombres como los hombres a las plantas.10

La filosofía de Cavendish contrasta marcadamente con la división que hace Descartes entre el ser humano y el animal. Para éste, la mente salva al hombre de ser todo-máquina como los «brutos».

En 1769, unos ochenta años después de los textos de Cavendish, otro apasionado materialista, Denis Diderot, trabajaba en El sueño de D’Alembert, una ingeniosa y atrevida obra sobre la naturaleza de la vida y el mundo en la que su héroe-pensador, soñando, dice: «Cada animal es más o menos un ser humano, cada mineral es más o menos una planta, cada planta es más o menos un animal. No hay nada claramente definido en la naturaleza».11 El sueño de D’Alembert está repleto de metáforas, de las cuales quizá la más memorable sea la de que el organismo humano no tiene mayor pretensión de ser visto como una identidad individual que un enjambre de abejas. Los seres humanos son colecciones dispares de órganos que actúan en sincronía. Esto también tiene una resonancia contemporánea. Hay toda una serie de científicos y filósofos que cuestionan la idea de que los seres humanos tienen un Yo o una identidad fija.

Diderot, un genio de las metáforas, desconfiaba aun así de ellas. «Pero dejo este lenguaje figurado —escribe en Carta sobre los ciegos seguido de carta sobre los sordomudos— que como mucho emplearía para recrear y fijar el espíritu volátil de un niño, y vuelvo al tono de la filosofía que precisa razones y no comparaciones.»12Cavendish no contemplaba la metáfora, las emociones o la imaginación como contaminantes del pensamiento. Ella proponía un continuo de modos de comprensión entre los que estaban la razón y la «fantasía» o la imaginación. El límite entre ellos no era rígido, sino elástico.

Hay muy pocos pensadores que empiecen por el principio y que estén dispuestos a borrar todas las ideas recibidas como hizo Descartes, pero ese deseo me pareció, y sigue pareciéndome, estimulante. La concepción de la mente y la materia como dos cosas o una misma, y la del cuerpo humano como una máquina o una forma orgánica menos previsible, sobreviven en el pensamiento contemporáneo en distintas disciplinas. Descartes buscó la certeza, y la encontró en la cueva de su propia mente pensante y aislada. Un hombre se sienta solo en una habitación y piensa. Esta imagen sigue siendo esencial en la historia del pensamiento occidental moderno. Cómo el hombre ha acabado en esa habitación no suele contemplarse. Debió de nacer y tener una infancia, pero el filósofo es adulto por definición. Incluso hoy, suele ser hombre y no mujer. No hay una historia o un relato, una dimensión temporal para el pensador solitario que busca la verdad. Un hombre ya adulto está sentado en una habitación reflexionando sobre lo que hay en otra habitación, el espacio mental dentro de su propia cabeza.

La princesa Isabel de Bohemia, que entabló correspondencia con Descartes, lo presionó para que explicara cómo una sustancia inmaterial como la mente podía actuar sobre otra material: el cuerpo. «De todos modos, nunca he sido capaz de concebir lo inmaterial más que como una negación de la materia, como aquello que no puede tener ninguna comunicación con ella. Reconozco que me sería más fácil conceder una extensión material al alma que admitir la capacidad de un ser inmaterial para mover y ser movido por un cuerpo.»13Más tarde señaló, con mucha sensatez, que la condición del cuerpo afecta la capacidad para pensar, y que una persona que ha «tenido la facultad y el hábito de razonar bien puede perder todo ello por unos vapores».14Ella también lo instó a abordar el problema de las emociones —las pasiones— en su modelo de mente y cuerpo, y él así lo hizo.

La emoción ha sido un problema persistente tanto en la ciencia como en la filosofía. Su papel en la vida humana y animal depende de la concepción que se tiene de la mente. A diferencia de Hobbes y de Cavendish, la princesa Isabel no estaba dispuesta a reducir la mente a algo corporal, pero en sus cartas muestra que no tiene claro que la mente humana pueda ser del todo independiente de los estados corporales y temporales. Aunque el lenguaje que utiliza en ellas está impregnado de deferencia hacia el gran hombre, y se confiesa débil e inferior, sus críticas a las ideas de su interlocutor son de una agudeza estimulante. En la actualidad, pocos filósofos apoyan abiertamente el dualismo, pero la noción de Descartes de una mente racional que puede penetrar las verdades universales sigue muy presente en gran parte de la ciencia y en la tradición analítica angloestadounidense de la filosofía, a pesar de que la definición misma de la mente está sujeta a debates acalorados, por no decir tortuosos.

En oposición directa al pensamiento de Descartes y su amplia influencia, Giambattista Vico (1668-1744), erudito, historiador y profesor de la Universidad de Nápoles, hizo una enérgica defensa de la retórica, la cultura y la historia mediante el poder de la metáfora y el recuerdo, que, según él, se hallaban arraigados en nuestras experiencias corporales sensuales. En Principios de ciencia nueva, Vico argumentó a favor de una sola «verdad más allá de toda duda: que el mundo de la sociedad civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo cual se pueden hallar los principios en las modificaciones de nuestra propia mente humana».15Si Descartes descubrió verdades estáticas y universales, las de Vico abarcan los usos del lenguaje y el devenir histórico.

Para él, la conciencia humana en sí misma tenía una historia. Separar la realidad humana del relato de su desarrollo era absurdo. Leí a Vico en la misma época en que leí por primera vez a Descartes, cuando tenía unos veinte años. De esa primera lectura del pensador napolitano retuve poco, salvo por una poderosa excepción: sus gigantes. Me imaginé criaturas enormes, grises y arrugadas pero tiesas, avanzando pesadamente por un paisaje de tierra de color parduzco. Como prueba de que esas criaturas extintas existieron, Vico menciona a los «Pies Grandes» que se vieron en la Patagonia y a los Cíclopes de Homero, seres «salvajes y monstruosos».16A pesar de su naturaleza tosca, esas gentes desmañadas tenían un «concepto de Dios», una noción que marcaba su evolución de criaturas egoístas, impulsivas y apasionadas a seres humanos más reflexivos y gentiles.

Aunque la antropología de Vico me recordó algunos de los relatos más fantasiosos narrados por el historiador griego Heródoto, los gigantes del italiano sirven para entender el desarrollo de la mente humana, que cambia de prerreflexiva a reflexiva. En un pasaje admirable, identifica sus giganti como personas primitivas que todavía no han adquirido la capacidad de reconocer como propio su reflejo. La capacidad de reconocerse en el espejo se considera un punto de inflexión en el desarrollo de una niña. Cuando ésta se identifica con la imagen, es capaz de verse a sí misma desde fuera, como la vería otra persona. Adquiere una conciencia de sí misma que no tenía antes. Los seres humanos tardan unos dieciocho meses en conseguirlo. No obstante, hoy día se sabe que otras especies también son capaces de reconocerse: los grandes simios, los elefantes, algunos delfines y muchas aves. «Porque, así como los niños intentan atrapar su propio reflejo cuando se miran en el espejo —escribe Vico—, los hombres primitivos creían ver en el agua un solo hombre que cambiaba sin cesar cuando observaban las alteraciones en sus semblantes y movimientos.»17Para Vico, esta capacidad de reflexionar sobre el Yo18y el mundo tiene una proyección tanto en la historia humana como en el desarrollo de un individuo.

La educación de los niños estaba entre las principales inquietudes de Vico. Le preocupaba que, siguiendo a Descartes, sólo se les enseñara razonamiento y geometría, y se convirtieran en seres atrofiados con pocas habilidades lingüísticas. Este debate sigue vigente. En la enseñanza en Estados Unidos se suele dar más importancia a las matemáticas y las ciencias que a las humanidades y las artes. Las matemáticas y las ciencias tienen un aura de seriedad, una rigurosidad disciplinada de las que carecen las humanidades y las artes. Persiste el énfasis de Hobbes en la razón que interviene en las operaciones de adición y sustracción. Sin embargo, Vico quería mantener vivo el aprendizaje clásico. Temía que se perdiera frente al programa cartesiano. También advirtió que la especialización cada vez mayor en las universidades estaba fragmentando de tal modo el conocimiento que los campos se volvían ininteligibles entre sí.

El siglo XVII en Europa estuvo plagado de guerras religiosas sangrientas y crisis intelectuales. En un mundo donde todas las verdades parecían desmoronarse, apenas es de extrañar que los pocos que disponían de tiempo, educación y recursos buscaran la certeza. Nadie nace filósofo. El nombre de Descartes reside en el panteón de «los grandes». Sin embargo, es bueno recordar que él también fue niño, y uno frágil, además. Su madre falleció mientras daba a luz apenas un año después de que él naciera, pero Descartes siempre estuvo convencido de que había muerto por su culpa y de que había heredado de ella su salud débil. Los filósofos también tienen historia. En una carta a la reina Cristina de Suecia, Descartes contaba que de niño había estado enamorado de una niña bizca y que, años después, se «sentía más inclinado a amar» a ciertas mujeres «únicamente porque tenían ese defecto». Sin embargo, una vez que entendió que esa asociación era irracional, desapareció.19Tampoco sorprenderá a nadie que el inventor de la geometría analítica sobresaliera en matemáticas en la escuela.

Los lenguajes de nuestras ideas son contagiosos. Las palabras pasan de una persona a otra, y todos somos vulnerables de contraer ideas, una infección que puede durar toda una vida. Los seres humanos son los únicos animales que matan por ideas, de ahí que sea prudente tomárselas en serio, y preguntarse cuáles son y cómo han surgido. Todas las ideas se han recibido de una forma u otra. Hay pensadores a los que consideramos originales, pero ellos también tuvieron que embeberse de los pensamientos de otros, por lo general a través de sus libros, para poder reflexionar en profundidad. No hay ningún pensamiento que carezca de precedentes. A pesar de su deseo de borrar de la mente todos los conocimientos adquiridos, Descartes lleva consigo una formación previa. Cada época abraza ideas diferentes, pero unas duran más que otras, y algunas están tan arraigadas que ya no somos conscientes siquiera de ellas. Subyacen bajo las controversias en torno a qué y quiénes somos los seres humanos, y siguen sin articularse. Se esconden en metáforas y frases, en prejuicios de una clase u otra que podemos no reconocer y que, por lo tanto, pocas veces revisamos.

Luego está el problema añadido de las distintas disciplinas cuyas creencias fundamentales son totalmente contradictorias, disciplinas que han inventado sus propios lenguajes, con los que los especialistas comparten conjeturas sobre el mundo, por lo que no es necesario cuestionar lo que cada uno ya cree. La crítica que hace Vico al mundo académico y a sus campos aislados es profética. En los círculos académicos estallan disputas con regularidad, pero a menudo son sobre lo que Freud llama el narcisismo de las pequeñas diferencias. No discuten por la primera pregunta, sino por la trescientos cuarenta y uno. En casi todas las disciplinas hay un consenso tácito y a menudo invisible.

Este ensayo interpela la certeza y pregona la duda y la ambigüedad, no porque no seamos capaces de saber cosas, sino porque debemos revisar nuestras creencias y preguntarnos de dónde vienen. La duda es fértil porque abre a todo pensador a pensamientos que le son ajenos. La duda genera preguntas. Aunque la primera que plantea Descartes sobre lo que es cierto y lo que no lo es en nuestra existencia sigue siendo estimulante, la respuesta que da es menos satisfactoria, y no sólo para mí, sino para otras muchas personas. Cuando se trata de ideas, uno de los pocos principios universales podría ser que las preguntas suelen ser mejores que las respuestas. Y, sin embargo, ¿qué significa para la mente humana examinarse a sí misma? Eso depende de lo que se entienda por mente. Si la mente es algo material y falible, los pensamientos que generará serán necesariamente limitados y cambiarán con el tiempo. Pero si es algo más, si la mente humana tiene acceso a las verdades que hay en el universo, verdades inmutables que se alojan en la estructura de la realidad, se tendrán ideas muy diferentes sobre cómo encuadrar la experiencia. Hannah Arendt no fue la única en sugerir que, para los seres humanos, saber qué es un ser humano es una hazaña comparable a «saltar sobre nuestra propia sombra».20Sin embargo, perseveramos. La pregunta es demasiado interesante para ignorarla.

Una encuesta científica aleatoria
de lo que piensa la gente sobre la mente (un inciso entre paréntesis sobre por qué estoy escribiendo este libro) y una pequeña incursión en la mente de
Alfred North Whitehead

Mientras recababa información para escribir este ensayo, hice la misma pregunta a varias personas: ¿qué crees que es la mente? Se lo pregunté a personas completamente desconocidas y a otras de mi entorno. Siempre dejaba claro a los interlocutores que era una pregunta abierta. No buscaba la respuesta «correcta». Me intrigaba de verdad oír lo que tuvieran que decir. Todas las personas con las que hablé eran estadounidenses o europeas cultas, pero ninguna había estado años teorizando sobre la actividad mental. La mayoría no sabía muy bien cómo definir la mente. De hecho, varias se quedaron desconcertadas con la pregunta. Aunque a todos «se nos llena la mente de cosas» y a veces «expresamos lo que tenemos en la mente» o intentamos «tener en mente» eso o aquello, la mente es un concepto escurridizo. Para ayudarlas, les hacía una pregunta complementaria: ¿crees que la mente es distinta del cuerpo? La mayoría aplicó la diferenciación convencional entre lo mental y lo físico. La mente piensa. El cuerpo no. Descartes sólo creía en ese tipo de dualismo: la mente pensante y el cuerpo sintiente están hechos de sustancias distintas, pero interactúan entre sí. A continuación, les preguntaba si el cerebro y la mente son lo mismo. Las respuestas fueron muy dispares. Algunas personas creían que son idénticos; otras no. Es fácil ver con qué rapidez unas preguntas sencillas sobre la mente se convierten en problemas abrumadores acerca de lo esencial.

Si alguien cree que la mente es distinta del cerebro, entonces la pregunta es: ¿qué tiene la mente que no tiene el cerebro? ¿Hay algo más allá de nuestra materia gris que se deba considerar al concebir la mente? ¿Es inmaterial la mente? En una ocasión, en una cena, el hombre que estaba sentado a mi lado me dijo que creía firmemente que la salud mental es diferente de la física, y se alteró bastante cuando le pregunté de qué estaba hecho lo mental. ¿De Dios, de espíritu o de la verdad matemática? Se opuso con vehemencia a cualquier mención de la divinidad, y la conversación prácticamente terminó allí. Él sabía que la mente y el cuerpo eran cosas aparte, pero no quería hablar de qué podían ser.

Por otro lado, si la mente es el cerebro, y el cerebro es un órgano del cuerpo, como el corazón, el hígado o la placenta transitoria, ¿por qué se considera a la mente algo más elevado que una parte del cuerpo? Esta reflexión también incomodó a algunas personas. Muchos localizamos la esencia de nosotros mismos dentro de nuestra cabeza, de nuestra mente pensante. Si mi mente se va, yo me voy con ella. Pero si pierdo una pierna, sigo aquí. Yo no soy mi pierna de la misma manera que soy mis pensamientos, a pesar de que una y otros forman parte de mí. Es lícito preguntar: ¿por qué debería importarle a alguien qué es la mente? Salta a la vista que muchas personas pasan por la vida sin perder un minuto de sueño con ella. Yo creo que es importante porque la respuesta a esa pregunta, aunque no esté del todo clara, tiene consecuencias en muchas disciplinas. Por ejemplo, si los problemas mentales pertenecen al cerebro y no a la mente, ¿por qué la psiquiatría trata la mente y la neurología el cerebro? ¿Por qué no hay una única disciplina que trate el cerebro? A diario nos llegan avances acerca de las fronteras de la neurociencia, la genética y la inteligencia artificial, y el contenido de esos informes viene determinado por la forma en que los científicos que los han elaborado abordan el problema mente-cuerpo.

He podido constatar que para muchos tipos de investigación es esencial definir los límites de la mente. Un solo ejemplo bastará. La depresión es una enfermedad poco entendida. Nadie sabe cómo se relacionan la tristeza corriente y la depresión. Un tratamiento popular y eficaz para combatirla ha sido la terapia cognitivo-conductual o TCC. En muchos artículos, ponencias y anuncios, los defensores de la TCC manifiestan de algún modo lo siguiente: «El pensamiento disfuncional negativo afecta el estado de ánimo, la percepción del Yo, el comportamiento e incluso el estado físico de una persona».1La TCC presupone que, al cambiar los pensamientos conscientes negativos por otros más positivos, una persona puede mejorar la percepción que tiene de sí misma. La terapia aísla los «pensamientos» —lo que el paciente piensa conscientemente— de su estado físico. Y los pensamientos actúan sobre el cuerpo. Se entiende, por lo tanto, que los pensamientos en la TCC se diferencian del cuerpo y son capaces de manipularlo de maneras misteriosas. Ahora bien, esto entraña un problema filosófico porque los pensamientos parecen ser inmateriales, están hechos de la nada.

El epifenomenalismo es la doctrina según la cual la experiencia consciente no tiene efectos causales en el cuerpo. Aunque la mayoría de nosotros estamos bastante seguros de que nuestros pensamientos afectan nuestro comportamiento, sigue siendo un enigma de qué manera lo hacen. El filósofo analítico estadounidense John Searle, recogiendo las palabras de la princesa Isabel, expone el dilema de este modo: «Pero si nuestros pensamientos y sensaciones son verdaderamente mentales, ¿cómo pueden afectar a algo físico? ¿Cómo puede algo mental tener una influencia física? ¿Se supone que pensamos que nuestros pensamientos y sensaciones pueden producir de algún modo efectos químicos en nuestro cerebro y el resto de nuestro sistema nervioso?».2La respuesta que se da a las preguntas sobre la depresión y su tratamiento depende de un modelo teórico de la mente. La TCC presupone una división dualista cartesiana, pero sus defensores prefieren no preocuparse de ese enigma. Hay muchos estudios que demuestran que la TCC es efectiva para la depresión. Claro que eso no significa que el tratamiento funcione por las razones que sus defensores afirman que funciona.

El problema mente-cuerpo da paso enseguida al problema persona-entorno. ¿Cómo lo que está fuera del cuerpo-mente de una persona pasa a estar dentro? ¿Dónde empiezan las palabras? ¿Empiezan fuera del cuerpo en un lenguaje compartido o bien dentro del cuerpo en una capacidad innata para aprender a hablar? Los ratones no hablan como nosotros. Si una personalidad o un carácter está genéticamente predeterminado, las condiciones del mundo exterior pueden parecer menos importantes que la manipulación del genoma. Tal vez haya cierta tendencia innata a la depresión. Si la mente es el cerebro y nada más, y si ese cerebro funciona como una máquina con partes distintas para cada función, y puede desmontarse y volver a montarse, esta idea también afectará nuestra percepción de una persona deprimida.

Si la mente es una máquina hobbesiana, tal vez seremos capaces de construir una que nunca esté deprimida, y algún día no muy lejano unos androides perpetuamente felices se codearán con las personas. Si alguien cree, como Descartes, y como Pitágoras antes que él, que la mente no es material, que la verdad está en los números y que las verdades matemáticas inmutables rigen el universo, entonces su visión de la mente y del cuerpo vendrá determinada por esas verdades y no por preocupaciones sobre la realidad orgánica de carne y hueso. Si a alguien le preocupa la depresión, pensará en ella en términos que van más allá del cuerpo. En cambio, si cree que la mente-cerebro es más fluida y dinámica, que los animales también tienen mente, que la mente-cerebro es más viconiana que hobbesiana, que cambia en relación con la experiencia, entonces tendrá que examinar las relaciones de la persona deprimida con las demás personas de su vida para obtener al menos algunas de las respuestas acerca de lo que se torció en determinado momento.

Lo cierto es que no hay consenso sobre la mente. No existe una teoría única sobre qué es. Reina la confusión, y no sólo entre aquellos que rara vez piensan en el problema mente-cuerpo. Científicos, filósofos y estudiosos de toda índole se enfrentan a menudo con esta pregunta. Las batallas tienen diferentes nombres, pero hay muchas luchas en torno a la conciencia: qué es y por qué tenemos una. Esto resulta interesante porque actualmente casi nadie contradiría a Copérnico. Estamos de acuerdo en que la Tierra gira alrededor del Sol. A nadie se le ocurriría decir que William Harvey se equivocó acerca de la función cardiaca. La teoría de la relatividad de Einstein está universalmente aceptada, al igual que la mecánica cuántica, a pesar de que no es posible unificarlas en una sola teoría física general. Sin embargo, las batallas que se libran hoy día acerca de «la mente» bajo diferentes consignas no han cambiado mucho desde el siglo XVII. En las distintas versiones de dualismos y monismos hay fallos, pero todavía perviven entre nosotros.

En su libro La ciencia y el mundo moderno, publicado en 1925, Alfred North Whitehead resumió las disputas mente-cuerpo, mente-materia:

El siglo XVII por fin había dado con un modelo de pensamiento científico elaborado por matemáticos para uso de los matemáticos. La principal característica de la mente matemática es su capacidad para manejar abstracciones y extraer de ellas razonamientos precisos y demostrativos, completamente satisfactorios siempre y cuando sea en esas abstracciones en las que uno desea pensar. El enorme éxito de las abstracciones científicas, al presentar, por un lado, la materia y su simple localización en el espacio y en el tiempo, y, por otro, la mente, que percibe, sufre y razona, pero no interfiere, ha impuesto a la filosofía la tarea de aceptarlas como la representación más concreta de los hechos.

De este modo, la filosofía moderna se ha echado a perder. Ha oscilado de una manera compleja entre tres extremos. Están los dualistas, que aceptan la materia y la mente en un mismo pie de igualdad, y los dos grupos de monistas, los que ubican la mente dentro de la materia y los que ubican la materia dentro de la mente. Sin embargo, estos malabarismos con las abstracciones nunca superarán la confusión inherente que se introduce al atribuir la concreción fuera de lugar al esquema científico del siglo XVII.3

Whitehead era matemático, lógico, físico y filósofo. Su obra Principia Mathematica, que escribió junto con Bertrand Russell, sigue siendo un pilar para la lógica y las matemáticas, aunque el teorema de la incompletitud de Kurt Gödel demostró que los Principia no podían ser consecuentes ni completos. Influenciado por el revuelo total que provocó la mecánica cuántica, Whitehead llegó a rechazar el materialismo y la idea misma de que las cosas están encerradas en un espacio y un tiempo específicos. Y en cambio ofreció una metafísica del proceso, el movimiento y el devenir. Su pensamiento a menudo se describe como una forma de pampsiquismo. Si la metafísica de Whitehead es increíblemente impenetrable, el análisis que hace de la historia de la ciencia en La ciencia y el mundo moderno es perspicaz y mucho más accesible, se acepte o no su crítica. Él era profundamente consciente de lo que estaba en juego: «Si la ciencia no ha de degenerar en una mezcolanza de hipótesis ad hoc, debe volverse filosófica e iniciar una crítica exhaustiva de sus propios fundamentos».4Según Whitehead, esos fundamentos quedaron establecidos en el siglo XVII.

¿Por qué he elegido a Descartes, Hobbes, Cavendish y Vico cuando hay muchos otros filósofos interesantes que han planteado las mismas preguntas y llegado a muchas respuestas también interesantes? Estoy utilizando a esos cuatro como simples piedras de toque filosóficas. Cada uno de ellos ofreció una manera diferente de entender qué significa ser una persona pensante en el mundo. Cada uno tenía su propia teoría dualista o monista. Compuso su melodía de pensamiento, melodías que continúan escuchándose e interpretándose, incluso por personas que no tienen ni idea de quién las inventó. Dos de ellos, Descartes y Hobbes, han tenido una influencia profunda y duradera en la filosofía, la ciencia y otras muchas disciplinas. Los otros dos, Cavendish y Vico, siguen siendo marginales respecto a la tradición dominante, pero también han ejercido y continúan ejerciendo lo que podría llamarse una influencia subversiva.

El modelo matemático de las abstracciones que Whitehead menciona es importante porque en el modelo del número como verdad o del triángulo como verdad, la imaginación es expulsada del reino o está a merced de la Razón. Whitehead vio, creo que con acierto, que en todo pensamiento hay un aspecto imaginativo: «Todas las filosofías tienen algún trasfondo imaginativo que las tiñe y que nunca aparece explícitamente en sus razonamientos».5La imaginación, que hoy día es entendida a menudo como sinónimo de creatividad, se usaba tradicionalmente en la filosofía para describir las imágenes mentales en contraste con la percepción sensorial. Mientras estoy aquí sentada escribiendo, veo la taza de café que tengo al lado, los papeles que hay esparcidos sobre el escritorio junto a los libros abiertos y un pequeño reloj rojo y negro. Cuando salgo de la habitación, puedo seguir viendo la imagen de mi escritorio desordenado, pero de manera imperfecta. La imaginación está compuesta de todas las imágenes, los sonidos, los olores y las sensaciones que una persona ha retenido y que evoca cuando piensa en un acontecimiento o un lugar, y cuando fantasea con algo que nunca ha sucedido o con un lugar donde nunca ha estado. Si yo nunca hubiera percibido nada, no podría recordar ni imaginar. Para Hobbes, el razonamiento minucioso era superior a la imaginación, que él entendía como una forma de memoria o un «sentido degradado», una versión más opaca de la percepción sensorial real. Descartes utilizó la imaginación, la fantaisie, como un área intermedia entre la sensación directa (la experiencia corporal pura) y el razonamiento (la experiencia mental pura). En la imaginación encontró una forma en la que el cuerpo y la mente podían interactuar. Para Cavendish, la imaginación (fantasía) y la emoción, junto con la razón, son fundamentales para el conocimiento. Vico creía que la memoria, la imaginación y la metáfora se originan en el cuerpo y sus sentidos, y que son necesarias para la historia del pensamiento mismo.

(Éste es un ensayo personal en el que intento desentrañar lo que me ha costado entender. No es un estudio de la filosofía occidental, ni siquiera un análisis de los cuatro filósofos que han sido mis referentes. Aun así, me mueve un sentido de urgencia, en parte porque los problemas no resueltos de la mente y el cuerpo se tratan a menudo como si hubieran quedado atrás, no sólo en los medios de comunicación, siempre proclives al sensacionalismo y las respuestas inmediatas, sino también en la filosofía y la ciencia. Una y otra vez me he encontrado con libros, trabajos, blogs y artículos que lanzan hipótesis despreocupadas sobre cómo funciona la mente o el cerebro-mente y, por lo tanto, sobre la naturaleza de los seres humanos. A menudo, las hipótesis subyacentes permanecen ocultas incluso para las personas que están elaborando los argumentos.

Espero penetrar algunas de esas creencias fundacionales o premisas confusas formulando preguntas que no tienen una respuesta fácil. Quiero abordar una serie de temas, algunos populares, otros menos conocidos, que harán ver, cuando menos, al lector que aún queda mucho por saber sobre la mente y su relación con el cuerpo y el mundo. Confieso que también tengo como misión desmantelar algunos tópicos que durante años me han llegado por todos lados sobre la naturaleza, la crianza, los genes, los estudios de los gemelos y el cerebro «programado». Me he cansado de las afirmaciones petulantes sobre las hormonas y las diferencias psicológicas entre los sexos, las burdas declaraciones de la psicología evolucionista y algunas de las fantasías que se magnifican en la inteligencia artificial. Sin embargo, abordo otros temas, como los efectos del placebo, el embarazo falso, la histeria y el trastorno de identidad disociativo [TID], porque estas enfermedades y estados corporales ilustran las lagunas en los conocimientos actuales sobre la mente-cerebro. También analizo la fenomenología, el estudio de la conciencia en primera persona, para ver si los puntos de vista de esa disciplina pueden ayudar a encuadrar el problema de la mente. Podría haber elegido otros muchos temas y haberlos sometido a los mismos interrogatorios. Pero no me interesan tanto los objetivos específicos de mi investigación como poner de relieve lo a menudo que los viejos problemas del monismo y el dualismo, la mente y el cuerpo, el dentro y el fuera, acechan la investigación científica y académica.

Hay algo más que también me fascina: el trasfondo imaginativo que menciona Whitehead. Influye en la filosofía, la ciencia y la erudición de toda índole, aun cuando no se reconoce. Los sueños de pureza, de poder y control, y de mundos mejores, así como los miedos a la contaminación, el caos, la dependencia y la impotencia tiñen incluso los modos de pensamiento más rigurosos. A veces, ese trasfondo imaginativo es un derroche de colores vivos, y otras veces, de un tenue color pastel, pero inevitablemente se manifiesta incluso cuando no está presente en los «razonamientos». No soy de la opinión de que sea malo. Más bien creo que es un error intentar eliminar el pensamiento de su trasfondo imaginativo, ya sea brillante o pálido. Mi embellecimiento de la metáfora de Whitehead al convertir el trasfondo en un lienzo es consciente, no inconsciente. Como Vico, creo que la metáfora no sólo es ineludible, sino también esencial para el pensamiento en sí.)

Permítanme volver a mi encuesta informal sobre la mente. ¿Hubo alguna respuesta que me pareció particularmente perspicaz? Sí, dos. Un hombre inteligente me dijo que la mente son los pensamientos que produce el cerebro. Una mujer inteligente me dijo que la mente es conciencia y el cerebro, su órgano. Ninguno de los dos es filósofo. El hombre es escritor, y la mujer, actriz, pero ambos se habían preguntado y preocupado por la cuestión de la mente. Deduje de sus respuestas que la experiencia interna del pensamiento y, en términos más generales, la experiencia de la conciencia en sí, se diferencian de la simple comprensión de las operaciones del cerebro, aunque éste sea responsable de los pensamientos y de la conciencia.

Las ideas recibidas y M.

Hace aproximadamente un año, en una cena de pocos comensales, un prestigioso novelista de izquierdas culto y blanco declaró como si de un hecho se tratara que algunas personas, por lo general de sexo masculino, nacen con un sentido de privilegio. Llamaré a esta persona M. Cuando le pregunté a qué se refería, quedó claro que no hablaba de haber nacido blanco, del privilegio de clase ni de la superioridad que tradicionalmente se atribuye a los hombres sobre las mujeres. Esa masculinidad congénita y pretenciosa a la que él había hecho referencia estaba escondida en los genes como una cualidad o un don innato. Sospeché que hablaba de su propia composición genética, pero afirmarlo podría ser injusto. Al parecer había sacado esa idea tan singular de un artículo que había leído. No recordaba la fuente, pero no pongo en duda que se haya escrito algo así en alguna parte. Hoy día están muy de moda los rasgos psicológicos innatos. Fuera lo que fuese lo que M. había leído, insistía en que había uno o varios genes para el sentido de privilegio, y se aferraba a esa idea como si le fuera la vida en ello. ¿Qué hace que algunas ideas científicas sean tan populares? ¿Y por qué otras permanecen sepultadas en las universidades? ¿Por qué algunas nociones sumamente controvertidas se introducen en la cultura general como hechos aceptados cuando en el propio mundo académico se están librando batallas feroces en torno a ellas?

Una explicación es que la ciencia a menudo se percibe como monolítica en la cultura popular. Nos enfrentamos continuamente a nuevos descubrimientos y datos. «Los científicos descubren...» y «Nuevos estudios científicos revelan...», empiezan a menudo los titulares. Y aunque todo el que lee periódicos es consciente de que los «científicos» pertenecen a distintas disciplinas y suelen cambiar de opinión acerca de esto y aquello, y no siempre se ponen de acuerdo entre ellos, existe la poderosa sensación de que marchan de forma inexorable hacia delante y de que los conocimientos se van acumulando a medida que desvelan metódicamente los secretos de la «naturaleza». La razón de esta creencia generalizada no nos resulta extraña. Los que vivimos en países desarrollados, así como muchas personas que no lo hacen, somos los testigos anonadados de unos cambios tecnológicos que no son sino una prueba de la investigación científica y su aplicación práctica. Para los que tenemos mi edad, eso lo abarca todo, desde la televisión en color hasta los faxes, pasando por los ordenadores, los móviles e internet, los misiles y los drones cada vez más sofisticados. La teoría cuántica, esa alarmante y paradójica explicación de la naturaleza que puso la física al revés, se ha utilizado para fabricar objetos como el láser, que entre muchas otras cosas puede mejorar la vista. En la actualidad, el término clonación es de uso común, al igual que investigación con células madre, inseminación artificial y escáner de reconocimiento de iris.

Los modelos que ayudan a los científicos a manipular el mundo natural han sido increíblemente efectivos, y los cambios en nuestra vida sirven para demostrar que existe una relación entre las teorías de las ciencias y el mundo natural. Sin embargo, esta realidad innegable ha tenido un efecto cegador en muchos. Las historias de la filosofía y de la ciencia a menudo se nos olvidan en nuestras prisas por creer lo que queremos creer. Las buenas ideas se pierden con frecuencia mientras que las malas suelen triunfar. Y aunque a veces vuelven a encontrarse las buenas, eso no siempre ocurre. Por qué unos pensamientos perduran y otros no depende de múltiples factores, sobre todo del contexto para comprenderlos. Un hombre o una mujer pueden sentarse en una habitación y pensar de forma productiva y crítica, y escribir libros y publicarlos, pero eso no garantiza que otros vayan a comprender esas ideas o que lleguen a abrazarlas. Las ideas deben resonar en la cultura. Las ideas de Margaret Cavendish fueron ridiculizadas o escondidas durante trescientos años. Sigue siendo mucho menos conocida que Descartes y Hobbes, y muchos estudiosos de la época todavía la ignoran. Su principal problema fue ser mujer.

Asimismo, es crucial reconocer que el lenguaje que usamos para reflexionar sobre la «naturaleza», que muchos creen que comprende una mente natural, no sobrenatural, desempeña un papel importante en lo que se puede ver, descubrir y manipular. Aunque el deseo de Hobbes de purificar el lenguaje de todas las metáforas y reducirlo a definiciones precisas sigue vivo en las ciencias, abundan las metáforas y, a veces, éstas se convierten en literalismos que cierran el pensamiento en lugar de abrirlo. Además, no hay ninguna ciencia que funcione sin una hipótesis. Antes de empezar a investigar, hay que tener una idea de lo que se podría encontrar, y esas ideas son moldeadas inevitablemente por ideas anteriores y por las metáforas que no se han perdido y se han utilizado para comprenderlas, así como por un deseo de demostrar si la hipótesis es cierta o no.

Goethe fue perspicaz al señalar que una idea hipotética puede arraigar y contagiar a una generación tras otra:

Una hipótesis falsa es preferible a ninguna en absoluto; una hipótesis falsa no entraña en sí misma ningún peligro. Pero si se reafirma y llega a aceptarse de forma generalizada y se transforma de este modo en un credo que ya nadie cuestiona y no puede ser objeto de investigación, se convierte en el mal que los siglos futuros habrán de sufrir.1

En su introducción a La estructura de las revoluciones científicas (1962), Thomas Kuhn afirmó que ningún grupo de científicos podía trabajar sin «un conjunto de creencias recibidas» sobre cómo es el mundo.2Según él, antes de llevar a cabo una investigación, cada comunidad científica ha acordado las respuestas a una serie de preguntas fundamentales acerca del mundo, y estas respuestas están arraigadas en las instituciones que capacitan a los científicos para su trabajo. Kuhn, que inició su carrera como físico, sigue inquietando a sus colegas científicos porque la noción de que los fundamentos del trabajo científico puedan ser inestables continúa siendo una posición subversiva. De hecho, la hostilidad que los científicos muestran hacia Kuhn a menudo me ha sorprendido. Basta con mencionar su nombre para que se les pongan los pelos de punta. Con frecuencia se le tiene como alguien que quiso socavar por completo la ciencia, pero yo nunca lo he visto así.

Al igual que Whitehead, Kuhn entendió que la ciencia descansa sobre un supuesto y no empieza por el principio. Si a cada alumna de posgrado de biología se le planteara la primera pregunta de Descartes, y se le pidiera que confirmara su propia existencia y la del mundo más allá de ella misma, se pararía en seco. La «ciencia normal», según Kuhn, consistía en «un esfuerzo tenaz y ferviente por forzar a la naturaleza a entrar en los compartimentos conceptuales que facilita la educación profesional». A continuación se preguntaba «si la investigación puede llevarse a cabo sin esos compartimentos, sea cual sea el elemento de arbitrariedad en sus orígenes históricos y, ocasionalmente, en su desarrollo posterior».3Whitehead, Goethe y Kuhn coinciden en que en la ciencia hay creencias recibidas. Whitehead cuestiona las verdades sobre la realidad material que se establecieron en el siglo XVII y la tendencia de la ciencia a la concreción fuera de lugar, confundiendo la abstracción matemática con la realidad que ésta representa. El peligro, según Goethe, radica en que una hipótesis duradera se convierta en una verdad y, por lo tanto, deje de cuestionarse. Para Kuhn, la ciencia normal flota sobre las creencias consensuadas, y a menudo no examinadas, que él llama paradigmas, hasta que algún descubrimiento, algún problema insoluble, hace estallar esas mismas convicciones fundacionales. Ve el cambio de paradigma como la agitación que causa las revoluciones científicas.

¿Qué somos? Naturaleza/crianza: duro y blando

La creencia de M. de que el sentido de privilegio (que podría haber confundido con los estudios sobre la dominación en las ratas u otros mamíferos macho realizados por la psicología evolucionista, cuyos impulsores sostienen que es un rasgo sujeto a la selección sexual darwiniana) era innato en las personas de sexo masculino viene de lejos. Las ideas sobre la superioridad masculina han tomado múltiples formas desde la época de los griegos antiguos, pero en la cultura contemporánea esta noción todavía es sólida y suele contemplarse desde la perspectiva de la historia más reciente. Desde finales del siglo XIX, el desarrollo humano en Occidente se ha visto a menudo como un tira y afloja entre nature y nurture.1M. estaba convencido de que lo que él llamaba el sentido de privilegio provenía de la naturaleza masculina y no de la crianza. ¿Cuáles son los supuestos que permiten esta división entre lo innato y lo adquirido? A pesar de las continuas objeciones por parte de estudiosos de múltiples disciplinas que sostienen que la división es falsa o ya se ha resuelto, ésta sigue persiguiendo a los científicos, los académicos y la imaginación popular. En sus términos más burdos, las alternativas opuestas serían: si las personas al nacer están destinadas a ser de una forma u otra, entonces nuestros ordenamientos sociales deberían reflejar esta verdad. Por otro lado, si las personas son en gran medida un producto de su entorno, entonces la sociedad debería reconocer este hecho. La decisión de dar más importancia a un factor que a otro puede tener consecuencias enormes. Al preguntar qué hay de innato y de adquirido en nuestro desarrollo estamos dando por hecho que los dos factores están bien diferenciados, y que puede trazarse una línea clara entre ambos y, con un poco de suerte, medirlos.

En una versión tipo historieta de la dicotomía entre naturaleza y crianza se manejan nociones simples como dentro/fuera o individuo/entorno. Dos niños nacen y emprenden el sendero de la vida. Por el camino, los dos aprenden a hablar, cantar, bailar y leer. Los dos encuentran obstáculos y tropiezan con ellos. Los dos están a punto de ahogarse en una inundación, pero uno de ellos se convierte en un adulto fuerte y resistente mientras que el otro se debilita, enferma y muere joven. ¿Por qué? Una idea popular hoy día, expresada por M. durante la cena y por muchos otros, es que dentro del niño fuerte hay algo, una sustancia hereditaria dura o blanda que lo ayuda a sobrellevar los golpes externos y que el niño débil no tiene o tiene en menor cantidad. Es lo que suele llamarse genes. En sus conversaciones cotidianas, la gente a menudo se refiere a los genes buenos y a los malos. A la persona que toda su vida se ha alimentado a base de legumbres, nunca ha tocado un cigarrillo ni una copa de vino y corre religiosamente a diario, pero cae muerto a los treinta y ocho años, a menudo se la considera un caso de genes malos. Todos los días leemos sobre científicos que han descubierto un nuevo «gen» para esa o aquella enfermedad. Igual de popular en los medios de comunicación y no del todo ajena al concepto de gen es la idea de que nuestro cerebro ha sido «programado» para esta o aquella conducta. Elegir cónyuge, creer en Dios, buscar la belleza, incluso pedir indicaciones, todo se ha explicado a través de la programación del cerebro, duro o no: «It Turns Out Your Brain Might Be Wired to Enjoy Art» [Tu cerebro podría estar programado para disfrutar el arte], «Is the Human Brain Hardwired for God?» [¿Está el cerebro humano programado para Dios?], «Male and Female Brains Wired Differently, Scans Reveal» [Los escáneres revelan que los cerebros masculinos y femeninos están programados de manera distinta].2La implicación, tanto si hace referencia a los genes como a los cerebros, es que un material biológico identificable está forjando nuestro destino.

Hay aspectos de lo innato que también quedan fuera de los dos personajes de nuestra historieta, pues ellos mismos son seres naturales, forman parte de la naturaleza, pero la división pretende distinguir entre lo que hay de heredado en las personas, lo que se crea por medio de la experiencia y lo que llamamos el entorno. Desde esta perspectiva, el organismo se encuentra en su entorno, pero puede separarse perfectamente de él. Es una entidad contenida y diferenciada con bordes definibles. En su breve y brillante libro The Mirage of a Space Between Nature and Nurture (2010), la genetista y filósofa de la ciencia Evelyn Fox Keller investiga las ambigüedades semánticas del conflicto naturaleza/crianza y sostiene que antes de Charles Darwin no existía dicha dicotomía tal como la entendemos hoy día. Sin duda es cierto que, a pesar de la larga historia de ideas intrínsecas que hay en la filosofía, los polos entre lo que se ha llamado lo innato y lo adquirido tomaron un aspecto nuevo cuando la teoría de la evolución de Darwin conjeturó sobre cómo se transmitían los rasgos específicos de una generación a otra de la misma especie. Para Darwin, la sustancia de la herencia no estaba en los genes, sino en las «gémulas» submicroscópicas. Keller señala a Sir Francis Galton como el pensador que afianzó la distinción entre lo innato y lo adquirido al aislar las gémulas en unidades estables y delimitadas de herencia biológica. De hecho, fue él quien acuñó el juego de palabras en inglés, nature versus nurture.

Como se demostrará, las gémulas de Darwin adquieren una naturaleza aún más particulada (atómica) para Galton que para él mismo, volviéndose más independientes a la vez que invariables. Estas partículas que, según Darwin, podían ser moldeadas por la experiencia de un organismo, a partir de Galton fueron reconcebidas como entidades fijas que pasaban de generación en generación sin cambiar. La importancia de esta distinción para establecer la separación causal entre naturaleza y crianza radica en que, si bien los efectos de las partículas hereditarias maleables (o blandas) pueden considerarse separables de los de la crianza dentro de una sola generación, a lo largo de muchas generaciones su influencia se mezclaría irremediablemente con la de la experiencia (o «crianza»).3

Para Galton, la naturaleza hereditaria viaja de una generación a otra dentro de un cuerpo a través de la reproducción, mientras que la crianza permanece principalmente fuera del cuerpo. No es que la inundación no tenga ningún efecto en los dos personajes de nuestra historieta, que casi se ahogan, sino más bien que una sustancia interna de la naturaleza puede explicar por qué un personaje se recupera y el otro se hunde tras vivir una experiencia aterradora, y que cuando, en palabras de Galton, «naturaleza y crianza compiten por la supremacía [...] la primera actúa con más fuerza».4Galton acuñó el término eugenesia en 1883. Su concepto de la herencia lo llevó a pedir una política social para fortalecer el futuro de la raza que alentaba a algunas personas a aparearse y a otras a desistir de aparearse por el interés del bien común.

El movimiento eugenésico, que surgió con Galton y continuó en el siglo XX, tenía muchas caras, entre ellas algunas de perfil claramente progresista. La defensora del control de la natalidad en Estados Unidos, Margaret Sanger, por ejemplo, era una firme partidaria de la eugenesia. Los horrores del nacionalsocialismo, que llegaron más tarde, mancillarían la palabra para siempre. No obstante, lo que más me interesa aquí no son las aplicaciones políticas ya conocidas de estas ideas, sino la diferenciación que hace Keller entre sustancias hereditarias particuladas (duras) y maleables (blandas), cómo la caracterización atómica más dura contribuyó a establecer un límite definitivo entre naturaleza y crianza, organismo y entorno, y que muchas personas como M. continúan atribuyendo esas cualidades duras a lo que es más blando y menos definitivo de lo que a muchos les gustaría pensar.

La nomenclatura y la conceptualización son esenciales para la comprensión, pero los significados en el lenguaje no son fijos. A pesar de los grandes esfuerzos que hacen las ciencias biológicas para definirlos y aislarlos, la semántica rara vez es controlable. El concepto de gen surgió con Gregor Mendel y su investigación con plantas de la década de 1860. Pero el vocablo en sí, gen, lo inventó en 1909 el biólogo danés Wilhelm Johannsen, quien lo usó para referirse a las «células germinales» que de algún modo actúan para determinar las características de un organismo. Declaró que la palabra gen debía estar completamente libre de cualquier hipótesis.5Era más bien un concepto abstracto sobre una sustancia biológica hereditaria que viajaba en el tiempo durante generaciones. Más tarde se aplicó a una realidad material, aunque la caracterización de esa realidad material, el gen, ha cambiado a lo largo del siglo XX y lo que llevamos del XXI debido a una explosión en la investigación de la genética.

El sensacional descubrimiento de la estructura del ADN y la doble hélice por parte de Watson y Crick en 1953, que a menudo se sigue describiendo como el del secreto de la vida, se hizo famoso como el dogma central: la secuencia de bases del ADN se transcribe en ARN, y éste la traduce en una secuencia de aminoácidos de una proteína. En su modelo, la información se movía de acuerdo con una lógica lineal. Los genes eran vistos como cuentas potentes en una cuerda, agentes que determinaban en gran medida lo que el organismo resultaría ser. Se describieron de diversas maneras como el motor, el proyecto o el programa del organismo, una unidad de herencia activa y fuerte. Esta idea se hace eco de una larga historia de ideas que presentaban fragmentos de naturaleza atómicos irreducibles. El dogma central es hobbesiano, porque tiene una realidad material dura y porque actúa de una manera mecánica, escalonada y clara. La Molécula Maestra explicaba no sólo cómo puede uno tener la nariz de su madre, sino también muchos otros rasgos. Sin embargo, poco después del descubrimiento de Watson y Crick, y décadas antes de que se completara el gran proyecto del genoma, el modelo empezó a verse como mucho más complicado y menos ingenioso, con menos de átomo y más de gémula. Descubrimiento tras descubrimiento en biología molecular se creó la necesidad de modificar un modelo ciertamente elegante y simple hasta que el dogma central se volvió insostenible.

En la actualidad, los genomas se ven como sistemas que están bajo control celular. Sin su relación con el entorno celular, el gen no es viable. De hecho, es inerte. No es autónomo ni particulado.6Algunos han propuesto eliminar por completo el término gen porque a lo largo de su historia se le han dado significados que simplemente ya no tiene. Las interacciones entre el ADN, las proteínas y el desarrollo de los rasgos (como la nariz) son enormemente complejas y dependen del contexto.7La idea popular de que el destino de los personajes de nuestra historieta, que sortean la vida y sus inevitables dificultades, está determinado por sus genes, que contienen información independiente del contexto como proyectos que codifican directamente esos rasgos fuertes y débiles que hacen que uno nade y el otro se hunda, se basa en una noción errónea de lo que son los genes. Y aunque la genética molecular es un campo muy especializado y complicado, el mensaje básico de que los genes dependen de su entorno celular no es tan difícil de entender.

¿Por qué perdura el mito entonces? Mary Jane West-Eberhard formula el problema en los siguientes términos: «La idea de que los genes pueden codificar directamente estructuras complejas ha sido uno de los errores de la biología moderna que más ha persistido. La razón se encuentra en que no se ha propuesto ninguna alternativa al papel de los genes que los vincule de forma consistente tanto con el fenotipo visible como con la selección».8Dicho de otro modo, el problema del genotipo (los genes heredados de un organismo) y el fenotipo (todas sus numerosas características, entre ellas su comportamiento) no es directo, y no se presta a una fórmula simple y reduccionista como el dogma central. West-Eberhard defiende la plasticidad del desarrollo y la genética, «la universal capacidad de respuesta ambiental de los organismos junto con los genes», como el camino hacia el «desarrollo individual y la evolución orgánica».9

La historia de cómo un cigoto fertilizado se convierte en un organismo complejo no se entiende del todo, pero están aumentando los estudios de epigenética. El campo recibió su nombre del biólogo del desarrollo, embriólogo, evolucionista y genetista C. H. Waddington a principios de la década de 1940. Antes del descubrimiento de la estructura del ADN, Waddington esperaba detectar incidencias biológicas en la embriología que fueran más allá de la unidad del gen. Sus intereses eran interdisciplinarios y comprendían la poesía, la filosofía y el arte. Dibujaba bien, y uno de los bocetos de lo que llamó el paisaje epigenético es particularmente evocador. Con sus pliegues ondulados, pendientes y mesetas, su paisaje tiene una cualidad orgánica, anatómica, casi erótica. En una hendidura curvada en la cima de una montaña hay una pelota: una célula. El paisaje se sostiene mediante unos cables entrecruzados que a su vez están sujetos a una serie de clavijas negras clavadas al suelo. Las clavijas representan los genes, y los cables, sus «tendencias químicas». Con este mapa visual pretendía mostrar que no existe una relación simple entre el gen y el organismo acabado. La trayectoria de la pelota depende de lo que esté sucediendo en el terreno de abajo. Como explicó él mismo, «si algún gen muta, alterando la tensión en un determinado conjunto de cables, el resultado no dependerá sólo de ese gen, sino de sus interacciones con todos los otros cables».10

El paisaje de Waddington es una metáfora, y hay científicos que creen que quedó obsoleta hace mucho tiempo. Otros se han explayado sobre ella para incluir la ciencia posterior y dilucidar la relación aún opaca entre el genotipo, el embrión en desarrollo y el fenotipo.11Desde la década de 1990, la epigenética se ha convertido en un campo en desarrollo, y hoy día a menudo se describe en términos más restringidos que los de Waddington. La genética es el estudio de los cambios heredables en la actividad génica a partir de los cambios en la propia secuencia del ADN, como mutaciones, inserciones, deleciones y translocaciones. La epigenética es el estudio de los cambios en la función y la actividad del ADN que no alteran la secuencia del ADN en sí, pero que pueden afectar la expresión o supresión de un gen, alteraciones que pueden heredar las sucesivas generaciones del organismo.

La metilación es un proceso bioquímico a través del cual se añade un grupo metilo (CH3) a los nucleótidos de citosina o adenina, dos de los cuatro nucleótidos (citosina, guanina, timina y adenina) que forman parte de la estructura del ADN. Lo importante en este debate es simplemente entender que estos estudios muestran un nuevo giro en la historia de cómo las células se deslizan por el paisaje de Waddington, variaciones que afectan a los genes pero que no están en los genes mismos. La metilación de citosina inhibe o «silencia» la expresión génica. Además, parece ser que los patrones de metilación pueden verse afectados por factores ambientales, como la dieta, el estrés y el envejecimiento. La investigación llevada a cabo por Michael Meaney y Moshe Szyf ha relacionado la metilación en las ratas con el estrés temprano en las crías. Al separar a las crías de sus madres, privándolas de sus cuidados, y al estudiar las diferencias en el comportamiento materno (algunas madres lamen y acicalan a sus crías mucho más que otras), los investigadores observaron más incidencia de metilación en las crías estresadas y «poco lamidas» que en las crías no estresadas y «muy lamidas». La siguiente generación de ratas heredó los cambios en la metilación, a pesar de no haber estado expuesta a los mismos «estresores». El título de un artículo de 2005 de Michael Meaney así lo refleja: «Environmental Programming of Stress Responses Through DNA Methylation: Life at the Interface Between a Dynamic Environment and a Fixed Genome» [Programación ambiental de las respuestas al estrés a través de la metilación del ADN. Vida en la interfase entre un ambiente dinámico y un genoma fijo].12

Nunca me ha gustado la palabra interfase, tal vez porque la encuentro vaga. Es una palabra más asociada a los ordenadores, pero parece significar «frontera común» y puede aplicarse a las máquinas, los conceptos o los seres humanos. Es difícil imaginar los cambios en la metilación del ADN de un organismo en relación con la ansiedad experimentada por abandono parental, por ejemplo, como una frontera compartida entre el medio ambiente y el genoma, como si los dos se encontraran en una zona limítrofe. Es mucho más fácil tomar prestado el dibujo de Waddington y darle un propósito nuevo. Una conmoción en el paisaje (una gran tormenta, por ejemplo, que no desentierra las clavijas genéticas que sujetan esas colinas y valles ondulantes, sino que más bien hace que uno de los cables de tendencia química se enrede con fuerza alrededor de una clavija) alterará el curso de la pelota rodante.

Queda mucho por hacer en la epigenética, y algunos biólogos moleculares se muestran escépticos en cuanto a los hallazgos de Meaney y esperan que se lleven a cabo más investigaciones que reproduzcan los experimentos. Las ratas no son personas, y a las personas no se las puede someter a los experimentos agresivos que se realizan rutinariamente en criaturas de laboratorio, pero hay estudios que indican que el trauma temprano, por ejemplo, también afecta la metilación y la expresión génica en los seres humanos. Más sorprendente quizá sea que se haya recuperado la noción epigenética hace tiempo desacreditada de que los padres transmiten a sus hijos las características adquiridas a lo largo de su vida, una idea que convirtió al naturalista y teórico evolucionista francés Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) en el hazmerreír de la ciencia. Aunque a menudo se cree que Darwin y Lamarck defendían ideas opuestas, Darwin no contradijo a Lamarck. Él también creía que algunas características adquiridas eran heredables. En cuanto al estrés, esa palabra que hoy día se utiliza para todo tipo de males, se sabe desde hace mucho tiempo que el abandono y los shocks de distinta índole afectan al desarrollo infantil. Lo que nadie sabía era que esas experiencias podían alterar factores no genéticos que, sin embargo, influyen en el comportamiento de los genes y en cómo se expresan los de una persona, y que esto podía transmitirse a la siguiente generación.

La idea de M. de que el sentido de privilegio puede atribuirse directamente a los genes no ha sido corroborada por la investigación genética, lo que no es lo mismo que decir que no existe una dinámica hereditaria. El camino que va de los genes a la estructura de un organismo es más bien tortuoso y depende de muchos factores, entre ellos los cuidados que recibe un animal los primeros años de vida. Sin embargo, persiste la «idea» de que los genes funcionan como un «programa». El biólogo François Jacob lanzó la metáfora en 1970: «El programa es un modelo tomado de las computadoras electrónicas. Equipara el material genético de un óvulo con la cinta magnética de una computadora».13Esta ecuación da por hecho que, como en un ordenador, toda la lógica está contenida en la secuencia de ADN. Ya en la década de 1950, la genetista Barbara McClintock encontró indicios de que los genes no eran un mensaje lineal estático inscrito en la secuencia del ADN.14Todo esto es bien conocido y ha sido expuesto de forma reiterada en múltiples formas tanto por personas que realizan investigaciones genéticas como por filósofos de la ciencia.

Aun así, entre los genetistas la metáfora del ordenador no está muerta en absoluto. Continuamente encuentro referencias al hardware y al software y a programas cuando leo artículos sobre el tema. Hay expertos en la materia que se aferran a la metáfora, y otros que creen que la analogía del ordenador ya ha cumplido su función y debería abandonarse. Como señala Keller, la mayoría de las metáforas contienen una ambigüedad intrínseca que puede fomentar la investigación al mismo tiempo que la limita, porque, del mismo modo que la metáfora abre la mirada del científico, puede dejar fuera otras visiones que no podría abarcar. A diferencia de la cinta de ordenador de Jacob, que se mueve en un solo sentido y es el código de las características del organismo, en el paisaje de Waddington la pelota puede rodar en varias direcciones dependiendo de las clavijas, los cables y —ésta es mi aportación— el tiempo atmosférico, y todo ello afecta a cómo será el organismo. Pensar sin metáforas es imposible. Si uno lo intenta, no tardará en verse atrapado. Están integradas en la naturaleza del mismo lenguaje, y el lenguaje, como sostenía Vico, es un fenómeno a la vez cultural y corporal. Hobbes entendió que el lenguaje era esencial para el razonamiento, y que éste era lógico y matemático. Por lo tanto, era necesario que quedara limpio de tropos.

No obstante, lo que me interesa aquí es por qué unas metáforas resultan enormemente atractivas y otras no. Sospecho que muchas personas prefieren las Moléculas Maestras activas y heroicas, modeladas a partir de una imagen sacada de la tecnología informática, antes que los genes dependientes que no pueden hacer nada sin la célula que los rodea, una visión que se parece bastante a nuestra vida prenatal dentro de nuestras madres. Tal vez los límites nítidos y duros transmitan una sensación lógica agradable, mientras que las interacciones enrevesadas sugieren algo más caótico, quizá incluso menos racional. No puede uno evitar recordar a la princesa Isabel al señalar que un cuerpo vaporoso puede interferir, incluso borrar, un razonamiento sólido, por lo que debe de haber alguna relación entre ambos. Las fronteras, querido filósofo, no pueden ser tan ordenadas como espera usted que sean.

A la mayoría de nosotros nos gusta que se nos conozca como pensadores de mentalidad dura antes que como soñadores de mentalidad blanda, y preferimos el rigor a la imprecisión. Como señalé en otro ensayo, en la ciencia, la palabra blando es sinónimo de confusión, y tras el adjetivo se esconde la noción de lo femenino.15Por otro lado, la rigidez puede tener connotaciones negativas, y la flexibilidad, connotaciones positivas. Sin embargo, la comprensión inicial del ADN, un descubrimiento trascendental, estuvo sin duda marcada por el deseo de presentar los hallazgos de una forma precisa y clara, y este deseo es un reflejo de la ciencia misma y de su necesidad de encajar la naturaleza en lo que Kuhn llamó compartimentos conceptuales.

Los cerebros: ¿duros o blandos?

¿Qué hay de los cerebros programados? La metáfora se ha importado de la ingeniería para referirse a una forma de fijación cerebral, por lo general determinada genéticamente, pero su significado cambia dependiendo del uso que se le da. El término en inglés, hardwired, hace referencia a los hilos o cables electrónicos de un aparato como el teléfono, pero también a los del ordenador. En un ordenador, lo que está conectado por cables lo controla un hardware, no un software, por lo que el usuario o programador no puede cambiarlo con facilidad. El término contemporáneo hardwiring, que evoca el pensamiento mecanicista del siglo XVII, vincula el cerebro a una máquina. Hoy día esta terminología está muy extendida tanto en el ámbito de la ciencia como fuera de ella, en la cultura popular.

En The Great Brain Debate: Nature or Nurture? (2004), John Dowling recoge un significado científico bastante convencional de hardwiring. Cuando habla del carácter plástico o maleable del córtex humano, la parte más evolucionada del cerebro, Dowling explica que los primeros indicios de su capacidad para adaptarse al cambio de las circunstancias llegaron con experimentos con personas que llevaban prismas ópticos que, literalmente, ponían sus mundos del revés. Tras varios días de visión confusa, los ojos se les adaptaron y empezaron a ver de nuevo con normalidad. A las pocas horas de retirarles los prismas, volvieron a ver del derecho. Según Dowling, hay investigaciones que demuestran que esto no es cierto en el caso de las ranas. «Los vertebrados de sangre fría parecen tener, por lo tanto, un sistema nervioso mucho más programado que los mamíferos.»1Téngase en cuenta que la palabra no se usa en términos absolutos sino relativos, no se trata de lo uno o lo otro, sino de más y menos. Las ranas están más programadas que las personas. Por supuesto, los cerebros de verdad no tienen cables ni nada que se les parezca. Esta metáfora particular ha perdido prácticamente su sentido original por su frecuencia de uso.

En la cultura popular, el significado del término puede ir a más y a menos, como en Hardwiring Happiness: The Practical Science of Reshaping Your Brain—and Your Life (2013), del neuropsicólogo Rick Hanson, que se ha traducido al castellano como Cultiva la felicidad: Aprende a remodelar tu cerebro... y tu vida. Este manual de autoayuda «basado en la neurociencia» se describe como «un método simple que utiliza el poder oculto de las experiencias cotidianas para construir nuevas estructuras neuronales llenas de felicidad, amor, confianza y paz».2Aquí hardwiring parece referirse a la plasticidad neuronal en sí, el carácter dinámico de las conexiones sinápticas del cerebro que connota flexibilidad, no rigidez. (La profunda cuestión de cómo unas estructuras neuronales pueden estar «llenas de» cualidades abstractas como el «amor» no se explica.) Por otra parte, el término hardwiring da a entender que, con ayuda de algunas técnicas simples, podemos reconfigurar de forma permanente el cableado en un estado de euforia ininterrumpida. Se empieza con cables flexibles y se termina con cables duros y felices. Es posible tenerlo todo. La premisa tácita aquí es que, al albergar pensamientos buenos, uno puede cambiar el cerebro y ser feliz. Como en la TCC, los pensamientos conscientes afectan la fisiología, en este caso el cableado cerebral. Los pensamientos están conectados de alguna manera con el cerebro, pero también están más allá de él. ¿Lo que pensamos como mente puede moldear lo que pensamos como cerebro? ¿Una mente y un cerebro son cosas diferentes y aparte? La cuestión del dualismo y el monismo, una sustancia o dos, está implícita, pero no se explica en esta versión pop del cerebro programado.

En su libro Hardwired Behavior: What Neuroscience Reveals About Morality (2005), el psiquiatra Laurence Tancredi emplea el término hardwired en otro sentido: «Si las reglas morales no fueran producto de ideas sociales transmitidas de generación en generación, ¿nos hallaríamos en un estado de anarquía? No es probable, porque la base subyacente de la moralidad parece estar cada vez más presente en nuestra biología, programada en el cerebro».3Adviértase, en primer lugar, que la expresión programada en el cerebro modifica la palabra biología. Se consideran sinónimos. Programada parece más literal que metafórica porque, para explicar lo que quiere decir, Tancredi se embarca inmediatamente en un tropo mucho más antiguo: una plantilla.

Piense, le dice al lector, en un intrincado grabado de Currier & Ives, una escena de invierno, dibujada con una aguja sobre «una plancha de metal gruesa», que a continuación se cubre con tinta y se transfiere a papel. «Los genes primero, y luego la interacción temprana con la experiencia cultural, graban un patrón que influye en el pensamiento y el comportamiento.»4Esto no está tan claro. Si los genes y la experiencia cultural temprana están haciendo el grabado, como indica la lógica gramatical de la oración, también forman parte de esa otra metáfora del hardwiring. Aparentemente, el hardwiring explica por qué no corremos el riesgo de convertirnos en anarquistas, aunque nos perdamos las lecciones que nuestros padres se supone que deben enseñarnos; pero ¿esas lecciones no serían parte de una «interacción temprana con la experiencia cultural»? Para Tancredi, programado parece ser sinónimo de biológico. Pero los procesos biológicos no son necesariamente congénitos, inherentes ni determinados.

La experiencia ocurre a un cuerpo y en un cuerpo. Y ésta se convierte en el cuerpo a menos que, flotando sobre él y sobre el cerebro, haya una esfera aparte, la mente, que la almacena en un apartado mental separado dentro o más allá de nuestra materia gris. Es cierto que las letras del alfabeto y las palabras que forman, los números y sus ecuaciones, las leyes y las reglas, no son biológicas. Son abstracciones, símbolos, pero una vez que las integramos se convierten en parte de nuestra memoria, lo que implica, como mínimo, procesos fisiológicos. Aprendí a nadar y ahora mi cuerpo recuerda cómo hacerlo sin más instrucciones. Aprendí a leer y ahora, cuando abro un libro, no pienso en descifrar las letras. Los significados de las palabras se han convertido en parte de mi realidad fisiológica. ¿Qué hay, por lo tanto, de biológico y de no biológico en la metáfora de la plantilla? ¿Qué es exactamente lo que está programado? ¿Se ha perdido Tancredi en un problema filosófico que no sabe formular o la «biología» para él sólo significa algo genéticamente programado con un poco de experiencia temprana?

La noción de rasgo programado a menudo está vinculada a una región específica del cerebro que tiene una función particular, similar al carburador de un coche. Al igual que los genes, estas regiones pueden entenderse (o malentenderse) como entidades más y menos fijas. Para usar otra metáfora, cada parte del cerebro es como un país en un mapa con fronteras fijas o fluidas. «Los científicos descubren una brújula moral en el cerebro que puede controlarse por medio de imanes», rezaba un titular de The Daily Mail. La brújula moral, se le dice al lector, «se encuentra en el cerebro justo detrás de la oreja derecha».5Según el periodista, la unión temporoparietal (TPJ) derecha es el área moral especial del cerebro. Se ha asociado con los aspectos de la memoria, la percepción y la atención, con el «procesamiento» del Yo y los otros, y la teoría de la mente (la capacidad para imaginar los estados internos de otras personas), con los trastornos de conversión o histeria (por ejemplo, un brazo paralizado que no puede explicarse mediante un daño neurológico visible), con las experiencias extracorporales (la víctima de una violación que abandona su cuerpo para observar desde arriba la agresión) y la integración multisensorial de las experiencias del Yo y los otros. La candidatura de la región cerebral de la TPJ derecha a ser nuestra brújula moral parece discutible.6Sería mucho más exacto decir que la moralidad interviene necesariamente en nuestras relaciones con los demás, y la investigación ha vinculado la unión temporoparietal con una serie de estados psicológicos que involucran la percepción, la atención, el Yo y el otro, o el Yo experimentado como otro: esta región del cerebro parece intervenir en, entre otras cosas, lo que llamamos comprensión ética. No obstante, soy la primera en reconocer que esta frase tan comedida sería un mal titular.

Los neurólogos saben desde hace tiempo que los daños en las distintas partes del cerebro pueden crear tipos particulares de alteraciones. Las lesiones en las áreas prefrontales, por ejemplo, pueden alterar la personalidad de una persona, que deja de ser flemática y considerada para volverse impulsiva o incluso violenta. Las lesiones en el hipocampo pueden provocar problemas graves de memoria. No parece haber duda de que ciertas áreas del cerebro humano pueden vincularse a síntomas específicos y, por lo tanto, a funciones específicas. Sin embargo, unos individuos pueden tener lesiones en apariencia idénticas y presentar síntomas muy diferentes. Esto sigue siendo un misterio. Cada cerebro, como cada nariz y cada persona, es distinto. El área de Broca, situada en la circunvolución frontal inferior, por ejemplo, lleva el nombre del científico y médico Paul Broca, quien en 1861 declaró que sus hallazgos en la autopsia de un paciente llamado Leborgne (en la literatura neurológica todavía se lo conoce como «Tan» porque no paraba de repetir esta sílaba sin sentido) habían confirmado que la facultad del lenguaje articulado estaba situada en el lóbulo frontal del cerebro. Hacia 1865 había restringido la facultad al lóbulo frontal izquierdo. Hoy día se sabe que el hemisferio dominante del lenguaje es el izquierdo en la mayoría de las personas, aunque no en todas.

Sin embargo, en los últimos tiempos se ha vinculado el área de Broca, que se superpone al córtex premotor ventral, con otras funciones. Se ha asociado con algunos aspectos de la memoria, con oír y comprender la música, y con funciones motoras, como ciertos movimientos complejos de las manos y otras formas de aprendizaje sensorio-motor.7Lo menciono simplemente para demostrar que los límites del cerebro no parecen ser rígidos e inmutables, y que regiones específicas están vinculadas a más de una función, particularmente en el córtex cerebral. Pensar en el lenguaje y el cerebro como una correspondencia simple de uno a uno entre, digamos, la comprensión del lenguaje (la frase que el lector está leyendo en este momento) y un área discreta de su cerebro no resulta útil.

Los debates sobre la localización vienen de antiguo. A diferencia de Broca, el neurólogo inglés John Hughlings Jackson (1835-1911) no creía que el lenguaje pudiera separarse nítidamente de otras funciones cerebrales. En «On the Nature of the Duality of the Brain» [Sobre la naturaleza de la dualidad del cerebro] escribió: «No es lo mismo localizar el daño que destruye el habla que localizar el habla».8Para Hughlings Jackson, el sistema nervioso era el órgano del movimiento, incluidos los movimientos voluntarios y más precisos del habla. Le parecía ridícula la idea de una geografía del cerebro con regiones neuroanatómicas circunscritas. Sigmund Freud, quien antes de publicar sus trabajos sobre el psicoanálisis escribió un libro sobre el trastorno neurológico de la afasia, coincidía con Hughlings Jackson en esta cuestión. Pero no sería inexacto decir que tanto Broca como Hughlings Jackson tenían razón. Parece haber una especialización en el cerebro, aunque no es aislada ni estática. La conectividad sináptica es muy amplia, y en los últimos años ha aumentado de forma significativa el número de estudios sobre las relaciones entre áreas cercanas y lejanas del cerebro. En un artículo publicado en Brain Connectivity en 2011, Karl Friston señaló que «gran parte del mapeo cerebral se ocupa de la segregación funcional y la localización de la función. Sin embargo, el año pasado, las publicaciones sobre la conectividad superaron a las publicaciones sobre activaciones per se».9Friston sugiere que la balanza se está inclinando. La conectividad está reemplazando el localizacionismo como foco de interés.

El mejor resumen histórico del debate localizacionista/antilocalizacionista sobre el cerebro que he leído es el que el neurólogo ruso A. R. Luria hace en su libro Las funciones corticales superiores del hombre (1962). Después de explicar que tanto los localizacionistas como los antilocalizacionistas desde los griegos antiguos habían hecho contribuciones fundamentales a la comprensión del cerebro, Luria señala un error común que, según él, es una característica «psicomorfológica» de ambas teorías: «Las dos consideran las funciones mentales fenómenos que están directamente correlacionados con la estructura del cerebro sin un análisis fisiológico intermedio».10Luria critica aquí una reducción automática: la moral humana, por ejemplo, se reduce sin mediación «a áreas circunscritas o extensas del cerebro».11¿Por qué tal reducción está fuera de lugar?

Permítanme un ejemplo personal. El año pasado me invitaron a participar en un simposio académico. Asistí a una conferencia tras otra durante los tres días que duró el encuentro, pero sólo hubo una que me enervó. El orador era simplista en sus argumentos, y además obviaba las pruebas de una larga sucesión de estudios que no los respaldaban. Levanté la mano. Cuando me concedió la palabra, expuse una crítica breve pero aguda de su disertación y a continuación le planteé una pregunta retórica mordaz. Al momento experimenté una mezcla de triunfo y culpabilidad, triunfo porque mis pullas habían dado en el blanco y culpabilidad porque era evidente que había hecho enrojecer y avergonzar al hombre. Exactamente, ¿qué relación hay entre este dilema moral y los sentimientos que lo acompañan, y mi función cerebral, ya sea localizada o conectiva? Luria no sostiene que el reino psicológico sea totalmente distinto del fisiológico. No dice que mi psique flote por encima de mi cuerpo y que haya que tener en cuenta esa sustancia flotante, a la que llamamos mente. Su argumento es materialista.

Y este punto es crucial. ¿Es posible considerar mis sentimientos encontrados fuera del contexto en el que estoy y sin la persona con la que estoy hablando? ¿Es posible disociarlos de mi cultura, de mi historia personal y de mis experiencias con otros sin perder elementos importantes sobre lo que está sucediendo en mi cerebro? Yo había leído mucho sobre el tema del que el ponente hablaba, y recordaba lo que había leído, no palabra por palabra, por supuesto, pero sí lo bastante como para sentirme cualificada para cargarme su exposición. Recordar y olvidar son funciones del cerebro, pero no hay recuerdo ni olvido sin pasado, no hay recuerdo ni olvido sin que otras personas formen parte de él, y esos recuerdos se consolidan en el cerebro mediante la emoción, y mis emociones también tienen una historia que influye en cómo me siento ahora. Los patrones de respuesta emocional son codificados en el sistema nervioso a través de mis experiencias. Si alguien me hubiera conectado a una máquina de IRMf inmediatamente después de soltar mi pequeño discurso, el escáner cerebral seguro que habría detectado actividad en la TPJ derecha, pero ¿eso nos lo dice todo o muestra sólo una pequeña parte de lo que me ocurrió?

A pesar de la forma en que se presenta a menudo en los medios de comunicación, «el cerebro» no es un rompecabezas previamente cortado con una pieza para la moralidad, una para la memoria y una para el sexo. El cerebro humano es un órgano dinámico que está dentro del cuerpo de una persona y que se encuentra en interacción continua con lo que hay más allá de él. En otras palabras, un cerebro también debe contemplarse en relación con lo que hay más allá de él, en y a través de lo cual funciona. Sin embargo, hay regiones cerebrales que en la mayoría de las personas intervienen en los mismos procesos, y el cerebro no es un órgano infinitamente maleable que se forma en exclusiva a partir de la «experiencia». ¿No está justificado, por lo tanto, que vea mi experiencia subjetiva de criticar una conferencia, que por lo general llamamos psicológica, en los términos objetivos de las sinapsis y los neuroquímicos, o lo que por lo general llamamos lo fisiológico? ¿Son lo mismo o son dos cosas aparte?

La respuesta a estas preguntas depende de la percepción que cada uno tiene de la «mente» y el «cuerpo». El hecho de que el psiquiatra Tancredi no supiera qué pensar sobre la psique y el soma explica por qué tomó los términos biológico y programado como sinónimos, y su referencia adicional a la experiencia temprana. La cuestión es: ¿bastaría una descripción perfecta de los procesos cerebrales involucrados en mi reacción indignada y acto seguido culpable ante la conferencia para explicar mis sentimientos morales? Y, de no ser así, ¿por qué no? Luria sugiere la necesidad de un análisis intermedio de los procesos fisiológicos. Esta comprensión del problema también implica cuestiones de límites y de semántica.

Después de todo, moralidad es una palabra, una representación simbólica abstracta compuesta de nueve letras para referirse a una serie de interacciones humanas que implican apegos a otras personas, ideas internas de lo que es correcto e incorrecto que también existen como normas sociales externas en la cultura, nuestro comportamiento real con los demás y sentimientos íntimos de culpa y satisfacción. No hay duda de que la manera en que tales interacciones se estructuran y se entienden varía enormemente de una cultura a otra. También es cierto que en todas las sociedades humanas hay tabúes, castigos y rituales destinados a poner orden en las relaciones entre sus miembros. Luria apunta a niveles de complejidad que no pueden reducirse a un lugar en el cerebro situado detrás de la oreja izquierda en los seres humanos o incluso a una conexión infinitamente más intrincada entre múltiples áreas del cerebro porque no está claro que tal reducción esté justificada. Luria era profundamente consciente de los roles que desempeñan la cultura, el lenguaje, el pensamiento y la reflexión en la neurofisiología humana.

En términos de moralidad, cabe preguntarse lo siguiente: si los acuerdos morales son, por su propia naturaleza, interpersonales o intersubjetivos —es decir, si deben involucrar a más de una persona y, por lo tanto, a más de un cerebro—, ¿es razonable identificar la moralidad en el cerebro de un solo individuo? ¿Podríamos tener moralidad al margen de las otras personas? ¿Es posible considerar a una persona sola, sin relación con otra? Un niño al que se le encierra y alimenta en la oscuridad tras el parto no se vuelve debidamente «humano». Las crías más pequeñas de una camada suelen morir. Por desgracia se han descubierto y estudiado casos humanos de abandono que han demostrado que los niños que han sido abandonados y aislados sufren distintos problemas, entre ellos déficit de lenguaje.12¿No dependemos de otros para nacer, crecer y con el tiempo albergar pensamientos morales? ¿Cuáles son las circunstancias mínimas necesarias para crear una persona «moral»? Y la moralidad de esa persona, ¿no vendrá determinada por el lugar donde vive, ya sea Estados Unidos, China, Irán, el Congo o Nueva Guinea? ¿Es ésta una descripción de la división entre lo innato y lo adquirido? Y aunque aceptáramos la división, ¿cómo sería lo innato sin lo adquirido? ¿No tendríamos que considerar factores que están más allá de mi cerebro para comprender ese mismo cerebro y los sentimientos encontrados que experimenté después de disparar dardos verbales en la conferencia?

Naturaleza/crianza:
las mentes y la cultura pop

Como señalaron Whitehead y Kuhn, esos matices filosóficos a menudo desaparecen entre los propios científicos, que no examinan los cimientos de la casa que están ocupados construyendo. En el periodismo de divulgación científica, que nos llega a través de libros, periódicos, la televisión e internet, es muy probable que las casas que nos presentan ni siquiera tengan cimientos. No hay clavijas ni cables que sujeten el paisaje. Se nos ofrecen descripciones del cerebro como si todas las respuestas hubieran sido dadas y no implicaran dilemas filosóficos. En Proust y la neurociencia el escritor y periodista científico Jonah Lehrer dedica un capítulo a Stravinski y explica: «Mientras la naturaleza humana determina en gran medida cómo oímos las notas, es la crianza lo que nos permite escuchar la música».1La diferenciación que creo que Lehrer quiere hacer es que, si bien la mayoría de nosotros podemos oír sonidos incluso durante la etapa fetal, tenemos que aprender a escuchar a Stravinski, acostumbrarnos a sus sonidos, que son los mismos que conmocionaron a muchos, si no a todos, de sus primeros oyentes. Parece bastante razonable.

El modo en que esto se relaciona con la dicotomía naturaleza/crianza es otra cuestión. La frase sobre las notas y la música de Lehrer es precedida por referencias confusas a la investigación del cerebro. «¿Quién está a cargo de nuestras sensaciones?», pregunta al lector. Su respuesta es: «La experiencia». Las cuestiones filosóficas y semánticas aquí son significativas. ¿Cómo está a cargo la experiencia? ¿Hasta dónde se remonta? Si un feto desarrolla en el útero capacidades sensoriales, ¿no nacemos con sensaciones corporales? Un recién nacido ya ha desarrollado los sentidos del tacto y el olfato, por ejemplo. «Aprender es en gran medida obra de la dopamina —continúa—, que modula los mecanismos celulares que subyacen a la plasticidad.» «Pero la dopamina —añade— tiene un lado oscuro. Cuando el sistema de dopamina se desequilibra, el resultado es la esquizofrenia. Si las neuronas de la dopamina no pueden relacionar su activación con los sucesos externos, el cerebro no puede hacer asociaciones concluyentes.»2Al igual que la «experiencia» de Lehrer, las neuronas de la dopamina aparecen como sujetos pensantes, seres activos que se correlacionan dentro y fuera.

La dopamina se ha asociado con la plasticidad cerebral. En 2009, dos años después de que se publicara el libro de Lehrer, apareció un artículo en Klinische Neurophysiologie. «En los seres humanos y los animales, la dopamina mejora el aprendizaje y la formación de la memoria —afirmaban sus autores—. La base neurofisiológica de este efecto beneficioso podría ser un efecto focalizador de la dopamina y, por lo tanto, una mejora de la neuroplasticidad. Se sabe poco de los efectos de la dopamina en la neuroplasticidad en los seres humanos» (la cursiva es mía).3Existe la hipótesis de que la dopamina está implicada en la esquizofrenia, especialmente en sus síntomas psicóticos (oír voces y delirar), pero aún queda mucho por comprender. La enfermedad también se ha relacionado con el glutamato, la serotonina, posibles influencias genéticas, o incluso con lesiones durante el parto, según una vieja hipótesis. Algunos de sus síntomas se han asociado con una parte del cerebro, la ínsula, y con una pérdida progresiva de materia gris. Sin embargo, se desconoce la causa de estos cambios fisiológicos. Afirmar que el «lado oscuro» de la dopamina resulta en una esquizofrenia es presentar una hipótesis como un hecho causal.4

Ahora bien, la popularidad de libros como el de Lehrer, que reducen los hallazgos científicos a pequeños bocados asimilables, significa que muchos lectores digieren verdades a medias como si fueran completas. Estos pedazos reduccionistas de conocimiento parcial se repiten en cócteles y almuerzos, y se convierten en parte de una creencia vaga pero general. La obstinada convicción de M. de que existe un sentido de privilegio viril de origen genético no es más que uno de los innumerables ejemplos de ignorancia que se exhiben como conocimientos. La ciencia popular presenta un sesgo profundamente arraigado al establecer una simple correspondencia reduccionista entre la confianza masculina y los genes, por ejemplo, o entre una enfermedad compleja, como la esquizofrenia, y la neuroquímica, en este caso de la dopamina neurotransmisora. Incluso la enfermedad de Parkinson, que se sabe que está relacionada con una pérdida de dopamina, no se cura con sólo administrar la sustancia química que falta.

Steven Pinker, un psicólogo evolucionista que imparte clases en Harvard, ha publicado un libro tras otro explicando quiénes somos los seres humanos. Pinker, a diferencia de Lehrer, es académico, un hecho que da más peso a sus ideas. Aunque es evidente que desea atraer a un público amplio, todos sus libros están llenos de notas con las fuentes utilizadas. La generalización de Lehrer sobre la dopamina y la esquizofrenia está documentada con un solo artículo sobre el tema que ofrece un escenario hipotético, no una conclusión. En su loable deseo de demostrar que el arte es una forma de conocimiento genuino que se solapa con los hallazgos en la ciencia, toma unas conjeturas y las hace pasar por conocimientos. Pinker, por otro lado, es un divulgador de la psicología evolucionista y es consciente de que su trabajo ha sido duramente criticado porque ha participado en debates abiertos con algunos de esos críticos, lo que habla en su favor. Sin embargo, al igual que Lehrer, en la obra que ha publicado para consumo masivo, presenta constantemente sus posiciones como verdades científicas resueltas y responde preguntas abiertas como si hubieran estado siempre cerradas.

Como Galton antes que él, en el debate sobre la naturaleza y la crianza, Pinker se ha puesto firmemente del lado de la primera. En Cómo funciona la mente, por ejemplo, le dice al lector que «la mayor influencia que los progenitores ejercen en sus hijos es en el momento de la concepción». Se apresura a añadir que esto no significa que los hijos no necesiten amor y protección (no se les debe encerrar en cuartos oscuros), pero, citando a la psicóloga Judith Harris, afirma: «Los niños se convertirían en el mismo tipo de adultos si los dejásemos en sus casas y entornos sociales pero cambiáramos a todos los progenitores».5Esta afirmación me parece totalmente falsa. La única forma de llegar a semejante conclusión es pasar por alto disciplinas enteras y prescindir de volúmenes y volúmenes de investigaciones empíricas sobre el desarrollo infantil, estudios sobre el apego y la neurobiología, como si se trataran de documentos amarillentos amontonados que esperan la máquina trituradora. En el mismo libro afirma que entre los genetistas conductuales existe consenso en que «gran parte de la variación en la personalidad —alrededor del cincuenta por ciento— tiene causas genéticas».6En La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana, Pinker presenta una versión científica de la teoría de M. sobre el sentido de privilegio masculino. Hace una larga lista de lo que describe como diferencias psicológicas «fiables» entre hombres y mujeres. «El hecho de que muchas de las diferencias de sexo tengan sus raíces en la biología —señala— no significa que un sexo sea superior» (la cursiva es mía).7Sin embargo, Pinker sostiene que estas diferencias pueden explicar por qué las mujeres están infrarrepresentadas en ciertos campos, entre ellos el de la física y algunas ramas de las matemáticas.

Pinker reivindicó muchos rasgos que tenían sus «raíces en la biología». La «biología» aquí está orientada hacia lo inherente y lo fijo en contraposición con lo aprendido y lo cambiante, aunque admite abiertamente que el entorno y el aprendizaje desempeñan un papel en el desarrollo humano. A Pinker le gusta presentar sus puntos de vista como refutaciones de sentido común dirigidas a esos esnobs intelectuales a los que a los estadounidenses les encanta odiar: los marxistas, las feministas radicales, los posmodernos o simplemente los viejos intelectuales. Nunca dejan de impresionarme los intelectuales que van de antiintelectuales mientras disfrutan plenamente de su rol de «expertos académicos». Las ideas de Pinker influyeron en los comentarios hoy día famosos que realizó en 2005 el expresidente de Harvard, Larry Summers, sobre las mujeres en las ciencias. Summers es economista, no genetista ni psicólogo, un hecho que parece que se perdió de vista en el debate que surgió en los medios de comunicación. Después de las declaraciones que hizo en público, reconoció que sus comentarios habían estado influenciados por La tabla rasa.8Se vio claramente que acepta el argumento de Pinker como el estado de la ciencia actual sobre la cuestión, porque se limitó a repetirlo tal cual. Summers citó «muchos atributos humanos distintos» que distinguen a los sexos, como «la estatura, el peso o la inclinación a la delincuencia», así como «el coeficiente intelectual general» y «las aptitudes matemáticas, aptitudes científicas». «Hay indicios relativamente claros de que, sea cual sea la desviación en los medios —que puede discutirse—, existen diferencias en la variabilidad entre la población masculina y la femenina.»9¿Qué significa esto?

Summers se refería a la variabilidad presente en la idea de Darwin de la selección sexual. A fin de explicar algunos rasgos animales que no tienen sentido desde un punto de vista evolucionista, como la cola tan bonita pero pesada y poco práctica del pavo real, Darwin conjeturó que la razón por la que la cola no había desaparecido por selección natural era porque a las pavas reales les parece sexy. Darwin creía que en todas las especies, incluida la humana, los machos son competitivos y promiscuos mientras que las hembras son tímidas y exigentes. Y aceptó que la variabilidad masculina es mayor que la femenina, a pesar de que no había pruebas «sólidas» que lo sustentaran. Se basaba en sus observaciones de los animales y las personas. El relato darwiniano, que ha tenido un gran poder, es como sigue: dado que los machos de todas las especies deben pelear para conseguir a la hembra, la selección sexual tiene un efecto mayor en ellos. Los machos fuertes pueden aparearse con hordas de hembras, mientras que los perdedores sólo pueden aparearse con pocas o incluso ninguna, lo que significa que la extinción de los más débiles es más grave que en el caso de las hembras más débiles; para resumir, el resultado de toda esta salvaje competencia y promiscuidad masculinas es que al final hay más genios y más idiotas entre los hombres que entre las mujeres: hay una mayor variación. Para Darwin, dicha variación explicaba por qué el hombre «tiene más coraje, es más luchador y enérgico que la mujer y goza de un genio más inventivo».10Pinker, Summers y muchos otros pueden suavizar su retórica para hacerla más aceptable ante un público contemporáneo, pero el argumento subyacente es en esencia el mismo.

En 1948, el biólogo Angus Bateman publicó un artículo sobre la Drosophila melanogaster en el que demostraba que hasta la humilde mosca de la fruta encarnaba fielmente las reglas de la selección sexual. El científico descubrió que «la selección sexual es más efectiva en los machos que en las hembras».11En su argumentación, amplía el alcance de sus hallazgos: «Esto explicaría por qué en los organismos unisexuales [un sexo u otro, no ambos sexos en uno] se da casi siempre una combinación de afán indiscriminado en los machos y una pasividad discriminatoria en las hembras».12El artículo de Bateman no alzó realmente el vuelo hasta 1972, cuando el biólogo de Harvard Robert Trivers lo citó como prueba clave en su artículo «Parental Investment and Sexual Selection» [Inversión parental y selección sexual]. Trivers volvió a explicar la historia de la selección sexual, subrayando un punto que Bateman había señalado en su artículo de 1948: la reproducción de una hembra está limitada por la cantidad de óvulos que produce durante su ciclo, por lo que una vez que ha sido fecundada por un solo espermatozoide, ya no necesita aparearse más. El macho, en cambio, libre de la carga de los costosos óvulos y repleto de esperma barato, puede volar alegremente hacia su próxima conquista.13El estudio de Bateman se ha citado un par de miles de veces en las bibliografías y se volvió fundamental para el debate sobre la variación. La selección sexual significa que los polos excepcionales están ocupados por hombres: el más tonto de los dos sexos, pero también el más inteligente. Pasivas, lentas y agobiadas por el embarazo y la crianza, las mujeres zozobramos en el rango medio.

Sin embargo, la historia de Bateman podría ser un cuento de hadas. En 2012, Patricia Adair Gowaty y dos de sus colegas de la UCLA reprodujeron el experimento. En su artículo «No Evidence of Sexual Selection in a Repetition of Bateman’s Classic Study of Drosophila melanogaster» [No hay evidencia de selección sexual en una repetición del estudio clásico de la Drosophila melanogaster, de Bateman], demostraban que la metodología de Bateman tenía fallos serios y que no hay forma de alcanzar la conclusión a la que él llega a partir de la evidencia.14En los últimos años, han ido saliendo a la luz cada vez más casos de «promiscuidad» femenina en diferentes especies. El estudio de los azulejos de Gowaty mostró considerables «cópulas fuera de la pareja» entre las hembras.15Las moscas de los cuernos macho son más exigentes que sus compañeras femeninas.16Los roles sexuales del gobio de dos manchas, una especie de pez marino, dependen de cuándo se aparean durante su corta temporada de reproducción. Al final de ésta, las hembras compiten con intensidad unas con otras por los machos.17Por otro lado, el pez loro hembra tiene un sistema de harén, un macho por cada grupo de hembras. Si se lo mata, una de las hembras se convierte oportunamente en un macho.18La jacana de ala de bronce hembra es un sesenta por ciento más grande que el macho, de hermosos colores y poliándrica. Una hembra se aparea con muchos machos, y es el macho el que cuida el nido y alimenta a las crías.19

La primatóloga Sarah Blaffer Hrdy ha sostenido desde la década de 1980 que la versión clásica de la selección sexual está equivocada. En un ensayo publicado en 1986, «Empathy, Polyandry, and the Myth of the Coy Female» [Empatía, poliandria y el mito de la hembra sumisa], argumenta: «De hecho, basándome en lo que creo hoy, diría que en el centro de los sistemas de reproducción de la mayoría de los primates que viven en grupo hay un componente poliándrico: las hembras se aparean con muchos machos, cada uno de los cuales puede contribuir un poco a la supervivencia de las crías». Pone como ejemplo el hecho de que los múltiples consortes de una babuina de la sabana desarrollan relaciones protectoras hacia sus crías.20Hrdy también ha redefinido la organización social de esos primeros hombres cazadores y recolectores que desempeñan un papel tan importante en la psicología evolucionista. En Mothers and Others, sostiene que una mujer no habría podido criar a su hijo ella sola en ese hábitat tan inhóspito. Hermanos, tíos, abuelas, padres y otros tuvieron que ayudar a cuidar a los niños o éstos habrían muerto.21

Una reacción común ante la sorprendente variedad existente en los hábitos de apareamiento animal es considerar cada uno otra excepción a la regla general. Pero ¿cuántas excepciones son necesarias para anular una regla? Como señala el zoólogo Michel Ohmer, «sólo hay que examinar la literatura para que aparezcan cientos de artículos sobre la inversión del rol sexual, la competencia femenina, la elección masculina y los costosos adornos femeninos, todo lo cual va en contra de la teoría clásica».22La imposibilidad de repetir los resultados de Bateman y la puesta al descubierto de sus métodos defectuosos, así como el creciente número de especies que parecen no seguir las viejas reglas, ponen en tela de juicio un estudio fundamental. Hay buenos motivos para mostrarse escéptico acerca de esta fábula evolucionista del macho perpetuamente tumescente y la hembra cada vez más pequeña, y empezar a pensar en las variedades en lugar de en los polos de las estrategias reproductivas entre las especies.

¿Actuaba Bateman de mala fe al manipular sus resultados para que se ajustaran a la teoría? Lo dudo. Lo más interesante de la metodología científica defectuosa de Bateman tal vez sea que muestra un aspecto crucial de la percepción misma, que ahora es un tema que se está investigando intensamente. En la historia de la ciencia ha habido muchos errores como el de Bateman, simplemente porque las personas a menudo ven lo que esperan ver. Aunque una versión de esta idea se remonta a Ptolomeo, y Descartes mantuvo que el hábito desempeñaba un papel importante en nuestra forma de percibir el mundo, por lo general se atribuye a Hermann von Helmholtz, el biofísico del siglo XIX, quien argumentó que la inferencia inconsciente (unbewusster Schluss) interviene en la percepción. La idea de Helmholtz, que influyó a Freud, fue ignorada durante más de un siglo, pero ha reaparecido con fuerza en la neurociencia contemporánea.

En pocas palabras, las percepciones de un observador están marcadas de forma inconsciente por sus percepciones anteriores. Tenemos el equipo visual para ver, pero también aprendemos a ver y leer el mundo a través de nuestra experiencia de él. Helmholtz hace hincapié en que hay muchos «ejemplos de asociaciones de ideas fijas e inevitables debidas a la repetición frecuente», algunas de las cuales son puramente convencionales: las letras de una palabra en relación con su sonido y su significado, por ejemplo. La idea de Helmholtz de que «la experiencia, el entrenamiento y el hábito» influyen de forma inconsciente en nuestras percepciones está ampliamente aceptada hoy día.23En un artículo publicado en Frontiers in Human Neuroscience, Peggy Seriès y Aaron Seitz resumen así la investigación: «Nuestras percepciones están fuertemente marcadas por nuestras expectativas. En situaciones ambiguas, el conocimiento que tenemos del mundo guía nuestra interpretación de la información sensorial y nos ayuda a reconocer objetos y a personas de forma rápida y precisa, aunque a veces lleva a ilusiones».24Es posible que Bateman viera el entusiasmo masculino y la pasividad femenina entre sus moscas zumbantes. Era, sospecho, lo que esperaba ver.

La heredabilidad y las historias de gemelos

Cuando tenía dieciocho años, entreví la cara de mi padre en la mía mientras daba la espalda al espejo. A veces también he visto la de mi madre, sobre todo ahora que voy envejeciendo. De vez en cuando asoma en el reflejo de mi propio rostro mayor. Es evidente que no somos obra de nuestra propia creación, y que, si tenemos hijos, dejamos algo de nosotros mismos en ellos. Es también evidente que, mucho antes de que existiera la disciplina que hoy conocemos como genética, teníamos claro que heredábamos ciertos rasgos de nuestros padres, rasgos que podían estar visiblemente presentes en nosotros. El hecho de que la relación entre el genotipo y el fenotipo no sea la de un diseño o código perfecto, no significa que George no tenga la nariz de su tía Zelda. Por otra parte, muchos nos hemos sorprendido «actuando» como uno de nuestros padres y hemos pensado: Oh, Dios mío, esto es exactamente lo que mi madre solía decir (o hacer). Tiene sentido hablar de estos rasgos como heredados o hereditarios. Un rasgo heredable no es más que un rasgo en un hijo que se asemeja al de uno de sus progenitores, pero esta correspondencia no tiene por qué ser genética. Los niños ricos suelen nacer de padres ricos, pero no por ello la riqueza tiene causas genéticas. ¿Y qué hay de los comportamientos? ¿Camino como mi madre porque crecí con ella y la vi caminar y gesticular durante años o porque tengo una inclinación innata a caminar de esa manera?

Los genetistas conductuales intentan desentrañar esa pregunta, pero nunca en un solo individuo sino en poblaciones. En esos grupos llegan a porcentajes de heredabilidad por medio de análisis estadísticos de las correlaciones. Miden la variación en la similitud genética. Por lo tanto, la diferencia en la «variabilidad» que Summers mencionó en relación con el sexo es una medida estadística, algo que un economista entendería bien. El patrón oro de estas mediciones son los gemelos idénticos (monocigóticos), frente a los fraternales o mellizos (dicigóticos), porque los primeros tienen el mismo material genético y los segundos no. Si los gemelos se crían juntos, se cree que comparten el mismo «entorno» y los mismos genes (o diferentes). Cuando hay similitudes entre los gemelos idénticos, que comparten el cien por cien de sus genes y que han crecido en un entorno común —en contraposición con los mellizos, que no comparten todos los genes pero también han crecido juntos—, se dice que dichas similitudes pueden atribuirse a los genes. Por lo tanto, a través de una serie de cálculos, es posible llegar a una cifra general entre 0 y 1 que represente el porcentaje que viene de la «naturaleza» y el que viene de la «crianza». O, para ser más exactos, estas cifras están pensadas para representar la proporción de la varianza fenotípica dentro de una población debido a la varianza genética. Una heredabilidad de 0,50 significa que, si tomamos la distribución de un rasgo en la población analizada por los científicos, la mitad de la variación estará relacionada con la «biología», y la otra mitad, con factores «ambientales».

Todo el mundo ha leído historias entrañables sobre gemelos idénticos que han vivido separados y que, al juntarse años más tarde, descubren que a los dos les gusta el color rojo, cantan óperas de Verdi en la ducha y usan la misma marca de dentífrico. «Dos gemelos idénticos de mediana edad que habían permanecido separados buena parte de sus vidas descubrieron que ambos trabajaban como instaladores de líneas telefónicas y que cada uno tenía un fox terrier de pelo duro llamado Trixie.»1Esta historia aparece en un libro titulado Así nacemos: genes, conducta, personalidad (1998), del periodista William Wright. Aunque no sabe explicar de qué modo los genes determinan la elección del trabajo y el nombre de perro, Wright está convencido de que su intervención es importante. Los gemelos parecen confirmar la idea de que lo que de verdad cuenta en la vida son los genes de nuestros padres —«el momento de la concepción»—, y no cómo nos han criado.

Al igual que en muchos estudios que afirman seguir la pista de gemelos «separados», estos gemelos idénticos habían pasado tiempo juntos y ya se conocían. Si uno hubiera vivido en Tanzania y el otro en Suecia, las posibilidades de que uno hubiera llamado a su terrier Trixie habrían sido muy reducidas. El tiempo no especificado que pasaron juntos pudo ser decisivo en lo que se refiere a su trabajo y sus perros. No lo sé, pero el recurso retórico usado aquí es importante. Los gemelos pueden divergir de muchas maneras, pueden tener gustos y hábitos diferentes, pero citar dos similitudes concretas cumple su objetivo: ¡son iguales y se han criado separados! Lo que sí sé es que estas coincidencias no nos dicen mucho sobre el desarrollo humano y que las estadísticas de la genética conductual no dicen nada sobre un solo par de gemelos.

Los científicos parten de la generalización de que todos los gemelos que han crecido bajo el mismo techo con los mismos padres comparten el mismo «entorno», a pesar de que puede no ser cierto. Los genetistas conductuales aseguran que por lo general es así y que los casos individuales no importan. En un capítulo de un libro sobre el tema, los autores señalan las ambigüedades que se dan en las mediciones de la heredabilidad:

En la mayoría de los estudios sobre genética conductual no es posible estimar los efectos de la correlación genes-entorno y la interacción genes-entorno por separado, por lo que se incluyen en el cálculo de la heredabilidad. Por consiguiente, aunque un rasgo sea altamente heredable, las influencias del entorno pueden ser importantes a la hora de que los efectos de los genes medien en la conducta. Por ejemplo, en el caso de la correlación genes-entorno, si la exposición a una compañía amistosa se correlacionara con el genotipo de una persona, la sociabilidad se contaría como heredable, aunque podría haber aumentado como resultado de la creciente exposición a dicha compañía.2

En otras palabras, las causas son impenetrables. También hay diferencias en torno a cómo definir la unidad «gen». Como he demostrado, para los biólogos moleculares el gen es una entidad compleja y dinámica dependiente del tejido y de las células, una especie de blanco móvil y blando. En genética molecular es extremadamente difícil establecer la relación entre un gen y un rasgo psicológico o conductual. Entonces, ¿cómo utilizan el gen los genetistas conductuales? El gen se convierte en «una simple unidad de cálculo que se segrega en la población».3Es una abstracción, no una unidad conectada de una forma específica al ADN. Una persona que examina de cerca las moléculas las verá de manera diferente que otra que se encuentra a gran distancia y observa a unos gemelos objeto de estudios de población y cálculos estadísticos. Por otra parte, cada una de esas personas definirá de un modo distinto la palabra gen. Y es que el gen también muta en el ámbito del lenguaje.

A pesar de la cantidad de historias que existen sobre similitudes misteriosas, los gemelos monocigóticos pueden desarrollar rasgos morfológicos y psicológicos muy diversos, y muchos no sufren las mismas enfermedades durante sus vidas. En un artículo sobre unos gemelos idénticos que apareció en la prensa no especializada se demuestra semejante divergencia. Uno de los dos nació siendo Wyatt pero ahora es Nicole.4El otro siguió siendo del sexo masculino. Aunque ambos crecieron bajo el mismo techo con los mismos padres, ahora tienen identidades de género distintas. Lo interesante de esta historia no es lo que nos dice acerca de la herencia y el entorno. No creo que esas cuestiones estén nada claras, sino el hecho de que más bien nos lleva a preguntarnos si los gemelos siguen siendo más parecidos que diferentes o, al contrario, son más diferentes que parecidos. Para el gemelo que ahora tiene un cuerpo alterado, el cambio hizo que su realidad, idea o creencia interna se correspondiera con su apariencia externa. Sin embargo, su gemelo idéntico no sintió ningún deseo de realizar tal cambio. La pregunta sin respuesta es: ¿cómo surge ese deseo?

Una incursión en la vida de Johnny y Jimmy, y una científica llamada Myrtle McGraw

Myrtle McGraw (1899-1988) estudió el desarrollo motor infantil en el programa de investigación del desarrollo del niño normal en el Babies Hospital del Columbia-Presbyterian Medical Center de Nueva York. En 1930, mucho antes del descubrimiento del ADN, llevó a cabo una investigación que tuvo una amplia cobertura en la prensa y que estudiaba el caso de un par de gemelos idénticos llamados Jimmy y Johnny. La investigación se realizó cuando el debate entre la herencia y el entorno estaba en su apogeo, un conflicto personificado en dos figuras bien conocidas, Arnold Gesell y John Watson. Gesell creía que los cambios en el desarrollo infantil se debían principalmente al crecimiento y la madurez, no al aprendizaje ni a la experiencia vital. Watson, un famoso conductista, opinaba lo contrario. Según cuenta McGraw, Watson en cierta ocasión declaró que, si le dieran una docena de niños sanos para educarlos, podría convertirlos en lo que quisiera: «médico, abogado, artista, hombre de negocios e incluso mendigo y ladrón».1McGraw no tomó partido por ninguno, lo que no impidió que su estudio de los gemelos se contemplara como una lucha entre la herencia y el entorno.

A través de su investigación y de sus conocimientos interdisciplinarios de neurología, embriología, biología y psicología, así como de la influencia del filósofo pragmático estadounidense John Dewey, a quien llamaba su padrino intelectual, McGraw llegó a ver el desarrollo infantil como un proceso no lineal, orgánico y holístico. Los niños no progresaban etapa a etapa o paso a paso, como sostenía Gesell, sino que daban un salto hacia delante y luego retrocedían para avanzar de nuevo. Según ella, el desarrollo de un niño era una interacción continua y transparente entre procesos de crecimiento neuronales y conductuales que no podían ni debían reducirse a la herencia o al entorno. Se opuso activamente a las dicotomías, aunque entendió que estaban enraizadas en una jerarquía filosófica duradera y tenaz:

La tendencia a clasificar y dicotomizar no surgió con las ciencias biológicas y conductuales. La heredamos de los filósofos griegos; ellos polarizaron lo «racional» y lo sensual como si fueran entidades diferentes y aparte. Dieron un gran valor a lo racional. Y ese valor ha dominado en la mayoría de las culturas occidentales y la investigación a través de los siglos. Tal vez eso explique el gran retraso en el estudio de la infancia, ya que se afirmaba que los niños de corta edad eran incapaces de razonar.2

La visión que tenía McGraw del desarrollo infantil está en sintonía con la embriología de Waddington. En 1946, la científica escribió: «lo que el gen produce depende de las combinaciones de genes y de las condiciones bajo las cuales se desarrolla todo el organismo».3Pero como Donald Dewsbury destaca en un ensayo sobre McGraw, ella también comprendió el papel que desempeñaba el contexto en otros ámbitos, entre ellos el del lenguaje. Entendió que los conceptos científicos no existían en la naturaleza, sino que son términos creados por consenso, y que su carácter necesariamente flexible implicaba que podían mejorarse y perfeccionarse con el tiempo.4

Sin embargo, lo que sorprendió a la prensa fue que Johnny, el gemelo que había recibido entrenamiento físico por parte de McGraw y de su equipo, subía cuestas empinadas con menos de un año de edad, a los catorce meses patinaba sobre ruedas con mucha destreza, y a esa misma edad podía nadar de tres a cuatro metros con la cara sumergida y construir torres con grandes bloques, escalarlas y alcanzar un señuelo (un plátano o una galleta) que colgaba del techo. Los dos niños empezaron a andar a la vez y nadie se molestó en informar que, aunque McGraw sentó a Johnny sobre un triciclo a una edad temprana (en un intento de enseñarle una actividad en principio menos compleja que el patinaje sobre ruedas) y continuó haciéndolo durante siete largos meses, el pequeño no le pilló el truco hasta los diecinueve meses, cuando, como ella dice, vio la luz.

McGraw grabó una película de trece minutos sobre los dos niños, desde que tenían dos semanas hasta que cumplieron veintidós años, la proyectó en una presentación en 1958 y en ella se muestran gráficamente los logros notables de Johnny de pequeño. Los gemelos aparecen ya adultos en una serie de tomas cortas al final de la película. Primero uno y luego el otro, se levantan del suelo, andan, saltan, tratan de caminar sobre una cuerda floja y suben y bajan por una escalera de mano muy inestable que conduce a un tejado. Johnny, más delgado y musculoso que su gemelo, también parece coordinar mejor. Otra cuestión es si su gracilidad corporal se debe al entrenamiento que recibió a una edad temprana.

Como cabía esperar, la cobertura que hizo la prensa de los gemelos tuvo poco que ver con la ciencia, y los periodistas salieron rápidamente en defensa de Jimmy, que no había recibido entrenamiento. The New York Times presentó la investigación de McGraw como un concurso entre «un Jimmy corriente, que se había criado como cualquier niño normal» y «un Johnny científico», que había recibido entrenamiento «universitario». El chico especial se enfrentaba con el chico normal, una oposición que sacaba partido de los prejuicios igualitarios y antiintelectuales estadounidenses. Cuando los chicos tenían nueve años, The Times publicó el siguiente titular: «Johnny Woods, sólo un poco por encima de la media en sus estudios; el hermano no entrenado obtiene calificaciones casi intachables».5Aunque no es extraño que los logros de Johnny llamaran la atención o que la prensa buscara el sensacionalismo en lugar del tacto, resulta deprimente el interés de los medios de comunicación por «dicotomizar», máxime cuando McGraw se resistía a ello con tanta firmeza.

Los gemelos, sobre todo los idénticos, resultan fascinantes porque es como si un solo Yo se duplicara. El reflejo de una persona cobra vida y se pasea como por arte de magia, y, según Galton, ambos parecen totalmente destinados a poner a prueba el problema de lo innato y lo adquirido. Clasificar los datos disponibles sobre muchos gemelos y llegar a un 0,50 de heredabilidad en un rasgo de personalidad —la timidez, por ejemplo— en una población y el escrutinio a largo plazo de un solo par de gemelos, como los del estudio de McGraw, requieren métodos tan diferentes que compararlos entre sí es, de hecho, inútil.

Jimmy y Johnny eran niños «normales» y razonablemente felices, que fueron cuidados por sus padres en casa y por McGraw en el hospital. El doctor Langford, un psiquiatra que conocían a los chicos y los había seguido desde niños, puso por escrito sus opiniones acerca de sus personalidades. McGraw cita un fragmento fascinante de su informe en un artículo que escribió en 1939. Advertía que ambos muchachos ceceaban al hablar, pero que por lo demás eran muy diferentes. El gemelo no entrenado, Jimmy, era el hermano dominante en casa. Langford utiliza la palabra líder. Según él, Jimmy era el gemelo que «mangoneaba» a su hermano y lo acusaba, a pesar de que sus padres no aprobaban ese comportamiento. McGraw es más sincera, como es propio de ella, y describe a Jimmy como «algo abusón». Sin embargo, reconoce que los hermanos se mostraban cariñosos el uno con el otro. Niño parlanchín propenso a las rabietas, Jimmy estaba más unido a su madre que Johnny, le gustaba ayudarla con las tareas domésticas y con frecuencia dejaba su cama por la noche para meterse en la de ella. Johnny era el más callado, en casa no paraba quieto, no ayudaba a su madre, se chupaba el pulgar y mojaba la cama. Mientras estuvo en la consulta no se observó en él ninguno de esos rasgos. Todos los que tuvieron relación con los gemelos reconocieron que la posición de Johnny en la consulta como el chico activo y entrenado tenía compensaciones para Jimmy en casa. Langford escribe:

Jimmy es el típico chico extrovertido y acelerado que vive el presente. Johnny es un joven más serio, reflexivo y contemplativo, que analiza las consecuencias antes de actuar. Jimmy reacciona a los estímulos externos, mientras que Johnny, como resultado de una vida interior más activa, reacciona de una manera menos directa y con frecuencia da la impresión de estar ensimismado. [...] Las diferencias en sus personalidades podrían estar determinadas, en gran medida, por su constitución en lugar de ser el resultado de sus experiencias anteriores. Sin embargo, uno intuye que esas experiencias son importantes. Se nota que las actitudes en casa han tenido tanta importancia como la «preparación física» de Johnny, y parecen un poco más fáciles de evaluar.6

Langford es prudente. Observa, anota y luego insinúa, pero no llega a ninguna conclusión sobre el efecto que tiene el entrenamiento en la psique de Johnny. Él fue el gemelo que nació más débil. ¿Su vida interior, tan intensa en comparación con la de su hermano, tuvo algo que ver con sus experiencias en la consulta o con su vida algo más problemática en casa? ¿De qué modo dominar el patinaje y la natación, y mover torres de grandes bloques por una habitación y subirse a ellas alteraron su modo de pensar, sus habilidades cognitivas y su personalidad? La sinceridad de McGraw sobre esta cuestión es ejemplar: «Evaluar hasta qué punto estas diferencias de personalidad están determinadas por su constitución, por sus primeras vivencias experimentales o por su entorno familiar posterior es imposible en la actualidad y probablemente permanecerá fuera del alcance para siempre».7¿Cómo separarlas exactamente cuando nos enfrentamos con dos seres humanos vivos?

En las tomas de los gemelos cuando tienen veintidós años, me llamaron la atención los titubeos y la incomodidad de Jimmy y la satisfacción y la confianza de Johnny cuando se los puso a prueba. Dudo que esas secuencias breves nos den una visión profunda de la personalidad de cada uno en la edad adulta. En cambio, me pregunté si, cuando se le pidió a Johnny que actuara de nuevo para su vieja y querida aliada, Myrtle McGraw, revivió lo que debían de haber sido sus conquistas prácticamente olvidadas (tenía menos de tres años en la mayoría de ellas), que aun así lo habían convertido en un bebé famoso y que quedaron registradas en la película. También me pregunté si Jimmy se sorprendió volviendo a su estatus inferior de gemelo no entrenado en la consulta y si su lenguaje corporal lo delató. Resulta imposible saberlo con certeza.

Es evidente que los genetistas conductuales deberían reconocer que, aunque los dos gemelos tenían los mismos padres y vivían en la misma casa, sus entornos a una edad temprana eran diferentes. Se convirtieron en hombres distintos, pero eso es algo que también les ocurre a muchos gemelos sin necesidad de recibir entrenamiento en una consulta. El problema de la investigación estadística radica en la cuestión de las similitudes y las diferencias, y en cómo se definen y se miden. ¿Qué deberíamos suprimir de estas historias y estadísticas, y hasta qué punto son significativos los casos particulares y las cifras de población? A los estadísticos no les interesa el desarrollo ni representar mediante gráficos los cambios de uno o varios individuos a lo largo del tiempo. La narración minuciosa del crecimiento humano debe quedar al margen del cálculo. Los gemelos se convierten en una lista de factores desglosados en categorías fijas, a las que finalmente se les asigna un valor numérico.

¿Certezas numéricas?

Lo cierto es que los porcentajes en la genética conductual no representan con exactitud las causas genéticas. Según la Stanford Encyclopedia of Philosophy: «El consenso actual entre los filósofos de la biología es que los análisis de heredabilidad inducen a error sobre las causas genéticas de los rasgos humanos».1En una reseña de Cómo funciona la mente, el biólogo Jeremy Ahouse y el lingüista computacional Robert Berwick señalaron que era inexacto sustituir el término causa genética por el de correlación, como hacía Steven Pinker: «La afirmación de Pinker equivale simplemente a poner la autoridad de la ciencia moderna al servicio de ficciones especulativas; verdadera biología como ideología».2

Ahouse y Berwick pueden verse como dos voces en un coro crítico. La reseña del libro de Pinker es abiertamente hostil, y sospecho que su indignación se debe en parte al estilo retórico. Puesto que nadie sabe en realidad cómo funciona la mente, el título puede interpretarse como una muestra de exceso de confianza. Al igual que La conciencia explicada, del filósofo Daniel Dennett, un título que da a entender que el autor ha penetrado el misterio de los misterios, lo que en la filosofía analítica y la neurociencia contemporáneas se ha llamado el hard problem o «problema difícil», Cómo funciona la mente anuncia la convicción del escritor, justificada o no. En sorprendente contraste con el tono prudente de los escritos de McGraw, que evitan en todo momento la exageración, éstas son obras con títulos arrogantes. Un vistazo a sus portadas llenas de declaraciones audaces informa al lector de lo seguros que están sus autores de lo que tienen que decirnos, y, aunque eso irrite a algunos lectores, para muchos esa confianza agresiva resulta atractiva. La figura masculina heroica preparada para luchar contra sus adversarios tiene un encanto considerable. ¿Se puede separar el estilo del contenido, la forma del fondo? ¿Qué hay de malo en una declaración arrolladora que, al fin y al cabo, sólo pretende hacer valer un punto de vista entre muchos? ¿Qué hay de malo en defender una tesis con todo el ímpetu posible, aunque se afirme claramente estar describiendo un «consenso» entre los genetistas conductuales, como hace Pinker, y se sustituya, por lo tanto, causa por correlación, tal vez porque se está del todo convencido de que los genes están causando una parte importante, digamos que la mitad, de nuestra personalidad?

Yo sí veo algo erróneo en esta sustitución, pues crea en el lector una sensación de falsa confianza en los genes y su relación con nuestra psique. Pinker no es ni mucho menos el único. Es uno entre muchos, pero como reza el mantra científico: correlación no es sinónimo de causa. Una causa puede ser muy difícil de probar en biología, pero las correlaciones aparecen de continuo. Un estudio nos dice que las personas que comen brócoli presentan una menor incidencia de cáncer que las que nunca comen. Comer brócoli se correlaciona con no tener cáncer. Sin embargo, el estudio no indica que comer brócoli prevenga el cáncer o cause un estado no canceroso en una persona que podría haber sido vulnerable al desarrollo de la enfermedad de no haber comido brócoli. Incluso el tabaco como factor carcinógeno se ha determinado a menudo a través de correlaciones en lugar de por factores causales directos. Los científicos están buscando los «mecanismos» exactos de la conexión, pero muchos siguen siendo desconocidos o ambiguos. Ahora bien, la correlación entre fumar y el número de enfermedades es tan alta que se ha llegado a ver como una relación de causa y efecto. Recuerdo haber visto a una Bette Davis muy anciana en una entrevista de la televisión. Debía de tener ochenta y tantos. Arrugada pero elegante, daba una calada a su cigarrillo con una larga boquilla mientras se lamentaba del estado del cine contemporáneo. Davis fumó hasta el final. Al morir a los noventa y uno, se convirtió en una excepción a la regla de la correlación.

En las universidades coexisten numerosos puntos de vista, pero los conflictos entre ellos casi nunca se ventilan en público porque los argumentos no son comprensibles para la mayoría de la gente. No porque la gente sea estúpida, sino porque el vocabulario de cada uno de esos lenguajes internos a menudo es impenetrable, y no sólo para las personas externas al ámbito académico, sino también para los catedráticos de dos disciplinas diferentes cuyos despachos se encuentran en extremos opuestos del campus. Los estudios de casos importantes siguen siendo una parte de la ciencia. El estudio de Brenda Milner del ahora célebre paciente H. M., que se prolongó durante muchos años, sigue siendo un ejemplo extraordinario. Tras una operación cerebral para acabar con sus continuos brotes epilépticos, durante la cual se le extirpó una buena parte del hipocampo, H. M. no podía formar recuerdos nuevos. Recordaba su vida anterior a la operación y era capaz de hablar e interactuar con otras personas, pero luego no conservaba ningún recuerdo de esos encuentros. Sin embargo, los estudios de casos han perdido relevancia como parte rutinaria de la ciencia. En la psiquiatría contemporánea, registrar la vida de cada paciente ha dado paso a análisis estadísticos y a la ciencia «basada en la evidencia», lo que generalmente implica que cuanto más amplio es el estudio y más elevado el número de participantes, más precisos son los resultados. Los estudios y los datos amplios tienen mucho que ofrecer, pero no prestar atención a la perspectiva íntima del caso particular tiene sus costes. No tener en cuenta la historia del paciente parte del supuesto de que, con el tiempo, una enfermedad puede disociarse de un cuerpo dinámico y describirse como una lista de síntomas aplicables a cualquier otro organismo. De hecho, podría decirse que eso es diagnosticar: ver similitudes entre muchos casos y darles nombre. Por otra parte, todo médico sabe que el mismo fármaco, cirugía o tratamiento afecta de manera diferente a cada individuo. Localizar esas diferencias también es fundamental.

La crítica que hace Vico de un mundo académico fragmentado se ha vuelto aún más cierta. Larry Summers parece haber aceptado sin espíritu crítico un punto de vista científico particular avanzado a través de la investigación estadística de la genética conductual que afirma que las mujeres no son aptas por naturaleza para las matemáticas y la física más elevadas. Para él, la causa por la que tan pocas mujeres se dedican a la física hay que buscarla en la evolución de los rasgos mentales en el sexo femenino, unos rasgos que son genéticos y están relacionados con la variabilidad, a pesar de que hay factores sociológicos que también contribuyen a mantener a las mujeres apartadas de esa disciplina.

Nuevas y viejas aventuras en Harvard,
la testosterona, el placebo, los falsos embarazos, y los deseos y los miedos
que se hacen realidad

El nombre de Harvard conlleva autoridad. Las políticas sociales en Noruega han recibido mucha influencia de las teorías de Steven Pinker. En un famoso programa de televisión y en un libro cuyo mensaje principal era «así nacemos», presentaron al público noruego un refundido de «hechos» sacados de La tabla rasa de Pinker como si fueran verdades de la ciencia «dura» y convencieron de sus opiniones a muchas personas, entre ellas a quienes estaban en posición de tomar decisiones políticas. En otras palabras, Pinker se ha convertido en representante de una disciplina que ha cambiado la percepción que tenemos de nosotros mismos, no sólo en Estados Unidos, sino en otros lugares. Es esencial hacer hincapié en que, si los lectores no hubieran estado receptivos al mensaje que Steven Pinker y otros como él llevaron al público, éste se habría sumido en la oscuridad. Su popularidad dice mucho tanto de sus lectores como de él. La tabla rasa se publicó en 2002, pero sigue vigente.

En una carta al editor de The New York Times con fecha de 1 de enero de 2015, un hombre escribió sobre un artículo que trataba la brecha entre hombres y mujeres en los campos de la tecnología. Para reforzar su argumento de que el problema no es una cuestión de discriminación, sino que más bien se debe al hecho de que las mujeres simplemente no quieren trabajar en tecnología, citaba a Pinker: «Como se explica en La tabla rasa, de Steven Pinker, hay evidencia científica sólida de que los factores innatos son una causa importante en la tendencia de los hombres y las mujeres a interesarse por cosas diferentes. Es pura corrección política presuponer que esto no influye en la razón por la que los hombres y las mujeres se inclinan a hacer carrera en diferentes campos».1Menciono esta carta porque ilustra cómo Pinker y la «evidencia científica sólida» sirven de sello de aprobación para su autor. Como la convicción de M. de que el sentido de privilegio o dominación masculina está escrito en los genes, el autor de la carta se refiere a «factores innatos» que mantienen a las mujeres apartadas de la tecnología.

¿Qué se considera «evidencia científica sólida»? «La variación en el nivel de testosterona entre distintos hombres, y en el mismo hombre en diferentes estaciones o en diferentes momentos del día, está correlacionada con la libido, la seguridad en uno mismo y el impulso de dominación», escribe Pinker en su compendio sobre las diferencias entre los sexos.2Tras esta declaración cita a Andrew Sullivan, un periodista que tenía los niveles de testosterona bajos y que tras recibir una inyección confesaba: «Casi tuve una pelea en público por primera vez en mi vida».3Hace mucho que los andrógenos, entre ellos la testosterona, son un candidato probable para explicar la psique masculina; esto se debe a que están involucrados en la masculinización del feto en el útero y en las características sexuales secundarias que aparecen durante la pubertad masculina, y a que circula hasta diez veces más testosterona en los hombres que en las mujeres.

En la cultura popular, la testosterona se ve a menudo como la «causa» de la agresividad masculina, y se ofrece como explicación de las peleas a puñetazos, las bandas de delincuencia, el clima neodarwiniano de Wall Street y mucho más. La testosterona se ha relacionado con la libido tanto masculina como femenina, y sus niveles fluctúan en ambos sexos. El papel que desempeña en la psicología humana sigue estando poco claro. Richard Lynn, profesor emérito de psicología en la Universidad de Ulster, se ha vuelto extremista a partir de las diferencias de sexo y raza en la inteligencia. Ha sido objeto de críticas por parte de muchos científicos e incluso la revista Nature lo ha castigado. Pinker no dice que los hombres sean más inteligentes que las mujeres, y se cuida mucho de establecer una relación directa entre la testosterona y la agresividad masculina. Deja que el testimonio de Sullivan lo haga por él. Lynn no tiene esos reparos en lo que a las pruebas se refiere, pero sus ideas no son muy diferentes de las que promueven muchos psicólogos evolucionistas. Las ideas no cambian gran cosa. La retórica, sí. En un provocador artículo que publicó en el Daily Mail, Lynn explica que los hombres tienen «una ventaja natural» sobre las mujeres. «Tomemos, por ejemplo, el caso de los ciervos que están en celo o de unos chimpancés que pelean, y nos haremos una idea general de la agresividad. Debido a los altos niveles de hormona sexual masculina, la testosterona, los hombres son mucho más competitivos y están mucho más motivados por el éxito que las mujeres.»4

Si se castra a ratas y ratones macho, éstos perderán sus impulsos agresivos. Si se les reemplaza la testosterona perdida, volverán a pelear. No es mi intención mostrarme despectiva con los estudios sobre las ratas y los ratones y su posible relación con las personas. Tenemos rasgos en común con nuestros parientes mamíferos, que es la razón por la que los estudios epigenéticos que he mencionado más arriba se han visto como potencialmente significativos para los seres humanos y no sólo para las ratas y los ratones. Los estrógenos también se han visto implicados en la agresividad de los ratones. Los ratones macho que han sido modificados genéticamente para estar desprovistos de la enzima que convierte la testosterona en estrógeno, también abandonan sus comportamientos agresivos y dominantes. Las hormonas son complejas. Es interesante señalar, sin embargo, que después de realizar unos esfuerzos heroicos y cientos de estudios, los científicos han sido incapaces de establecer un vínculo definitivo entre la testosterona y los comportamientos agresivos en los seres humanos.

En un artículo publicado en 2010, Scott H. Liening y Robert A. Josephs resumen así la investigación: «Aunque abundan las pruebas que evidencian la conexión entre la testosterona y la dominación, las investigaciones sobre el efecto de la testosterona en el comportamiento social humano han sido frustrantemente inconsistentes. Si bien muchos estudios han advertido una asociación entre la testosterona y el comportamiento, otros muchos han revelado que los efectos son débiles o inexistentes. Estos hallazgos nulos abarcan desde los comportamientos competitivos hasta la agresividad física y no física».5Una muestra de los resultados: un estudio reveló que los hombres divorciados presentan niveles más altos de la hormona que los que tienen un matrimonio estable. Otro halló niveles más altos en las mujeres abogadas que entre las profesoras y enfermeras, lo que sugiere una correlación entre la hormona y un estatus profesional más alto.6Varios estudios han propuesto que los niveles de testosterona aumentan en respuesta a un conflicto o desafío, es decir, el aumento de la hormona no es causa, sino tal vez consecuencia de la agresividad. Algunos estudios muestran esta respuesta sólo en los varones. Otros la han encontrado en ambos sexos, tanto en el caso de la testosterona como en el del estrógeno: «Estos datos [...] respaldan la idea de que el estrógeno puede desempeñar un papel importante en el comportamiento agresivo en ambos sexos».7El autor de un estudio realizado en 2003 sobre el papel de las hormonas en la niñez y la adolescencia reconoce que las conclusiones sobre la relación entre las hormonas y la agresividad son inconsistentes. Y sugiere que las hormonas pueden actuar como «causa, consecuencia, o incluso como mediadora» de la agresividad.8

Un artículo escrito por Christoph Eisenegger y otros autores en 2010, «Prejudice and Truth About the Effect of Testosterone on Human Bargaining Behavior» [Los prejuicios y la verdad sobre el efecto de la testosterona en el comportamiento humano de la negociación], concluía que la testosterona aumentaba la conducta ecuánime a la hora de negociar entre las mujeres que la tomaban. Sin embargo, en un estudio paralelo, si se les decía a las mujeres que estaban recibiendo testosterona, se volvían egoístas y codiciosas aunque se les hubiera dado placebo.9Uno de los investigadores, Michael Naef, señaló: «Parece que no es la testosterona en sí la que provoca agresividad sino más bien el mito que rodea a la hormona».10¿A partir de este único estudio, debemos sacar la conclusión, como hizo The Telegraph en su titular, de que «La testosterona hace a la gente más amable y razonable»?11 Tal vez en lugar de programarnos para ser felices deberíamos administrarnos una inyección.

Si existe una relación directa entre la testosterona y los comportamientos agresivos o incluso dominantes, cabría esperar que un torrente de la hormona potenciara ambas cualidades. El caso de un niño de cuatro años con un tumor productor de andrógenos es instructivo. A su tierna edad, el niño experimentó cambios pubertales: crecimiento del pene, vello púbico, erecciones, sudoración y un interés precoz por chicas mayores e imágenes de mujeres desnudas. Los autores del estudio señalan que no hubo absolutamente ningún indicio de conducta agresiva o dominante en el pequeño. Por el contrario, lo describen como «nervioso y retraído».12 Pero es que si me sucediera a mí, yo reaccionaría igual.

Allan Mazur ha estudiado durante muchos años la cuestión de cómo se relaciona la hormona con la dominación y la agresividad en los seres humanos. Al final de su ensayo «Dominance, Violence, and the Neurohormonal Nexus» [La dominación, la violencia y el nexo neurohormonal] cita dos de sus estudios a gran escala. Uno se realizó en veteranos de guerra estadounidenses y halló niveles de testosterona más altos entre los que tenían más probabilidades de haber participado en las «culturas de honor de los barrios marginales» antes de servir. El otro estudio no estableció tal relación. «Como tantas preguntas acerca de la neuroendocrinología y el comportamiento, no tenemos una respuesta clara», concluye.13

Eso no significa que no pueda existir una relación compleja entre la testosterona, el estrógeno y la agresividad, la dominación y la cooperación entre las personas, como tampoco significa que las hormonas no desempeñen ningún papel en las diferencias psicológicas entre sexos. Un estudio muy publicitado reveló que los niveles de testosterona de los hombres caen con la paternidad.14Tal vez caigan también los niveles de las madres, pero no he logrado dar con ninguna investigación sobre el tema. Los niveles de estrógeno descienden en las mujeres después del parto y durante la lactancia. Se han relacionado los andrógenos con el funcionamiento sexual de las mujeres, pero el vínculo no está claro. ¿Qué significa todo esto entonces? Pues que, en lo que se refiere a la testosterona y el comportamiento, los seres humanos y las ratas de laboratorio no son iguales. En mi opinión, la correspondencia de uno a uno entre una sola hormona y la agresividad, la dominación o la cooperación carece de base.

De hecho, el carácter dinámico del sistema neuroendocrino humano podría no estar bien descrito en ninguno de estos estudios. Las investigaciones, además, sugieren que la creencia y el contexto de la creencia tienen efectos profundos en nuestros estados corporales, percepciones y comportamientos, lo que nos lleva de nuevo a la cuestión fundamental mente/cuerpo. Andrew Sullivan no es el único en afirmar que las infusiones de testosterona hicieron que se sintiera musculoso, fuerte, con energía y listo para la batalla. Tampoco dudo lo más mínimo de la veracidad de sus palabras. Sin embargo, hay pocas pruebas que demuestren que la testosterona es responsable de esas sensaciones. Conozco una mujer que toma testosterona porque sus niveles son bajos y me contó que con la hormona le ha disminuido la sensación de cansancio. Tal vez Sullivan interpretó el subidón de energía a través de una lente perceptual machista. Aun así, la pregunta sigue siendo ésta: si no es la hormona, ¿qué es?

Durante siglos, los médicos han estado brindando a sus pacientes apoyo moral en forma de pastillas, tónicos y otros remedios que consideraban médicamente inútiles. El efecto placebo podría describirse como los beneficios del tratamiento que no es tratamiento. Algunos investigadores ya no ven el placebo como un problema menor que interfiere en los efectos «reales» de los fármacos activos, sino como una realidad fisiológica potente que puede ayudarnos a saber más sobre la curación en general. El placebo se ha relacionado con la liberación de opioides endógenos (endorfinas) en el cerebro, así como con otros cambios no opioides que tienen efectos terapéuticos genuinos. Hay estudios que documentan la liberación de dopamina endógena en pacientes con párkinson después de tratamientos placebo, así como la mejoría en pacientes que se han sometido a cirugías simuladas.15De hecho, en un estudio en el que operaban de rodilla a varios pacientes, las cirugías reales no ofrecieron resultados mejores que las «simuladas». También se puede concluir que este tipo de operación de rodilla es un procedimiento a reconsiderar. En un estudio polémico pero interesante que llevaron a cabo Irving Kirsch y Guy Sapirstein, los autores descubrieron que un efecto importante de los medicamentos antidepresivos no se debía a un principio activo, sino al efecto placebo.16En 1996, Fabrizio Benedetti demostró que la liberación de opioides endógenos en el cerebro en respuesta al placebo puede ser bloqueada por la naloxona, un antagonista de los opioides, evitando así el efecto analgésico.17Las píldoras de azúcar y otras sustancias inertes también han provocado náuseas, vómitos, cefalea y otros efectos «secundarios» desagradables, un fenómeno conocido como nocebo. La pregunta es: ¿cómo funciona todo esto y qué nos dice sobre el problema mente-cuerpo y la dicotomía persona-entorno?

En un artículo de 2005, Benedetti y sus colegas definen el efecto placebo como «el contexto psicosocial que rodea al paciente». Según ellos, el placebo es un modelo que permite entender «de qué manera una actividad mental compleja, como las expectativas, interactúa con distintos sistemas neuronales».18Fíjense en el lenguaje que utilizan. En primer lugar, si el placebo es el «contexto psicosocial que rodea al paciente», uno no puede dejar de preguntarse cómo se convierte uno en el paciente. Como mínimo hay que explicar dicha metamorfosis. A menudo, yo misma he utilizado el contexto del mismo modo en que lo hacen los autores, como un entorno que afecta el interior, por lo que mi crítica no pretende ilustrar la tosquedad de su pensamiento, sino más bien señalar que lo que parece claro cuando se expresa puede resultar confuso cuando se examina de cerca. En segundo lugar, el concepto de interacción implica que la «compleja actividad mental» psicológica y los «sistemas neuronales» son de alguna manera distintos unos de otros y se cruzan de formas desconocidas. ¿Cómo «interactúa» con las neuronas el pensamiento o la expectativa, consciente o inconsciente, de «me pondré bien»?

La idea que tienen los autores de la interacción no resuelve el dualismo mente/cuerpo. En otro artículo, Benedetti se refiere explícitamente a esa unidad. ¿Cómo debemos entenderla? ¿El término refuerza o mina la división entre la mente y el cuerpo? Los procesos neuronales cerebrales cuentan con una realidad material que la actividad mental compleja no tiene, o, si la tiene, no sabemos qué es o dónde está, ni cómo interactúa con la masa cerebral. No tiene lugar en el modelo. De hecho, plantea la pregunta con la que se enfrentaron hace mucho tiempo Descartes, la princesa Isabel, Cavendish y muchos otros: ¿cómo puede la mente-materia estar separada del cuerpo material?, y si los dos están separados, ¿cómo interactúan? ¿Qué se entiende por «actividad mental compleja» y de qué está hecha? Los autores seguramente no quieren decir que la actividad mental compleja es inconsistente o que está hecha de espíritus misteriosos o de alma. ¿Están diciendo entonces que se encuentra en algún lugar dentro de una persona, pero separada de las neuronas de su cerebro? ¿Su argumento depende de la idea de que el cerebro y la mente son, de hecho, separables? Repito la pregunta que plantea Margaret Cavendish en sus Philosophical Letters, de 1664: «Les preguntaría, de buen grado, dónde residen sus Ideas Inmateriales, en qué parte o lugar del Cuerpo».19Si tuvieran que contestar, sospecho que su respuesta sería la que dan a menudo los neurólogos: «Desconocemos cómo se relacionan los factores psicológicos con los neurobiológicos». Se trata de un eslabón perdido de proporciones enormes. Todas las referencias a «correlaciones, sustratos y fundamentos neuronales» causados por el miedo, el amor, los recuerdos, la conciencia o cualquier otro estado ponen de manifiesto esa brecha gigante en la comprensión de los procesos mente-cerebro.

Ahora bien, yo no estoy llenando la brecha. Sólo señalo lo que se conoce como la laguna explicativa entre la mente y el cerebro. Benedetti y sus colegas, lejos de ser excepcionales, son típicos entre los neurocientíficos al describir dos niveles de interacción. El gran problema es que, aunque llegue un momento en que el cerebro entero pueda describirse maravillosamente —sus conexiones sinápticas, sus neuronas individuales y su química—, la brecha seguirá estando ahí. ¿Es razonable describir los pensamientos subjetivos, los sueños, las esperanzas y los deseos de una persona a través de procesos neuronales? ¿Cómo sabemos que son lo mismo? ¿Se podría probar? Es más, si los pensamientos, las expectativas, la personalidad, los deseos y las sugestiones son descritos como agentes que modifican la función cerebral, ¿cómo lo hacen? El dualista tendrá que explicar cómo funcionan estos estados en las neuronas. El monista y materialista se sentirá profundamente insatisfecho con esta descripción. ¿No es responsable de todo ello el cerebro? Para Luria, la reducción inmediata de lo psicológico a lo neurobiológico era un error. No está justificado trazar una línea recta entre el miedo de una persona y la amígdala, por ejemplo, una parte del cerebro en forma de almendra que está claramente implicada en las experimentaciones del miedo. Puede que eso sea cierto, pero la brecha no desaparece.

Podría afirmarse que los seres humanos están de continuo bajo la influencia de efectos parecidos al placebo. Las mujeres a las que se les inyectó lo que creían que era testosterona, que se ha identificado en repetidas ocasiones como la hormona «masculina», se convirtieron en caricaturas de masculinos brutos, como le ocurrió al por lo general pacífico Sullivan, según él mismo cuenta. Los efectos de la fe y el placebo brindan la posibilidad de replantear las dicotomías mente-cuerpo y naturaleza-crianza. A los neurobiólogos les interesa rastrear el efecto placebo a través de escáneres cerebrales, relacionándolo con determinadas áreas (el córtex cingulado anterior, por ejemplo), pero muchos de ellos eluden las preguntas incómodas que plantea el placebo, y lo suelen hacer optando por una división mente-cuerpo que tiene poco sentido desde el punto de vista de sus propios modelos fisiológicos. Anne Harrington, en su introducción a un libro interdisciplinario sobre el placebo, es más directa. Así resume el problema, después de que en la década de 1970 quedara claro que las expectativas podían desencadenar una respuesta neuroquímica en el cerebro: «La liberación de endorfinas [...] se convirtió en un fenómeno más que se debía explicar, y seguíamos sin entender los procesos por los cuales la fe de una persona en un tratamiento simulado podía enviar a su glándula pituitaria la orden de liberar sus propios fármacos endógenos».20Éste es precisamente el dilema.

En la colección de textos sobre el placebo que Harrington editó hay uno de Robert Ader sobre el experimento que sus colegas y él llevaron a cabo con ratas en 1975. Les administraron agua potable con sabor a sacarina al mismo tiempo que les inyectaron una droga que inhibía sus sistemas inmunes, con lo que muchas enfermaron y murieron. Cuando un subgrupo de ratas continuó recibiendo el agua potable inocua pero dejó de recibir las inyecciones, muchas enfermaron y murieron de todos modos. ¿Por qué? Los animales parecían estar bajo una especie de efecto nocebo pavloviano. La combinación de agua azucarada y fármaco mortal creó una respuesta condicionada que afectó sus sistemas inmunológicos.21Parecían haber sido condicionados para el colapso. El estudio demostró que los efectos nocivos del nocebo no se limitan a los seres humanos. Hasta donde sabemos, las ratas no tienen pensamientos reflexivamente autoconscientes. No dicen «Me voy a poner enfermo» y enferman. No se están contando su vida a sí mismas continuamente. Sin embargo, a pesar de que no se las conoce por reflexionar sobre sus propias acciones, parecen tener una versión del fenómeno nocebo.

Se han documentado casos de embarazo falso desde tiempos de Hipócrates, y los cambios físicos que se producen en las mujeres que creen estar embarazadas son objetivos, no subjetivos. Hay quienes experimentan la falsa ilusión de estar encintas o a punto de dar a luz, aunque todos los que las rodean tienen claro que están locas. Los cambios que provocan los embarazos falsos, o pseudociesis, no son engañosos. Entre otros síntomas, hay una hinchazón abdominal que aumenta con el tiempo; interrupción del ciclo menstrual; crecimiento de los senos, a menudo con secreciones; movimientos fetales que pueden percibir no sólo la persona en sí, sino otras, incluidos los médicos; náuseas, agrandamiento del útero y cambios en el cuello uterino. No hay duda de que, en estos casos, los niveles neuroendocrinos y hormonales se han visto alterados por el deseo de embarazarse. Aunque hoy día el embarazo falso es poco frecuente en los países desarrollados, no es tan raro en África. Según una estimación, una de cada ciento sesenta pacientes que se sometieron a un tratamiento de fertilidad en una clínica privada de Sudán sufrió pseudociesis. En general, se reconoce que una de las razones de que haya una incidencia más alta entre las mujeres de estos países es que la fertilidad está más valorada socialmente que en los países más desarrollados.22También que el uso de las ecografías, tan rutinario hoy día en Estados Unidos y Europa, es menos común en África.23Una vez que queda demostrado que la mujer no está embarazada, los síntomas de la pseudociesis suelen desaparecer.

A pesar de los numerosos estudios que han documentado los cambios fisiológicos y especulado sobre distintas razones psiquiátricas y hormonales para explicarlos, no existe un perfil neuroendocrino consistente de estos pacientes ni una explicación de cómo se produce esta transformación. Un estudio de 1982 que examinaba a dos pacientes señaló una deficiencia en la función dopaminérgica. Los autores del estudio no hacen conjeturas sobre cómo se encarna literalmente un deseo en una persona y de qué manera puede afectar los procesos hipotalámicos-hipofisarios.24¿Cómo provoca el contenido de un deseo —«quiero estar embarazada»— el aspecto físico y las sensaciones de un embarazo? También ha habido casos de embarazo falso en hombres, pero son raros y a menudo han ido acompañados de un trastorno psicótico.

No obstante, he encontrado uno de un hombre que no padecía ninguna enfermedad mental.25Según Deirdre Barrett, la autora del artículo, que data de 1988, el hombre en cuestión se sentía cómodo con el término transexual. Siempre había sentido que era una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre, pero sólo en contadas ocasiones se vestía de mujer y no había recurrido a la cirugía para alterar su cuerpo ni se refería a sí mismo en femenino. Todavía lloraba por la muerte de su pareja, otro hombre, ocurrida unos meses antes, cuando buscó a un médico para someterse a hipnosis. Quería dejar de fumar. Durante la sesión, el médico le pidió que imaginara la persona que quería ser y él se imaginó embarazado. Hacía mucho que fantaseaba con ello, y aunque no se menciona en el informe, me parece que su deseo tenía la lógica sólida de un sueño.

¿Un embarazo imaginario no mantendría a su amado compañero vivo dentro de él? ¿No es también una metáfora de su dolor? Poco después de la hipnoterapia, al hombre se le empezó a hinchar el vientre. Tenía náuseas por la mañana, notó «secreciones aguadas en los pezones» y un latido rítmico en el abdomen. Buscó ayuda médica para lo que él mismo identificó como un embarazo falso. Según Barrett, el paciente pasaba de saber que no estaba embarazado a preguntarse si sería cierto que llevaba un feto en sus entrañas. Indagó sobre un supuesto caso de embarazo masculino genuino en Francia y sacó a relucir experimentos con ratones macho modificados para conseguir que se quedaran embarazados. Al parecer, la hipnosis, sumada a su deseo, causó la pseudociesis.

Entre los hombres es mucho más común el síndrome de couvade: un futuro padre desarrolla algunos de los síntomas del embarazo —náuseas, antojos, calambres, hinchazón, irritabilidad—, una respuesta empática (o envidiosa) ante el cambio físico real que experimenta su pareja y que su propio cuerpo imita, una especie de contagio misterioso entre los cuerpos. En algunas culturas, la participación masculina en el embarazo está ritualizada, y entre los hombres que realizan esos rituales hay quienes desarrollan signos externos de crecimiento fetal. La pseudociesis también se da en los animales. Es común en los gatos y a veces se ha asociado con la pérdida de una camada por parte de una hembra. ¿Se puede tener en cuenta el deseo o la pérdida de un gato? ¿Es la pseudociesis una forma de acondicionamiento corporal para el embarazo y cuando se da en los seres humanos está implicada la imaginación? El sistema de glándulas endocrinas por el que se secretan hormonas al sistema circulatorio aún presenta interrogantes. Las certezas sobre la relación de cualquier hormona con la compleja psicología humana pueden ser, en el mejor de los casos, prematuras. Además, el hecho de que los niveles hormonales y los opioides endógenos se vean afectados por la cultura, las creencias y los deseos de uno, debería llevar a cualquier persona reflexiva a pensar detenidamente sobre cómo se plantea la pregunta de qué se entiende por biología.

¿Cómo provocan una sugestión verbal o un deseo interno cambios asombrosos en el cuerpo de una persona? Desde que Franz Anton Mesmer escandalizó a la comunidad médica europea en el siglo XVIII con sus demostraciones espectaculares del magnetismo animal, la ciencia se ha relacionado con cierta incomodidad con la sugestión hipnótica. Durante un breve periodo de tiempo, el gran neurólogo francés Jean-Martin Charcot la dignificó al emplearla como técnica para demostrar la naturaleza de la histeria. Charcot creía erróneamente que sólo podía hipnotizarse a los histéricos. Sin embargo, los poderes de sugestión fueron ampliamente reconocidos como un hecho de la realidad biológica humana y estudiados por un colega más joven, el neurólogo y filósofo Pierre Janet, así como por Sigmund Freud y Josef Breuer, y todos ellos trabajaron con pacientes con histeria.

«Ahora sabemos sin lugar a dudas que, en ciertas circunstancias, una idea puede causar una parálisis del mismo modo que puede hacer que desaparezca», dijo Charcot al final de su carrera.26Según esta teoría, los síntomas histéricos estaban provocados por una autosugestión que tenía efecto en el paciente. Janet sostenía que las «ideas» tenían el poder de alterar la neurobiología por medio de una desconexión o disociación en el cerebro, dando lugar a una alienación entre un sistema de ideas y otro. Tanto Janet como Freud se dedicaron a comprender la historia emocional particular de un paciente, cómo las ideas conectadas a un suceso o sucesos traumáticos creaban una sugestión que derivaba en síntomas. El nombre de Janet no es muy conocido, pero sus escritos sobre la disociación son muy elaborados, y varios científicos contemporáneos los han desenterrado en su afán de entender la histeria de conversión o el trastorno de conversión.27

A diferencia de la pseudociesis, los casos de conversión son comunes. Habría que remover cielo y tierra para dar con un neurólogo o psiquiatra que no haya tratado a varios pacientes con el sinfín de síntomas inexplicables de la histeria, como son la ceguera, la sordera, la parálisis, las contracturas y las convulsiones. Después del creciente interés médico y popular que suscitó la histeria a finales del siglo XIX y principios del XX, pasó a convertirse en una vergüenza médica. El interés disminuyó, pero los pacientes siguieron aumentando. Muchos de ellos son mujeres (cuando no se trata de veteranos de guerra), y todas las dolencias que las afectan más a ellas han sido y continúan tratándose con una mezcla de condescendencia y desdén por parte de muchos miembros de la profesión.

En los últimos tiempos ha habido un renovado interés en la histeria debido a los escáneres cerebrales, ya que un IRMf o PET permiten distinguir entre una parálisis histérica y una fingida, por ejemplo. No son iguales a la vista. De hecho, la parálisis de conversión se asemeja a una parálisis inducida bajo hipnosis por medio de sugestión.28Charcot y Janet, al parecer, tenían razón. La histeria puede ser un síntoma inducido por sugestión, aunque ésta no sea consciente. La unión temporoparietal derecha es menos activa (hipoactiva) en las personas con convulsiones de conversión histéricas que en aquellas que fingen tener temblores.29Se trata de la misma área que el mago del Daily Mail designó como nuestra brújula moral. El paciente de conversión está paralizado de verdad. Sin embargo, su parálisis es distinta de la de otro paciente que sufre daños en la columna vertebral y se queda con las piernas inutilizadas. La histeria plantea los mismos problemas filosóficos que el nocebo o el embarazo falso. ¿De qué modo las ideas, las creencias, los deseos y los miedos transforman los cuerpos? ¿Se trata de la mente sobre la materia? ¿O es un caso de factores psicológicos que interactúan con factores fisiológicos? ¿Qué implica para el problema mente-cuerpo el hecho de aceptar que la realidad de las ideas altera los cuerpos?

Un misterio relacionado aparece en los casos de trastorno de identidad disociativa (TID), o lo que antes se llamaba trastorno de personalidad múltiple, una enfermedad que también se estudió en profundidad a finales del siglo XIX y principios del XX, y que entraba en la categoría más amplia de histeria. El trastorno, casi siempre vinculado a un trauma infantil, hace que los pacientes parezcan necesitar más de una personalidad para adaptarse a una realidad imposible. El hecho de que este trastorno se convirtiera en una epidemia en los años ochenta se ha visto a menudo como una prueba de su carácter «falso», «fabricado» o «irreal». Seguramente hubo fraudes entre el elevado número de contagios de personalidad múltiple, pero parece más interesante preguntarse si las personas traumatizadas son más vulnerables a alguna forma de sugestión. La investigación ha corroborado que en las personas con trastorno de personalidad disociada se dan diferencias fisiológicas entre una personalidad y otra, tales como sensibilidades alérgicas —una personalidad tiene fiebre del heno, otra no—, divergencias en la función endocrina, excitación en la piel, visión del color y distintas reacciones al mismo medicamento.30¿Cómo debe interpretarse desde la perspectiva mente-cuerpo o, en este caso, de varias mentes en un solo cuerpo?

Todos tenemos diferentes modalidades de ser —el ser social, el ser familiar, el ser privado—, pero en Occidente la mayoría nos aferramos a la idea de que somos uno solo. Me pregunto si un actor atrapado en la interpretación de un personaje que no tiene nada que ver con él presenta cambios fisiológicos similares o no. ¿Y qué hay de una escritora que se ha pasado cinco años narrando su novela en primera persona como si fuera alguien muy diferente a sí misma? ¿El desplazamiento imaginativo hacia otra persona o hacia un personaje ficticio tiene un efecto tangible en su fisiología? Nunca se ha investigado, que yo sepa, en uno u otro sentido, probablemente porque el marco teórico actual no permite que se formulen estas preguntas, y sin la formulación de una pregunta la investigación no tiene lugar.

Un estudio de 2007 siguió el caso de una paciente con TID que sufría ceguera cortical. Tras quince años ciega, poco a poco fue recuperando la visión por medio de la psicoterapia. «Al principio —escriben los autores—, sólo algunos de los estados de personalidad recuperaron la vista mientras que los otros permanecieron ciegos. Esto pudo confirmarse mediante una medición electrofisiológica en la que los potenciales evocados visuales (PEV) estaban ausentes en los estados de personalidad ciegos, pero eran normales y estables en los estados que veían.»31En un artículo titulado «The Neural Basis of the Dynamic Unconscious» [La base neuronal del inconsciente dinámico], Heather Berlin comenta el estudio que se realizó en 2007: «Este caso demuestra que el cerebro, en respuesta a los cambios de personalidad, tiene la capacidad de prevenir el procesamiento visual temprano a nivel cortical».32El cerebro es capaz de hacerlo, pero ¿cómo se inducen estos cambios de personalidad? ¿Cómo responde el cerebro a esos cambios? Y, si la afirmación se plantea en esos términos, ¿no se está dando por hecho que la personalidad y el cerebro son de algún modo diferentes? ¿Dónde localizamos la personalidad?

David Morris, que ha escrito de manera elocuente sobre el placebo, recomienda pensar en «los seres humanos y sus complejas circunstancias, como la salud y la enfermedad, en la intersección de la cultura y la biología».33La palabra intersección, como la palabra interacción, es un intento de unir lo que se ha mantenido separado: la persona biológica de carne y hueso, y la cultura y sus ideas, que están fuera de ella. Sin embargo, el problema filosófico no se resuelve con la intersección de Morris. ¿Cómo funciona exactamente esa intersección? Combinar cultura y biología no es una solución. Cabría preguntarse cuándo y cómo se transforma la cultura en biología. O, más radicalmente, en qué sentido es cultural la biología. O, quizá mejor, cómo se encarnan las ideas. La histeria, la disociación, la pseudociesis, el placebo y el nocebo son fascinantes porque obligan a reexaminar no uno, sino varios conceptos convencionales: esos compartimentos en los que los estudiosos de toda índole guardan sus conocimientos y confían en que los contenidos no empiecen a agitarse y a saltarles encima en mitad de la noche.

Un momento para el sacrificio de la rana y la biología de Aristóteles

Casi todos los estudiantes de secundaria estadounidenses de mi época diseccionamos una rana en clase de biología. A ninguno nos preocupó lo que pensara la rana en ese momento o si la criatura tuvo algún pensamiento mientras estuvo viva, y el proyecto de la disección tampoco tenía en cuenta su hábitat anterior. Su cuerpo biológico estaba sujeto a lo que la estudiante podía hacer con el cadáver que tenía sobre la mesa y con sus diversas partes, muchas de las cuales las tienen en común con los seres humanos. La palabra biología empezó a utilizarse en el siglo XVIII, pero el estudio de los organismos vivos se remonta mucho más allá en el tiempo. ¿Qué le faltaba a la rana muerta frente a la viva? ¿Qué es la vida? ¿Cómo sabía yo que la rana estaba muerta? ¿Cuál es el secreto de estar vivo? El cadáver de la rana era materia muerta. No es extraño que durante milenios se haya buscado una explicación para el principio que animó esa carcasa de patas largas.

La palabra alma se ha usado de muchas maneras. El alma de Platón se dividía en tres partes: la razón, el apetito y el espíritu, pero la razón tenía que mantener a los otros dos bajo control. El alma de Platón es inmortal, es anterior a la vida y al mismo tiempo continúa después en la reencarnación. En el cristianismo, el alma es inmaterial, pero muchos argumentos teológicos han girado en torno a su funcionamiento exacto. El alma también se ha utilizado para describir la animación, el espíritu o la vitalidad en general. En la filosofía de Cavendish, vida y alma parecen intercambiables e impregnan toda la materia. «No hay criatura ni parte de la naturaleza que no tenga vida y alma; y no sólo los animales, sino también las plantas, los minerales y los elementos, así como todo lo que hay en la naturaleza, están dotados de vida y alma, sentido y razón, y eso es porque vida y alma son una sustancia corpórea...»1Cavendish distribuye el alma de una manera sorprendentemente igualitaria. De un plumazo borra las jerarquías filosóficas que ponen al hombre por encima de los animales y la razón por encima del apetito y la pasión.

La obra Reproducción de los animales puede describirse como la biología de Aristóteles. En ella hace observaciones perspicaces y específicas sobre las plantas, los animales y los seres humanos en un intento de ubicar la vida misma. ¿Cómo se produce? Sostiene que todos los seres vivos, las plantas, los animales y los seres humanos tienen alma. Ahora bien, las plantas sólo tienen alma vegetativa o nutritiva mientras que los animales tienen un alma vegetativa y una sensitiva. Es esto último lo que permite a los animales tener apetito y sentimientos. Los seres humanos poseen esas dos almas, pero también una racional. En lo más alto de la jerarquía de las almas está la razón. Aristóteles establece otra distinción fundamental entre forma y materia, que no son separables aunque ambas hacen su propia contribución a las plantas, los animales o las personas. La «embriología» de Aristóteles es compleja, y si bien algunos han argumentado que para él el semen es de algún modo inmaterial, yo no hago la misma lectura.2 Aun así, tanto la forma como la materia son necesarias para los organismos vivos. Sin forma, la materia es inerte.

Se ha escrito mucho sobre el papel del hombre y la mujer en la procreación aristotélica, pero está claro que ambos sexos contribuyen al proceso. Una serie de académicas feministas han señalado la polaridad de la forma y la materia en el filósofo y sus efectos en su visión de las mujeres. Otros estudiosos han esgrimido argumentos contundentes en defensa de Aristóteles.3En Reproducción de los animales, él presenta la forma y la materia como principios que se identifican con los dos sexos.

El alma es mejor que el cuerpo, lo animado mejor que lo inanimado por causa del alma, y el ser mejor que el no ser y vivir mejor que no vivir. [...] Y ya que la hembra y el macho son el principio de éstos, sería con vistas a la reproducción por lo que existirían la hembra y el macho en los seres que tienen los dos sexos. Y siendo la causa del primer movimiento mejor y más divina por naturaleza, ya que ahí residen la definición y la forma de la materia, es preferible también que esté separado lo superior de lo inferior. Por eso, en todos los casos en que es posible y en la medida de lo posible, el macho está separado de la hembra. Pues para los seres que se generan, el principio del movimiento, que es el macho, es mejor y más divino, mientras que la hembra es la materia. Pero el macho se une y se mezcla con la hembra para la función de la reproducción, pues ésta es común a ambos.4

Más adelante en el texto, vincula explícitamente el alma al principio masculino y el cuerpo al principio femenino. «El cuerpo proviene de la hembra, y el alma del macho: pues el alma es la entidad de un cuerpo determinado.»5La distinción entre forma y materia ha tenido continuas ramificaciones en el pensamiento occidental. Cuando la filosofía antigua, y Aristóteles en particular, revivió en Occidente gracias a pensadores islámicos como Avicena y Averroes, traducidos primero al árabe y del árabe al latín en el siglo XII, las viejas ideas respiraron con nuevo aliento. Aristóteles no está negando que los seres femeninos tengan alma o que todas las criaturas sean forma y materia a la vez, sólo está diciendo que el principio masculino del alma y la forma es superior al principio femenino del cuerpo y la materia, y esta división tan obstinada y sus asociaciones han resonado a lo largo de los siglos y se han negado a morir.

Las mujeres no pueden dedicarse a la física

Las declaraciones que con tanta seguridad se hacen sobre las diferencias psicológicas entre sexos siempre presentan a las mujeres más en desventaja desde el punto de vista material, biológico e intelectual que a los hombres. Cada vez que doy con una afirmación que asegura que las mujeres no son capaces de lograr algo por naturaleza, no puedo evitar recordar sentencias similares que se han hecho a lo largo del tiempo sobre la inferioridad femenina y las distintas maneras en que estas lamentables deficiencias han sido formuladas por sus defensores.

Lo cierto es que hay bastante amnesia histórica en la elaboración de los argumentos contemporáneos que defienden la incapacidad femenina para la física y las matemáticas. Durante siglos se ha considerado a las mujeres inadecuadas, ya fuera por naturaleza o por motivos biológicos, para todo tipo de actividad mental, y eso a pesar de que las materias que supuestamente se nos resisten han ido cambiando según la época. En los siglos XVII y XVIII, por ejemplo, las matemáticas y la astronomía se consideraban ocupaciones adecuadas para las damas. Una revista inglesa llamada The Ladies Diary (publicada entre 1704 y 1841) se dedicaba a enseñarles «Escritura, aritmética, geometría, trigonometría; la doctrina de la esfera, astronomía, álgebra, con sus subordinadas, a saber: agrimensura, medición de capacidad y con cuadrante, navegación, y todas las demás ciencias matemáticas».1La revista fue un gran éxito, y uno de sus primeros editores, Henry Beighton, elogió mucho «el ingenio vivo, el genio penetrante» y las «facultades de discernimiento» que tenían las mujeres que resolvían problemas matemáticos difíciles con una sagacidad que, a su juicio, era equiparable a la de los hombres.2

Como señala Londa Schiebinger, la mayoría de las científicas de renombre de la época eran «matemáticas o trabajaban en disciplinas orientadas a las matemáticas como la física y la astronomía».3Luego nombra a las astrónomas Maria Winckelmann, Maria Eimmart, Maria Cunitz y Nicole Lepaute, a las matemáticas Maria Agnesi y Sophie Germain, y a las físicas Laura Bassi y Émilie du Châtelet. Aunque la época tocó a su fin, hubo un momento en que las matemáticas, la física y la astronomía no se consideraban actividades poco femeninas, y, como era de esperar, las mujeres buscaron ansiosamente esa educación. Algunas sobresalieron y marcaron la historia de sus disciplinas. Da que pensar que hasta el siglo XX eran pocas las mujeres que ejercían la abogacía o la medicina. Cuando yo era niña no había una sola abogada o médica en mi pequeña ciudad de Northfield, Minnesota. Ahora abundan.

Muchos científicos se han dedicado con ahínco a buscar pruebas que demuestren la inferioridad femenina a lo largo de los siglos. Paul Broca, cuyo nombre permanece unido a la circunvolución frontal inferior izquierda del cerebro, un área del lenguaje que ya se ha mencionado (la que Hughlings Jackson cuestionó), y cuyas contribuciones a la especialidad se mencionan merecidamente en todos los libros de texto y todas las historias de la neurología, dedicó un tiempo considerable a medir cerebros y cráneos femeninos. Los cerebros femeninos son más pequeños que los masculinos y las disputas sobre por qué es así todavía continúan. No todos lo son, por supuesto, pero en general es cierto. Muchos creen que se debe simplemente a que las mujeres son, de media, más menudas que los hombres. De su investigación, Broca llegó a la conclusión siguiente:

Podríamos preguntarnos si el tamaño reducido del cerebro femenino depende en exclusiva del tamaño reducido de su cuerpo. Tiedemann ha propuesto esta explicación. Pero no hay que olvidar que las mujeres son, de media, un poco menos inteligentes que los hombres, una diferencia que no debemos exagerar pero que, sin embargo, es real. Cabe suponer, por lo tanto, que el tamaño relativamente pequeño del cerebro femenino depende en parte de su inferioridad física y en parte de su inferioridad intelectual.4

En su ensayo «Women’s Brains» [Cerebros de mujer»], Stephen Jay Gould comentó el trabajo de Broca en un inciso: «Siento el mayor de los respetos por la meticulosidad de los procedimientos de Broca. Sus cifras son sólidas. Sin embargo, la ciencia es un ejercicio de inferencias, no un catálogo de datos. Los números, por sí mismos, no especifican nada. Todo depende de lo que uno haga con ellos».5Ésa es la cuestión. Una cosa son los datos y otra interpretarlos.

«El hecho de que muchas de las diferencias entre los sexos tengan sus raíces en la biología —escribe Pinker en La tabla rasa— no significa, por supuesto, que un sexo sea superior, que las diferencias se den en todas las personas y en todas las circunstancias, que la discriminación basada en el sexo esté justificada, ni que las personas estén obligadas a hacer las cosas típicas de su sexo. Sin embargo, las diferencias tampoco carecen de consecuencias» (la cursiva es mía).6Pinker tiene cuidado en adoptar un tono retórico razonable. Sólo porque los hombres y las mujeres son psicológicamente diferentes, no puede decirse que uno sea mejor o peor. Edward H. Clarke, otro profesor de Harvard cuyas opiniones tuvieron una gran influencia, escribió en 1873 un libro con el alegre título de Sex in Education: A Fair Chance for Girls [El sexo en la educación o una oportunidad justa para las niñas], en el que también declaraba que un sexo no era superior al otro: «Tampoco existe inferioridad o superioridad en esta cuestión. El hombre no es superior a la mujer, ni la mujer es superior al hombre. La relación entre sexos es de igualdad, ni mejor ni peor, ni por encima ni por debajo, pero con esto tampoco se pretende decir que los sexos sean iguales. Son diferentes, muy diferentes entre sí».7Clarke no fomentó la idea de que las mujeres eran intelectualmente inferiores a los hombres.

De hecho, creía que las mujeres podían dominar con la misma competencia que sus colegas masculinos no sólo las humanidades, sino también las matemáticas, incluso en los niveles más altos. Sin embargo, basándose en la biología evolucionista y en su experiencia médica, señaló la evidencia científica de que las niñas que realizan un intenso trabajo intelectual sufren de útero encogido, aumento de masculinización, esterilidad, neuralgia, histeria y locura. Algunas, insistió, incluso habían muerto por esos esfuerzos. Sustentaba esa afirmación con estudios científicos sobre el tema, muchos de ellos llevados a cabo en Harvard. El libro de Clarke, como los comentarios de Summers, dio pie a una controversia enardecida. En la época de Clarke, en la que las mujeres pedían a gritos entrar en las universidades, la pregunta era: ¿las mujeres no son biológicamente aptas para acceder a la educación superior? Hoy día, que el número de mujeres dedicadas a las matemáticas y la física es bajo, la pregunta es: ¿las mujeres no son biológicamente aptas para la tecnología y las ciencias?

Poco más de cien años después de Clarke, Donald Symons se hizo eco de sus teorías y se anticipó a Pinker en su libro The Evolution of Human Sexuality (1979): «Respecto a la sexualidad humana, existen una naturaleza humana femenina y una naturaleza humana masculina, y las dos son extraordinariamente diferentes». También se apresuró a aclarar que el hecho de distinguir entre ambas no «indica inevitablemente que un sexo sea inferior o defectuoso».8Me pregunto en cuál de los dos sexos debía de estar pensando Symons cuando usó las palabras inferior y defectuoso. Las cosas cambian y no cambian. Las ideas de Clarke suenan escandalosas hoy día. Según su teoría, mi consumo voraz de libros debería haberme dejado infértil poco después de empezar a menstruar. Las ideas de Pinker, sin embargo, se cuelan a menudo en la prensa sin provocar comentarios. A pesar de que muchas de las numerosas reseñas que he leído sobre La tabla rasa eran negativas, en ninguna se hacía referencia, por ejemplo, a la afirmación de que el hecho de que haya «más hombres que mujeres con habilidades excepcionales para el razonamiento matemático y la manipulación mental de objetos tridimensionales basta para explicar una desviación de 50/50 en la proporción de los sexos entre ingenieros, físicos, químicos orgánicos y profesores en algunas ramas de las matemáticas».9No fue hasta que Larry Summers repitió los puntos de vista de Pinker sobre la diferencia de sexo y las ciencias cuando los medios de comunicación de Estados Unidos repararon en ellos.

Las tempestades mediáticas van y vienen, con Edward Clarke, con Larry Summers o con quien sea que aparezca para elevar la temperatura política. Fuera de Estados Unidos, pocas personas prestaron atención a alguna de esas tormentas. Ahora bien, no hay duda de que también han tenido sus propios alborotos. Lo que importa aquí es que una concepción dura de la biología, la naturaleza y las formas específicas de las teorías evolucionistas han promovido durante mucho tiempo verdades sobre las diferencias psicológicas entre los sexos que, en realidad, no son verdades. Además, la respuesta al problema de las diferencias de sexo depende de marcos perceptuales y paradigmas que inevitablemente sesgan los resultados en una u otra dirección. Al fin y al cabo, los científicos que Clarke menciona deben de haber establecido correlaciones entre úteros secos, locura, esterilidad y mujeres muy cultas. Es difícil creer que cada estudio que Clarke cita sea un fraude total. Los datos se han de interpretar. La ciencia debe sacar conclusiones, y algunas interpretaciones e inferencias son más inteligentes y sutiles que otras, como sabe cualquiera que se dedique a leer publicaciones científicas. Y la interpretación sutil es el resultado de muchos factores, entre ellos la educación, los prejuicios y los sentimientos de quien interpreta.

En 2005, Janet Shibley Hyde publicó en American Psychologist un artículo titulado «The Gender Similarities Hypothesis» [La hipótesis de las similitudes de género], una revisión de cuarenta y seis metaanálisis de estudios sobre las diferencias de sexo realizados desde la década de 1980.10El metaanálisis es un método estadístico que reúne datos a partir de muchos estudios sobre la misma cuestión y que obtiene un resultado combinado. Hyde descubrió que, con unas pocas excepciones, el sexo tenía un efecto nulo o muy pequeño en las cualidades psicológicas. También descubrió que incluso las diferencias estadísticamente significativas, como la agresividad (los hombres tenían más), desaparecían según el contexto. En un estudio en el que los participantes debían lanzar bombas en un videojuego interactivo, los investigadores advirtieron que cuando los hombres sabían que los estaban mirando, arrojaban muchas más bombas que las mujeres. En cambio, cuando las mujeres creían que no las observaban, lanzaban más bombas que los hombres. ¿Es eso una prueba firme de que los hombres y las mujeres son igual de agresivos? No, pero no hay duda de que desenfoca el problema.

Al menos cabe fantasear con que las mujeres en cuestión, creyendo que nadie podía verlas, se sintieron liberadas de la imposición de contener a diario los impulsos hostiles en nombre de la feminidad y fueron capaces de soltar una ráfaga de agresividad reprimida y disfrutar de un rato de diversión descargante. Hyde también cita varios estudios en los que se realizó un examen a estudiantes universitarios con la misma formación en matemáticas. En unos casos se comunicó a los participantes que la prueba había mostrado diferencias de género en el pasado, y en otros, que la prueba era «neutra desde la perspectiva de género». Bajo la primera condición, a las mujeres les fue peor que a los hombres. En la segunda, hombres y mujeres se desenvolvieron igual de bien. Los poderes de la sugestión no están limitados a la hipnosis o al placebo.

Según una revisión más reciente de la literatura sobre las diferencias cognitivas entre sexos llevada a cabo en 2014 por David Miller y Diane Halpern, en la década de 1970 los niños superaban a las niñas en una proporción de «13 a 1 entre los estudiantes estadounidenses con una habilidad excepcional para las matemáticas. Sin embargo, esta relación se ha reducido a 2-4 a 1 en los últimos años».11Si el razonamiento matemático excepcional y la manipulación de objetos tridimensionales explican la mayor presencia de los hombres en la ingeniería, la física, la química orgánica y «algunas ramas de las matemáticas», pues tiene «sus raíces en la biología» (sinónimo de básicamente innato), ¿cómo, en unas pocas décadas, podrían haber cambiado tan drásticamente las cifras citadas por Miller y Halpern? Confieso haber pensado que la atención obsesiva que se presta a la manipulación de objetos tridimensionales, también conocida como habilidades de rotación mental y una de las pocas diferencias entre los sexos que se ha documentado de forma consistente, empieza a parecer un poco desesperada. Además, establecer una línea directa entre la capacidad de rotación espacial y el número de mujeres dedicadas a la física, las matemáticas o cualquier otro campo me parece muy sospechoso.

Otra diferencia de sexo que se ha documentado de forma consistente y que puede encontrarse en muchos libros de texto y artículos es que la fluidez verbal, la comprensión lectora y las dotes para escribir son superiores en las personas de sexo femenino.12Por el contrario, Hyde señaló que estas diferencias son minúsculas. Ahora bien, si se aplica la misma lógica que se ha utilizado para vincular la rotación espacial a varias profesiones, cabría esperar que la mayor fluidez verbal de las mujeres las catapultara a la cima del mundo literario. Y, sin embargo, a pesar de esta ventaja femenina observada tan a menudo, el «genio literario» se asigna con mayor frecuencia al lado masculino de la división. Si las lumbreras literarias masculinas no triunfan por sus capacidades lingüísticas superiores, quizá su éxito se base en que son mejores rotando sus personajes tridimensionales en el espacio mental, que ven desde todos los ángulos posibles: colgados del techo, suspendidos de lado o caminando sobre las manos. El razonamiento que alienta el argumento (que unas habilidades de rotación espacial inferiores tienen una relación causal con el número de mujeres en matemáticas, física, etc.) presenta serias inconsistencias.

Se han realizado innumerables estudios sobre las habilidades de rotación mental y el sexo. ¿De verdad se les da mejor a los hombres girar mentalmente un objeto tridimensional? Y de ser así, ¿qué significa eso? Este hallazgo, junto con la prueba ya obsoleta que mostraba que los niños superaban en número a las niñas en una proporción de trece a uno en habilidades matemáticas excepcionales, respalda la explicación de Pinker de por qué hay más hombres en las disciplinas de la ciencia dura. Según el argumento evolucionista, los hombres conciben el espacio mejor que las mujeres porque eran cazadores allá en las sabanas en tiempos pasados y necesitaban esas habilidades para acechar a sus presas y apuntar sus armas mortíferas. Las mujeres, en cambio, buscaban tubérculos y bayas, y al parecer no necesitaban mucha capacidad espacial para ello, aunque esta afirmación también podría revisarse. Stephen Jay Gould señaló hace años que este tipo de explicación es equiparable a uno de los Cuentos de así fue de Kipling: «Déjame contarte cómo al tigre le salieron rayas». «Déjame contarte por qué las mujeres no pueden girar mentalmente objetos. Había una vez...» Hay estudios en los que se han observado vínculos entre los niveles de andrógenos en el útero, durante la pubertad y en la edad adulta, y esas habilidades espaciales rotativas.13Otro estudio concluyó que la testosterona que circula en los jóvenes de ambos sexos no tiene ningún efecto en las aptitudes espaciales.14Otros científicos han señalado un vínculo entre los niños que juegan a videojuegos y sus habilidades espaciales.15

Por otra parte, los estudios experimentales demuestran que las mujeres obtenían peores resultados en las pruebas de rotación tridimensional si se les decía de antemano que los hombres eran superiores en ello. Este descenso en las puntuaciones femeninas refleja la «amenaza del estereotipo».16El término se introdujo en estudios sobre los prejuicios raciales y sus efectos, pero enseguida se hizo extensible al sexo. Un estudio mostró que cuando se realizaba la prueba, no en dos dimensiones con lápiz y papel, sino en tres dimensiones en un entorno virtual, las diferencias de sexo se desvanecían.17Otro corroboró que las mujeres se desenvolvían tan bien como los hombres en la prueba tridimensional, y, en ambas circunstancias, bastaba un breve curso de capacitación para que el desempeño de las mujeres alcanzara el nivel del de los hombres.18

Los títulos de algunos artículos dan una idea de la diversidad: «Sex Differences in Parietal Lobe Morphology: Relationship to Mental Rotation Performance» [Diferencias sexuales en la morfología del lóbulo parietal: relación con el rendimiento de la rotación mental],19«Playing an Action Video Game Reduces Gender Differences in Spatial Cognition» [Jugar a un videojuego de acción reduce las diferencias de género en la cognición espacial],20«Mental Rotation: Effects of Gender, Training, and Sleep Consolidation» [Rotación mental: los efectos del género, el entrenamiento y la consolidación del sueño],21y «Nurture Affects Gender Differences in Spatial Abilities» [La crianza afecta las diferencias de género en las capacidades espaciales].22La investigación es extensa, y después de leer decenas y decenas de documentos sobre la rotación espacial tridimensional, empecé a sentirme como Alicia.

—Pero yo no quiero estar entre locos —señaló Alicia.

—Oh, no puedes evitarlo —dijo el gato—, aquí todos estamos locos. Yo estoy loco, tú estás loca.

—¿Cómo sabes que estoy loca? —preguntó Alicia.

—Debes de estarlo —dijo el gato—. De otra forma no habrías venido aquí.23

¿Qué conclusión puede sacarse de las innumerables investigaciones que se han llevado a cabo sobre esta cuestión en particular, aparte de que no hay una respuesta definitiva? Quizá que en todas las habilidades «cognitivas» humanas interviene una confluencia de factores, en particular el contexto y la sugestión, que incluyen las relaciones entre el «sujeto» de un ensayo y las personas que lo llevan a cabo. Pocos científicos discreparían. Las discrepancias llegan con el énfasis y la persistencia obstinada en presentar la naturaleza y la crianza como polos opuestos incluso entre aquellos que afirman saber más.

Yo no creo que haya ninguna razón para rehuir las diferencias sexuales. Muchas de ellas (las barbas, los senos, los penes, los clítoris, las vulvas, el timbre de voz) son obvias. La pregunta es: ¿qué cambios entrañan esas diferencias y cómo debemos entender las diferencias psicológicas entre sexos? Pinker admite que muchas diferencias de sexo no tienen «nada que ver con la biología» y que las «diferencias de sexo actuales» pueden resultar tan efímeras como la vestimenta, los peinados o las tasas de asistencia a la universidad.24Esto lo dice justo antes de soltar una larga lista de pruebas adicionales de las diferencias que, según da a entender, están profundamente arraigadas en nuestra «biología». Una vez más, el problema es cómo enmarcar la distinción teórica entre biología y cultura.

Cuando di a luz a mi hija en 1987, me vi inmersa en una experiencia única para las mujeres, pero ni siquiera este suceso natural se presta a las severas divisiones entre la naturaleza y la crianza, lo biológico y lo cultural. La edad que yo tenía entonces, treinta y dos años, mis deseos, mi historia personal, tanto consciente como inconsciente, la presencia de mi marido en la sala, el semblante franco y serio de mi obstetra, que me gustaba muchísimo, la mujer que aullaba al fondo de la sala de maternidad como si la estuvieran torturando, el Pitocin, una forma sintética de la hormona oxitocina, que convirtió el preparto en una larga contracción... Nada de todo eso puede disociarse de la experiencia corporal del parto ni analizarse como algo distinto.

En El segundo sexo, Simone de Beauvoir afirma: «Sin embargo, se dirá que, desde la perspectiva que adopto —la de Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty—, si el cuerpo no es una cosa, es una situación; es nuestra forma de aprehender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos».25No dice que el cuerpo está siempre en una situación o contexto. Sostiene que es una situación. Se trata de una concepción dinámica de una persona como sujeto corporal. En la ciencia, el cuerpo es ante todo una cosa, un objeto de estudio que hay que diseccionar, medir y analizar. Es una cosa vista desde una perspectiva en tercera persona. No hay nada de malo en ello porque los descubrimientos interesantes han procedido, procederán y deben proceder de esta perspectiva, pero las realidades y las diferencias subjetivas se eliminan inevitablemente, y éstas también tienen algo que enseñarnos. Si se saca un cuerpo de su mundo particular y se le trata sin más como un objeto diferenciado, como una rana muerta, compuesto por una serie de mecanismos que pueden desmontarse y volver a montarse, se perderá una parte de su realidad. El cuerpo como situación se elimina del paradigma que anima lo innato frente a lo aprendido o el binomio naturaleza/crianza. Es una forma de pensar que no divide a las personas por la mitad como mentes y cuerpos o incluso como sujetos frente a los otros y los objetos que los rodean. Adopta una posición profundamente anticartesiana.

Al mismo tiempo, la idea de que mi mente no era mi cuerpo, que de alguna manera yo, la oradora, era testigo de las contorsiones extrañas de mi ser corpóreo, fue particularmente potente mientras daba a luz. Mi narradora interna, ocupada formando frases en mi cabeza, era una comentarista en lugar de una participante en los procedimientos. Esta realidad también ha de tenerse en cuenta en el dilema mente/cuerpo. Esa criatura iba a nacer le gustara o no a mi narradora interna. Por otra parte, mi narración de los acontecimientos y mi comprensión de ellos no pueden considerarse fenómenos psicológicos puramente flotantes, ¿no? Yo quería ese bebé, esperaba con impaciencia la llegada de esa pequeña persona y, a pesar del suplicio del Pitocin, la expulsé de mí en un paroxismo de alegría. Pero mi experiencia no es ni mucho menos universal. Era específica para mí, para mi cuerpo como y en una situación. Es fácil cambiar la historia y la experiencia: la niña asustada de doce años que da a luz, la mujer violada que da a luz, o la que ya tiene cinco hijos y no puede tener otro y da a luz, por no hablar de la mujer que parece, se siente y quiere estar embarazada pero no lleva ningún feto en sus entrañas y no dará a luz. ¿Qué hay exactamente de psicológico y de biológico en estas narraciones de «parto»?

Un matrimonio de mentes: la psicología evolucionista

La psicología a la que se suscriben Pinker y otros refleja una fusión entre la sociobiología y la teoría computacional de la mente, un matrimonio que en la actualidad se llama psicología evolucionista. Las dos mitades de esta unión son como cónyuges que no parecen tener mucho en común pero que, aun así, se llevan bastante bien. La sociobiología afirma que la selección natural darwiniana y sus adaptaciones pueden explicar, en parte, los comportamientos animales y humanos, una sentencia que no es particularmente controvertida en los ámbitos científicos. El libro del entomólogo E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, logró que el término sociobiología se volviera tan popular como infame cuando se publicó en 1975. Aunque la mayor parte del libro fue poco polémica, en el último capítulo aplicaba sus ideas evolucionistas de la adaptación y la selección natural a los seres humanos, lo que suscitó críticas feroces. En particular se le acusó de abogar por una forma peligrosa de determinismo biológico que se basaba en ideas eugenésicas anteriores utilizadas para justificar el racismo, el sexismo y varias versiones humanas desagradables de la supervivencia del más apto. Sin embargo, el profesor Wilson no es el profesor Lynn. Lynn, el de los «ciervos en celo», se describe a sí mismo como eugenista. Entre los críticos más vociferantes de Wilson se encontraba el biólogo y genetista Richard Lewontin, que era profundamente consciente de los usos ideológicos de la ciencia y del entorno profesional que promueve compartimentos ordenados de antemano para la comprensión. Aunque Wilson no defendía en ninguna parte del libro las políticas eugenésicas, sus argumentos presuponen, como los de Galton antes que él, que todo aquello que es innatamente humano puede separarse de las influencias culturales y ambientales, y es producto de rasgos seleccionados de forma natural.

En un artículo publicado en The New York Times Magazine el mismo año en que se publicó el libro, Wilson escribió: «En las sociedades cazadoras-recolectoras, los hombres cazan y las mujeres se quedan en casa. Este fuerte sesgo persiste en la mayoría de las sociedades agrícolas e industriales y, sólo por ese motivo, parece tener un origen genético».1En realidad, en las culturas cazadoras-recolectoras las mujeres no «se quedan en casa», algo que Wilson seguramente sabía. Están fuera «recolectando». Sin el trabajo diario de las mujeres que salen a buscar comida, los miembros del grupo morirían de hambre porque se reconoce en general que los cazadores no siempre regresan con presas. Pero en esa afirmación hay otro supuesto extraño. Las mujeres, tanto en las sociedades agrícolas como en las industriales, han estado durante siglos trabajando en masa fuera de «casa». Wilson debe de haber pensado que la palabra mujeres se refería a las amas de casa de clase media y blancas o a las damas victorianas de cierta posición económica. ¿Acaso estaban en casa las innumerables mujeres que han trabajado durante siglos en las lavanderías, en las fábricas o en los campos de todo el mundo? Tal vez sea útil recordar que, en 1975, la segunda ola del feminismo estaba ganando terreno, y podría haber razones «culturales» para que Wilson deseara que las damas simplemente callaran y se fueran a casa.

El dilema naturaleza/crianza en sociobiología fue bien formulado en 1979 por uno de sus defensores más destacados, David Barash: «No hay duda de que la biología y la cultura funcionan a la par, pero es tentador especular que nuestra biología es de algún modo más real, que pasa inadvertida dentro de cada uno de nosotros y manipula de forma silenciosa pero forzada gran parte de nuestra conducta. La cultura, que es abrumadoramente poderosa al moldear un gran número de detalles de nuestra vida, tiende a ser vista como una fina capa de barniz al lado de la sustancia básica que subyace a nuestra biología».2Es cierto que, en términos generales, la biología se considera más real y resistente que la cultura, pero como posición intelectual me parece ingenua. ¿Qué diría Barash sobre las tasas de pseudociesis en Sudán? De nuevo, ¿qué significa biología aquí? ¿No es biológicamente real aprender a leer? ¿Aprender a leer y a escribir no es un proceso a la vez cultural y biológico? El cerebro analfabeto es distinto del alfabetizado. Esto también se ha estudiado.3

Barash tal vez consideraría la alfabetización en sí un barniz cultural. Ésta sin duda llegó tarde a la historia humana. Admite que se siente tentado a especular sobre la realidad más sólida de la biología, pero me pregunto qué hay exactamente de tentador en imaginar que una sustancia biológica oculta provoca y manipula nuestros comportamientos. ¿Esa sustancia son nuestros genes? Creo que Barash entiende por biológico un rasgo adaptativo seleccionado naturalmente en lugar de un simple proceso fisiológico. El empleo que hace del término biología pone aún más de manifiesto el deslizamiento semántico que entraña su uso. La sociobiología ha desaparecido sobre todo como nombre de disciplina. Sarah Hrdy, que cambió lo que se pensaba acerca de cómo organizaban sus vidas nuestros antepasados humanos del Pleistoceno, especialmente en cuanto al rol de las mujeres, se llama con orgullo a sí misma sociobióloga, pero muchos han abandonado el término por completo.

La teoría computacional de la mente, a diferencia de la sociobiología, sólo es biológica indirectamente, sin importar cómo se utilice esa palabra. Sostiene que la mente humana funciona de manera literal, y no metafórica, como un ordenador al procesar información. En 1976, Allen Newell y Herbert Simon defendieron la hipótesis del sistema de símbolos físicos. Según esta teoría, la inteligencia es equiparable a la manipulación de símbolos. «Un sistema de símbolos físicos posee los medios necesarios y suficientes para generar una acción inteligente», afirman en su artículo.4Una computadora digital es un sistema de símbolos físicos. Newell, que hizo aportaciones a la inteligencia artificial, afirmó: «La mente es tecnología; como otras tecnologías, es un conjunto de mecanismos para la solución rutinaria de una clase de problemas».5Newell creó un modelo estructural de cognición humana. No pretendía explicar cómo se ejecutaba ese modelo en un cerebro físico real. La aplicación de los ordenadores que procesan información simbólica a los procesos orgánicos recuerda la explicación de François Jacob de la metáfora del ordenador en la genética. La diferencia es que Newell no considera que la «mente como tecnología» sea una metáfora. Su mente es una «máquina de cálculo» hobbesiana, pero a diferencia de Hobbes, él no buscó explicar la mente como parte del cuerpo orgánico. No sintió la necesidad de fundamentar sus afirmaciones en los procesos cerebrales reales.

Entre la sociobiología y lo que hoy día se llama psicología evolucionista hay una diferencia que podría describirse como de énfasis, desde el comportamiento de un organismo —qué hace— hasta sus pensamientos o estados psicológicos internos, que se supone que son la causa de lo que hace. La psicología evolucionista se centra en la idea de la mente. El conductismo, que dominó la psicología estadounidense durante la primera mitad del siglo XX, no tenía interés en el funcionamiento interno de la mente humana. Afirmaba que todo podía explicarse observando los comportamientos. Pero el conductismo ha caído en malos tiempos. Y el extremismo de algunas de las posiciones mantenidas por James Watson y B. F. Skinner tienen sin duda la culpa. El énfasis que ponen ambos en la conducta con exclusión de todos los procesos mentales internos se convirtió en un dogma, y los dogmas a menudo se derrumban por su propio peso, a pesar de que es evidente que los comportamientos humanos y animales merecen ser estudiados con detenimiento. A diferencia de los conductistas y los sociobiólogos que los precedieron, a los psicólogos evolucionistas les interesa la psicología humana, la mente humana como máquina o mecanismo evolucionado que impulsa comportamientos. Pero para entender cómo surgió esta idea, y por qué en la actualidad tantas personas dan por descontado que la mente es una pieza de tecnología informática, convendría examinar algunos ejemplos del pensamiento tan diverso que hay detrás de la pregunta de cómo se han convertido los seres humanos en lo que son.

Las versiones dura y blanda de Darwin

Charles Darwin es el padre de la teoría de la evolución. Utilizo mis metáforas con cuidado y le he dado el papel de patriarca porque va con él. Es evidente que no era feminista, en marcado contraste con otra lumbrera de la época, John Stuart Mill, quien escribió El sometimiento de las mujeres en 1869, diez años después de El origen de las especies y tres años antes de El origen del hombre. La evolución es una teoría que está ampliamente aceptada por la comunidad científica y explica quiénes y qué somos. Sin embargo, en los escritos de Darwin sobre la evolución no aparece la mente máquina o mecanicista que ha evolucionado durante milenios. En mi extenso, aunque incompleto, recorrido por su obra, no recuerdo haber encontrado metáforas de máquinas o la idea de que la selección natural sea un «mecanismo» hobbesiano. De hecho, uno de los placeres de leer a Darwin es su don para las descripciones gráficas y las ilustraciones detalladas del mundo natural que ayudan al lector a ver de qué está hablando. Como un buen novelista, se deleita en lo particular. En su «Bosquejo histórico», que sirvió de prefacio a las primeras ediciones inglesa y estadounidense de El origen de las especies, reconoció como precursores de algunos aspectos de su teoría a varios pensadores, entre ellos Goethe.

Lo que Goethe llamó morfología era el estudio de las formas naturales a partir de una observación atenta de la naturaleza. Su ciencia romántica era ferozmente antimecanicista. Él no creía que la naturaleza se asemejara a una máquina, y, como ya se ha señalado, recelaba de las hipótesis que se convertían en dogmas. Se opuso a las ideas de Newton sobre los colores y propuso su propia teoría cromática, que ha tenido varios admiradores fieles. También rechazó una idea que se había extendido tanto que se aceptaba como verdad: que la diferencia entre los seres humanos y los monos podía explicarse por la ausencia del hueso intermaxilar en el cráneo humano. Goethe, a modo de «reflexión y coincidencia», como lo expresó él mismo, encontró o, para ser más precisos, redescubrió el hueso supuestamente ausente en los seres humanos.1Este descubrimiento evidencia una afinidad con Darwin, a pesar de que sus ideas sobre la morfología y las formas ideales se apartan de las del científico inglés.

Aunque los escritos científicos de Goethe se han tratado a menudo como una actividad complementaria de su obra literaria, algunos académicos y científicos contemporáneos que exploran nuevos paradigmas han desenterrado su ciencia, especialmente su metodología. El físico Arthur Zajonc, en su ensayo «Goethe and the Phenomenological Investigation of Consciousness» [Goethe y la investigación fenomenológica de la conciencia], señala que en la ciencia de Goethe, «la relación entre el observador y lo observado es dinámica e indisociable».2Esta idea —que el sujeto observador tiene un efecto en lo que se ve— recuerda la definición de De Beauvoir del cuerpo como una situación, pero todavía incomoda a muchos científicos, que siguen considerando la subjetividad una presencia contaminante en lo que, idealmente, es un proceso del todo objetivo. Aun así, la admiración que sentía Darwin por Goethe está justificada porque, pese a sus numerosas diferencias, comparten lo que Goethe llamó un empirismo tierno (zarte Empirie), una confianza en que la observación íntima de la naturaleza puede dar lugar a ideas genuinas, en que la semejanza entre los simios y los seres humanos, por ejemplo, puede verse y estudiarse de forma empírica. Darwin y Goethe confiaban en sus sentidos, aunque ninguno de los dos creía que la ciencia se refiriera exclusivamente a la observación sensual.

Sin embargo, la teoría de la evolución nació en gran medida de la aguda visión de Darwin, y habla de una narrativa dinámica de formas cambiantes que tiene lugar durante millones de años. Michael Ruse confirmó mi presentimiento de que Darwin no había utilizado la máquina como modelo para la naturaleza. En su libro, Defining Darwin: Essays on the History and Philosophy of Evolutionary Biology, señala: «Con la ayuda de las concordancias, impresas e informatizadas, he revisado todas las obras importantes y otras cuantas no tan importantes de Darwin. También he consultado toda su correspondencia, publicada e inédita. Y no habla de la selección natural como un mecanismo. En ningún momento utiliza la metáfora general de “la naturaleza es una máquina”».3Así pues, a pesar de que Darwin habló de leyes naturales, no las presentó como leyes mecanicistas, ni siquiera en un sentido metafórico. Simplemente no era así como él miraba el mundo natural. Esto resulta interesante porque hoy día se ha generalizado el uso de la palabra mecanismo para referirse a una serie de procesos biológicos, entre ellos la selección natural. Y no se utiliza en sentido metafórico, sino en sentido literal, para referirse a una función o proceso biológico identificable.

Sin embargo, el Darwin que yo leí y sigo leyendo no es neodarwinista. No es el Darwin del libro enormemente popular de Richard Dawkins, El gen egoísta (1976). Esta encarnación más reciente de Charles Darwin se ha visto «endurecida» por varios giros de la historia intelectual, lo que significa que ha perdido cualquier conexión que el Darwin histórico pudo tener con la ciencia romántica de Goethe. Dawkins es un polemista que escribe sin tecnicismos, y expone sus argumentos en términos generales y claros, valiéndose de una gran cantidad de metáforas. Como escritor, no tiene las preocupaciones hobbesianas sobre el uso de tropos. Si su estilo no hubiera sido tan brioso, no creo que su libro hubiera tenido tanto éxito. Las seducciones de la retórica, incluido el atractivo de ciertas metáforas sobre otras, tienen un poder considerable. Hay que tener en cuenta el lenguaje de Dawkins para entender que «el gen egoísta» llegara a convertirse en un eslogan cultural.

Aunque Dawkins admite sin tapujos que no existe una definición «universalmente aceptada» de gen, que el entorno desempeña un papel importante en el desarrollo de un organismo, que la relación entre genotipo y fenotipo no es directa —no existe un gen para las piernas largas, por ejemplo— y que el desarrollo embrionario es «tan complejo que sería mejor no contemplarlo»,4la personalidad que confiere a su gen o «Replicador» se parece mucho a la antigua Molécula Maestra. Compara la molécula de ADN con bloques de construcción. A diferencia de los corpúsculos de Descartes, las gémulas de Darwin o el gen dependiente de la genética molecular, el gen egoísta resulta un hueso duro de roer, un complicado mecanismo atomístico de codificación. En su artículo «The Many Faces of the Gene» [Las múltiples caras del gen], Paul Griffiths y Eva Neumann-Held distinguen claramente entre el gen molecular y el evolutivo. Y definen este último como «una entidad teórica que desempeña un papel en cierto enfoque atomístico de la selección de los rasgos fenotípicos y fenotípicos extendidos. Los genes evolutivos no tienen por qué corresponderse ni se corresponden a menudo con tramos específicos de ADN».5Al igual que el gen de la genética conductual, éste es autónomo y atomístico. Las definiciones son esenciales para los resultados.

El mensaje que Dawkins repite una y otra vez de varias formas es éste: «Somos máquinas de supervivencia, vehículos autómatas programados a ciegas con el fin de preservar las moléculas egoístas conocidas con el nombre de genes». Dawkins suele recurrir a la imagen del robot en sus escritos; somos autómatas ciegos dirigidos por un monstruo de la supervivencia microscópico que habita dentro de nosotros. En esta parábola genética, Dawkins equipara «replicación» con «fecundidad».6Y entrecomilla fecundidad para demostrar al lector que la replicación genética no es exactamente lo mismo que hombres y mujeres sanos que tienen relaciones sexuales y se reproducen. Sin embargo, la metáfora es potente, y su Molécula Replicadora personificada empieza a parecerse mucho a un robot masculino heterosexual, cachondo y egoísta que no se detendrá ante nada para diseminar su semilla. Lo que más me fascina no es su introducción a la genética, llena de calificativos adecuados, sino su lenguaje figurativo, con el que convierte a los seres humanos en «vehículos» y «robots» mecanicistas. Dawkins cree que la especie puede modificar los diseños de esos pequeños genes demoniacos por medio del aprendizaje y el pensamiento, pero los personifica una y otra vez como imbéciles agresivos y codiciosos. Aunque se parece llamativamente a los manipuladores biológicos ocultos de Barash, el gen de Dawkins se describe de una manera mucho más gráfica. Sus moléculas tienen brío. Parecen poseer una voluntad de poder que recuerda una idea que propuso el filósofo alemán Arthur Schopenhauer.

La «voluntad» de Schopenhauer es una fuerza inconsciente, irracional e instintiva de la supervivencia y la reproducción. A diferencia de Dawkins, que es un materialista convencido, Schopenhauer estuvo influenciado por el idealismo trascendental de Immanuel Kant: no podemos conocer el mundo en sí, lo que él llamó das Ding an sich, la cosa en sí. Sólo podemos conocer nuestra experiencia de él. No es que las cosas no existan en el mundo, sino que las cosas que percibimos se filtran a través de las representaciones que hacemos de ellas. A Schopenhauer se le ha identificado a menudo como un precursor de Darwin. Sin embargo, leer al filósofo alemán y al científico inglés son experiencias tonales muy diferentes. La «voluntad» universal ciega de Schopenhauer se expresa de forma más perfecta en un instinto sexual abrumador: «La vehemencia del impulso sexual [...] [es] prueba de que, a través de la función que lo sirve, el animal forma parte de aquello en lo que consiste fundamentalmente su verdadero ser interior, es decir, la especie; mientras que todas las demás funciones y órganos sirven de forma inmediata únicamente al individuo, cuya existencia en el fondo sólo es secundaria».7Schopenhauer no sabía nada de genética moderna, claro, pero su «voluntad» y el «gen egoísta» de Dawkins son más implacables y lujuriosos que la noción de gémula o el instinto de supervivencia de Darwin. La voluntad de Schopenhauer y el gen de Dawkins están al servicio de la especie, y tienen la fuerza suficiente para arrollar al individuo en nombre de la supervivencia.

El lenguaje de Darwin sobre el instinto es más suave que el de Schopenhauer o el de Dawkins. En El origen del hombre, Darwin escribe: «Como el hombre posee los mismos sentidos que los animales inferiores, las intuiciones fundamentales de éstos deben ser idénticas a las suyas. Asimismo, sentimos en nosotros ciertos instintos que también son comunes en los animales, tales como el de conservación, el amor sexual, el de la madre por sus hijos, sobre todo por los recién nacidos; el de mamar, y así sucesivamente. Con todo, quizá el hombre posea un menor número de instintos que los animales que en la serie animal le son más cercanos». Continúa reflexionando sobre el instinto frente al aprendizaje. Reconoce que los simios evitan la fruta venenosa, pero que puede que no sea el instinto lo que los lleve a hacerlo: «no podemos estar seguros de si los monos aprenden a escoger los frutos por experiencia propia o si para ello son amaestrados por sus padres».8En este pasaje no queda claro lo que es instintivo y lo que se aprende, aunque Darwin distingue entre ambas cosas.

Tanto la voluntad de poder de Schopenhauer como la teoría de la evolución de Darwin influenciaron a Sigmund Freud, cuyo modelo de la mente consistía en unidades de herencia e impulsos biológicos innatos. En Más allá del principio del placer, Freud se refiere a la idea contemporánea de las células germinales como «en potencia inmortales».9Estos gérmenes, como las gémulas de Darwin y lo que se convertiría en el gen, viajan de un cuerpo a otro mediante la reproducción. Freud, como Schopenhauer, creía en un instinto sexual poderoso, y estaba totalmente convencido de los argumentos de Darwin sobre la evolución. Sostenía que Copérnico, Darwin y el psicoanálisis habían asestado unos golpes tremendos al «amor propio de los hombres». Copérnico nos enseñó que no somos el centro de la galaxia, Darwin, que somos animales como cualquier otro, y el psicoanálisis, que gran parte de lo que sucede en nosotros nos es totalmente desconocido, permanece oculto en nuestra mente inconsciente.10

Los impulsos de Freud ocupan un lugar destacado en su teoría, y no son lo mismo que los instintos, sobre los que también habló. Los impulsos los define de un modo bastante vago. En un momento determinado se refirió a ellos como «nuestra mitología». Sin embargo, nunca dejó de insistir en que el psicoanálisis era una «psicología biológica».11Los impulsos de Freud no son fuerzas deterministas. Pueden considerarse ansias y necesidades que los seres humanos dirigen a otras personas y cosas del mundo para encontrar satisfacción, pero tanto si se frustran como si son satisfechas constituyen una narración que se desarrolla en relación con la historia particular de una persona concreta. Para Freud, la idea abstracta de impulso inevitablemente encuentra en el individuo una expresión concreta y muy variable. Algunos neurocientíficos han vuelto a la neurobiología y a las teorías de la psique de Freud para contrastarlas con los trabajos contemporáneos en sus disciplinas. Mark Solms, Karl Friston, Georg Northoff, Aikaterini Fotopoulou, Maggie Zellner y otros han explorado en sus investigaciones las ideas de Freud, confirmando y rechazando aspectos de su modelo de la mente o, más bien, de sus modelos de la mente, porque Freud modificaría y alteraría sus ideas continuamente a lo largo de su vida. Estos científicos están implicados, en mayor o menor medida, en el creciente campo del neuropsicoanálisis, fundado por Solms, que espera reunir bajo su paraguas único los hallazgos de la neurociencia, la teoría psicoanalítica y la compleja realidad subjetiva de una persona en particular.12

En un artículo titulado «The “Id” Knows More than the “Ego” Admits» [El “Ello” sabe más de lo que el “Yo” admite], Solms y su compañero neurocientífico Jaak Panksepp proponen una «visión neuropsicoevolucionista de la mente [...] en relación con los modelos psicoanalíticos clásicos».13Freud no cuestionó la evolución, como tampoco lo hicieron Solms y Panksepp. El cerebro humano es producto de la evolución, algo que el neurocientífico Paul MacLean popularizó con su concepto de cerebro triúnico. Según él, se dividía en tres partes, cada una de las cuales representaba un momento de su historia evolucionista. Las partes más antiguas e inferiores del cerebro, que él llamó cerebro protorreptiliano, las partes medias y no tan antiguas, el cerebro paleomamaliano o límbico, y la parte superior y más recientemente desarrollada del órgano, el neocórtex, el cerebro neomamaliano.

Lo que resulta significativo para mi argumentación no es el complejo análisis que hacen Solms y Panksepp de las teorías de Freud en relación con la neurobiología contemporánea, sino el hecho de que, si bien abrazan totalmente a Darwin, no equiparan la mente-cerebro o la conciencia con un sistema de símbolos físicos o con la mente como tecnología. Más bien arraigan la conciencia en una base afectiva o «sentida» en regiones subcorticales del cerebro y toman prestado el término proceso primario de Freud, con el fin de describir sus funciones. Para Freud, el proceso primario era una energía mental no verbal, como un sueño, impulsada por el principio del placer hacia la descarga. Este proceso caracterizó el Ello. Freud, como la mayoría de los neurólogos de su época, dio por descontado que la conciencia era neocortical, que pertenecía a la parte «superior» de nuestro cerebro, la que había evolucionado más recientemente. Por lo tanto, Solms se aleja de Freud al ubicar la conciencia en una región inferior. En el modelo freudiano retocado de la mente que propone Solms, el Ello es consciente. Solms y Panksepp también hacen distinciones importantes entre los niveles de conciencia. Al igual que Vico, diferencian entre la conciencia sensual despierta, una que puede estar llena de sentimientos, pero no de los que se conocen como tales, y niveles más altos de autoconciencia reflexiva. En este modelo, todos los mamíferos son seres conscientes.

En su libro, Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics and Art, Elizabeth Grosz lleva a Darwin a un terreno del todo distinto. Para ella, las teorías de Darwin sobre las diferencias de grado y no de tipo entre las especies se convierten en vehículos de liberación. El hecho de que nos parezcamos a otras criaturas, sostiene, «anticipa uno de los conceptos más profundos e inspiradores del pensamiento del siglo XX y de lo que llevamos del XXI: la idea de la diferencia, de las diferencias sin el principio organizador central de la identidad».14Según esta perspectiva, que Darwin no trazara fronteras rígidas entre una especie y otra, y que la evolución sea, por su misma naturaleza, la creación de una forma a partir de otra, es lo más interesante de su obra. En otras palabras, el determinismo que Dawkins atribuye a Darwin al sumar la genética atomista a la ecuación se convierte en su antítesis en Grosz: el indeterminismo.

Para expresarlo en términos sencillos, en esta visión de la evolución, las fronteras entre los seres humanos y otros primates o entre los seres humanos y todos los demás mamíferos o reptiles o cualquier criatura viviente no son sólidas ni abruptas. Grosz lleva a Darwin por otro camino filosófico, que ella identifica explícitamente con nombres de filósofos: Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida y Luce Irigaray. Estos catalizadores de su pensamiento no podrían ser más diferentes que los que motivaron a Dawkins. En estas filosofías de la «diferencia», los límites se difuminan, la categoría se tambalea y se crean híbridos. Grosz nos da el Darwin posmoderno.

En un epígrafe titulado «Naturaleza y cultura», Grosz se inspira en las ideas feministas de Luce Irigaray. Explica que, para Irigaray, «la diferencia de sexo es lo que caracteriza el mundo natural, las múltiples formas de cultura y las variedades de transición de la naturaleza a la cultura. Por eso, para Irigaray, la diferencia de sexo es un hecho, no un constructo».15El pensamiento de Irigaray está influenciado por el psicoanalista francés Jacques Lacan, que vincula directamente la subjetividad humana con el lenguaje. Antes del lenguaje, hay un ser fragmentado, no un sujeto. Desde esta posición, Irigaray sostiene que toda la tradición filosófica occidental ha impedido que las mujeres se conviertan en sujetos al silenciarlas. Por otra parte, sugiere que las mujeres necesitan un lenguaje nuevo que no sea el del patriarcado. Nunca he entendido exactamente qué lenguaje sería, ni entiendo bien qué significa naturaleza en ese pensamiento.16Pocas feministas negarían la diferencia cromosómica entre los sexos, o que, a pesar de que algunas personas nacen con los cromosomas de un sexo y el cuerpo de otro o nacen con genitales ambiguos o intersexuales, o sienten que tienen la mente de un sexo y el cuerpo del otro, la mayoría de los vertebrados, incluidos los seres humanos, nacen fisiológicamente de sexo masculino o femenino.

El consenso en la teoría feminista prácticamente termina ahí. Es fácil comprender por qué. La diferencia de sexo, incluida (quizá) la capacidad para realizar tareas de rotación espacial, ha tachado a las mujeres de inferiores y defectuosas. La diferencia se ha utilizado para argumentar que las mujeres están contaminadas, son estúpidas, débiles, caóticas, obra del diablo. Desde los griegos antiguos hasta el siglo XVII, los genitales femeninos fueron contemplados como versiones invertidas de los genitales masculinos y, por lo tanto, inferiores. En el siglo XVIII, el cuerpo femenino se entendía como algo completamente distinto del cuerpo masculino y, por consiguiente, inferior: todos los esqueletos, los cerebros y las células de las mujeres eran diferentes y peores. En lugar de ver a los hombres y las mujeres como seres mucho más iguales que diferentes, se convirtieron en polos opuestos.17

En la actualidad se sigue oyendo: «Sólo porque los sexos sean radicalmente diferentes no significa que uno sea superior al otro», y es un estribillo que se contempla sabiamente con recelo. La teoría feminista ha estado encerrada durante años en sus propios debates sobre naturaleza/crianza, y en general su argumentación se mueve entre el esencialismo (las mujeres son por naturaleza diferentes de los hombres y deberíamos celebrar esas diferencias y reflexionar sobre ellas) y el constructivismo (las mujeres y los hombres son diferentes como consecuencia de la cultura o la «crianza»).18La pregunta ¿Qué es una mujer? no se ha respondido. Al igual que muchos estudiosos de muchas disciplinas, con notables excepciones, las feministas han tenido dificultades para establecer qué es la biología y qué significa. El hecho de que las mujeres hayan sido reducidas a una versión burda del cuerpo biológico o la materia, porque teóricamente pueden ser madres, aunque no lo sean, de maneras en que los hombres nunca lo son, ha creado una alarma sobre la «biología» en general. Sin embargo, en los últimos años, varias académicas feministas de diversos campos, entre ellas Grosz, han examinado los cuerpos biológicos con una mirada renovada y contundente.

El lenguaje de Grosz tiene una resonancia utópica: «Necesitamos una nueva concepción dinámica de la naturaleza que reconozca que la naturaleza misma cambia de continuo y, por lo tanto, nunca es estática o fija, y que también es un modo de producción de cambio [...]. Además, esta nueva concepción debe reconocer que la naturaleza en sí siempre es sexuada, que la diferencia de sexo marca el mundo de los seres vivos, las plantas, los animales y los seres humanos, o que la naturaleza misma es al menos dos».19No podría estar más de acuerdo en que la naturaleza es dinámica, pero, como ella sabe y menciona en otra parte del texto, no es cierto que todos los seres vivos sean hombres y mujeres o «al menos dos». En la naturaleza hay reproducción asexual. Los organismos unicelulares, como las bacterias, por ejemplo, se producen asexualmente. El término técnico para la reproducción sin fusión de gametos es agamogénesis. Hay árboles cítricos que se reproducen a través de apomixis o injertos, y algunas criaturas, como las ascidias, pueden reproducirse tanto sexual como asexualmente. La partenogénesis, es decir, la procreación sin fertilización, puede ocurrir en vertebrados.

Por otra parte, desde un punto de vista evolucionista, nadie sabe por qué hay dos sexos, que existen en la mayoría de los organismos multicelulares (aunque los dos sexos a veces vengan en un solo cuerpo). Esta extraña verdad desconcierta a los evolucionistas contemporáneos. ¿Por qué tener dos sexos cuando es mucho más eficiente clonarse? Hay ideas sobre las ventajas que conlleva la ruta mucho más difícil del apareamiento, la fertilización y el parto, pero no hay consenso. Cabría contradecir a Grosz y argumentar que, como nuestros primos evolutivos primitivos son asexuales, nuestros orígenes son asexuados, no sexuados. Otra cuestión es si esta estrategia retórica es significativa o importante en relación con las personas. También es importante reconocer que, a pesar de las diferencias cromosómicas entre el hombre y la mujer, el embrión humano es sexualmente indiferenciado al principio. La diferenciación sexual empieza a las seis o siete semanas de gestación, y es un proceso que está marcado por factores genéticos y hormonales.

A diferencia de El gen egoísta, de Richard Dawkins, el libro de Elizabeth Grosz se mantiene a salvo dentro del academicismo. Ella no se molesta en presentar sus opiniones de un modo inteligible para el lector lego. Se dirige a sus colegas académicos, la mayoría de los cuales ya han abrazado el constructivismo social, la idea de que los seres humanos son modelados principalmente por la cultura y el lenguaje. Al final del libro, no tengo claro qué entiende por naturaleza o por biología, esas palabras que cambian sin cesar, tal vez porque sus conceptos pretenden escapar de la inmutabilidad de las definiciones. Hay personas que se sienten atraídas por todos estos puntos de vista, por lo maleable y lo dinámico y por lo rígido y mecánico. Lo interesante es preguntarse por qué. Para algunas, el cambio es más atractivo que el inmovilismo. Para otras, permanecer igual es bueno. Me atrevería a decir que la noción de fijo o programado debe de ser mucho más satisfactoria para los que están contentos con su suerte que para los que no lo están: «No puedo evitarlo. Soy un tipo blanco, rico y con sentido de privilegio, lleno a reventar de testosterona y programado para la felicidad. Culpad a mis genes».

Historias de supervivencia

Cuando iba a la escuela dominical luterana de niña, algunos personajes bíblicos me parecían incomprensibles. ¿Por qué tenía que estar de parte de Jacob, si estafa a su hermano Esaú por los derechos de primogénito? ¿Cómo iba a aplaudir que Jacob y su madre se confabularan para engañar al padre, anciano y ciego? ¿Por qué la historia no condenaba a Jacob? ¿Por qué ganaba él? ¿Por qué se celebraba su engaño? Cuando preguntaba a mis maestros sobre esas circunstancias extrañas, no podían evitar avergonzarse, murmuraban algo a mí parecer decepcionante y continuaban con la clase.

Años más tarde llegué a comprender que tal vez hubiera en juego un simple factor de astucia. El muchacho inteligente y vivo que gana la partida es un personaje entrañable con una larga historia. Odiseo y Simbad son unos supervivientes adorables. Hoy día la gente se apresura a comprar las autobiografías de personas que fueron maltratadas por sus padres o secuestradas por maniacos, que sucumbieron a la adicción a la heroína, contrajeron cáncer o fueron captados por sectas pero que al final triunfaron sobre el mal y la brutalidad por pura fuerza de voluntad. El gen de Dawkins puede ser egoísta y hasta cierto punto determinista, pero cuando la molécula se personifica, el egoísmo tiene el aspecto admirable de muchas figuras heroicas e inteligentes. A pesar de mostrarse pesimista sobre la humanidad en general y de su misoginia virulenta, la voluntad implacable de Schopenhauer tiene chispa, al igual que la voluntad de poder a la que se refiere más tarde Nietzsche. Cuento de la viuda de Bath, de Chaucer, y Moll Flanders, de Defoe, son ejemplos de supervivientes vencedoras. Jane Eyre es una encarnación posterior de la huérfana tenaz que persevera y al final sale victoriosa. En Estados Unidos, la cultura popular ha elevado la versión masculina de este personaje a niveles dramáticos. El héroe capitalista, autosuficiente, agresivo y egoísta, pero, oh, tan inteligente y rico, es un triunfador admirado por muchos. Un ejemplo reciente lo encontramos en el difunto Steve Jobs, cofundador y presidente de Apple. No era un gran tipo, por lo que cuentan, pero «los buenos terminan los últimos», para utilizar uno de los incontables clichés que existen sobre el tema.

Lo que quiero decir es que el gen personificado de Dawkins encaja en una tipología antigua. Soy consciente de que el zoólogo más tarde reconsideró el adjetivo egoísta, que su visión de los genes no es totalmente determinista y que en su prólogo a la edición del trigésimo aniversario de su libro él mismo admite no haber reflexionado con suficiente detenimiento sobre los ««vehículos» (generalmente organismos) y los «replicantes» que viajan en ellos.1Él también popularizó la idea de los memes, unidades de ideas que se propagan en la cultura de una persona a otra. Sin embargo, nada de esto modifica su historia esencial de un robot que baila el vals, corre o simplemente camina por la carretera de la vida con un gen en los mandos. Vuelvo a plantear la pregunta: aparte de la verdad evidente de que en los organismos hay material hereditario, ¿por qué resulta tan seductora para muchas personas la metáfora de un ser humano como un vehículo robot programado?

En El relojero ciego (1986), Dawkins expone sus hipótesis fundamentales. Con la brusquedad que lo caracteriza escribe: «Si queréis entender la vida, no penséis en sustancias viscosas y rezumantes que vibran y pulsan, pensad en la tecnología de la información».2Esta frase tan citada nunca podría haber pertenecido a Darwin, no sólo porque el padre de la evolución seguramente no habría entendido las tecnologías de la información como las entiende Dawkins, sino porque él no concebía los procesos naturales en términos mecanicistas. Pero ¿qué son exactamente las sustancias viscosas y rezumantes de las que habla Dawkins? No pude evitar pensar en las típicas imágenes de las películas de ciencia ficción en las que unas pócimas borboteantes de colores pretenden representar la vida creada de forma artificial. ¿Se refiere a la biología en general? ¿Estas sustancias viscosas y rezumantes representan nuestros huesos, tejidos, sangre y órganos, nuestra composición celular? ¿O la vibrante sustancia viscosa es, como sospecho, un embrión en la placenta, lo que consideramos el principio de la vida? «Si creen que la vida comienza de un modo asqueroso, sucio, pringoso y húmedo dentro del cuerpo de una mujer, se equivocan», ¿es eso lo que dice a sus lectores? ¿O es una versión moderna de la distinción aristotélica entre forma y materia?

En uno de los ensayos que se recogen en Richard Dawkins: How a Scientist Changed the Way We Think, editado por Alan Grafen y Mark Ridley, Steven Pinker cita la frase de Dawkins sobre las sustancias viscosas y rezumantes, y explica por qué la conceptualización de la vida en términos de información está por encima del debate sobre el funcionamiento de las moléculas reales:

Otra postura valiente la encontramos en el énfasis que pone Dawkins en la materia etérea llamada información en una época en que la biología está dominada por mecanismos moleculares concretos. No hay ninguna contradicción, por supuesto, entre un sistema concebido en términos de contenido de información y otro concebido en términos de sustrato material. Pero cuando se trata de alcanzar una comprensión más profunda de qué es la vida, cómo funciona y qué formas es probable que adopte en otros lugares del universo, Dawkins da a entender que lo que encontraremos a modo de explicación serán concepciones abstractas de la información, la computación y la retroalimentación, y no ácidos nucleicos, azúcares, lípidos y proteínas.3

Adviértase que Pinker admira a Dawkins por su coraje. Es un personaje valiente que planta cara con coraje a los biólogos que recurren a las descripciones puramente concretas de la vida. (Dawkins aquí se identifica bastante con su propia descripción del gen cowboy.) Sin embargo, Pinker se sumerge en niveles armoniosos de descripción. Argumenta que la «materia etérea», el «contenido de la información», no está en conflicto con su «sustrato material». Desde este punto de vista, la información está en la parte superior como concepto y la materia se encuentra debajo como su sustrato, el material molecular real. La información es una abstracción que abarca la realidad biológica, que en un sentido figurado se encuentra por debajo pero no está reñido con ella. Aun así, en la siguiente frase habla en sentido metafórico de «una comprensión más profunda» que mueve al lector de una jerarquía a otra, poniendo, de hecho, lo que está en la parte superior en la inferior. Ahora la información, la computación y la retroalimentación se hallan en las profundidades del conocimiento verdadero, y no las sustancias viscosas y rezumantes que pueden aparecer bajo el microscopio de la bióloga. ¿Por qué? Porque la vida podría no ser así en otros lugares del universo, mientras que el procesamiento de la información y la computación lo son porque están integrados en la naturaleza misma del universo físico. La información es superior y más profunda que la biología, pues puede abarcar otras formas de vida que podrían existir realmente en otros planetas. La información parece tener menos que ver con la forma de Aristóteles y más con la idea eterna de Platón.

La primera vez que me encontré con afirmaciones como éstas, que básicamente sostienen que lo que define la vida es el patrón de información y no la materia, y que lo que cuenta es la organización y no de qué está hecha, me quedé totalmente perpleja. ¿Qué significa en realidad que la información, la computación y la retroalimentación son más importantes que las moléculas, los azúcares y los lípidos, por no hablar de los huesos, los músculos y la carne? ¿Tienen estas realidades biológicas un papel secundario respecto a lo que concebimos como vida? ¿Qué es la «información» en este contexto? Por el momento bastará decir que, después de mucho leer, tengo claro que esta «materia etérea» se ha convertido en dogma, al menos para algunos. La palabra información es omnipresente y sabemos que es un bien preciado, pero su significado cambia con el uso. ¿Cuál es en realidad?

En su libro How We Became Posthuman, N. Katherine Hayles pregunta: «¿Cuándo y dónde se construye la información como medio incorpóreo? ¿Cómo llegaron los investigadores a convencerse de que, en el fondo, los seres humanos y las máquinas somos iguales?». Al analizar la historia de la cibernética y las conferencias interdisciplinares Macy celebradas entre 1943 y 1956, Hayles sostiene que en la primera, Norbert Wiener y Claude Shannon concibieron una teoría de la información desmaterializada y descontextualizada: «Shannon y Wiener definieron la información de tal modo que tuviera el mismo valor independientemente de los contextos en que se integrara, es decir, la divorciaron del significado».4Advierte, además, que no todos los que asistieron a las conferencias creyeron que ésa fuera la mejor estrategia.

Hayles tiene razón al señalar que la palabra información dio un nuevo giro con Shannon y Wiener, pero no dice que existían precedentes que se remontan a tiempos muy anteriores. Separar los símbolos de sus significados para descubrir los patrones esenciales o las leyes del razonamiento humano es lo que los lógicos han estado haciendo desde los griegos antiguos. Galileo y Descartes buscaron soluciones abstractas para los secretos de la naturaleza y la mente. En El análisis matemático de la lógica (1847), el lógico innovador George Boole escribió: «Los que conocen el estado actual de la teoría del álgebra simbólica son conscientes de que la validez de los procesos de análisis no depende de la interpretación de los símbolos empleados, sino únicamente de las leyes de combinación».5Boole no sólo estaba interesado en los avances de la lógica, sino también en el descubrimiento de las leyes de la mente humana. Como explica el matemático Keith Devlin en su libro Goodbye, Descartes, «desde Boole, los lógicos han explotado con regularidad la posibilidad de trabajar con símbolos “sin significado”. Al despojar el significado, es posible pasar por alto gran parte de la complejidad del mundo real y concentrarse en los patrones puros y abstractos de la lógica».6Whitehead escribe: «El sentido de las matemáticas es que siempre nos hemos deshecho del caso particular e incluso de cualquier clase de entidad particular».7Estos patrones son el «profundo conocimiento» de la existencia. Con semejante teoría, se puede pasar fácilmente de cuerpos orgánicos a máquinas y volver a empezar. La información sigue siendo la misma sin importar de qué está hecha, y no depende de su contenido, su contexto ni su significado.

Norbert Wiener empieza el capítulo «La organización como mensaje», de Cibernética y sociedad (1950), advirtiendo de que lo que sigue contiene un elemento de «fantasía», que la ficción y el sueño invaden un poco su ciencia. Sin embargo, el principal argumento de Wiener, que establece la conocida distinción entre forma y materia, es enfático y, a su entender, no fantástico: «La identidad física de un individuo no consiste en la materia de la que está compuesto». Lo que cuenta es el patrón o la forma, nos dice, ya sea orgánica o de otro material: «La individualidad corporal es la de una llama más que la de una piedra, es una forma más que una sustancia. Esta forma puede trasmitirse, modificarse o duplicarse, aunque en lo que respecta a esto último sólo sabemos hacerlo en distancias muy cortas».8Acaba el capítulo sosteniendo que «el hecho de que no podamos telegrafiar la estructura de un ser humano de un lugar a otro» se debe a «dificultades técnicas». En otras palabras, pronto será posible transmitir a un hombre de un lugar a otro. Su argumento fundamental es que «el tránsito» en el mundo moderno no consiste «en la trasmisión de cuerpos humanos, sino en la trasmisión de información humana».9Se puede, sin duda, argumentar que la declaración de Wiener era cierta entonces y lo es aún más hoy día. Estamos ahogándonos en información.

La idea de Wiener es a la vez simple y preocupante. La información pasa a ser totalmente independiente de su sustancia. Es el patrón, y no el significado, lo que cuenta. La palabra información puede que sea la más dúctil de la cultura contemporánea. En 1984, A. M. Schrader publicó en un artículo las setecientas definiciones de ciencia de la información que había encontrado entre 1900 y 1981, y describió el estado de la cuestión como de «caos conceptual».10Según el texto que uno esté leyendo, la palabra puede significar el patrón de comunicación entre una fuente y un receptor, como para Wiener y Shannon. Pero también puede referirse al contenido de un supuesto «estado cognitivo», el significado de una oración desde el punto de vista de la lingüística, o un concepto de la física que parece haberse integrado de alguna manera al léxico. En esta última definición, no se precisa del ojo, el oído o el cuerpo para absorber la información y entenderla. Está presente antes de que aparezca cualquier pensador. La misma disposición en sí de los átomos y las moléculas es información. En La información y la estructura interna del universo, Tom Stonier escribe: «La información existe. No necesita ser percibida para existir. [...] No requiere una inteligencia que la interprete. No necesita tener un significado para existir. Existe sin más».11Confieso que creo que parte del problema radica en lo que se entiende por la palabra información, que sin ciertos giros en la historia de la ciencia y la tecnología, tal vez no se le habría ocurrido a nadie hablar de información como una propiedad intrínseca del mundo material, y que esta concepción de la «información» tiene una historia retórica. En esta afirmación no hay una percepción del uso del lenguaje. Si uno define la «información» como patrones de la realidad que tienen el potencial de ser leídos e interpretados, entonces el mundo está realmente repleto de información de todo tipo, natural y no natural.

Pinker declara su fe en la información como el concepto apropiado para describir tanto la «vida» como la «mente». La mente a la que se está refiriendo surgió de lo que se ha llamado revolución cognitiva de la década de 1950. Sin ella, no existiría la psicología evolucionista, ni ninguna afirmación de que nuestras mentes son ordenadores. Desde ese punto de vista, el pensamiento es computación y las mentes son máquinas de procesamiento de información simbólica. Los ordenadores pueden, por lo tanto, simular nuestros procesos de pensamiento o patrones incorpóreos sin hacer referencia alguna a las sustancias viscosas y rezumantes, es decir, a la sustancia material biológica que hay debajo.

Para Rom Harré, filósofo y psicólogo, esta noción de la cognición es esencialmente dualista. «La manera en que los arquitectos de la Primera Revolución Cognitiva acotaron su modelo de la mente humana dio paso rápidamente a la analogía del ordenador y el funcionamiento de sus programas. [...] Como psicología, esta forma de cognitivismo tenía varios aspectos preocupantes. Conservaba una imagen básicamente cartesiana de “la mente” como una especie de mecanismo diáfano, un mecanismo que funcionaba con cosas no materiales como la “información”.»12Darwin se habría sorprendido al descubrir que, después de su muerte, su minuciosa observación de las plantas y los animales y su idea de la selección natural se vincularían a una máquina de computación, por no mencionar el cisma entre la mente y el cuerpo de Descartes.

¿La mente es, literalmente, un ordenador?

La idea de que la mente es literalmente un ordenador me fascina. A diferencia de hardwiring, el uso que se hace del término computación para describir los procesos mentales no es metafórico. Pinker, por ejemplo, se refiere a la mente como una «computadora neuronal». Aunque la idea podría tener sus raíces en el misticismo y las matemáticas pitagóricos, la lógica griega, Galileo, los filósofos mecanicistas del siglo XVII y Newton, que recibió su influencia, existe otro antecedente más reciente: el matemático, lógico y filósofo Gottlob Frege (1848-1925), que hizo más avances en la lógica después de Boole, creó una notación formal para los movimientos del razonamiento, y tuvo una influencia remodeladora en la filosofía analítica angloestadounidense. Frege consideraba que las verdades lógicas y matemáticas no eran propiedad de la mente humana —se oponía con fervor al «psicologismo», la idea de que la lógica es un producto mental— y defendió «un tercer espacio». La lógica no está arraigada en nuestro conocimiento perceptual cotidiano del mundo, sino en principios universales, una idea con evidentes resonancias platónicas y cartesianas; una creencia en las formas eternas que no guardan ninguna relación con las experiencias de nuestro cuerpo material y sensual. La verdad está ahí fuera esperando a ser encontrada.

Sin ahondar en los debates actuales sobre si la lógica, las matemáticas y la información son falibles o absolutas, un producto de la mente humana o un descubrimiento de ésta, es importantísimo entender que de esta polémica dependen muchas cosas, porque se encuentra en el centro de una definición de la mente que ha dominado la filosofía y la ciencia occidentales durante siglos. Sin el supuesto de que el funcionamiento de nuestra mente puede reducirse a un conjunto de procesos computacionales objetivos, mecanicistas y simbólicos que no guardan relación alguna con la materia, no podría existir la psicología evolucionista.

En Evolutionary Psychology: A Primer, Leda Cosmides y John Tooby resumen su posición: «La mente es un conjunto de máquinas procesadoras de información que fueron designadas por la selección natural para resolver los problemas adaptativos a los que nuestros antepasados cazadores-recolectores se enfrentaron». La sociobiología y la teoría computacional de la mente, o TCM, se unen en esta frase. Desde esta perspectiva, la mente es un conglomerado de mecanismos modulares específicos, no se sabe el número. Cosmides y Tooby creen que puede haber «cientos o miles» de ellos. También afirman sin ambages que rechazan una línea divisoria firme entre la naturaleza y la crianza: «Una característica definitoria del campo es el rechazo explícito de la habitual dicotomía naturaleza/crianza. [...] El efecto que tiene el entorno en un organismo dependerá fundamentalmente de los detalles de su arquitectura cognitiva evolucionada».1A mí me parece sumamente razonable.

Sin embargo, para Cosmides y Tooby esta «arquitectura» mental que, por su propia definición, «alberga una mente de la Edad de Piedra», es muy específica y ha sido fijada en su mayor parte por la selección natural. Por lo tanto, puede trazarse una línea recta entre esos cazadores que salían en busca de una presa y las habilidades de rotación espacial tridimensionales sin tener que preocuparse de los muchos miles de años que han transcurrido entre entonces y ahora. A pesar de rechazar la división naturaleza/crianza, Cosmides y Tooby promueven mentes de una fuerte rigidez evolutiva que recuerdan a Galton, máquinas mente que tienen «mecanismos psicológicos innatos». De hecho, si la mente fuera flexible, su arquitectura probablemente albergaría una mente más actual o moderna. La arquitectura a la que Cosmides y Tooby se refieren no es una arquitectura del cerebro. Las sustancias viscosas y rezumantes no les molestan particularmente.

Es importante mencionar que la vida que llevaban esos «antepasados cazadores-recolectores» no es un libro abierto. No tenemos acceso a ella porque pertenece al pasado. Lo que sabemos se basa en las sociedades cazadoras-recolectoras que todavía existen y no son culturas del todo uniformes. Aunque todos cazan y recolectan, también se diferencian entre ellos. En un ensayo titulado «Some Anthropological Objections to Evolutionary Psychology» [Algunas objeciones antropológicas a la psicología evolucionista], el antropólogo C. R. Hallpike señala: «Mientras [...] estamos bastante bien informados sobre las condiciones físicas en el África Oriental de hace uno o dos millones de años, pero de acuerdo con los parámetros de la etología y de la antropología social no sabemos prácticamente nada de las relaciones sociales y la organización de nuestros antepasados en esas épocas remotas, y menos aún sobre sus capacidades mentales».2Hallpike llega a decir que aún no se sabe si usaban un lenguaje gramatical, lo que dificulta mucho cualquier discusión sobre las adaptaciones evolucionistas. Estos habitantes de la Edad de Piedra, con su mente de la Edad de Piedra, podrían ser más «reales» que los gigantes o los Pies Grandes de Vico, pero lo que sabemos de ellos y los detalles de sus vidas son, en el mejor de los casos, confusos.

¿Es la computación una buena descripción literal de nuestra mente? Esos ancestros cazadores-recolectores del Pleistoceno de la sabana africana, a los que los psicólogos evolucionistas recurren sin cesar para explicar nuestra mente actual, no sabían nada de ordenadores, pero se dice que su cabeza de la Edad de Piedra albergaba algo muy parecido mucho antes de que la máquina se inventara. No hay nada malo en proyectar el ordenador varios milenios atrás para describir la mente humana si es cierto que ésta funciona como uno. Aunque la gente hace mucho que «computa» problemas, el ordenador como máquina es una invención reciente cuya existencia depende de los seres humanos. Sin embargo, la confianza con la que se la describe en estos términos nunca deja de sorprenderme, por la sencilla razón de que la mente, que tanto tiempo lleva con nosotros de una forma u otra, podría no haberse entendido de esta manera hasta que la máquina empezó a existir. Aunque es indudable que todos los días «proceso información», ¿es mi mente un dispositivo computacional, con cientos o incluso miles de módulos para resolver problemas? Descartes se habría resistido a la idea de que la mente, como el cuerpo, es una especie de máquina. Sin embargo, como señaló Harré, hay un fuerte atributo cartesiano en esta mente informática, resolvedora de problemas y curiosamente desmaterializada.

La mente, tal como la concibieron Cosmides, Tooby, Pinker, David Buss y otros estudiosos de este campo, se caracteriza por contar con innumerables mecanismos que han evolucionado para hacer frente a problemas concretos. La mente está compuesta por los módulos de una máquina. Esta idea de una «mente modular» está sacada del influyente libro del filósofo analítico Jerry Fodor, La modularidad de la mente (1983). Fodor cree que todos los seres humanos tienen en común una estructura conceptual mental, un modo de pensamiento fundamental que toma una forma lógica, lo que él llama mentalese. Este lenguaje de pensamiento no es igual que el lenguaje hablado real, pero subyace a las palabras como su lógica abstracta. De acuerdo con la teoría modular de la cognición de Fodor, algunos de los procesos psicológicos, no todos, están aislados y la información está condensada en su propio dominio. La percepción de un objeto, desde esta perspectiva, tal vez no depende de otros aspectos de la cognición tales como el lenguaje, si no que puede computarse en su propio ámbito delimitado.

En opinión de Pinker, cada módulo de la mente, «cuya lógica viene especificada por nuestro programa genético», tiene un cometido especial.3La analogía de la computadora es parte integrante de la prosa, como lo es de muchos artículos en las ciencias cognitivas y las neurociencias. El programa se da por descontado, y al parecer funciona de forma muy similar a la que Jacob propuso en 1970, cuando se publicó por primera vez el libro en Francia, y a la que Dawkins elaboró en El gen egoísta. Los genes son el «programa». Pero la psicología evolucionista se basa también en una idea que se ha dado en llamar modularidad masiva. Toda la mente humana es específica de un dominio. Esto se asemeja a las visiones localizacionistas radicales que han ido y venido en neurología. Sin embargo, el modelo de procesador de información, como hemos visto, no depende de los cerebros reales.

La mente está compartimentada y cada compartimento ha sido diseñado para un problema especial, una especie de frenología moderna de la mente, no del cerebro. Franz Joseph Gall también propuso módulos que podían deducirse de la lectura del cráneo humano. Los módulos de la psicología evolucionista son, en su mayoría, heredados, y forman parte de una naturaleza humana interna o una arquitectura mental conceptual. Esto no significa que no haya ningún input procedente del entorno, sino más bien que cada uno de estos «módulos» mentales hipotéticos lleva dentro un «conocimiento innato». La adquisición del lenguaje, el crecimiento, nuestra personalidad y las diferencias psicológicas entre los sexos dependen menos de nuestro entorno actual, aunque sin duda tienen un impacto, y más de cómo ha evolucionado nuestra mente en relación con el entorno a lo largo de los milenios. Hay un organismo biológico, por supuesto, pero la psicología de ese organismo evolucionado es concebida a partir de módulos cuasi cartesianos diferenciados del tipo mente-máquina.

¿Por qué estas personas están tan seguras de los módulos mentales? Una larga historia y miles de preguntas preceden a esta premisa. «¿Cómo sé que estoy aquí sentado junto al fuego?» no está ni en el horizonte. Más bien las preguntas generadas por respuesta tras respuesta han dado lugar a un tópico: hemos desarrollado mentes computacionales fundamentalmente modulares. Jerry Fodor, a quien podría describirse como el profesor de la modularidad por excelencia, se mostró crítico con lo que consideraba la confianza infundada de Pinker en una mente totalmente modular. Respondió a Cómo funciona la mente con su propio libro: La mente no funciona así.4Fodor, a diferencia de Pinker, no cree que los llamados procesos cognitivos superiores tales como el pensamiento por analogía sean modulares. Según él, ese tipo de pensamiento no puede depender de módulos diferenciados.

A pesar de las numerosas preguntas que plantea la evolución sobre los rasgos que son adaptaciones y los que no lo son, y si seguimos evolucionando o hemos dejado de hacerlo, muchos estudiosos de distintos campos aceptan el principio darwiniano central de que somos seres evolucionados. El pensamiento neodarwiniano de alguien como Dawkins resulta más controvertido. En 2012, el filósofo analítico Thomas Nagel publicó La mente y el cosmos: Por qué la concepción neo-darwinista materialista de la naturaleza es, casi con certeza, falsa. Su crítica de la teoría evolucionista neodarwinista tuvo una respuesta instantánea y a menudo brutal. En Twitter, Pinker le preguntó: «¿Qué le ha dado a Thomas Nagel?», y se refirió al «razonamiento burdo de quien en otro tiempo fue un gran filósofo».5Nagel está insatisfecho con el materialismo reduccionista y afirma que no sirve para explicar la subjetividad consciente, un problema que describió en su popular ensayo de 1974 «What Is It Like to Be a Bat?» [¿Qué es ser un murciélago?].

En dicho ensayo, Nagel defiende que la experiencia subjetiva de ser tú, yo o un murciélago tiene lugar desde una particular perspectiva en primera persona, ya sea para ti, para mí o para el murciélago, y que ninguna descripción en la tercera persona objetiva puede caracterizar plenamente esa realidad. Él no se opone a las posiciones objetivas, sino más bien sostiene que al reducir lo subjetivo a lo objetivo, falta algo: «Todo fenómeno subjetivo está vinculado en esencia a un solo punto de vista, y parece inevitable que una teoría física y objetiva abandone dicho punto de vista».6La obra de Nagel es un modelo de prosa filosófica lúcida. Destaca entre muchos de sus compañeros como el haz de un faro en una noche de niebla. Su estilo me recuerda al de Descartes en su pureza. Y como él, Nagel entiende que hay algo especial en la experiencia subjetiva.

Si volvemos a la conferencia a la que asistí, y a mi reacción triunfal, aunque culpable, tras criticar la mala disertación, Nagel diría que, aunque mi experiencia pudiera describirse perfectamente en función de los procesos físicos de mi cerebro y mi sistema nervioso desde un punto de vista en tercera persona, estaría omitiendo algo importante: el sentido de propiedad de la propia experiencia (mineness). En su obra Psychology, William James describe esta cualidad de «para mí» en la vida consciente. El término en latín es ipseidad. Al final de su ensayo, Nagel sugiere que es posible concebir un método fenomenológico nuevo. La fenomenología aspira a investigar y explicar la experiencia consciente, una tradición filosófica que se inició en el siglo XX con el filósofo alemán Edmund Husserl. Husserl, que había leído a William James, entendió que cada experiencia presupone un sujeto. Cada perspectiva tiene un dueño. Cuando Simone de Beauvoir citó a Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty como defensores de la idea de que el cuerpo es una realidad, se refería a una tradición filosófica a la que ella pertenecía: la fenomenología.

Husserl estaba profundamente interesado en la lógica y las matemáticas, y luchó contra Frege, pero también criticó las formulaciones científicas que dejaban de lado la experiencia vivida y dependían en exclusiva de unas matemáticas ideales en la tradición de Galileo. Según Husserl, la fenomenología «objetiva» del futuro debería «no [ser] dependiente de la empatía o la imaginación».7Yo diría que esto no es posible, que la empatía y la imaginación no pueden desligarse de la fenomenología, y el deseo de hacerlo demuestra un prejuicio contra el sentimiento, que es parte de una larga tradición racionalista que denigraba las pasiones. Husserl se enfrentó al mismo problema. Él no defendía una teoría puramente subjetiva o solipsista de la conciencia, la idea de que cada uno de nosotros, humano o murciélago, está atrapado para siempre en la perspectiva de su propio cuerpo y no puede salir de ella. En sus últimos escritos, en particular, Husserl presentó una idea de la intersubjetividad trascendental. ¿Qué es? La intersubjetividad se refiere al acto de conocer y relacionarse con otras personas en el mundo, estar con ellas y entenderse, un sujeto o individuo con otro, y cómo construimos un mundo común a través de esas relaciones. No es lo mismo leer a Husserl que a Descartes, a Nagel o a James. Husserl es espinoso y difícil. Pero puedo decir que la idea que él tiene de la intersubjetividad implica necesariamente empatía, y que para él la empatía es un camino hacia otra persona.8

En La mente y el cosmos, Nagel sugiere una visión teleológica amplia de la naturaleza que incluye la mente como una posible explicación, una que está en sintonía con las ideas de Aristóteles de la naturaleza moviéndose hacia un fin. Aunque Nagel no es religioso, esta idea lo aproximó demasiado a Dios a ojos de muchos, razón por la que fue duramente criticado. Pisoteó un paradigma que es tan sagrado en la ciencia para algunos como la Trinidad para el cristianismo. Nagel tiene razón al decir que la experiencia consciente subjetiva, el sentido de propiedad de la propia experiencia (mineness) o la ipseidad del ser, sigue siendo en gran medida un problema del pensamiento científico. Aunque pudiéramos explicar cada aspecto del cerebro físico en toda su complejidad, faltaría en esta crónica el punto de vista en primera persona, la experiencia de estar despierto, consciente y pensando o dormido y soñando. La conciencia se ha convertido en un monstruo filosófico y científico.

El cerebro húmedo

Sin embargo, preguntémonos desde un punto de vista en tercera persona si el cerebro, el verdadero órgano húmedo de las neuronas, las sinapsis y las sustancias químicas, es un dispositivo computacional digital o si se parece siquiera a uno. Por supuesto, si esa materia etérea, la información, es superior o más profunda que la biología, o si la psicología puede separarse por completo de la biología, si realmente hay dos sustancias, el cuerpo y la mente, entonces la pregunta se vuelve menos apremiante. Pero me interesa el cerebro que se encuentra dentro del cráneo de un mamífero, del mismo modo que me interesa por qué la teoría computacional de la mente dejó de ser una hipótesis en la ciencia cognitiva y llegó a estar tan ampliamente aceptada que muchos la consideraron y todavía la consideran un hecho. ¿No nos previno Goethe exactamente de eso?

Es importante entender que, a pesar de los enormes avances que se han realizado en la neurociencia durante el pasado medio siglo, de la gran cantidad de datos acumulados y de las innumerables conjeturas que se han hecho sobre el funcionamiento del cerebro-mente o de la mente-cerebro —dependiendo de dónde se ponga el énfasis—, no sabemos cómo funciona. Sin embargo, decir que no existe un modelo teórico consensuado sobre el funcionamiento del cerebro no significa que los científicos no sepan nada. Actualmente se sabe mucho más que hace cincuenta años, pero la mente como máquina procesadora de información modular, tal como es concebida en varias ciencias y algunas filosofías, no es un hecho ni una teoría científica, y el concepto de la psicología evolucionista de la modularidad masiva es aún más controvertido. Aunque los psicólogos evolucionistas se apoyen en la genética conductual y en la neurociencia para apoyar su tesis de cómo funciona la mente, el modelo masivamente modular de la mente no se basa en la biología, sino en la hipótesis de que nuestra mente está compuesta de módulos diferenciados y la mente como un todo se comporta de forma igual o parecida a un ordenador, una idea que surgió de la lógica y la cibernética, y que puede que tenga menos que ver con los procesos orgánicos reales que con los modelos idealizados de cómo funciona un sistema en cualquier material, ya sea humano o máquina. Según esta teoría que describe Georg Northoff, el cerebro no constituye estados mentales. «En cambio —señala—, cualquier tipo de dispositivo (un cerebro, un ordenador o una máquina) puede, en principio, ejecutar el programa requerido para producir estados mentales.» Northoff llama a esta posición la denigración del cerebro.1

¿Existen módulos o algo parecido a los módulos en el cerebro húmedo? Los defensores de las versiones de localizacionismo/antilocalizacionismo están todavía entre nosotros; unos hacen hincapié en cualquiera de las regiones específicas del cerebro que están vinculadas a ciertos estados o funciones, y otros se inclinan hacia modelos más conectivos. Por ejemplo, se han llevado a cabo un buen número de investigaciones en el córtex visual y en sus partes, cada una de las cuales está implicada en las diferentes «tareas» que conlleva ver un objeto en el mundo: la forma, el movimiento, el color, la ubicación, etc. Durante mucho tiempo, el córtex visual se consideró un buen ejemplo de localización de una modalidad sensorial en el cerebro, la visión. La evidencia empírica, sobre todo durante la última década, ha sugerido algo más complejo. Parece ser que el córtex visual recibe estímulos no sólo visuales, sino también auditivos, y entre el córtex auditivo y el visual hay bastante interacción. Esto suele conocerse como interacción intermodal, modalidades sensoriales que se comunican entre sí. Los estudios han demostrado que lo que oímos afecta lo que vemos. Del mismo modo, lo que oímos puede afectar nuestras sensaciones táctiles. En un artículo de 2010, Ladan Shams y Robyn Kim señalan: «Por lo tanto, no parece que el procesamiento visual tenga lugar en un módulo al margen de otros procesos sensoriales. Todo apunta a que interactúan enérgicamente con otras modalidades sensoriales en una amplia variedad de dominios».2

La investigación intermodal continúa, y sirve para apoyar una hipótesis sobre el desarrollo humano que sostiene que podemos nacer sin percepciones sensoriales radicalmente diferenciadas, que en los recién nacidos los sentidos están difuminados y que a medida que crecen se separan. Esto ayudaría a explicar las numerosas formas de sinestesia que experimenta la gente que oye colores, ve letras y números como colores, o siente sonidos.3Las personas con sinestesia retienen experiencias intermodales que otras personas pierden. Pero, en mayor o menor grado, la percepción intermodal forma parte de toda nuestra vida consciente. La metáfora salta continuamente a través de los sentidos. Me siento gris. Escucha ese sonido dulce y suave. Qué color tan triste. O unos versos de la inimitable Emily Dickinson: «’Twas such an evening bright and stiff», «And a Green Chill upon the Heat», y «They have a little Odor—that to me / Is metre—nay—’tis melody—».45

Sabemos que ciertas partes del cerebro están relativamente maduras al nacer; el tronco encefálico, por ejemplo, que es una parte del cerebro protorreptiliano de MacLean. Controla la respiración, la frecuencia cardiaca, la temperatura corporal y otras funciones autónomas, y es, en términos evolutivos, una parte antigua del órgano más grande, que tenemos en común con otros muchos animales, como las ranas. De hecho, es apropiado pensar en este aspecto de la función cerebral como en un autómata. Sin embargo, sorprende que el neocórtex de mamífero, la parte que ha evolucionado más recientemente en nuestro cerebro y en el de otros animales, parezca plástico, y es probable que más en los seres humanos.

El córtex humano se desarrolla en gran medida después del nacimiento, y existe un consenso considerable en torno a que se desarrolla en parte a través de la experiencia.6Pero ¿significa eso que podemos establecer una «relación entre naturaleza y crianza como entidades separables, que la sensación de privilegio de M., por ejemplo, puede encontrarse en su naturaleza (genes vigorosos de buena cepa), y no en su crianza (es hijo de unos padres que lo adoran)? ¿Tiene eso siquiera un sentido lógico? ¿Qué es lo innato y qué es lo adquirido en este caso? ¿Diríamos que el córtex innato es el cerebro al nacer, uno ya formado antes del parto a través del entorno uterino, y que su desarrollo sináptico después del parto es adquirido porque su forma orgánica dinámica no puede entenderse sin la experiencia de la persona? No, porque aquí también intervienen disposiciones genéticas y la experiencia afecta a la expresión o la supresión de los genes.

¿La experiencia del organismo, que afecta las conexiones sinápticas del cerebro, no es inseparable de su naturaleza? ¿No refleja este pensamiento el papel del gen en contexto, pero extrapolado al nivel de todo el organismo? Sin el entorno, que abarca los alimentos y el aire, los padres que mecen, gritan, tocan y hablan, así como todo tipo de interactuaciones con el mundo y con los demás —en pocas palabras, sin la experiencia—, no hay ningún ser humano reconocible. Eso no significa que no tengamos rasgos hereditarios ni historia genética. Pero, como hemos visto, esa historia, en lo que se refiere a la supresión de los genes, puede estar influenciada por lo que le sucede a un animal. Sin este desarrollo dinámico, una narrativa que comprenda una gran variedad de influencias, nunca habrá un filósofo pensando solo en su habitación.

En el córtex visual de las personas que nacen ciegas se observa una plasticidad singular.7El córtex visual es reclutado para otros sentidos —la audición y el tacto—, pero al parecer también para habilidades cognitivas, como el lenguaje.8Por otra parte, un niño puede perder todo un hemisferio del cerebro y seguir creciendo hasta convertirse en una persona «normal». Pinker habla de la plasticidad con cierto detalle en La tabla rasa, pero insiste en que «no demuestra que el aprendizaje sea crucial para moldear el cerebro ni que los genes no puedan moldearlo».9La plasticidad, sin duda, implica factores genéticos aún inciertos, pero muchos neurocientíficos creen que el aprendizaje es crucial para «moldear» el córtex cerebral, entre ellos uno en cuya investigación Steven Pinker ha fundamentado uno de sus libros más recientes, Los ángeles que llevamos dentro, y autor junto con Mark Solms del artículo sobre el ello y el yo: Jaak Panksepp.

En «The Seven Sins of Evolutionary Psychology» [Los siete pecados de la psicología evolucionista], Jaak y Jules Panksepp sostienen que la plasticidad cortical no sugiere una serie de «módulos guiados genéticamente» sino un «“patio de recreo” cognitivo, lingüístico y cultural de uso general» y que depende de la experiencia «para regular las tendencias afectivas y motivacionales básicas que se organizan en otros lugares».10Por otros lugares entienden la parte afectiva subcortical del cerebro, donde Solms y Panksepp sitúan una conciencia primitiva, más antigua que el neocórtex en términos evolucionistas, que nos vincula anatómicamente a otros mamíferos, como las ratas. Jaak y Jules Panksepp se refieren en concreto a las regiones del cerebro involucradas en la emoción, que son menos plásticas. «Creemos que algunas versiones de la psicología evolucionista que están actualmente de moda se aproximan bastante a una visión de la mente humana neurológicamente inverosímil», escriben.11Quince años después de la publicación de su artículo, yo diría que esas opiniones parecen aún más inverosímiles. Los Panksepp señalan que esto puede ser especialmente cierto para el desarrollo del lenguaje, y que no se sabe si nuestra capacidad lingüística surge de influencias genéticas o de una reconfiguración de las adaptaciones. Stephen Jay Gould consideraba que el lenguaje podía ser un simple subproducto accidental de nuestro gran cerebro humano, lo que llamó una exaptación.

En otras palabras, nadie duda de que los seres humanos aprenden a hablar y a usar símbolos de formas en que las ranas y los ratones nunca lo harán. Esto debe de implicar una capacidad innata, pero cómo se consigue exactamente sigue siendo un misterio abierto a múltiples explicaciones. El biólogo evolucionista Terrence Deacon ha argumentado que la plasticidad cerebral es en sí misma una adaptación. Él y muchos otros rechazan el «instinto» o módulo del lenguaje de Pinker, una idea que se basa en la teoría innovadora de la gramática generativa de Noam Chomsky. Ha habido un fuerte movimiento en contra de la idea de Chomsky de un «órgano» del lenguaje innato en la lingüística contemporánea.12Yo no soy de las que creen que las últimas ideas son siempre las mejores. Al contrario, el estudio de la historia de la ciencia a veces me ha dado una perspectiva algo hastiada sobre la noción de progreso. Sin embargo, está casi universalmente aceptado que hay un periodo crítico para el aprendizaje de un lenguaje. Si a un niño se le priva de los estímulos del lenguaje entre el nacimiento y los diez años (el intervalo de tiempo cambia dependiendo de la investigación), por mucha enseñanza que reciba no habrá forma de compensar el déficit.

Es interesante que Chomsky se refiriese a sus primeros trabajos sobre la teoría sintáctica como la lingüística cartesiana. Basó en los procesos lógicos y matemáticos su explicación de una gramática universal, que dejaba forzosamente de lado el significado y el contexto del lenguaje. Como Michael Tomasello señala en una reseña sobre El instinto del lenguaje de Pinker, el modelo de Chomsky parte de un «enfoque matemático» que «resulta de las estructuras iniciales que se caracterizan por ser formas platónicas abstractas e invariables».13El deseo es llegar al fondo del asunto, apartar las distracciones y descubrir una esencia que pueda describirse en términos puramente lógicos. Las discrepancias sobre el desarrollo del lenguaje son continuas y profundas, y siguen sin resolverse. En todo caso, hay motivos para sospechar que nuestra mente no es del todo modular y no está determinada por la selección natural, que no es lo mismo que decir que la selección natural no ha desempeñado un papel en nuestra realidad actual o que los seres humanos son como tablas rasas al nacer, algo que ni siquiera creía John Locke, a quien se le atribuye la frase. Por otra parte, si la plasticidad cortical es tan omnipresente como parece, establecer una división clara entre naturaleza y crianza empieza a parecer bastante extraño.

Prodigios artificiales

La teoría computacional de la mente, o TCM, no existiría sin el extraordinario matemático Alan Turing, el creador de la computadora moderna. De 1935 a 1936, Turing se propuso solucionar un problema matemático formulado por David Hilbert hacía mucho tiempo y que seguía sin resolverse, y para ello inventó una máquina de computación básica imaginaria, que almacenaba información y con ella ejecutaba un número finito de operaciones. La información se introducía en la máquina mediante una cinta marcada con símbolos diferenciados, un 0 o un 1. En la biografía que escribió sobre Turing, Andrew Hodges explica perfectamente para los que no somos matemáticos la importancia de la máquina. Menciona además un libro que a Turing le fascinaba de niño, Natural Wonders Every Child Should Know, en el que se describe el cerebro como «una máquina, una central telefónica o un sistema de oficina».1Era un enfoque común. El médico inglés William Harvey (1578-1657) había utilizado con gran efecto la metáfora de un sistema hidráulico para explicar el corazón y la circulación sanguínea. Henri Bergson usó la centralita como metáfora del cerebro. Freud recurrió al aparato receptor del teléfono como analogía para el psicoanalista.

«Lo que [Turing] había hecho —continúa Hodges— era combinar una ingenua imagen mecanicista de la mente con la lógica exacta de las matemáticas puras. Sus máquinas (pronto pasarían a llamarse las máquinas de Turing) se ofrecían como un puente, una conexión entre el mundo físico y los símbolos abstractos.»2Alrededor de esa época, Alonzo Church también respondió la pregunta de Hilbert, pero por otra ruta totalmente distinta. Según lo que hoy se conoce como la tesis de Church-Turing, la máquina de Turing puede resolver cualquier cálculo computable siempre que disponga de suficiente cinta y suficiente tiempo. En 1936, Turing publicó «On Computable Numbers» [Sobre números computables], y aunque en ese momento se quedó decepcionado con la respuesta que tuvo, cambiaría el panorama científico, y, entre otras cosas, la concepción de la mente en la psicología. Las aspiraciones de Turing iban más allá de fabricar máquinas útiles. Su ambición era construir un cerebro. «Es de suponer que, con el tiempo, las máquinas podrán competir con los seres humanos en todos los ámbitos puramente intelectuales.»3Quería inventar una máquina que fuera capaz de pensar por sí misma, sin depender de un programador.

En «Intelligent Machinery» [La maquinaria inteligente], un texto publicado tras su muerte, Turing señalaba que el desarrollo del lenguaje en los niños no se debía a un área cerebral que hablaba inglés o francés de forma innata, y que «las partes lingüísticas [del cerebro]» de ciertas personas se desarrollan a través de «diferentes entrenamientos». «Hay grandes partes del cerebro —concluía—, sobre todo en el córtex, cuya función es en gran medida indeterminada.» En los niños, esta flexibilidad es mucho mayor que en los adultos. Todo depende del aprendizaje: «del entrenamiento en la infancia». Turing acaba articulando la idea fundamental del conductismo, aunque en términos mecánicos: «Todo esto sugiere que el córtex de un niño es una máquina desorganizada, que se puede organizar mediante un entrenamiento adecuado que interfiera en el proceso. Esta organización podría resultar en la modificación de la máquina y su conversión en una máquina universal o algo parecido».4Los conocimientos de Turing sobre biología no eran amplios. Sus conocimientos matemáticos sí, y se basaban en la premisa fundamental de que ciertas operaciones mentales son computables y, por lo tanto, pueden computarse en una máquina universal.

Las operaciones computables son procedimientos que avanzan según un conjunto de reglas lógicas, paso a paso, sin perder ritmo: un algoritmo. Como decía Hobbes, un paso determina el siguiente. Puesto que la máquina de Turing puede imitar tales procedimientos, puede imitar también los procesos racionales, y puesto que un programa de ordenador es totalmente legible, la razón humana lo es igual. Adviértase que la maquinaria mental de Turing se parece al dogma fundamental de Watson y Crick, el procesamiento secuencial ordenado de un código simbólico, un algoritmo biológico que establecía un flujo unilateral de la información del ADN al ARN a través de la transcripción, y de éste a las proteínas a través de la traducción.

Sin embargo, Turing era del todo consciente de que la vida mental de las personas no se duplicaría con facilidad en las máquinas. La computadora humana que había inspirado la computadora máquina se permitía placeres sensuales imposibles para ésta. En «Intelligent Machinery», Turing también especulaba sobre el tema del cuerpo. La máquina inteligente con que soñaba «seguiría sin tener ningún contacto con la comida, el sexo, el deporte y muchas otras facetas de la vida de interés para el ser humano». Por lo tanto, parecía mejor explorar qué «puede hacerse con un “cerebro” más o menos incorpóreo cuando se le provee, como mucho, de los órganos de la vista, el habla y el oído».5Turing creía que las matemáticas, la criptografía y los lenguajes humanos eran adecuados para este tipo de investigación.

Las neuronas y los psicones

En 1895, Sigmund Freud abandonó su Proyecto de una psicología científica, en el que esperaba vincular las neuronas con los estados psicológicos y resolver así la división entre la mente y el cuerpo. El manuscrito se extravió, se encontró y finalmente se publicó en 1950. En su introducción, Freud exponía con claridad su objetivo: «La finalidad de este proyecto es la de estructurar una psicología que sea una ciencia natural; es decir, representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partículas materiales especificables, dando así a esos procesos un carácter concreto e inequívoco». Freud especificaba que esas «partículas materiales» bajo examen eran las «neuronas».1

Los años que Freud se dedicó a la «ciencia dura» suelen excluirse de las referencias populares sobre él y sus teorías. Nunca olvidaré el momento en que, en un encuentro literario, recordé con delicadeza a un periodista científico que Freud, después de todo, había sido neurólogo. Me miró con incredulidad. No es que lo hubiera olvidado, como yo pensaba, sino que era una información completamente nueva para él. Freud trabajó como neurobiólogo en el Instituto de Fisiología de la Universidad de Viena bajo la dirección de Ernst Wilhelm von Brücke, en concreto en la estructura de las células nerviosas de la lamprea y el cangrejo de río, y publicó artículos científicos sobre el tema que se mantienen como contribuciones destacadas en ese campo. También trabajó con el famoso psiquiatra Theodor Meynert en el Instituto de Anatomía del Cerebro, donde estudió el sistema nervioso humano. Su proyecto era un intento de vincular sus conocimientos sobre el sistema nervioso dinámico a las cualidades psíquicas y describir una economía de la energía mental.

Apenas medio siglo después de que Freud decidiera no seguir adelante con su proyecto neurobiológico, otro psiquiatra, el estadounidense Warren McCulloch, publicó un artículo junto con un joven y brillante lógico, Walter Pitts, en el que afirmaban haber resuelto el problema mente-cuerpo a través de un modelo de la fisiología del cerebro en funcionamiento. Al igual que Freud, McCulloch esperaba entender las neuronas y las redes neuronales como el camino hacia la psicología humana en general y hacia la enfermedad psiquiátrica en particular. En lugar de los átomos o los genes, proponía los «psicones» como la unidad fundamental de la mente. A diferencia de Freud, que renunció al proyecto por razones que siguen siendo tema de debate, McCulloch no abandonó su teoría sobre los psicones. El Bulletin of Mathematical Biophysics publicó el ya histórico artículo de McCulloch-Pitts, «A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity» [Un cálculo lógico de las ideas inmanentes en la actividad nerviosa].2El título sólo alerta al lector sobre la idea cautivadora de que las neuronas, de alguna manera, están teniendo ideas. Por fin, la neurona, con su axón y sus dendritas, y un pensamiento en la mente humana del tipo «¿hay limones en la nevera?», se unen como uno. La actividad eléctrica pulsante del órgano arrugado dentro del cráneo humano estará firmemente unida al mundo mental. ¿Cómo lo hicieron? A través de la lógica de las neuronas binarias:

El psicón es nada menos que la actividad de una sola neurona. Como esa actividad es inherentemente proposicional, todos los eventos psíquicos tienen un carácter semiótico intencional. La ley de estas actividades del «todo o nada», y la conformidad de sus relaciones con las de la lógica de las proposiciones, garantizan que las relaciones de los psicones sean las de la lógica bivalente de las proposiciones. Así, en la psicología, ya sea introspectiva, conductista o fisiológica, las relaciones fundamentales son las de la lógica bivalente.3

Las neuronas obedecen una lógica binaria. Todos nuestros estados psicológicos, sean cuales sean, obedecen, por lo tanto, la misma lógica.

Cuando McCulloch realizó sus prácticas de neurología orgánica en el Hospital Bellevue de Nueva York, le fascinaron los trastornos neurológicos como el párkinson, pero también se sintió atraído por la lógica y las matemáticas, en particular por los Principia Mathematica de Whitehead y Russell. Trabajó en el Laboratorio de Neurofisiología de Joannes Dusser de Barenne en Yale y luego se trasladó a la Universidad de Illinois en Chicago, donde conoció a los miembros del Comité de Biología Matemática dirigido por Nicolas Rashevsky. El sueño de Rashevsky era explotar las técnicas matemáticas de la física teórica para la biología. A principios de la década de 1940, McCulloch había leído el artículo que Turing había escrito en 1936 sobre los números computables, y más tarde declaró que lo había puesto en la «dirección correcta».4

La dirección correcta, descrita en el artículo de McCulloch-Pitts, era crear un modelo muy simplificado de los procesos neuronales. Es importante destacar que los autores sabían que sus neuronas eran idealizaciones que dejaban de lado la complejidad de las neuronas reales. Su modelo de redes neuronales no pretendía ser una réplica exacta de los sistemas neuronales reales. Querían mostrar cómo algo parecido a un sistema neuronal podía explicar la mente humana. Basándose en la simple idea de que las neuronas se inhiben o se excitan, se activan o no se activan, se encienden o se apagan, las redujeron a abstracciones digitales binarias. Por lo tanto, la actividad neuronal siguió la esencia binaria de la lógica booleana: «Debido al principio de la actividad nerviosa del “todo o nada”, los eventos neuronales y las relaciones entre ellos pueden tratarse por medio de la lógica proposicional». Una proposición es una afirmación que puede expresarse en una oración del tipo: «Jane está fumando un grueso cigarro cubano». Toda proposición o declaración puede probarse como verdadera o falsa. Las proposiciones son los átomos o ladrillos de un argumento lógico que se suceden de forma sistemática. Si uno de los ladrillos es «falso», todo el edificio se derrumba. La lógica proposicional es más compleja que esto, pero bastará para comprender grosso modo lo que McCulloch y Pitts estaban haciendo. Por medios matemáticos, aplicaron el contenido psicológico proposicional —a través de lógica binaria verdadera o falsa— a sus neuronas simplificadas, lo cual fue suficiente para justificar la palabra semiótica, el estudio de los signos. La forma de la mente puede reducirse a la lógica proposicional.

Aunque es posible describir una neurona como encendida o apagada o en estado activo o inhibido, que es similar a una proposición lógica que puede declararse como verdadera o falsa, ¿cómo se enlazan exactamente una con la otra? La idea es que interviene la misma ley, y que la fisiología y la psicología humanas están bajo el dominio de una realidad binaria universal. Aunque esto es crucial para la tesis de McCulloch-Pitts, no hay investigación que lo corrobore. James A. Anderson, al referirse al artículo en su An Introduction to Neural Networks, señala: «Nuestra comprensión actual de la función neuronal sugiere que las neuronas no son dispositivos que realizan las proposiciones de la lógica formal».5Los científicos Walter J. Freeman y Rafael Núñez son más rotundos: «Contrariamente a la creencia extendida entre los cognitivistas y los científicos de la computación, los potenciales de acción [los cambios en la membrana de una neurona que dan lugar a la transmisión de un impulso eléctrico] no son dígitos binarios, y las neuronas no realizan álgebra booleana».6Entonces, ¿cómo se convirtió en un axioma la imagen del cerebro como dispositivo computacional? Después de todo, la primera computadora digital, la ENIAC, apareció en 1946, una década después de la máquina imaginaria de Turing. La computación se había entendido como una actividad humana más. Resolver un problema aritmético es computar; soñar despierto, no. ¿Cómo se generalizó la idea de que todo lo que hace el cerebro es computable, que es el dogma de la TCM?

Muchos neurocientíficos que conozco, que no están de acuerdo con un modelo de neuronas booleano ni creen que éstas puedan entenderse a través de la lógica proposicional o de las máquinas de Turing, emplean de forma rutinaria la palabra computación para describir lo que hace el cerebro. Al final de su perspicaz crítica del artículo de McCulloch-Pitts, Gualtiero Piccinini habla de su legado y del hecho de que la TCM se convirtiera en un modelo para los procesos mentales humanos.

Sin embargo, a pesar de las dificultades tanto empíricas como conceptuales que entraña el modo en que McCulloch y Pitts atribuyen a la mente las computaciones, la teoría computacional de la mente y el cerebro adquirió vida propia. Las impresiones de McCulloch y Pitts —que las redes neuronales realizan computaciones (en el sentido de la teoría de la computabilidad) y que las computaciones neuronales explican los fenómenos mentales— persistieron y se convirtieron en la teoría principal del cerebro y la mente. Puede que éste sea el momento de replantear hasta qué punto esas opiniones están justificadas a la luz de los conocimientos que se tienen actualmente de los mecanismos neuronales.7

Es posible que yo sea la primera en relacionar el Proyecto de una psicología para neurólogos de Freud con el artículo de McCulloch y Pitts. McCulloch se mostró sumamente hostil al psicoanálisis, por lo que asociarlo con Freud puede parecer atrevido. Por otra parte, Freud nunca relacionó la actividad neuronal con las matemáticas ni con la lógica proposicional. Pero sí habló del carácter excitado y resistente de las neuronas como entidades biológicas, y pretendía explicar la percepción y la memoria con dos tipos de neuronas, así como ofrecer una descripción general de la liberación y conservación de la energía en el cerebro. No obstante, el deseo de Freud de enraizar los fenómenos psíquicos en los procesos sinápticos neuronales y concebir un modelo científico funcional para la vida mental, que incluyera las enfermedades mentales, era similar al de McCulloch. Tanto Freud como McCulloch quisieron cubrir la laguna explicativa, y hacer que lo mental y lo físico fueran una misma cosa.

Hay neurocientíficos que están más impresionados por la premonición de la teoría de la mente de Freud que por el cálculo lógico de Pitts y McCulloch.8Karl Pribram (1919-2015), un científico que no vaciló en emplear las matemáticas como herramienta en su trabajo, sostuvo que Proyecto utilizaba con gran efecto el conocimiento neurológico de la época (la teoría neuronal aún era controvertida) y se anticipaba a la ciencia futura. De hecho, a principios de la década de 1960, Pribram presentó Proyecto, de Freud, como si fuera suyo a colegas y estudiantes, quienes lo recibieron con entusiasmo. Sólo al final de la conferencia reveló que el autor era Freud, y no él. El público reaccionó con incredulidad. «¿Por qué esta resistencia a creer? —preguntaba Pribram en una conferencia que dio a propósito del centenario de Proyecto—. ¿Por qué se ve a Freud tan diferente de Pávlov o Hebb?» Él mismo contestó la pregunta: «Creo que la respuesta es simple. Pávlov y Hebb expresaron sus hipótesis neuropsicológicas con terminología neurocientífica: voilà, son neurocientíficos. Freud, en cambio, se expresó en términos psicológicos y subjetivos».9El lenguaje de Freud es sin duda parte de la razón de su discriminación, pero creo que es más complicado que eso. A diferencia de Pávlov y de sus famosos perros, o de Donald Hebb, el neurocientífico de mediados del siglo XX que ha pasado a la historia por la ley que lleva su nombre (las neuronas que se activan juntas se conectan entre sí), el propio Freud quedó sujeto al todo o nada, correcto o equivocado, verdadero o falso de la cultura más amplia. Esto siempre me ha desconcertado. ¿Por qué hay que tomarlo todo de Freud en lugar de aceptar unos aspectos de su pensamiento y rechazar otros, como se hace con cualquier pensador?10

Nadie recuerda el psicón. Ha seguido el camino de la craneometría (la medición del cráneo que practicó Broca, entre muchos otros, casi siempre para determinar las diferencias raciales y sexuales). La computación como modelo para la mente continúa prosperando. ¿A qué se debe la confianza continuada en la computación, a pesar de que se reconoce unánimemente que el artículo de McCulloch-Pitts no resolvió el problema mente-cuerpo? En su exhaustivo Mind as Machine: A History of Cognitive Science, Margaret Boden da en el clavo. Después de señalar que la encarnación material de la neurona de McCulloch-Pitts era irrelevante para su función, a pesar de que los autores del artículo no lo dijeran «explícitamente», Boden añade: «En suma, la abstracción [...] de las redes de McCulloch y Pitts fue significativa. Dio licencia a Von Neumann para diseñar versiones electrónicas de ellas. [...] Permitió que los científicos informáticos, incluidos los expertos en inteligencia artificial, que lo siguieron, consideraran el software al margen del hardware. Hizo posible que los psicólogos se centraran en los procesos mentales (computacionales) aun pasando por alto en gran medida el cerebro» (la cursiva es mía).11La palabra que Boden pone entre paréntesis como sinónimo de mental —computacional— la sitúa directamente en el campo cognitivo computacional.

John von Neumann, matemático, físico e inventor, tomó la neurona de McCulloch-Pitts como punto de partida para sus autómatas celulares y sus sistemas autoorganizados. Pero lo que importa en este debate no es cómo Von Neumann realizó esas hazañas, sino que, para hacerlo, tuvo que emplear también un modelo que simplificara los organismos de forma que fuera más fácil de manipular. Al igual que Pitts y McCulloch, Von Neumann era muy consciente de la distinción entre modelo y organismo vivo. En su artículo de 1951, «The General and Logical Theory of Automata» [La teoría lógica y general del autómata], escribió: «Los organismos vivos son mecanismos muy complejos, parte digitales, parte analógicos. Las máquinas de computación, al menos en sus formas recientes [...] son puramente digitales. De modo que debo pedirles que acepten esta simplificación excesiva del sistema. [...] Consideraré los organismos vivos como si fueran autómatas puramente digitales».12La simulación requiere simplificación.

Sería una tontería oponerse a la simplificación o al reduccionismo como herramienta científica. Como un recortable de un bailarín de Matisse que parece describir la música del propio cuerpo humano, un modelo simplificado puede revelar alguna cualidad esencial de lo que se está estudiando. En la ciencia y en el arte, una síntesis puede aportar más que una descripción profusa, barroca y menos manejable del mismo objeto o historia.

Valga como ejemplo el poema perfecto de Robert Herrick, «Upon Prue, His Maid».

In this little urn is laid

Prudence Baldwin, once my maid,

From whose happy spark here let

Spring the purple violet.1314

Tales reduccionismos sirven como vehículos de descubrimiento. Por otro lado, algunas simplificaciones corren el riesgo de eliminar lo que más importa. Éste es el dilema al que se enfrentan artistas y científicos por igual. ¿Qué dejar y qué suprimir? En un artículo de 2011, Peter beim Graben y James Wright contemplaron el legado del modelo McCulloch-Pitts desde el punto de vista de su importancia para la neurobiología. «Idealmente, estos modelos de observación deben ser lo bastante simples como para resultar manejables analítica o numéricamente, pero lo bastante complicados como para conservar el realismo fisiológico. Por desgracia, no sabemos qué propiedades fisiológicas son realmente esenciales, ni siquiera si pueden distinguirse.»15En otras palabras, las redes neuronales computacionales que se volvieron tan cruciales para la psicología cognitiva y la inteligencia artificial son contempladas con mucho más pesimismo entre los que no lo ignoran todo sobre ese órgano aún misterioso: el cerebro.

La GOFAI frente al saber práctico

La historia de la inteligencia artificial, como la de todas las disciplinas, no ha estado exenta de conflictos. En los tiempos de las conferencias Macy, por ejemplo, había representados muchos puntos de vista y disciplinas diferentes. John Dewey era miembro de la junta de Macy. Warren McCulloch y los antropólogos Gregory Bateson y Margaret Mead pertenecían al grupo central de conferenciantes, al igual que el elocuente y tenaz psiquiatra-psicoanalista Lawrence Kubie. Me parece divertida la ocasión en que Kubie hizo todo lo posible por discutir sobre el inconsciente con un Walter Pitts poco comprensivo, quien lo comparó con «un apéndice vermiforme» que «no realiza ninguna función» pero «se enferma con suma facilidad».1Norbert Wiener, John von Neumann, la filósofa Susanne Langer, Claude Shannon y el psicólogo Erik Erikson participaron o asistieron como invitados a las conferencias, que congregaron en un mismo lugar a pensadores extraordinarios. La cibernética era interdisciplinaria por definición. Abordaba los sistemas y el control de una manera totalmente abstracta y desmaterializada que podía aplicarse a cualquier cuestión. Además, no era reduccionista. Hacía hincapié en las relaciones en medio y entre las diversas partes de cualquier sistema dinámico. El movimiento de la información y la retroalimentación, tanto positiva como negativa, era clave para la autoorganización del sistema, una organización que no dependía para nada del asunto en el que se representaba. Sin este precedente, Pinker no habría podido afirmar que conceptos como la información, la computación y la retroalimentación describen una «comprensión más profunda de lo que es la vida, su funcionamiento y qué formas es probable que adopte en otros lugares del universo». La cibernética y las teorías vinculadas, como la teoría de sistemas, han tenido aplicaciones sorprendentemente diversas. Lo han llegado a fundamentar todo, desde las estructuras celulares hasta las corporaciones, el turismo y la terapia familiar.

Sin embargo, el carácter interdisciplinario de la cibernética hizo que las definiciones de los conceptos implicados fueran aún más importantes. En las conferencias Macy se debatió intensamente sobre los procesos digitales (o discretos) frente a los analógicos (o continuos), y no hubo un acuerdo general acerca de cómo entender la diferenciación. «Sería bueno que unificáramos nuestro vocabulario», observó Gregory Bateson. Unificar el vocabulario, de hecho, puede ser uno de los aspectos más difíciles en cualquier ciencia. J. C. R. Licklider, un psicólogo que llevó a cabo las investigaciones que conducirían a la creación de internet, quiso saber si la distinción entre analógico y digital tenía algo que ver con un sistema nervioso real. «El uso actual de los términos analógico y digital en la ciencia no es completamente uniforme», admitió Von Neumann. También señaló que en «casi todas las partes de la física, la realidad subyacente es analógica. El procedimiento digital suele ser un artefacto humano, en aras de la descripción».2De la misma manera que el médico explicaba a sus estudiantes de medicina que los «pasos mecánicos» para describir el preparto y el parto no eran sino una forma de dividir «un continuo natural», Von Neumann contemplaba lo digital como la herramienta descriptiva del científico y lo analógico como su referente. En su posterior teoría sobre el papel de los autómatas, Von Neumann caracterizaría a los organismos vivos como digitales y analógicos. Las neuronas ideales de McCulloch y Pitts funcionaban digitalmente. Esperaban que, a pesar de la simplificación, se asemejaran a un sistema nervioso real, aunque esa correspondencia, como ya se ha señalado, ha tenido un dudoso legado.

No creo que estos problemas hayan desaparecido. La cibernética ha dado pie a todo tipo de pensamientos interesantes sobre sistemas no lineales complejos. Sin la cibernética, parece poco probable que se hubiera recurrido a la teoría del caos, por ejemplo, para explicar la imprevisibilidad de sistemas tan diversos como los patrones climáticos o la economía. Sin embargo, las dificultades son las mismas: ¿cómo se relaciona exactamente el modelo con sus múltiples referentes? ¿Cuándo es válida la simplificación y cuándo no? ¿Qué supone en realidad aplicar el mismo modelo a los sistemas vivos y a los no vivos, a las estructuras celulares y a las máquinas? Estas preguntas no se respondieron al comienzo de la inteligencia artificial, pero tras un periodo inicial de florecimiento, éste se ha establecido en lo que ahora se conoce con el acrónimo GOFAI: Good Old Fashioned Artificial Intelligence o «inteligencia artificial a la antigua».

La TCM es crucial para la GOFAI. La definición que ofrece el glosario del Cambridge Handbook of Artificial Intelligence para la teoría computacional de la mente es explícita. Aunque la prosa no es bonita, vale la pena citarla y explicarla añadiendo algunos comentarios.

La hipótesis [postula] que los estados intencionales, como las creencias y los deseos, son relaciones entre el sujeto cognoscente [la persona o la máquina que piensa y percibe] y las representaciones mentales simbólicas que tienen una sintaxis y una semántica análogas a las de los lenguajes naturales. Un lenguaje natural como el inglés o el swahili se contrapone a un lenguaje formal como las matemáticas. También defiende que el pensamiento inteligente (en realidad, la cognición en general) equivale a realizar operaciones algorítmicas sobre tales representaciones, es decir, operaciones computables por la máquina de Turing que pueden especificarse mediante reglas formales en función de la sintaxis de las representaciones mentales subyacentes. La TCM ha sido la hipótesis de trabajo fundamental de la mayoría de las investigaciones sobre la IA hasta la fecha, todas ellas sin duda en la tradición de la GOFAI.3

La TCM se convirtió en la ruta para construir robots reales, no los metafóricos de Dawkins que transportan genes.

En su introducción a What Computers Still Can’t Do (1992), la tercera edición de un libro que se publicó por primera vez en 1972, Hubert Dreyfus declaró que los objetivos originales de la GOFAI estaban muertos. «Hace casi medio siglo —escribe—, el precursor de la informática Alan Turing sugirió que un ordenador digital de alta velocidad, programado con reglas y datos, podía exhibir un comportamiento inteligente [...] el programa de investigación que partía del supuesto de que los seres humanos producen inteligencia a partir de datos y reglas ha llegado a un callejón sin salida, y no hay razón para pensar que algún día podría tener éxito.»4La inteligencia artificial, de hecho, ha ido encontrándose en un callejón sin salida tras otro, aunque uno nunca lo pensaría teniendo en cuenta las películas que vemos o lo que leemos en los periódicos. La fantasía cultural de que estamos a punto de vivir con personas artificiales con un cerebro como el nuestro, personas que no sólo pensarán, sino que se moverán y sentirán como nosotros, continúa teniendo una influencia poderosa en la imaginación colectiva.

En 2012, veinte años después de que Dreyfus declarara muerto el proyecto de Turing, el físico de Oxford David Deutsch recogió sus opiniones sobre la historia de la investigación de la IA en un ensayo titulado «Creative Blocks: The Very Laws of Physics Imply that Artificial Intelligence Must Be Possible. What’s Holding Us Up?» [Bloques creativos: las mismas leyes de la física implican que la inteligencia artificial tiene que ser posible. ¿Qué nos detiene?]. «El campo de la “inteligencia artificial general” o IAG [...] no ha hecho ningún progreso en las seis décadas que hace que existe», escribe.5Aunque admite los fracasos de la IA, Deutsch no ha perdido la esperanza. De hecho, su ensayo rebosa confianza en que unas personas artificiales, imaginativas y sensuales formarán parte de nuestro futuro. La división entre Dreyfus y Deutsch es fundamental o paradigmática. Cada uno de sus edificios se ha levantado sobre una estructura diferente, sobre diferentes supuestos subyacentes que impulsan su trabajo. Para Dreyfus, es obvio que la IA ha fallado porque la mente no es un ordenador que realiza operaciones algorítmicas y, por muchas reglas y datos que se introduzcan en la máquina, no se despertará y se volverá como nosotros, porque no es así cómo funciona la mente humana. Para Dreyfus, el cuerpo entero y sus movimientos están forzosamente involucrados en operaciones mentales.

Deutsch cree que la idea original está bien fundamentada porque la física que la soporta lo está. El problema radica en su ejecución. En su ensayo, lleva al lector de vuelta al siglo XIX, a Charles Babbage y Ada Lovelace y a sus planes de construir la Máquina Analítica, que algunos consideran predecesora de la máquina de Turing, aunque, según Hodges, Turing no le prestó mucha atención. En las extensas notas que Lovelace añadió al traducir en 1843 un artículo de un científico italiano sobre la Máquina Analítica, explicó un método para calcular números específicos por medio de la máquina. Estas notas le valieron la reputación de ser la primera programadora informática del mundo. En «Computing Machinery and Intelligence» [Maquinaria computacional e inteligencia] (1950), Turing aborda específicamente la «objeción» de lady Lovelace de que las máquinas no pueden «originar nada».6Deutsch era, sin duda, consciente de que su comentario se identificaría con el de Turing. Escribe:

Ellos [Lovelace y Babbage] sabían que era posible programar para realizar cálculos de álgebra, jugar al ajedrez, componer música, procesar imágenes, etc. [...] Pero ¿podía la Máquina Analítica experimentar el mismo hastío? ¿Podía sentir algo? ¿Podía querer mejorar la suerte de la humanidad (o de la Maquinidad Analítica)? ¿Podía discrepar de su programador sobre su programación? Aquí es donde las ideas de Babbage y Lovelace fallaron. Creían que algunas funciones cognitivas del cerebro humano estaban más allá del alcance de la universalidad computacional. «La Máquina Analítica no tiene ninguna pretensión de originar nada —escribió Lovelace—. Es capaz de hacer cualquier cosa siempre que sepamos darle la orden. Puede seguir el análisis, pero no tiene capacidad para anticipar relaciones o verdades analíticas.»

Sin embargo, «originar algo», «seguir el análisis» y «anticipar relaciones o verdades analíticas» son comportamientos de los cerebros y, por lo tanto, de los átomos que los componen. Estos comportamientos obedecen las leyes de la física. De la universalidad se desprende inexorablemente que, con el programa adecuado, una Máquina Analítica también los experimentaría, átomo por átomo y paso a paso. Es cierto que los átomos del cerebro serían emulados por engranajes y palancas de metal en lugar de por material orgánico, pero en el contexto actual, sacar conclusiones sustanciales de esa distinción equivaldría a racismo de rango.7

Este pasaje ofrece una percepción singular de los procesos de pensamiento que hay detrás de una teoría de la mente desmaterializada. Los cerebros no se tienen en cuenta. La universalidad de la computación significa que, en teoría, la mente humana puede ser emulada por «algún programa en una computadora de uso general, siempre que tenga suficiente tiempo y memoria» (la cursiva es mía). Debe procederse lógicamente, átomo por átomo y paso a paso. Así lo requieren las leyes universales de la física. Deutsch es un físico brillante que ha realizado un trabajo innovador en computación cuántica, cuyas contribuciones son indiscutibles y ya han tenido un impacto en las investigaciones científicas que se están llevando a cabo en varios campos. Cree en la idea ampliamente difundida pero imposible de probar del multiverso, es decir, que existen muchos universos. Aunque apenas se parece como teoría, me hace pensar en las fantasías que tenía de niña de estar dentro del sueño de otra persona que está dentro del sueño de esa persona que a su vez está en el de otra persona. Deutsch también cree que, en algún momento del futuro, los seres humanos serán capaces de reemplazar sus cuerpos con simulaciones por ordenador. Al igual que la fantasía de Wiener de que se telegrafiará el patrón de un hombre de un lugar a otro, Deutsch está convencido de que a través de la computación seremos inmortales.

Son continuos los debates sobre si las mentes funcionan de la misma manera que los ordenadores. Hay opiniones a favor y en contra dentro y fuera de la ciencia, lo que me lleva a preguntar qué es realmente la inteligencia. ¿Los ordenadores son inteligentes o estúpidos? El corrector ortográfico y gramatical de mi ordenador es estúpido por la simple razón de que es rígido y la escritura no lo es. Entre otros muchos fallos, me corrige cada vez que uso la voz pasiva. No me deja elegir entre una y otra voz, pero hay momentos en que quiero hacer hincapié en la acción misma y no tanto en el sujeto que la realiza. Mi ordenador no percibe esos matices porque no puede juzgarlos. Por otro lado, en un instante puedo acceder a libros y documentos sobre los temas más abstrusos. Esto todavía parece un milagro. ¿Mi cerebro pensante y escribiente funciona de verdad como un ordenador digital?

John Searle ha insistido en que existe una diferencia fundamental en la forma en que los ordenadores y los cerebros procesan la información. Para el ordenador siempre hay un agente externo que codifica la información y luego la interpreta sintáctica y semánticamente, un argumento que se hace eco de las ambigüedades inherentes a la noción de un «programa genético». Pero el cerebro, señala, no es «relativo al observador». En el caso de la experiencia visual, por ejemplo, «la realidad biológica no consiste en que el sistema visual produzca todo un ramillete de palabras o símbolos; más bien se trata de un evento visual consciente, concreto y específico: esa misma experiencia visual». Dicho en otras palabras: la máquina no tiene ningún tipo de experiencia. ¿Y qué hay de las leyes universales de la física? Searle afirma: «Los estados computacionales no se descubren dentro de la física, se asignan a la física».8Se han dado cientos de respuestas a Searle para señalarle por qué está completamente equivocado. Deutsch, por ejemplo, se muestra rotundamente en desacuerdo. Critica con dureza los enfoques de la inteligencia artificial y ofrece soluciones. Sin embargo, cree que a través de un movimiento secuencial «inexorable», los científicos construirán, con engranajes y ruedas, un ser vivo inteligente. Si bien el proyecto de IAG ha fracasado reiteradamente en lograr algo en sesenta años, esta verdad esencial permanece inalterable.

La crítica de Dreyfus recuerda a Lovelace. En la introducción de 1992, sostiene que lo que llegó a llamarse problema del conocimiento del sentido común en IA, los obstáculos en apariencia insalvables a los que se enfrentaban los investigadores al intentar que las máquinas se parecieran más a los seres humanos, no estaban en representar simbólicamente el sentido común, sino más bien en lo que Dreyfus llama saber práctico, que no se presta a ser computado porque implica una relación corporal implícita con nuestro entorno.

Precisamente, el problema estaba en que este saber práctico, junto con todos los intereses, sentimientos, motivaciones y capacidades corporales que constituyen un ser humano, habría tenido que transferirse al ordenador como conocimiento —un sistema de creencias enorme y complejo—, y hacer explícita nuestra comprensión preconceptual e inarticulada de qué es un ser humano en una representación simbólica me parecía una tarea desesperada.9

Existe una brecha esencial entre la idea del ser humano como máquina de computación de información simbólica (cuyos procesos mentales pueden traducirse o duplicarse teóricamente en otra máquina no orgánica) y la que lo describe como algo del todo diferente, una persona corporeizada que sabe mucho del mundo a un nivel preconceptual y no simbólico a través de su experiencia de moverse en él.

Tenemos habilidades sensoriales y motoras muy desarrolladas que no parecen depender de conceptos o símbolos. Esta concepción de la persona se aproxima mucho más a la experiencia humana real de lo que lo hace la física. Los físicos teóricos van en busca de esencias, las leyes que tienen que estar en el fondo del universo como un todo, pero, a pesar de la implicación evidente de la física, en realidad no les preocupa cómo va alguien del dormitorio al cuarto de baño.

Tomemos un ejemplo simple de conocimiento preconceptual, prerreflexivo o tácito, como lo llama Michael Polanyi en su libro Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosopy, refiriéndose a una forma de conocimiento no articulado, que tenemos en común con otros animales.10Cuando por la noche cruzo una habitación que está a oscuras pero conozco, y esquivo las sillas y la mesas para dar con el interruptor de la luz, ¿cómo lo hago? ¿Mi agilidad para moverme en la oscuridad es algo que puede representarse en un código simbólico o es, en gran medida, una simple consecuencia de haberme movido durante mucho tiempo en ese espacio en particular, de tal modo que mi maniobrar debe considerarse como un tipo diferente de conocimiento, un conocimiento que no nace de símbolos ni de conceptos siquiera? Si el cuerpo y sus movimientos desempeñan un papel importante en la inteligencia, entonces la GOFAI está condenada, porque presupone que los «procesos» mentales son independientes de nuestros cuerpos en movimiento. Esto recuerda a Descartes: la mente racional es lo que importa, y el cuerpo es, en el mejor de los casos, su herramienta.

Las ideas de Dreyfus no provienen de la filosofía analítica angloestadounidense, provienen de la fenomenología, la concepción del cuerpo no como algo objetivo, sino como una situación vivida, lo que Husserl llamó Leib, la experiencia del cuerpo desde dentro. Heidegger utilizó el mismo término, Leib, para referirse a la experiencia corporal vivida, y su horizonte, es decir, sus límites, no terminan en la parte superior de la cabeza o en las puntas de los dedos de las manos o de los pies, sino que se extienden en el espacio de las acciones de una persona. Leib es parte de una experiencia perceptiva y activa más amplia. El filósofo fenomenológico francés Maurice Merleau-Ponty escribió extensamente sobre el papel del cuerpo humano en la percepción y atacó el cogito cartesiano aislado en favor de lo que llamó la percepción vivida y la conciencia corporeizada. El cuerpo, argumentó, es la condición misma para la percepción y la comprensión cabal del mundo. «La primera verdad es, sí, “Yo pienso” —escribió en Fenomenología de la percepción—, pero a condición de entender con ello “yo soy de-mí” siendo-del-mundo.»11En esta concepción de estar en el mundo, nuestro cuerpo es inseparable de nuestros pensamientos y los moldea. Es una realidad dinámica vivida como una situación corporal desde la perspectiva de ese cuerpo.

Siguiendo a Husserl, Merleau-Ponty vincula expresamente la vida de una persona a la de otra; estamos entrelazados con otras vidas y cuerpos en la intersubjetividad, en nuestras relaciones fundamentales con los demás, de las cuales unas están simbolizadas y otras no. Al fin y al cabo, los bebés no tienen símbolos y no pueden hablar, pero son conscientes, como cuerpos que perciben, sienten y dependen de otros cuerpos para mantenerse con vida.

Máquinas, emociones y cuerpos

Cuando era pequeña, quería a mis muñecas. Hacía que hablaran, movieran la cabeza, bailaran y dijeran adiós con la mano. Ellas sufrían, amaban, peleaban, lloraban, se reían y mantenían entre ellas largas conversaciones profundas y maliciosas. Durante mi niñez tuve una muñeca que hablaba. Cuando tiraba de una cuerda que salía de la parte posterior de su cuello y la soltaba, gemía «mami», «tengo hambre» o «juega conmigo». Esas palabras no servían para los complejos juegos a los que a mí me gustaba jugar. Aún peor, parecían subrayar, en lugar de minimizar, el hecho de que la muñeca sólo era un objeto de plástico hueco y sin vida, y su voz me resultaba inquietante. Yo era la animadora de mi mundo inanimado, y cuando estaba concentrada en un juego, ese mundo se mezclaba con el real y parecía hechizarlo con un soplo de magia. Solía imaginar que mis muñecas cobraban vida por la noche y, a veces, las examinaba con mucha atención por la mañana buscando algún indicio de que se habían movido mientras yo dormía y habían vivido aventuras sin mí. En esos momentos casi creía que se habían movido, y me invadía una mezcla de anhelo y temor.

La fantasía de la muñeca viviente es anterior a la inteligencia artificial, y está estrechamente relacionada con los juegos, la creatividad, la imaginación y el arte. Se dice que las estatuas de Dédalo eran tan realistas que se movían. La fría carne de mármol de Galatea se calienta y ablanda cuando la toca Pigmalión. Su deseo hace que cobre vida. En esas historias, la antigua dicotomía naturaleza-crianza cambia de lugar. La habilidad aprendida se convierte en la naturaleza misma; el artificio ya no es una copia de la vida, sino la vida en sí. El sueño de Turing de construir una máquina que «podrá competir con los hombres» tiene muchos precursores. Hay historias de autómatas en el antiguo Egipto, en la China del siglo III a. C. y en la antigua Grecia. En su Libro del conocimiento de dispositivos mecánicos ingeniosos, el erudito e ingeniero islámico al-Jazari, de finales del siglo XII y principios del XIII, describió en detalle varias máquinas que se accionaban con agua o con el calor de las velas, entre las cuales había una banda de músicos que tocaban sus instrumentos en un bote y la figura de una joven que entraba por una puerta para servir bebidas. En el siglo XV, la Cruz de la Gracia, una figura de Jesús en la cruz, ponía los ojos en blanco y movía los labios y el cuerpo ante los peregrinos piadosos que llegaban a la abadía cisterciense de Boxley, en Kent, hasta que uno de los hombres de Cromwell puso al descubierto el engranaje de ruedas y poleas, y una multitud furiosa lo quemó. En 1515, Leonardo da Vinci presentó un león autómata al rey de Francia, y diseñó un caballero en movimiento que podía sentarse, levantarse y ajustarse la visera. En el siglo XVIII, el pato de Vaucanson, que comía, digería y defecaba, cautivó a grandes audiencias con su complicada mecánica. El famoso ajedrecista Turk, una máquina creada por el inventor húngaro Wolfgang von Kempelen, recorrió Europa y ganó una vez tras otra a sus contrincantes. El mecanismo inteligente ocultaba a un ajedrecista humano. Hasta que Deep Blue venció a Kaspárov, ninguna máquina jugó realmente al ajedrez de forma magistral.

En la ficción contemporánea encontramos innumerables ejemplos de seres semejantes a máquinas, conscientes o no. La computadora HAL de 2001 no está programada para sentir, pero a lo largo de la película desarrolla emociones y autoconciencia. El señor Spock es un extraterrestre sin emociones, una edición reciente del hombre completamente racional. Por otro lado, R2-D2 es una máquina adorable de dimensiones reducidas. La ciencia ficción está repleta de ejemplos de robots o extraterrestres fríos y afectuosos. Entre mis favoritos están las personas vaina de La invasión de los ladrones de cuerpos de 1956. Una persona tras otra eran «atrapadas» gracias a poderes extraterrestres y, en un guiño a Mendel, copiadas en unas vainas de guisantes de tamaño humano, de las que salían con el mismo aspecto pero vaciadas de toda emoción. En la película, ser «humano» es sinónimo de tener sentimientos por otras personas, sobre todo amorosos, una idea que Hollywood nos ha impuesto con una recurrencia nauseabunda. Lo contrario de ese sentimentalismo es el doble insensible, el monstruo, la muñeca o el robot: el otro desconocido como reflejo en el espejo. Si la emoción tiene un papel importante en el pensamiento, ¿sentirán algún día las máquinas?

Hay seres humanos para quienes la vinculación emocional con los demás nunca se ha desarrollado, se ha perdido o ha quedado de algún modo en entredicho. Los pacientes con síndrome de Capgras sufren la ilusión de que un ser querido es un doble, una persona vaina, por así decirlo. Esta extraña enfermedad puede deberse a una lesión cerebral que hace que la persona pierda la sensación de intimidad que tenemos con nuestros seres queridos, que es algo que puede medirse. La respuesta galvánica de la piel es una forma sencilla de medir la excitación emocional. El autismo, un síndrome que creo que se ha definido demasiado vagamente, se caracteriza en parte por las dificultades para leer y comprender las expresiones y entonaciones faciales de otras personas, y los matices de los códigos sociales en general.

Las lesiones en el lóbulo frontal del cerebro pueden provocar una extraña falta de sentimientos no sólo hacia otras personas, sino también hacia uno mismo. Sospecho que es un problema de autoconciencia reflexiva. Lo que se ha ganado en desarrollo se pierde con las lesiones. Si uno tiene dificultades para verse a sí mismo como posible objeto de compasión, seguramente sufrirá todo tipo de problemas para abrirse camino en el mundo de los otros seres humanos. El psicópata que engaña, miente e incluso asesina sin escrúpulos, que parece carecer de toda empatía por los demás, pero luego se esconde tras una apariencia amigable, tal vez incluso seductora, ejerce una larga fascinación en nuestra cultura.

Se podría decir que el psicópata, el robot despiadado y el zombi desempeñan papeles similares en nuestras historias como falsos simuladores de sentimientos genuinos. El zombi, un cadáver animado, se asemeja a la muñeca vacía que empieza a respirar, pero sigue siendo una criatura no humana, y, de hecho, tampoco es animal. Pon un cuchillo en la mano de una muñeca de aspecto inocente que pueda caminar y tendrás una película de terror. Estas figuras seguramente están relacionadas con la extraña sensación que se tiene de que al morir la «persona» se ha ido o nos ha dejado, y lo que queda sólo es materia muerta. La forma de Aristóteles ha desaparecido. «Él» o «ella» es reemplazado por «ello». El cadáver se traslada, entierra o incinera; es un desecho. La fascinación por construir máquinas que piensen y sientan está relacionada con los deseos tanto de nacimiento como de resurrección, con la creación no biológica de un ser «real» y con la reanimación de un cadáver, pero también, creo yo, con el deseo del artista de hacer algo que sobreviva, que perdure más allá de la tumba o de las cenizas incineradas. ¿Pueden los científicos crear, átomo por átomo y paso a paso, un ser inteligente, experimentado y emocional sin un cuerpo orgánico? ¿Y será la Galatea de Pigmalión o el monstruo de Frankenstein?

A pesar del optimismo que muestra David Deutsch sobre la capacidad de las máquinas para sentir aburrimiento y bondad, me cuesta ver cómo pueden programarse estados emocionales sentidos en un ordenador sin algún tipo de cuerpo sensual y de sensaciones experimentadas. En la buena inteligencia artificial a la antigua, el aburrimiento, la alegría, el miedo o la irritación tienen que convertirse en un proceso racional que pueda traducirse en símbolos e introducirse en el ordenador. La emoción ha de surgir de un Yo corporal (bodily self) que siente, lo que no es fácil. Cuando estoy triste, ¿puede analizarse mi tristeza únicamente a través de la lógica?

También cabe preguntarse si es posible razonar bien en nuestra vida cotidiana sin sentimientos. Hoy día se suele reconocer que la emoción desempeña un papel importante en el razonamiento humano. Sin sentimientos, no somos capaces de entender lo que está en juego en nuestra vida. Por esa razón, los psicópatas y algunos pacientes con el lóbulo frontal dañado que han perdido la capacidad para sentir empatía están profundamente discapacitados, a pesar de que algunos puedan superar pruebas que indican que saben «hacer cálculos» y que no presentan un deterioro «cognitivo». Es posible que puedan seguir la secuencia de un argumento lógico, por ejemplo, pero sufren un déficit emocional imaginativo, lo que resulta en una incapacidad para planificar el futuro y para protegerse a sí mismos y a los demás en consecuencia.

Si esta imaginación afectiva no es un acto consciente que requiere que me cuente cómo sería ser otra persona o cómo me sentiré mañana si le grito a alguien hoy, aunque tales pensamientos pueden acompañar mi intuición de lo que debo o no hacer, ¿cómo va a poder programarse en una máquina? La falta de esta capacidad imaginativa emocional a menudo tiene consecuencias graves. Razonar parece ser algo más que las sumas y las restas de Hobbes. El razonamiento no es un estado puro de cálculo lógico, sino uno que se mezcla con la emoción.

En su libro El error de Descartes, Antonio Damasio critica las formas modernas del dualismo cartesiano que perduran en la ciencia. Arremete contra el concepto de «que la mente y el cerebro están relacionados, pero sólo en el sentido de que la mente es el programa informático que se ejecuta en un equipo informático llamado cerebro; o que el cerebro y el cuerpo están relacionados, pero sólo en el sentido de que el primero no puede vivir sin el soporte vital del segundo».1Damasio se centra en comprender el Yo y la conciencia humana a través de procesos biológicos. En Y el cerebro creó al hombre, aborda las metáforas de la ingeniería y la computación para el cerebro, y escribe: «Pero el problema real que entrañan estas metáforas se debe a que no han tenido en cuenta que los componentes materiales de los organismos vivos y los de las máquinas diseñadas por el hombre son fundamentalmente distintos». La diferencia, argumenta, es fundamental: «cualquier organismo vivo cuenta de manera natural con una serie de dispositivos y reglas homeostáticas globales que, en caso de que funcionen mal, el organismo vivo muere. Y lo que es aún más importante, cada componente del cuerpo del organismo vivo —cada una de las células— es por sí mismo un organismo vivo, provisto naturalmente [...], sujeto al mismo riesgo de perecer en caso de mal funcionamiento».2Luego compara esta realidad orgánica con un avión, el 777: «La “homeostática” de alto nivel que hallamos en el 777, compartida entre la hilera de ordenadores inteligentes que lleva a bordo y los dos pilotos necesarios para hacer volar el avión, tiene por objeto preservar su estructura completa de una pieza, no sus subcomponentes micro o macrofísicos».3La idea de la homeostasis, una palabra acuñada por Walter B. Cannon en la década de 1920, es anterior al término de Cannon. Tanto Claude Bernard como Freud argumentaron que los organismos están equipados para mantener un equilibrio fisiológico. A diferencia de los psicólogos cognitivos, que ponen el énfasis en una «mente» computacional, Damasio intenta explicar lo que llamamos mente y conciencia a través de nuestros cerebros orgánicos, sin olvidar que nuestros cerebros también están en nuestro cuerpo, que están en el mundo. Es muy consciente de la diferencia entre las estructuras celulares y las máquinas. La «homeostasia» en un avión y la homeostasis en un organismo no funcionan de la misma manera.

¿Puede sentir algo una máquina? ¿Puede simularse la subjetividad humana a través de engranajes y ruedas? La investigación sobre el papel que desempeña la emoción en la cognición se ha sumado a la computación. Los investigadores están retocando el modelo computacional de la mente sin anularlo. Están trabajando a buen ritmo para crear simulaciones de la mente mejores en las que participen la emoción o afecto. Los autores de un libro titulado Emotional Cognitive Neural Algorithms with Engineering Applications: Dynamic Logic: From Vague to Crisp (2011), que está claro que no han renunciado a los métodos y algoritmos computacionales, califican la historia de la IA de sesgada:

Durante mucho tiempo, las personas han creído que la inteligencia equivale a la comprensión conceptual y el razonamiento. Parte de esa creencia era que la mente funciona según la lógica. Aunque es evidente que la mente no es lógica, en los dos milenios que han transcurrido desde Aristóteles y los doscientos años desde Newton, muchas personas han identificado el poder de la inteligencia con la lógica. Los fundadores de la inteligencia artificial, descubierta en los años cincuenta y sesenta [...] creían que, al depender de las reglas de la lógica, pronto desarrollarían ordenadores con una inteligencia muy superior a la mente humana (la cursiva es mía).4

Reconocen que eso no sucedió. Estos autores describen, por lo tanto, métodos computacionales alternativos y una forma dinámica de la lógica con la esperanza de que la inteligencia de una máquina empiece a imitar con más precisión el pensamiento humano.

Al fin y al cabo, incluso Descartes trabajó con ahínco en Las pasiones del alma para demostrar que la mente y el cuerpo interactúan, y que nuestras emociones nos son útiles para tener una buena vida. Sin embargo, la idea misma de la TCM aísla la cognición y el procesamiento de la información del movimiento corporal y los sentidos. A una mente mecánica siempre se le puede dar un cuerpo, pero la idea de que un cuerpo en particular no tiene efecto en los algoritmos esenciales de la mente perpetúa la división mente-cuerpo. Hay científicos de la IA que han abandonado por completo el modelo computacional y se han vuelto hacia los cuerpos en busca de respuestas.

En su libro con el maravilloso título Passionate Engines: What Emotions Reveal About the Mind and Artificial Intelligence (2001), Craig DeLancey, en sintonía con un número cada vez mayor de colegas, lamenta los fracasos de la IA y señala que el mejor trabajo existente en el campo no puede ni «aspirar a imitar algunas características de las capacidades y los logros de una hormiga». A continuación, sostiene que empezar «con la pura manipulación de símbolos o proposiciones» no desembocará en un «comportamiento autónomo» y declara que el enfoque es «un fracaso». No sólo eso, sino que «revela prejuicios muy profundos sobre la mente [...] que son conceptualmente confusos, poco realistas y entran en conflicto con nuestra mejor comprensión científica».5El hombre espera llevar lo que él llama afecto profundo a la IA por otros medios.

Rodney Brooks, director del Laboratorio de Ciencias Computacionales e Inteligencia Artificial del MIT, rechazó la GOFAI en la década de 1980 porque insistía en que la inteligencia necesita un cuerpo. En su ensayo de 1991, «Intelligence Without Reason» [Inteligencia sin razón], Brooks pone el énfasis en la «contextualización» (situatedness) y la «corporeización» (embodiment) antes que en las representaciones simbólicas, una estrategia que se hace eco de la fenomenología de Merleau-Ponty.6Brooks subraya que la GOFAI se equivocó en que «los sistemas biológicos reales no son agentes racionales que aceptan inputs, computan lógicamente y producen outputs».7Usando un modelo corporeizado, el científico ha creado «mobots» o «criaturas» en el laboratorio de inteligencia artificial del MIT. Curiosamente, estos seres artificiales no tienen un modelo de «yo» (pronombre) o Yo (self), ni una inteligencia central que los guíe. Se mueven por el entorno que los rodea respondiendo «inteligentemente» a través de sensores.

Estas criaturas se parecen más a los insectos que a los seres humanos. Brooks las describe como «un conjunto de comportamientos competitivos sin un control central». De hecho, me hacen pensar en el enjambre de abejas de Diderot y en la meditación del filósofo en El sueño de D’Alembert sobre si el enjambre es un solo ser o una masa de seres separados que actúan en sincronía. Brooks ha creado una colección de capacidades en movimiento. Ha leído a Dreyfus, el filósofo que recibió una gran influencia de Heidegger, porque lo menciona en un libro, pero es algo alérgico a la filosofía en general. Sostiene que no le interesan «las implicaciones filosóficas» de sus criaturas y, a pesar de las similitudes que puede tener su pensamiento con el de Heidegger, afirma que su trabajo «no fue influido por él» y se basa «puramente en consideraciones de ingeniería».8Sin ninguna relación directa, o tal vez reconocida, con las ideas filosóficas, ha realizado un avance significativo en la IA al pensar en cuerpos artificiales y en su papel en la «inteligencia».

En Flesh and Machines: How Robots Will Change Us (2002), Brooks repite los famosos comentarios de Freud sobre Copérnico y Darwin como ataques al «amor propio» de los hombres. En su reformulación, el amor propio se convierte en una «peculiaridad» humana. Sugiere que el tercer asalto lo están librando las máquinas (y no el psicoanálisis; no menciona a Freud como el autor de ese comentario): «Los seres humanos estamos siendo desafiados por máquinas».9Hace esta afirmación a pesar de que sostiene reiteradamente que los seres humanos también son máquinas. «Todo aquello que vive es una máquina. Yo soy una maquina; mis hijos son máquinas. Puedo dar un paso atrás y verlos como una bolsa de piel llena de biomoléculas que interactúan de acuerdo con unas leyes.»10Para Brooks, las máquinas biológicas estamos amenazadas por las no biológicas.

Recuerdo perfectamente la lección sobre las máquinas simples de quinto de primaria: la palanca, el eje de la rueda, el tornillo, la polea, la cuña, el plano inclinado. Todos salían en la película que pasaron en clase. Una máquina simple era un dispositivo que podía alterar la magnitud o la dirección de una fuerza. A partir de esas máquinas podían construirse otras complejas. Eran como los bloques de construcción. ¿Se puede describir el sistema nervioso en su conjunto como una máquina? ¿Es la placenta una máquina temporal? ¿Qué hay del sistema endocrino? El modo en que Harvey usó el sistema hidráulico para caracterizar el funcionamiento del corazón fue insólitamente efectivo. La máquina le permitió entender el órgano. Pero ¿sirve para todas las funciones anatómicas? ¿No tiene razón Damasio al diferenciar la célula viva de la maquinaria involucrada en la construcción de un avión o un automóvil?

Con frecuencia hay una elisión —no sólo en la escritura de Brooks, sino en muchos de los textos que he leído sobre IA— entre un tipo de máquina y otro, y entre lo vivo y lo simulado. La pregunta es: ¿qué es estar vivo y cómo sabemos cuándo algo lo está? A mí me gustaba fingir que mis muñecas estaban vivas, casi deseaba que cobraran vida, aunque sabía que no lo harían. Sé que mi ordenador no está vivo, a pesar de que es una máquina maravillosa. No me preocupa que no tenga derecho a votar en las elecciones, a pesar de su «inteligencia» y «memoria». Si tiene un virus, no me siento a su lado ni me preocupo por cómo se siente. Sin embargo, distinguir lo vivo de lo no vivo es un auténtico problema filosófico. San Agustín es célebre por responder a la pregunta de qué es el tiempo diciendo que conocía la respuesta, pero que cuando trataba de explicarlo le resultaba imposible expresarlo con palabras. Creo que reconozco lo que es la vida, pero ¿puedo explicar qué es? Después de todo, hay personas con muerte cerebral, lo que no es lo mismo que estar muerto. Rodney Brooks es muy consciente de que sus «criaturas» no sienten lo mismo que los seres humanos, pero luego afirma que la diferencia entre «nosotros» y «ellas» puede ser insignificante. «Los pájaros pueden volar. Los aviones pueden volar. Los aviones no vuelan exactamente como lo hacen las aves, pero cuando los miramos desde el punto de vista de la mecánica de fluidos, existen mecanismos físicos subyacentes comunes que ambos utilizan.»11Bueno, sí, pero sigue habiendo diferencias entre el sistema nervioso de un pájaro con las alas desplegadas en pleno vuelo y un jet con un motor y alas que avanza por el cielo. ¿No está vivo el pájaro y muerto el avión, a pesar de que ambos vuelan?

Simular respuestas emocionales en los robots ha sido un proyecto importante en el laboratorio del MIT. Una vez más, Brooks no parece saber muy bien dónde trazar la línea entre el sentimiento interno y la apariencia externa del sentimiento. Al escribir sobre las emociones simuladas en los robots, pregunta: «¿Son emociones reales o son sólo simuladas? Y aunque hoy día sólo fueran emociones simuladas, ¿los robots que construiremos en los próximos años vendrán con emociones reales?» (la cursiva es del original).12No explica cómo sucederá, pero se inclina a dejar sin esclarecer la cuestión de la simulación de la emoción y la emoción real. En su prefacio menciona a HAL con admiración y admite que por ahora los robots de ciencia ficción están lejos de las máquinas de nuestra vida diaria. Pero esta brecha se cerrará pronto: «Mi tesis es que en sólo veinte años la frontera entre la fantasía y la realidad se derrumbará. En menos de cinco años, esa barrera quedará horadada de modos tan inimaginables como pudo serlo, hace diez años, el uso cotidiano de la World Wide Web».13Escribo esto en 2015. En 2007 no vi la frontera entre la fantasía y la realidad derrumbarse de maneras «inimaginables». Sin embargo, hacer predicciones se ha convertido en una especie de afición en los círculos de la IA.

Una de las colegas más jóvenes de Brooks, Cynthia Breazeal, se inspiró en la psicología del desarrollo y la investigación infantil para crear su robot llamado Kismet, una cabeza interactiva de ojos grandes. En su libro Designing Sociable Robots, cita la investigación sobre el desarrollo infantil y el binomio o «díada» madre-hijo como inspiración para Kismet. Está bien informada acerca de la investigación, que ha demostrado que los recién nacidos son capaces de imitar las expresiones faciales de un adulto. Sabe que cada uno depende de las interacciones con otra persona para desarrollarse con normalidad. Cita a Colwyn Trevarthen, un importante investigador infantil que acuñó el término intersubjetividad primaria, que ahora se utiliza para describir las primeras interacciones sociales de un bebé con otras personas.14Y señala esta teoría como esencial para su diseño de Kismet. Sin embargo, ¿por dónde se empieza para dar sentimientos a ordenadores, metal, cables y transistores?

De niña, Cynthia Breazeal tenía sus robots de ficción predilectos, y entre ellos no estaba HAL, que le parecía «espeluznante», sino R2-D2 y C-3PO de La guerra de las galaxias. Breazeal diseñó Kismet para que simulara respuestas faciales emocionales infantiles ante los demás. La máquina no habla, pero mueve la cara de forma expresiva y emite sonidos que se modulan para imitar emoción en relación con su interlocutor. El robot es una increíble proeza de ingeniería interactiva. Kismet «conecta con las personas a nivel físico, social y emocional. Resulta chocante jugar con Kismet y verlo luego apagado, convertido en un objeto inanimado».15Junto con sus ojos cámara y sus sensores, las partes de Kismet han recibido el nombre de los sistemas fisiológicos. El robot tiene un «sistema nervioso sintético» y un «sistema motivacional» con «impulsos» y todo. El término impulso parece estar más influenciado por el uso que hace de él la psicología que la ingeniería, pero Breazeal parece ignorar por completo que proviene del alemán Trieb, que tiene sus raíces en la filosofía y que desempeñó un papel destacado en la teoría de Freud. Las partes de Kismet no son orgánicas, sino mecánicas, y aunque ha sido programado para simular «seis emociones básicas» —ira, asco, miedo, felicidad, tristeza y sorpresa, cada una de las cuales resulta en una expresión facial—, me pregunto si a esta cabeza móvil se le puede llamar máquina emocional.16

No se trata de una cuestión puramente semántica, sino de vocabulario, similar al comentario de Damasio sobre la «homeostasis» en relación con los organismos y los aviones, y similar también al problema crucial que identifica Karl Pribram en la respuesta que sus colegas neurocientíficos dan al Proyecto de Freud. Asignar un nombre biológico a un sistema mecánico (sistema nervioso sintético) confunde, pues éste en absoluto funciona como un sistema nervioso orgánico humano. En Kismet no hay un cerebro artificial con miles de millones de neuronas, ni un sistema límbico en ese cerebro, no hay un sistema nervioso entérico, ni terminaciones nerviosas, ni un sistema endocrino; sin embargo, al asignarle un nombre biológico acompañado del término sintético, se convierte en un tipo de sistema nervioso.

Si Rodney Brooks no parece estar seguro acerca de la diferencia entre las emociones sentidas y la apariencia de las emociones, tampoco lo está Breazeal. Los objetivos que ella imagina para su criatura tienden a mezclarse con lo que realmente ha creado:

De todas las especies, los seres humanos son la más avanzada socialmente. Como cabe imaginar, un robot humanoide autónomo que puede interpretar, responder y emitir señales sociales de tipo humano incluso al nivel de un recién nacido humano es una máquina bastante sofisticada. Este libro explora, por lo tanto, la modalidad más simple de interacción social y aprendizaje de tipo humano, lo que ocurre entre un recién nacido y su cuidador. Mi principal interés al construir este tipo de robot sociable concebido como un bebé es explorar los desafíos que entraña construir una máquina socialmente inteligente que puede comunicarse y aprender de la gente.17

En primer lugar, al caracterizar las interacciones entre un bebé y un «cuidador» como «la modalidad más simple de interacción social y aprendizaje de tipo humano», Breazeal pasa por alto lo que hay en realidad en los intercambios entre ellos. Los investigadores continúan analizando las relaciones sumamente complejas que se dan dentro del binomio progenitor-hijo, y la intrincada fisiología de estas interacciones no tiene nada de simple ni se entiende por completo. El binomio progenitor-hijo está compuesto de dos seres sintientes que se hallan comprometidos entre sí. Si bien una bebé no puede ser consciente de sí misma de un modo reflexivo, lo es sin duda de un modo prerreflexivo. Ella posee precisamente aquello de lo que carece Kismet: sentimientos experimentados.

Sincronía es un término que se utiliza para identificar las adaptaciones fisiológicas y conductuales dinámicas y recíprocas que se dan entre un progenitor y un hijo a lo largo del tiempo. Los científicos investigan las sincronías de la mirada, las vocales y las afectivas o emocionales. Por ejemplo, Ruth Feldman y sus colegas estudiaron a recién nacidos y madres que participaban en interacciones cara a cara pero que no se tocaban. Durante esos «episodios de sincronía de interacción», la madre y el niño coordinaban el ritmo cardiaco: «Los resultados del presente estudio demuestran que las madres y los infantes participan en un proceso de sincronía bioconductual como el que se definió inicialmente en otros mamíferos: la regulación de la fisiología infantil por medio del contacto social. Durante las interacciones cara a cara, la madre adapta sus ritmos cardiacos a los del infante [sic] y el infante, a su vez, adapta sus ritmos a los de la madre a intervalos de menos de 1 s [un segundo], creando una sincronía biológica en la aceleración y desaceleración de la frecuencia cardiaca».18Ha quedado claro que tales sincronías son esenciales para el desarrollo de un niño, incluido el del cerebro. Obviamente, ni la madre ni el hijo son conscientes de que coordinan los latidos de su corazón, pero ¿cómo se pueden imitar interacciones tan sutiles si uno de los dos no tiene corazón ni, de hecho, un sistema biológico?

En segundo lugar, hay que leer con detenimiento el pasaje de Breazeal para concluir que no está diciendo que Kismet aprende algo, y que, por lo tanto, no es socialmente inteligente, es decir, su sistema nervioso sintético no se desarrolla con el tiempo a través de sus encuentros con otros, como lo hace el de un niño. Responde «inteligentemente» a diferentes señales visuales y auditivas, pero depende de la programación ingeniera para su «desarrollo». En su libro, Breazeal explica: «En el futuro cercano, estas dinámicas de interacción podrían desempeñar un papel importante en el aprendizaje social de Kismet».19El futuro cercano no es ahora. El hecho de que una erudita sofisticada como Elizabeth A. Wilson pasara por alto ese punto en su libro Affect and Artificial Intelligence da a entender que los deseos de Breazeal respecto a las futuras investigaciones son fáciles de confundir con sus logros actuales. La prosa de Wilson es vaga cuando trata sobre la cuestión. Cree erróneamente que las esperanzas de Breazeal para los futuros robots se han realizado en el que ella ya ha diseñado cuando señala: «Los diseñadores de Kismet utilizaron estas expresiones e interacciones que provocaban con un “cuidador” humano como un andamiaje para el aprendizaje. La inteligencia de Kismet no estaba programada, surgió de las interacciones corporeizadas y afectivas de Kismet con los demás».20Aunque me identifico con la confusión de Wilson, su afirmación no es cierta. En una entrevista para The New York Times, un periodista le preguntó a Breazeal si Kismet había aprendido de la gente. «Desde el punto de vista de la ingeniería, Kismet se volvió más sofisticado. A medida que le añadíamos habilidades, podía interactuar con la gente de maneras más completas... Pero creo que ante todo aprendimos sobre la gente» (la cursiva es mía).21¿Qué aprendieron realmente?

La gente trató a Kismet como un objeto animado interactivo, que es exactamente lo que es, pero ¿nos dice eso algo nuevo sobre ella? Los seres humanos se involucran emocionalmente con todo tipo de criaturas ficticias, no sólo juguetes o robots, sino personajes de novelas, figuras de cuadros, personas imaginarias que los actores encarnan en la pantalla y sobre el escenario, y avatares en muchas formas de juegos interactivos y virtuales. Los sentimientos que alberga la gente hacia una cabeza mecánica receptiva como Kismet, creación de Breazeal y su equipo, ¿son cualitativamente diferentes de los que alberga, por ejemplo, hacia Jane Eyre o Elizabeth Bennet o Raskólnikov? No es una pregunta retórica. Podría decirse que, en lo que se refiere a experiencias emocionales complejas, una buena novela supera las recompensas que ofrece Kismet. Claro que ninguno de los personajes que aparecen en la página asentirá o balbuceará si se le habla.

Se da una peculiar miopía en muchas personas que viven encerradas en sus mundos. Su visión se ha vuelto tan estrecha que ya no pueden hacer las distinciones o conexiones más obvias. Los seres humanos reaccionan de continuo ante las criaturas ficticias. ¿Cómo no va a reaccionar la gente ante una cabeza mecánica mona que imita las expresiones faciales humanas? La capacidad de reacción humana no infunde en Kismet sentimientos reales, ni le permite aprender ni lo acerca a ese estado deseado. Sin embargo, la cuestión de qué es real y qué es simulado o virtual se aborda con actitud paranoica o festiva, pero rara vez se reflexiona con «inteligencia».

Brooks y Breazeal han empleado modelos corporeizados para sus robots, y sería absurdo negar que han tenido éxito. Sus criaturas son prodigiosas. Son autómatas impresionantes. ¿Sienten algo más de lo que sentía mi muñeca parlante o el pato que defecaba del siglo XVIII? ¿Se puede simular la sensibilidad humana? La brecha entre la ciencia ficción y la realidad no se ha cerrado. De lo que sí podemos estar seguros es de que los sueños de HAL y C-3PO han influido en los mobots y en el robot bebé Kismet. ¿Están a la vuelta de la esquina los robots sensibles y sintientes con «emociones reales»? ¿Pueden el silicio, el aluminio, los cables eléctricos, las cámaras y el software, en un diseño inteligente, imitar los estados motores-sensoriales-afectivos que parecen ser necesarios para el aprendizaje humano y el desarrollo dinámico en las criaturas orgánicas, incluso las más simples?

En un artículo publicado por primera vez en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, David Gelernter, profesor de Ciencia de la Computación en Yale y científico jefe de Mirror Worlds Technologies, que se ha definido a sí mismo como «anticognitivista» afirma: «Ningún ordenador será creativo a menos que pueda simular todos los matices de las emociones humanas». En unos pocos párrafos, Gelernter se refiere a Rimbaud, Coleridge, Rilke, Blake, Kafka, Dante, Büchner, Shelley (Percy) y T. S. Eliot. En contraposición al modelo computacional, sostiene: «El pensador no está separado del fluir de sus pensamientos».22Esta idea recuerda mucho a William James, quien fue el primero en hablar del flujo de conciencia (stream of consciousness) e identificarlo con un Yo. Gelernter parece pragmático, no cartesiano. No cree que el pensamiento humano pueda equipararse con la manipulación de unos símbolos. Se necesita a la persona entera con sus sentimientos. Está interesado en la creatividad, en los continuos (continuums) de la conciencia humana, y se muestra bastante optimista acerca de que, con el tiempo, la inteligencia artificial pueda resolver muchos problemas relacionados con la imitación de los procesos humanos, entre otros la emoción. Sin embargo, no cree que un ordenador «inteligente» vaya a experimentar algo. Nunca será consciente. «Dirá: “Eso me hace feliz”, pero no se sentirá feliz —escribe—. Aun así, actuará como si lo hiciera.»23La distinción me parece fundamental.

No me cabe duda de que estos sistemas artificiales se volverán cada vez más animados y complejos, y que los investigadores recurrirán a múltiples modelos teóricos del desarrollo humano y animal para lograr sus objetivos, pero para mí es obvio que las discrepancias sobre lo que puede lograr la inteligencia artificial radican no sólo en los diferentes paradigmas filosóficos, sino también en los vuelos imaginativos que emprende un científico frente a otro, en lo que cada uno espera y cree que puede conseguir, incluso cuando el camino que tiene por delante está envuelto en una densa niebla. Brooks, por ejemplo, no nos aclara cómo creará las «emociones reales» en lugar de las «simuladas», pero dice con confianza que eso es parte del plan futuro. Gelernter no cree que el software pueda llegar a producir subjetividad o conciencia, pero cree que las simulaciones continuarán a buen ritmo. Están en profundo desacuerdo, un desacuerdo marcado por su educación, sus intereses y sus fantasías sobre el futuro.

Debo insistir en que no niego la ayuda que prestan los ordenadores cada vez más complejos que organizan los datos de formas jamás soñadas en muchos campos. Hay máquinas que realizan cálculos mucho más deprisa que cualquier ser humano. Hay robots programados para imitar nuestras expresiones e interactuar con nosotros, máquinas que ganan a los mejores jugadores de ajedrez y máquinas que hoy pueden trepar por rocas y sobre el terreno de Marte. No es que sea partidaria de prohibir que los modelos matemáticos o computacionales piensen sobre biología. Hoy día se utilizan los ordenadores para crear bellas y coloridas simulaciones de los procesos biológicos, y estas simulaciones pueden proporcionar información sobre el funcionamiento de sistemas complejos de toda índole. Las formas computacionales se han vuelto sorprendentemente variadas y sus aplicaciones son innumerables. Sin embargo, estos logros tecnológicos tan impresionantes no deben impedirnos hacer distinciones. Y no deberían llevarnos a confundir un modelo de realidad con la propia realidad. El hecho de que los aviones y las aves vuelen no elimina las diferencias que hay entre ellos, y esas diferencias perduran incluso cuando reconocemos que la mecánica de fluidos es aplicable en ambos casos.

Cualquiera que haya pulsado traducir cuando busca algo en internet sabe que las traducciones que ofrece el ordenador de un idioma a otro son atroces. Decir que a la «mente» de este programa se le escapan los matices de los significados semánticos es quedarse corto. El lenguaje puede regirse por reglas, pero en él también intervienen innumerables factores inefables que los científicos han sido incapaces de fijar en un modo computacional. Si el lenguaje fuera un sistema de signos basado en la lógica con una gramática universal que pudiera entenderse matemáticamente, ¿las traducciones que nos proporciona el ordenador no serían más bonitas?

Sin embargo, los ordenadores no perciben los significados como un traductor o un intérprete humano. Esta limitación es, a mi modo de ver, reveladora. El lenguaje no es un código incorpóreo que las máquinas pueden procesar fácilmente. Las palabras están dentro de nosotros y en el mundo exterior, y sus significados cambian con el tiempo y el lugar. Una palabra tiene un significado distinto en función del contexto. Un ejemplo perfecto de un error contextual lo encontramos en una traducción al francés de una de las novelas de Philip Roth. En el original se describe un partido de béisbol. Un jugador runs home, lo que en inglés significa que recorre las bases hasta pisar el plato y anota una carrera. Sin embargo, en la versión francesa el jugador se larga a su casa (home en inglés).

Hoy día se pueden generar artículos periodísticos por ordenador: informes sobre eventos deportivos, incendios y desastres climáticos. Los que he leído son predecibles y perfectamente legibles, y seguro que suponen un avance en la composición básica por ordenador. Sin embargo, son increíblemente aburridos. Después de leer tres o cuatro de esos informes breves me siento como si me hubiera tomado un sedante. Otro asunto es si los ordenadores son capaces de traducirlos bien a otros idiomas. Las palabras adquieren y pierden significado a través de una movilidad semántica que depende de la comunidad en la que se utilizan, y estos significados no pueden disociarse de las sensaciones y las emociones corporales. La jerga nace en medio de un círculo de hablantes. La ironía requiere una doble conciencia: leer un significado y entender otro. La prosa elegante implica sensibilidad por los ritmos y la musicalidad de las frases, fruto del placer sensual que obtiene un escritor de la sonoridad de las palabras y de los diferentes ritmos métricos de las oraciones. La traducción creativa debe tener en cuenta todo eso. Si se pierde un significado en una frase, puede recuperarse o añadirse en la siguiente. Estas consideraciones no son del todo lógicas. No responden a un plan pormenorizado, sino que provienen del entendimiento profundo que tiene el traductor de los dos idiomas implicados.

Rodney Brooks tenía razón, en 2002 no se había salvado la distancia entre las máquinas de la vida real y el HAL ficticio, y hoy día sigue ahí. En la inteligencia artificial, el fondo imaginativo a menudo ha pasado a primer plano. Las fantasías y las ficciones impregnan las creencias y las ideas. Los seres humanos son criaturas dotadas de imaginación y memoria. Los deseos y los sueños pertenecen a la ciencia tanto como al arte y la poesía, y eso, sin duda, no es malo.

Un paréntesis sobre Niels Bohr y Søren Kierkegaard

Reproduzco aquí las conocidas palabras del físico Niels Bohr, que realizó importantes descubrimientos sobre la naturaleza del átomo así como aportaciones fundamentales a la mecánica cuántica: «Cuando se trata de átomos, el lenguaje sólo puede usarse como en la poesía. También al poeta le interesa más crear imágenes y establecer conexiones mentales que describir hechos».1Esta observación une al poeta y al físico como seres imaginativos. La educación de Bohr explica sin duda que asociara su propio trabajo al del poeta. El físico era un amante de la poesía, especialmente de los poemas de Goethe, y se identificó mucho con el gran artista e intelectual alemán. Citaba continuamente a artistas literarios que admiraba. Leía con fervor a Dickens y era aficionado a representar con imágenes vívidas las entidades de la física —los electrones como bolas de billar o los átomos como pudines de ciruela con pasas saltarinas—, una inclinación que está claro que se encuentra detrás de su idea de que las imágenes sirven tanto a la física como a la poesía.2 Encuentro sumamente útiles las imágenes para comprender las ideas, y para muchas personas un pudín de ciruela con pasas animadas es más gráfico que unas cintas de código o hardware y software. Tampoco es de extrañar que Bohr sintiera afinidad por su compañero danés Søren Kierkegaard, un filósofo muy crítico con todos los sistemas intelectuales totalizadores y con la propia ciencia cuando pretendía explicarlo todo. Para Kierkegaard, la objetividad como un fin en sí mismo era errónea, porque dejaba de lado la experiencia individual y subjetiva.

En Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, el pseudónimo de Kierkegaard, Climacus, arremete contra la arrogancia de la ciencia. En su «Introducción», que sigue a su «Prefacio», Climacus dispara una flecha irónica: «Todo honor a la erudición y el conocimiento; alabado sea aquel que domina la materia con la certeza del conocimiento y la fiabilidad de una autopsia».3Aunque es una obra de filosofía crítica, también incorpora una parodia elevada de una multitud de profesores adjuntos que producen párrafos y paréntesis mortales sin cesar, escritos para los «devoradores de párrafos» que están bajo el dominio de la «tiranía de la hosquedad, lo obtuso y lo rígido».4El pseudónimo de Kierkegaard tiene razón al decir que la supuesta vida intelectual de cada campo a menudo mata los objetos de estudio. La naturaleza, la historia de la humanidad y las ideas mismas se convierten en cadáveres que diseccionar. Al fin y al cabo, el dominio de la materia implica subyugación, no interacción, y un objeto estático, no uno saltarín. Después de leer Etapas en el camino de la vida, Bohr escribió en una carta: «[Kierkegaard] me causó una honda impresión cuando preparé mi tesis doctoral en una rectoría de Funen, y leí sus obras día y noche. [...] Su honestidad y su disposición a reflexionar sobre los problemas hasta su mismo límite son increíbles. Y su lenguaje es maravilloso, a menudo sublime».5

Kierkegaard, en efecto, llevó al límite las cuestiones, al límite mismo de la comprensión, y en el borde del precipicio entendió que era necesario dar un salto, un salto al vacío. La diferencia entre este filósofo y muchos otros es que él sabía que había que dar un salto. No lo ocultó con argumentos que servían de puentes sistemáticos. Kierkegaard era cristiano, pero de un tipo muy particular. Al igual que Descartes, se impacientaba con las ideas recibidas. Pero, a diferencia de él, no creía que uno pudiera abrirse paso hacia las últimas verdades a base de razonar. El amigo íntimo de Bohr, el profesor de filosofía Harald Høffding, escribió un resumen sobre Kierkegaard y sostuvo que ninguna teoría es completa, que las contradicciones son inevitables. «Ninguna de ambas cosas [ni hechos confirmados ni teorías completas] se da en la experiencia —escribió Høffding—, ni la razón puede proporcionárnoslas adecuadamente, de modo que el pensamiento no puede avanzar ni por un lado ni por otro y acaba chocando con algo “irracional”.»6Probablemente, sin lo que J. L. Heilbron llama la gran tolerancia [de Bohr] a la ambigüedad, no habría dado el salto en el pensamiento que tenía que dar, un salto creativo e imaginativo que abarcara una verdad paradójica.7La mecánica cuántica, después de todo, convertiría el reloj de Newton en un extraño, viscoso e impredecible estado dual de ondas y partículas que dependía de un observador. No aspiro a entender cómo los físicos llegaron a la teoría cuántica. Como me dijo un joven y amable físico después de agotarlo a preguntas: «Es cierto que la metafísica de la física es más fácil que la física, Siri». Esta afirmación es discutible, pero su agudeza me fascina.

También soy consciente de que hay varios científicos contemporáneos que miran con recelo los comentarios en vena metafísica que hicieron Bohr y otros físicos de la época. En Física y filosofía, el amigo de Bohr Werner Heisenberg escribió: «Tanto la ciencia como el arte formaron a lo largo de los siglos un lenguaje humano mediante el cual podemos hablar de las partes más remotas de la realidad, y los conjuntos de conceptos coherentes, así como los distintos estilos de arte, son palabras o grupos de palabras diferentes en este lenguaje».8Los pensamientos, ya sean de filosofía, ciencia o arte, no pueden separarse del pensador, pero tampoco de la comunidad de pensadores y oradores. ¿Qué pensamientos articulados podríamos albergar si no hubiera otros pensadores y oradores entre nosotros?

¿Húmedo o seco?

El proyecto de la inteligencia artificial, tal como lo concibió Turing, giraba en torno a la reproducción: reproducir el ser humano en la máquina y crear cerebros autónomos o seres completos de una manera nueva. Turing comprendió que el interés por la comida, el sexo y los deportes no podía reproducirse fácilmente en una máquina así, y se dio cuenta de que la sensación y la locomoción desempeñaban un papel que podía dificultar muchísimo la tarea. Durante un tiempo, Turing se dedicó a la embriología y, en 1952, propuso un modelo matemático del embrión en crecimiento que sigue siendo objeto de debate entre los especialistas de la disciplina.1Era muy consciente de la naturaleza de los modelos, y sabía que se había salido de su campo de especialización al crear uno para la biología. «Este modelo —escribió— será una simplificación y una idealización, y por consiguiente una falsificación. Cabe esperar que las propiedades en las que se centra la discusión sean las más importantes en el estado actual del conocimiento.»2Como dijo Heisenberg en una ocasión: «Tenemos que recordar que lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación».3Un modelo, matemático o no, es útil para formular una pregunta sobre el mundo, pero eso no significa que el modelo sea el mundo.

En la ciencia hay formas de probar los modelos. Unos funcionan y otros no. Algunos modelos, como la teoría de cuerdas de la física, podrán probarse en un futuro, pero hoy día siguen siendo puramente teóricos. La mente como procesador de información tiene defensores y detractores apasionados. En un libro de texto titulado From Computer to Brain: Foundations of Computational Neuroscience (2002), William Lytton explica los beneficios de los modelos. Al igual que McCulloch y Pitts, Von Neumann y Turing, él está a favor de la simplificación. Su libro parte de la premisa incuestionable de que la mente es un ordenador, una hipótesis que en el transcurso de medio siglo se ha constituido en una verdad que sabe que sus colegas computacionales no cuestionarán. De nuevo, ¿no es eso lo que preocupaba a Goethe? Obsérvese lo diferente que es el tono de Lytton del de todos los científicos anteriormente mencionados, que se apresuraban a aclarar que los procesos cerebrales reales eran mucho más complejos que sus modelos. Obsérvese también la metáfora que utiliza Lytton para describir el proceso.

Se muestra cómo las neuronas conceptuales difieren de las reales. Aunque una enumeración de estas diferencias induce a creer que son modelos pésimos, en realidad no lo son. Las neuronas conceptuales son intentos de llegar a la esencia del procesamiento neuronal pasando por alto los detalles irrelevantes y enfocándose únicamente en lo que se necesita para llevar a cabo una tarea computacional. Las complejidades de la neurona deben reducirse drásticamente para eliminar las sutilezas biológicas y comprender lo que está sucediendo realmente (la cursiva es mía.4

El libro no se titula From Brain to Computer, «del cerebro al ordenador», lo que es significativo. Lytton argumenta en dirección opuesta a Peter beim Graben y James Wright, cuya declaración quejumbrosa vale la pena citar de nuevo: «Lamentablemente, no sabemos qué propiedades físicas son realmente esenciales». ¿Cómo se sabe que las «complejidades» neuronales, que están siendo tan «drásticamente reducidas», no son importantes? Aún queda mucho por esclarecer sobre el cerebro. ¿Por qué debemos borrar las sutilezas biológicas? ¿Quién juzga «los detalles irrelevantes» y cómo se sabe que se revela una «esencia» y no una ficción oportuna introducida a la fuerza en un compartimento computacional ya clásico? Un ejemplo procedente de la genética puede ser útil. Muchas personas han oído hablar del «ADN basura», un ADN que se ha copiado fielmente durante generaciones sin ningún propósito aparente, de ahí el nombre despectivo. Pero los genetistas ahora saben que, en realidad, tiene un propósito. No es «basura» en absoluto.5

Los seres humanos de carne y hueso son criaturas húmedas, no secas. Me parece evidente que las «sustancias viscosas y rezumantes» de Richard Dawkins están concebidas para representar un embrión vivo y húmedo o un cuerpo material biológico completo. La expresión de Dawkins evita lo húmedo y la inmensa complejidad de la embriología, que él afirma sin rodeos que preferiría no «contemplar». La teoría computacional de la mente, con su concepto de las neuronas y su noción de lo «mental» como un procesador de información al margen de la función cerebral, mecaniza y «seca» la mente en algoritmos comprensibles. Empleo el término húmedo no sólo para señalar el cerebro humano acuoso o la condición húmeda de la realidad corpórea, sino también como una metáfora que puede guiarnos a los miedos y deseos que se esconden debajo de la TCM.

Los animales humanos ingerimos el mundo de muchas maneras, cuando comemos, masticamos y respiramos. Disfrutamos del mundo con los ojos, los oídos y la nariz, lo probamos con la lengua y experimentamos sus texturas en la piel. Orinamos, defecamos, vomitamos, lloramos, escupimos, sudamos, menstruamos, producimos leche y esperma, y soltamos fluidos vaginales y mocos. Nuestra piel forma un límite alrededor de cada uno de nosotros, pero es poroso y puede perforarse. Nos besamos y nos penetramos de diferentes maneras eróticas, y copulamos, y algunos acoplamientos corporales producen niños. Y cuando una mujer da a luz, empuja al bebé fuera de su cuerpo. El recién nacido llega al mundo cubierto de sangre y líquidos. La placenta sale de la vagina de la madre. Y morimos. Nuestros cuerpos orgánicos se pudren y se descomponen, y desaparecemos del mundo. ¿Es posible separar estos procesos naturales de nuestros pensamientos y nuestras palabras? Ésa es la cuestión. Turing quiso incluir el desarrollo en su idea de crear una mente mecánica. Le fascinaba la embriología, y propuso la mente infantil como una máquina que hay que entrenar y moldear, pero la «humedad» nunca formó parte de la ecuación. ¿No tenía razón Turing al decir que este modelo dejaba de lado el sexo, la comida, el deporte y otras muchas cosas que valoramos de nuestra vida? ¿No es eso un problema?

Las realidades biológicas del desarrollo humano no desempeñan ningún papel en la teoría computacional de la mente, aparte de como sustrato inferior viscoso o complejidades molestas que hay que apartar para que pueda revelarse una esencia conceptual. El cuerpo material, húmedo y goteante no forma parte de su modelo de mente. El embrión, el cuerpo en crecimiento o adulto que palpita y rezuma, no tiene nada que ver con la inteligencia o la mente que los defensores de la GOFAI esperaban construir: una máquina masculina, limpia e inteligente. El ordenador tiene inputs y outputs, una entrada y una salida restringidas. La fantasía del Replicante o Replicador está claramente viva en la idea de «la Maquinidad Analítica» de David Deutsch, un ente alternativo que podría estar hecho de otros materiales, pero suponerle una inferioridad equivale a «racismo».

¿Esta teoría no alberga un deseo de una máquina pensante, bonita e inorgánica, una nueva raza que no crezca ni nazca del cuerpo materno orgánico o de materiales orgánicos: sin genes dependientes débiles, sin el óvulo de la madre, sin el esperma del padre, sin embrión, sin placenta ni entorno uterino, sin un parto en el que una persona expulsa a otra, sino más bien un nuevo tipo de persona hecha de dientes y ruedas o de unos y ceros digitales? Se evitará toda la materia, todas las sustancias viscosas y rezumantes. Me viene a la cabeza el poema satírico de Jonathan Swift «El vestidor de la señora» con su verso inmortal: «Oh! Celia, Celia, Celia shits!». El mismo poema contiene este pareado: «Should I the Queen of Love refuse / Because she rose from stinking ooze?».67La nueva raza nacerá directamente de las mentes computacionales de los científicos o se descubrirá en otro lugar del universo. Se suprime la historia del desarrollo de los mamíferos orgánicos y húmedos. No hay principio ni fin, ni nacimiento ni muerte, porque la nueva raza será inmortal.

Habría que retroceder al siglo XVII. Cuando Bernard de Fontenelle (1657-1757) se enfrentó con la idea de Descartes del animal como máquina, tuvo una respuesta ingeniosa: «¿Decís que las Bestias son máquinas como los Relojes? Poned una Máquina Perro junto a una Máquina Perra y con el tiempo tendréis una Maquinita, mientras que si juntáis dos relojes jamás obtendréis un tercer reloj».8Los relojes aún no pueden propagarse. Kismet nunca crecerá o será progenitor por elección o accidente.

¿Qué está sucediendo? ¿Por qué las complejidades de las neuronas biológicas reales se consideran detalles irrelevantes? Aunque la información (definida de una forma u otra) triunfara sobre la biología, ¿las neuronas reales no seguirían siendo cruciales para entender cómo funciona todo el asunto? ¿Son inferiores estas células sólo porque mueren? ¿Se trata de un rechazo del cuerpo mortal por un modelo mejor? ¿En la tradición occidental no se ha visto siempre a la mujer más como cuerpo que como mente? ¿No sigue siendo así? ¿Acaso no continúa asombrando y fascinando la mujer joven, guapa y voluptuosa que destaca como intelectual brillante? ¿Se tienen los mismos prejuicios cuando el intelectual joven y guapo es un hombre? En su ensayo sobre la misoginia medieval, R. Howard Bloch señala la misma división que observé en el pensamiento de San Agustín en relación con Aristóteles: «He aquí una posibilidad de interpretar la misoginia: mientras que el hombre disfruta de la existencia (sustancia), el ser, la unidad, la forma y el alma, la mujer está asociada con el accidente, la transformación (temporalidad), la diferencia, el cuerpo y la materia... Es decir, el hombre es forma o mente, y la mujer, imagen degradada de su segunda naturaleza, queda relegada al reino de la materia».9La información es el patrón, la esencia inmaterial, que puede transmitirse aquí y allá. Es la mente computacional de Descartes. Es pura y no ha sido tocada por la materia sórdida, esas sustancias naturales viscosas y rezumantes que lo amenazan con la contaminación y las fuerzas del tiempo.

Desde que leí por primera vez el libro de la antropóloga social Mary Douglas, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, cuando hacía el doctorado, he vuelto una y otra vez a él. En su introducción, Douglas escribe: «La reflexión sobre la suciedad implica la reflexión sobre el nexo que existe entre el orden y el desorden, el ser y el no-ser, la forma y lo informe, la vida y la muerte».10El argumento es que la contaminación aparece cuando los límites de cualquier estructura, forma o cuerpo se ven amenazados, en los lugares oscuros que no están bien definidos. Por lo tanto, todos los estados de transición confusos entrañan peligro, y eso incluye las cosas que se filtran a través de los límites corpóreos.

Cualquier estructura de ideas es vulnerable en sus márgenes. Era de esperar que los orificios del cuerpo simbolizaran sus puntos especialmente vulnerables. Cualquier materia que brote de ellos es evidentemente un elemento marginal. El esputo, la sangre, la leche, la orina, los excrementos o las lágrimas por el solo hecho de brotar han atravesado las fronteras del cuerpo. Lo mismo sucede con los restos corporales, los recortes de la piel, de las uñas, del pelo y el sudor. El error radica en considerar los márgenes corporales como si estuvieran aislados de todos los demás márgenes.11

Como señala Douglas, los contaminantes varían según la cultura. En algunas, la sangre menstrual es tóxica; en otras, se deben evitar los excrementos o el esputo. Los rituales que rodean el acto reproductivo y el parto en cada sociedad son significativos porque en el coito heterosexual un cuerpo penetra el otro, se crea un embrión y un cuerpo sale de otro en el parto. Todos los cuerpos que se mezclan son en potencia impuros y peligrosos. Sin embargo, si un hombre puede desencarnarse, traducirse y reproducirse como información, todos los problemas de contaminación se eliminan. El hombre literalmente se desmaterializa.

Una noche me puse a describir este concepto de la información a mi hermana, la escritora y académica Asti Hustvedt, mientras cenábamos. Ella me miró y dijo: «Eso es el alma». En efecto, lo es: el alma para una nueva era. Todavía perdura la antigua creencia en el alma con sus consiguientes miedos a las contaminaciones del cuerpo, los sentidos y el deseo que influyeron en el cristianismo paulino y se reformularían en la filosofía cartesiana. Una vez que el cuerpo desaparece queda el alma inmortal, racional y computacional.

El país de la fantasía en sus modos sincero e irónico

La idea de que, gracias a la inteligencia de las máquinas, la inmortalidad está a la vuelta de la esquina ha sido promovida con ímpetu por Ray Kurzweil, científico, inventor y autor superventas a quien se le ha descrito como genio en repetidas ocasiones en la prensa popular y ha sido objeto de un documental con el acertado título de Transcendent Man. El libro de Kurzweil, La singularidad está cerca: cuando los seres humanos trascendamos la biología, fue todo un éxito. Aunque el término singularidad se utiliza en física, fue acuñado por el matemático Vernor Vinge en 1983 en el contexto de la tecnología. Según Kurzweil, la singularidad llegará en 2045. Habrá una explosión de inteligencia, y los seres humanos y los ordenadores se fundirán. En la cubierta de la edición inglesa se dice al lector que los humanos estaremos preparados para una revolución «cuando nuestra especie rompa los grilletes de su legado genético y alcance cotas inconcebibles de inteligencia, progreso material y longevidad».1La ecléctica Journal of Consciousness Studies ha dedicado dos números enteros a la singularidad y ha publicado no sólo la obra de Kurzweil, sino también la de otros pensadores que esperan impacientes la transformación inminente en la que seremos liberados de nuestro cuerpo mortal, una versión de ciencia o ciencia ficción de lo que los cristianos fundamentalistas llaman el arrebatamiento. David Chalmers, filósofo analítico, se preguntaba en un ensayo por qué la singularidad no había despertado más interés entre los «filósofos, académicos, científicos cognitivos e investigadores de inteligencia artificial».2El tono retórico de sus defensores tal vez explica por qué algunas personas reflexivas han elegido no «entrar en ello».

Algunos creen que, aunque la reproducción biológica y el parto desaparecerán después de la singularidad, el sexo perdurará y, según uno de sus impulsores, se practicará con más frecuencia y será mejor, perfeccionado y liberado gracias a la tecnología. Todos los impedimentos para alcanzar el éxtasis desaparecerán. En su ensayo publicado en internet, The Hedonistic Imperative (1995), David Pearce escribe:

A partir de entonces se disfrutará de un placer erótico de una intensidad embriagadora que la carne mortal nunca ha conocido con todo un abanico de amigos y amantes. Esto será posible porque los celos, que hoy día ya pueden eliminarse transitoriamente bajo la influencia de varios agentes liberadores de serotonina, no son el tipo de perversión de la conciencia inspirada en los genes que merecerá conservarse en la nueva era.3

La serotonina es una sustancia neuroquímica que estuvo de moda a mediados de los años noventa, cuando se escribió el ensayo; su papel como panacea ha ido perdiendo fuerza significativamente desde entonces. Los antidepresivos milagrosos de ese momento, los ISRS (inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina), han perdido su brillo sobrenatural. Independientemente de si el efecto placebo es lo que hizo que medicamentos como el Prozac triunfaran, no hay evidencia científica de que los niveles bajos de serotonina provoquen depresión.4Lo que parece seguro es que esos medicamentos ya no tienen la fama de remedio curativo que tenían entonces. Los celos son una emoción que implica un fuerte apego hacia otra persona y el deseo de tenerla sólo para uno. Sin duda, surge de nuestro primer apego y amor por nuestros progenitores o cuidadores importantes. Tengo un recuerdo vívido de mi hija jugando tranquilamente a mis pies cuando aún no tenía un año. Sin embargo, en cuanto descolgaba el teléfono para llamar a alguien, su estado de ánimo cambiaba y se agarraba a mis piernas protestando quejumbrosa. Pearce y sus colegas esperan librarnos de ese molesto rasgo «inspirado en los genes» que forma parte de nuestro repertorio emocional. De hecho, en su paraíso tecnológico de orgasmo perpetuo y ausencia de celos, todo el sufrimiento sexual desaparecerá. Como película ilustrativa de esa fantasía oculta propongo La revancha de los novatos.

Hans Moravec, un importante científico de la IA, es otra figura que se interesó en los modelos corporeizados de los robots. La paradoja que lleva su nombre expresa la ironía de que lo difícil para los seres humanos —realizar un cálculo matemático complicado, por ejemplo— es muy fácil para las máquinas. En cambio, las máquinas no pueden hacer tareas sensoriomotoras precisas, como recoger un trozo de pelusa con las uñas y tirarlo, por ejemplo. Dreyfus contempló este problema desde el principio, cuando escribió sobre el «saber práctico». Moravec es un personaje interesante porque, a pesar de aceptar la importancia de los sistemas sensoriomotores en la inteligencia artificial, se aferra a un modelo informativo de la mente que anticipa el final de ese molesto obstáculo para la vida inmortal que es el cuerpo humano. Su ciencia también es ciencia ficción.

En su prólogo a El hombre mecánico. El futuro de la robótica y la inteligencia humana (1988), un libro dirigido a un público popular, el científico espera con ilusión un futuro que «podría describirse como posbiológico o incluso sobrenatural».

En ese mundo, la marea del cambio cultural ha barrido al género humano y lo ha sustituido por su progenie artificial. Las consecuencias finales todavía nos resultan desconocidas, aunque muchos de los pasos intermedios no sólo son predecibles, sino que ya se han dado. En la actualidad, nuestras máquinas son todavía creaciones simples que precisan los cuidados maternales y la atención constante de todos los recién nacidos. Y no se puede decir que merezcan el calificativo de inteligentes. Pero en el curso de un siglo madurarán, se convertirán en seres tan complejos como nosotros y, finalmente, en entes que trascenderán todo lo que conocemos, de los que podremos sentirnos orgullosos y considerarlos nuestros propios descendientes. Estos frutos de nuestra mente, liberados del laborioso ritmo de la evolución biológica, serán libres para crecer y enfrentarse a los desafíos, extraordinarios y fundamentales, del universo.5

El lenguaje de Moravec, y en particular su uso de la metáfora, son sorprendentes. Adviértase el entusiasmo que desprende su tono, su convicción de que el audaz nuevo mundo está al caer, y su amor indisimulado por su progenie mental e incorpórea. Estos niños son cartesianos y hobbesianos a la vez. Como el cogito de Descartes, son sólo mente; como el cerebro de Hobbes, son mecánicos, pero a diferencia del cerebro máquina hobbesiano funcionan a ritmo constante sin la ayuda de la naturaleza. En otra parte de su libro, Moravec predice que esta transformación tendrá lugar dentro de cincuenta años. Si esta prole mental son simples bebés en el momento en el que el autor escribe y no merecen llamarse inteligentes, si todavía son seres indefensos que necesitan que su padre programador vele por ellos, esta situación lamentable y dependiente no durará mucho tiempo, porque pronto se independizarán, como HAL. Pero, a diferencia de nosotros, ellos no caminarán con pesadez, sino que correrán. Nosotros, los simples biológicos, nos parecemos a los primitivos gigantes, ignorantes y subdesarrollados de Vico.

Adviértase, asimismo, la confianza de Moravec en la predicción y su uso de la palabra pasos, que aparece una y otra vez en los textos sobre IA. Estos pasos lógicos hacia delante eliminarán el problema de los cuerpos desordenados que suelen participar en la procreación. Se trasciende la naturaleza o, mejor dicho, la madre naturaleza para poder prescindir del cuerpo. El deseo de eliminar el cuerpo femenino de la reproducción queda así, por usar otra metáfora apropiada, al desnudo. ¿Es esta envidia del útero, como se le ha llamado a veces, una fantasía masculina de reproducirse al margen de las mujeres? En un debate público con Kurzweil moderado por Rodney Brooks, David Gelernter hizo el siguiente comentario: «Créalo o no, si quisiéramos personas más completas y totalmente funcionales, podríamos tenerlas ahora mismo, todas naturales. Consúlteme después y le indicaré cómo se hace».6Diría que el humor de Gelernter pone el dedo demasiado en la llaga.

¿Estas ansias del hombre trascendente se deben al horror o al temor que siente por la dependencia temprana y universal respecto al cuerpo de otra persona, el de una madre en el útero, y la posterior necesidad de la leche de ese cuerpo o del de otra persona para alimentarse y consolarse? ¿No es cierto que todos los mamíferos estaríamos muertos sin otro cuerpo? ¿Se está entregando Moravec también a una fantasía del adulto eterno, el deseo de nunca haber estado supeditado a personas mayores, tal vez concretamente mujeres mayores? ¿Sus hijos máquinas no desecharán la infancia para siempre una vez que se vuelvan lo bastante inteligentes como para evitarla, a pesar de que en estos momentos él está actuando como padre orgulloso de su progenie sobrenatural? El optimismo de Moravec sigue intacto. En 2009, aunque reconocía los errores de las predicciones tempranas de la IA, pronuncia él mismo otra: «Creo que hacia 2040 alcanzaremos por fin el objetivo original de la robótica, así como un pilar temático de la ciencia ficción: una máquina de libre movimiento con las capacidades intelectuales de un ser humano».7

El pensamiento utópico no es nada nuevo. Ha tomado muchas formas, desde la República justa de Platón (que admitía como gobernantes a las mujeres, pero no a los poetas) hasta el hombre feliz en el estado de naturaleza de Rousseau, pasando por las falanges de Fourier, en las que todos trabajan por el bien colectivo y, por supuesto, el paraíso comunista. En un famoso pasaje cerca del final de Literatura y revolución, León Trotski predijo el nuevo mundo del hombre comunista: «El hombre se hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más sutil; su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más rítmicos, su voz más melodiosa. Las formas de su existencia adquirirán una cualidad fuertemente dramática. El hombre medio alcanzará la talla de un Aristóteles, de un Goethe, de un Marx. Y por encima de estas alturas se elevarán cimas nuevas».8Leí por primera vez este pasaje sentada en un cubículo de la biblioteca de mi universidad. Estaba haciendo un trabajo sobre el realismo socialista, la lamentable forma de arte aprobada por la República Soviética. Tenía veintiún años y recuerdo que, incluso esperanzada como estaba en hacer un mundo mejor, pensé que el tipo estaba loco. Sin embargo, al lado de la retórica de Moravec sobre nuestro futuro posbiológico, el lenguaje de Trotski suena casi insípido. Aun a riesgo de parecer amargada, no soy ni mucho menos la única en señalar que, aunque las fantasías utópicas han tomado muchas formas, tienen en común el fracaso. Ni un solo experimento utópico en la historia de la raza humana ha tenido éxito.

Dos años antes de El hombre mecánico, la bióloga y filósofa de la ciencia Donna Haraway publicó «A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century» [Manifiesto del cíborg: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX], un texto que puede compararse con el de Moravec como una visión alternativa de un futuro transhumano. A diferencia de Moravec, que es sincero acerca de sus ordenadores bebés, Haraway anuncia desde el principio que su texto es irónico. La ironía es, por su misma naturaleza, un modo de comunicación difícil. Es un disfraz que complica de inmediato la lectura. En la fantasía de Haraway, que ella proclama como un mito, la llegada del híbrido de máquina y organismo se anuncia como «una ficción que cambia el mundo», en la que las jerarquías tradicionales se difuminan en nuevas categorías perceptuales elusivas. Al igual que el Darwin de Elizabeth Grosz, la utopía de Haraway evita las divisiones bruscas de la categoría absoluta. La oposición binaria naturaleza/crianza se convierte en «campos de diferencia». El sexo pasa a ser «ingeniería genética». «Un mundo cíborg —escribe— podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas, ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios.»9Para Haraway, la ficción tiene el poder de dirigir el pensamiento y abrir nuevas posibilidades.

A diferencia del futuro sobrenatural de Moravec, la utopía de Haraway no trasciende lo biológico. Más bien es un futuro en el que lo biológico se mezcla con la tecnología y con otras especies hasta el punto de que refuta las oposiciones ideológicas que crean las identidades rígidas, que ella identifica con la opresión capitalista. El heroico hombre medio de Trotski, que se eleva a las alturas de Aristóteles, Goethe o Marx, es reemplazado por un híbrido de identidad indefinida. La eliminación de las jerarquías fijas entre especies nos recuerda la insistencia de Margaret Cavendish en el cuerpo material. Su texto El mundo resplandeciente es un híbrido, un libro de género incierto que mezcla el romance, la filosofía natural, la teología y una crítica de la óptica y el microscopio muy anterior al nacimiento de la novela moderna. Y está poblado de personajes híbridos. La heroína emperatriz del Mundo Resplandeciente gobierna sobre los hombres zorro y los hombres oso, así como sobre los hombres pájaro, mono, araña y piojo. (No menciona mujeres animales.) Cada especie de hombre animal pertenece a una disciplina diferente, a la filosofía, la química, las matemáticas y la política, y discuten furiosamente entre ellos. Al dar rasgos animales a sus «hombres», Cavendish insiste en su carácter bestial o corporal, su parecido con todas las demás criaturas. Está derribando la jerarquía. Los hombres de la emperatriz están hechos únicamente de materia. No son criaturas etéreas cuya alma racional tomará alas y las elevará por encima de todas las demás. En las bellas palabras de Dickens, son «de la tierra, terrenales».

Las fantasías de Moravec, como las de Haraway nacen del deseo de una era poshumana. Pero Moravec prefiere que no haya ningún cuerpo biológico, y Haraway mira hacia cuerpos de materiales mixtos. Después de la liberación, ellos, nosotros o los nuevos no-humanos en los que nos convertiremos serán o seremos libres de verdad. La tecnología liberará a los hombres de su dependencia y a las mujeres del miedo. Liberará a las mujeres no sólo de las cargas físicas y de los dolores del embarazo y el parto, sino que el embarazo, el parto y la maternidad dejarán de definirlas. Que los relojes engendren relojes.

La historia avanza deprisa y despacio a la vez. Las antiguas ideas del cuerpo y el alma perduran, a pesar de la cantidad de gente que insiste en que hace mucho que las dejamos atrás. Yo no creo que en 2038, 2040 o 2045 amanezca una era posbiológica y sobrenatural de robots brillantes e inmortales. No lo creo porque el paradigma de estas predicciones me parece erróneo. También pienso que hasta que se resuelvan los misterios biológicos de la genética molecular, la embriogénesis y la complejísima actividad de los miles de millones de neuronas en el cerebro, la función de éste desde el punto de vista de todo el sistema nervioso, y la relación de todo el sistema nervioso con un mundo habitado por otras personas, animales, plantas, minerales y objetos manufacturados, esas predicciones son muy prematuras. Sueños en los que los deseos se hacen realidad. El tiempo lo dirá, pero se está agotando.

También creo que tales ideas sólo se dan entre personas que apenas han salido del estrecho túnel de sus propias disciplinas. Muchos científicos encuentran estas predicciones tan absurdas como yo, y algunos de ellos trabajan incluso en la inteligencia artificial, pero el hecho de que continuamente me encuentre con personas que insisten en que ésta está a punto de crear a personas con sentimientos, imaginación y habilidades lingüísticas tan sofisticadas o mejores quizá que las nuestras indica que los fracasos de la GOFAI no son muy conocidos o que esos mismos sueños en los que los deseos se hacen realidad forman parte de una conciencia colectiva entre un número significativo de personas cultas.

La tecnología seguirá avanzando. La ingeniería genética cambiará el futuro. Todavía se necesitan cuerpos humanos para la reproducción, pero ya hay interferencias en el proceso. Podría decirse que cualquier persona con un marcapasos o una prótesis es un cíborg. Por otra parte, ¿las dentaduras postizas, las patas de palo y los ojos de cristal no se han visto durante un tiempo como material cíborg? ¿No es el bastón del ciego una prolongación de sí mismo? Cada vez más mujeres que pueden permitírselo están congelando sus óvulos. La investigación biológica sin duda descubrirá nuevas formas de concebir qué somos y cómo crecemos. Existe una disciplina llamada vida artificial húmeda, o vida-A húmeda, que está intentando crear células artificiales a partir de componentes bioquímicos que se autoorganizan y se autorreplican y están hechos de sustancias orgánicas e inorgánicas. Son híbridos, no entidades puramente artificiales. Los autómatas celulares, inventados por primera vez por Von Neumann, se han convertido en un mundo en sí mismos, simulaciones por ordenador de patrones de células simples que derivan en sistemas complejos cuando se ejecutan el tiempo suficiente. Hay programas de vida artificial blanda, como Tierra, un software que crea programas de evolución espontánea que se reproducen, mutan y evolucionan en la memoria del ordenador. El creador de Tierra, Tom Ray, no cree que su programa simule vida. Él cree que es vida, pero la mayoría de las personas a las que se lo he consultado no están de acuerdo con él.

Las definiciones son peliagudas. ¿Qué es una simulación de la vida y qué es la vida real? Un virus es una criatura parásita peculiar que está viva y muerta. ¿Qué distingue la emoción real de la simulada? Cuando un actor se siente triste de verdad al meterse en su papel, ¿la emoción simulada se vuelve real? ¿Qué es una mente y qué es un cerebro? ¿Son dos cosas diferentes o una misma? Si la mente no es el cerebro, ¿en qué se diferencian? Y si son diferentes, ¿cómo podrían interactuar? Si creo que me pondré bien porque el médico viene a verme y me da una pastilla, ¿de qué modo ese estado «psicológico» se convierte en un proceso de curación mediante la liberación de opioides en el cerebro? ¿Existe un modelo teórico para la mente que pueda asimilar las complejidades orgánicas del cerebro cuando aún no se comprenden esas mismas complejidades?

Lo que cada vez está más claro es que los elegantes modelos matemáticos reduccionistas tan queridos por los físicos, una gran cantidad de filósofos y los paladines de la TCM, no han generado criaturas artificiales como nosotros. La GOFAI ha fracasado, y los científicos, los filósofos y los estudiosos de distintas inclinaciones e intereses se han visto obligados replantear el paradigma, a apartarse de la teoría computacional de la mente y a volverse hacia los cuerpos y su saber práctico. Las neuronas conceptuales no se parecen a las reales. Los físicos que han abordado el problema de la conciencia no han sabido explicarlo mejor que el resto. Hay ideas que compiten entre sí, pero no hay consenso. Las leyes de la física no deberían aplicarse de forma poco sistemática. En un ensayo dirigido a un público general, el físico Steven Weinberg reitera que las leyes de la física deben ser universales y corresponder a una «realidad objetiva», pero luego admite una «complicación»: «Ninguna de las leyes de la física conocidas en la actualidad (con la posible excepción de los principios generales de la mecánica cuántica) es exacta y universalmente válida. Sin embargo, muchas de ellas se han fijado en una forma definitiva, válida en ciertas circunstancias conocidas».10En los conocimientos de la física también hay «lagunas». Siguen siendo incompletos. No hay una teoría de todo.

El cuerpo pensante

¿Qué son los pensamientos? ¿Son la voz del narrador que cada persona lleva dentro? ¿Son lo mismo que el diálogo interior? No hay un lenguaje privado, como sostenía Wittgenstein. Cuando utilizo palabras, son palabras que comparto con otras personas aunque esté hablando conmigo misma. Las palabras están vivas entre mi interlocutor y yo. El lenguaje sucede entre nosotros. ¿Los pensamientos inconscientes utilizan palabras? ¿Los pensamientos ocurren sólo en la mente o el cerebro de una persona? ¿O se piensa con el cuerpo entero? ¿Piensan los bebés? ¿Podría un embarazo falso ser una forma de pensamiento corporal? ¿Pueden los sistemas nervioso, endocrino e inmunológico simbolizar deseos y miedos? ¿Son iguales los pensamientos de un cuervo y los míos? ¿Cómo es posible que piense lo que nunca he pensado?

Tengo una imagen de la casa de mi niñez. Puedo dar los tres pasos hasta la puerta, abrirla y caminar de una habitación a otra con la imaginación. Cuando revisito esas habitaciones, ¿qué ocurre en mí? ¿Cómo se relaciona el movimiento de mi cuerpo imaginario con el de mi cuerpo real? ¿Y qué hay de las personas y los lugares inventados? ¿Qué hay de las fantasías? Cuando escribo y me quedo atascada en una frase, siempre me ayuda levantarme y caminar por el estudio o por el pasillo, porque con el movimiento la frase inevitablemente se suelta. Me muevo para que la frase se mueva. ¿Cómo ocurre eso?

¿Una perra que pasea con su amo tiene en la mente una imagen del parque mientras se dirigen juntos hacia él? Cuando mi perro Jack vivía, solía dormir la siesta en su cesta en el pasillo y a veces lo veía soñar. Sus patas se movían en una pantomima de correr y soltaba aullidos cortos y débiles. Yo imaginaba que perseguía ardillas y me preguntaba qué aspecto tendrían. En mis sueños camino por pasillos. Vuelo. Me enfrento a intrusos, ladrones y monstruos. Escribo en los márgenes de los libros misteriosos que estoy leyendo. En los sueños siempre me muevo, pero mi cuerpo dormido es presa de una parálisis motora.

¿De dónde salen los poemas, la música y los personajes de ficción? ¿Podemos encontrar un algoritmo para la obra de Emily Dickinson y programar un ordenador para que escriba como ella? Muchas personas creen en la verdad del triángulo, en que la razón es incorpórea e imparcial, que el significado puede separarse de nuestra experiencia corporal vivida, y que la imaginación y la emoción no intervienen en la razón. Otras no lo creen. ¿Cómo pensamos? Unos creen que la verdad toma una forma lógica, y que el secreto está en establecer las reglas que rigen los átomos o psicones mentales, y en traducir luego, paso a paso, una mente, humana o mecánica. En El discurso del método, Descartes propuso cuatro reglas con las que garantizaba alcanzar la verdad. Si las cumplimos rigurosamente, podremos avanzar paso a paso, sin malgastar esfuerzo mental y sin tomar nunca como verdadero lo que es falso, hasta llegar al conocimiento de todo dentro de nuestra capacidad de comprensión.1Descartes creía que la verdad es la concordancia del pensamiento con su objeto.

En términos generales, la teoría de la correspondencia de la verdad en la filosofía analítica del lenguaje angloestadounidense une los pensamientos y el mundo de forma similar. La creencia de que hay limones en la nevera puede demostrarse en uno u otro sentido abriendo la puerta de la nevera. La relación entre un pensamiento y el mundo puede entenderse, por lo tanto, en términos de verdadero y falso. Como es natural, no es tan sencillo si «la mente» no es intrínsicamente lógica o si la lógica no es un camino hacia la verdad, y si lo que creen y perciben los seres humanos es modificado por la naturaleza de sus cerebros y cuerpos, lo que significa que no tienen un acceso directo al mundo. En Al faro, de Virginia Woolf, la pintora Lily Briscoe pregunta de qué trata la obra filosófica del señor Ramsay. Su hijo Andrew le responde: «Sujeto y objeto, y la naturaleza de la realidad». Lily no tiene ni idea de lo que eso significa, y él se lo aclara. «Piensa entonces en una mesa de cocina cuando no estás ahí.»2Desde Platón, la mesa ha tenido un papel ejemplar en la filosofía. David Hume la utilizó como ejemplo: «La mesa que ahora mismo tengo delante es sólo una percepción, y todas sus cualidades son cualidades de una percepción».3Para Hume, no tenemos una idea perfecta de la mesa, sólo su percepción. Cavilar sobre la existencia de las cosas sin tener en cuenta al observador es un enigma filosófico que ha obsesionado a muchos filósofos a ambos lados del Canal. Pero ¿y si uno contempla la experiencia en sí? ¿Y si estos problemas no surgen a partir de la experiencia inmediata que tenemos del mundo como cuerpos que se desplazan de un lado para otro, sino sólo después de empezar a reflexionar sobre esa experiencia, de ver el cuerpo como un objeto y trazar los límites entre lo psicológico y lo fisiológico, la persona y el entorno, la naturaleza y la crianza?

Antes de que entren en escena estos conceptos y límites, Merleau-Ponty sostiene: «La unidad del hombre aún no ha sido rota, el cuerpo no ha sido despojado de predicados humanos, todavía no se ha convertido en una máquina, el alma no ha sido definida por la experiencia en sí. La conciencia ingenua no ve en el alma la causa de los movimientos del cuerpo ni pone el alma como al tripulante en su barco. Esta forma de pensar es propia de la filosofía».4La palabra francesa âme no significa sólo alma, sino también espíritu y psique. Los «predicados» del cuerpo podrían traducirse como el «saber práctico» de Dreyfus o el «poder hacer» del cuerpo que tomó de Merleau-Ponty y de la idea de Heidegger de «lo a mano» como instrumento para la acción humana. Pero antes de todos ellos, Henri Bergson escribió en Materia y memoria (1896): «Los objetos que rodean mi cuerpo reflejan la posible acción de éste en ellos» (en cursiva en el original).5

En una serie de conferencias sobre filosofía que impartió Simone Weil en el curso académico 1933-1934, también propuso que la percepción implica movimiento. Las conferencias fueron transcritas por uno de sus alumnos, y posteriormente editadas y publicadas, por lo que no son literales. «Todo lo que vemos sugiere algún tipo de movimiento, aunque sea imperceptible. (Una silla sugiere sentarse, unas escaleras subir, etc.).» Para Weil, «el cuerpo capta las relaciones, no los detalles».6Este pensamiento es sorprendentemente similar a lo que J. J. Gibson, después de Weil, pero al mismo tiempo que Merleau-Ponty, llamó affordance y que podría traducirse como «oportunidades para la acción».7Según él, las affordances del entorno son lo que éste ofrece al animal. Para el animal humano cansado de caminar por el parque, un banco se presenta como una affordance para descansar un rato. La percepción no es neutral ni «carece de valor». El diccionario no puede captar el significado del banco, sino que éste se da más bien en una relación entre el perceptor y lo percibido. El ratón que huye de un gato y ve un bonito hueco en el revestimiento de madera de la pared, no necesita símbolos para que ese hueco tenga sentido. El rescate del animal es inminente. Sujeto y objeto están en otra relación según esta teoría, que Gibson llama ecológica. La relación depende de las características del animal y el entorno. Puedo descansar en el banco, pero no puedo aplanarme y colarme por el hueco. Un hueco en el revestimiento de madera es algo que hay que tapar para impedir que el ratón entre en mi sala de estar.

¿Y qué hay del pensamiento humano consciente? Weil sostiene que «el cuerpo clasifica las cosas del mundo antes de que haya algún pensamiento». En su conferencia da un ejemplo. Si alguien tamborilea con los dedos sobre una mesa, otra persona puede imitar de inmediato el tamborileo sin necesidad de contar. Quiero añadir que, si bien la mayoría de las personas pueden imitar un ritmo breve e irregular, si se les pide que tamborileen y cuenten al mismo tiempo, el acto de contar puede interferir el recuerdo del tamborileo. Estas imitaciones rítmicas forman parte de los conocimientos preconceptuales. «Lo que causa impresión en el cuerpo son las cosas como un todo y sus relaciones. Así, cuando estamos a punto de dar a luz un pensamiento, viene a un mundo ya ordenado.»8

¿Y si Vico —cuyas ideas anticipan el pensamiento de Weil, Gibson y Merleau-Ponty— tenía razón y el acto de pensar comienza con nuestros cuerpos en movimiento antes de que aprendamos a hablar? Al describir a sus primeros hombres, Vico señala que eran mucho «cuerpo» y poca «reflexión». Los gigantes no eran capaces de reconocer su propia imagen en el espejo o de considerar sus propios pensamientos. Por el contrario, nos dice Vico, tenían «un vivo sentido para percibir los detalles, una potente imaginación para aprehenderlos y agrandarlos, un agudo ingenio para encuadrarlos en sus géneros fantásticos y una robusta memoria para retenerlos. Es cierto que estas facultades tienen relación con la mente, pero están arraigadas en el cuerpo y de él sacan su fuerza».9De las sensaciones profundas nace la metáfora, un vínculo que se forja entre el cuerpo y el mundo.

Hace mucho tiempo, escribe Vico, la gente vivía en un mundo en el que todo estaba vivo: el cuerpo del cielo ardía y rugía, y la gente levantaba la vista hacia él, maravillada, y exclamaba de asombro. Su lenguaje empezó con gestos salpicados de unos pocos monosílabos. Y entendían el mundo a través de «sentimientos y pasiones», «del cuerpo humano y sus partes», del que tomaban sus expresiones. «Así, cabeza por cima o principio, frente y espalda como delante y detrás; ojos de las agujas; boca, cualquier abertura; labio, borde de una taza o una jarra; dientes de rastrillo, sierra o peine...»10La lista es interminable. Hacemos el mundo a nuestra propia imagen. La historia que cuenta empieza con las sensaciones corporales y las emociones, que se convierten en metáfora y en un lenguaje imaginativo poético, que a su vez se convierten en conceptos abstractos.

El cuento de Vico sobre la humanidad es también la historia del crecimiento de una persona hasta que alcanza la edad adulta, la de un bebé que llora y no habla y se convierte en un adulto contemplativo. Subraya la capacidad de los niños para aprender por imitación: «Observamos cuánto se divierten imitando todo lo que son capaces de comprender».11Vico rechazó las ideas de Descartes, pero su propio pensamiento, aunque nunca llegó a desaparecer, siguió siendo marginal. Su fama como pensador a menudo se ha debido a los que lo leían y admiraban, como Herder, Marx y Joyce, por citar a tres. Se le considera el primer filósofo de la historia. A diferencia de los neodarwinistas, creía que la mente cambia a lo largo de la historia y que las formas de pensamiento, aunque están influenciadas por el cuerpo, no son inflexibles. En Vico, la mente de la Edad de Piedra se transforma en una mente moderna.

La idea de que el pensamiento y los conceptos abstractos surgen de una forma corporeizada de movimiento interiorizado ha ido ganando terreno en muchas disciplinas como la filosofía, la psicología, la antropología, la lingüística, la sociología y los estudios literarios. Para estos pensadores, las manipulaciones puramente abstractas y simbólicas no explican la vida mental. Como Dreyfus, no creen que el saber práctico pueda ser digitalizado. Los seres humanos han aprendido a hacer muchas cosas porque, como cuerpos, tienen que sortear las subidas y bajadas, y las entradas y salidas de los espacios que los rodean. La imagen de una mesa repleta invita a sentarse y comer. Para los neurocientíficos que han dado un giro hacia lo corpóreo, lo esencial en la percepción no es que el cerebro genere una representación exacta del mundo, sino que lo que percibe un organismo lleve a una acción adaptativa. En palabras de Weil, «todo lo que vemos sugiere algún tipo de movimiento». El aprendizaje, los hábitos y las expectativas modelan la percepción y crean predicciones para saber cómo actuar en determinadas circunstancias y en determinados lugares.

En 2001 Andreas K. Engel, Pascal Fries y Wolf Singer anuncian el giro en Nature Reviews Neuroscience, tomando prestado un término de Kuhn. «En la neurociencia cognitiva estamos asistiendo a un cambio de paradigma fundamental. Las teorías clásicas contemplaban el cerebro como un dispositivo pasivo e impulsado por estímulos que no crea activamente significado por sí mismo, sino que se limita a reaccionar a las entradas sensoriales y a copiar información predefinida.» Los autores sostienen que esta visión pasiva del cerebro llevó a la idea de que la percepción transmitía un «modelo interno del mundo» fiel o «verídico» que proporcionaba información al margen del contexto del espectador. Ellos creen que es errónea y que el cambio de paradigma puede resumirse en el «nuevo» concepto: la contextualización (situatedness).12Tan nuevo no parece, pero tal vez lo sea para estos científicos.

La idea de que el cerebro es un órgano predictivo y creativo, y no un receptor y procesador de información pasivo, nos lleva de nuevo a las ranas, las mismas criaturas que muchos estudiantes diseccionamos en la clase de biología de tercero de secundaria y que John Dowling mencionó, unos animales con un sistema visual menos «programado» que el de los seres humanos. En 1958, Humberto Maturana, un joven neurobiólogo chileno, escribió su tesis doctoral sobre la neurofisiología de la percepción de la rana. En 1959 publicó, junto con tres autores, un artículo que se haría famoso, «What the Frog’s Eye Tells the Frog’s Brain» [Lo que el ojo de la rana le dice a su cerebro]. Los otros autores eran Jerome Lettvin, Warren McCulloch y Walter Pitts, siendo los dos últimos los autores del estudio sobre las neuronas binarias de 1943. Lo que demostraba el artículo era que el sistema visual de la rana no representaba el mundo exterior, sino que lo construía. La percepción no consiste en registrar un mundo que ha sido dado objetivamente, sino en cómo un sistema nervioso individual —de rana o humano— crea lo que existe a través de su interacción con el entorno. Por lo tanto, como sostenía Dowling, el sistema visual humano, con su mayor plasticidad, tiene más facilidad para ajustarse que el de la rana cuando se somete a unas lentes que vuelven el mundo del revés. Esto no significa que la visión humana sea fiel y la de la rana engañosa. Son diferentes. Tampoco significa que no exista el mundo, sino más bien que ni las ranas ni los seres humanos pueden salir de un salto de sus cuerpos y examinar un mundo que no depende de ellos para sus configuraciones.

Para Maturana, este hallazgo iba a tener un efecto revolucionario y él lo iba a llevar a su fin lógico. En un artículo posterior, escribió: «Por lo tanto, creamos literalmente el mundo en el que vivimos al vivirlo».13Rechazaba así la forma cartesiano-newtoniana de entender el mundo, que es independiente de la persona que lo percibe, el observador. Maturana a continuación escribió un libro breve pero denso con otro científico chileno, Francisco Varela, titulado Autopoiesis and Cognition, que se publicó por primera vez en inglés en 1980. Lo leí dos veces muy despacio y las dos veces me pareció difícil, aunque saqué en claro que un sistema autopoiético es dinámico y autoorganizativo, y se ajusta continuamente para mantener su equilibrio fisiológico u homeostasis. La percepción y la interacción de un organismo con su entorno vienen determinadas por su propia estructura autónoma. La autopoiesis se inspira en la cibernética y en el énfasis que ésta pone en los sistemas dinámicos e interactivos que no son reducibles a sus partes. Los autores también sostienen que cualquier sistema autopoiético, sea cual sea el material del que está hecho (en teoría puede ser de metal, cables y plástico), es suficiente para la vida. Además, los dos afirman: «No es posible describir una realidad absoluta».14Un pensamiento que está lejos de ser rompedor en la historia de la filosofía, pero que aun así resulta inquietante para muchos científicos contemporáneos. A pesar de que la teoría de la autopoiesis sigue estando fuera de la ciencia convencional, ha dado lugar a mucha bibliografía, dentro y fuera de la biología.

La biología de Maturana y Varela abordaba directamente la epistemología —el estudio de cómo sabemos lo que sabemos—, que daba forma a su enfoque de la investigación científica y la naturaleza de la percepción, pero Varela desarrolló y amplió estas ideas. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch afirman sin rodeos en su libro De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana, que su trabajo es una continuación y ampliación de la filosofía de Merleau-Ponty. Para ellos, «el organismo y el entorno se pliegan y repliegan mutuamente en la circularidad fundamental que es la vida misma».15A estas interacciones Varela las llamó acoplamientos con el entorno. Un grupo de científicos, comentando la obra de Varela tras su muerte, señala: «Aunque [...] el entorno no contenga información predefinida que sea independiente del “dominio de acoplamiento” que el sistema autónomo define, literalmente in-forma la adaptación del sistema».16En el mundo exterior no hay información independiente objetiva, pero lo que está ahí fuera afecta a los sistemas internos cerrados.

Entonces, ¿qué es la mente para Varela? No está sólo en nuestra cabeza. «La mente —escribió— no puede separarse del organismo entero. Nos inclinamos a pensar que la mente está en el cerebro, en la cabeza, pero el hecho es que el medio ambiente abarca el resto del organismo; el cerebro está íntimamente conectado con todos los músculos, el sistema esquelético, las tripas, el sistema inmunológico, los equilibrios hormonales y así sucesivamente. [...] En otras palabras, el organismo, planteado como una red de elementos totalmente codeterminantes, hace que nuestras mentes sean, literalmente, inseparables, no sólo del entorno externo, sino también de lo que Claude Bernard llamó el medio interno (milieu intérieur), el hecho de que no tenemos sólo un cerebro, sino un cuerpo entero.»17Para Varela, la mente y la conciencia son una realidad corporeizada de sistemas interdependientes que no pueden reducirse simplemente a correlatos neuronales.

Tengo que confesar que leer sobre la teoría autopoiética a menudo me ha dejado una sensación claustrofóbica. A pesar de los acoplamientos con el entorno, el organismo parece estar en gran medida atrapado en la propia realidad ineludible que lo circunda. Yo creo que las interacciones son más abiertas, que entre lo interno y lo externo se da una especie de diálogo continuo, mutuo y rítmico que también puede ser interrumpido e irregular. Aunque en estos escritos apenas se menciona la embriología humana, no hay duda de que los latidos, la respiración, la voz y los movimientos corporales de la madre establecen una relación rítmica con el feto en crecimiento, que se encuentra dentro del saco amniótico, ligado por el cordón umbilical a la placenta que está unida a su vez a la pared uterina. Pero ¿cuándo aparece un Yo en la historia del desarrollo?

Varela, Thompson y Rosch no localizan el Yo esencial en los «agregados» de la experiencia humana: las sensaciones, la percepción, los pensamientos habituales y la conciencia. No cuestionan la existencia de una experiencia subjetiva; más bien sostienen que los seres humanos son una colección de capacidades separadas sin un centro orientador, lo que recuerda al enjambre de abejas de Diderot, así como una versión más complicada y orgánica de los mobots de Brooks. Varela, Thompson y Rosch han sido profundamente influidos por el pensamiento budista. Para ellos, el ego de Occidente está vacío, es una ilusión.

En gran parte de la filosofía y la ciencia, «el cuerpo», como la «mente», se convierte en una abstracción teórica. A veces se refiere al cuerpo humano, que se supone que es masculino y femenino, pero otras veces abarca todas las clases de cuerpos, los animales y los cuerpos máquina. En todas partes veo un nuevo artículo o conferencia en cuyo título aparece la palabra cuerpo o corporeizado. Ese «cuerpo» animal, con sus movimientos, sensaciones y emociones, ha adquirido mayor importancia en muchos campos, y eso se debe, al menos en parte, a negligencias y prejuicios que vienen de antiguo; los prejuicios a los que Myrtle McGraw se refirió cuando se quejó de la dependencia respecto a las dicotomías que marcaban la vida intelectual y de la veneración de los griegos antiguos por lo racional, o los mismos prejuicios persistentes que demostró tener la GOFAI al despojar a la «inteligencia» humana de su realidad material y convertirla en una serie de símbolos lógicos que podían ser procesados en una mente cuasi cartesiana; unos prejuicios que a menudo ocultan el miedo a los cuerpos mortales, sucios y chorreantes, que no son sino un puñado de células lamentables que hay que trascender.

Es importante entender el cambio de paradigma hacia modelos corporeizados de la mente como una respuesta a los errores científicos, pero creo que también se debe a otros factores. La admisión de Turing de que la comida, el sexo y el deporte quedan forzosamente excluidos de su máquina futura es significativa. Pese a toda su maravillosa coherencia, precisión y poder sobre el mundo natural (que incluye el descubrimiento de cómo destruir el planeta entero), la física teórica en realidad no nos ayuda a penetrar en la experiencia humana tal como es vivida. Aunque es fascinante leer sobre un bloque de espacio-tiempo estático, por ejemplo, no se ocupa de nuestra experiencia subjetiva del tiempo ni del hecho insoslayable de nuestra mortalidad. Incluso dentro del reino santificado de la física teórica hay discrepancias, y a veces profundas. Lee Smolin, físico del Perimeter Institute for Theoretical Physics conocido por sus contribuciones a la teoría gravitatoria cuántica, sostiene en su libro Time Reborn (2013) que las leyes de la física no son atemporales y eternas, sino que evolucionan y cambian en tiempo real. Propone una idea de la selección natural cosmológica que incluye la reproducción a gran escala, en la que los universos engendran universos. En líneas generales, Smolin toma de la biología un modelo temporal y dinámico de la selección natural y lo aplica a la física. Admite que su enfoque es hipotético, pero también lo es gran parte de la teoría de cuerdas, la teoría dominante en la física contemporánea. Curiosamente, Smolin recibió la influencia de Charles Sanders Peirce, el filósofo pragmático estadounidense que sugirió que las leyes de la física no pueden ser estáticas. No estoy en posición de juzgar estas ideas audaces, pero sí de señalar que, pese a ser tan controvertidas, hay personas en este campo que se las toman en serio.

Sería la primera en sostener que la lógica es una herramienta indispensable para argumentar y pensar correctamente, pero ¿explica las imágenes mentales internas, las visiones de los sueños o la experiencia interior sentida? Sin las emociones y las sensaciones corporales y su influencia en el pensamiento, ¿puede haber memoria e imaginación? ¿Cómo vamos a entender por qué un hombre, después de ver arder su casa, se queda ciego de repente a pesar de no haber sufrido ningún daño en el córtex visual? ¿Es posible entender algo así a través de la mente de un ordenador? ¿Exactamente cómo crea el ser humano una metáfora y un significado?

El neurocientífico Gerald Edelman rechazó en repetidas ocasiones la idea de la mente como ordenador, y afirmó que la metáfora y la asociación son anteriores a la lógica en el cerebro. En Second Nature: Brain Science and Human Knowledge (2006) menciona a Vico, aunque no profundiza en el pensamiento del historiador. El cerebro de Edelman reconoce los patrones, no la lógica. En Second Nature trató de lo que ha desconcertado a tantas personas en el ámbito de la inteligencia artificial. ¿Cómo se explica que, después de años de intentarlo, sigamos sin poder construir un ser humano? Si las leyes de la física son inmutables, ¿cuál es el problema? «Aunque todas nuestras funciones cerebrales y capacidades cognitivas están sujetas a las leyes físicas y pueden concebirse como productos de la selección natural, no todas pueden tratarse con éxito de manera aislada», señala.18Al igual que Merleau-Ponty, Edelman sostiene que el cerebro está en un cuerpo que está en el mundo, y esa circunstancia es crucial: «Aunque sin duda hay cierta regularidad en la intención y el comportamiento, éstas son variables, dependen de la cultura y el lenguaje, y están llenas de matices. La subjetividad es irreducible».19

En un ensayo de 1999, Francisco Varela y Jonathan Shear afirman lo mismo: «La experiencia vivida es irreducible [...] los datos fenoménicos no pueden reducirse o derivarse de la perspectiva de la tercera persona».20El sentido de propiedad de la propia experiencia (mineness), de ipseidad, no se reduce a una fórmula matemática. Edelman, Varela y Shear no se oponen a los enfoques en tercera persona. Están a favor de ellos, pero sus argumentos se hacen eco de los de Nagel. Cuando se cambia la perspectiva de primera a tercera persona, se pierde el dato fenoménico de «cómo es ser» un ser humano o un murciélago. Edelman tenía y tiene muchos detractores, en particular Francis Crick, el que formuló el dogma central, quien estaba convencidísimo de que la experiencia subjetiva, los sueños y los deseos de una persona se reducían a una perspectiva objetiva en tercera persona de las neuronas y los neuroquímicos. Curiosamente, Edelman también experimentó con robots que había construido de acuerdo con sus propias teorías y a los que les puso el nombre del padre de la evolución. Sin embargo, los talentos de sus Darwins, como los de sus numerosos compañeros artificiales, distaban mucho de ser como los de los seres humanos.

Si las metáforas son anteriores a la lógica en la mente-cerebro-cuerpo, ¿cómo funciona? El libro de George Lakoff y Mark Johnson Metáforas de la vida cotidiana (1984) se convirtió en un importante referente para muchas personas de dentro y fuera del ámbito de la ciencia que reflexionaron sobre el papel del cuerpo en el pensamiento. Daban un giro hacia lo corpóreo, pero, hasta donde yo sé, no se vieron influenciados por la fenomenología. Vale la pena citar el primer párrafo:

Para la mayoría de la gente, la metáfora es un recurso de la imaginación poética, y la ornamentación retórica, algo que pertenece al lenguaje extraordinario más que al ordinario. Por otra parte, la metáfora se contempla, típicamente, como un rasgo sólo del lenguaje, cosa de palabras más que de pensamiento o de acción. La mayoría de la gente cree que puede manejarse perfectamente sin metáforas. Nosotros, por el contrario, hemos descubierto que las metáforas son omnipresentes en la vida cotidiana, no sólo en el lenguaje, sino en el pensamiento y la acción.21

Lakoff y Johnson adoptan una posición radicalmente anticartesiana y antihobbesiana. La metáfora no es el ornamento decorativo o el perfume embriagador del poeta o el novelista, que convierte al hombre racional, minucioso y práctico en un dandi afeminado, confuso y arrobado. Sin mencionar a Vico ni una sola vez, arguyen que las metáforas surgen de la experiencia corporal humana, a la que, a su vez, dan forma. Nuestros cuerpos y su ubicación en el espacio son fundamentales para nuestra vida de pensamiento consciente. Como señalan ellos, feliz es arriba y triste es abajo. El ánimo se nos levanta o cae. Las metáforas de dentro y fuera (in/out) están en continuo funcionamiento. Los ejemplos que yo propongo: los cortes al rape son in y los mohicano, out. Nuestro estado de ánimo puede ser luminoso u oscuro, pero también gris. Y una metáfora táctil: los hombres son duros; las mujeres, blandas. Las matemáticas son duras; la literatura, blanda. Los autores no niegan que haya variaciones culturales en el funcionamiento de las metáforas, aunque en Metáforas de la vida cotidiana no hacen hincapié en ello. Las coyunturas en las que se da el lenguaje son diversas y afectan la realidad en la que vivimos, así como nuestras percepciones y sentimientos. En China, por ejemplo, el blanco se asocia con la muerte, el duelo y los funerales, lo que causa extrañeza a los occidentales. Pero ¿qué es cultura y qué es biología?

En un artículo titulado «Tough and Tender: Embodied Categorization of Gender» [Duro y blando: la categorización corporeizada del género], los científicos dieron a sus sujetos de estudio pelotas blandas y duras, y les pidieron que las apretaran mientras miraban unas caras neutras desde el punto de vista del género. Los resultados mostraron que cuando tocaban las pelotas duras era porque tendían a identificar las caras como masculinas, mientras que cuando tocaban las blandas, las identificaban como femeninas. «Las categorías sociales también pueden basarse en metáforas sensoriomotoras», escriben los autores.22¿Qué conclusión debemos sacar de estos hallazgos? Los mismos investigadores realizaron un experimento similar, esta segunda vez con caras de ambos sexos que identificaron como políticos o catedráticos. Cuando los participantes tocaban las pelotas duras se mostraban más propensos a asociar las caras con republicanos, mientras que cuando tocaban las pelotas blandas se decantaban por los demócratas. De forma similar, relacionaban las pelotas duras con los físicos y las blandas con los historiadores. «Mientras que una categoría social como el sexo se basa en una diferencia biológica —escriben los autores—, las dos categorías actuales [política y profesión] no están enraizadas en la biología a casi ningún nivel, si es que lo están en alguno. Por lo tanto, el uso de estas categorías, que son claramente construcciones sociales, en la investigación actual revela la riqueza que supone un solo dominio sensorial al fundamentar de una manera bastante amplia el pensamiento categórico-social.»23Adviértase el equívoco de los autores al decir «enraizadas en la biología». Votar a los demócratas y dedicarse a la física son acciones que están vinculadas a aspectos culturales de maneras en que no lo están los cromosomas y los genitales. Más allá de las fronteras de Estados Unidos, sin duda hay muchas personas que no están familiarizadas con nuestros estereotipos políticos y sus metáforas táctiles. Es importante establecer las diferencias, pero el hecho de que estos investigadores duden de hasta qué punto una categoría social como la política es biológica refleja una confusión conceptual general que va mucho más allá de estos dos estudios. La sensación del tacto es biológica, fruto de procesos corporales que son cruciales pero no exclusivos del cerebro. Sin embargo, en estos casos, las concepciones categóricas adquiridas de una cultura en particular están literalmente encarnadas en procesos sensoriomotores.

¿Qué evidencia empírica se tiene de que el cuerpo es crucial para el pensamiento y el lenguaje? Los científicos han empezado a estudiar el lenguaje, la metáfora y el cerebro. Y la investigación ha demostrado que las oraciones con verbos de acción, como «Sarah le dio una patada a Phil», activan el área motora del cerebro. Otro estudio reveló que al leer una metáfora como «Ella ha tenido un día duro», se activan las regiones somatosensoriales del cerebro. Se registra, por lo tanto, la cualidad táctil de la metáfora. En cambio, si se lee «Ella ha tenido un mal día», no se activan esas áreas.24En la mayoría de los estudios que he leído, los modismos y las metáforas sobre la muerte crean un efecto distinto, lo cual tiene sentido. «Tamika se moría por ir al concierto», por ejemplo, está muy lejos de la muerte real de Tamika desde cualquier punto de vista. No hay unanimidad acerca de lo que significan estos resultados para la «mente», pero la idea de que pensar consiste sólo en manipular símbolos en un módulo para el lenguaje aislado en la mente parece errónea. El argumento no es que nadie pueda pensar sin un cuerpo, sino que nuestros cuerpos en el espacio en relación con lo que está más allá de ellos estructuran nuestros pensamientos. Creo que lo fundamental es comprender que las ideas —sobre la diferencia de sexo, por ejemplo— están ligadas a la experiencia individual de una persona, pero también a los códigos de una cultura determinada, y que esos códigos también dan forma a nuestra existencia corporal.

Otros científicos han colaborado directamente con filósofos para reformular el paradigma anterior, que pasaba por alto el papel del cuerpo en el pensamiento y la conciencia. El científico cognitivo Shaun Gallagher ha escrito junto con el filósofo Dan Zahavi un libro titulado La mente fenomenológica. Los científicos se han unido a una tradición filosófica que empezó con Husserl para replantear las premisas sobre la relación mente-cuerpo y, en su caso, redefinir el Yo, que creen que existe en la autoconciencia tanto reflexiva como prerreflexiva. Gallagher y Zahavi sostienen: «En su forma más primitiva y fundamental, la autoconciencia es simplemente la manifestación continua en primera persona de la vida experiencial».25Esta forma de autoconciencia no consiste en pensar sobre pensar o en analizar los propios pensamientos, sino en ser yo misma en una situación corporal, tumbada en la terraza, por ejemplo, con la cara vuelta hacia el sol, vacía de todos los pensamientos sobre pensamientos. Como señalaron James, Husserl y Merleau-Ponty, la experiencia nunca es anónima, le pertenece a alguien: a mí. Si me duele la barriga no tengo que preguntarme si me duele a mí o a otra persona. Sin embargo, el significado de ese sentimiento de mismidad es motivo de gran controversia.

El pliegue y repliegue del organismo y el entorno, la insistencia en la «contextualización» de la percepción, en la acción y el movimiento, en la metáfora corporeizada, y la importancia de incluir la experiencia subjetiva en la filosofía y la ciencia..., todo ello recuerda la metodología de Goethe, pero también se asemeja a la de los pragmáticos estadounidenses William James y John Dewey. En el pragmatismo, el pensamiento es acción y no puede aislarse de sentir, percibir o desplazarse en el mundo. «Toda acción —escribió James— es por lo tanto re-acción ante el mundo exterior; y el estadio intermedio, de consideración, contemplación o pensamiento, no es más que un lugar de tránsito, el punto más bajo de un bucle cuyos extremos tienen su punto de aplicación en el mundo exterior.»26James insistió en que los «hechos mentales» no podían estudiarse por separado del «medio físico», y criticó la filosofía del pasado por «definir el alma como ser espiritual absoluto provisto de ciertas facultades propias» sin hacer «alusión a las peculiaridades del mundo con las que estas actividades se enfrentan».27John Dewey propuso una idea de continuidad organísmica y complejidad creciente. No es difícil entender por qué apoyó la investigación de McGraw. En ella esperaba encontrar una justificación científica de sus propias ideas, en la que los dualismos definitivos mente-cuerpo y cuerpo-entorno se desvanecieran. La filosofía de Dewey influyó a su vez en el pensamiento de McGraw. La idea de McGraw de que hay una relación de reciprocidad entre los procesos de crecimiento neuronal y la experiencia temprana, y que los dos van de la mano, era una forma nueva de ver al niño que se encuentra en proceso de cambio. Sus pensamientos han sido ignorados hasta hace poco, pero anticiparon lo que hoy día es ampliamente reconocido como verdad en las teorías contemporáneas del desarrollo infantil.

«Las operaciones racionales surgen de actividades orgánicas, sin que sean idénticas a aquello de lo que emergen», escribió Dewey en 1938.28Este planteamiento sigue la línea de las últimas teorías emergentes sobre el desarrollo de un organismo, incluida la dinámica cerebral de Edelman, quien, por cierto, reconoce estar en deuda con William James. Para los pragmáticos, mente y pensamiento surgen de nuestra corporeización. En las teorías emergentes de toda índole, el todo es más que sus partes. Sin embargo, la forma en que lo mental proviene de lo no mental es controvertida. Si un cigoto humano no tiene mente y, en cambio, un recién nacido sí, ¿en qué punto de este proceso ontogenético emerge una «mente»? Margaret Cavendish resolvió esta pregunta atribuyendo un tipo de mentalidad a toda la materia, incluidas las plantas y los minerales. James, Whitehead y físicos como David Bohm y Freeman Dyson comparten la idea de que en las unidades más elementales de la naturaleza hay algo análogo a la mente en funcionamiento. En su ensayo «Reality and Consciousness: Is Quantum Biology the Future of Life Sciences?» [Realidad y conciencia: ¿es la biología cuántica el futuro de las ciencias de la vida?], B. V. Sreekantan cita a Bohm: «En cierto sentido, existe una cualidad mental rudimentaria incluso al nivel de la física de partículas».29Las ideas de David Bohm son las que más se acercan a las de Cavendish. Abogó por una forma de monismo neutral en el que la materia inanimada y la vida comparten la misma base o atributos. Pero ésta no es una opinión generalizada entre los físicos. El pensamiento de Bohm sigue siendo marginal respecto a la física convencional. Sin embargo, en los últimos tiempos han surgido formas de pampsiquismo, creo que a raíz de las continuas polémicas sobre la mente y la conciencia y sobre cómo se relaciona lo mental con lo físico, y por el hecho también de que estos problemas no se hayan resuelto de manera satisfactoria.

Sin embargo, no todos se preocupan por esta cuestión fundamental, y no todas las ideas de corporeización son iguales. Andy Clark, por ejemplo, ha querido conservar la computación en sus ideas sobre cómo funcionan los seres humanos, y su formación profesional lo ha llevado a profundizar mucho más en la relación entre una persona y los objetos de su entorno que en la intersubjetividad o las relaciones interpersonales. En «Embodiment: From Fish to Fantasy» [Corporeización: del pez a la fantasía] esboza la diferencia entre el viejo modelo cognitivo y el nuevo modelo corporeizado. «En el modelo tradicional, el cerebro toma datos, realiza un cálculo complejo para resolver el problema (¿dónde caerá la pelota?) y acto seguido le dice al cuerpo adónde ir. Se da un bonito ciclo de procesamiento lineal: percibe, calcula y actúa. En el segundo modelo, el problema no se soluciona por adelantado. La tarea consiste en mantener, mediante ajustes múltiples, continuos y en tiempo real, una especie de coordinación entre lo interior y lo exterior.»30A Clark le preocupa que la «corporeización radical» trastoque la ciencia cognitiva. Menciona a Gibson, pero los fenomenólogos continentales brillan por su ausencia en este ensayo. En otro artículo defiende el concepto de «mente extendida», que se ocupa principalmente de los objetos que usamos en el mundo que se convierten en parte de nosotros. Podría pensarse que la idea de Heidegger de «lo a mano» formaría parte de su argumento, o que recurriría a la discusión que desarrolla Merleau-Ponty en la Fenomenología de la percepción sobre el bastón del ciego como una extensión de su cuerpo, o en los conocimientos tácitos de Michael Polanyi. Estas referencias, sin embargo, no aparecen en su disertación, una prueba más del carácter fragmentado de la erudición. Ahora bien, el argumento sobre dónde se detiene la mente y comienza el resto del mundo es válido.31Mientras tecleo, ¿no es mi ordenador una prolongación de mí: de mi mente corporeizada en funcionamiento?

La descripción que ofrece Simone de Beauvoir del cuerpo como situación, aunque concuerda con la de otros fenomenólogos, tiene más matices, pues en El segundo sexo es muy consciente de que, a pesar de las similitudes que tenemos los seres humanos como especie, existen diferencias entre nosotros. Cada uno somos una situación distinta. Algunas feministas han criticado a Merleau-Ponty porque el cuerpo universal al que se refiere sin cesar es claramente masculino.32En esto no es diferente de la mayoría de los filósofos. La norma sigue siendo masculina, no femenina. Siempre tendré una perspectiva diferente del otro, aunque sólo sea porque estoy de pie en un lugar distinto y veo lo que el otro no puede ver. Y mi sexo, raza, clase social y edad, mis deseos sexuales y mis hábitos idiosincrásicos, el idioma que hablo y mis experiencias pasadas afectan mi visión de las cosas. El mundo se ve desde mi perspectiva, pero esa visión no ha sido determinada sólo por mí. Depende y se mezcla con la de otras personas. No es simplemente subjetiva, sino intersubjetiva. Nadie se inventa a sí mismo. Todos somos criaturas de hábitos aprendidos que se han vuelto inconscientes pero que afectan nuestro modo de percibir, actuar y pensar. Y el hábito es un tipo de memoria corporal. Una vez consolidado, se vuelve automático. Lo blando es femenino, no masculino. Es demócrata, no republicano. Es de humanidades, no de ciencias. Pero más allá de estos estereotipos, uno podría pensar en la forma en que las mujeres y los hombres caminan o cruzan las piernas o lanzan una pelota o se sientan en el metro. Estos movimientos y gestos no se deben sólo a que los genitales y los cuerpos de los hombres y las mujeres son diferentes; también son convenciones que aprendemos y aprobamos. Se convierten en parte de los movimientos corporales de una persona, varían de un lugar a otro y tienen significados políticos y culturales, más profundos, de hecho, cuando los damos por descontados, porque de alguna manera se han vuelto «naturales».

Yo no creo que la «mente» sea un rompecabezas de módulos mentales rígidos e independientes del cerebro y del cuerpo que sirven para resolver problemas. No creo que el «cuerpo» sea una maquinaria diferenciada de partes operativas que puede describirse al margen de lo que hay más allá de su piel, que incluye objetos, otras personas, la cultura y el lenguaje. Los seres humanos somos mamíferos con una historia evolutiva, y tenemos mucho en común con esas otras criaturas. Tampoco creo que las personas sean sólo el resultado de una construcción social, seres agrupados por los lenguajes de una cultura, aunque sin duda nos influyen. No tengo ni idea de si lo mental existe al nivel de la física de partículas. Sólo sé que el pensamiento sutil requiere aceptar la ambigüedad, admitir lagunas en el conocimiento y plantear preguntas que no tienen respuestas inmediatas.

La empatía, la imaginación y los bebés

A menudo me he preguntado cómo sería ser otra persona. Por supuesto, si fuera otra persona perdería mi visión subjetiva. Tendría que mantener a la vez mi punto de vista y el de la otra persona para saber en qué me diferencio de ésta. Cuando tengo una conversación con alguien, especialmente con alguien que me gusta, el rostro animado y los gestos de esa persona actúan como un espejo de mi rostro e influyen en mis propias expresiones faciales y gesticulación. Sin pensarlo, me encuentro en sintonía con los ojos y la boca de mi amiga, con su voz y sus inflexiones, así como con el significado de las palabras que circulan entre nosotras. Sé que yo no soy mi amiga, pero pierdo toda percepción de mí misma desde fuera. No me observo hablando o haciendo gestos a menos que la conversación fluida se interrumpa, si ella me dice que tengo un poco de atún entre los dientes, por ejemplo, y me veo obligada a recurrir a un espejo para quitarme el trozo tan poco estético de pescado. Es al leer cuando más cerca estamos de ser dos personas conscientes a la vez. Mientras leemos tomamos prestada la conciencia de otra persona, pero también podemos hacer una pausa, pensar y preguntarnos acerca de esa conciencia ajena, su voz, sus opiniones y sus historias. Podemos preguntarnos si creemos en sus pensamientos, si los admiramos o nos sentimos tristes cuando nos metemos en ellos. La lectura es una forma común de pluralidad humana.

Como novelista, paso mucho tiempo poniéndome en la piel de otras personas. He escrito desde puntos de vista de mujeres y hombres con distintas personalidades, orígenes, problemas y afinidades. En cuanto oigo y siento a la persona imaginaria, por muy diferente que sea de mí, ya puedo escribir acerca de ella. No planeo cómo lo abordaré. No listo sus cualidades ni decido de forma consciente cómo hablará. Se instala dentro de mí y empieza a hacerlo. El ritmo es importante, es esencial. Cada personaje tiene una cadencia distinta. ¿De dónde sale? Si no hubiera oído hablar a muchas personas ni hubiera leído libros en los que hablan personajes, no podría escribir, pero escribir no es sólo recordar; es recordar, combinar recuerdos e inventar algo a través de la memoria. Ésta es, de hecho, la teoría de la memoria de Vico. Él creía que la memoria podía dividirse en tres partes: la memoria, que recuerda cosas del pasado; la fantasia o imaginación, que altera o imita esas mismas cosas, y el ingegno, el ingenio, que da un nuevo giro a las cosas o las reordena en relaciones nuevas. Vico, Freud y muchos neurocientíficos contemporáneos ven la memoria y la imaginación como facultades que están relacionadas. El hecho de que los pacientes neurológicos con daños en el hipocampo (una parte del cerebro que se ha vinculado con la memoria autobiográfica y la localización espacial) también tengan dificultades para imaginar eventos ficticios es una prueba clara de la similitud entre ambos.

La imaginación se ha vuelto algo misterioso con tanta cháchara sobre la creatividad y la genialidad, como si fuera propiedad de unos pocos hombres y mujeres ungidos y no una facultad universal de los seres humanos. Como John Dewey señaló en El arte como experiencia: «La “imaginación” comparte con la “belleza” el dudoso honor de ser el tema principal en los escritos estéticos de ignorancia entusiasta».1Sin embargo, sin empatía imaginativa no existiría el arte de la novela. Inventar personajes es una forma de empatía, pues implica no sólo mirar, sino sentir con la persona inventada. Pero ¿qué es realmente la empatía? Nagel creía que una fenomenología objetiva podía prescindir de ella y de la imaginación. Me pregunto cómo sería esa fenomenología.

En su libro Sobre el problema de la empatía, la filósofa Edith Stein describe los estados mentales de otras personas como «experiencias ajenas».2Quiere explicar la empatía como la experiencia de lo ajeno, el no-yo que aun así siento en y a través de mí. La empatía es la experiencia de una conciencia ajena, pero eso no significa que yo pierda la mía. Si me confundiera con otra persona (una confusión que puede darse en la esquizofrenia) no sería empatía. La empatía proviene de la palabra alemana Einfühlung, que tiene su origen en la estética. Inicialmente describía la capacidad de abrirse camino a tientas hacia una obra de arte. El filósofo alemán Karl Groos concibió la empatía en las experiencias estéticas como una forma de «imitación interior».3Vernon Lee (seudónimo de Violet Paget), novelista y escritora sobre la estética, propuso una teoría de la empatía motora o «movimiento empático». En 1912, muchos años antes de que se publicara Metáforas de la vida cotidiana, de Lakoff y Johnson, Lee escribió junto con Clementina Anstruther-Thomson:

Einfühlung [...] está en el fondo de innumerables palabras y expresiones, cuyo uso diario ha hecho que pasáramos por alto esta peculiaridad especial. Decimos, por ejemplo, que las colinas se ondulan y las montañas se elevan. [...] Mejor dicho, atribuimos movimiento a líneas y superficies estáticas; se mueven, se extienden, fluyen, se curvan, se tuercen, etc. Para citar la ingeniosa fórmula de M. Souriais, hacen lo que deberíamos sentir nosotros mismos si estuviéramos dentro de ellos. Porque estamos dentro de ellos; lo hemos sentido nosotros mismos y hemos proyectado en ellos nuestra propia experiencia.4

El «movimiento empático» de Lee es la captura inmediata de una obra de arte a través de nuestras experiencias corporales, una forma de entrar y salir de un objeto ajeno.

¿Cómo entendemos las obras de arte o a las otras personas? Muchos pensadores contemporáneos pertenecientes a diversas disciplinas han utilizado el descubrimiento de las neuronas espejo en el córtex premotor del macaco y el sistema análogo en el ser humano para explicarlo todo, desde el lenguaje hasta la empatía. Como sucede con muchos hallazgos científicos, éste fue fortuito. Mientras realizaba registros de neuronas individuales a través de electrodos en el cerebro de un mono, un miembro del equipo de Giacomo Rizzolatti, de la Universidad de Parma, advirtió que se activaba la misma neurona cuando el animal agarraba una palanca y también cuando veía a otro mono hacerlo. Descubrieron así que había una correspondencia sorprendente entre una acción y la percepción de esa acción.

Aunque hoy día la existencia de los sistemas espejo en el ser humano apenas se cuestiona, no sabemos tanto de ellos como de los sistemas espejo en el macaco debido a que los cerebros humanos no se estudian de forma invasiva, la repercusión de estos sistemas en nuestra forma de relacionamos con otras personas continúa siendo objeto de una polémica acalorada. La investigación ha sugerido que este proceso de reflejarse en otro (mirroring) no atañe sólo a las acciones intencionales —alcanzar un plátano—, sino también a la sensación y la emoción. Si veo que tocan a alguien, el córtex somatosensorial de mi cerebro se activa del mismo modo que cuando me tocan mí. También se activa cuando leo en un libro un pasaje sobre tocar o, en algunos casos, a través de una metáfora táctil: «un día duro». Otros estudios han mostrado resultados similares en cuanto a cómo se sienten los seres humanos ante el dolor de otras personas, o cuando observan a otros beber un líquido desagradable, leen sobre alguien que está bebiendo un líquido desagradable o simplemente imaginan que se lo beben ellas. Estamos experimentando una forma de identificación imaginativa y encarnada con otras personas, aunque no seamos conscientes de ello. No hacen falta las palabras o los símbolos.

Vittorio Gallese, que formó parte del equipo que descubrió las neuronas espejo, propuso el término simulación corporeizada para estos sistemas resonantes inconscientes que tienen lugar entre las personas, y entre las personas y las obras de arte. La teoría de Gallese es un ataque directo a la visión puramente mental e incorpórea de la comprensión social. En el libro que escribió en colaboración con Massimo Ammaniti, The Birth of Intersubjectivity, Gallese califica de solipsista la visión que se tiene de la mente humana desde Descartes.5Se refiere a que, en esa tradición, se ve al individuo como atrapado o encerrado en su propia mente, y para entender a otra persona, uno tiene que desentrañar conscientemente cómo sería ser ella. Gallese se opone con firmeza a la dirección, en su opinión errónea, que ha tomado la ciencia. «La imagen de la mente que transmite la ciencia cognitiva clásica y muchas ramas de la filosofía analítica es la de un sistema funcional cuyos procesos pueden describirse mediante la manipulación de símbolos informativos de acuerdo con un conjunto de reglas sintácticas formales.»6Él no cree que la única forma de entender la mente de los demás sea a través de una gimnasia mental compleja, por medio de inferencias por analogía: «recuerdo cuando me caí en el hielo y me abrí la barbilla, y ahora, cuando te veo resbalar y caer al suelo, proyecto esa sensación conocida en ti y comprendo, por lo tanto, lo que estás pasando». Gallese sostiene que establecemos una relación inmediata con otras personas a través de los procesos neuronales dinámicos de nuestros sistemas sensoriomotores. Esto no significa que cuando otro se cae, yo no piense en la vez que me caí yo, sino más bien que el sistema de reflejo en el otro proporciona una conexión vicaria inconsciente con los movimientos, las sensaciones y las emociones de los demás.

Gallese, que se inspira en la fenomenología para fundamentar su neurociencia, utiliza el término intercorporalidad, de Merleau-Ponty, para describir mi conexión vicaria con los movimientos, sensaciones y emociones de otra persona. Entre ella y yo existe un estado corporal compartido. «Deberíamos abandonar la visión cartesiana de la primacía del ego —escribe Gallese— y adoptar una perspectiva que subraye el hecho de que el otro está dado cooriginalmente con el Yo (self).»7Esto difiere totalmente de las ideas que dan forma a la teoría computacional clásica de la mente. Después de todo, antes de nacer, un ser humano está vinculado al mundo vivo y en movimiento de otra persona en una conexión umbilical, que es literalmente una cuerda de salvamento. Diría que este hecho no sólo se ha olvidado en el modelo computacional cuasi cartesiano, sino que se ha suprimido. Si el patrón o la forma tiene prioridad sobre lo material, la realidad celular de la vida de los mamíferos se pierde en las abstracciones del procesamiento de la información y la retroalimentación. Además, en estas teorías, los misterios del Yo y la conciencia se interpretan como propiedades de unos seres aislados. Sin embargo, los mamíferos no son autónomos al nacer. Se originan en el interior del cuerpo de otra persona del que dependen, y se desarrollan con el tiempo.

Si «el otro» ya no se percibe como un extraño impenetrable, sino más bien como un ser sin el cual un Yo no puede existir, la base filosófica cambia. ¿No es importante la vida emocional y sensual de un bebé para entender al adulto? La palabra emoción viene de la latina emovere, que significa literalmente mudarse. Las emociones no están quietas. Fluctúan continuamente. A veces, los cambios en el estado de ánimo son casi imperceptibles, pero ninguno de los pensamientos que albergamos o de las acciones que realizamos deja de ir acompañado de una emoción o sentimiento, incluso cuando lo que sentimos es sólo el rumor sordo de nuestra propia vitalidad. Y aunque parezca que los seres humanos somos sociales y emotivos al nacer, nuestras respuestas afectivas se desarrollan en relación con los demás. No está claro si los bebés nacen con sistemas espejo o no.8Un estudio constató que cuando unos pianistas escuchaban grabaciones de piezas al piano, se observaba una mayor activación de su córtex motor que cuando los oyentes eran cantantes entrenados musicalmente que no tocaban el piano. Por lo tanto, una habilidad específica parece intensificar la respuesta de imitación.9

Los sistemas espejo nos dan acceso a otras personas y a animales que son de alguna manera como nosotros. Esta acción vicaria desempeña un papel en nuestros vínculos con otras personas, pero la comprensión total de la dinámica Yo-otro sigue siendo difícil de alcanzar. Los recién nacidos imitan las expresiones de los adultos. Los bebés de apenas dieciocho horas lloran cuando oyen llorar a otro bebé. Los niños pequeños a menudo se echan a llorar cuando ven que otro niño se cae. En los adultos, las respuestas miméticas se reprimen, pero de ningún modo se eliminan.10Los pacientes neurológicos con lesiones orbitofrontales bilaterales a veces imitan compulsivamente las expresiones y los gestos del médico que los examina. Parecen haber perdido la capacidad para reprimir el impulso de imitar.11Todos sabemos que bostezar es contagioso, pero ¿qué pasa con los contagios emocionales que durante siglos se han reseñado en diferentes partes del mundo y en distintas circunstancias? Durante la Primera Guerra Mundial, compañías alemanas enteras que luchaban en las trincheras sufrieron episodios de vómito y llanto incontrolables.12Seguramente no se tratara de empatía, sino de una mezcla de mareo y emoción, un derrumbamiento de las fronteras entre las personas en lugares cerrados. Es como si en circunstancias de atroz vulnerabilidad e impotencia, los soldados, presionados hasta el límite, fueran incapaces de reprimir el impulso inconsciente, posiblemente infantil, de imitar. ¿Cómo debemos entender este tipo de contagio?

Cuando mi hija tenía sólo unas semanas, me la llevaba a la cama para poder darle de mamar en mitad de la noche. A veces me despertaba y la encontraba despierta, y nos mirábamos en silencio. Ella me observaba fijamente, tan seria y con tal fascinación aparente que me llevaba a preguntarme qué pasaba dentro de esa pequeña cabeza. ¿Qué sabía y qué no sabía? Pasamos mucho tiempo mirándonos esos primeros días. A veces me costaba apartarme de ella. Era como si no pudiera dejar de mirarla. Mucho antes de que yo leyera sobre el mimetismo infantil, lo experimenté con Sophie, y su padre también. Los primeros meses de su vida nos comunicamos con ella de forma muy intensa, cara a cara, le hablábamos de las melodías exageradas que la gente usa con los bebés y esperábamos los sonidos que ella producía en respuesta. Sonreíamos, asentíamos, susurrábamos y cantábamos, y ella hacía todo lo posible por respondernos de la misma manera.

Sin embargo, también nos vimos en la misión permanente de calmar, mecer y dar botes, a veces con tanta energía que nuestros amigos nos miraban alarmados, pero es que Sophie, de recién nacida, reclamaba movimiento continuo. En cuanto parábamos se ponía a berrear. Mi marido y yo nos turnábamos para empujar con fuerza el cochecito mientras cenábamos. Ese periodo de nuestra vida estuvo dictado por los ritmos que ella nos imponía, unos rápidos y otros lentos. No fue un tiempo de ocio, sino de observación atenta, sorprendida y apasionada de las primeras etapas del desarrollo humano. Durante el embarazo solía referirme al feto que llevaba dentro como el forastero desnudo. Le decía a mi marido: «Pronto llegará un forastero desnudo que exigirá que lo cuidemos durante los próximos dieciocho años».

¿Cómo es la vida para el forastero desnudo? Daniel Stern se refirió a las experiencias infantiles como formas de la vitalidad o afectos de la vitalidad. Se trata de sentimientos que, según explica, no encajan en las categorías ordenadas de la emoción. Paul Ekman sostiene que hay seis emociones humanas básicas (o universales): la alegría, la tristeza, la sorpresa, el miedo, la ira y el asco.13Breazeal diseñó Kismet basándose en ellas, de tal modo que las simulara en sus expresiones faciales. Pero no todos creen que haya seis emociones básicas. Algunos dicen que son cuatro.14Otros argumentan que sólo existe un espectro de dolor y placer, y que no puede dividirse nítidamente en emociones diferenciadas.15Jaak Panksepp ha localizado varios sistemas emocionales en distintas áreas del cerebro. Y subraya que en los mamíferos los vínculos sociales son esenciales, y que cuando se retira el consuelo social, se activa el sistema PÁNICO.16

Stern propone otro vocabulario para describir la vida humana temprana: «Estas cualidades elusivas pueden captarse más claramente a través de términos dinámicos y cinéticos como agitación, desvanecimiento progresivo, fugaz, explosivo, crescendo, decrescendo, estallido, dilatado, etcétera».17Los términos cinéticos de Vernon Lee —se mueven, se extienden, fluyen, se curvan— tienen un propósito similar. Stern menciona en su libro a Susanne Langer, cuya obra es evidente que le proporcionó una terminología descriptiva que iba más allá de las taxonomías convencionales de la emoción y que se asemejaba mucho a la música. En Nueva clave de la filosofía, Langer estableció una correspondencia entre las estructuras musicales y los patrones dinámicos de la experiencia humana sentida. En Los problemas del arte definió el arte:

Una obra de arte es una forma expresiva creada para ser percibida por nuestros sentidos o nuestra imaginación, y lo que expresa es el sentimiento humano. La palabra sentimiento debe tomarse aquí en su acepción más amplia, es decir, abarcando todo lo que puede sentirse, desde la sensación física, el dolor y el alivio, la excitación y el reposo, hasta las emociones más complejas, las tensiones intelectuales o los tonos de sentimiento constantes de una vida humana consciente.18

Pienso en las formas de la vitalidad en la infancia como los ritmos fisiológicos que siente una bebé en ella misma y en sus interacciones con otras personas, que adquieren significado a través de la repetición, y que a través de esa repetición se convierten en un patrón y luego en la anticipación de un patrón. Llorar conlleva brazos reconfortantes. Una sonrisa es recibida con una sonrisa, y un balbuceo, con palabras. La bebé no representa estos intercambios simbólicamente, pero a medida que ocurren, se codifican en ella neurobiológicamente y se vuelven cruciales para el desarrollo de su sistema nervioso. Forman parte de una música corporal temporal que empieza en la niñez y que nunca desaparece. Freud se refirió a las series de placer-dolor, un espectro de sentimientos experimentados que iban de malos a buenos.19Damasio habla de marcadores somáticos, sentimientos asociados con percepciones y situaciones anteriores que nos ayudan a tomar decisiones en el presente.20¿Podría alguien guiarse por la vida sin sentir? El bebé no usa palabras ni semántica como tal, pero hay significados o valencias emocionales que son transmitidas por las sensaciones de frío y calor, angustia y alivio, una dinámica motosensorial-emocional y corporal que con el tiempo se convierte en un patrón. Mucho antes de que un niño manipule símbolos, hable o lea, ya se ha sumergido en un mundo significativo de movimiento, sensaciones y emociones.

Actualmente, desde el punto de vista social, se considera a los bebés más precoces que ineptos. Tanto Freud como Piaget creían que el recién nacido no era capaz de diferenciarse de lo que lo rodeaba. Aunque sigue habiendo controversia sobre las capacidades que tienen los bebés al nacer y las que adquieren a medida que crecen, la novedad es que los recién nacidos no son masas amorfas que responden de forma refleja, sino que llegan al mundo como seres sociales. La «intersubjetividad primaria» de Trevarthen, adoptada por Cynthia Breazeal, es la base de todo el crecimiento social posterior, pero es un crecimiento que sólo puede darse en un niño que percibe, siente y experimenta. Kismet no puede aprender porque, aunque simule sentimientos, no puede sentir. Los intercambios entre progenitores e hijos se conocen como protodiálogos o protoconversaciones.21Philippe Rochat sostiene que estas relaciones sociales tempranas son los vehículos a través de los cuales los bebés llegan a tener conocimiento de sí mismos, lo que él llama un espejo profundo, que abre al niño a la autoconciencia, a un concepto de sí mismo que lo presenta como objeto para los demás.22Esta idea es similar a la del psicoanalista D. W. Winnicott del rostro expresivo de la madre como una zona reflectante a través de la cual el bebé se encuentra a sí mismo.23También está en sintonía con lo que el sociólogo estadounidense George Herbert Mead llamó el Yo social. «El “yo” de la introspección —escribió— es el Yo que entabla relaciones sociales con otros Yoes.»24Sin ellos, no podemos empezar a reflexionar sobre nosotros mismos. Rochat cree que se produce una forma de autobjetivación mucho antes de que el niño se reconozca en un espejo real, y no le parece que éste revele la aparición de la autoconciencia en el niño, sino más bien su enfrentamiento con la extrañeza ilusoria de la imagen especular.

El experimento de la cara impasible fue ideado por un grupo de investigadores a finales de la década de 1970, pero el nombre con el que más a menudo se asocia es el de Edward Tronick. Cualquier persona con acceso a internet puede ver grabaciones de este breve experimento. Se indica a una madre que, después de jugar con su hijo con total normalidad, lo mire con cara impasible, neutral e indiferente y que no lo toque ni interactúe de ningún modo con él. Al principio, el bebé hace todo lo posible para volver a involucrarla en el juego, pero al ver que pasan los segundos y ella no reacciona, se angustia cada vez más, mira hacia otro lado y al final se retrae por completo. En uno de los vídeos vi cómo el bebé se desplomaba en la silla, como si de pronto hubiera perdido fuerza en los músculos. Se han realizado innumerables estudios más, y se han ofrecido varias interpretaciones sobre lo que significa el «paradigma» de la cara impasible. Las investigaciones han demostrado que los bebés no reaccionan igual a los progenitores que se alejan para hablar con otras personas o incluso a los que se tapan la cara con una máscara pero continúan haciéndoles caso. La mayoría de los progenitores entienden intuitivamente que no responder a un bebé es cruel. Cabe destacar también que cuando un adulto se vuelve hacia otro con cara impávida o inexpresiva, a menudo se interpreta como una forma de castigo: una retirada del reconocimiento reflejo.

Tronick ha propuesto lo que llama la expansión diádica de la conciencia. Expone su hipótesis en estos términos: «Cada Yo individual es un sistema autoorganizado que crea sus propios estados de conciencia —estados de organización cerebral, si se quiere—, que pueden ampliarse en estados más coherentes y complejos en colaboración con otro sistema de autoorganización, otra persona».25Crecemos en y a través de otras personas. Merleau-Ponty formula, como es típico de él, una relación más compleja en la que explica cómo un sistema de Yo respecto a otro sistema de Yo forma algo que está más allá de cualquiera de los dos, una especie de reflejo completo en el que, aun así, una persona se distingue de la otra: «Digo que es alguien más, un segundo yo, y lo sé, primero, porque este cuerpo vivo tiene las mismas estructuras que el mío. Experimento mi cuerpo como poder de adopción de ciertas conductas y de cierto mundo, no estoy dado a mí mismo más que como una especie de presa en el mundo; pues bien, es precisamente mi cuerpo el que percibe el cuerpo del otro y encuentra en él como una prolongación milagrosa de sus propias intenciones, una manera familiar de tratar con el mundo; en adelante, como las partes de mi cuerpo forman conjuntamente un sistema, el cuerpo del otro y el mío son un único todo, el anverso y el reverso de un único fenómeno, y la existencia anónima, de la que mi cuerpo es, en cada momento, el vestigio, habita en adelante estos dos cuerpos a la vez».26

Parte de lo que el filósofo describe como una prolongación de sus propias intenciones incluye una participación imaginativa, que no es puramente mimética, en las acciones de la otra persona. Stein Bråten describe lo que llama la visión altercéntrica. Con ese término se refiere a que, desde el comienzo de la vida, los seres humanos tienen la capacidad para ponerse en el lugar de otra persona, para participar en una acción desde la perspectiva de esa otra persona. No sólo la reflejan, sino que representan una inversión perceptiva. Darse mutuamente de comer con una cuchara es un buen ejemplo. Cualquiera que haya dado de comer a un niño se identificará con esto. Una madre abre sin querer la boca mientras lleva la cuchara de papilla de espinacas a la boca de su hijo de un año y le dice: «Ábrela bien». Cuando el niño lleva un rato comiendo tan contento, la madre le da la cuchara, que él ya sabe manejar, aunque con torpeza. En lugar de llevársela a la boca, invierte la acción y da de comer a su madre, y abre la boca mientras lo hace y la cierra en cuanto los labios de su madre se juntan alrededor de la cuchara. Para Bråten, esta acción conjunta va más allá del mimetismo. Se convierte en un medio de desarrollo que incluye la capacidad posterior de escuchar y contar historias, ponerse en la piel del héroe o la heroína de un cuento de hadas y participar en su viaje.27

Estas teorías investigan el desarrollo humano a través de una dinámica Yo-otro que va del recién nacido social al narrador de tres años en adelante. Aunque he intentado dejar claro que ninguna de estas ideas está libre de controversia o debate, es fácil ver cuánto se alejan de la noción de que la vida de una persona viene determinada en gran medida por el momento de la concepción. No es que la psicología evolucionista no reconozca que los bebés nacen y crecen, sino más bien que sus defensores sienten poca necesidad de prestar atención a esa historia como historia. El cambio tuvo lugar durante la evolución. El cambio y el crecimiento individuales se pasan prácticamente por alto. El desarrollo humano está comprendido en dos categorías, el «entorno» y la «herencia» genética. En efecto, esta dicotomía elimina el seguimiento de todos los cambios que tienen lugar en una persona desde que nace hasta que se registra como estadística. Es oportunamente estático. En lugar de un relato del desarrollo hay un número que representa un lado u otro del polo.

Durante el descanso de una conferencia sobre neuropsicoanálisis a la que asistí en Berlín, oí una conversación entre dos hombres que se me ha quedado grabada porque evidencia el abismo que hay entre dos perspectivas sobre la infancia. Un destacado neurocientífico discutía acaloradamente con un psicoanalista. El neurocientífico insistía con tono agresivo en que los bebés «no son conscientes». El psicoanalista, desconcertado, respondió con calma que no entendía cómo podía ser que no lo fueran. Resultaba evidente que cada uno tenía una idea distinta de lo que era la conciencia. Dentro de la filosofía analítica y la ciencia cognitiva hay estudiosos que sostienen que los bebés no son conscientes. Al igual que todos los animales, los neonatos carecen de conciencia, porque ésta se halla vinculada al «pensamiento de orden superior» (POS). Una persona sólo es consciente cuando un pensamiento de orden superior va dirigido a un estado mental. En otras palabras, cuando piensa sobre el acto de pensar o sabe que sabe. Si no, las luces están apagadas.28

Cuando los bebés están despiertos, interactúan con otras personas y objetos a su alrededor, y parecen tener experiencias conscientes. ¿No es consciente una sensación por definición? ¿Cómo pueden ser inconscientes las experiencias sensuales de un bebé? Cuando una lactante succiona un pecho o un biberón o da una patada a un móvil que le hace cosquillas en el pie, ¿es inconsciente? En semejante teoría no hay espacio para la conciencia prerreflexiva, ni para la conciencia inmediata o ingenua de Merleau-Ponty, ni para una conciencia no reflexiva o animal. La idea del bebé inconsciente sólo es posible dentro de una lógica que separa la mente del cuerpo y recela profundamente de los sentidos. También se basa en una teoría de la mente que no implica un modelo relacional o diádico para explicar el desarrollo.

Sin embargo, hoy día existe mucha bibliografía sobre la importancia del apego que siente un bebé respecto a su cuidador. La investigación sobre el apego comenzó con John Bowlby (1907-1990) y sus estudios en niños y monos. En su obra de tres volúmenes, El vínculo afectivo, examina el vínculo temprano que aparece en los primates entre una cría recién nacida y la figura de apego, que él entendió que era un rasgo evolucionado, pues la supervivencia de la cría pasa por que otros la cuiden y la protejan.29Mary Ainsworth (1913-1999) identificó unos estilos particulares de apego humano como seguros o inseguros según distintos patrones, e inició las investigaciones empíricas sobre el tema y sus efectos posteriores en la vida de las personas.30Otros han vinculado la calidad de la atención temprana al crecimiento del cerebro y el sistema nervioso del bebé.31

La teoría del apego de Bowlby se basa en varias disciplinas, entre ellas el psicoanálisis, la etología, la biología evolucionista, la psicología del desarrollo e incluso la teoría del control en la cibernética. Según Bowlby, los niños no pueden crecer sanos y saludables sin sentir apego por otra persona, si no por una madre, por un «sustituto materno». El paradigma de la cara impasible de Tronick puede verse como una teoría de Bowlby a menor escala. El apego, la separación y la pérdida se suceden en un intervalo de tiempo breve: al principio, el niño protesta, luego se desespera y finalmente rechaza por completo el apego retrayéndose. En pocas palabras, los niños necesitan querer y que los quieran en un entorno seguro. Si el progenitor, sin motivo, por enfermedad o depresión, lo priva de ese afecto estable, su estabilidad emocional se verá afectada más adelante.

Casi todos los estudios que se han realizado a lo largo de los años sobre el apego humano se han centrado en las madres y sus bebés por razones obvias. Todavía son las madres las que cuidan a los niños en la mayoría de los casos, aunque en mi entorno de clase media ha aumentado muchísimo la involucración de los padres respecto a cuando yo era niña. En las familias aristocráticas y de clase alta de Occidente, la presencia de amas de cría, nodrizas y niñeras ha sido algo habitual durante siglos. En el Caribe, la norma en las familias es la crianza colectiva en sus distintas modalidades. Tengo varios amigos de allí a quienes los criaron sus abuelos, tíos u otros parientes. Durante mi niñez en el Medio Oeste rural, donde imperaba el modelo de familia tradicional, jamás vi a un padre empujando un cochecito o caminando con un bebé pegado al pecho. Nadie tenía niñera. Los adolescentes, sobre todo las chicas, trabajaban de canguro a cincuenta centavos la hora de suplicio. En Park Slope, Brooklyn, donde ahora vivo, ver a un padre con su bebé sujeto de una forma u otra a su cuerpo es lo más normal del mundo. Las familias con hijos adoptivos llevan mucho tiempo entre nosotros, y cada vez es más habitual ver a familias con dos padres o dos madres. Y los cambios sociales afectan la investigación. Existe un interés cada vez mayor en estudiar, por ejemplo, los efectos que tiene la figura paterna en los humanos y otros mamíferos.

La neurociencia social es un campo floreciente. Los científicos están ocupados estudiando si los encuentros sociales de unos animales con otros de su misma especie tienen un impacto en la neurofisiología de una criatura. Por ejemplo, varias investigaciones han demostrado que los encuentros sociales y sexuales entre animales estimulan la neurogénesis, es decir, la formación de neuronas nuevas en el cerebro, mientras que si son objeto de aislamiento o maltrato por parte de otro animal, la neurogénesis se detiene. Los topillos de pradera han sido de particular interés para los investigadores por su supuesta monogamia. Se aparean y siguen juntos y, a excepción de la lactancia, la madre y el padre tienen un comportamiento similar en relación con sus crías. La procreación en el mundo de los topillos de pradera tiene un coste fisiológico tanto para las madres como para los padres, un hallazgo que no debería sorprender a los agotados padres humanos de un recién nacido. Hay un artículo que se publicó en 2012 titulado «The Social Environment and Neurogenesis in the Adult Mammalian Brain» [El entorno social y la neurogénesis en el cerebro de los mamíferos adultos] que resulta muy ilustrativo. Los topillos de pradera, los lémures y los tamarinos son mamíferos «biparentales». Tanto las madres como los padres cuidan de sus crías, y esa experiencia afecta la neurogénesis de ambos. Pero los autores del artículo informan de otro hecho interesante sobre la investigación de los topillos: los padres que cuidan a las crías pierden peso.32

El cerebro de los mamíferos no es una entidad uniforme, y las personas no somos topillos de pradera. Me propongo demostrar que conseguir o no «pruebas científicas de peso» —para citar al hombre que escribió a The New York Times afirmando que la falta de interés de las mujeres en la tecnología es innata— dependerá de dónde se busquen. Dependerá de la ciencia que se lea y del paradigma que se esconda tras esa ciencia en particular. La idea de que el destino de una persona se decide en el momento de la concepción va en contra de la gran cantidad de datos que se han recopilado sobre las relaciones entre progenitores e hijos, sobre todo durante los primeros años de vida. Los tipos de apego afectan el desarrollo.

En un estudio a largo plazo realizado en 2007, Ruth Feldman, la primera autora del artículo sobre los latidos cardiacos coordinados, estudió la sincronía temporal entre las madres y sus bebés y el efecto que ésta tendrá en la empatía que mostrarán más adelante en la vida. Feldman descubrió que hay una correlación entre la sincronía en el neonato y la empatía en el mismo niño a los tres, nueve y trece años.33La forma en que los progenitores hablan a sus hijos de las emociones también afecta su empatía. Dialogando con ellos, los niños elaboran relatos para comprender a otras personas, lo que hacen y sienten.

Por supuesto, habría que definir la empatía antes de empezar a medirla, y, como ocurre con tantas palabras, es escurridiza. Aunque normalmente se considera que es una cualidad positiva, en dosis exageradas puede ser paralizante. Los médicos aprenden a protegerse de un exceso de empatía. ¿Cómo podrían hacer su trabajo si no? Llevar una vida moral requiere probablemente una complicada combinación de empatía, sentido abstracto de justicia social y sentimiento de culpa. Para evitar las tristes punzadas de la culpabilidad, muchas personas hacen todo lo posible por evitar las situaciones que la provocan. El sentimiento de culpa es una emoción social que aflora en los niños a medida que aprenden a relacionarse con otras personas y comprenden cada vez mejor que son responsables de sus propias acciones. Los lactantes no se sienten culpables. El sentimiento de culpa parece surgir en algún momento del segundo año de vida y, como es lógico, está vinculado a su capacidad de empatía. No es de extrañar que una visión sutil de la moralidad tenga en cuenta el desarrollo. Aunque los seres humanos pueden nacer sociables, reducir la complejidad de las relaciones humanas a una «brújula moral» en el cerebro o a una noción simplista de la moralidad como «programada» en la mente es equiparable a usar un martillo cuando lo que se necesita son unas pinzas.

La vida moral probablemente no es posible sin empatía, y tener empatía es tener también sentimiento de culpa. Aunque éste en exceso puede ser patológico, no tener nada o muy poco es un rasgo del psicópata, una persona cuya falta de empatía sumada al sentimiento de culpa puede conducir al comportamiento criminal. Los psicópatas también son incapaces de controlar sus impulsos. Algo falta o no se desarrolla en ellos, aunque nadie sabe explicar estos déficits. Una hipótesis razonable es que están relacionados con el córtex prefrontal, llamado a menudo parte ejecutiva del cerebro, que se desarrolla con el tiempo.34En la actualidad hay consenso general en torno a que la experiencia afecta su desarrollo. Un artículo de Bryan Kolb y sus colegas lo resume así: «Los acontecimientos ambientales pre y posnatales, al igual que los estímulos sensoriales, las hormonas, las relaciones entre progenitores e hijos, el estrés y las drogas psicoactivas, modifican el desarrollo cerebral y, en última instancia, el comportamiento de los adultos».35Siempre hay una historia.

Los progenitores con más de un hijo a menudo mencionan diferencias visibles entre hermanos que aparecen poco después del nacimiento. Algunos recién nacidos son muy sensibles a los estímulos, mientras que otros se muestran soñolientos y plácidos. El temperamento de un bebé puede verse como un producto de factores epigenéticos. La sensibilidad puede exacerbarse o mitigarse en función de cómo se desarrollen sus relaciones con las personas importantes a lo largo de su vida, relaciones que literalmente se convierten en parte de su cuerpo y de su cerebro y, por lo tanto, de lo que llamamos carácter. Sin embargo, como McGraw entendió muy bien, la pregunta de cuánto se debe a la experiencia y cuánto a la constitución de esa persona en crecimiento puede ser imposible de responder. Probablemente también sea una pregunta que no debería plantearse.

Memoria, placebo y simbolismo
de cuerpos extraños

El efecto placebo, ese fenómeno misterioso de la mente y el cuerpo, o psicosomático, tal vez empieza a parecer un poco menos extraño cuando se entiende desde una perspectiva encarnada y relacional. Richard Kradin sostiene que la respuesta al placebo está directamente relacionada con el apego. Los efectos fisiológicos del placebo son, según sus propias palabras, «un logro en el desarrollo», fruto de las interacciones dinámicas que una persona ha tenido con un cuidador, que son recuerdos inconscientes. Dicho de otro modo, ciertos encuentros se valen de «marcadores somáticos» o viejas melodías corporales, un estado relacional tranquilizante que regresa de forma involuntaria cuando, por ejemplo, el amable médico te entrega un bote de pastillas rosas o moradas que prometen curarte.1Kradin es médico investigador y psicoanalista, y se mueve con facilidad entre las referencias y las obras de Freud, Jung, Bowlby y Winnicott, y los estudios de neurobiología. Según él, el efecto placebo es una respuesta del sistema nervioso desencadenada por comportamientos en los otros que mimetizan los de las figuras de apego. Su argumento aleja el foco de un ser humano solitario que se cura mágicamente por medio del «pensamiento positivo» y lo pone en otro con una historia de desarrollo íntimamente conectada y dependiente de otras personas que ahora forman parte de su realidad corporal interna. El placebo deja de ser el resultado de las propiedades mágicas de la acción mental sobre lo físico para convertirse en una forma de autorregulación a través de la memoria inconsciente.

Me gustaría ir un paso más allá. Benedetti y sus colegas subrayan en su artículo sobre el placebo que la respuesta a éste es una interacción entre factores psicológicos y neurofisiológicos complejos, una distinción que hace hincapié en una división psique-soma. En su libro sobre el tema, Benedetti distingue entre condicionamiento y expectativas, ambas claves en la respuesta al placebo. El condicionamiento, según él, es inconsciente: «Tras repetidos emparejamientos entre un estímulo contextual condicionado (p. ej., el color y la forma de una pasilla) y uno no condicionado (el agente farmacológico que contiene la pastilla), el primero puede por sí mismo producir efecto (una respuesta condicionada)».2Por otra parte, entiende las expectativas como una cualidad consciente. Pero «es poco probable que operen solas, y se han identificado y descrito otros factores, como la memoria, la motivación y el significado de la experiencia de la enfermedad».3Volvemos a adentrarnos en los territorios oscuros de las palabras, sus definiciones y dónde trazar los límites.

Una respuesta condicionada es sin duda inconsciente. Los perros de Pávlov salivaban al ver al hombre que les traía comida. No les hacía falta ver la comida en sí o hacer una conexión mental entre el hombre y la comida. Pero ¿la respuesta condicionada no es en sí misma una forma de recuerdo implícito? ¿Y ese recuerdo implícito no es necesariamente significativo? El hombre significa comida y la comida significa contento. A veces soy consciente de lo que espero que ocurra, pero, como han demostrado Helmholtz y otros investigadores posteriores, a menudo la inferencia inconsciente interviene en la percepción, y estas inferencias son el resultado de un aprendizaje que se ha convertido en hábito y, por lo tanto, son automáticas y quedan fuera de la conciencia. ¿Es eso el condicionamiento? ¿Existe una línea divisoria clara entre el condicionamiento y las expectativas o es borrosa? ¿No son las expectativas conscientes una forma imaginativa de recuerdo, un ejemplo de lo que Vico llamaba fantasia? Las expectativas se basan en el pasado para predecir el futuro. ¿Puedo esperar algo que nunca he experimentado? ¿Por qué Benedetti separa las expectativas de los recuerdos y su significado? ¿No son las expectativas una forma de repetición y recreación? ¿No son, en esencia, un tipo de recuerdo significativo? La respuesta de un paciente al médico sonriente que le tiende las pastillas rosas, ¿no dependerá del historial del paciente?

En su libro, Benedetti es muy consciente del papel que desempeña el médico en el efecto placebo y defiende un modelo «biopsicosocial» como una forma de reflexionar sobre la enfermedad, que comprende factores psicológicos y sociales, así como biológicos, aunque admite que «no sabemos mucho de los fundamentos neuronales de interacciones sociales tan complejas como la confianza y la compasión».4Yo estoy del todo a favor de integrar estas influencias. Sin embargo, me pregunto si esa palabra sin guiones, biopsicosocial, que yo misma he usado con frecuencia, logra describir la complejidad que conlleva. Si la biología humana es intrínsicamente social y lo que llamamos la psique es un fenómeno biológico dinámico que se desarrolla al convivir con otras personas y se vuelve cada vez más complejo con el uso del lenguaje, entonces el término tal vez conserve divisiones que son contraproducentes. El modelo clásico de la neurociencia, adoptado de la ciencia cognitiva computacional, mantiene distintos niveles unos sobre otros. En la parte inferior están las neuronas. Encima de ellas, la psique, y encima, más allá o alrededor de la psique, lo social. No explica cómo los niveles encajan entre ellos. El modelo también es esencialmente estático. Lo que a menudo se omite es la historia del desarrollo del sistema nervioso, el historial de apego, la memoria y su pariente cercano, la imaginación. Es fascinante ver hasta qué punto los modelos teóricos no sólo generan pensamientos, sino que también los limitan.

Los pacientes de alzhéimer con daños en su córtex prefrontal ven disminuido el efecto placebo. Fue Benedetti quien llevó a cabo el experimento. «Cuanto más deteriorada está la conectividad prefrontal, menor es la respuesta al placebo.»5Cuando las partes del cerebro relacionadas con las funciones ejecutivas se dañan, también se dañan las propiedades imaginativas de autosanación del cuerpo. Resulta interesante la asociación de este déficit con pacientes neurológicos con daños prefrontales y con los psicópatas, que se caracterizan por tener una empatía deteriorada y una incapacidad para planificar el futuro, ambos tipos de personas con carencias de inhibición y de imaginación moral. ¿No es posible entonces plantear como hipótesis que algunas respuestas al placebo están vinculadas con el desarrollo social?

Hay investigadores que han relacionado los efectos de la psicoterapia con el placebo.6Quizá las personas que se benefician del acto de hablar con una persona comprensiva estén bajo la influencia de una sugestión similar al placebo, que inevitablemente involucra diferentes formas de memoria.7Los recuerdos no se «almacenan» en el cerebro. No son datos originales fijos que se recuperan cuando se quiere. Están sujetos a modificaciones y variaciones. Los recuerdos que permanecen con nosotros están cargados emocionalmente, pero pueden sufrir alteraciones cuando se recuperan.8Por lo tanto, nuestros recuerdos autobiográficos conscientes también son siempre fantasiosos. Los déficits de memoria que sufren los pacientes con alzhéimer también afectan en teoría su capacidad imaginativa para esperar la llegada de un evento, para imaginarlo en el futuro, con lo que es más difícil anticipar las recompensas que se pueden conseguir con cualquier tipo de tratamiento. Se han realizado escáneres cerebrales para estudiar los efectos de diversos tipos de psicoterapias en el cerebro, y los resultados confirman que no son idénticos a los obtenidos con la administración de placebo.9Esto parece razonable. Es de esperar que los efectos del placebo estén más localizados que los de la psicoterapia, que tiene un alcance y un propósito mucho más amplios. Una buena alianza entre el terapeuta y el paciente puede resultar en lo que Tronick llamó una expansión diádica de la conciencia. Esta expansión no es puramente verbal o intelectual; también es emocionalmente significativa.

El placebo no es una panacea. Aunque corren casos de tumores malignos que se han reducido a la nada gracias al «pensamiento positivo» o a otras curas milagrosas, y se ha demostrado que el placebo afecta los sistemas nervioso, inmunitario, endocrino, respiratorio y gastrointestinal del cuerpo, entre otros, tiene un mayor efecto en unas enfermedades que en otras. La fantasía estadounidense de que el optimismo y los buenos pensamientos, o, al revés, que la fortaleza, acompañada de una guerra psicológica contra una enfermedad devastadora, alterarán su resultado se tendría que matizar. Cabe señalar que la fantasía del pensamiento positivo, por lo general, se formula como un drama individual, no interpersonal. Por pura fuerza de voluntad, la persona enferma considera que está sana. De hecho, el efecto placebo desmonta la fantasía. Hay razones para considerarlos fenómenos intersubjetivos que implican la memoria, de los cuales la imaginación es una parte crucial.

Vivimos en una cultura que ha llegado a recelar de las terapias no farmacéuticas tachándolas de irreales. Pero los efectos de la psicoterapia son reales y fisiológicos, y cambian la vida de las personas. El concepto freudiano de transferencia, el proceso dinámico entre paciente y médico a través del cual el médico podría asumir el papel de una persona importante en la vida del paciente —padre, madre, hermana, hermano: en definitiva, una figura de apego—, se desarrolló con el tiempo. ¿Proyecta el paciente sus propios deseos y fantasías en el médico? ¿O el médico también se involucra? Si lo hace, entonces surge el problema de la «sugestión» con sus asociaciones hipnóticas. Si los médicos implantan ideas en la cabeza de sus pacientes, ¿no se contamina el proceso? Sin duda, como lo han demostrado las epidemias de falsos recuerdos. Freud llegó a creer que la transferencia es una calle de doble sentido y que no se limita a los encuentros terapéuticos, sino que forma parte de las relaciones humanas cotidianas. ¿Cabría considerar el placebo y el nocebo formas de transferencia? ¿Hasta qué punto los vocabularios de las distintas disciplinas nos impiden ver las similitudes en lugar de las diferencias?

Si la relación de un ser humano con otras personas es verdaderamente intersubjetiva e intercorpórea, si la metáfora no es una palabra decorativa, sino que surge de la experiencia sensoriomotora, emocional y cultural que se convierte en patrones, y que conforma y acompaña la experiencia imaginativa y lingüística consciente como recuerdos inconscientes, entonces es que nos hemos alejado de la teoría computacional clásica de la mente. Si la metáfora, la simbolización y el lenguaje pertenecen a una realidad compartida que afecta, a su vez, a nuestra experiencia vivida, ¿puede un modelo de la mente corporeizado y relacional ayudar a explicar cómo se transforman las ideas literalmente en personas de maneras que parecen casi sobrenaturales? ¿Entenderemos por fin cómo la molécula se convierte en el mensaje?

«La teoría está bien —dijo Jean-Martin Charcot—, pero eso no impide que los hechos existan.»10¿Qué significa que una idea pueda inducir ceguera, parálisis, convulsiones y sordera? Nadie se sorprende cuando a una persona que estudia para unos exámenes le sale un sarpullido y su médico le explica que es una respuesta al estrés, aunque es cierto que los sarpullidos no tienen el simbolismo que a menudo se asocia con los trastornos disociativos. Por otro lado, si un hombre afligido, con la ayuda de la sugestión hipnótica, puede provocarse algunos de los signos físicos del embarazo, es porque las imágenes mentales no pueden encerrarse dentro de su cabeza, ¿no? Explicar lo inexplicable es parte de la labor de la ciencia, pero si los compartimentos conceptuales existentes no pueden contener un fenómeno en particular, lo más probable es que se pase por alto. Una cosa es encajar un caso particular en un sistema más amplio y otra muy distinta investigar un caso que parece cargarse el sistema en sí.

¿Por qué algunas personas son más sugestionables que otras? La investigación sobre el placebo ha demostrado que se ha asociado el optimismo, la resiliencia del ego (ego-resiliency), el altruismo y la franqueza con una respuesta positiva, mientras que la hostilidad iracunda se ha relacionado con la falta de respuesta. Las razones para explicarlo parecen bastante obvias. ¿La sugestionabilidad podría estar vinculada con el tipo de apego?

Son varios los estudios que se han realizado sobre el posible vínculo entre el apego y la facilidad de sugestión. En «Hypnotic Suggestibility and Adult Attachment» [La sugestionabilidad hipnótica y el apego adulto], llevado a cabo en 2011, Peter Burkhard y otros autores señalaron que los intentos de vincular la sugestionabilidad con la personalidad han tenido resultados dispares. Aunque algunos la han relacionado con cualidades positivas como la creatividad, la imaginación y la empatía, otros la asocian con una patología. Estos autores descubrieron una correlación entre el apego inseguro y la sugestionabilidad hipnótica.11Sus hallazgos desmienten los del placebo, a pesar de que éste implica una forma de sugestionabilidad, como parece ser el caso de la histeria o el trastorno de conversión.

Aunque actualmente los científicos están haciendo un esfuerzo por comprender los trastornos de conversión, la mayoría no ha podido ir más allá de la idea de los fundamentos neuronales o los correlatos de las experiencias de conversión, ni abordar por qué un paciente se queda ciego, por ejemplo, en lugar de sordo. En un artículo que apareció por primera vez en Clinical Neurophysiology, analicé los numerosos casos de mujeres camboyanas residentes en California que habían acudido a una consulta oftalmológica para ser tratadas por ceguera.12A pesar de que no se encontraron daños en su cerebro que explicaran su falta de visión, todas habían presenciado las atrocidades cometidas por los jemeres rojos. ¿Acaso la ceguera no funciona como una metáfora corporal perfecta de lo que estas mujeres vieron y encontraron insoportable? Los significados de algunas conversiones parecen obvios, pero los modelos aún dominantes en la neurociencia a menudo dificultan que se los considere parte de la enfermedad. De hecho, ésta es la razón por la que las teorías anteriores de Janet, Breuer y Freud siguen ocupando más espacio que la mayoría de las investigaciones contemporáneas.

Para comprender realmente tales fenómenos, hay que abandonar la concepción cartesiana del cuerpo como una máquina irreflexiva unida de un modo muy precario a una mente flotante llena de símbolos informáticos, un modelo que ha sobrevivido obstinadamente de múltiples formas. «Los fenómenos mentales —escribe Rom Harré— no se distinguen de los neuronales como atributos de sustancias distintas, unas inmateriales y otras materiales. Así se encuentran trescientos cincuenta años de frustración filosófica y psicologías mal formadas.»13Quiero estar de acuerdo con él, pero cambiar nuestra comprensión de la «psicología» no será fácil. Aunque es fundamental realizar un seguimiento de las regiones y los procesos cerebrales que se ven afectados en la histeria, por ejemplo, o en cualquier otra enfermedad, pertenezca o no a la categoría tradicional de mental o física, los significados de una enfermedad o síntoma para el paciente no pueden pasarse por alto porque son personales y desempeñan un papel en el curso de la enfermedad en sí. Si la experiencia en primera persona de una enfermedad no puede reducirse a investigaciones en tercera persona del cerebro y el sistema nervioso, o alguna otra parte o sistema del cuerpo, entonces los significados en primera persona deben acompañar las investigaciones en tercera persona, u objetivas, de cualquier enfermedad. Además, el significado en primera persona siempre es significado en segunda persona. Concebir un ser humano como «una isla», como propone John Donne, es un error de base.

Por otra parte, esos significados y creencias personales, que no pueden separarse nítidamente de los significados y las creencias colectivos, influyen en los científicos y la ciencia. «A menudo nos negamos a aceptar una supuesta prueba científica, sobre todo porque, en general, somos reacios a creer lo que intenta probar», escribe Michael Polanyi.14Cita a Pasteur, entre otros, como ejemplo de personas cuyas ideas encontraron una fuerte resistencia en su época. Luego, en una nota a pie de página, cuenta el caso de Esdaile, un médico que en la India del siglo XIX realizó trescientas operaciones importantes a pacientes sumidos en un trance hipnótico, pero no pudo conseguir que ninguna revista médica, ni de allí ni de Inglaterra, publicara sus resultados. Cuando en 1842 W. S. Ward amputó la pierna a un paciente también bajo hipnosis, el estamento médico se resistió y lo acusó de fraude. Más tarde, el paciente firmó un documento en el que declaraba que no había sentido ningún dolor. Los científicos siempre buscan explicar lo que aún no se ha explicado, pero si ese fenómeno inexplicable amenaza con destruir los compartimentos conceptuales ya existentes, sólo los más valientes investigarán el problema.

Yo creo que para formular una noción adecuada de la «mente» se necesita una idea ampliada de la imaginación y las pasiones, conceptos que han estado subordinados a la razón desde los griegos antiguos. Tanto Cavendish como Vico elevaron la emoción y la imaginación a atributos humanos que desempeñaban un papel primordial, y no secundario o inferior, en la vida humana. Los seres humanos somos creadores de imágenes. Cuando el mundo exterior se desvanece mientras dormimos, creamos un mundo interior en los sueños, y se acumulan las pruebas de que los sueños se parecen más a lo que yo llamo el continuo de memoria e imaginación que a la percepción en estado de vigilia.15Algunos vemos vívidas imágenes hipnagógicas antes de dormirnos, y otros alucinamos cuando estamos febriles y enfermos. Otros que no están enfermos tienen visiones de seres queridos fallecidos, a menudo en sueños, a veces en alucinaciones estando despiertos. Estas experiencias alucinatorias son parte de las reacciones de un duelo normal. Cuando se acaba el día, volvemos a evocarlo en imágenes, aunque sea de manera imperfecta, o miramos a un nuevo día con imágenes de cómo podría ser, imágenes que no son cualitativamente diferentes de las de la memoria. Parece que los seres humanos, bajo la influencia de experiencias emocionales muy intensas, pueden transformar inconscientemente sus cuerpos en vehículos metafóricos. No puedo soportar lo que vi y ahora estoy ciega.

Trabajo y amor

Si el pensamiento implica sensación y movimiento, así como símbolos; si los primeros protodiálogos entre un niño y un adulto son importantes para el desarrollo del pensamiento; si entre el crecimiento orgánico espontáneo y la experiencia la relación es recíproca; si el significado empieza en los primeros años de vida con el establecimiento de ritmos sensoriomotores y emocionales, en una especie de métricas de la existencia, que permanecen con nosotros y son parte de las formas más sofisticadas del logro intelectual y creativo, entonces la teoría computacional cognitiva clásica de la mente no tiene cabida. Si establecemos con otras personas una conexión preconceptual fisiológica, lo que significa que nadie es una mónada aislada, y si la imaginación en sí se basa en esas primeras relaciones esenciales que, con el tiempo, evolucionan y adoptan formas conceptuales y simbólicas, entonces la premisa de la TCM también es errónea. En otro ensayo sostuve que el origen de la narrativa tiene lugar en los primeros intercambios entre el Yo y el otro, que todas las formas de la creatividad —artísticas y científicas— son inseparables de nuestros cuerpos sensibles y en movimiento.1

Si alguien se ciñe estrictamente a los intereses de un solo campo o de un campo dentro de un campo, se planteará preguntas muy diferentes y llegará a respuestas muy diferentes que alguien que deambula alrededor de varias disciplinas o simplemente se abre a perspectivas distintas del mismo campo. Si hay algo en lo que hoy día coinciden los científicos es en que existe un inconsciente y que casi todo lo que hace nuestra mente lo hace inconscientemente. Esta concepción del inconsciente no es, en su mayor parte, freudiana y hay mucha controversia sobre el funcionamiento de esta gran realidad oculta, pero en la actualidad ya nadie sostiene que no existe o que se puede ignorar.

Los científicos y los estudiosos tienen una mente y, por tanto, un inconsciente, y éste influye en lo que cada uno cree y percibe. William James reconoció sin reparos la conexión entre el temperamento de una persona y sus ideas. Según él, había filósofos de mentalidad dura y filósofos de mentalidad blanda, y unos y otros estarían siempre enfrentados.2El carácter desempeña un papel importante en las ideas que una persona abraza, y eso, según James, nunca cambiará mientras la gente siga pensando. Hay personas que se inclinan hacia lo duro y otras hacia lo blando, y lo hacen por motivos conscientes e inconscientes. Lo duro podría describirse como atómico, mecánico, racional y totalmente inteligible. Lo blando, en cambio, es más parecido a una gémula, corpóreo, emocional y más ambiguo. En nuestra cultura lo primero se suele codificar como masculino y lo segundo como femenino, aunque es obvio que nadie necesita identificarse como hombre o mujer para sostener opiniones de cualquier tipo.

Por otra parte, cada persona tiene una historia, un relato que la ha modelado, por así decirlo. He perdido la cuenta de la cantidad de neurólogos que he conocido que sufren de migraña o que tienen algún familiar con daño cerebral. También he conocido a muchos psiquiatras y psicoanalistas que crecieron con padres o hermanos con una enfermedad mental, o que han tenido ellos mismos una niñez difícil. A personas que han dedicado su vida a estudiar el suicidio a raíz de que un ser querido se quitara la vida. A neurocientíficos cuya personalidad se refleja en su trabajo. Los que son rígidos, contenidos y socialmente reservados parecen producir obras de alcance limitado y rigurosas en su metodología. Suelen mostrar poco interés en la literatura y la filosofía, y les cuesta ver la importancia de éstas en general. En cambio, los que son afables y cordiales producen obras de mayor alcance y más proclives a la conjetura. También es más probable que mencionen el trabajo que se ha realizado en otras disciplinas. No entro a valorar la calidad. Hay obras de alcance limitado magníficas y obras de gran alcance magníficas también. Estos científicos suelen omitir las historias personales en sus publicaciones, pero sería absurdo no reconocer la influencia que tienen los acontecimientos emocionales no sólo en el trabajo que una persona decide realizar, sino en cómo lo realiza. Las razones por las que algunas ideas nos atraen y otras nos producen rechazo no son siempre conscientes.

Descartes perdió a su madre a una edad temprana y se convirtió en un pensador resuelto a dar a luz a la verdad en los solitarios aposentos de su propia cabeza, lo que seguramente no deja de ser significativo. Margaret Cavendish fue filósofa en el siglo XVII. Las mujeres de su época no publicaban libros sobre filosofía natural, aunque muchas escribían y participaban en los debates filosóficos, sobre todo mediante correspondencia. ¿La posición de Cavendish como mujer en la cultura de aquella época no tendrá algo que ver con su idea de que el «hombre» no es la única criatura en el universo de la razón? ¿No es razonable reconocer que su posición marginada le dio una perspectiva que la mayoría de sus colegas filósofos del momento no podía compartir, así como percepciones que ellos no querían ver? Como muchos niños de su clase social en Inglaterra, John Bowlby apenas estuvo con sus padres, sino que lo crio una niñera a la que quiso. Según casi todas las fuentes, tenía cuatro años cuando ella se marchó, y acusó la pérdida. A los once lo enviaron a un internado, donde no fue feliz. A su entorno más íntimo le admitió que las experiencias de su niñez lo habían marcado. Consideraba que estaba «lo bastante lastimado pero no lo bastante dañado».3Me imagino que se refería a que el sufrimiento de su niñez había condicionado su manera de abordar las cuestiones del apego sin arruinarlo como persona.

Las metodologías objetivas son importantes. De los experimentos que se realizan una y otra vez se puede decir que han «probado» este o aquel hecho, pero, como demuestra el de la mosca de la fruta de Bateman, a veces los resultados que coinciden con las expectativas son tan bien recibidos que se convierten en verdades para cientos de científicos, hasta que se comprueba que son erróneos o al menos problemáticos. Además, las investigaciones que se llevan a cabo en la ciencia siempre dan resultados contradictorios, como se ve fácilmente en los experimentos sobre la rotación espacial. Pero éste es sólo un ejemplo. Hay cientos más. Y la investigación que no es concluyente, o que no da ningún resultado, no se suele dar a conocer. Pese a toda la publicidad que recibió el estudio de Myrtle McGraw sobre los gemelos, su originalidad fue pasada por alto durante años. Pero su tono era prudente y reflexivo, y ella nunca anunció a bombo y platillo una conclusión que no estuviera sustentada por la herencia o la experiencia. Además, era mujer. El genio de las mujeres siempre ha sido fácil de ignorar, de suprimir o de atribuir al hombre que tenían más cerca.

Cuando una persona, ya sea poeta o física, se vuelca en su trabajo, ¿no hay en éste identificación y apego? En todas las disciplinas sin excepción, los seres humanos abrazan las ideas con una pasión no muy diferente al amor que sentimos por otros. Si alguien se ha pasado la mayor parte de su vida estudiando a Virginia Woolf o se ha sumergido durante treinta años en los escritos de John Dewey, puede que haya exagerado su importancia en la historia de la literatura y las ideas, al menos a ojos de los que han vivido absortos en otros textos o no tienen ningún interés en los libros. Si alguien ha hecho carrera en la psicología evolucionista sosteniendo que los seres humanos han desarrollado cientos de módulos mentales diferenciados para resolver problemas, ¿es de extrañar que pase por alto las pruebas que cuestionan la existencia de esos módulos? Si toda su carrera se basa en el supuesto de que la mente es un ordenador, ¿se inclinará a abandonar esta idea sólo porque haya gente que escribe sin cesar artículos en otros campos e insiste en que es errónea? Una neurocientífica que se ha centrado en una parte concreta del cerebro, por ejemplo, la ínsula, el hipocampo o el tálamo, a la fuerza tendrá una percepción algo agrandada de esa área particular del cerebro, del mismo modo que quien se ha dedicado al «conectoma» estará convencido de que el mapa completo de las conexiones neuronales de una criatura tendrá un valor incalculable para el futuro de la ciencia. ¿Acaso podría ser de otra manera?

Yo estoy íntimamente ligada a la novela como una forma de expresión de una flexibilidad casi mágica. Creo en ella y, a diferencia de muchas personas, creo que leer novelas aumenta el conocimiento humano. También creo que es un vehículo extraordinario para transmitir ideas. Me gano la vida escribiendo novelas. Mi atracción por la fenomenología y el psicoanálisis, que exploran la experiencia vivida, encaja a la perfección con mi interés por la literatura. La novela es una forma de abordar de una manera u otra la particularidad de la experiencia humana. La fenomenología investiga la conciencia desde la perspectiva en primera persona y el psicoanálisis es una teoría que abarca los detalles de la vida cotidiana del paciente. Si al apego inevitable que muchos sentimos por nuestro trabajo, los que tenemos la suerte de estar apegados a él, le sumamos la necesidad de «avanzar» en el campo que hemos escogido, no es extraño que las personas a las que nos gusta nuestro trabajo nos apeguemos a él de un modo que no tiene nada de objetivo. Estas pasiones son, de hecho, subjetivas, aunque también intersubjetivas, porque nadie, ni siquiera una novelista, funciona del todo solo. Se sienta en su habitación y escribe, pero en esa habitación está con otros, no sólo con las personas reales que han moldeado su inconsciente y su imaginación consciente, sino también con los personajes ficticios y las voces de cientos de personas ya fallecidas que dejaron sus palabras en los libros que ha leído.

Los seres humanos somos animales con corazón, hígado, huesos, cerebro y genitales. Todos sentimos anhelo y lujuria, tenemos hambre y frío, nacemos del cuerpo de una mujer y morimos. Estas realidades de la naturaleza inevitablemente se enmarcan y se entienden en la cultura en la que vivimos. Si cada uno de nosotros tenemos un relato, tanto consciente como inconsciente, un relato que empieza en los ritmos y patrones preverbales de nuestra vida temprana, y que no pueden disociarse de otras personas, personas a las que nos sentimos unidos, que han contribuido a formar los ritmos emocionales, musculares y sensuales que subyacen a lo que se convierte en relatos bien articulados que pretenden describir simbólicamente el arco de una existencia particular, entonces cada uno de nosotros ha estado y siempre estará contenido en un mundo de otros. Cada historia implica un oyente, y aprendemos a contar historias para dar sentido a una vida con esos otros. Cada historia requiere memoria e imaginación. Cuando me recuerdo yendo a la escuela andando a los seis años, no estoy realmente en mi cuerpo de seis años. Debo retroceder en el tiempo y tratar de imaginar lo que sentía entonces. Cuando imagino el futuro, me apoyo en los patrones del pasado para enmarcar lo que podría suceder el próximo jueves. Cuando invento un personaje utilizo la misma facultad. Recurro a ese continuo de memoria e imaginación. Los seres humanos son criaturas imaginativas y predictivas que sortean el mundo de acuerdo con eso.

¿Es posible que el lenguaje con el que hablamos de lo que somos se haya vuelto inmanejable? ¿Hasta qué punto nos hemos alejado de Descartes, Hobbes, Cavendish y Vico? ¿Cómo vamos a pensar en mentes y cuerpos o en mentes corporeizadas o en cuerpos con cerebros y sistemas nerviosos que se mueven por el mundo? ¿En qué sentido estos cuerpos biológicos son máquinas? ¿Lo que llamamos vida mental surge de un organismo en desarrollo o es materia impregnada de mente como han argumentado algunos físicos y filósofos pampsíquicos? ¿La persona entera es más que sus partes o puede desmontarse como el motor de un coche? ¿Cómo entendemos exactamente las fronteras de un individuo en relación con lo que está fuera de él? ¿Es posible tener una teoría sobre la mente, el mundo o el universo que no deje fuera algo? ¿Debemos dar la espalda a lo que no podemos explicar?

Al reflexionar sobre estas cuestiones me retrotraigo a pensamientos de mi niñez, a cuando me tumbaba en la hierba y miraba las nubes y pensaba en lo extraño que era estar vivo, y me llevaba una mano al pecho para sentir los latidos del corazón y los contaba hasta que me aburría. A veces pronunciaba una palabra para oír cómo se desplazaba del interior de mi cabeza a mi boca y salía de mí en forma de sonido. A veces tenía la sensación de que flotaba y abandonaba mi cuerpo. Me gustaba ir a un lugar que había detrás de la casa familiar, donde las raíces gruesas de un árbol sobresalían de las escarpadas orillas de un arroyo y se enroscaban hasta formar una silla en la que me sentaba a meditar sobre las mismas preguntas que he meditado en este ensayo, aunque desde dentro de un Yo mucho más joven e ingenuo que vivía en otro tiempo y lugar. Mi recuerdo de esas ensoñaciones se mantiene vivo en mí, pero sólo desde mi perspectiva actual en un presente en movimiento constante. Una y otra vez pensaba en lo raro que era ser una persona, ver a través de los ojos y oler a través de algo que sobresalía de la mitad de mi rostro y tenía orificios. Movía los dedos y los miraba maravillada. ¿Y no son increíblemente extrañas las lenguas? ¿Por qué soy «yo» y no «tú»? ¿No son filosóficos estos pensamientos? ¿Y acaso no los tienen muchos niños? ¿No es buena idea, al menos en parte, volver al asombro inicial? De vez en cuando intentaba imaginar que no estaba en ningún lugar, es decir, que nunca había estado en ningún lugar. Para mí, era como tratar de imaginar que no era nadie. Todavía me pregunto cómo es que la gente está tan segura de todo. Lo que parecen tener todos en común es su certeza; y, sin embargo, hay mucho más en el aire.

CODA

No sé quién me ha traído al mundo, ni qué es el mundo, ni qué soy yo mismo. Permanezco en una ignorancia terrible respecto a todas las cosas. No sé qué es mi cuerpo, ni mis sentidos, ni mi alma, ni esta parte de mí que piensa lo que digo y que reflexiona sobre todo y sobre sí misma, y que no se conoce mejor que conoce el resto.1

Estas palabras de Blaise Pascal, matemático, físico y pensador religioso, se recogen en sus Pensamientos, una recopilación de notas para un libro que no vivió para escribir pero que se publicó en 1669, siete años después de su muerte. Pascal sabía mucho. Inventó una calculadora mecánica, la jeringuilla, la prensa hidráulica y una ruleta, y lanzó una primera versión del servicio de autobuses. Los experimentos sobre la presión barométrica que llevó a cabo dieron lugar al principio de Pascal, y aportó teoremas a la geometría y las matemáticas binomiales. Sin embargo, hay que tomarse en serio su afirmación de que es ignorante. Los dominios de la ignorancia que él menciona, sobre el alma o la psique, el cuerpo sensual, así como la naturaleza de la autoconciencia reflexiva —esa parte que nos permite pensar sobre el mundo que nos rodea, sobre nosotros mismos y sobre nuestros propios pensamientos— son un misterio de maneras en que la relatividad general no lo es.

Esto puede ser difícil de aceptar, porque si algo parece existir en un plano elevado y complejo es la física. Al fin y al cabo, ¿qué podría ser más importante que desentrañar las leyes secretas del universo? Sin embargo, los físicos que han abordado los debates sobre la conciencia no tienen una respuesta, sino varias. Muchos científicos de orientación biológica señalan sus minuciosas investigaciones de campo, que parecen ir en contra de una reducción matemática atemporal. Tomando prestada una imagen del mundo de Cavendish, los hombres gusano y los hombres pez están en conflicto con los hombres araña.

Es cierto que desde el siglo XVII la mayoría de la gente ha vivido en una era dominada por la ciencia, y ha cosechado los frutos y sufrido las pesadillas de sus descubrimientos. Sin embargo, la «mente» ha sido un concepto especialmente desconcertante, por el que se discute con virulencia desde hace siglos. La teoría computacional de la mente tiene raíces profundas en la historia de la abstracción matemática del siglo XVII y su concreción injustificada (misplaced concreteness), como la llamó Whitehead, confundiendo una abstracción o modelo con la realidad que representa. Con su división entre mente y cuerpo, y sus prejuicios contra el cuerpo y los sentidos, esta tradición, en mayor o menor medida, también alberga cepas de la misoginia que ha infectado la filosofía desde los griegos antiguos. La neurociencia que tomó el ordenador como modelo para la mente no puede explicar cómo los procesos neurológicos se ven afectados por los psicológicos, o cómo los pensamientos afectan a los órganos, porque la división cartesiana entre alma y cuerpo continúa desarrollándose dentro de ella.

Estos científicos han acabado en una posición peculiar. Descartes relacionaba su alma inmaterial y racional con Dios. El alma inmaterial del momento actual parece ser información incorpórea. Algunos de los científicos de la IA que han abrazado este último tipo de alma se han visto conducidos paso a paso hasta su conclusión lógica: una inminente era sobrenatural de máquinas inmortales. La computación se ha vuelto cada vez más compleja e ingeniosa, pero yo creo que la teoría computacional de la mente tal como originalmente se entendía en la ciencia cognitiva acabará muriendo, y los historiadores científicos del futuro la considerarán un giro erróneo que adquirió cualidades de dogma. Tal vez esté equivocada, pero no he leído nada que me lleve a creer lo contrario. Personalmente, creo que el giro hacia lo corpóreo es un paso en la dirección correcta.

Sin embargo, como resultado de años de leer, escribir, pensar, amar y odiar, de buscar, encontrar, perder y volver a buscar, yo también soy una situación particular. Yo no me he hecho a mí misma, sino más bien he sido hecha en y a través de otras personas. No puedo entenderme fuera de mi propia historia, que incluye mi piel blanca, mi condición femenina, mi clase social y mi educación privilegiada, así como mi estatura y el hecho de que me gusta la avena, pero también innumerables elementos que nunca podré nombrar, fragmentos de una vida vivida pero olvidada hace mucho o a veces recordada a medias, como si fueran sueños, sin ninguna garantía de que de verdad ocurriera de ese modo.

Yo todavía soy una extraña para mí misma. Sé que soy una criatura de prejuicios inconscientes y de sentimientos oscuros e indefinibles. A veces actúo de maneras que escapan por completo a mi comprensión. También sé que mi percepción del mundo no coincide necesariamente con la de otra persona, y a menudo tengo que esforzarme por descubrir esa perspectiva que me es ajena. Otras veces me parece sentir tan claramente lo que otra persona siente que es casi como si me convirtiera en ella. Algunos personajes de ficción son mucho más importantes para mí que muchas mujeres y hombres de carne y hueso. Cada disciplina, para bien o para mal, tiene sus propios mitos y ficciones. Muchas palabras varían de significado dependiendo de su uso. Palabras como genes, biología, información, psicológico o fisiológico, cambian tan a menudo, dependiendo del contexto, que a la fuerza tiene que haber confusión.

Mis propios puntos de vista han sido y son objeto de continua revisión a medida que leo y pienso más acerca de las cuestiones que me interesan. Estar abierta a revisarlos no significa no tener sentido crítico. No significa demostrar una tolerancia infinita hacia la estupidez flagrante, el pensamiento burdo, o la ideología y los prejuicios disfrazados de ciencia o de estudios académicos. No significa sonreír con dulzura mientras se escucha el necio parloteo social sobre los genes, la programación genética, la testosterona o los últimos rumores que los medios de comunicación tienen que ofrecer. Significa leer textos serios de muchas disciplinas, entre ellas las artes, que exponen argumentos desconocidos o inspiran pensamientos ajenos a los que uno se opone por temperamento, sea un pensador de mentalidad dura o de mentalidad blanda, y permitir que esa lectura lo cambie. Significa adoptar múltiples perspectivas, porque cada una tiene algo que aportar y una sola no puede contener la verdad de las cosas. Significa mantener un escepticismo vivo junto con una curiosidad ávida. Significa plantear preguntas que resulten inquietantes. Significa examinar detenidamente las pruebas que socavan lo que uno creía resuelto hacía mucho. Significa embrollarlo todo.

«La duda es una virtud de la inteligencia», escribió Simone Weil.2Como ocurre con cualquier otro principio, entronizar la duda como el principio más elevado del pensamiento puede convertirse en una excusa más para la intolerancia. Sin embargo, creo que hay formas de duda que son virtuosas. Para la mayoría de la gente, la duda es menos atractiva que la certeza. La clase de duda en la que estoy pensando no se pavonea. No agita el dedo en la cara del otro y no se vuelve viral en internet. Los periódicos no escriben sobre ella. Los desfiles militares no marchan a su compás. Si la admiten, los políticos se exponen a ser el hazmerreír. En los regímenes totalitarios han muerto personas por darle voz. Aunque los teólogos han comprendido su valor profundo, los fanáticos religiosos no quieren saber nada de ella. La clase de duda en la que estoy pensando surge antes de que pueda plantearse como un pensamiento. Empieza como una insatisfacción vaga, una sensación de que algo va mal, una corazonada todavía sin formar, suspendida y llena de suspense que buscará las palabras que compondrán una pregunta adecuada en un lenguaje en el que encaje. La duda es más que una virtud de la inteligencia; es una necesidad. Sin ella no se produciría ninguna idea u obra de arte, y aunque a menudo incomoda, también resulta emocionante. Al fin y al cabo, es la duda bien formulada la que siempre acaba derribando los espejismos de la certeza.

Notas

1. Anca M. Pasca y Anna A. Penn, «The Placenta: The Lost Neuroendocrine Organ», NeoReviews, 11, n.º 2 (2010), pp. e64-e77, <https://doi.org/10.1542/neo.11-2-e64>

2. Samuel Yen, «The Placenta as the Third Brain», Journal of Reproductive Medicine, 39, n.º 4 (1994), pp. 277-280.

3. Neil K. Kochenour, «Physiology of Normal Labor and Delivery», conferencia, <library.med.utah.edu/kw/ human_reprod/lectures/physiology_labor>.

1. René Descartes, Meditations on First Philosophy [Meditaciones metafísicas], ed. y trad. al inglés de John Cottingham, en Cambridge Texts in the History of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 12.

2. Ibíd., p. 44.

3. René Descartes, citado en Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, University of Chicago Press, Chicago, 1992, p. 122.

4. Thomas Hobbes, Leviathan [Leviatán], C. B. Macpherson ed., Penguin, Londres, 1981, p. 111.

5. Ibíd., p. 115.

6. Ibíd.

7. Margaret Cavendish, Observations upon Experimental Philosophy, Eileen O’Neill ed., Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 158.

8. Entre los pampsiquistas se encuentran los filósofos del siglo XVII Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Leibniz (1646-1716), el filósofo inglés del siglo XVIII George Berkeley (1685-1753), el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), el filósofo y físico del siglo XIX Gustav Fechner (1801-1887), el físico, filósofo y fisiólogo Wilhelm Wundt (1832-1920), los filósofos pragmáticos estadounidenses Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y Alfred North Whitehead (1861-1947), el físico David Bohm (1917-1992), el filósofo francés Gilles Deleuze (1925-1995) y el filósofo analítico contemporáneo Galen Strawson (1952). Para una vision general del tema, véase David Skrbina, Panpsychism in the West, MIT University Press, Cambridge (Massachusetts), 2007.

9. Cavendish, Observations upon Experimental Philosophy, p. 135.

10. Margaret Cavendish, citado en Anna Battigelli, Margaret Cavendish and the Exiles of the Mind, University Press of Kentucky, Lexington (Kentucky), p. 101.

11. Denis Diderot, Rameau’s Nephew/D’Alembert’s Dream [El sobrino de Rameau/El sueño de D’Alembert], trad. al inglés de Leonard Tancock, Penguin, Londres, 1976, p. 181.

12. Denis Diderot, citado en Michael Moriarty, «Figures of the Unthinkable: Diderot’s Materialist Metaphors», en The Figural and the Literal: Problems of Language in the History of Science and Philosophy, 1630-1800, Andrew E. Benjamin, Geoffrey N. Cantor y John R. R. Christie eds., Manchester University Press, Manchester, 1987, p. 167. [Traducción al castellano de Julia Escobar: Carta sobre los ciegos seguido de carta sobre los sordomudos, Pre-Textos, Valencia, 2012.]

13. De la princesa Isabel a Descartes, 10 de junio de 1643, La Haya, en The Correspondence between René Descartes and Princess Elisabeth of Bohemia, trad. al inglés de Lisa Shapiro, University of Chicago Press, Chicago, 2007, p. 68.

14. Ibíd.

15. Giambattista Vico, The New Science: Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the Addition of «Practice of the New Science» [Principios de ciencia nueva], trad. al inglés de Thomas Goddard Bergin y Max Harold Fisch, Cornell University Press, Ithaca (Nueva York), 1968, p. 331.

16. Ibíd., p. 338.

17. Ibíd., p. 311.

18. En psicoanálisis, el término self se refiere a la persona como totalidad, para diferenciarla de «otras personas» y objetos fuera de uno mismo. No obstante, la habitual traducción sí mismo o el término original inglés resultan forzados aquí y se ha optado por traducirlo como Yo. (N. de la t.)

19. René Descartes, citado en Geneviève Rodin-Lewis, Descartes: His Life and Thought, trad. al inglés de Jane Marie Todd, Cornell University Press, Ithaca (Nueva York), 1995, p. 6.

20. Una encuesta científica aleatoria de lo que piensa la gente sobre la mente (un inciso entre paréntesis sobre por qué estoy escribiendo este libro) y una pequeña incursión en la mente de Alfred North Whitehead

1. «Cognitive Behavioral Therapy for Depression», WebMD, <www.webmd.com /depression/guide/cognitive-behavioral-therapy-for-depression>.

2. John Searle, Minds, Brains, and Science: 1984 Reith Lectures [Mentes, cerebros y ciencia], Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1984, p. 17.

3. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World [Ciencia y el mundo moderno], Simon & Schuster, Nueva York, 1997, p. 55.

4. Ibíd., p. 17.

5. Las ideas recibidas y M.

1. Johann Wolfgang von Goethe, citado en Eva-Maria Simms, «Goethe, Husserl, and the Crisis of the European Sciences», Janus Head, 8 (2005), p. 166.

2. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions [La estructura de las revoluciones científicas], 3.ª ed., University of Chicago Press, Chicago, 1996, p. 4.

3. Ibíd., p. 5.

1. En adelante se traduce nature como «la naturaleza», «lo innato», y nurture como «la crianza», «lo adquirido». (N. de la t.)

2. Katherine Brooks, «It Turns Out Your Brain Might Be Wired to Enjoy Art, So You Have No Excuses», The Huffington Post, última modificación el 20 de junio de 2014 <www.huffingtonpost.com/2014/06/20/brain-and-art_n_5513144.html>; Megan Erickson, «Is the Human Brain Hardwired for God?», Big Think, <bigthink.com/think-tank/is-the-brain-hardwired-for-religion>; «Male and Female Brains Wired Differently, Scans Reveal», The Guardian, 2 de diciembre de 2013.

3. Evelyn Fox Keller, The Mirage of a Space Between Nature and Nurture, Duke University Press, Durham y Londres, 2010, p. 23.

4. Ibíd.

5. Véase Petter Portim, «Historical Development of the Concept of the Gene», Journal of Medicine and Philosophy, 27, n.º 3 (2002), pp. 257-286.

6. «Sin el entorno celular altamente estructurado que en sí mismo no ha sido construido por el ADN, éste es inerte, relativamente desestructurado y poco funcional, y carece de significado ontogénico», Jason Scott Robert, Embryology, Epigenesis and Evolution: Taking Development Seriously, Cambridge University Press, Cambridge y Nueva York, 2004, p. 52.

7. «Hemos aprendido, por ejemplo, que las interacciones causales entre el ADN, las proteínas y el desarrollo de los rasgos están tan entrelazadas, y son tan dinámicas y dependientes del contexto, que la pregunta de qué hacen los genes ya no tiene mucho sentido», Evelyn Fox Keller, The Mirage of a Space Between Nature and Nurture, p. 50.

8. Mary Jane West-Eberhard, Developmental Plasticity and Evolution, Oxford University Press, Oxford, p. 158.

9. Ibíd., p. VII.

10. C. H. Waddington, «The Basic Ideas of Biology», en Towards a Theoretical Biology, vol. 1, C. H. Waddington ed., Edinburgh University Press, Edimburgo, 1968, pp. 1-32.

11. «Al ampliar la metáfora del paisaje epigenético de Waddington [...] advertimos que un paisaje epigenético subyace en cada nivel de la organización del organismo.» Heather A. Jamniczky y otros, «Rediscovering Waddington in a Post-Genomic Age: Operationalizing Waddington’s Epigenetics Reveals New Ways to Investigate the Generation and Modulation of Phenotypic Variation», Bioessays, 32, n.º 7 (2010), pp. 553-558.

12. Michael Meaney, «Environmental Programming of Stress Responses Through DNA Methylation: Life at the Interface Between a Dynamic Environment and a Fixed Genome», Dialogues in Clinical Neuroscience, 7 (2005), pp. 103-123.

13. François Jacob, The Logic of Life [La lógica de lo viviente], trad. al inglés de Betty E. Spillman, Pantheon, Nueva York, 1976, p. 9.

14. Evelyn Fox Keller, A Feeling for the Organism: The Life and Work of Barbara McClintock, Macmillan, Nueva York, 1984, p. 6.

15. Siri Hustvedt, «Borderlands», en American Lives, Universitätsverlag, Heidelberg, 2013, pp. 111-135.

1. John Dowling, The Great Brain Debate: Nature or Nurture?, Princeton University Press, Princeton, 2007, p. 85.

2. Rick Hanson, Hardwiring Happiness: The Practical Science of Reshaping Your Brain, Harmony, Nueva York, 2013. [Traducción al castellano de Elsa Gómez Belastegui: Cultiva la felicidad: Aprende a remodelar tu cerebro... y tu vida, Sirio, Málaga, 2015.] Aunque el texto del libro es idéntico, en algún momento entre su publicación y junio de 2015 el subtítulo cambió por el mucho menos osado The New Brain Science of Contentment, Calm, and Confidence. Ignoro si se debió a una crítica de la noción de remodelar el propio cerebro, aunque es una explicación plausible.

3. Laurence Tancredi, Hardwired Behavior: What Neuroscience Reveals About Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 29.

4. Ibíd.

5. David Derbyshire, «Scientists Discover Moral Compass in the Brain Which Can Be Controlled by Magnets», The Daily Mail, última modificación el 30 de marzo de 2010, <www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1262074/Scientists-discover-moral-compass-brain-controlled-magnets.html>. El artículo describe un experimento realizado por el MIT. Tras la aplicación de una simulación magnética transcraneal (un estímulo no invasivo), los sujetos del experimento cambiaron sus juicios morales. Véase Liane Young y otros, «Disruption of the Right Temporoparietal Junction with Transcranial Stimulation Reduces the Role of Beliefs in Moral Judgments», Proceedings of the National Academy of Sciences, 107, n.º 15 (2010), pp. 6.753-6.758.

6. Sobre el papel de la unión temporoparietal en la percepción y la atención, véase L. C. Robertson, M. R. Lamb y R.T. Knight, «Effects of Lesions of Temporo-Parietal Junction on Perceptual and Attentional Processing in Humans», The Journal of Neuroscience, 8 (1988), pp. 3.757-3.769; Johannes Rennig y otros, «The Temporo-Parietal Junction Contributes to Global Gestalt Perception—Evidence from Studies in Chess Experts», Frontiers in Human Neuroscience, 7 (2013), p. 513. Sobre la TPJ derecha y la memoria, véase J. J. Todd, D. Fougnie y R. Marois, «Visual Short-Term Memory Load Suppresses Temporo-Parietal Junction Activity and Induces Inattentional Blindness», Psychological Science, 12 (2005), pp. 965-972. Sobre su papel en las relaciones entre el Yo y los otros, véase Jean Decety y Claus Lamm, «The Role of the Right Temporoparietal Junction in Social Interaction: How Low-level Computational Processes Contribute to Metacognition», The Neuroscientist, 13, n.º 6 (2007), pp. 580-593. Véase también Sophie Sowden y Caroline Catmur, «The Role of the Temporoparietal Junction in the Control of Imitation», Cerebral Cortex (2013), <https://doi.org/10.1093/cercor/bht306>. Sobre la teoría de la mente, véase R. Saxe y A. Wechsler, «Making Sense of Another Mind: The Role of the Right Temporo-Parietal Junction», Neuropsychologia, 43, n.º 10 (2005), pp. 1.391-1.399. Sin embargo, en un artículo posterior, un autor se pregunta si la «teoría de la mente» puede localizarse: J. P. Mitchell, «Activity in Right Temporo-Parietal Junction Is Not Selective for Theory of Mind», Cerebral Cortex, 18, n.º 2 (2008), pp. 262-271. En la histeria o el trastorno de conversión, hay indicios de que la TPJ está menos activa o hipoactiva; véase V. Voon y otros, «The Involuntary Nature of Conversion Disorder», Neurology, 74, n.º 3 (2010), pp. 223-228. Por último, la unión temporoparietal se ha visto implicada en experiencias extracorporales. Existe la hipótesis de que estas experiencias pueden ser el resultado de la incapacidad de una persona para asimilar información multisensorial sobre el estado de su cuerpo en la TPJ. Véase O. Blanke y S. Arzy, «The Out of Body Experience: Disturbed Self-Processing at the Temporo-Parietal Junction», Neuroscientist, 11 (2005), pp. 16-24.

7. El papel de la memoria en el área de Broca sigue siendo polémico. No hay consenso entre los científicos sobre si desempeña un papel en el funcionamiento de la memoria o no. Véase C. J. Fiebach y otros, «Revisiting the Role of Broca’s Area in Sentence Processing: Syntactic Processing Versus Syntactic Working Memory», Human Brain Mapping, 24 (2005), pp. 79-91. Sobre su papel en la música, véase L. Fadiga, L. Craighero y A. D’Ausilio, «Broca’s Area in Language, Action, and Music», The Neurosciences and Music III—Disorders and Plasticity, 1.169 (2009), pp. 448-458. Véase también Ferdinand Binkovski y Giovanni Buccino, «Motor Functions of Broca’s Region», Brain and Language, 89 (2004), pp. 362-369, así como Emeline Clerget, Aline Winderickx, Luciano Fadiga y Etienne Olivier, «Role of Broca’s Area in Encoding Sequential Human Actions: A Virtual Lesson Study», Cognitive Neuroscience and Neuropsychology, 20 (2009), pp. 1.496-1.499.

8. John Hughlings Jackson, «On Aphasia and Affections of Speech», in Brain: A Journal of Neurology, 38, Henry Head ed., Macmillan & Co. Ltd., Nueva York, 1915, p. 81.

9. Karl Friston, «Functional and Effective Connectivity: A Review», Brain Connectivity, 1, n.º 1 (2011), p. 13.

10. Aleksandr Romanovich Luria, Higher Cortical Functions in Man [Las funciones corticales superiores del hombre y sus alteraciones por lesiones locales del cerebro], 2.ª ed., trad. al inglés de Basil Haigh, Basic Books, Nueva York, 1966, p. 20.

11. Ibíd.

12. Para un artículo reciente sobre el tema, véase Eve G. Spratt y otros, «The Effects of Early Neglect on Cognitive, Language, and Behavioral Functioning in Childhood», Psychology, 3, n.º 2 (2012), pp. 175-182.

1. Jonah Lehrer, Proust Was a Neuroscientist [Proust y la neurociencia], Houghton Mifflin, Nueva York, 2007, p. 140.

2. Ibíd., p. 141.

3. M. Nitsche y otros, «Dopaminergic Impact on Neuroplasticity in Humans: The Importance of Balance», Klinische Neurophysiologie, p. 40, <https://doi.org/10.1055/s-0029-1216062>.

4. Véase Oliver D. Howes y Shitij Kapur, «The Dopamine Hypothesis of Schizophrenia: Version III—The Final Common Pathway», Schizophrenia Bulletin, 35, n.º 3 (2009), pp. 549-562. Según los autores, hay pruebas contundentes de que no hay un solo gen involucrado en la esquizofrenia, y de que ésta se ha vinculado con factores ambientales, entre ellos el aislamiento social: «Si bien es evidente que es necesario seguir investigando la naturaleza y el alcance de todas esas posibles interacciones, hay indicios de que muchos factores ambientales y genéticos dispares, directos e indirectos, pueden dar lugar a una disfunción de la dopamina y de que algunos se producen de forma independiente mientras que otros interactúan». También señalaron: «Se desconocen tantas cosas que se da por descontado que la hipótesis se revisará en cuanto se disponga de más datos». Sobre la investigación del glutamato, véase Bita Moghaddam y Daniel Javitt, «From Revolution to Evolution: The Glutamate Hypothesis of Schizophrenia and Its Implication for Treatment», Neuropsychopharmacology, 37, n.º 1 (2012), pp. 4-15. Sobre la investigación de la serotonina, véase Herbert Y. Meltzer y otros, «Serotonin Receptors: Their Key Role in Drugs to Treat Schizophrenia», Progress in Neuro-Pharmacology and Biological Psychiatry, 27, n.º 7 (2003), pp. 1.159-1.172. Y para un estudio de las sospechas sobre el trauma del parto, véase P. B. Jones y otros, «Schizophrenia as a Long-Term Outcome of Pregnancy, Delivery, and Perinatal Complications: A 28-Year Follow Up of the 1966 North Finland General Population Birth Cohort», American Journal of Psychiatry, 155, n.º 3 (1998), pp. 355-364. Sobre la participación de la ínsula, véase Korey P. Wylie y Jason R. Tregallas, «The Role of the Insula in Schizophrenia», Schizophrenia Research, 123, n.os 2-3 (2010), pp. 93-104. Y sobre la pérdida de materia gris, véase A. Vita y otros, «Progressive Loss of Cortical Gray Matter in Schizophrenia: A Meta-Analysis and Meta-Regression of Longitudinal MRI Studies», Translational Psychiatry, 2 (2012), <https://doi.org/10.1038/tp.2012.116>

5. Steven Pinker, How the Mind Works [Cómo funciona la mente], Norton, Nueva York, 2009, p. 449.

6. Ibíd., p. 448.

7. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature [La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana], Viking, Nueva York, 2002, p. 350.

8. En una entrevista de The Harvard Crimson, se cita a Summers diciendo que «las pruebas de su hipótesis especulativa según la cual las diferencias biológicas pueden explicar en parte esta brecha de género pertenecen, en cambio, a los estudiosos citados en el best seller de 2002 La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana, del profesor de psicología y titular del Johnstone Family Professorship, Steven Pinker». Daniel J. Hemel, «Sociologist Cited by Summers Calls His Talk ‘Uninformed’», The Harvard Crimson, 19 de enero de 2005, <www.thecrimson.com/article/2005/1/19/sociologist-cited-by-summers-calls-his>.

9. Larry Summers, «Remarks at NEBR Conference on Diversifying the Science and Engineering Workforce», 14 de enero de 2005, <https://www.harvard.edu/president/speech//remarks-nber-conference-on-diversifying-science-engineering-workforce>

10. Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, vol. 2, 1.ª ed., John Murray, Londres, 1871, pp. 316-317. [Traducción al castellano de Julián Aguirre: El origen del hombre y de la selección en relación al sexo, Edaf, Madrid, 2004.]

11. Angus J. Bateman, «Intrasexual selection in Drosophila», Heredity, 2 (1948), p. 363.

12. Ibíd., p. 365.

13. Robert Trivers, «Parental Investment and Sexual Selection», en Sexual Selection and the Descent of Man: 1871-1971, Bernard Campbell ed., Aldine, Chicago, 1972, pp. 136-181.

14. Patricia Adair Gowaty, Yong-Kyu Kim y Wyatt W. Anderson, «No Evidence of Sexual Selection in a Repetition of Bateman’s Classic Study of Drosophila melanogaster», Proceedings of the National Academy of Sciences (2012), pp. 11.740-11.745, <https://doi.org/10.1073/pnas.1207851109>. Los autores señalan: «Sin embargo, el sesgo en la metodología se evidencia en que las madres figuran estadísticamente mucho menos como progenitoras que los padres, una imposibilidad biológica en las especies sexuales diploides».

15. Patricia Adair Gowaty y William C. Bridges, «Behavioral, Demographic, and Environmental Correlates of Extra Pair Copulations in Eastern Bluebirds, Scialia sialis», Behavioral Ecology, 2 (1991), pp. 339-350.

16. Russell Bonduriansky y Ronald J. Brooks, «Male Antler Flies (Protopiophila litigate; Diptera: Piophilidae) Are More Selective Than Females in Mate Choice», Canadian Journal of Zoology, 76 (1998), pp. 277-285.

17. Elisabet Forsgren, Trond Amundsen, Asa A. Borg y Jens Bjelvenmark, «Unusually Dynamic Sex Roles in Fish», Nature, 429 (2004), pp. 551-554.

18. Robert R. Warner, D. Ross Robertsen y Egbert Leigh, Jr., «Sex Change and Sexual Selection: The Reproductive Biology of a Labrid Fish Is Used to Illuminate Theory of Sex Change», Science, 190, n.º 4.215 (1975), pp. 633-638.

19. Marcel Eens y Rianne Pinxten, «Sex Role Reversal in Vertebrates: Behavioral and Endocrinological Accounts», Behavioral Processes, 51 (2000), pp. 135-147.

20. Sarah Blaffer Hrdy, «Empathy, Polyandry, and the Myth of the Coy Female», en Feminist Approaches to Science, Ruth Bleier ed., Pergamon Press, Nueva York, 1986, p. 137.

21. Sarah Blaffer Hrdy, Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2011.

22. Michel Ohmer, «Challenging Sexual Selection Theory: The Baby Became the Bathwater Years Ago, but No One Noticed Until Now», Discoveries: John S. Knight Institute for Writing in the Disciplines, n.º 9 (primavera de 2008), p. 16.

23. Hermann von Helmholtz, «Concerning the Perceptions», en General Treatise on Physiological Optics (1910), vol. 3, James P. C. Southall ed., Dover, Mineola (Nueva York), 1962, p. 5.

24. Peggy Seriès y Aaron Seitz, «Learning What to Expect (in Visual Perception)», Frontiers in Human Neuroscience, 24 (2013), <http://doi.org/10.3389/fhum.2013.00668>. Los autores son partidarios de abordar las expectativas a través de la idea de Helmholtz de la inferencia inconsciente y la inferencia estadística bayesiana.

1. William Wright, Born That Way: Genes, Behavior, Personality [Así nacemos: genes, conducta, personalidad], Knopf, Nueva York, 1998, p. 80.

2. Genetics and Human Behavior: the Ethical Context, Nuffield Council on Bioethics, Londres, 2002, p. 41.

3. Héctor González-Pardo y Marino Pérez Álvarez, «Epigenetics and Its Implications for Psychology», Psicothema, 25, n.º 1 (2013), p. 5.

4. Bella English, «Led by the Child Who Simply Knew», The Boston Globe, 11 de diciembre de 2011.

1. Myrtle McGraw, «The Experimental Twins», en Beyond Heredity and Environment: Myrtle McGraw and the Maturation Controversy, Thomas C. Dalton y Victor W. Bergman eds., Westview Press, Boulder, 1995, p. 110.

2. Myrtle McGraw, «Perspectives of Infancy and Early Childhood», en Beyond Heredity and Environment, p. 47.

3. Citado en Donald A. Dewsbury, «Introduction: The Developmental Psychobiology of Myrtle McGraw», en Beyond Heredity and Environment, p. 213.

4. Ibíd.

5. Paul Dennis, «Introduction: Johnny and Jimmy and the Maturation Controversy: Popularization, Misunderstanding and Setting the Record Straight», en Beyond Heredity and Environment, p. 75.

6. Doctor Langford, citado en Myrtle McGraw, «Later Development of Children Specially Trained During Infancy: Johnny and Jimmy at School Age», en Beyond Heredity and Environment, p. 94.

7. Ibíd., p. 98.

1. Stephen M. Downes, «Heritability», en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edición Verano 2015, Edward N. Zalta ed., en preparación, <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/heredity/>

2. Jeremy C. Ahouse y Robert Berwick, «Darwin on the Mind: Evolutionary Psychology Is in Fashion—But Is Any of It True?», Boston Review, abril/mayo de 1998.

1. Carta al editor, The New York Times, 1 de enero de 2015.

2. Pinker, The Blank Slate [La tabla rasa], p. 347.

3. Ibíd., p. 348.

4. Richard Lynn, «Sorry, Men ARE More Brainy than Women (and More Stupid Too!) It’s a Simple Scientific Fact, Says One of Britain’s Top Dons», The Daily Mail, 8 de mayo de 2010.

5. Scott H. Liening y Robert A. Josephs, «It Is Not Just About Testosterone: Physiological Mediators and Moderations of Testosterone’s Behavioral Effects», Social and Personality Compass, 4, n.º 11 (2010), p. 983.

6. Sobre estos hallazgos, el debate y otros cuantos estudios, véase Stephen Peter Rosen, War and Human Nature, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 2009, pp. 81-98.

7. Aggression and Violence: Genetic, Neurobiological, and Biosocial Perspective, David M. Stoff y Robert B. Cairns eds., Lawrence Erlbaum, Mahwah (Nueva Jersey), 1996, p. 317.

8. Jordan W. Finkelstein y otros, «Estrogen or Testosterone Increases Self-Reported Aggressive Behaviors in Hypogonadal Adolescents», Journal of Endocrinology and Metabolism, 82, n.º 8 (1997), pp. 2.433-2.438. Véase también J. Martín Ramírez, «Hormones and Aggression in Childhood», Aggression and Violent Behaviors, 8 (2003), pp. 621-644.

9. Christoph Eisenegger y otros, «Prejudice and Truth About the Effect of Testosterone on Human Bargaining Behavior», Nature, 463 (2010), pp. 356-359. Sobre las hormonas y su uso ideológico en la ciencia, véase Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories About Men and Women, Basic Books, Nueva York, 1982. Para una crítica de la diferencia entre los sexos en los estudios del cerebro, véase Rebecca Jordan-Young, Brain Storm: The Flaws in the Science of Sex Differences, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2010.

10. Michael Naef, citado en «Testosterone Does Not Induce Aggression», University of Zurich News Releases, 8 de diciembre de 2009.

11. Richard Alleyne, «Testosterone Makes People More Friendly and Reasonable», The Telegraph, 9 de diciembre de 2009.

12. Wouter De la Marche y otros, «No Aggression in Four-Year-Old Boy with an Androgen-Producing Tumor: Case Report», Annals of General Psychiatry, 4, n.º 17 (2005), <https://doi.org/10.1186/1744-859X-4-17>

13. Allan Mazur, «Dominance, Violence, and the Neurohormonal Nexus», en Handbook of Neurosociology, David D. Franks y Jonathan H. Turner eds., Springer, Dordrecht, 2013, p. 367.

14. Lee T. Gettler, Thomas W. McDade, Alan B. Feranil y Christopher W. Kuzawa, «Longitudinal Evidence that Fatherhood Decreases Testosterone in Human Males», Proceedings of the National Academy of Sciences, 108, n.º 39 (2011), pp. 16.194-16.199.

15. Sobre la liberación de dopamina con placebo, véase R. de la Fuente Fernández, S. Lidstone y A. J. Stoessl, «Placebo Effect and Dopamine Release», Journal of Neural Transmission, Supplementa, 70 (2006), pp. 415-418. Sobre el informe de la cirugía simulada, véase Raine Sihvonen y otros, «Arthroscopic Partial Meniscectomy Versus Sham Surgery for Degenerative Meniscal Tear», The New England Journal of Medicine, 369 (2013), pp. 2.515-2.524.

16. Irving Kirsch y Guy Sapirstein, «Listening to Prozac but Hearing Placebo: A MetaAnalysis of Antidepressant Medication», Prevention and Treatment, 1, article 0002a (2008), <https://doi.org/10.1037/1522-3736.1.1.12a>.

17. Fabrizio Benedetti, «The Opposite Effects of the Opiate Antagonist Naloxone and the Cholecystokinin Antagonist Proglumide on Placebo Analgesia», Pain, 64, n.º 3 (1996), pp. 535-543.

18. Fabrizio Benedetti y otros, «Neurobiological Mechanisms of the Placebo Effect», The Journal of Neuroscience, 25, n.º 45 (2005), pp. 10.390-10.402.

19. Margaret Cavendish, Philosophical Letters, Londres, 1664, pp. 185-186.

20. Anne Harrington, introducción a The Placebo Effect: An Interdisciplinary Exploration, Anne Harrington ed., Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1997, p. 5.

21. Robert Ader, «The Role of Conditioning in Pharmacotherapy», en The Placebo Effect, pp. 138-165.

22. Perpetus C. Ibekwe y Justin U. Achor, «Psychosocial and Cultural Aspects of Pseudocyesis», Indian Journal of Psychiatry, 50, n.º 2 (2008), pp. 112-116.

23. Juan J. Tarín y Antonio Cano, «Endocrinology and Physiology of Pseudocyesis», Reproductive Biology and Endocrinology, 11 (2013), p. 39.

24. T. Tulandi, R. A. McInnes y S. Lal, «Altered Pituitary Hormone Secretion in Patients with Pseudocyesis», Fertility, Sterility, 40, n.º 5 (1982), pp. 637-641.

25. Deidre Barrett, «Trance-Related Pseudocyesis in a Male», International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (1988), <https://doi.org/10.1080/00207148808410516>.

26. Jean-Martin Charcot, citado en Edward Shorter, From Paralysis to Fatigue: A History of Psychosomatic Illness in the Modern Era, The Free Press, Nueva York, 1992, p. 194.

27. Véase Onno Van der Hart y Rutger Horst, «The Dissociation Theory of Pierre Janet», Journal of Traumatic Stress, 2, n.º 4 (1989). Para otra visión más reciente de Janet, véase John F. Kihlstrom, «Trauma and Memory Revisited», en Memory and Emotions: Interdisciplinary Perspectives, Blackwell, Nueva York, 2006, pp. 259-291.

28. P. W. Halligan, B. S. Athwal, D. A. Oakley y R. S. J. Frackowiak, «The Functional Anatomy of a Hypnotic Paralysis: Implications for Conversion Hysteria», The Lancet, 365 (2005), pp. 986-987.

29. V. Voon, C. Gallea y M. Hallet, «The Involuntary Nature of Conversion Disorder», Neurology, 74, n.º 3 (2010), pp. 223-228.

30. Para un resumen de los hallazgos sobre las diferencias fisiológicas entre las personalidades que se remonta a la investigación del siglo XIX, véase Philip M. Coons, «Psychophysiological Aspects of Multiple Personality Disorder», Dissociation, 1, n.º 1 (1998), pp. 47-53. Para una descripción más reciente con un caso práctico, véase Abnormal Psychology: An Integrative Approach, 7.ª ed., David Barlow y V. Durand eds., Cengage Learning, Stamford (Connecticut), 2015, pp. 201-207. Para una posición totalmente escéptica, véase H. Merklebach, G. J. Devilly y E. Rassin, «Alters in Dissociative Identity Disorder: Metaphors or Genuine Entities?», Clinical Psychological Review, 22, n.º 4 (2002), pp. 481-497.

31. B. Waldvogel y Ulrich A. Strasburger, «Sighted and Blind in One Person: A Case Report and Conclusions on the Psychoneurobiology of Vision», Nervenarzt, 78, n.º 11 (2007), pp. 1.303-1.309.

32. Heather Berlin, «The Neural Basis of the Dynamic Unconscious», Neuropsychoanalysis, 13, n.º 1 (2011), pp. 5-31.

33. David Morris, «Placebo, Pain, and Belief», en The Placebo Effect, p. 202.

1. Margaret Cavendish, citado en Lisa Walters, Margaret Cavendish, Cambridge University Press, Cambridge, 2014, p. 95.

2. En The Rise of Embryology, Stanford University Press, Stanford (California), 1939, p. 135, Arthur William Mayer ofrece una visión a menudo bien estructurada del «semen masculino», que, según Aristóteles, contribuye a «la fuerza inmaterial o controladora de la generación». Una visión más próxima a mi comprensión del papel del esperma se encuentra en Reproducción de los animales. En On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, E. J. Brill, Leiden, 1988, p. 92, Victor Kal escribe: «En este sentido, el esperma no es un cuerpo vivo en potencia, por lo que el alma no puede convertirse en un alma de verdad mediante la combinación de esperma. El esperma sólo puede transportar el alma sensible en potencia. El alma sensible no se actualiza hasta que se ha unido a lo que en potencia es el cuerpo de un ser vivo dotado de razón».

3. Véase Feminist Interpretations of Aristotle, Cynthia A. Freeland ed., Penn State University Press, University Park, 1998. Véase también Deborah K. W. Modrak, «Aristotle: Women, Deliberation, and Nature», en Engendering Origins: Critical Feminist Readings in Plato and Aristotle, Bat-Ami Bar On ed., State University of New York Press, Albany, 1994, pp. 207-222. Para una defensa de las opiniones de Aristóteles sobre las mujeres, véase Paul Schollmeier, «Aristotle and Women: Household and Political Roles», Polis, 20, n.os 1-2 (2003), pp. 22-42. Para hacerse una idea de los debates sobre Aristóteles, véase Larry Arnhart, «A Sociobiological Defense of Aristotle’s Sexual Politics», International Political Science Review, 15 (1994), pp. 389-415. Y para una opinión contraria, véase James Bernard Murphy, «Aristotle, Feminism, and Biology: A Response to Larry Arnhart», International Political Science Review, 15, n.º 4 (1994), pp. 417-426.

4. Aristóteles, Generation of Animals, en The Complete Works of Aristotle, vol. 1, Jonathan Barnes ed., Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1984, p. 1.146. [Traducción al castellano de Ester Sánchez: Reproducción de los animales, Gredos, Madrid, 1992.]

5. Ibíd.

1. Londa Schiebinger, The Mind Has No Sex: Women in the Origins of Modern Science, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1989, p. 41.

2. Henry Beighton, citado en Schiebinger, p. 42.

3. Ibíd., p. 44.

4. Paul Broca, citado en Stephen Jay Gould, «Women’s Brains», en The Panda’s Thumb [El pulgar del panda], Norton, Nueva York, 1980, p. 152.

5. Ibíd.

6. Pinker, The Blank Slate [La tabla rasa], pp. 350-351.

7. Edward H. Clarke, Sex in Education: A Fair Chance for Girls, James R. Osgood and Company, Boston, 1875, p. 11.

8. Donald Symons, The Evolution of Human Sexuality, Oxford University Press, Nueva York, 1979, p. 27.

9. Pinker, The Blank Slate [La tabla rasa], pp. 355-356.

10. Janet Shibley Hyde, «The Gender Similarities Hypothesis», American Psychologist, 6, n.º 6 (2005), pp. 581-592.

11. David I. Miller y Diane F. Halpern, «The New Science of Cognitive Sex Differences», Trends in Cognitive Sciences, 18, n.º 1 (2014), pp. 37-45.

12. La siguiente cita se ha extraído de un apartado sobre las diferencias de sexo cognitivas de un libro de texto de psicología titulado Verbal, Reading and Writing Skills: «Las mujeres obtienen por sistema mejores resultados en los tests de fluencia verbal, comprensión lectora, ortografía y aptitudes para escribir especialmente básicas. Aunque casi nunca se lee sobre la “brecha de género” en las aptitudes para escribir, los investigadores Larry Hodges y Amy Newell (1995) han señalado: Los datos indican que los varones se hallan, de media, en una desventaja bastante profunda en el desempeño de esta habilidad básica», en Psychology, Don H. Hockenbury y Sandra E. Hockenbury eds., Macmillan, Nueva York, 2005. El mismo año que se publicó el libro de texto, el metaanálisis de Janet Shibley Hyde, «The Gender Similarities Hypothesis», señalaba que la diferencia en las habilidades lingüísticas entre hombres y mujeres eran tan insignificantes que no se apreciaba en las estadísticas.

13. Sobre los fuertes efectos de la testosterona prenatal (T) en las aptitudes espaciales, véase Sheri A. Berenbaum y otros, «Early Androgen Effects on Spatial and Mechanical Abilities: Evidence from Congenital Adrenal Hyperplasia», Behavioral Neuroscience, 126 (2012), pp. 86-96. Sobre los efectos de la T en la rotación espacial, pero que también señalan la mejora de las habilidades no rotativas, véase Carole K. Hooven y otros, «The Relationship of Male Testosterone to Components of Mental Rotation», Neuropsychologia, 42 (2004), pp. 782-790. Sobre el vínculo entre la T en la pubertad y la rotación mental, véase Eero Vuoksimaa y otros, «Pubertal Testosterone Predicts Mental Rotation Performance of Young Adult Males», Psychoneuroendocrinology, 37, n.º 11 (2012), pp. 791-1.800. Para una minuciosa visión general de los datos sobre la testosterona, los hallazgos variables y la investigación cerebral sobre las diferencias entre sexos, véase también Brain Storm, de Rebecca Jordan-Young, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2010.

14. David A. Puts y otros, «Salivary Testosterone Does Not Predict Mental Rotation Performance in Men or Women», Hormones and Behavior (2010), <https://doi.org/10.1016/j.yhbeh.2010.03.005>. Los autores no descartan los efectos de la T en los momentos organizativos del Desarrollo.

15. R. De List y J. L. Wolford, «Improving Children’s Mental Accuracy with Computer Game Playing», Journal of Genetic Psychology, 163, n.º 3 (2002), pp. 272-282.

16. Amanda Kanoy, Sheila Brownlow y Tiffany F. Sowers, «Can Rewards Obviate Stereotype Threat Effects on Mental Rotation Tasks?», Psychology, 3, n.º 7 (2012), pp. 542-547; Maryjane Wraga y otros, «Stereotype Susceptibility Narrows the Gender Gap in Imagined Self-Rotation Performance», Psychonomic Bulletin & Review, 5, n.º 8 (2006), pp. 813-819. Maryjane Wraga y otros, «Neural Basis of Stereotype-Induced Shifts in Women’s Mental Rotation Performance», Social Cognitive and Affective Neuroscience, 2, n.º 7 (2007), pp. 12-19; véase también Matthew S. McGlone y Joshua Aronson, «Stereotype Threat, Identity Salience, and Spatial Reasoning», Journal of Applied Developmental Psychology, 27, n.º 5 (2006), pp. 486-493.

17. Thomas D. Parsons y otros, «Sex Differences in Mental Rotation and Spatial Rotation in a Virtual Environment», Neuropsychologia, 42 (2004), pp. 555-562.

18. Véase Aljosha C. Neubauer, Sabine Bergner y Martina Schatz, «Two vs. Three-Dimensional Presentation of Mental Rotation Tasks: Sex Differences and Effects of Training on Performance and Brain Activation», Intelligence, 38, n.º 5 (2010), pp. 529-539.

19. Tim Koscik y otros, «Sex Differences in Parietal Lobe Morphology: Relationship to Mental Rotation Performance», Brain and Cognition, 69, n.º 3 (2009), pp. 451-459.

20. J. Feng, J. Spence y J. Pratt, «Playing an Action Video Game Reduces Gender Differences in Spatial Cognition», Psychological Science, 10 (2007), pp. 850-855.

21. U. Debamo y otros, «Mental Rotation: Effects of Gender, Training and Sleep Consolidation», PLoS One, 8, n.º 3 (2013), <https://doi.org/10.1371/journal.pone.0060296>.

22. Moshe Hoffman, Uri Gneezy y John A. List, «Nurture Affects Gender Differences in Spatial Abilities», PNAS, 108, n.º 36 (2011), pp. 14.786-14.788. Drew Bailey, Richard A. Lippa, Marco Del Guidice, Raymond Hames y Dave C. Geary firmaron una carta dirigida a PNAS en la que criticaban los métodos utilizados por Hoffman y sus colegas: «Sex Differences in Spatial Abilities: Methodological Problems» en Hoffman y otros, PNAS, 109, n.º 10 (2012), <https://doi.org/10.1073/pnas.1114679109>.

23. Lewis Carroll, Alice in Wonderland [Alicia en el país de las maravillas], en The Penguin Complete Lewis Carroll, Penguin, Harmondsworth (Middlesex), 1982, p. 65.

24. Pinker, The Blank Slate [La tabla rasa], p. 345.

25. Simone de Beauvoir, The Second Sex [El segundo sexo], trad. al inglés de Constance Borde y Sheila Malovany-Chevallier, Vintage, Nueva York, 2011, p. 46.

1. E. O. Wilson, «Human Decency Is Animal», The New York Times Magazine, 12 de octubre de 1975.

2. David Barash, The Whisperings Within, Harper & Row, Nueva York, 1979, p. 14.

3. Stanislas Dehaene, Loren Cohen y José Morais Régine Kolinsky, «Illiterate to Literate: Behavioral and Cerebral Changes Induced by Reading Acquisition», Nature Reviews Neuroscience, 16 (2015), pp. 234-244.

4. Allen Newell y Herbert S. Simon, «Computer Science as Empirical Inquiry: Symbols and Search», Communications of the Association for Computing Machinery, 19, n.º 3 (1976), pp. 113-126.

5. Ibíd., p. 113.

1. Karl J. Fink, Goethe’s History of Science, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pp. 21-25.

2. Arthur Zajonc, «Goethe and the Phenomenological Investigation of Consciousness», Proceedings from the 1998 Conference Toward a Science of Consciousness III, S. Hameroff, A. Kasniak y D. Chalmers eds., MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 1999, pp. 417-428.

3. Michael Ruse, Defining Darwin: Essays on the History and Philosophy of Evolutionary Biology, Prometheus Books, Nueva York, 2009, p. 57.

4. Richard Dawkins, The Selfish Gene, 30th Anniversary Edition [El gen egoísta], Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 37.

5. Paul E. Griffiths y Eva M. Neumann-Held, «The Many Faces of the Gene», BioScience, 49, n.º 8 (1999), p. 661.

6. Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta], p. 19.

7. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation [El mundo como voluntad y representación], vol. 2, trad. al inglés de E. F. J. Payne, Dover, Nueva York, 1958, p. 511.

8. Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, vol. 1 (1871), Cambridge University Press, Cambridge, 2009, p. 36. [Traducción al castellano de Julián Aguirre: El origen del hombre y la selección en relación al sexo, Edaf, Madrid, 2004, pp. 71-72.]

9. Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle (1920), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud [Más allá del principio del placer], vol. 18, ed. y trad. al inglés de James Strachey, Hogarth Press e Institute of Psycho-Analysis, Londres, 1958, p. 46.

10. Sigmund Freud, Introductory Lectures in Psychoanalysis (1916-1917), Standard Edition [Introducción al psicoanálisis], vol. 16, p. 284.

11. Sigmund Freud, New Introductory Lectures in Psychoanalysis (1933), Standard Edition [Introducción al psicoanálisis], vol. 22, p. 95.

12. Mark Solms y Oliver Turnbull, The Brain and the Inner World: An Introduction to the Neuroscience of Subjective Experience [El cerebro y el mundo interior. Una introducción a la neurociencia de la experiencia subjetiva], Other Press, Nueva York, 2002; Georg Northoff, Neuropsychoanalysis in Practice: Brain, Self, and Objects, Oxford University Press, Oxford, 2011; R. L. Cathart-Harris y Karl Friston, «The Default Mode, Ego-Functions and Free-Energy: A Neurobiological Account of Freudian Ideas», Brain, 133, n.º 4 (2010), pp. 1.265-1.283. Aunque Solms, Northoff y Friston suscriben lo que podría llamarse de manera imprecisa un modelo freudiano, cada uno tiene un enfoque distinto.

13. Mark Solms y Jaak Panksepp, «The “Id” Knows More than the “Ego” Admits: Neuropsychoanalytic and Primal Consciousness Perspectives on the Interface Between Affective and Cognitive Neuroscience», Brain Sciences, 2 (2012), pp.145-175.

14. Elizabeth Grosz, Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art, Duke University Press, Durham y Londres, 2011, p. 17.

15. Ibíd., p. 148.

16. Grosz fue complementada por el naturalismo pampsíquico de Gilles Deleuze, que a su vez recibió influencia de Leibniz, Spinoza, Bergson y Whitehead. Aunque la mayor parte del pensamiento posestructuralista se opone a la idea de lo natural, Deleuze lo veía diferente. Su perspectiva se resiste a la idea de que las cosas, las esencias y los sujetos son seres unificados, y defiende en su lugar una forma radical de filosofía de proceso, en la que una definición estable es en sí misma un problema. La prosa de Grosz es igual de imprecisa. Véase Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque [El pliegue: Leibniz y el barroco], trad. al inglés de Tom Conley, University of Minnesota Press, Mineápolis, 1992. La prosa de Irigaray, que es a menudo irónica, juguetona, alocada y opaca, se hace eco de su deseo de subvertir la tradición filosófica occidental. Véase Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman [Espéculo de la otra mujer], trad. al inglés de Gillian C. Gill, Cornell University Press, Ithaca (Nueva York), 1985.

17. Para saber cómo se han entendido las diferencias de sexo históricamente, véase Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud [La construcción del sexo: cuerpo y género desde los griegos hasta Freud], Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992.

18. La bibliografía es muy extensa. Para una respuesta «constructivista» del problema de los cuerpos materiales, véase Judith Butler, Bodies that Matter [Cuerpos que importan], Routledge, Londres, 1993. Si se quieren consultar varios puntos de vista, véase Feminist Theory and the Body, Janet Price y Margit Schildrick eds., Routledge, Nueva York, 1999.

19. Grosz, p. 149.

1. Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta], p. IX.

2. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker [El relojero ciego], Norton, Nueva York, 1986, p. 112.

3. Steven Pinker, «Deep Commonalities Between Life and Mind», en Richard Dawkins: How a Scientist Changed the Way We Think, Alan Grafen y Mark Ridley eds., Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 133.

4. N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pp. 53-54.

5. George Boole, citado en Keith Devlin, Goodbye Descartes: The End of Logic and the Search for a New Cosmology of Mind, John Wiley & Sons, Nueva York, 1997, p. 72.

6. Devlin, p. 77.

7. Whitehead, p. 22.

8. Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society, Da Capo Press, Boston, 1950, p. 102. [Traducción al castellano de José Novo Cerro: Cibernética y Sociedad, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1958, p. 14.]

9. Ibíd., p. 104.

10. A. M. Schrader, «In Search of a Name: Information Science and Its Conceptual Antecedents», Library and Information Science Research, 6 (1984), pp. 227-271.

11. Tom Stonier, Information and the Internal Structure of the Universe [La información y la estructura interna del universo], Springer, Londres, 1990, p. 21.

12. Rom Harré, «The Rediscovery of the Human Mind», Asian Journal of Social Psychology, 2, n.º 1 (1999), pp. 43-62.

1. Leda Cosmides y John Tooby, «Evolutionary Psychology: A Primer», Center for Evolutionary Psychology, Universidad de California, Santa Barbara; <www.cep.ucsb.edu/primer.html>

2. C. R. Hallpike, On Primitive Society and Other Forbidden Topics, Author House, Bloomington (Indiana), 2011, p. 221.

3. Pinker, How the Mind Works [Cómo funciona la mente], p. 21.

4. Jerry Fodor, The Mind Doesn’t Work That Way: The Scope and Limits of Computational Psychology [La mente no funciona así. Alcance y limitaciones de la psicología computacional], MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 2000. En su introducción, Fodor comenta que, si bien ha escrito en términos favorables sobre la teoría computacional de la mente, «no se me había ocurrido que alguien pudiera pensar que es una parte importante de la verdad; y menos aún que está cerca de ser la explicación completa del funcionamiento de la mente».

5. Steven Pinker, post de Twitter, 16 de octubre de 2012, 4:36 p.m., <http://twitter.com/sapinker>.

6. Thomas Nagel, «What Is It Like to Be a Bat?», Philosophical Review, 83, n.º 4 (1974), pp. 435-450.

7. Ibíd., p. 449.

8. Véase Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford (California), 2003.

1. Georg Northoff, Minding the Brain: A Guide to Philosophy and Neuroscience, Palgrave Macmillan, Londres, 2014, p. 176.

2. Ladan Shams y Robyn Kim, «Crossmodal Influences on Visual Perception», Physics of Life Reviews (2010), <https://doi.org/10.1016/j.plrev.2010.04.006>.

3. Para un breve resumen, véase L. E. Bahrick y R. Lickliter, «Perceptual Development: Intermodal Perception», en Encyclopedia of Perception, E. Goldstein ed., Sage, Los Ángeles, 2010, pp. 754-757. Para una perspectiva general, véase David J. Lewkowicz y Robert Lickliter, The Development of Intersensory Perception, Psychology Press, Nueva York, 2013. Para la sinestesia en la niñez, véase Daphne Mauer, Laura C. Gibson y Ferrinne Spector, «Synesthesia in Infants and Very Young Children», en The Oxford Handbook of Synesthesia, Julia Simner y Edward M. Hubbord eds., Oxford University Press, Oxford, 2013, pp. 46-63.

4. «Fue una tarde tan brillante y formal», «Y un verde escalofrío sobre el calor», «Desprenden un pequeño Olor—que para mí / es ritmo—no—es melodía—». (N. de la t.)

5. Emily Dickinson, The Complete Poems of Emily Dickinson, Thomas H. Johnson ed., Little Brown & Co., Boston, 1951, n.º 1.130, verso 3, p. 507; n.º 1.593, verso 3, p. 660, y n.º 785, líneas 1 y 2, p. 382.

6. Para un artículo claro sobre el desarrollo y la plasticidad del cerebro, véase Bryan Kolb y Robbin Gibb, «Brain Plasticity and Behavior in the Developing Brain», Journal of the Canadian Academy of Child and Adolescent Psychiatry, 20, n.º 4 (2011), pp. 265-276.

7. K. Sathian y Randall Stilla, «Cross Modal Plasticity of Tactile Perception in Blindness», Restorative Neurology and Neuroscience, 28, n.º 2 (2010), pp. 271-281.

8. M. Bedny y otros, «Language Processing in the Occipital Cortex of Congenitally Blind Adults», PNAS, 108, n.º 11 (2011), pp. 4.429-4.434.

9. Pinker, The Blank Slate [La tabla rasa], p. 90. Pinker no niega la plasticidad ni el aprendizaje, pero se resiste a expresar lo que se había convertido en un lugar común entre los neurocientíficos en la época en que escribió el libro: que el aprendizaje, sobre todo durante los periodos críticos de desarrollo, alteran o «moldean» el cerebro a través de la conectividad sináptica. El aprendizaje y la memoria también parecen afectar la plasticidad no sináptica, las modificaciones en el canal de iones en el axón de una neurona, las dendritas y el cuerpo celular. Esto de ningún modo indica que los factores genéticos no funcionen también. Está bastante claro que es un problema de medida. Demasiada plasticidad en el córtex humano en relación con el aprendizaje de una persona desmantela la hipótesis de los módulos innatos de la psicología evolucionista.

10. Jaak Panksepp y Jules Panksepp, «The Seven Sins of Evolutionary Psychology», Evolution and Cognition, 6, n.º 2 (2000), p. 111.

11. Ibíd.

12. Para opiniones recientes sobre la lingüística de interacción, véase New Adventures in Language and Interaction, Jürgen Streeck ed., John Benjamins, Ámsterdam, 2010.

13. Michael Tomasello, «Language Is Not an Instinct», reseña sobre El instinto del lenguaje: Cómo crea el lenguaje la mente, de Steven Pinker, The Language Instinct, Cognitive Development, 10 (1995), pp. 131-156.

1. Andrew Hodges, Alan Turing: The Enigma, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 2014, p. 137.

2. Ibíd.

3. A. M. Turing, «Computing Machinery and Intelligence», Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy, 59 (1950), p. 460.

4. A. M. Turing, «Intelligent Machinery», en Alan Turing: His Work and Impact, S. Barry Cooper y Jan van Leeuwen eds., Elsevier, Ámsterdam, 2013, p. 511.

5. Ibíd.

1. Sigmund Freud, Project for a Scientific Psychology (1895), Standard Edition, vol. 1, p. 295. [Traducción al castellano de J. L. Fernández Ballesteros: Proyecto de una psicología científica, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.]

2. Walter Pitts y Warren McCulloch, «A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity», The Bulletin of Mathematical Biophysics, 5 (1943), pp. 115-133.

3. Ibíd., p. 115.

4. Warren McCulloch, citado en Gualtiero Piccinini, «The First Computational Theory of Mind and Brain: A Close Look at McCulloch and Pitts “Logical Calculus of Ideas Immanent in Nervous Activity”», Synthese, 141 (2004), p. 181.

5. James A. Anderson, An Introduction to Neural Networks, MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 1995, p. 51.

6. Walter J. Freeman y Rafael Núñez, «Reclaiming Cognition: The Primacy of Action, Intention, and Emotion», introducción a un número especial, Journal of Consciousness Studies, 6, n.os 11-12 (1999), p. XVI.

7. Piccinini, p. 206.

8. Karl Friston ha propuesto un nuevo modelo computacional del cerebro basado en un principio de energía libre (paralelo a la dinámica de la energía de Freud en su modelo de mente) y la inferencia bayesiana, a través de la inferencia inconsciente de Helmholtz. El cerebro en este modelo es un órgano predictivo y conservador (ahorra energía). Funciona por medio de percepciones anteriores (priors). Algunos han recibido este modelo con entusiasmo por contar con una integridad que pocos modelos tienen, así como por el rigor que sólo los cálculos matemáticos pueden ofrecer. Pero no se sabe si eso llevará o no a un nuevo «cálculo lógico» para el cerebro. Véase Peter Freed, «Research Digest», Neuropsychoanalysis, 12, n.º 1 (2010), pp. 103-104.

9. Karl H. Pribram, «A Century of Progress?», en Neuroscience of the Mind: On the Centennial of Freud’s Project for a Scientific Psychology [Proyecto de una psicología científica, en Obras completas], Robert M. Bilder y F. Frank Le Fever eds.; Annals of the New York Academy of Sciences, 843 (1998), pp. 11-19.

10. Encontré esta afirmación al final de un blog sobre las ideas de Karl Friston y su deuda con Freud. Sólo es una opinión, por supuesto, pero arroja cierta luz sobre la persistente indignación que provoca el pensamiento de Freud: «¿No sería mejor dejar que la terrible teoría de Freud desaparezca? ¿De verdad necesitamos que la gente se pelee con el mito de que en el sótano de su mente vive un monstruo loco por el sexo?». Janet Kwasniak, Thoughts on Thought: A Blog on Consciousness, 10 de septiembre de 2010.

11. Margaret Boden, Mind as Machine: A History of Cognitive Science, vol. 1, Clarendon Press, Oxford, 2006, p. 198.

12. John von Neumann, «The General and Logical Theory of Automata», en Cerebral Mechanisms of Behavior: The Hixon Symposium, Lloyd A. Jeffress ed., Wiley & Sons, Nueva York, 1951, pp. 1-14.

13. «En esta urnita descansa / Prudence Baldwin (criada de confianza): / Que de su alegre talante / Crezca aquí la violeta galante». (N. de la t.)

14. Robert Herrick, «Upon Prue, His Maid», en The Norton Anthology of Poetry: Shorter Edition, Arthur M. Eastman ed., Norton, Nueva York, 1970, p. 116. [Traducción al castellano de Mirta Rosenberg y Daniel Samoilovich tomada de <https://www.festivaldepoesiademedellin.org/es/Diario/01_11_14.html>.]

15. Peter beim Graben y James Wright, «From McCulloch-Pitts Neurons Toward Biology», Bulletin of Mathematical Biology, 73, n.º 2 (2011), p. 263.

1. Walter Pitts, citado en Elizabeth Wilson, Affect & Artificial Intelligence, University of Washington Press, Seattle, 2010, p. 118.

2. Se ha escrito mucho sobre la cibernética, la teoría de los sistemas y la teoría del caos en los sistemas complejos, en libros, artículos y sitios web, con temas que van desde las corporaciones hasta la psicología, pasando por el turismo. Para una explicación clara y concisa, véase Computational Mind: A Complex Dynamics Perspective, Vladimir G. Ivancevic y Tijana T. Ivancevic eds., Springer, Berlín, 2007, pp. 115-118.

3. The Cambridge Book of Artificial Intelligence, Keith Franklin y William M. Ramsey eds., Cambridge University Press, Cambridge, 2014, pp. 336-337.

4. Hubert L. Dreyfus, introducción a la edición del MIT, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason, MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 1992, p. IX.

5. David Deutsch, «Creative Blocks: The Very Laws of Physics Imply that Artificial Intelligence Must Be Possible. What’s Holding Us Up?», Aeon: Creative Blocks, 3 de octubre de 2012, <aeon.co/magazine/technology/david-deutsch-artificial-intelligence/>

6. Turing, «Computing Machinery and Intelligence», p. 450.

7. Deutsch, «Creative Blocks».

8. John Searle, «Is the Brain a Digital Computer?», Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 64, n.º 3 (1990), pp. 21-37. Adviértase que he evitado explicar el experimento de la habitación china de Searle. Lo he visto citado tantas veces y he leído tantas objeciones al respecto que me he cansado de él. En este ensayo me interesa más su crítica.

9. Dreyfus, pp. XI-XII.

10. Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post Critical Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1962, p. 264.

11. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trad. al inglés de Colin Smith, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1962, p. 146. [Traducción al castellano de Jem Cabanes: Fenomenología de la percepción, Ediciones Península, Barcelona, 1975.]

1. Antonio Damasio, Descartes’ Error [El error de Descartes], p. 248.

2. Antonio Damasio, Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain, Pantheon Books, Nueva York, 2010, p. 45. [Traducción al castellano de Ferran Meler Ortí: Y el cerebro creó al hombre, Destino, Barcelona, 2010.]

3. Ibíd.

4. Leonid Perlovsky, Ross Deming y Roman Ilin, Emotional Cognitive Neural Algorithms with Engineering Applications: Dynamic Logic; From Vague to Crisp, Springer, Berlín, 2011, pp. 4-5. Hay un número cada vez mayor de científicos y filósofos que no consideran la emoción como una función «cognitiva». La emoción como algo cognitivo se basa en la teoría de la valoración de la emoción. Para una refutación lúcida de la teoría de la valoración, véase Jesse Prinz, Beyond Human Nature: How Culture and Experience Shape the Human Mind, Norton, Nueva York, 2012, pp. 242-247.

5. Craig Delancey, Passionate Engines: What Emotions Reveal About the Mind and Artificial Intelligence, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 207.

6. Rodney Brooks, «Intelligence Without Reason», elaborado para Computers and Thought, IJCAI-91, investigación para el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT (1991), p. 15. Brooks sostiene: «Sólo a través de una fundamentación física cualquier sistema simbólico interno puede encontrar un lugar donde tocar fondo y dar sentido al proceso que se lleva a cabo dentro del sistema».

7. Ibíd., p. 17.

8. Rodney Brooks, «Intelligence Without Representation», Artificial Intelligence, 47, n.os 1-3 (1991), pp. 139-159.

9. Rodney Brooks, Flesh and Machines: How Robots Will Change Us, Pantheon Books, Nueva York, 2003, p. 159.

10. Brooks, citado en Joseph Guinto, «Machine Man: Rodney Brooks», Boston Magazine, noviembre de 2014, <www.bostonmagazine.com/news/article2014/10/18/rodney-brooks-robotics>.

11. Brooks, Flesh and Machines, p. 158.

12. Ibíd., p. 156.

13. Ibíd., p. 5.

14. Cynthia L. Breazeal, Designing Sociable Robots, MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 2002, pp. 27-37.

15. Ibíd., p. XIII.

16. Breazeal suscribe la teoría de la valoración de la emoción. Admite que Kismet no es consciente y que no tiene sentimientos subjetivos ni un patrón de actividades fisiológicas. Sí tiene un «parámetro que marca el nivel de excitación», lo que ella llama una simple correlación con la actividad del sistema nervioso autónomo (ibíd., p.112). Sin embargo, la correlación continúa estando sorprendentemente alejada de un sistema nervioso autónomo.

17. Ibíd., p. 5.

18. Ruth Feldman y otros, «Mother and Infant Coordinate Heart Rhythms Through Episodes of Interaction Synchrony», Infant Behavior and Development, 34 (2011), p. 574.

19. Breazeal, p. 234.

20. Wilson, Affect and Artificial Intelligence, p. 53.

21. Claudia Dreifus, «A Conversation with Cynthia Breazeal: A Passion to Build a Better Robot, One with Social Skills and a Smile», The New York Times, 10 de junio de 2003.

22. David Gelernter, «Dream Logic, the Internet and Artificial Thought», Edge Foundation, 22 de junio de 2010; <https://edge.org/conversation/dream-logic-the-internet-and-artificial-thought>.

23. Ibíd.

1. Niels Bohr, citado en Werner Heisenberg, Physics and Beyond [Más allá de la física], trad. de Arnold Pomerans, Harper & Row, Nueva York, 1971, p. 48.

2. John L. Heilbron, «The Mind That Created the Bohr Atom», Seminaire Poincaré, 17 (2013), p. 48.

3. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments [Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas], vol. 1, ed. y trad. al inglés de Howard V. Hong y Edna H. Hong, Princeton University Press, Princeton, 1992, p. 11.

4. Ibíd., p. 282.

5. Niels Bohr, citado en Heilbron, p. 38.

6. Ibíd.

7. Ibíd., p. 49.

8. Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science [Física y filosofía], Harper & Row, Nueva York, 1958, p. 109.

1. Evelyn Fox Keller analiza el modelo de Turing y su legado: «La incursión de Turing en la biología fue de gran importancia para el estudio de los sistemas químicos, para el desarrollo de las matemáticas de los sistemas dinámicos e incluso para muchos problemas de la física. Pero no parece que lo fuera para la biología del desarrollo». A continuación dice, sin embargo, que más tarde se produciría un acercamiento entre las matemáticas y las ciencias biológicas. Véase Evelyn Fox Keller, Making Sense of Life: Explaining Biological Development with Models, Metaphors, and Machines, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2002, pp. 90-108.

2. A. M. Turing, «The Chemical Basis of Morphogenesis», Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, Biological Sciences, 237, n.º 641 (1952), p. 37.

3. Heisenberg, Physics and Philosophy [Física y filosofía], p. 58.

4. William W. Lytton, From Computer to Brain: Foundations of Computational Neuroscience, Springer, Nueva York, 2002, p. 88.

5. Para una explicación clara sobre cómo el ADN basura no es basura, véase Stephen S. Hall, «Hidden Treasures in Junk DNA», Scientific American, 307, n.º 4 (2012).

6. «¡Oh! ¡La mierda de Celia, Celia, Celia! [...] ¿Debería rechazar a la Reina del Amor / porque de una exudación hedionda surgió [...]?» (N. de la t.)

7. Jonathan Swift, The Poems of Jonathan Swift, vol. 2, Press of C. Whittingham, Chiswick, 1822, pp. 86-90.

8. Bernard de Fontenelle, citado en Evelyn Fox Keller, «Secrets of God, Nature and Life», en The Gender and Science Reader, Muriel Lederman e Ingrid Bartsch eds., Routledge, Londres, 2001, p. 106.

9. R. Howard Block, «Medieval Misogyny», en Misogyny, Misandry, and Misanthropy, R. Howard Block y Frances Ferguson eds., University of California Press, Berkeley, 1989, p. 11.

10. Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Paul, London, 1966, p. 6. [Traducción al castellano de Edison Simon: Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Siglo XXI, Madrid, 1973.]

11. Ibíd., p.121.

1. Ray Kurzweil, The Singularity Is Near, Penguin, Nueva York, 2006.

2. David Chalmers, «The Singularity: A Philosophical Analysis», Journal of Consciousness Studies, 17, n.os 9-10 (2010), p. 9.

3. David Pearce, «The Hedonistic Imperative», 1995, <www.hedweb.com/hedab.htm>.

4. Jeffrey L. Lacasse y Jonathan Leo, «Serotonin and Depression: A Disconnect Between Advertisements and the Scientific Literature», PLoS, 8 de noviembre de 2005, <https://doi.org/10.1371/journal.pmed.0020392>.

5. Hans Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1988, p. 1. [Traducción al castellano de Ana Mendoza: El hombre mecánico. El futuro de la robótica y la inteligencia humana, Salvat, Barcelona, 1993.]

6. «Gelernter, Kurzweil Debate Machine Consciousness», transcripción del Laboratorio de Ciencias Computacionales e Inteligencia Artificial del MIT, 6 de diciembre de 2006, <www.kurzweilai.net>

7. Hans Moravec, «The Rise of the Robots: The Future of Artificial Intelligence», Scientific American, 23 de marzo de 2009, p. 124.

8. León Trotski, Literature and Revolution [Literatura y revolución], Haymarket Books, Chicago, 2005, p. 207.

9. Donna Haraway, «A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century», en Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, Nueva York, 1991, pp. 149-181.

10. Steven Weinberg, «Sokal’s Hoax», en Facing Up, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2012, p. 150. En su ensayo «The Boundaries of Scientific Knowledge» [Los límites del conocimiento científico], de la misma colección, Weinberg aborda los enigmas de la conciencia, pero sostiene: «Todos estos problemas podrían acabar resolviéndose sin presuponer que la vida o la conciencia desempeñan un papel en las leyes fundamentales de la naturaleza o las condiciones iniciales», p. 81. Hay otro físico que toma otra postura. Véase Richard Conn Henry, «The Mental Universe» [El Universo Mental], Nature, 436, n.º 7 (2005), p. 29.

1. René Descartes, Discourse on Method [El discurso del método], en Essential Works of Descartes, trad. al inglés de Lowell Bair, Bantam Books, Nueva York, 1961, p. 12.

2. Virginia Woolf, To the Lighthouse [Al Faro], Harcourt, Brace & World, Nueva York, 1955, p. 38.

3. David Hume, A Treatise of Human Nature [Tratado de la naturaleza humana], libro 1, parte 4, sección 5, Meridian Books, Cleveland, 1962, p. 289.

4. Merleau-Ponty, The Structure of Behavior [La estructura del comportamiento], trad. al inglés de Alden L. Fisher, Beacon Press, Boston, 1963, p. 188.

5. Henri Bergson, Matter and Memory [Materia y memoria], trad. al inglés de Nancy Margaret Paul y W. Scott Palmer, Zone Books, Nueva York, 1988, p. 21.

6. Simone Weil, Lectures on Philosophy, trad. al inglés de Hugh Price, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, pp. 31-32.

7. James J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Psychology Press, Nueva York, 2015, pp. 119-136. Gibson también promovió la idea de la «percepción directa», la percepción que no se ayuda de inferencias, recuerdos o representaciones, sino que básicamente funciona sin mediadores. No es difícil comprender por qué esto es tan polémico. Los debates sobre este tema continúan y a menudo giran en torno a los grados de inmediatez. Sin embargo, no es necesario aceptar la percepción directa para interesarse en la noción de affordance. Véase Harold S. Jenkins, «Gibson’s “Affordances”: Evolution of a Pivotal Concept», Journal of Scientific Psychology, diciembre de 2008, pp. 34-45.

8. Weil, Lectures, p. 32.

9. Vico, The New Science [Principios de ciencia nueva], p. 313.

10. Ibíd., p. 129.

11. Ibíd., p. 215.

12. Andreas K. Engel, Pascal Fries y Wolf Singer, «Dynamic Predictions: Oscillations and Synchrony in Top-Down Processing», Nature Reviews Neuroscience, 2 (2001), pp. 704-716.

13. Humberto Maturana, «Biology of Language: Epistemology of Reality», en Psychology and Biology of Language and Thought: Essays in Honor of Eric Lenneberg, George A. Miller y Elizabeth Lenneberg eds., Academic Press, Nueva York, 1978, p. 61.

14. Humberto R. Maturana y Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D. Reidel, Dordrecht, 1980, p. 121.

15. Francisco J. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and the Human Experience [De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana], MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 1993, p. 217.

16. Francisco Varela, citado en David Rudrauf y otros, «From Autopoiesis to Neurophenomenology: Francisco Varela’s Exploration of the Biophysics of Being», Biological Research, 36 (2003), p. 38.

17. Ibíd., pp. 39-40.

18. Gerald Edelman, Second Nature: Brain Science and Human Knowledge, Yale University Press, New Haven (Connecticut), 2006, p. 87.

19. Ibíd.

20. Francisco Varela y Jonathan Shear, «First Person Methodologies: What, Why, and How», Journal of Consciousness Studies, 6, n.os 2-3 (1999), pp. 1-14.

21. George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We Live By [Metáforas de la vida cotidiana], University of Chicago Press, Chicago, p. 3.

22. Michael L. Slepian, Max Weisbuch, Nicholas O. Rule y Nalini Ambady, «Tough and Tender: Embodied Categorization of Gender», Psychological Science, 22, n.º 1 (2011), pp. 26-28.

23. Michael Slepian, Nicholas O. Rule y Nalini Ambady, «Proprioception and Person Perception: Politicians and Professors», Personality and Social Psychology Bulletin, 38, n.º 12 (2012), pp. 1.621-1.628.

24. Simon Lacey, Randall Stilla y K. Sathian, «Metaphorically Feeling: Comprehending Textural Metaphors Activates Somatosensory Cortex», Brain and Language, 120, n.º 3 (2012), pp. 416-421.

25. Shaun Gallagher y Dan Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science [La mente fenomenológica], Routledge, Londres, 2008, p. 49.

26. William James, «Reflex Action and Theism», en The Will to Believe: And Other Essays in Popular Philosophy [La voluntad de creer], Barnes & Noble Books, Nueva York, 2005, p. 92.

27. William James, Psychology: Briefer Course, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1984, p. 11.

28. John Dewey, «The Problem of Logical Subject Matter», de Logic: The Theory of Inquiry (1938), en The Essential Dewey: Ethics, Logic, Psychology, Larry Hickman y Thomas M. Alexander eds., Indiana University Press, Bloomington, 1998, p. 166.

29. David Bohm, citado en B. V. Sreekantan, «Reality and Consciousness: Is Quantum Biology the Future of Life Sciences?», en Interdisciplinary Perspectives on Consciousness and the Self, Sangeetha Menon, Anindya Sinha y B. V. Sreekantan eds., Springer, Nueva Delhi, 2014, p. 276.

30. Andy Clark, «Embodiment: From Fish to Fantasy» (1999), <www.philosophy.ed.ac.uk/people/clark/pubs/TICSEmbodiment.pdf>. Véase también Andy Clark, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension, Oxford University Press, Oxford, 2008.

31. Andy Clark y David Chalmers, «The Extended Mind», Analysis, 58, n.º 1 (1998), pp. 7-19.

32. Para distintas perspectivas, véase Dorothea Olkowski y Gail Weiss eds., Feminist Interpretations of Merleau-Ponty, Pennsylvania State University Press, University Park, 2006.

1. John Dewey, Art as Experience (1934) [El arte como experiencia], en John Dewey: The Later Works 1925-1953, vol. 10, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1987, p. 271.

2. Edith Stein, On the Problem of Empathy [Sobre el problema de la empatía], en The Collected Works of Edith Stein, vol. 3, trad. al inglés de Waltraut Stein, ICS Publications, Washington, D. C., 1989, pp. 56-89.

3. Karl Groos, The Play of Man, trad. al inglés de Elizabeth L. Baldwin, Appleton, Nueva York, 1898, pp. 361-406.

4. Vernon Lee y C. Anstruther-Thomson, «Anthropomorphic Aesthetics», en Beauty and Ugliness and Other Studies in Psychological Aesthetics, John Lane, Londres, 1912, p. 19.

5. Massimo Ammaniti y Vittorio Gallese, The Birth of Intersubjectivity: Psychodynamics, Neurobiology, and the Self, Norton, Nueva York, 2014, p. 4.

6. Ibíd., p. 24.

7. Ibíd.

8. Gallese cree que hay cierto sistema de espejo rudimentario que es innato. Véase Vittorio Gallese y otros, «Mirror Neuron Forum», Perspectives on Psychological Science, 6, n.º 4 (2011), pp. 369-407. Para el debate sobre los sistemas de espejo innatos y adquiridos, y una opinión contraria a Gallese, véase Lindsay M. Overman y V. S. Ramachandran, «Reflections on the Mirror Neuron System: Their Evolutionary Functions Beyond Motor Representation», en Mirror Neuron Systems: The Role of Mirroring in Social Cognition, Springer, Nueva York, 2009, pp. 39-62. Véase también Marco Iacoboni, «Imitation, Empathy, and Mirror Neurons», Annual Psychological Review, 60 (2009), pp. 653-670.

9. J. Haueisen y T. R. Knösche, «Involuntary Motor Activity in Pianists Evoked by Music Perception», Journal of Cognitive Neuroscience, 13 (2001), pp. 786-791.

10. Véase The Role of Mirroring Processes in Social Cognition, Jaime A. Pineda ed., Springer, San Diego (California), 2009.

11. Véase The Neuropsychiatry of Limbic and Subcortical Disorders, Stephen Salloway y Paul Malloy eds., American Psychiatric Press, Washington, D. C, 1997, p. 15.

12. Onno van der Hart, Annemieke van Dijke, Maarten van Son y Kathy Steele, «Somatoform Dissociation in Traumatized World War I Combat Soldiers: A Neglected Heritage», Journal of Trauma and Dissociation, 1, n.º 4 (2001), pp. 33-66.

13. Paul Ekman, «Basic Emotions», en Handbook of Cognition and Emotion, T. Dalgleish y M. Power eds., John Wiley & Sons, Nueva York, 1999, pp. 45-60.

14. Rachel E. Jack, Olivier G. B. Garrod y Philippe G. Schyns, «Dynamic Facial Expressions of Emotion Transmit an Evolving Hierarchy of Signals Over Time», Current Biology, 24, n.º 2 (2014), pp. 187-192.

15. Para consultar un argumento en contra de las seis emociones básicas, véase Prinz, Beyond Human Nature, pp. 241-266.

16. Jaak Panksepp, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions, Oxford University Press, Oxford, 1998, pp. 261-279.

17. Daniel N. Stern, The Interpersonal World of the Infant: A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology, Basic Books, Nueva York, 1973, p. 54.

18. Susanne Langer, Problems of Art: Ten Philosophical Lectures [Los problemas del arte], Charles Scribner & Sons, Nueva York, 1957, p. 15.

19. Freud, «Instincts and Their Vicissitudes» (1915), Standard Edition, vol. 14, p. 118.

20. Antonio Damasio, «The Somatic Marker Hypothesis and the Possible Functions of the Prefrontal Cortex», Philosophical Transcript of the Royal Society London B, 351 (1996), pp. 1.413-1.420.

21. Colwyn Trevarthen, «The Concept and Foundations of Infant Intersubjectivity», en Intersubjective Communication and Emotion in Early Ontogeny, Stein Bråten ed., Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 15-46.

22. Philippe Rochat, «Early Objectification of the Self», en The Self in Infancy: Theory and Research, North-Holland-Elsevier Science Publishers, Ámsterdam, 1995, p. 66.

23. D. W. Winnicott, «Mirror Role of Mother and Family in Child Development», en Playing and Reality [Realidad y juego], Routledge, Londres, 1989, p. 111.

24. George Herbert Mead, «The Social Self», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 10 (1913), p. 374.

25. Edward Tronick, «Commentary on a Paper by Frank M. Lachman», Psychoanalytic Dialogues, 11, n.º 1 (2001), p. 193.

26. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception [Fenomenología de la percepción], pp. 353-354.

27. Stein Bråten, «Infant Learning by Altercentric Participation: the Reverse of Egocentric Observation in Autism», en Intersubjective Comunication and Emotion in Early Ontogeny, pp. 105-126.

28. Véase Peter Carruthers, «Higher-Order Theories of Consciousness», en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta ed., otoño de 2011, <http://plato.stanford.edu/entries/consciousness-higher/>

29. John Bowlby, Attachment and Loss [El vínculo afectivo], Basic Books, Nueva York, 1973.

30. Mary Ainsworth, «Attachment: Retrospect and Prospect», en The Place of Attachment in Human Behavior, C. M. Parker y J. Stevenson eds., Basic Books, Nueva York, 1982, pp. 3-30.

31. Allan Schore, Affect Regulation and the Origin of the Self: The Neurobiology of Emotional Development, Lawrence Erlbaum, Hillsdale (Nueva Jersey), 1994.

32. Claudia Lieberman y Zuoxin Wang, «The Social Environment and Neurogenesis in the Adult Mammalian Brain», Frontiers in Human Neuroscience, 6 (2012), p. 118, <https://doi.org/10.3389/fnhum.2012.00118>.

33. Ruth Feldman, «Mother-Infant Synchrony and the Development of Moral Orientation in Childhood and Adolescence: Direct and Indirect Mechanisms of Developmental Continuity», American Journal of Orthopsychiatry, 77 (2007), pp. 582-597.

34. Véase los comentarios de Antonio Damasio sobre la investigación que realizó con Hanna Damasio en el famoso caso histórico de Phineas T. Gage, que sufrió una herida en el córtex prefrontal, y sobre su propio paciente Eliot, en El error de Descartes, pp. 3-82. Para un enfoque neuronal correlacionado del problema, véase Michael Koenig, «The Role of Prefrontal Cortex in Psychopathy», Reviews in Neuroscience, 23, n.º 3 (2012), pp. 253-262. En su reseña, Koenig escribe: «En suma, en todos los estudios anteriormente mencionados, la psicopatía estaba asociada a reducciones significativas en la materia gris prefrontal». No se sabe cómo ocurre. Sin embargo, otro estudio mostró un incremento en el volumen de materia gris en jóvenes con rasgos psicopáticos: S. A. De Brito y otros, «Size Matters: Increased Grey Matter in Boys with Conduct Problems and Callous Unemotional Traits», Brain, 132, n.º 4 (2009), pp. 843-852. Para consultar un artículo sobre si hay un componente genético en la psicopatía, pero también sobre ésta como un trastorno del desarrollo, véase R. J. R. Blair, «The Amygdala and Ventromedial Prefrontal Cortex: Functional Contributions and Dysfunction in Psychopathy», Philosophical Transactions Royal Society London B, 363, n.º 1.503 (2008), pp. 2.557-2.565. Para una visión general, véase Psychopathy: An Introduction to Biological Findings and Their Implications, Andrea L. Glenn y Adrian Raine eds., New York University Press, Nueva York, 2014.

35. Bryan Kolb y otros, «Experience and the Developing Prefrontal Cortex», Proceedings of the National Academy of Sciences, 109 (2012), <https://doi.org/10.1073/pnas.1121251109>.

1. Richard Kradin, «The Placebo Response: An Attachment Strategy that Counteracts the Effects of Stress Related Dysfunction», Perspectives in Biology and Medicine, 54, n.º 4 (2011), p. 438. Véase también Richard Kradin, The Placebo Response and the Power of Unconscious Healing, Taylor & Francis, Nueva York, 2008.

2. Fabrizio Benedetti, Placebo Effects, 2.ª ed., Oxford University Press, Oxford, 2014, p. 45.

3. Ibíd., p. 44.

4. Ibíd., p. 91.

5. Ibíd., p. 137.

6. Para una breve perspectiva general, véase «Towards a Neurobiology of Psychotherapy», en Psychiatry, vol. 1, 4.ª ed., Allan Tasman, Jerald Kay, Jeffrey A. Lieberman, Michael B. First y Michelle B. Riba eds., John Wiley & Sons, Nueva York, 2015, pp. 1.815-1.816.

7. Véase Linda A. W. Brakel, «The Placebo Effect: Psychoanalytic Theory Can Help Explain the Phenomenon», American Imago, 64 (2007), pp. 273-281.

8. Cristina Alberini y Joseph LeDoux, «Memory Reconsolidation», Current Biology, 23, n.º 17 (2013), pp. 746-750.

9. Para los efectos cerebrales psicoterapéuticos, véase A. L. Brody y otros, «Regional Brain Metabolic Changes in Patients with Major Depression Treated with Either Paroxetine or Interpersonal Therapy», Archives of General Psychiatry, 58 (2001), pp. 631-640. Para cambios en el placebo, véase H. Mayberg y otros, «The Functional Neuroanatomy of the Placebo Effect», American Journal of Psychiatry, 159, n.º 9 (2002), pp. 728-737.

10. Freud, que asistió a las conferencias de Charcot en París, recogió el comentario: «La théorie c’est bon; mais ça n’empêche pas d’exister», en «Extracts from Freud’s “Footnotes to His Translation of Charcot’s Tuesday Lectures” (1887-1888)», Standard Edition, vol. 1, p. 139.

11. Peter Burkhard y otros, «Hypnotic Suggestibility and Adult Attachment», Contemporary Hypnosis and Integrative Therapy, 28, n.º 3 (2011), pp. 171-186.

12. Siri Hustvedt, «I Wept for Four Years and When I Stopped I Was Blind», Clinical Neurophysiology, 44 (2014), pp. 305-313.

13. Harré, «The Rediscovery of the Human Mind», p. 45.

14. Polanyi, p. 290.

15. Véase Yuval Nir y Giulio Tononi, «Dreaming and the Brain: From Phenomenology to Neurophysiology», Trends in Cognitive Science, 14, n.º 2 (2010), p. 88.

1. Siri Hustvedt, «Three Emotional Stories», en Living, Thinking, Looking [Vivir, pensar, mirar], Picador, Nueva York, 2012, pp. 175-195.

2. William James, Pragmatism in William James: Writings 1902-1910, Bruce Kuklick ed., The Library of America, Nueva York, 1987, pp. 489-492.

3. John Bowlby, citado en Frank van der Horst y René van Leer, «The Ontogeny of an Idea: John Bowlby and Contemporaries on Mother-Child Separation», en History of Psychology, 13, n.º 1 (2010), p. 28.

1. Blaise Pascal, Pensées [Pensamientos], trad. al inglés de A. J. Krailsheimer, Penguin, Londres, 1995, p. 130.

2. Simone Weil, First and Last Notebooks [Cuadernos], trad. al inglés de Richard Rees, Oxford University Press, Oxford, 1970, p. 207.

Los espejismos de la certeza

Siri Hustvedt

No se permite la reproducción total o parcial de este libro,

ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión

en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico,

mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos,

sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción

de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito

contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes

del Código Penal)

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos)

si necesita reproducir algún fragmento de esta obra.

Puede contactar con CEDRO a través de la web www.conlicencia.com

o por teléfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47

Título original: The Delusions of Certainty

Diseño de la portada, Planeta Arte & Diseño

© Siri Hustvedt, 2016

© de la traducción, Aurora Echevarría, 2021

Revisión y asesoramiento técnico: Casto Rivadulla, NEUROcom, Facultad de Ciencias de la Salud, Universidad de A Coruña

© Editorial Planeta, S. A., 2021

Seix Barral, un sello editorial de Editorial Planeta, S. A.

Av. Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona (España)

www.editorial.planeta.es

www.planetadelibros.com

Primera edición en libro electrónico (epub): marzo de 2021

ISBN: 978-84-322-3798-0 (epub)

Conversión a libro electrónico: Realización Planeta

¡Encuentra aquí tu próxima lectura!

¡Síguenos en redes sociales!