Considerada como una de las obras más influyentes del siglo XX en el campo de la psicología, El malestar en la cultura indaga en el efecto que sobre las pulsiones del individuo ha tenido el desarrollo de la civilización, como moldeadora pero también como represora del comportamiento humano. En efecto, Freud defiende la existencia de un antagonismo irreconciliable entre las pulsiones agresivas, innatas en los individuos, y la cultura, pues esta, al tratar de controlar su satisfacción, provoca la pérdida de la libertad y de la individualidad, generando sentimientos de frustración y de culpa. Pero además, el hombre tiene también otra pulsión innata, la de muerte o destrucción, que persigue la satisfacción de las necesidades del yo, y que también encuentra en la cultura una fuerte represora. Un brillante ensayo apoyado en el desarrollo de la teoría psicoanalítica con el que Freud echa por tierra el valor que se ha concedido siempre a la cultura al concluir que esta no puede más que generar insatisfacción y sufrimiento.

Sigmund Freud

El malestar en la cultura

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Titivillus 02-10-2021

Título original: Das Unbehagen in der Kultur

Sigmund Freud, 1930

Traducción: Alfredo Brotons Muñoz

Editor digital: Titivillus

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I

No puede evitar uno la impresión de que por lo común los hombres miden con falsos raseros, pretenden para sí y admiran en otros poder, éxito y riqueza, pero subestiman los verdaderos valores de la vida. Y, sin embargo, en todo juicio universal como ese se está en peligro de olvidar la diversidad del mundo humano y de su vida anímica. Hay ciertos hombres a los que no se niega la veneración de sus contemporáneos, aunque su grandeza estriba en cualidades y logros por entero ajenos a las metas e ideales de la multitud. De buena gana se admitirá que después de todo es sólo una minoría la que reconoce a estos grandes hombres, mientras que la gran mayoría no quiere saber nada de ellos. Pero la cosa no puede ser tan simple, debido a las discrepancias entre el pensamiento y los actos de los hombres y la multiplicidad de sus deseos.

Uno de estos hombres eminentes se dice amigo mío en sus cartas. Yo le había enviado mi pequeño escrito que trata la religión como ilusión[1], y él respondió que estaba totalmente de acuerdo con mi juicio sobre la religión, pero lamentaba que yo no hubiera apreciado la fuente propiamente dicha de la religiosidad. Sería esta un sentimiento especial que a él mismo no suele abandonarlo nunca, que le han confirmado muchas otras y que podría presuponerse en millones de personas. Un sentimiento que a él le gustaría llamar la sensación de la «eternidad», un sentimiento de algo ilimitado, infinito, por así decir «oceánico». Este sentimiento sería un hecho puramente subjetivo, no un artículo de fe; a él no estaría ligada seguridad alguna de perduración personal, pero sería la fuente de la energía religiosa que las distintas iglesias y sistemas religiosos captan, encauzan por determinados canales y ciertamente también consumen. Sólo sobre la base de este sentimiento oceánico podría uno llamarse religioso, aun cuando rechace toda fe y toda ilusión.

Esta declaración de mi venerado amigo, el mismo que en cierta ocasión encomió poéticamente el encanto de la ilusión[2], me puso en no pequeñas dificultades. Yo mismo no puedo descubrir en mí este sentimiento «oceánico». No es cómodo ocuparse científicamente de sentimientos. Uno puede intentar describir sus indicios psicológicos. Cuando esto no resulta —me temo que también el sentimiento oceánico se sustraerá a una tal caracterización—, no queda nada más que atenerse al contenido de representación que mejor se aparee asociativamente con el sentimiento. Si he entendido correctamente a mi amigo, este se refiere a lo mismo que un poeta original y bastante raro hace decir a su héroe a modo de consuelo ante la muerte libremente elegida: «De este mundo no podemos caernos»[3]. Un sentimiento, por tanto, de unión indisoluble, de copertenencia con el todo del mundo exterior. Me gustaría decir que para mí esto tiene más bien el carácter de una visión intelectual, ciertamente no sin un tono sentimental acompañante, que, empero tampoco faltará en otros actos de pensamiento de análogo alcance. En mi persona no podría convencerme de la naturaleza primaria de un sentimiento como ese. Pero no por ello puedo discutir su presencia efectiva en otros. Sólo se pregunta si es interpretado correctamente y si debe reconocerse como «fons et origo»[4] de todas las necesidades religiosas.

Nada tengo que proponer que influya decisivamente en la solución de este problema. La idea de que el ser humano debería recibir información sobre su conexión con el mundo circundante a través de un sentimiento inmediato, orientado en ese sentido desde el comienzo, suena tan extraña, encaja tan mal en el entramado de nuestra psicología, que cabe intentar una derivación psicoanalítica, esto es, genética, de un sentimiento como ese. Disponemos entonces del siguiente raciocinio: Normalmente, nada nos es más seguro que el sentimiento de nosotros mismos, de nuestro propio yo. Este yo se nos aparece independiente, unitario, bien decantado frente a todo lo demás. Que esta apariencia es un engaño, que el yo más bien se prolonga hacia dentro, sin límites precisos, en un ser psíquico inconsciente al que denominamos ello, al cual sirve por así decir de fachada, sólo nos lo ha enseñado la investigación psicoanalítica, que todavía nos debe muchas explicaciones sobre la relación del yo con el ello. Pero, al menos hacia fuera, el yo parece afirmar fronteras claras y precisas. Sólo en un estado, ciertamente extraordinario pero que no puede juzgarse como patológico, sucede de otro modo. En el culmen del enamoramiento, el límite entre el yo y el objeto amenaza con disiparse. Contra todos los testimonios de los sentidos, el enamorado afirma que el yo y el tú son uno, y está dispuesto a comportarse como si así fuera. Lo que una función fisiológica puede cancelar pasajeramente deben naturalmente poderlo perturbar también procesos patológicos. La patología nos da a conocer un gran número de estados en los que la delimitación del yo frente al mundo exterior se torna insegura o los límites se trazan realmente de modo incorrecto; casos en los que partes del propio cuerpo e incluso fragmentos de la propia vida anímica, percepciones, pensamientos, sentimientos, se nos aparecen como ajenos y no pertenecientes al yo, otros en los que se atribuye al mundo exterior lo que evidentemente se ha generado en el yo y este debiera reconocer. También, por tanto, el sentimiento yoico está sometido a trastornos y los límites del yo no son constantes.

Una reflexión ulterior dice: Este sentimiento yoico en el adulto no puede haber sido así desde el comienzo. Debe de haber recorrido una evolución comprensiblemente no demostrable pero que se puede construir con considerable verosimilitud[5]. El lactante aún no distingue su yo de un mundo exterior como fuente de las sensaciones que a él afluyen. Lo aprende paulatinamente en base a diversos estímulos. Tiene que hacerle la más fuerte impresión el hecho de que no pocas de las fuentes de excitación, en las que luego reconocerá sus órganos corporales, pueden enviarle sensaciones en cualquier momento, mientras que otras se le sustraen temporalmente —entre estas, la más anhelada: el pecho materno— y sólo se recuperan urgiendo la asistencia mediante el llanto. Con ello al yo se le contrapone por primera vez un «objeto» como algo que se halla «afuera» y sólo es forzado a aparecer por una acción particular. Un segundo impulso para que el yo se desprenda de la masa de sensaciones, esto es, para el reconocimiento de un «afuera», de un mundo exterior, lo dan las frecuentes, múltiples, inevitables sensaciones de dolor y displacer que el irrestrictamente dominante principio de placer llama a suprimir y esquivar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda ser fuente de tal displacer, a arrojarlo fuera, a formar un yo-placer puro, al que se contrapone un ajeno, amenazante afuera. Los límites de este primitivo yo-placer no pueden escapar a la rectificación por la experiencia. Sin embargo, no poco a lo que no se querría renunciar en cuanto dispensador de placer no es yo, es objeto, y no pocos tormentos que se querrían esquivar demuestran ser, no obstante, inseparables del yo, de origen interno. Uno aprende un procedimiento por el que, mediante la orientación intencionada de la actividad de los sentidos y una adecuada acción muscular, puede distinguirse lo interior —lo perteneciente al yo— y lo exterior —procedente de un mundo exterior— y con ello se da el primer paso hacia la instauración del principio de realidad, que es el que debe dominar la evolución ulterior. Esta distinción sirve, naturalmente, a la intención práctica de evitar las sensaciones desagradables percibidas y amenazantes. El hecho de que el yo, para defenderse contra ciertos estímulos desagradables procedentes de su interior, no aplique otros métodos que aquellos de que se sirve contra el displacer procedente del exterior será luego el punto de partida de significativas perturbaciones patológicas.

De tal modo, pues, el yo se desprende del mundo exterior. Más correctamente dicho: originariamente el yo lo contiene todo, más tarde desgaja de sí un mundo exterior. Nuestro actual sentimiento yoico no es, pues, más que un resto encogido de un sentimiento más comprehensivo, es más, omnicomprehensivo, que correspondía a una unión más íntima del yo con el mundo circundante. Si pudiéramos suponer que este primario sentimiento yoico se ha conservado —en mayor o menor medida— en la vida anímica de muchas personas, se situaría como una especie de contrapartida junto al más estricta y nítidamente delimitado sentimiento yoico de la edad madura, y los contenidos de representación adecuados a este serían precisamente los de la ilimitación y la unión con el todo, los mismos con que mi amigo ilustra el sentimiento «oceánico». Pero ¿tenemos derecho a suponer la supervivencia de lo originario junto a lo posterior que ha surgido de ello?

Sin duda; semejante fenómeno no es extraño ni al anímico ni a otros ámbitos. En cuanto a la serie zoológica, sostenemos la hipótesis de que las especies de desarrollo superior han surgido de las inferiores. Sin embargo, aún hoy encontramos todas las formas simples de vida entre los vivientes. El género de los grandes saurios se extinguió y cedió el lugar a los mamíferos, pero un genuino representante de ese género, el cocodrilo, aún vive con nosotros. La analogía puede ser demasiado remota y adolece también de la circunstancia de que las especies inferiores supervivientes no son en su mayoría los antepasados genuinos de las actuales, más evolucionadas. Por lo regular, los eslabones intermedios se han extinguido y sólo son conocidos a través de su reconstrucción. Por el contrario, en el ámbito psíquico la conservación de lo primitivo junto a lo transformado que de él deriva es tan frecuente que resulta ocioso probarla mediante ejemplos. En la mayoría de los casos, este fenómeno es consecuencia de una escisión en el curso de la evolución. Una componente cuantitativa de una actitud, de una pulsión instintiva, se ha conservado inalterada; otra ha experimentado la evolución ulterior.

Tocamos con ello el problema más general de la conservación en lo psíquico, que apenas ha sido elaborado pero es tan atractivo e importante que por un momento podemos prestarle atención pese a la insuficiencia del pretexto. Desde que hemos superado el error de que el olvido corriente en nosotros significa una destrucción de la huella mnémica, es decir, una aniquilación, nos inclinamos a la hipótesis opuesta, que en la vida anímica nada de lo que una vez se formó puede desaparecer, de que todo permanece conservado de algún modo y, en circunstancias adecuadas, p. ej. mediante una regresión de suficiente alcance, puede ser hecho reaparecer. El contenido de esta hipótesis se intenta aclarar mediante una comparación traída de otro ámbito. Tomemos como ejemplo la evolución de la Ciudad Eterna[6]. Los historiadores nos enseñan que la Roma más antigua fue la Roma Quadrata, un asentamiento empalizado en el Palatino. Luego siguió la fase del Septimontium, una unión de las colonias en las diferentes colinas; luego la ciudad amurallada por Servio, y aún más tarde, después de todas las transformaciones de la época republicana y de los primeros tiempos del Imperio, la ciudad que el emperador Aureliano rodeó con sus murallas. No queramos seguir más allá las modificaciones de la ciudad, y preguntémonos qué puede encontrar de estos estadios tempranos en la Roma actual un visitante al que imaginamos provisto de los más completos conocimientos históricos y topográficos. La muralla aureliana la verá, salvo por unas pocas brechas, casi intacta. En ciertos lugares puede encontrar tramos del muro serviano sacados a la luz por las excavaciones. Si sabe lo bastante —más que la arqueología actual—, tal vez pueda trazar en el plano de la ciudad todo el curso de esta muralla y el perímetro de la Roma Quadrata. De los edificios que antaño llenaron este antiguo recinto no encuentra nada, o pocos restos, pues ya no existen. Lo máximo que puede procurarle el mejor conocimiento de la Roma de la República sería que sabe indicar los lugares en que habían estado los templos y edificios públicos de esta época. Lo que ahora ocupa estos lugares son ruinas, pero no de ellos mismos, sino de sus renovaciones de tiempos posteriores tras incendios y destrucciones. Tampoco es apenas menester una mención especial a que todos estos residuos de la antigua Roma aparecen dispersos en la maraña de una gran ciudad edificada en los últimos siglos desde el Renacimiento. No poco de lo antiguo está ciertamente todavía enterrado en el suelo de la ciudad o bajo sus construcciones modernas. Esta es la clase de conservación del pasado que nos encontramos en ciudades históricas como Roma.

Formulemos ahora la fantástica hipótesis de que Roma no fuera un lugar habitado por seres humanos, sino un ser psíquico de pasado análogamente largo y rico en contenido, en el que, por tanto, no ha desaparecido nada de lo que alguna vez existió, en el que junto a las últimas fases evolutivas también persisten todavía todas las anteriores. Para Roma eso significaría, pues, que en el Palatino los palacios imperiales y el Septimontium aún se elevaran hasta su antigua altura, que el Castel Sant’Angelo aún tuviera sobre sus almenas las bellas estatuas que hasta la invasión de los godos lo adornaban, etc. Pero aún más: en el lugar que ocupa el Palazzo Caffarelli, sin necesidad de demoler este edificio, se alzaría de nuevo el templo de Júpiter Capitolino, y ciertamente este no en su último aspecto, el que vieron los romanos de la época imperial, sino también en sus formas más primitivas, cuando todavía mostraba formas etruscas y estaba engalanado con antefijas de arcilla. Donde ahora está el Coliseo podríamos admirar también la desaparecida Domus aurea de Nerón; en la plaza del Panteón no sólo encontraríamos el actual Panteón, tal como nos lo legó Adriano, sino, en el mismo solar, también el edificio original de M. Agrippa; es más, el mismo suelo soportaría la iglesia de Maria sopra Minerva y el antiguo templo sobre el que se construyó esta. Y tal vez sólo se necesitaría un cambio en la orientación de la mirada o en el punto de vista por parte del observador para provocar una u otra de esas visiones.

Evidentemente, no tiene sentido alguno seguir hilvanando esta fantasía, que nos lleva a lo irrepresentable, es más, a lo absurdo. Si queremos representar espacialmente la sucesión histórica, eso sólo puede producirlo una contigüidad en el espacio; el mismo espacio no tolera que se lo llene dos veces. Nuestro intento parece ser un juego ocioso; sólo tiene una justificación: nos muestra cuán lejos estamos de dominar las peculiaridades de la vida anímica mediante una representación visual.

Aún deberíamos tomar posición sobre una objeción. Esta nos pregunta por qué hemos escogido precisamente el pasado de una ciudad para compararlo con el pasado anímico. La hipótesis de la conservación de todo lo pasado vale también para la vida anímica sólo a condición de que el órgano de la psique haya permanecido intacto, de que su tejido no se haya deteriorado por causa de un trauma o una inflamación. Pero influencias destructivas que se pudieran equiparar a estas causas patológicas no se echan en falta en la historia de ninguna ciudad, aunque esta haya tenido un pasado menos agitado que Roma, aunque, como Londres, ningún enemigo la haya visitado casi nunca. El más apacible desarrollo de una ciudad, incluye demoliciones y sustituciones de edificios, y por eso la ciudad es de antemano inapropiada para una comparación como esa con un organismo anímico.

Cedemos a esta objeción y, renunciando a un impactante efecto de contraste, nos volvemos a un objeto de comparación al menos más afín, como es el cuerpo animal o humano. Pero también aquí encontramos lo mismo. Las fases previas de la evolución ya no se conservan en ningún sentido, han desembocado en las posteriores, a las que han proporcionado el material. El embrión no se puede comprobar en el adulto: la glándula del timo que el niño poseía es sustituida por tejido conjuntivo tras la pubertad, pero ella misma ya no existe; en las canillas del hombre maduro puedo ciertamente trazar el contorno del hueso infantil, pero este mismo ha desaparecido al alargarse y engrosarse hasta lograr su forma definitiva. Resulta por consiguiente que una conservación así de todas las etapas anteriores junto a la configuración final sólo es posible en lo anímico, y que no estamos en condiciones de visualizar este hecho.

Quizá vamos demasiado lejos en esta hipótesis. Quizá debimos conformarnos con afirmar que en la vida anímica lo pasado puede permanecer conservado, no tiene que ser necesariamente destruido. Es de todos modos posible que también en lo psíquico no poco de lo antiguo —por norma o excepcionalmente— se borre o consuma en tal medida que ningún proceso pueda ya restablecerlo y revivirlo, o que la conservación esté en general ligada a ciertas condiciones favorables. Es posible, pero no sabemos nada al respecto. Sólo podemos constatar que en la vida anímica la conservación de lo pasado es antes regla que rara excepción.

Si tan enteramente dispuestos estamos a reconocer que en muchos seres humanos existe un sentimiento «oceánico» e inclinados a referirlo a una fase temprana del sentimiento del yo, se plantea la siguiente pregunta: ¿qué derecho tiene este sentimiento a ser considerado como la fuente de las necesidades religiosas?

A mí este derecho no me parece indeclinable. Y es que un sentimiento sólo puede ser una fuente de energía si él mismo es la expresión de una fuerte necesidad. En lo que respecta a las necesidades religiosas, la derivación del desvalimiento infantil y del anhelo del padre por este despertado no me parece irrefutable, sobre todo porque este sentimiento no se mantiene simplemente desde la vida infantil, sino que es duraderamente conservado por la angustia frente a la superpotencia del destino. No sabría indicar una necesidad en la infancia de fuerza pareja a la del amparo paterno. Abandona con ello el primer plano el papel del sentimiento oceánico que, por ejemplo, podría tender al restablecimiento del narcisismo ilimitado. El origen de la actitud religiosa puede rastrearse con claros perfiles hasta el sentimiento de desamparo infantil. Puede que detrás se escondan otras cosas, pero por el momento las envuelve la niebla.

Puedo representarme que el sentimiento oceánico haya entrado posteriormente en relaciones con la religión. Es más, este ser-uno con el todo que como contenido de pensamiento le es inherente nos interpela como un primer intento de consuelo religioso, como otra vía para la negación del peligro que el yo reconoce como amenazante desde el mundo exterior. Repito la confesión de que me es muy difícil trabajar con estas magnitudes apenas abarcables. Otro de mis amigos, al que un insaciable afán de saber ha impulsado a los más insólitos experimentos y ha acabado por convertirlo en omnisapiente, me aseguró que en las prácticas del yoga, mediante el apartamiento del mundo exterior, mediante la fijación de la atención en las funciones corporales, mediante una manera particular de respirar, uno puede realmente despertar en sí nuevas sensaciones y sentimientos de universalidad que él quiere concebir como regresiones a estados arcaicos, ha mucho soterrados, de la vida anímica. Él ve en ellas una fundamentación por así decir fisiológica de muchas sabidurías de la mística. Se ofrecerían aquí relaciones con no pocas oscuras modificaciones de la vida anímica, como el trance y el éxtasis. Sólo que yo me siento llevado a exclamar una vez más con las palabras del buceador de Schiller:

«Alégrese quien aquí respira a la luz rosada»[7].

II

En mi escrito El porvenir de una ilusión ni mucho menos se trataba tanto de las fuentes más profundas del sentimiento religioso como más bien de lo que el hombre común entiende por su religión, del sistema de doctrinas y promesas que por un lado le aclara los enigmas de este mundo con envidiable exhaustividad, y por otro le asegura que una solícita Providencia velará por su vida y resarcirá de las eventuales frustraciones en una existencia en el más allá. Esta Providencia el hombre común no puede representársela de otro modo que en la persona de un padre grandiosamente exaltado. Sólo alguien así puede conocer las necesidades de la criatura humana, enternecerse ante los ruegos de esta, aplacarse ante los signos de su remordimiento. Todo esto es tan patentemente infantil, tan ajeno a la realidad, que para una mentalidad humanitaria resulta doloroso pensar que la gran mayoría de los mortales nunca podrá elevarse por encima de esta concepción de la vida. Un efecto más bochornoso produce comprobar qué enorme porción de los hoy vivos que deben comprender que esta religión no se puede sostener trata sin embargo de defenderla palmo a palmo en lamentables batallas de repliegue. A uno le gustaría infiltrarse en las filas de los creyentes para lanzar a los filósofos que creen salvar al dios de la religión sustituyéndolo por un principio impersonal, vagamente abstracto, el mandamiento: «¡No tomarás el nombre de Dios en vano!»[8]. Si algunos de los más grandes espíritus de los tiempos pasados hicieron lo mismo, aquí no se les puede invocar. Se sabe por qué tuvieron que hacerlo.

Volvamos al hombre común y a su religión, la única que debería llevar ese nombre. Lo primero con que entonces nos encontramos es la conocida declaración de uno de nuestros grandes poetas y sabios, que habla sobre la relación de la religión con el arte y la ciencia. Dice así:

«Quien posee ciencia y arte,

tiene también religión;

quien no posee ni una ni otro,

¡que tenga religión!»[9].

Este aforismo pone por un lado la religión en oposición a los dos logros supremos del hombre, por otro afirma que en cuanto a su valor vital, pueden representarse o reemplazarse mutuamente. Si también al hombre común queremos privarlo de su religión, evidentemente no tenemos la autoridad del poeta de nuestra parte. Intentemos una vía especial para aproximarnos a la evaluación de su sentencia. La vida, tal como se nos ha impuesto, es demasiado onerosa para nosotros, nos depara demasiados sufrimientos, desengaños, tareas irresolubles. Para soportarla no podemos prescindir de paliativos. («No anda sin construcciones auxiliares», nos ha dicho Theodor Fontane[10].) Los hay quizá de tres tipos: distracciones poderosas que nos hacen menospreciar nuestra miseria, satisfacciones sucedáneas que la reducen, estupefacientes que nos hacen insensibles a ella. Cualquier cosa de esta clase es indispensable[11]. Voltaire apunta a las distracciones cuando en su Cándido deja resonando el consejo de que cada cual cultive su jardín[12]; una distracción de esa clase es también la actividad científica. Las satisfacciones sucedáneas, como las que ofrece el arte, son ilusiones con respecto a la realidad, no por ello psíquicamente menos eficaces gracias al papel asumido por la fantasía en la vida anímica. Las satisfacciones sucedáneas influyen sobre nuestro cuerpo, alteran su química. No es sencillo indicar el puesto de la religión dentro de esta serie. Tendremos que perseverar en el asunto.

La pregunta por el fin de la vida humana se ha planteado innumerables veces; todavía no ha encontrado una respuesta satisfactoria, quizá ni siquiera la admita. No pocos de los que la han formulado han añadido que si resultara que la vida no tiene ningún fin, para ellos perdería todo valor. Pero esta amenaza no cambia nada. Parece más bien que se tiene derecho a rechazar la pregunta. Su premisa parece esa arrogancia humana de la que tantas otras manifestaciones ya conocemos. No se habla de un fin de la vida de los animales, a no ser que su destino consista, por ejemplo, en servir al hombre. Sólo que tampoco esto es sostenible, pues con muchos animales el hombre no sabe qué hacer —salvo describirlos, clasificarlos, estudiarlos—, e incontables especies animales se han sustraído también a esta utilización, pues vivieron y se extinguieron antes de que el hombre las hubiera visto. Una vez más, sólo la religión sabe responder a la pregunta por un fin de la vida. Difícilmente se errará al decidir que la idea de un fin de la vida depende del sistema religioso.

Pasamos por ello a la menos pretenciosa pregunta de qué es lo que los hombres mismos permiten reconocer a través de su conducta como fin y propósito de la vida humana, lo que demandan de la vida, quieren alcanzar en esta. No es fácil marrar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren ser felices y no dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos flancos, una meta positiva y una negativa: por un lado quiere la ausencia de dolor y displacer, por otro vivenciar intensas sensaciones placenteras. En el sentido más estricto de la palabra, «felicidad» sólo se refiere a lo último. En correspondencia con esta bipartición de las metas, la actividad de los humanos se despliega en dos direcciones según se trate de hacer realidad —predominante o incluso exclusivamente— una u otra de estas metas.

Es, como se advierte, simplemente el programa del principio de placer el que establece el fin de la vida. Este principio controla la operación del aparato psíquico desde el comienzo; de su utilidad no puede haber duda alguna, y sin embargo su programa está en conflicto con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente inejecutable, todas las disposiciones del universo se le oponen; diríase que el plan de la «Creación» no incluye el propósito de que el hombre sea «feliz». A lo que en el sentido más estricto se llama felicidad surge de la satisfacción más bien repentina de necesidades acumuladas hasta llegar a un alto grado de tensión, y por su naturaleza sólo es posible como fenómeno episódico. Toda persistencia de una situación anhelada por el principio de placer sólo procura una sensación de tibio bienestar; estamos organizados de tal modo que sólo podemos gozar intensamente el contraste, sólo muy poco lo estable[13]. Nuestras posibilidades de felicidad están ya limitadas, pues, por nuestra constitución. Muchas menos dificultades presenta experimentar la infelicidad. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: por el cuerpo propio, que, condenado a la decadencia y la disolución, ni siquiera puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; por el mundo exterior, que puede desencadenarse contra nosotros con hiperpotentes, inexorables fuerzas destructoras, y finalmente desde las relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta fuente lo sentimos tal vez más dolorosamente que cualquier otro; nos inclinamos a considerarlo como un añadido en cierta medida superfluo, aunque pudiera ser un destino tan inevitable como el sufrimiento de otro origen.

No sorprende que, bajo la presión de estas posibilidades de sufrimiento, las personas suelan moderar sus pretensiones de felicidad tal como también el principio mismo de placer se transformó, bajo el influjo del mundo exterior, en el más modesto principio de realidad; que uno se considere ya feliz por haber escapado a la infelicidad, haber superado el sufrimiento; que de manera totalmente general la tarea de evitar el sufrimiento relegue al segundo plano la obtención del placer. La reflexión enseña que la resolución de esta tarea puede intentarse por muy diversas vías; todas estas vías han sido recomendadas por las múltiples escuelas de sabiduría de la vida y emprendidas por los seres humanos. La satisfacción de todas las necesidades se ofrece como la forma más atractiva de conducción de la vida, pero eso significa anteponer el goce a la precaución y se castiga tras breve ejercicio. Los otros métodos cuyo principal propósito es la evitación del displacer se diferencian según la fuente de displacer a la que dispensan mayor atención. Hay entre ellos procedimientos extremos y moderados, unilaterales y otros que atacan a la vez en varios puntos. El aislamiento querido, el alejamiento de los demás, es la protección más inmediata contra el sufrimiento que a uno le deparan las relaciones humanas. Se comprende que la felicidad que por esta vía puede lograrse es la de la placidez. Contra el temible mundo exterior uno no puede defenderse de otro modo que mediante alguna clase de apartamiento, si es que quiere resolver esta tarea por sí solo. Hay, por supuesto, una vía distinta y mejor: en cuanto miembro de la comunidad humana y con ayuda de la técnica guiada por la ciencia, pasar al ataque contra la naturaleza y someterla a la voluntad humana. Entonces se trabaja con todos en la felicidad de todos. Pero los métodos más interesantes para la prevención del sufrimiento son los que tratan de influir sobre el propio organismo. A fin de cuentas, todo sufrimiento no es más que sensación, sólo subsiste mientras lo sentimos, y sólo lo sentimos como consecuencia de ciertos dispositivos de nuestro organismo.

El método más grosero, pero también el más eficaz, de tal influencia es el químico, la intoxicación. No creo que nadie comprenda su mecanismo, pero el hecho es que hay sustancias extrañas al cuerpo cuya presencia en la sangre y los tejidos nos procura sensaciones inmediatas de placer, pero también alteran de tal modo las condiciones de nuestra vida sensible que nos volvemos incapaces de percibir estímulos desagradables. Ambos efectos no sólo se producen simultáneamente: parecen estar también íntimamente entrelazados. Pero también en nuestro propio quimismo deben de existir sustancias que logren lo mismo, pues conocemos al menos un estado patológico, la manía, en el que se da esa conducta semejante a la embriaguez sin que se haya introducido un tóxico embriagador. Nuestra vida anímica normal muestra oscilaciones de una mayor o menor dificultad en la descarga del placer, con las cuales corre paralela una receptividad reducida o aumentada para el displacer. Es muy de lamentar que este aspecto tóxico de los procesos anímicos se haya sustraído hasta ahora a la investigación científica. La eficacia de los narcóticos en la lucha por la felicidad y para el alejamiento de la miseria es tan apreciada como beneficio que tanto individuos como pueblos les han reservado un lugar fijo en su economía libidinal. Se les debe no solamente la obtención inmediata de placer, sino también una cuota de independencia ardientemente anhelada con respecto al mundo exterior. Se sabe sin embargo que con ayuda del «quitapenas» uno puede sustraerse en cualquier momento a la presión de la realidad y encontrar refugio en un mundo propio con mejores condiciones para la sensibilidad. Es conocido que precisamente esta propiedad de los narcóticos entraña también su peligro y nocividad. Bajo ciertas circunstancias tienen la culpa de que se pierdan inútilmente grandes dosis de energía que podrían aplicarse a la mejora de la suerte de los seres humanos.

Pero el complejo edificio de nuestro aparato anímico también permite toda una serie de otras influencias. Lo mismo que es felicidad, la satisfacción de los instintos se convierte en causa de grave sufrimiento cuando el mundo exterior nos deja en la indigencia, se niega a saciar nuestras necesidades. Cabe por consiguiente esperar que la intervención sobre estas pulsiones instintivas libre de una parte del sufrimiento. Este modo de defensa contra el sufrimiento ya no ataca al aparato sensitivo: trata de dominar las fuentes internas de las necesidades. Esto sucede de manera extrema cuando se matan los instintos, como enseña la sabiduría oriental y cumple la práctica del yoga. Si se consigue, por supuesto se ha renunciado también como consecuencia a toda otra actividad (se ha sacrificado la vida); por otra vía sólo se vuelve a ganar la felicidad de la placidez. La misma vía se sigue con metas más moderadas, cuando sólo se aspira al dominio de la vida instintiva. Lo dominante son entonces las instancias psíquicas superiores, sometidas al principio de realidad. Con ello no se renuncia en modo alguno al propósito de la satisfacción; una cierta protección contra el sufrimiento se logra por el hecho de que la insatisfacción de los instintos mantenidos bajo sujeción no se siente tan dolorosamente como la de los inhibidos. Pero a cambio se produce una innegable disminución de las posibilidades de goce. El sentimiento de felicidad provocado por la satisfacción de una pulsión instintiva silvestre, no domada por el yo, es incomparablemente más intenso que el provocado al saciar un instinto amansado. Lo irresistible de los impulsos perversos, quizá el atractivo de lo prohibido en general, encuentra aquí una explicación económica.

Otra técnica de defensa contra el sufrimiento se sirve de los desplazamientos de la libido permitidos por nuestro aparato anímico, por los que tanto gana en flexibilidad su función. La tarea por resolver es la transferencia de las metas instintivas de tal modo que no puedan verse afectadas por la frustración del mundo exterior. A ello contribuye la sublimación de los instintos. Lo máximo se consigue cuando se sabe aumentar lo suficiente la ganancia de placer procedente de las fuentes del trabajo psíquico e intelectual. Entonces el destino puede poco contra uno. La satisfacción de tal clase, como la alegría del artista al crear, al dar cuerpo a los productos de su fantasía, la del investigador al resolver problemas y al conocer la verdad tienen una cualidad particular que por cierto algún día podremos caracterizar metapsicológicamente. Por el momento sólo podemos decir metafóricamente que nos parecen «más delicadas y más elevadas», pero su intensidad está amortiguada por comparación con la que produce saciar pulsiones instintivas burdas, primarias; de ningún modo nos estremecen físicamente. Pero la debilidad de este método estriba en que no es universalmente aplicable, sólo es accesible a unas pocas personas. Presupone disposiciones y dotes particulares que no son precisamente habituales en medida eficaz. Ni siquiera a estos pocos puede garantizarles una protección completa contra el sufrimiento, no les provee de una coraza impenetrable para las flechas del destino, y suele fallar cuando el propio cuerpo se convierte en la fuente del sufrimiento[14].

Si ya en este procedimiento resulta claro el propósito de independizarse del mundo exterior buscando las satisfacciones en los procesos psíquicos internos, los mismos rasgos destacan aún con más intensidad en el siguiente. Aquí se relaja aún más el vínculo con la realidad; la satisfacción se obtiene de ilusiones que se reconocen como tales, sin dejar que su divergencia con respecto a la realidad efectiva perturbe en el goce. El ámbito del que proceden estas ilusiones es el de la vida de la fantasía; en su tiempo, cuando se consumó el desarrollo del sentido de la realidad, fue expresamente sustraído a los requisitos del examen de la realidad y quedó destinado al cumplimiento de deseos difícilmente viables. En la cima de estas satisfacciones de la fantasía se sitúa el goce de obras de arte, que por mediación del artista se hace accesible incluso para quien no es él mismo creativo[15]. Quien es receptivo a la influencia del arte no puede estimarla lo bastante como fuente de placer y consuelo vital. Pero la leve narcosis en que el arte nos sumerge no puede producir más que una fugaz sustracción a las urgencias de la vida y no es lo bastante intensa para hacer olvidar la miseria real.

Más enérgica y radicalmente opera otro procedimiento, el que ve al único enemigo en la realidad, la cual es la fuente de todo sufrimiento, con la que no se puede vivir, con la que por ello hay que romper todas las relaciones si se quiere ser feliz en algún sentido. El eremita vuelve la espalda a este mundo, no quiere tener nada que ver con él. Pero se puede hacer más, se puede querer recrearlo, construir en su lugar otro en el que los rasgos más insoportables se hayan eliminado y sustituido por otros en el sentido de los propios deseos. Como regla, nada conseguirá quien en sublevación desesperada emprenda esta vía a la felicidad; la realidad efectiva es demasiado fuerte para él. Se convierte en un insensato que mayoritariamente no encuentra a nadie que le ayude en la consecución de sus delirios. Pero se afirma que todos nosotros nos comportamos en algún punto de manera semejante al paranoico, corrigiendo un aspecto del mundo que nos resulta insufrible mediante una formación de deseo e introduciendo este delirio en la realidad. Una particular significación reclama el caso en que una cantidad mayor de seres humanos emprenden en común el intento de procurarse un seguro de felicidad y de protección contra el sufrimiento mediante la transformación delirante de la realidad efectiva. Como tales delirios de masas debemos también considerar las religiones de la humanidad. Naturalmente, quien sigue participando él mismo del delirio nunca lo reconoce como tal.

No creo que esta enumeración de los métodos con los que los seres humanos se afanan por obtener la felicidad y alejar el sufrimiento sea exhaustiva; sé también que el material admite otros ordenamientos. Uno de estos procedimientos todavía no lo he mencionado, no por haberlo olvidado, sino porque aún nos ocupará en otro contexto. ¡Cómo sería posible olvidarse de precisamente esta técnica del arte de vivir! Se distingue por la más curiosa reunión de rasgos característicos. Naturalmente, también aspira a la independencia con respecto al destino —así es como mejor lo denominamos—, y con este propósito sitúa la satisfacción en procesos anímicos internos, para lo cual se sirve de la antes mencionada desplazabilidad de la libido, pero no se aparta del mundo exterior; por el contrario, se aferra a los objetos de este y es de una relación sentimental con ellos de la que obtiene la felicidad. Tampoco se contenta con la meta, por así decir hija de la fatiga y la resignación, de la evitación del displacer; antes bien la deja de lado sin prestarle atención y se atiene a la originaria, apasionada aspiración al cumplimiento positivo de la felicidad. Tal vez se aproxime efectivamente a esta meta más que cualquier otro método. Naturalmente, me refiero a esa orientación de la vida que toma al amor como punto central, que espera toda satisfacción del amar y ser amado. Una actitud psíquica como esa está bastante al alcance de todos nosotros; una de las formas de manifestación del amor, el amor sexual, nos ha procurado la experiencia más intensa de una subyugante sensación de placer y dado así el prototipo para nuestra aspiración a la felicidad. Qué es más natural que persistir en la búsqueda de la felicidad por la misma vía por la que la hemos encontrado por vez primera. El flanco débil de esta técnica de vida es evidente; de lo contrario, a ningún ser humano se le habría ocurrido abandonar esta vía a la felicidad por otra. Nunca estamos más desprotegidos contra el sufrimiento que cuando amamos, nunca somos más desvalidamente infelices que cuando hemos perdido el objeto amado o el amor de este. Pero la técnica de vida basada en el valor de la felicidad del amor no queda con esto agotada; hay mucho más que decir al respecto.

Se puede agregar aquí el interesante caso en el que la felicidad de la vida se busca sobre todo en el goce de la belleza, dondequiera que esta se muestre a nuestros sentidos y a nuestro juicio, la belleza de las formas y los gestos humanos, los objetos naturales y los paisajes, las creaciones artísticas e incluso científicas. Esta actitud estética hacia la meta de la vida ofrece escasa protección contra la amenaza de sufrimiento, pero puede resarcir de mucho. El goce de la belleza tiene un particular carácter de sensación levemente embriagadora. No se manifiesta claramente una utilidad de la belleza, su necesidad cultural no se advierte, y sin embargo no se podría prescindir de ella en la cultura. La ciencia de la estética investiga las condiciones bajo las cuales se siente lo bello; sobre la naturaleza y el origen de la belleza no ha podido dar explicación alguna; como de costumbre, la ausencia de resultados se encubre mediante un derroche de altisonantes palabras pobres en contenido. Por desgracia, poquísimo es también lo que el psicoanálisis sabe decir sobre la belleza. Únicamente la derivación del ámbito de la sensación sexual parece segura; sería un ejemplo prototípico de estímulo con meta inhibida. La «belleza» y el «encanto» son en origen atributos del objeto sexual. Es notable que los genitales mismos, cuya contemplación tiene siempre un efecto excitante, casi nunca son juzgados bellos, mientras que el carácter de belleza parece inherente a ciertos rasgos sexuales secundarios.

Pese a esta falta de completitud, me atrevo ya a algunas observaciones que cierran nuestra investigación. El programa que nos impone el principio de placer, ser felices, es irrealizable, pero no se debe —mejor, no se puede— abdicar de los esfuerzos por, de algún modo, aproximarse al cumplimiento. Para ello se pueden tomar muy distintas vías: anteponer bien el contenido positivo de la meta, la obtención de placer, o el negativo, la evitación del sufrimiento. Por ninguna de estas vías podemos alcanzar todo lo que ansiamos. La felicidad en ese sentido moderado en que se la reconoce como posible es un problema de la economía libidinal del individuo. No hay aquí ningún consejo que valga para todos; cada cual debe buscar él mismo de qué manera particular puede llegar a ser dichoso[16]. Los más diversos factores intervendrán en la elección del camino. Lo que importa es cuánta satisfacción real puede esperar del mundo exterior y hasta qué punto tiende a independizarse de este; en último término, también de cuánta fuerza dispone para modificarlo según sus deseos. Ya en esto será decisiva, aparte de las relaciones externas, la constitución psíquica del individuo. El ser humano predominantemente erótico antepondrá los vínculos sentimentales con otras personas, el narcisista más bien autosuficiente buscará las satisfacciones esenciales en sus procesos anímicos internos, el hombre de acción no se apartará del mundo exterior en el que puede probar su fuerza. Para el intermedio entre estos tipos, la índole de sus dotes y la medida de la sublimación de instintos que le sea posible serán determinantes de dónde haya de situar sus intereses. Toda decisión extrema se castigará exponiendo al individuo a los peligros que comporta la insuficiencia de la técnica de vida escogida con exclusividad. Así como el comerciante cauto evita invertir todo su capital en un lugar, la sabiduría vital también aconsejará tal vez no esperar toda satisfacción de una única aspiración. El éxito nunca es seguro, depende de la concurrencia de muchos factores, de ninguno tal vez más que de la capacidad de la constitución psíquica para adaptar su función al mundo circundante y aprovechar este para la obtención de placer. Quien nazca con una constitución de los instintos particularmente desfavorable y no haya pasado de manera regular por la transformación y el reordenamiento de sus componentes libidinales indispensables para la posterior eficacia tendrá difícil obtener felicidad de una situación externa, sobre todo cuando se le planteen tareas difíciles. Como última técnica de vida, que al menos le promete satisfacciones sucedáneas, se le ofrece la fuga a la enfermedad neurótica, que en la mayoría de los casos consuma ya en años juveniles. Quien en una época posterior de su vida ve frustrados sus esfuerzos por la felicidad, aún encuentra consuelo en la obtención de placer por medio de la intoxicación crónica, o bien emprende el desesperado intento de rebelión de la psicosis[17].

La religión perjudica este juego de elección y adaptación al imponer a todos por igual su camino para el logro de la felicidad y la protección contra el sufrimiento. Su técnica consiste en rebajar el valor de la vida y distorsionar delirantemente la imagen del mundo real, lo cual tiene como premisa la intimidación de la inteligencia. A este precio, mediante la fijación violenta de un infantilismo psíquico y la implicación en un delirio de masas, consigue la religión ahorrar a muchos hombres la neurosis individual. Pero apenas más; hay, como hemos dicho, muchos caminos que pueden conducir a la felicidad en cuanto esta está al alcance del hombre; ninguno que guíe a ella con seguridad. Tampoco la religión puede mantener su promesa. Cuando el creyente se ve finalmente obligado a hablar de los «inescrutables designios» de Dios, con ello confiesa que como última posibilidad de consuelo y fuente de placer en el sufrimiento no le ha quedado más que la sumisión incondicional. Y si ya está preparado para esta, probablemente podría haberse ahorrado el rodeo.

III

Nuestra investigación sobre la felicidad no nos ha enseñado hasta ahora mucho que no sea de conocimiento general. Aun cuando la prosigamos con la pregunta de por qué es tan difícil para el hombre ser feliz, la perspectiva de averiguar algo nuevo no parece mucho mayor. Ya hemos dado la respuesta al señalar las tres fuentes de las que procede nuestro sufrimiento: la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan las relaciones de los hombres entre sí en la familia, el Estado y la sociedad. En lo que se refiere a las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho; nos vemos forzados al reconocimiento de estas fuentes de sufrimiento y al abandono a lo inevitable. La naturaleza nunca la dominaremos por completo; nuestro organismo, él mismo una porción de esta naturaleza, jamás dejará de ser una forma perecedera, limitada en su adaptación y eficacia. Este conocimiento no tiene un efecto paralizador; por el contrario, indica la dirección a nuestra actividad. No podemos superar todos los sufrimientos sino unos cuantos, y otros los mitigamos; una experiencia milenaria nos ha convencido de ello. Diferente es nuestra actitud hacia la tercera fuente de sufrimiento, la social. Nos negamos de plano a aceptarla; no podemos comprender por qué las normas que nos hemos dado a nosotros mismos no deberían más bien protegernos y beneficiarnos a todos. No obstante, si reparamos en lo mal que nos ha salido precisamente esta parte de la prevención del sufrimiento, se despierta la sospecha de que también aquí podría ocultarse una parte de la invencible naturaleza, esta vez de nuestra propia constitución psíquica.

Al ocuparnos de esta posibilidad nos topamos con una afirmación tan pasmosa que queremos examinarla con detenimiento. Según ella, gran parte de la culpa de nuestra miseria recae sobre nuestra llamada cultura: seríamos mucho más felices si renunciásemos a ella y volviésemos a una situación primitiva. La califico de pasmosa porque —como quiera que se defina el concepto de cultura— es indiscutible que todo aquello con lo que tratamos de protegernos contra la amenaza procedente de las fuentes de sufrimiento pertenece justamente a esa misma cultura.

¿Por qué vía han llegado tantos seres humanos a este enfoque de extraña hostilidad hacia la cultura? En mi opinión, un profundo descontento de remoto origen con el respectivo estado de la cultura preparó el terreno sobre el que luego, en determinadas circunstancias históricas, germinó esta condena. Creo reconocer la última y la penúltima de estas circunstancias; no sé lo suficiente para perseguir lo bastante lejos la cadena de estas en la historia de la especie humana. Ya en el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas debió de participar un factor anticultural como ese. La devaluación de la vida terrenal consumada por la doctrina cristiana estuvo sin duda estrechamente ligada. La penúltima ocasión surgió cuando con el progreso de los viajes de descubrimiento se entró en contacto con pueblos y razas primitivos. Como consecuencia de una observación insuficiente y una concepción equivocada de sus usos y costumbres, a los europeos les pareció que llevaban una vida sencilla, con pocas necesidades, feliz, inaccesible a los culturalmente superiores exploradores. La experiencia ulterior ha corregido no pocos juicios de esta índole; en muchos casos, un grado de facilitación de la vida debido a la generosidad de la naturaleza y a la comodidad en la satisfacción de las grandes necesidades se había atribuido erróneamente a la ausencia de complicadas exigencias culturales. El último motivo nos resulta particularmente familiar: se produjo cuando se comprendió el mecanismo de las neurosis que amenazan con enterrar la poquita felicidad del hombre culto. Se halló que el hombre se vuelve neurótico porque no puede soportar el grado de frustración que la sociedad le impone en aras de sus ideales culturales, y de ahí se concluyó que significaría un retorno a las posibilidades de felicidad si se suprimieran o redujeran mucho estas exigencias.

Se añade un factor de desencanto. Durante las últimas generaciones, los hombres han hecho progresos extraordinarios en las ciencias de la naturaleza y en su aplicación técnica, consolidado su dominio sobre la naturaleza de un modo antes inimaginable. Los detalles de estos procesos son de conocimiento general, huelga enumerarlos. Los hombres están orgullosos de estos logros y tienen derecho a ello. Pero creen haber notado que esta recién adquirida disposición sobre el espacio y el tiempo, este sometimiento de las fuerzas naturales, el cumplimiento de un anhelo de antigüedad milenaria, no ha aumentado la medida de satisfacción placentera que esperan de la vida, no los ha hecho más felices según sus sensaciones. Uno debería conformarse con extraer de esta constatación la conclusión de que el poder sobre la naturaleza no sería la única condición de la felicidad humana, como tampoco es la única meta de las aspiraciones culturales, y no deducir de ello el nulo valor de los progresos técnicos para la economía de nuestra felicidad. Se podría objetar: ¿no es una ganancia positiva en felicidad, un indudable aumento del sentimiento de felicidad, que yo pueda oír cuantas veces quiera la voz de un hijo que vive a cientos de kilómetros de distancia de mí, que en el más breve tiempo tras el desembarco del amigo pueda enterarme de que ha llevado bien el largo y penoso viaje? ¿No significa nada que la medicina haya conseguido reducir tan extraordinariamente la mortalidad de los recién nacidos, el peligro de infección de las mujeres parturientas, es más, prolongar en un considerable número de años la duración media de la vida del hombre civilizado? Y de tales beneficios, que debemos a la archivilipendiada era de los progresos científicos y técnicos, todavía podemos mencionar una gran serie, pero ahí se deja oír la voz de la crítica pesimista advirtiendo de que la mayoría de estas satisfacciones siguieron el modelo de aquella «diversión barata» elogiado en cierta anécdota. Uno se procura este goce cuando en una fría noche de invierno estira desnuda una pierna fuera de la manta y luego la vuelve a encoger. Si no hubiese ningún ferrocarril que superara las distancias, el hijo nunca habría abandonado la ciudad paterna, no se necesitaría ningún teléfono para oír su voz. Sin la navegación transatlántica, el amigo no habría emprendido el viaje por mar, no me haría falta el telégrafo para disipar mi preocupación por él. ¿De qué nos sirve la limitación de la mortalidad infantil si precisamente nos obliga a la máxima cautela en la procreación, de tal modo que en conjunto no criamos más hijos que en los tiempos previos a la hegemonía de la higiene, pero en cambio hemos sometido nuestra vida en el matrimonio a penosas condiciones y probablemente contrarrestado la benéfica selección natural? ¿Y de qué nos vale en definitiva una larga vida si es fatigosa, pobre en alegrías y tan dolorosa que no podemos saludar a la muerte sino como redentora?

Parece constatarse que en nuestra cultura actual no nos sentimos a gusto, pero es muy difícil formarse un juicio sobre si y hasta qué punto los seres humanos de épocas anteriores se sintieron más felices y qué parte tuvieron en ello sus condiciones culturales. Siempre tendremos propensión a concebir objetivamente la miseria, esto es, a ponernos con nuestras pretensiones y sensibilidades en aquellas condiciones, a fin de examinar luego qué motivos para las sensaciones de felicidad e infelicidad encontraríamos en ellas. Esta clase de reflexión, que parece objetiva porque prescinde de las variaciones de la sensibilidad subjetiva, es la más subjetiva posible, pues sustituye por la propia todas las demás, desconocidas, disposiciones anímicas. Pero la felicidad es algo absolutamente subjetivo. Por mucho que nos puedan espantar ciertas situaciones, la del antiguo esclavo en galeras, el campesino en la Guerra de los Treinta Años, la víctima de la Santa Inquisición, el judío a la espera del pogrom, nos es sin embargo imposible ponernos en el lugar de estas personas, adivinar las alteraciones producidas por el estupor inicial, el paulatino embotamiento, la suspensión de las expectativas, modos mayores o más refinados de narcotización de la receptividad frente a sensaciones placenteras y desagradables. En el caso de extrema posibilidad de sufrimiento también se ponen en acción determinados dispositivos anímicos de protección. Me parece estéril proseguir con este aspecto del problema.

Es hora de que nos ocupemos de la esencia de esta cultura cuyo valor para la felicidad se pone en duda. No exigiremos una fórmula que exprese en pocas palabras esta esencia, aun antes de haber averiguado algo mediante la investigación. Bástenos, pues, repetir[18] que la palabra «cultura» designa toda la suma de operaciones y normas por las que nuestra vida se distancia de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del hombre contra la naturaleza y la regulación de las relaciones de los seres humanos entre sí. Para comprender más, examinaremos uno por uno los rasgos de la cultura, tal como se muestran en las comunidades humanas. Para ello nos dejamos guiar sin reservas por el uso lingüístico o, como también se dice, por el sentimiento lingüístico, confiando en que así hacemos justicia a intuiciones internas que aún se resisten a la expresión en palabras abstractas.

El comienzo es fácil: reconocemos como culturales todas las actividades y valores útiles a los hombres en tanto que ponen la tierra a su servicio, los protegen contra la violencia de las fuerzas de la naturaleza, etc. Este es el aspecto de lo cultural sobre el que menos dudas existen. Para remontarnos lo suficiente, los primeros hechos culturales fueron el empleo de herramientas, la domesticación del fuego, la construcción de viviendas. Entre ellos, la domesticación del fuego destaca como un logro totalmente extraordinario, sin precedentes[19]; con los otros el hombre abrió caminos por los que desde entonces no ha dejado de avanzar y el estímulo para los cuales es fácil de adivinar. Con todas sus herramientas, el hombre perfecciona sus órganos —los motores tanto como los sensorios— o bien arrumba las barreras a su funcionamiento. Los motores ponen a su disposición fuerzas gigantescas que puede orientar, lo mismo que sus músculos, en las direcciones que desee; el barco y el avión hacen que ni el agua ni el aire puedan obstaculizar su traslado. Con las gafas corrige los defectos de las lentes de sus ojos, con el telescopio contempla distancias lejanas, con el microscopio supera los límites a la visibilidad trazados por la estructura de su retina. Con la cámara fotográfica ha creado un instrumento que retiene las fugitivas impresiones visuales, lo mismo que el disco gramofónico le permite lograr con las igualmente efímeras impresiones auditivas, ambas cosas en el fondo materializaciones de la capacidad a él dada de recordar, de su memoria. Con ayuda del teléfono oye a distancias que incluso el cuento de hadas respetaría como inalcanzables; la escritura es originariamente el lenguaje del ausente, la vivienda un sucedáneo del vientre materno, la primera morada probablemente siempre añorada, en la que uno estaba seguro y se sentía tan a gusto.

No sólo suena como un cuento de hadas; es directamente el cumplimiento de todos los deseos de los cuentos de hadas —no, de la mayoría de ellos— lo que el hombre ha conseguido con su ciencia y técnica en esta tierra en la que apareció por primera vez como un animal débil y en la que cada individuo de su especie vuelve a entrar de nuevo como lactante desvalido: Oh inch of nature![20]. Todo este patrimonio puede reclamarlo como conquista cultural. Desde tiempos remotos se había él formado una representación ideal de omnipotencia y omnisciencia que encarnó en sus dioses. A estos atribuyó todo lo que parecía inaccesible a sus deseos… o que le estaba vedado. Puede por consiguiente decirse que estos dioses eran ideales culturales. Ahora se ha aproximado mucho al logro de este ideal, casi se ha convertido él mismo en un dios. Por supuesto, sólo en la medida en que según el juicio de los hombres en general se suelen alcanzar los ideales. No por completo: en algunas partes en absoluto, en otras sólo a medias. El hombre se ha convertido, por así decir, en una especie de dios con prótesis, bastante grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares, pero estos han crecido con él y en ocasiones aún le crean muchas dificultades. Por lo demás, tiene derecho a consolarse con que esta evolución no acabará con el año 1930 d. C.[21]. Épocas lejanas comportarán nuevos, probablemente inimaginables, progresos en este ámbito de la cultura, que aumentarán aún la semejanza con un dios. Pero en interés de nuestra investigación no queremos olvidar que el hombre actual no se siente feliz en su semejanza con un dios.

Reconocemos por consiguiente la altura cultural de un país cuando hallamos que en él se procura con pulcritud y eficacia todo lo que puede servir al aprovechamiento de la tierra por el hombre y a la protección de este contra las fuerzas naturales, es decir, brevemente resumido: lo que le es útil. En un país así, los ríos que amenazaran con inundaciones estarían regulados en su curso, su agua encauzada por canales hacia donde se careciera de ella. El suelo se labraría diligentemente y se sembraría con las plantas que él es apto para sostener, los tesoros minerales de las profundidades se harían aflorar afanosamente y se procesarían hasta su conversión en las herramientas y utensilios requeridos. Los medios de transporte serían abundantes, rápidos y seguros, las bestias salvajes y peligrosas estarían erradicadas, la cría de los animales domésticos florecería. Pero aún tenemos otras exigencias que plantear a la cultura y, curiosamente, esperamos hallarla realizadas en los mismos países. Como si quisiéramos desmentir la primera exigencia por nosotros planteada, también saludamos como cultural el hecho de ver aplicada la diligencia de los hombres a cosas en modo alguno útiles, antes bien aparentemente inútiles, p. ej. que en una ciudad las superficies ajardinadas necesarias como lugares de juego y reservorios de aire tengan también macizos florales, o que las ventanas de las viviendas se adornen con macetas de flores. No tardamos en advertir que lo inútil cuya estima esperamos de la cultura es la belleza; exigimos que el hombre de cultura venere la belleza allá donde la encuentre en la naturaleza, y la produzca en objetos en la medida en que el trabajo de sus manos sea capaz de ella. Ni mucho menos se agotarían con ello nuestras demandas a la cultura. Reclamamos ver asimismo los signos de la limpieza y el orden. No nos hacemos una alta idea de la cultura de una ciudad rural inglesa de la época de Shakespeare[22] cuando leemos que ante la puerta de su casa paterna en Stratford[23] se elevaba un gran estercolero; nos incomodamos y tildamos de «bárbaro», lo contrario de cultural, cuando hallamos los senderos de los Bosques de Viena[24] tapizados de papeles tirados. El desaseo de cualquier clase nos parece incompatible con la cultura; el requisito de limpieza lo hacemos extensivo también al cuerpo humano, nos enteramos con asombro del mal olor que solía despedir la persona del Rey Sol[25], y meneamos la cabeza cuando en Isola Bella[26] se nos muestra la minúscula jofaina de la que se servía Napoleón[27] para sus abluciones matinales. Es más, no nos sorprendemos cuando alguien establece directamente el consumo de jabón como índice cultural. Análogamente sucede con el orden, que como la limpieza enteramente referimos a la obra del hombre. Pero mientras que en la naturaleza no podemos esperar limpieza, el orden es más bien copiado de la naturaleza; la observación de las grandes regularidades astronómicas dio al hombre no solamente el prototipo, sino los primeros puntos de apoyo para la introducción del orden en su vida. El orden es una especie de compulsión a la repetición que decide de una vez por todas cuándo, dónde y cómo debe hacerse algo, de modo que se eviten dudas y vacilaciones en cualquier caso similar. El beneficio del orden es completamente innegable: permite al hombre el mejor aprovechamiento del tiempo y el espacio, al tiempo que le ahorra fuerzas psíquicas. Uno tendría derecho a esperar que se hubiera impuesto desde el principio y espontáneamente en las actividades humanas, y cabe asombrarse de que no sea este el caso, de que en su trabajo el hombre manifieste más bien una tendencia natural a la desidia, la irregularidad y la informalidad, y sólo con esfuerzo deba ser educado en la imitación de los prototipos celestes.

La belleza, la limpieza y el orden ocupan evidentemente un lugar particular entre los requisitos culturales. Nadie afirmará que sean tan vitalmente importantes como el dominio de las fuerzas de la naturaleza y otros factores que aún hemos de examinar, y sin embargo nadie estará dispuesto a relegarlos como trivialidades. Que la cultura no busca solamente la utilidad lo muestra ya el ejemplo de la belleza, que no queremos echar de menos entre los intereses de la cultura. La utilidad del orden es evidentísima; en cuanto a la limpieza, hemos de tener en cuenta que también la requiere la higiene, y podemos suponer que esta conexión no era tampoco completamente ajena al hombre aun antes de la prevención científica de las enfermedades. Pero la utilidad no nos explica por entero el afán; debe de haber algo más en juego.

Pero por ningún otro rasgo creemos distinguir mejor a la cultura que por la estima y el cultivo de las actividades psíquicas superiores, las producciones intelectuales, científicas y artísticas, el papel conductor asignado a las ideas en la vida de los hombres. Entre estas ideas ocupan la cima los sistemas religiosos, sobre cuya compleja estructura traté de arrojar luz en otro lugar[28]; junto a ellos, las especulaciones filosóficas y, finalmente, lo que puede denominarse las construcciones ideales de los hombres, sus representaciones de una posible perfección de la persona individual, del pueblo, de toda la humanidad y las aspiraciones que plantean en base a tales representaciones. Que estas creaciones no sean independientes entre sí sino que estén más bien íntimamente entrelazadas dificulta tanto su formulación como su derivación psicológica. Si de manera completamente general suponemos que el resorte de todas las actividades humanas es el afán de lograr ambas metas convergentes, la utilidad y el placer, también debemos aceptar su vigencia para las manifestaciones culturales aquí mencionadas, por más que sólo resulte fácilmente discernible para la actividad científica y artística. Pero no se puede dudar de que también las otras corresponden a intensas necesidades de los hombres, quizá las solamente desarrolladas en una minoría. Tampoco debe uno dejarse llevar a engaño por juicios de valor sobre algunos de estos sistemas religiosos, filosóficos, y estos ideales; se busque en ellos el logro supremo del espíritu humano o se los deplore como desvaríos, debe reconocerse que su existencia, en especial su predominio, significa un nivel elevado de cultura.

Como último, no ciertamente el menos importante, rasgo característico de una cultura hemos de considerar de qué modo se regulan las relaciones de los hombres entre sí, las relaciones sociales que afectan al hombre como vecino, como colaborador, como objeto sexual de otro, como miembro de una familia, de un Estado. Resulta aquí particularmente difícil librarse de determinados requisitos ideales y captar lo que es cultural en general. Tal vez se comience con la explicación de que el elemento cultural se da con el primer intento de regular estas relaciones sociales. De no haberse realizado tal intento, estas relaciones quedarían sometidas al arbitrio del individuo, esto es, el físicamente más fuerte las decidiría en el sentido de sus intereses e impulsos instintivos. Nada cambiaría en ello si este más fuerte se encontrara a un individuo aún más fuerte. La vida humana en común sólo resulta posible cuando se reúne una pluralidad que es más fuerte que cualquiera de los individuos y se mantiene cohesionada frente a cualquiera de los individuos. El poder de esta comunidad se opone ahora como «derecho» al poder del individuo, el cual es juzgado como «fuerza bruta». Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, mientras que el individuo desconocía tal limitación. El siguiente requisito cultural es, por tanto, el de la justicia, esto es, la seguridad de que el orden legal, una vez instaurado, no volverá a ser violado en favor de un individuo. Con ello no nos pronunciamos sobre el valor ético de tal derecho. El curso ulterior de la evolución cultural parece aspirar a que este derecho deje de expresar la voluntad de una pequeña comunidad —casta, estrato de la población, etnia—, que respecto de otras y quizá más numerosas masas se comporta como un individuo violento. El resultado final debe ser un derecho al que todos —al menos todos los aptos para vivir en comunidad— hayan contribuido con el sacrificio de sus instintos y que no permita que ninguno —de nuevo con la misma excepción— sea víctima de la fuerza bruta.

La libertad individual no es un bien de la cultura. Era la máxima antes de toda cultura, aunque entonces las más de las veces sin valor, pues el individuo apenas estaba en condiciones de defenderla. La evolución cultural le impone restricciones, y la justicia exige que nadie escape a estas restricciones. Lo que en una comunidad humana se agita como ansia de libertad puede ser sublevación contra una injusticia vigente y, por tanto, favorecer un desarrollo ulterior de la cultura, resultar compatible con la cultura. Pero también puede derivar del resto de la personalidad originaria no dominado por la cultura y convertirse por tanto en base de la hostilidad a la cultura. El ansia de libertad se dirige por consiguiente contra determinadas formas y exigencias de la cultura o contra la cultura en general. No parece haber influjo alguno por el que se pueda llevar al hombre a transformar su naturaleza en la de una termita: sin duda siempre defenderá su reivindicación de la libertad individual contra la voluntad de la masa. Una buena parte de la lucha de la humanidad gira en torno a la única tarea de encontrar un equilibrio adecuado, esto es, satisfactorio entre estas exigencias individuales y las culturales de la masa; uno de los problemas de su destino es si este equilibrio puede lograrlo una determinada forma de cultura o si el conflicto no admite conciliación.

Al dejar que el sentido común nos dijera qué rasgos en la vida de los hombres cabe calificar de culturales, hemos recibido una impresión clara de la imagen global de la cultura, sin por supuesto averiguar de entrada nada que no sea de conocimiento general. Además, nos hemos guardado de caer en el prejuicio según el cual cultura es sinónimo de perfeccionamiento, el camino a la perfección asignado al hombre. Pero, ahora bien, se nos impone una concepción que tal vez lleve en otra dirección. La evolución cultural se nos aparece como un proceso peculiar que discurre por encima de la humanidad, no pocas cosas del cual se nos antojan familiares. Este proceso podemos caracterizarlo por los cambios que produce en las conocidas disposiciones instintivas del hombre, cuya satisfacción constituye sin embargo la tarea económica de nuestra vida. Algunos de estos instintos se consumen de tal modo que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado describimos como atributo del carácter. El ejemplo más notable de este fenómeno lo hemos hallado en el erotismo anal del niño. En el curso del crecimiento, su primitivo interés por la función excretora, por sus órganos y productos, se transforma en el grupo de atributos que nos son conocidos como frugalidad, sentido del orden y limpieza, los cuales, en y para sí valiosos y gratos, pueden alcanzar una llamativa preponderancia y dar entonces como resultado lo que se llama el carácter anal. Aunque no sabemos cómo sucede esto, no cabe duda de la corrección de esta concepción[29]. Ahora bien, hemos encontrado que orden y limpieza son requisitos esenciales de la cultura, aunque su necesidad vital no salta precisamente a la vista, como tampoco su aptitud como fuentes de goce. En este punto debería imponérsenos por primera vez la similitud del proceso cultural con la evolución de la libido del individuo. Otros instintos son inducidos a desplazar las condiciones de su satisfacción, a emprender otras vías, lo cual en la mayoría de los casos coincide con la por nosotros bien conocida sublimación (de las metas de los instintos), en otros todavía puede distinguirse de esta. La sublimación de los instintos es un rasgo particularmente sobresaliente de la evolución cultural: hace posible que actividades psíquicas superiores, científicas, artísticas, ideológicas, desempeñen un papel tan significativo en la vida cultural. Si cede a la primera impresión, está uno tentado de decir que la sublimación es en general un destino impuesto por la cultura a los instintos. Pero más conviene seguir reflexionando sobre ello. En tercer lugar, finalmente, y esto parece lo más importante, es imposible pasar por alto en qué medida la cultura está construida sobre la renuncia a los instintos, hasta qué punto tiene como premisa precisamente la no-satisfacción (represión, sofocación o ¿qué si no?) de poderosos instintos. Esta «denegación cultural» rige el vasto ámbito de las relaciones sociales de los hombres; ya sabemos que es la causa de la hostilidad contra la que todas las culturas han de luchar. También planteará arduos requisitos a nuestro trabajo científico; ahí tenemos mucho que explicar. No es fácil comprender cómo se hace para sustraer un instinto a la satisfacción. En absoluto es algo tan carente de peligros; si no se compensa económicamente, uno puede ser víctima de graves trastornos.

Pero si queremos saber qué valor puede reclamar nuestra concepción de la evolución cultural como un proceso particular comparable a la maduración normal del individuo, evidentemente debemos abordar otro problema: preguntarnos a qué influencias debe la evolución cultural su origen, cómo nació y qué determinó su curso.

IV

Esta tarea parece desmedida; uno bien puede confesar su desaliento. He aquí lo poco que he podido elucidar.

Una vez hubo descubierto que —entiéndase literalmente— estaba en su mano mejorar su suerte sobre la Tierra mediante el trabajo, al hombre primitivo no pudo serle indiferente si otro trabajaba con o contra él. El otro cobró para él el valor del colaborador con el que era útil vivir en común. Aún antes, en su prehistoria simiesca, había adquirido la costumbre de formar familias; los miembros de la familia fueron probablemente sus primeros ayudantes. Puede suponerse que la fundación de la familia estuvo conectada con el hecho de que la necesidad de satisfacción genital ya no se presentaba como un huésped que aparece de repente y del que tras su partida no se sabe nada más durante mucho tiempo, sino que se instaló en casa del individuo como inquilino permanente. Con lo cual tuvo el varón un motivo para conservar junto a sí a la hembra o, más en general, los objetos sexuales; las mujeres, que no querían separarse de su desvalida prole, en interés de esta también debieron permanecer junto al macho, más fuerte[30]. En esta familia primitiva aún echamos en falta un rasgo esencial de la cultura; el arbitrio del jefe y padre era ilimitado. En Tótem y tabú[31] intenté mostrar el camino que llevó de esta familia a la fase siguiente de la vida en común en forma de alianzas fraternas. Con su victoria sobre el padre, los hijos habían experimentado que una unión puede ser más fuerte que el individuo. La cultura totémica se basa en las limitaciones que tuvieron que imponerse mutuamente para el mantenimiento de la nueva situación. Los preceptos del tabú fueron el primer «derecho». La convivencia de los seres humanos la fundamentaban por tanto doblemente la obligación al trabajo creada por la necesidad exterior y el poder del amor por el cual el hombre no quería prescindir del objeto sexual que es la mujer ni la mujer de la parte desprendida de ella que es el hijo. Eros[32] y Ananke[33] se convirtieron también en los padres de la cultura humana. La primera consecuencia cultural fue que ahora también una mayor cantidad de seres humanos pudieron seguir en comunidad. Y dado que en ello colaboraron ambos grandes poderes, cabría esperar que la evolución ulterior se cumpliera sin sobresaltos hacia un dominio cada vez mayor del mundo exterior así como hacia la extensión progresiva del número de seres humanos abarcados por la comunidad. Tampoco se entiende fácilmente cómo esta cultura pueda hacer otra cosa que felices a sus miembros.

Antes de investigar de dónde puede proceder una perturbación, dejémonos desviar por el reconocimiento del amor como una base de la cultura, a fin de llenar una laguna en una elucidación previa. Dijimos que la experiencia de que el amor sexual (genital) procura al hombre las más intensas vivencias satisfactorias, le ofrece propiamente hablando el prototipo de toda felicidad, debía haber inducido a seguir buscando en el ámbito de las relaciones sexuales la dicha en la vida, a situar el erotismo genital en el centro de la vida. Añadíamos que en este camino uno se hace, en grado muy inquietante, dependiente de una parte del mundo exterior, a saber, del objeto amado escogido, y se expone al máximo sufrimiento cuando este lo rechace o lo pierda por infidelidad o muerte. Por eso los sabios de todos los tiempos han desaconsejado con suma vehemencia este camino vital; sin embargo, no ha perdido su atractivo para una gran cantidad de seres humanos.

Su constitución posibilita sin embargo a una pequeña minoría hallar la felicidad por el camino del amor, pero para ello resultan indispensables modificaciones anímicas de largo alcance en la función amorosa. Estas personas se hacen independientes del consentimiento del objeto al desplazar el acento del hecho de ser amado a la acción de amar, se protegen de su pérdida al dirigir su amor no a objetos individuales sino en igual medida a todos los seres humanos, y evitan las fluctuaciones y desengaños del amor genital desviándolo de su fin sexual, transformando el instinto en un impulso de meta inhibida. Lo que de esta manera producen en ellos, el estado de un tierno sentimiento etéreo e imperturbable, no tiene ya mucha similitud externa con la tormentosa vida del amor genital de la que deriva. San Francisco de Asís[34] fue tal vez quien más lejos llegó en esta utilización del amor para el logro de un sentimiento de felicidad interior; lo que nosotros reconocemos como una de las técnicas de cumplimiento del principio de placer ha sido también puesta muchas veces en relación con la religión, con la cual puede que coincida en aquellas remotas regiones en las que se abandona la diferencia entre el yo y los objetos y de estos entre sí. Un enfoque ético cuya motivación más profunda aún no nos es evidente quiere ver en esta disposición al amor universal por la humanidad y el mundo la actitud más elevada a que el hombre puede encumbrarse. No querríamos dejar de consignar ya aquí nuestros dos principales reparos. Un amor que no discrimina nos parece que pierde una parte de su propio valor, pues comete una injusticia con el objeto. Y, además, no todos los seres humanos merecen ser amados.

Aquel amor que fundó la familia, en su acuñación original por cuanto no renuncia a la satisfacción sexual y en su modificación como cariño de meta inhibida, sigue ejerciendo su influencia sobre la cultura. En ambas formas prosigue su función de unir entre sí a un número creciente de seres humanos y de un modo más intenso de lo que consigue el interés de la comunidad de trabajo. La imprecisión del lenguaje en el empleo de la palabra «amor» encuentra una justificación genética. Se llama amor a la relación entre un hombre y una mujer que han fundado una familia en base a sus necesidades genitales, pero también a los sentimientos positivos entre padres e hijos, entre hermanos dentro de la familia, aunque esta relación debemos describirla como amor de meta inhibida, como cariño. Pero en origen, el amor de meta inhibida fue precisamente amor plenamente sensual, y lo sigue siendo en el inconsciente del ser humano. Ambos, el amor plenamente sensual y el de meta inhibida, trascienden a la familia y establecen nuevos vínculos con personas hasta ahora extrañas. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias, el de meta inhibida a «amistades» importantes desde el punto de vista cultural por escapar a no pocas limitaciones del amor genital, p. ej. su exclusividad. Pero la relación del amor con la cultura pierde su univocidad en el curso de la evolución. Por un lado, el amor se opone a los intereses de la cultura; por otro, la cultura amenaza al amor con sensibles restricciones.

Esta disociación parece inevitable; su causa no se reconoce de inmediato. Se exterioriza, en primer lugar, como un conflicto entre la familia y la comunidad más amplia a la que el individuo pertenece. Ya hemos constatado que uno de los principales afanes de la cultura es conglobar a los seres humanos en grandes unidades. Pero la familia no quiere desprenderse del individuo. Cuanto más íntima la cohesión entre los miembros de la familia, tanto más propenden con frecuencia a aislarse de los demás, tanto más difícil les resulta la entrada en el círculo vital más amplio. El modo de vida en común más antiguo desde el punto de vista filogénetico, el único que existe en la infancia, se resiste a ser sustituido por el cultural, de adquisición más reciente. La separación de la familia se convierte para todo adolescente en una tarea en cuya solución la sociedad suele apoyarlo mediante ritos de pubertad e iniciación. Se obtiene la impresión de que estas son dificultades inherentes a toda evolución psíquica; es más, en el fondo incluso a toda evolución orgánica.

Además, las mujeres no tardan en entrar en oposición a la corriente cultural y desplegar su influencia ralentizadora y disuasoria, ellas que con los requisitos de su amor habían establecido al comienzo el fundamento de la cultura. Las mujeres representan los intereses de la familia y del amor sexual; el trabajo cultural se ha convertido cada vez más en cosa de los hombres, les plantea tareas cada vez más difíciles, les obliga a sublimaciones de los instintos para las que las mujeres están poco dotadas. Como el hombre no dispone de cantidades ilimitadas de energía psíquica, sus tareas debe cumplirlas mediante una adecuada distribución de la libido. Lo que consume para fines culturales se lo sustrae en gran medida a las mujeres y a la vida sexual; el contacto constante con varones, su dependencia de las relaciones con estos lo enajenan incluso de sus tareas como esposo y padre. La mujer se ve así relegada a segundo plano por las exigencias de la cultura y adopta respecto a esta una actitud hostil.

De parte de la cultura, la tendencia a limitar la vida sexual no es menos evidente que la otra a extender el círculo cultural. Ya la primera fase cultural, la del totemismo, comporta la prohibición de la elección de un objeto incestuoso, tal vez la mutilación más trascendental que haya sufrido la vida amorosa humana en el curso de los tiempos. El tabú, la ley y la costumbre imponen ulteriores restricciones que afectan tanto a los hombres como a las mujeres. No todas las culturas van igual de lejos en esto; la estructura económica de la sociedad influye también sobre la medida de la libertad sexual restante. Ya sabemos que en este respecto la cultura se pliega a la necesidad económica, pues debe sustraer a la sexualidad una gran dosis de la energía psíquica que ella misma consume. La cultura se comporta, pues, con la sexualidad como una tribu o una capa de la población que ha sometido a otra a su explotación. El temor a la insurrección de los oprimidos induce a la adopción de medidas de precaución más severas. Nuestra cultura europea occidental muestra una cima de tal evolución. Desde el punto de vista psicológico está absolutamente justificado que se aplique a la censura de la vida sexual infantil, pues la contención de los deseos sexuales del adulto no tiene ninguna perspectiva de éxito si no se la ha preparado durante la infancia. Ahora bien, de ningún modo se puede excusar que la sociedad culta haya llegado a incluso negar estos fenómenos fácilmente demostrables y hasta llamativos. La elección de objeto en el individuo sexualmente maduro se ve reducida al sexo opuesto; la mayoría de las satisfacciones extragenitales quedan vedadas en cuanto perversiones. La demanda de una vida sexual idéntica para todos que se revela en estas prohibiciones pasa por alto las desigualdades en la constitución sexual innata y adquirida de los seres humanos, priva de goce sexual a una buena cantidad de ellos y se convierte así en fuente de una grave injusticia. Ahora bien, el resultado de estas medidas restrictivas podría ser que en aquellos que sean normales, cuya constitución no se lo impida, todo el interés sexual se vierta sin mengua en los canales que se han dejado abiertos. Pero lo que queda libre del veto, el amor genital heterosexual, se ve también estorbado por las limitaciones de la legitimidad y de la monogamia. La cultura actual da claramente a entender que sólo permitirá relaciones sexuales basadas en una unión única e indisoluble de un hombre con una mujer, que no acepta la sexualidad como fuente independiente de placer y sólo está dispuesta a tolerarla como fuente hasta ahora no sustituida para la multiplicación de los seres humanos.

Naturalmente, este es un caso extremo. Sabido es que ha demostrado ser irrealizable, incluso por breves periodos. Solamente los débiles se han sometido a un menoscabo de tan amplio alcance en su libertad sexual; las naturalezas más fuertes sólo con una condición compensatoria que más tarde se puede tratar. La sociedad culta se ha visto en la necesidad de consentir tácitamente muchas transgresiones que, según sus estatutos, habría debido perseguir. No se puede sin embargo cometer el error contrario y suponer que semejante actitud cultural sea absolutamente inocua por el hecho de que no logre todos sus propósitos. La vida sexual del hombre civilizado se ha visto, a pesar de todo, gravemente perjudicada; a veces da la impresión de ser una función en estado de involución, lo mismo que parecen estarlo nuestros dientes y nuestros cabellos en cuanto órganos. Probablemente se tiene derecho a suponer que su significado como fuente de sensaciones de felicidad, o sea, en el cumplimiento de nuestro fin vital, ha sufrido un sensible retroceso[35]. No pocas veces cree uno reconocer que no es solamente la presión de la cultura, sino algo en la esencia de la función misma, lo que nos priva de la satisfacción plena y nos empuja por otras vías. Puede ser un error, es difícil decidirlo[36].

V

El trabajo psicoanalítico nos ha enseñado que los llamados neuróticos no soportan precisamente estas frustraciones de la vida sexual. En sus síntomas se crean satisfacciones sucedáneas, pero que, o bien producen en sí sufrimiento, o bien se convierten en fuentes de sufrimiento en la medida en que les ocasionan dificultades con el entorno y la sociedad. Lo último es fácilmente comprensible; lo otro nos plantea un nuevo enigma. Pero la cultura exige otros sacrificios además del de la satisfacción sexual.

La dificultad de la evolución cultural la hemos concebido como una dificultad evolutiva universal al reducirla a la actividad de la libido, a su aversión a abandonar una posición antigua por una nueva. Aproximadamente lo mismo decimos cuando la oposición entre cultura y sociedad la derivamos del hecho de que el amor sexual es una relación entre dos personas en la que un tercero sólo puede ser superfluo o perturbador, mientras que la cultura se basa en relaciones entre un mayor número de seres humanos. En el ápice de una relación amorosa no subsiste ningún interés por el entorno; la pareja de amantes se basta a sí misma; ni tampoco necesita al hijo en común para ser felices. En ningún otro caso deja traslucir Eros tan claramente el núcleo de su esencia, su deseo de fundir a varios en uno; pero una vez ha logrado esto, como se ha vuelto proverbial, no quiere ir más allá en el enamoramiento mutuo de dos personas.

Hasta aquí muy bien nos podemos imaginar que una comunidad cultural se compusiera de semejantes individuos dobles que, en sí satisfechos desde el punto de vista de la libido, estuvieran unidos entre sí por el vínculo de la comunidad de trabajo y de intereses. En este caso la cultura no tendría necesidad de sustraer energía a la sexualidad. Pero este deseable estado no existe ni ha existido nunca; la realidad nos muestra que la cultura no se contenta con las uniones que hasta ahora se le han consentido, que también quiere unir mutuamente a los miembros de la comunidad libidinalmente, que para ello se sirve de todos los medios, favorece cualquier vía para establecer fuertes identificaciones entre ellos, moviliza en la máxima medida la libido de meta inhibida a fin de reforzar los lazos comunitarios mediante relaciones de amistad. Para el cumplimiento de estos propósitos se hace inevitable la limitación de la vida sexual. Pero carecemos de la comprensión de la necesidad que empuja a la cultura por este camino y fundamenta su antagonismo a la sexualidad. Debe de tratarse de un factor perturbador que todavía no hemos descubierto.

Una de las llamadas exigencias ideales de la sociedad cultural puede darnos aquí la pista. Dice así: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»; es mundialmente conocida, desde luego más antigua que el cristianismo, el cual la presenta como la máxima de la que más orgulloso se siente, pero seguramente no muy antigua; en épocas históricas era todavía ajena a los hombres. Queremos adoptar frente a ella una actitud ingenua, como si la oyéramos por primera vez. No podemos reprimir entonces un sentimiento de sorpresa y extrañeza. ¿Por qué habríamos de hacer eso? ¿De qué nos serviría? Pero, sobre todo, ¿cómo cumplirlo? ¿Cómo sería posible? Mi amor es para mí algo precioso, que no puedo derrochar sin rendir cuentas. Me impone deberes que debo estar preparado a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien, este debe merecerlo de algún modo. (Hago caso omiso de la utilidad que pueda reportarme, así como de su posible significado para mí como objeto sexual; estos dos modos de relación no cuentan para el precepto del amor al prójimo.) Se lo merece cuando en aspectos importantes se me parece tanto que en él puedo amarme a mí mismo; se lo merece cuando es tanto más perfecto que yo que en él puedo amar mi ideal de mi propia persona; tengo que amarlo cuando es hijo de un amigo mío, pues el dolor del amigo si le sucediera una desgracia sería también mi dolor, tendría que participar de él. Pero si me es ajeno y no puede atraerme por ningún valor propio, por ningún significado ya adquirido para mi vida sentimental, me es difícil amarlo. Cometo con ello incluso una injusticia, pues todos los míos estiman mi amor como una preferencia; es una injusticia hacia ellos si los equiparo al extraño. Pero si debo amarlo con ese amor universal, meramente porque también él es un ser de esta tierra, como el insecto, la lombriz, la culebra, entonces me temo que le corresponderá una dosis ínfima de amor, imposible tanto como estoy autorizado a reservar para mí mismo según el juicio de la razón. ¿A qué un precepto tan solemnemente presentado, cuando su cumplimiento no se puede recomendar como racional?

Si lo considero más de cerca, aún me encuentro más dificultades. Este extraño no sólo no es en general digno de amor, sino que debo reconocer honestamente que es más acreedor a mi hostilidad e incluso a mi odio. No parece tener el más mínimo amor por mí, no me demuestra el menor respeto. Cuando le reporta alguna utilidad, no tiene escrúpulo alguno en perjudicarme, ni siquiera se pregunta si la magnitud de su provecho se corresponde a la dimensión del perjuicio que me inflige. Es más, ni siquiera es necesario que extraiga un provecho de ello: con sólo que le pueda deparar algún placer, no se priva en absoluto de ridiculizarme, ultrajarme, detractarme, mostrar su poder sobre mí, y cuanto más seguro se siente él, cuanto más desvalido estoy yo, con tanta más seguridad puedo esperar de él esta conducta hacia mí. Si se comporta de otro modo, si siéndole yo un extraño me manifiesta respeto y miramiento, de todos modos, sin ese precepto, yo estoy dispuesto a retribuírselo de análoga manera. Es más, si ese grandioso mandamiento rezara «Ama a tu prójimo como tu prójimo te ame a ti», yo no lo contradiría. Existe un segundo mandamiento que me parece aún más inconcebible y desencadena en mí una resistencia aún más vehemente. Dice: «Ama a tu enemigo». Pero, bien pensado, cometo una injusticia al recusarlo como una pretensión aún más grave. En el fondo es lo mismo[37].

Ahora bien, creo oír de una voz llena de dignidad la advertencia: «Precisamente porque el prójimo no es digno de amor y más bien es tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo». Comprendo entonces que este es un caso parecido al Credo quia absurdum[38].

Ahora bien, es muy probable que el prójimo, si se le conmina a amarme como a sí mismo, responda exactamente como yo y me repudie por idénticas razones. Espero que no con el mismo derecho objetivo, pero también él opinará lo mismo. Sea como fuere, en la conducta de los hombres hay diferencias que la ética clasifica como «buenas» y «malas» pasando por alto sus condicionamientos. Mientras estas innegables diferencias no se hayan superado, la observancia de los elevados requisitos éticos significa un perjuicio para los propósitos de la cultura, pues establece premios directos para la maldad. No puede uno evitar el recuerdo de un incidente ocurrido en la Cámara francesa cuando se debatía sobre la pena de muerte; un orador había abogado apasionadamente por su abolición y cosechado un cerrado aplauso cuando desde la sala una voz interrumpió gritando: «Que messieurs les assassins commencent!»[39].

La parte de realidad que se oculta tras todo esto y que gustaría negar es que el ser humano no es un ser benigno y necesitado de amor que cuando se le ataca también puede defenderse, sino que entre sus disposiciones instintivas también cabe incluir una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no es solamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también una tentación a satisfacer en él su agresividad, a explotar su fuerza de trabajo sin retribuirla, a utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, a apropiarse de sus bienes, a humillarlo, a infligirle dolores, a martirizarlo y a matarlo. Homo homini lupus[40]; ¿quién tiene, tras todas las experiencias de la vida y la historia, el valor de discutir esta frase? Por lo regular, esta cruel agresividad aguarda a una provocación, o bien se pone al servicio de otro propósito cuya meta también cabría alcanzar por medios más suaves. Bajo circunstancias propicias, cuando han desaparecido las fuerzas anímicas contrarias que suelen inhibirla, se exterioriza también espontáneamente, desenmascara al hombre como bestia salvaje ajena al miramiento para con la propia especie. Quien evoque en su recuerdo las atrocidades de las migraciones de pueblos, de las incursiones de los hunos[41], de los llamados mongoles[42] bajo Gengis Khan[43] y Tamerlán[44], de la conquista de Jerusalén por los piadosos cruzados, es más, incluso los horrores de la última Guerra Mundial, habrá de inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción.

La existencia de esta agresividad que en nosotros mismos podemos detectar y con razón suponer en el otro es el factor que perturba nuestra relación con el prójimo y obliga a la cultura a su despliegue. Debido a esta primaria hostilidad recíproca entre los hombres, la sociedad cultural vive bajo la amenaza constante de desintegración. El interés de la comunidad de trabajo no la mantendría cohesionada, las pasiones instintivas son más fuertes que los intereses racionales. La cultura debe movilizarse para poner barreras a los instintos agresivos de los seres humanos, sofrenar sus exteriorizaciones mediante formaciones psíquicas de reacción. De ahí, pues, el recurso a métodos que incitan a los hombres a identificaciones y relaciones amorosas de meta inhibida, de ahí las restricciones a la vida sexual y de ahí también el mandamiento ideal de amar al prójimo como a sí mismo, que realmente se justifica por el hecho de que nada es más contrario a la naturaleza humana originaria. Hasta ahora, pese a todos sus esfuerzos, este empeño de la cultura no ha conseguido mucho. Los excesos más groseros de la fuerza bruta espera prevenirlos arrogándose el derecho a ejercer la violencia contra los delincuentes, pero las manifestaciones más precavidas y refinadas de la agresividad humana no caben en la ley. A todos nos sucede que abandonamos como ilusiones las esperanzas puestas durante la juventud en nuestros congéneres, y podemos experimentar hasta qué punto la malevolencia de estos nos hace más difícil y dolorosa la vida. Sería sin embargo injusto reprochar a la cultura que quiera excluir de las actividades humanas las disputas y la competencia. Seguramente, estas son inevitables, pero la rivalidad no es necesariamente hostilidad, sólo que se abusa de ella como pretexto.

Los comunistas creen haber encontrado el camino a la redención del mal. El ser humano es unívocamente bueno, está bien predispuesto hacia su prójimo, pero la institución de la propiedad privada ha corrompido su naturaleza. La posesión de bienes privados da a uno el poder y con ello la tentación de maltratar al prójimo; el excluido de la propiedad debe rebelarse hostilmente contra el opresor. Si se suprime la propiedad privada, si todos los bienes se hacen comunes y se deja que todos los hombres participen de su disfrute, desaparecerán la malevolencia y la hostilidad entre los hombres. Dado que todas las necesidades están satisfechas, nadie tendrá motivo para ver en el otro a su enemigo; todos se someterán de buen grado al trabajo necesario. No tengo nada que ver con la crítica económica del sistema comunista, no puedo investigar si la abolición de la propiedad privada es conveniente y ventajosa[45]. Pero su premisa psicológica sí la puedo reconocer como ilusión inconsistente. Con la supresión de la propiedad privada se priva a la agresividad humana de uno de sus instrumentos, por cierto poderoso pero no por cierto el más poderoso. Nada se ha modificado en las diferencias de poder e influencia que abusan de la agresividad, ni tampoco en la esencia de esta. Y es que no la creó la propiedad: en los tiempos prehistóricos reinaba casi ilimitadamente, cuando la propiedad aún era bien poca cosa; ya se muestra en el niño, apenas la propiedad ha perdido su primitiva forma anal; constituye el sedimento de todas las relaciones de cariño y amor entre los seres humanos, acaso con la única excepción del de una madre por su hijo varón. Si se abole el derecho personal a los bienes materiales, quedan todavía los privilegios que dimanan de las relaciones sexuales, los cuales deben convertirse en la fuente de la más intensa envidia y de la más violenta hostilidad entre los seres humanos en todo lo demás equiparados. Si también estos se suprimen mediante la completa liberación de la vida sexual, si se elimina, pues, la familia, la célula germinal de la cultura, no se puede ciertamente prever qué nuevos caminos puede tomar la evolución cultural, pero a uno le cabe esperar que el rasgo indestructible de la naturaleza humana la seguirá también por ellas.

Evidentemente, a los hombres no les resulta fácil renunciar a la satisfacción de esta agresividad suya; entonces no se sienten bien. La ventaja de un círculo cultural más reducido, el hecho de que permite al instinto un escape en el hostigamiento a los que se han quedado fuera, no ha de subestimarse. Siempre es posible unir entre sí en el amor a una mayor cantidad de seres humanos mientras queden otros para la exteriorización de la agresividad. En una ocasión me ocupé del fenómeno de que precisamente las comunidades vecinas y aun próximas en todo lo demás combaten y se escarnecen mutuamente: así los españoles y los portugueses, los alemanes del norte y del sur, los ingleses y los escoceses, etc. Le di el nombre de «narcisismo de las pequeñas diferencias», que no contribuye mucho a la explicación. Ahora bien, en él puede reconocerse una cómoda y relativamente inocua satisfacción de la agresividad, mediante la cual se facilita la cohesión a los miembros de la comunidad. El pueblo judío, diseminado por todas partes, ha rendido de este modo méritos dignos de reconocimiento a las culturas de los pueblos entre los que vive; por desgracia, todas las masacres de judíos durante la Edad Media no consiguieron que esta época fuera más apacible y segura para sus contemporáneos cristianos. Después de que el apóstol Pablo[46] hubiera hecho del amor universal por los hombres el fundamento de su comunidad cristiana, la más extrema intolerancia de la cristiandad contra los que permanecían fuera de ella se convirtió en consecuencia ineludible; a los romanos, que no habían basado su comunión estatal en el amor, la intolerancia religiosa les había sido ajena, por más que entre ellos la religión fuera cosa del Estado y el Estado estuviera impregnado de religión. Tampoco fue ninguna casualidad inexplicable el hecho de que el sueño de una supremacía mundial alemana apelara como complemento suyo al antisemitismo, y se reconoce como comprensible que el intento de instaurar una nueva cultura comunista en Rusia encuentre su apoyo psicológico en la persecución de los burgueses. Uno sólo se pregunta con preocupación qué emprenderán los soviets una vez hayan exterminado a sus burgueses.

Si la cultura impone tan grandes sacrificios no solamente a la sexualidad sino también a la agresividad del hombre, entendemos mejor que al hombre le resulte difícil hallarse feliz en ella. Al hombre primitivo le iba mejor porque no conocía ninguna restricción a sus instintos. Como compensación, su seguridad de gozar durante mucho tiempo de tal felicidad era mínima. El hombre culto ha cambiado una parte de la posibilidad de felicidad por una parte de seguridad. Pero no queremos olvidar que en la familia primitiva sólo el jefe disfrutaba de tal libertad de los instintos; los demás vivían oprimidos como esclavos. El contraste entre una minoría que gozaba de las ventajas de la cultura y una mayoría privada de estas ventajas se llevó, pues, al extremo en aquellos tiempos prehistóricos. Sobre los primitivos que viven actualmente, sabemos por minuciosos informes que la libertad de su vida instintiva no es en absoluto envidiable; está sometida a restricciones de todo tipo, pero tal vez de mayor severidad que las del hombre culto moderno.

Si con razón reprochamos al estado actual de nuestra cultura lo insuficientemente que cumple nuestras exigencias de un orden vital que nos haga felices, el mucho sufrimiento probablemente evitable que consiente, si con implacable crítica tratamos de descubrir las raíces de su imperfección, ejercemos ciertamente nuestro legítimo derecho y no nos mostramos como hostiles a la cultura. Nos cabe esperar que paulatinamente se introduzcan en nuestra cultura cambios que satisfagan mejor nuestras necesidades y escapen a esa crítica. Pero tal vez nos familiaricemos también con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura e inasequibles a todo intento de reforma. Además de la tarea de restringir los instintos, para la que ya estamos preparados, nos acecha el peligro de un estado que podríamos llamar «la miseria psicológica de la masa». Este peligro amenaza sobre todo allí donde la argamasa social la aporta principalmente la identificación recíproca de los participantes, mientras que las individualidades conductoras no alcanzan la significación que debería corresponderles en la formación de la masa[47]. La actual situación cultural de los Estados Unidos daría una buena ocasión para estudiar este temido perjuicio cultural. Pero me resisto a la tentación de abordar la crítica de la cultura de los Estados Unidos; no quiero provocar la impresión de que querría servirme yo mismo de métodos estadounidenses.

VI

En ningún trabajo he tenido una sensación tan intensa de estar explicando lo universalmente conocido, de gastar papel y tinta y, en consecuencia, movilizar a tipógrafos e impresores para contar cosas que se entienden por sí mismas. Por eso me entusiasma la apariencia resultante de que el reconocimiento de un instinto agresivo especial y autónomo significa un cambio en la doctrina psicoanalítica de los instintos.

Se mostrará que no es así, que meramente se trata de captar con mayor precisión un giro ya dado hace mucho tiempo y seguir sus consecuencias. De todas las partes lentamente desarrolladas de la teoría psicoanalítica, la que más laboriosamente ha avanzado a tientas es la doctrina de los instintos. Y, sin embargo, era tan imprescindible para el todo que debía ponerse cualquier cosa en su lugar. En la más completa perplejidad de los comienzos, la frase del poeta filósofo Schiller según la cual son «el hambre y el amor» los que mantienen al mundo en movimiento fue la que me dio el primer apoyo[48]. El hambre podía considerarse representante de aquellos instintos que quieren conservar al individuo, mientras que el amor tiende hacia los objetos; su función principal, favorecida de todos los modos por la naturaleza, es la conservación de la especie. Al comienzo, pues, se contrapusieron los instintos del yo y los instintos objetuales. Para la energía de estos, y exclusivamente para ellos, introduje el nombre de libido; con ello se establecía la oposición entre los instintos del yo y los instintos «libidinosos», dirigidos al objeto, del amor en el sentido más amplio. Uno de estos instintos objetuales, el sádico, destacaba ciertamente por el hecho de que su meta no era en absoluto amorosa, así como porque en no pocos aspectos se coaligaba evidentemente con los instintos del yo, ni podía ocultar su estrecho parentesco con instintos de dominación sin intención libidinosa, pero esta discrepancia se pasó por alto; el sadismo pertenecía evidentemente a la vida sexual, el juego cruel podía sustituir al tierno. La neurosis aparecía como el desenlace de una lucha entre los intereses de la autoconservación y las exigencias de la libido, una lucha en la que el yo había triunfado pero al precio de graves sufrimientos y renuncias.

Todo analista admitirá que aun hoy en día esto no suena a error ha mucho corregido. Sin embargo, un cambio se volvió ineludible cuando nuestra investigación avanzó de lo reprimido a lo represor, de los instintos objetuales al yo. Aquí resultó decisiva la introducción del concepto narcisismo, esto es, la comprensión de que el yo mismo está provisto de libido, aun es su sede originaria y en cierta medida también sigue siendo su cuartel general. Esta libido narcisista se orienta hacia los objetos, se convierte así en libido objetual y puede retransformarse en libido narcisista. El concepto narcisismo hizo posible comprender analíticamente la neurosis traumática, así como muchas de las afecciones próximas a las psicosis y estas mismas. No era menester abandonar la interpretación de las neurosis de transferencia como intentos del yo de defenderse de la sexualidad, pero el concepto de la libido corrió peligro. Puesto que también los instintos del yo eran libidinosos, por un momento pareció inevitable que en general se hiciera coincidir libido con energía instintiva, como ya antes había querido C. G. Jung[49]. Sin embargo, quedaba algo así como una certeza todavía por fundamentar, la de que los instintos no pueden ser todos de la misma clase. El paso siguiente lo di en Más allá del principio de placer (1920), cuando por primera vez me llamaron la atención la compulsión a la repetición y el carácter conservador de la vida instintiva. A partir de especulaciones sobre el comienzo de la vida y de paralelismos biológicos extraje la conclusión de que, además del instinto de conservar la sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores[50], debe de haber otro, opuesto a este, que tienda a disolver estas unidades y reducirlas al estado anorgánico primordial. Además, pues, del Eros, un instinto de muerte; los fenómenos de la vida podían explicarse por la acción conjunta y contraria de ambos. Ahora bien, no era fácil demostrar la actividad de este supuesto instinto de muerte. Las exteriorizaciones del Eros eran lo bastante llamativas y ruidosas; se podía suponer que el instinto de muerte trabajaba tácitamente, en el interior del ser vivo, en la disolución de este, pero naturalmente eso no era ninguna prueba. Más lejos llevó la idea de que una parte del instinto se dirige contra el mundo exterior y luego aflora como instinto agresivo y destructivo. El instinto se vería así obligado a ponerse al servicio del Eros en cuanto que el ser vivo aniquilaba a otro, tanto animado como inanimado, en lugar de a su propio yo. A la inversa, la interrupción de la agresividad hacia fuera incrementaría la autodestrucción siempre operativa de todos modos. Al mismo tiempo, de este ejemplo podía deducirse que las dos clases de instintos rara vez —tal vez nunca— aparecen aislados, sino que se traban en distintas y muy cambiantes proporciones y se hacen por tanto irreconocibles para nuestro juicio. En el sadismo, conocido desde hace mucho tiempo como instinto parcial de la sexualidad, se hallaría uno ante una de esas trabazones especialmente fuertes del impulso erótico con el instinto de destrucción, del mismo modo que en su contrapartida, en el masoquismo, ante una alianza de la destrucción dirigida hacia dentro con la sexualidad, alianza por la cual se vuelve hasta llamativa y sensible la tendencia de otro modo imperceptible.

La hipótesis del instinto de muerte o de destrucción ha encontrado resistencia incluso en el círculo analítico; sé que muchas veces la propensión consiste en preferir la atribución de todo lo que en el amor se descubre peligroso y hostil a una bipolaridad originaria de su propia esencia. Al principio yo había defendido sólo de manera tentativa las concepciones aquí desarrolladas, pero con el paso del tiempo estas han adquirido tal poder sobre mí que ya no puedo pensar de otro modo. Opino que desde el punto de vista teórico son incomparablemente más útiles que todas las demás posibles, aportan aquella simplificación sin descuido ni violación de los hechos a la que aspiramos en el trabajo científico. Reconozco que en el sadismo y el masoquismo siempre hemos visto las exteriorizaciones, fuertemente trabadas con el erotismo, del instinto destructivo dirigido hacia fuera y hacia dentro, pero ya no comprendo que pudiéramos pasar por alto la ubicuidad de la agresividad y la destrucción no eróticas, y dejáramos de asignarles el lugar que merece en la interpretación de la vida. (La sed de destrucción dirigida hacia dentro se sustrae en efecto, cuando no está teñida de erotismo, a la percepción en la mayoría de las ocasiones.) Recuerdo mi propio rechazo cuando la idea del instinto de destrucción apareció por primera vez en la bibliografía psicoanalítica y cuánto duró hasta que me volví receptivo a ella. Que otros mostraran y sigan mostrando el mismo repudio me asombra menos. Pues a los niños no les gusta oír[51] que se mencione la innata propensión del ser humano al «mal», a la agresión, la destrucción y, por tanto, también a la crueldad. Dios los creó a imagen de su propia perfección; uno no quiere que se le recuerde lo difícil que es conciliar la —pese a las aseveraciones de la Ciencia Cristiana[52]— innegable existencia del mal con toda su omnipotencia o su omnibondad. El Diablo sería el mejor subterfugio para la disculpa de Dios, pues desempeñaría el mismo papel de descarga económica que el judío en el mundo del ideal ario. Pero incluso entonces pueden pedirse cuentas por la existencia del Diablo, así como por la del mal que este encarna. A la vista de estas dificultades, es aconsejable que cada cual haga en el lugar apropiado una profunda reverencia ante la naturaleza profundamente moral del ser humano; eso ayuda a que uno se gane el favor general y por ello se le perdone no poco[53].

El nombre de libido puede nuevamente aplicarse a las manifestaciones de fuerza del Eros, a fin de separarlas de la energía del instinto de muerte[54]. Se ha de admitir que este último lo captamos mucho más difícilmente, en cierta medida sólo lo adivinamos como residuo detrás del Eros, y que se nos escapa allí donde no se adivina por su trabazón con el Eros. En el sadismo, donde desvía en su provecho la meta erótica aunque satisfaciendo plenamente el impulso sexual, obtenemos la más clara comprensión de su ser y de su relación con el Eros. Pero aun cuando aparece sin propósito sexual, incluso en la más ciega furia destructiva, no se puede dejar de reconocer que su satisfacción está vinculada con un goce narcisista extraordinariamente elevado, pues muestra al yo el cumplimiento de sus antiguos deseos de omnipotencia. Atemperado y amansado, por así decir inhibido en su meta, el instinto de destrucción, orientado hacia los objetos, debe procurar al yo la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio sobre la naturaleza. Puesto que su suposición se basa esencialmente en razones teóricas, debe concederse que tampoco está del todo a salvo de objeciones teóricas. Pero así es como se nos aparece precisamente ahora en el estado actual de nuestro conocimiento; las investigaciones y reflexiones futuras aportarán sin duda la claridad decisiva.

En todo lo que sigue me atengo, pues, a este punto de vista según el cual la agresividad es una disposición instintiva originaria y autónoma del ser humano, y vuelvo al hecho de que la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. En algún momento durante el curso de esta indagación se nos impuso la intuición de que la cultura es un proceso particular que abarca a toda la humanidad, y aún seguimos bajo la influencia de esta idea. Añadimos que es un proceso al servicio del Eros, que quiere reunir a los individuos humanos aislados, luego a las familias, más tarde a las tribus, los pueblos, las naciones en una gran unidad, la humanidad. Por qué debe suceder no lo sabemos; esa sería justamente la obra del Eros. Esas multitudes de seres humanos deben unirse libidinosamente entre sí; ni la necesidad sola ni las ventajas de la comunidad de trabajo las mantendrán cohesionadas. Pero a este programa de la cultura se opone el natural instinto agresivo de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno. Este instinto de agresión es el descendiente y el principal representante del instinto de muerte que hemos hallado junto al Eros, que comparte con este el gobierno del mundo. Y ahora, creo yo, ya no nos es oscuro el sentido de la evolución cultural. Esta debe mostrarnos la lucha entre el Eros y la muerte, el instinto amoroso y el instinto destructivo, tal como se consuma en la especie humana. Esta lucha es en suma el contenido esencial de la vida, y por eso la evolución cultural cabe definirla brevemente como la lucha por la vida de la especie humana[55]. ¡Y es esta gigantomaquia lo que nuestras niñeras quieren apaciguar con su «arrorró del cielo»![56].

VII

¿Por qué nuestros parientes, los animales, no muestran una lucha cultural semejante? Ah, no lo sabemos. Muy probablemente, algunos entre ellos, las abejas, las hormigas, las termitas, han bregado durante miles de años hasta alcanzar esas instituciones estatales, ese reparto de las funciones, esa limitación de los individuos que hoy en día admiramos en ellos. Característico de nuestra situación actual es el hecho de que nuestros sentimientos nos dicen que en ninguno de esos estados animales y en ninguno de los papeles en ellos asignados al individuo nos consideraríamos felices. En otras especies animales puede que se haya llegado a un equilibrio temporal entre las influencias del mundo circundante y los instintos que en ellas luchan, y con ello a una detención de la evolución. En el hombre primitivo puede que una nueva arremetida de la libido provocara una renovada renuencia del instinto de destrucción. Hay ahí mucho que preguntar para lo que aún no se tiene respuesta.

Otra pregunta está más a nuestro alcance. ¿De qué medio se sirve la cultura para inhibir, hacer inofensiva, quizás erradicar la agresividad que se le opone? Algunos de tales métodos ya los hemos conocido, pero el aparentemente más importante todavía no. Podemos estudiarlo en la historia evolutiva del individuo. ¿Qué sucede en él para hacer inofensivo su deseo de agresión? Algo muy curioso, que nunca habríamos adivinado y que, sin embargo, es obvio. La agresividad es introyectada, interiorizada, pero, propiamente hablando, devuelta de allí de donde procede, esto es, dirigida contra el propio yo. Allí la recoge una parte del yo, la cual, cuanto superyó, se contrapone al resto, y ahora, en cuanto «conciencia», ejerce contra el yo la misma severa agresividad que al yo le habría gustado satisfacer en otros individuos ajenos. La tensión entre el severo superyó y el yo a él sometido la llamamos consciencia de culpa; se exterioriza como necesidad de castigo. La cultura domina, pues, el peligroso deseo de agresión del individuo debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia en su interior, como por una guarnición en la ciudad conquistada.

Sobre la génesis del sentimiento de culpa el analista piensa de otro modo que de ordinario los psicólogos; tampoco a él le resulta fácil dar razón de ella. En primer lugar, si se pregunta cómo llega uno a un sentimiento de culpa, se obtiene una respuesta que no se puede contradecir: uno se siente culpable (los creyentes dicen: en pecado) cuando ha hecho algo que reconoce como «malo». Se advierte entonces qué poco da esta respuesta. Quizá tras alguna vacilación se agregará que también puede tenerse por culpable quien no ha hecho nada malo, sino que meramente reconoce en sí la intención de hacerlo, y entonces se planteará la pregunta de por qué aquí se equipara la intención con la ejecución. Pero ambos casos presuponen que ya se ha reconocido el mal como reprochable, como algo cuya ejecución debe excluirse. ¿Cómo se llega a esta decisión? Se puede descartar una capacidad originaria, por así decir natural, de diferenciación entre el bien y el mal. Con frecuencia, lo malo ni siquiera es lo perjudicial y peligroso para el yo; por el contrario, incluso algo que este desea, que le procura placer. Aquí se muestra, pues, una influencia ajena; esta determina a qué se debe llamar bien y mal. Puesto que el propio sentimiento no había llevado al hombre al mismo camino, debe de tener un motivo para someterse a esta influencia ajena. Es fácil de descubrir en su desvalimiento y dependencia de otros; como mejor se puede definir es como angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro del que depende, se queda también sin la protección contra diversos peligros, se expone en primer lugar al peligro de que este superpoderoso le demuestre su superioridad en forma de castigo. Al principio, pues, el mal es aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida del amor; por angustia frente a esa pérdida debe uno evitarlo. Por eso importa también poco si ya se ha hecho el mal o sólo se lo quiere hacer; en ambos casos, el peligro sólo aparece cuando la autoridad lo descubre, y esta se comportaría de modo similar en ambos casos.

A este estado se lo denomina «mala conciencia», pero propiamente hablando no merece este nombre, pues en este estadio, la consciencia de culpa no es, evidentemente, sino angustia frente a la pérdida de amor, angustia «social». En el niño pequeño nunca puede ser otra cosa, pero tampoco en muchos adultos cambia más que el hecho de que el lugar del padre o de ambos progenitores lo ocupa la comunidad humana, más grande. Por eso, por lo regular se permiten cometer el mal que les promete conveniencias siempre que estén seguros de que la autoridad nada sabe de ello ni puede pillarlos, y la angustia solamente concierne al descubrimiento[57]. En general, la sociedad de nuestros días ha de tener en cuenta estas circunstancias.

Sólo se produce un gran cambio cuando la autoridad se interioriza mediante la instauración de un superyó. Los fenómenos de la conciencia se elevan con ello a un nuevo estadio; en el fondo, sólo ahora debería hablarse de conciencia y sentimiento de culpa[58]. Cae ahora también la angustia por ser descubierto y la diferencia entre obrar el mal y querer el mal por completo, pues al superyó nada se le puede ocultar, ni siquiera los pensamientos. Sin embargo, la gravedad real de la situación ha desaparecido, pues la nueva autoridad, el superyó, no tiene según creemos ningún motivo para maltratar al yo, con el cual se halla en íntima copertenencia. Pero la influencia de la génesis, que hace que perdure lo pasado y superado, se manifiesta en el hecho de que en el fondo todo sigue siendo como al principio. El superyó atormenta al yo pecador con los mismos sentimientos de angustia y acecha las ocasiones de hacer que el mundo exterior lo castigue.

En este segundo estadio evolutivo muestra la conciencia una peculiaridad que era ajena al primero y que ya no es fácil de explicar. Se comporta, en efecto, tanto más severa y desconfiadamente cuanto más virtuoso es el hombre, de modo que en definitiva precisamente los que más se han aproximado a la santidad son los que se acusan de la más acerba pecaminosidad. La virtud pierde así una parte de la recompensa a ella prometida, el yo sumiso y ascético no goza de la confianza de su mentor, y se esfuerza, al parecer en vano, por obtenerla. Ahora se estará dispuesto a objetar que esas son dificultades artificialmente amañadas. La conciencia más severa y vigilante sería su rasgo distintivo del hombre moral, y si los santos se hacen pasar por pecadores, no lo harían con injusticia teniendo en cuenta las tentaciones a la satisfacción de los instintos a las que ellos están expuestos en medida particularmente elevada, pues, como se sabe, como efecto de la privación constante las tentaciones no hacen sino crecer, mientras que con la satisfacción ocasional, al menos temporalmente, amainan. Otro hecho del ámbito, tan rico en problemas, de la ética es que la adversidad, es decir, la frustración exterior fomenta mucho el poder de la conciencia en el superyó. En tanto al hombre le va bien, su conciencia es también indulgente y le permite al yo emprender toda clase de cosas; cuando le sucede una desgracia, inquiere en su interior, reconoce su pecaminosidad, intensifica las exigencias de su conciencia, se impone abstinencias y se castiga con penitencias[59]. Pueblos enteros se han comportado y siguen comportándose así. Pero esto se explica cómodamente a partir del estadio originario, infantil, de la conciencia, el cual, pues, no se abandona tras la introyección en el superyó, sino que persiste junto a ella y tras ella. El destino es considerado como sustituto de la instancia parental: si a uno le sobreviene la desgracia, significa que ya no es amado por el poder supremo y, amenazado por este deseo de amor, se inclina de nuevo ante la representación parental en el superyó que cuando era feliz quería desdeñar. Esto se vuelve particularmente claro cuando en sentido estrictamente religioso no se ve en el destino sino la expresión de la voluntad divina. El pueblo de Israel se había tenido como el hijo predilecto de Dios, y cuando el gran Padre dejó que se abatieran desgracia tras desgracia sobre este su pueblo, este no se apartó de esta relación ni dudó del poder y la justicia de Dios, sino que produjo los profetas, que le reprochaban su pecaminosidad, y a partir de su consciencia de culpa creó los severísimos preceptos de su religión sacerdotal. ¡Es curioso de qué distinta manera se comporta el primitivo! Cuando le ha sobrevenido una desgracia, no se echa la culpa a sí sino al fetiche, que evidentemente no ha hecho sus deberes, y apalea a este en lugar de castigarse a sí mismo.

Conocemos, pues, dos orígenes del sentimiento de culpa: la angustia frente a la autoridad y la posterior angustia frente al superyó. La primera obliga a la renuncia a la satisfacción de los instintos; la otra, dado que no se puede ocultar al superyó la persistencia de los deseos condenados, compele además al castigo. También sabemos cómo puede comprenderse la severidad del superyó, es decir, las exigencias de la conciencia. Esta prolonga simplemente la severidad de la autoridad externa, a la que releva y en parte sustituye. Vemos ahora qué relación guarda la renuncia a los instintos con la consciencia de culpa. En origen, la renuncia a los instintos es en efecto la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones a fin de no perder su amor. Si uno consigue esta renuncia, está por así decir en paz con ella, no debería quedar ningún sentimiento de culpa. Otra cosa ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia a los instintos no basta, pues el deseo persiste y no puede ocultarse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia llevada a cabo, surgirá un sentimiento de culpa, y esta es una gran desventaja económica de la instauración del superyó o, como puede decirse, de la formación de la conciencia. La renuncia a los instintos ya no produce ningún efecto completamente liberador, la virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad del amor, y una infelicidad que amenazaba desde fuera —la pérdida del amor y el castigo por parte de la autoridad externa— se ha cambiado por una infelicidad interior permanente, la tensión de la consciencia de culpa.

Estas interrelaciones son tan complicadas y al mismo tiempo tan importantes que, aun a riesgo de repetirme, me gustaría abordarlas desde otro ángulo. La secuencia temporal sería, pues, la siguiente: en primer lugar, renuncia a los instintos como consecuencia de la angustia frente a la agresión de la autoridad externa —en eso desemboca, en efecto, la angustia frente a la pérdida de amor, pues el amor protege contra esta agresión del castigo—; luego instauración de una autoridad interna, la renuncia a los instintos como consecuencia de la angustia frente a ella, la angustia de la conciencia. En el segundo caso, equiparación de la mala acción y la mala intención, de ahí la consciencia de culpa, la necesidad de castigo. La agresividad de la conciencia conserva la agresividad de la autoridad. Hasta aquí todo está muy claro, pero ¿dónde queda espacio para el refuerzo de la conciencia por la influencia de la adversidad (de la renuncia impuesta desde fuera), para el extraordinario rigor de la conciencia en los mejores y más dóciles? Ambas particularidades de la conciencia ya las hemos explicado, pero probablemente dejando la impresión de que estas explicaciones no llegan al fondo, de que queda un resto sin explicar. Y aquí interviene finalmente una idea absolutamente propia del psicoanálisis y ajena al pensamiento ordinario de los seres humanos. Es de tal índole que nos permite entender por qué el asunto no podía por menos de parecernos tan enrevesado e impenetrable. Dice así: al comienzo es la conciencia (más exactamente: la angustia que más tarde se convierte en conciencia) la causa de la renuncia a los instintos, pero luego la relación se invierte. Toda renuncia a los instintos se convierte entonces en una fuente dinámica de la conciencia, cada nueva renuncia intensifica la severidad e intolerancia de esta, y sólo con que pudiéramos armonizarla mejor con la génesis de la conciencia por nosotros conocida, estaríamos tentados de profesar la paradójica tesis de que la conciencia es la consecuencia de la renuncia a los instintos; o bien: la (a nosotros impuesta desde fuera) renuncia a los instintos crea la conciencia, que luego reclama ulteriores renuncias.

Propiamente hablando, la contradicción de esta tesis con la génesis propuesta de la conciencia no es tan grande, y vemos una vía para reducirla más. A fin de facilitar la exposición, tomemos el ejemplo del instinto agresivo y supongamos que en estas relaciones siempre se trata de una renuncia a la agresión. Naturalmente, esta no debe ser más que una hipótesis provisional. El efecto de la renuncia a los instintos sobre la conciencia se ejerce entonces de tal modo que cada parte de la agresividad de cuya satisfacción prescindimos es asumida por el superyó y aumenta su agresividad (contra el yo). No concuerda con esto el hecho de que la agresividad originaria de la conciencia es la continuación de la severidad de la autoridad externa, es decir, nada tiene que ver con una renuncia. Pero esta discordancia la eliminamos si para esta primera provisión de agresividad del superyó suponemos una derivación distinta. Contra la autoridad que veda las primeras pero también las más importantes satisfacciones al niño deben de haberse desarrollado en este un considerable grado de agresividad, da igual de qué índole hayan sido las abdicaciones exigidas en cuanto a los instintos. Forzado por la necesidad, el niño ha tenido que renunciar a la satisfacción de esta agresividad vindicativa. Para salir de esta difícil situación económica se sirve de mecanismos conocidos: absorbiendo mediante la identificación esta autoridad inatacable que ahora se convierte en el superyó y entrando en posesión de toda la agresividad que como hijo de buena gana habría ejercido contra ella. El yo del niño tiene que contentarse con el triste papel de la autoridad —del padre— así degradada. Es una inversión de la situación, como tan a menudo sucede. «Si yo fuese el padre y tú el hijo, te trataría mal.» La relación entre el superyó y el yo es el retorno, deformado por el deseo, de relaciones reales entre el yo aún indiviso y un objeto exterior. También esto es típico. Pero la diferencia esencial es que la severidad originaria del superyó no es —o no es tanto— la que se ha experimentado de su parte o se le atribuye, sino que representa la propia agresividad contra él. Si esto es así, puede realmente afirmarse que la conciencia ha nacido en principio como consecuencia de la represión de una agresividad y que en su periplo ulterior se refuerza por nuevas represiones similares.

Ahora bien, ¿cuál de las dos concepciones es la correcta? ¿La primera, que tan inatacable nos pareció desde el punto de vista genético, o la nueva, que de modo tan oportuno redondea la teoría? Evidentemente, según el testimonio de la observación directa, ambas están justificadas; no se oponen, e incluso coinciden en un punto, pues la agresión vindicativa del niño será en parte determinada por la medida de la agresión punitiva que se espera del padre. Pero la experiencia enseña que la severidad del superyó desarrollado por un niño no refleja en modo alguno la severidad del trato que ha experimentado[60]. Parece independiente de ella: un niño que haya recibido una educación muy blanda puede desarrollar una conciencia muy severa. Pero sería injusto querer exagerar esta independencia; no es difícil convencerse de que la severidad de la educación también ejerce una fuerte influencia sobre la formación del superyó infantil. Sucede que en la formación del superyó y el nacimiento de la conciencia cooperan factores constitucionales congénitos e influencias del medio, del ambiente real, y eso no tiene nada de extraño, sino que es la universal condición etiológica de todos los procesos de esa clase[61].

Puede también decirse que cuando el niño reacciona con una agresividad excesivamente intensa y una correspondiente severidad del superyó a las primeras frustraciones de los instintos, sigue en ello un prototipo filogenético y va más allá de la réplica actualmente justificada, pues el padre de la prehistoria era ciertamente temible y cabía atribuirle el máximo grado de agresividad. Las diferencias entre ambas concepciones de la génesis de la conciencia menguan, pues, aún más cuando de la historia evolutiva individual se pasa a la filogenética. Manifiéstase a cambio una nueva diferencia significativa entre estos dos procesos. No podemos descartar la hipótesis de que el sentimiento de culpa de la humanidad deriva del complejo de Edipo y se adquirió a raíz de la muerte del padre perpetrada por la unión de hermanos. Entonces no se reprimió sino que se ejecutó una agresión, la misma agresión cuya represión en el niño debe ser la fuente del sentimiento de culpa. Ahora bien, no me asombraría si un lector exclamara airado: «¡Da por tanto completamente igual si se mata al padre o no, pues en cualquier caso tiene uno un sentimiento de culpa! Sobre eso puede uno permitirse algunas dudas. O bien es falso que el sentimiento de culpa proceda de agresiones reprimidas, o bien toda la historia del parricidio es un cuento y los hijos primitivos no mataron a sus padres con más frecuencia que suelen hacerlo los actuales. Por lo demás, si no es un cuento sino historia plausible, se tendría un caso en el que sucede lo que todo el mundo espera, es decir, que uno se sienta culpable por haber hecho realmente algo que no se puede justificar. Y el psicoanálisis sigue debiéndonos la explicación de este caso, que a fin de cuentas es lo que pasa todos los días».

Eso es cierto y debe repararse. Tampoco es ningún misterio especial. Si se tiene un sentimiento de culpa tras haber cometido un crimen y por haberlo cometido, este sentimiento debería llamarse más bien remordimiento. Se refiere solamente a un acto, naturalmente presupone que antes del hecho ya existiera una conciencia, la predisposición a sentirse culpable. Tal remordimiento nunca puede por tanto ayudarnos a encontrar el origen de la conciencia y del sentimiento de culpa en general. Lo que habitualmente ocurre en estos casos cotidianos es que una necesidad instintiva ha adquirido la fuerza para imponer su satisfacción contra la conciencia, también limitada en su fuerza, y que, con el natural debilitamiento de la necesidad gracias a su satisfacción, se restablece la relación de fuerzas previa. El psicoanálisis hace por tanto bien al excluir de estas elucubraciones el caso del sentimiento de culpa producido por el remordimiento, pese a la frecuencia con que se da y la importancia práctica que tiene.

Pero si el sentimiento humano de culpa se remonta al asesinato del padre primordial, ¿no fue ese un caso de «remordimiento», y no debe entonces de haber habido, según la premisa, conciencia y sentimiento de culpa antes del crimen? ¿De dónde procedía en este caso el remordimiento? Este caso debe ciertamente aclararnos el enigma del sentimiento de culpa, poner fin a nuestras perplejidades. Y yo creo que también lo hace. Este remordimiento fue el resultado de la primitiva ambivalencia sentimental contra el padre: los hijos lo odiaban, pero también lo amaban; una vez satisfecho el odio mediante la agresión, el amor afloró en el remordimiento por el hecho, erigió el superyó mediante la identificación con el padre, le confirió el poder del padre como castigo por el acto de agresión contra este, creó las restricciones que debían impedir una repetición del crimen. Y como la agresión contra el padre se repitió en las siguientes generaciones, el sentimiento de culpa también se mantuvo y se fortalecía de nuevo a cada agresión reprimida y transferida al superyó. Ahora bien, por fin, creo yo, comprendemos dos cosas con toda claridad: la participación del amor en el nacimiento de la conciencia y la fatal inevitabilidad del sentimiento de culpa. No es realmente decisivo si uno ha matado al padre o se ha abstenido del crimen: en ambos casos uno ha de encontrarse culpable, pues el sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y el instinto de destrucción o muerte. Este conflicto se aviva en cuanto el hombre se enfrenta con la tarea de la convivencia; mientras esta comunidad solamente conoce la forma de la familia, tiene que exteriorizarse en el complejo de Edipo, instituir la conciencia y crear el primer sentimiento de culpa. Cuando se intenta una ampliación de esta comunidad, el mismo conflicto se prolonga en formas dependientes del pasado, se refuerza y tiene como consecuencia una ulterior intensificación del sentimiento de culpa. Como la cultura obedece a un impulso erótico interior que le ordena unir a los hombres en una masa íntimamente asociada, esta meta sólo puede alcanzarla por la vía de un fortalecimiento siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que se inició con el padre se completa con la masa. Si la cultura es la vía evolutiva necesaria de la familia a la humanidad, con ella está indisolublemente ligada, como consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, como consecuencia de la eterna querella entre el amor y la tendencia a la muerte, la intensificación del sentimiento de culpa tal vez hasta niveles que el individuo encuentra difícilmente soportables. Le viene a uno a la mente la conmovedora imprecación del gran poeta contra los «poderes celestes»:

«Nos ponéis en medio de la vida,

a los pobres hacéis culpables:

luego los entregáis a la pena,

pues toda culpa se paga en la tierra»[62].

Y uno bien puede suspirar ante el conocimiento dado a algunos hombres para espigar del torbellino de los propios sentimientos, auténticamente sin esfuerzo, las intuiciones más profundas, hacia las cuales los demás tenemos que abrirnos camino en medio de una incertidumbre torturante y mediante un infatigable tanteo.

VIII

Llegados al final de semejante camino, el autor debe pedir perdón a sus lectores por no haber sido para ellos un guía más hábil, por no haberles ahorrado la vivencia de áridos trechos y dificultosos rodeos. No hay duda de que puede hacerse mejor. Quiero intentar alguna compensación a toro pasado.

*

En primer lugar, supongo entre los lectores la impresión de que las elucubraciones sobre el sentimiento de culpa exceden el marco de este ensayo, pues ocupan demasiado espacio y dejan al margen su otro contenido, con el cual no siempre conectan íntimamente. Esto tal vez ha perjudicado la estructura del tratado, pero corresponde por entero al propósito de presentar el sentimiento de culpa como el problema más importante de la evolución cultural y demostrar que el precio del progreso cultural se paga en pérdida de felicidad por la elevación del sentimiento de culpa[63]. Lo que todavía suena extraño en esta proposición, que es el resultado final de nuestra investigación, puede probablemente reducirse a la sumamente extraña, aún absolutamente incomprensible, relación del sentimiento de culpa con nuestra consciencia. En los casos comunes de remordimiento, que consideramos normales, se hace perceptible a la consciencia con bastante claridad; de hecho, estamos acostumbrados a decir «consciencia de culpa» en lugar de sentimiento de culpa. Del estudio de las neurosis, a las que sin embargo debemos los más valiosos indicios para la comprensión de lo normal, resultan relaciones contradictorias. En una de estas afecciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpa se impone violentamente a la consciencia, domina tanto el cuadro clínico como la vida del enfermo, no deja subsistir apenas otra cosa junto a sí. Pero en la mayoría de los demás casos y formas de neurosis permanece completamente inconsciente, sin por ello exteriorizar efectos deleznables. Los enfermos no nos creen cuando les atribuimos un «sentimiento inconsciente de culpa»; para que nos comprendan sólo a medias, les hablamos de una necesidad inconsciente de castigo en la que se exterioriza el sentimiento de culpa. Pero no debe sobrestimarse la conexión con la forma de la neurosis; también en la neurosis obsesiva hay tipos de enfermos que no perciben su sentimiento de culpa o que no lo sienten como un malestar torturante, una especie de angustia, más que cuando se les impide la ejecución de ciertos actos. Estas cosas deberían comprenderse por fin alguna vez, pero todavía no se puede. Tal vez sea aquí oportuna la observación de que en el fondo el sentimiento de culpa no es nada más que una variedad tópica de la angustia, que en sus fases tardías coincide por completo con la angustia frente al superyó. Y en la relación con la consciencia, la angustia muestra las mismas extraordinarias variaciones. De algún modo, tras todos los síntomas se esconde la angustia, pero ora acapara ruidosamente toda la consciencia, ora se oculta tan perfectamente que nos vemos obligados a hablar de angustia inconsciente o bien —si queremos tener una conciencia psicológica más pura, dado que la angustia no es en principio más que una sensación— de posibilidades de angustia. Y por eso es muy fácilmente concebible que tampoco la consciencia de culpa generada por la cultura se reconozca como tal, permanezca en gran parte inconsciente o aflore como un malestar, una insatisfacción para la que se buscan otras motivaciones. Las religiones por lo menos nunca han dejado de reconocer el papel del sentimiento de culpa en la cultura. Es más, incluso sustentan la pretensión, lo cual yo no había apreciado en otra ocasión[64], de redimir a la humanidad de este sentimiento de culpa, al que llaman pecado. De la manera en que en el cristianismo se obtiene esta redención, mediante la muerte sacrificial de un individuo que con ello asume una culpa común a todos, extrajimos en efecto una conclusión sobre cuál pudo ser la primera ocasión en que se adquirió esta culpa primordial con la que también comenzó la cultura[65].

Puede no ser muy importante, pero tal vez no sea superfluo que expliquemos el significado de algunos términos como superyó, conciencia, sentimiento de culpa, necesidad de castigo, remordimiento, que quizá con frecuencia hemos utilizado con demasiada laxitud y uno por otro. Todos se refieren a la misma situación, pero designan aspectos diversos de esta. El superyó es una instancia deducida por nosotros, la conciencia una función que le atribuimos entre otras, la cual tiene que vigilar y juzgar los actos e intenciones del yo, ejerce una actividad censora. El sentimiento de culpa, la dureza del superyó, es, pues, lo mismo que la severidad de la conciencia; es la percepción deparada al yo de que este es vigilado de tal modo; es la apreciación de la tensión entre sus afanes y las exigencias del superyó; finalmente, la angustia subyacente a toda la relación, frente a esta instancia crítica, es decir, la necesidad de castigo, es una exteriorización instintiva del yo, el cual, bajo el influjo del sádico superyó, se ha vuelto masoquista, esto es, emplea para la vinculación con el superyó una parte del instinto de destrucción interna que existe en él. De la conciencia no debería hablarse antes de que sea demostrable un superyó; de la consciencia de culpa debe admitirse que existe antes que el superyó y, por tanto también, que la conciencia. Es entonces la expresión inmediata de la angustia frente a la autoridad exterior, el reconocimiento de la tensión entre el yo y esta última, el descendiente directo del conflicto entre la necesidad de su amor y el impulso a la satisfacción de los instintos, cuya inhibición engendra la agresividad. La superposición de estos dos estratos del sentimiento de culpa —por angustia frente a la autoridad exterior y frente a la interior— nos ha dificultado a no pocos la comprensión de las relaciones de la conciencia. El remordimiento es una denominación general para la reacción del yo en un caso de sentimiento de culpa, contiene el material poco transformado de sensaciones de la angustia por detrás operativa, es él mismo un castigo y puede incluir la necesidad de castigo; también puede ser, por tanto, más antiguo que la conciencia.

En nada puede tampoco perjudicar que repasemos una vez más las contradicciones que por un momento nos han desconcertado en nuestra investigación. El sentimiento de culpa debía ser unas veces la consecuencia de agresiones omitidas, pero otras, y precisamente en su inicio histórico, la muerte del padre, la consecuencia de una agresión llevada a cabo. También encontramos una escapatoria a esta dificultad. Justamente la instauración de la autoridad interna, del superyó, alteró radicalmente las relaciones. Antes, el sentimiento de culpa coincidía con el remordimiento; a este respecto observamos que la denominación remordimiento se ha de reservar para la reacción tras la ejecución real de la agresión. Después, como consecuencia de la omnisciencia del superyó, la diferencia entre agresión intencionada y cumplida perdió su fuerza; ahora podía producir tanto un acto de violencia realmente ejecutado —como todo el mundo sabe— cuanto también uno meramente intencionado —como el psicoanálisis ha reconocido—. Por encima de la alteración de la situación psicológica, el conflicto de ambivalencia de los dos instintos primordiales tiene el mismo efecto. Resulta tentador buscar aquí la solución del enigma de la variable relación del sentimiento de culpa con la consciencia. El sentimiento de culpa debido al remordimiento por la mala acción debería ser siempre consciente; el debido a la percepción del mal impulso podría permanecer inconsciente. Sólo que no es tan sencillo: la neurosis obsesiva lo contradice enérgicamente. La segunda contradicción era que, según una concepción, la energía agresiva de la que se considera dotado al superyó meramente prosigue y conserva para la vida anímica la energía punitiva de la autoridad exterior, mientras que, según otra concepción, sería más bien la propia agresividad, no llegada a aplicarse, que se dirige contra esta autoridad inhibidora. La primera doctrina parecía adecuarse mejor a la historia, la segunda a la teoría del sentimiento de culpa. Una reflexión de más calado desdibujó casi demasiado la aparentemente irreconciliable oposición; lo esencial y común seguía siendo el hecho de que se trata de una agresividad desplazada hacia el interior. La observación clínica permite por su parte distinguir realmente para la agresividad atribuida al superyó dos fuentes, de las cuales en el caso individual la una o la otra ejerce el efecto más intenso, pero que en general cooperan.

Este es en mi opinión el lugar para defender en serio una concepción que hace un momento había recomendado como hipótesis provisional. En la bibliografía analítica más reciente se nota una preferencia por la doctrina según la cual toda forma de frustración, toda satisfacción de los instintos impedida, tiene o podría tener como consecuencia una intensificación del sentimiento de culpa[66]. Yo creo que desde el punto de vista teórico uno se facilita mucho las cosas si esto se aplica solamente a los instintos agresivos, y no se encontrarán muchos hechos que contradigan esta hipótesis. ¿Cómo, pues, explicar dinámica y económicamente que en lugar de una exigencia erótica no cumplida se produzca una intensificación del sentimiento de culpa? Pues bien, esto sólo parece posible dando el siguiente rodeo: el impedimento de la satisfacción erótica provoca una cierta agresividad contra la persona que estorba la satisfacción, y esta agresividad misma debe ser a su vez reprimida. Pero entonces es solamente la agresividad la que se transforma en sentimiento de culpa al ser reprimida y desplazada al superyó. Estoy convencido de que son muchos los procesos que pueden exponerse de modo más sencillo y transparente si los descubrimientos del psicoanálisis relativos a la derivación del sentimiento de culpa los limitamos a los instintos agresivos. La consulta del material clínico no da aquí una respuesta unívoca, pues, como suponíamos, ambas clases de instintos casi nunca aparecen puras, aisladas la una de la otra; pero el estudio de casos extremos orientará sin duda en el sentido que yo espero. Estoy tentado de extraer un primer beneficio de esta concepción más estricta aplicándola al proceso de represión. Como sabemos, los síntomas de la neurosis son esencialmente satisfacciones sucedáneas de deseos sexuales incumplidos. En el curso del trabajo analítico nos hemos enterado, para nuestra sorpresa, de que tal vez toda neurosis tapa una dosis de sentimiento inconsciente de culpa, la cual, con su aplicación al castigo, consolida a su vez los síntomas. Resulta sugerente formular ahora la tesis siguiente: cuando una pulsión instintiva sucumbe a la represión, sus elementos libidinales se convierten en síntomas, sus componentes agresivos en sentimiento de culpa. Aunque esta tesis sólo sea correcta de modo medianamente aproximativo, merece nuestro interés.

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No pocos lectores de este ensayo acaso tengan también la impresión de que han oído demasiadas veces la fórmula de la lucha entre Eros e instinto de muerte. Debía caracterizar el proceso cultural que discurre por encima de la humanidad, pero también se vinculó con la evolución del individuo, y debía además haber desvelado el misterio de la vida orgánica en general. Parece indispensable investigar los vínculos de estos tres procesos entre sí. Ahora bien, la repetición de la misma fórmula se justifica por la ponderación de que tanto el proceso cultural de la humanidad como la evolución del individuo son también procesos vitales, es decir, han de participar en el carácter más universal de la vida. Por otra parte, precisamente por esto la constatación de este rasgo universal no contribuye en nada a la diferenciación mientras condiciones especiales no lo acoten. Sólo podemos, pues, tranquilizarnos con la declaración de que el proceso cultural es aquella modificación del proceso vital que este experimenta bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros e incitada por la Ananke, la necesidad real, y esta tarea es la unión de seres humanos aislados en una comunidad libidinosamente cimentada. Pero si nos fijamos en la relación entre el proceso cultural de la humanidad y el proceso evolutivo o educativo del ser humano individual, resolveremos sin muchas vacilaciones que ambos son de naturaleza muy similar, si no el mismo proceso en distintos objetos. El proceso cultural de la especie humana es, naturalmente, una abstracción de orden superior al de la evolución del individuo, por tanto más difícil de captar intuitivamente, y la detección de analogías no debe exagerarse compulsivamente; pero, dada la homogeneidad de las metas —aquí la agregación de un individuo en una masa humana, allí el establecimiento de una unidad de masas formada por muchos individuos—, la semejanza de los medios empleados para ello y de los fenómenos sobrevinientes no puede sorprender. Debido a su extraordinaria importancia, no puede seguir mucho tiempo sin mención un rasgo distintivo de ambos procesos. En el proceso evolutivo del hombre individual se mantiene como meta principal el programa del principio de placer, encontrar una satisfacción dichosa, mientras que la agregación o adaptación a una comunidad humana aparece como una condición casi inevitable que debe cumplirse en el camino a la consecución de esta meta de la felicidad. Si se pasara sin esta condición, tal vez sería mejor. Expresado de otro modo: la evolución individual se nos aparece como un producto de la interferencia de dos aspiraciones, de la aspiración a la felicidad que solemos llamar «egoísta» y de la aspiración a la unión con los demás en la comunidad que llamamos «altruista». Ambas denominaciones no van mucho más allá de la superficie. En la evolución individual, el acento principal, como hemos dicho, recae mayoritariamente sobre la aspiración egoísta o a la felicidad, mientras que la otra, la que podríamos denominar «cultural», se contenta por lo regular con el papel de una restricción. En el proceso cultural es distinto: aquí la meta de la instauración de una unidad formada por individuos humanos es con mucho lo principal; la meta de la felicidad subsiste ciertamente, pero relegada a segundo plano; casi parece que como mejor se lograría la creación de una gran comunidad humana sería no habiéndose de preocupar de la felicidad del individuo. El proceso evolutivo del individuo puede, pues, tener sus rasgos particulares, que no se reencuentran en el proceso cultural de la humanidad; sólo en la medida en que tenga como meta la agregación a la comunidad, tiene el primer proceso que coincidir con el segundo.

Lo mismo que el planeta sigue girando en torno a su cuerpo central además de rotar en torno a su propio eje, así también el hombre individual participa del curso evolutivo de la comunidad mientras sigue su propio camino vital. Pero a nuestros torpes ojos, el juego de fuerzas en el cielo parece petrificado en un orden eternamente igual; en el acontecer orgánico seguimos viendo cómo las fuerzas combaten entre sí y los resultados del conflicto varían constantemente. Así como también los dos afanes que en todo individuo luchan entre sí por la felicidad individual y por la agregación humana, así los dos procesos de la evolución individual y de la cultural deben enfrentarse hostilmente y disputarse el terreno. Pero esta lucha entre individuo y sociedad no es un descendiente de la oposición probablemente irreconciliable de los instintos primordiales, el Eros y la muerte: es una disensión en el campo de la libido, comparable a la disputa por el reparto de la libido entre el yo y los objetos, y admite un equilibrio en el individuo, lo mismo que cabe esperar también en el futuro de la cultura, por más que actualmente pueda seguir dificultando la vida del individuo.

La analogía entre el proceso cultural y el camino evolutivo del individuo puede ampliarse de manera significativa. Cabe, en efecto, afirmar que también la comunidad forma un superyó bajo cuya influencia se consuma la evolución cultural. Para un conocedor de las culturas humanas tal vez sea una tarea seductora perseguir esta equiparación hasta los detalles. Yo quiero limitarme a destacar algunos puntos llamativos. El superyó de una época cultural tiene un origen similar al del ser humano individual: se basa en la impresión que han dejado grandes personalidades conductoras, hombres de avasalladora fuerza espiritual, o aquellas en las que uno de los afanes humanos ha encontrado la plasmación más intensa y pura, por tanto también, con frecuencia, más unilateral. En muchos casos, la analogía va aún más lejos, pues en vida estas personas —bastante a menudo, aunque no siempre— han sido escarnecidas, maltratadas o incluso cruelmente eliminadas por los demás, lo mismo en efecto que también el padre primordial sólo mucho tiempo después de su muerte violenta ascendió a la divinidad. De este enlace de destinos es precisamente la persona de Jesucristo el ejemplo más conmovedor, si no resultase pertenecer al mito, el cual le hubiese dado vida en oscuro recuerdo de aquel suceso primordial. Otro punto de concordancia es que el superyó cultural, lo mismo que el del individuo, plantea severas exigencias ideales cuya inobservancia se castiga con «angustia de la conciencia». Más aún: aquí se da el curioso hecho de que los procesos anímicos en juego nos son más familiares, más accesibles a la consciencia, desde la perspectiva de la masa que lo que pueden serlo en el ser humano individual. En este sólo se hacen estrepitosamente perceptibles como reproches en caso de tensión, mientras que las exigencias mismas siguen con frecuencia inconscientes en segundo plano. Si se las lleva al conocimiento consciente, se muestra que coinciden con las prescripciones del respectivo superyó cultural. Por así decir, en este punto ambos procesos, el de la evolución cultural de la multitud y el propio del individuo, están por lo regular ensamblados. No pocas exteriorizaciones y propiedades del superyó pueden por tanto reconocerse más fácilmente en su comportamiento dentro de la comunidad cultural que en el individuo.

El superyó cultural ha formado sus ideales y elevado sus exigencias. Entre estas, las que atañen a las relaciones mutuas entre los seres humanos se resumen como ética. En todas las épocas se ha otorgado a esta ética el máximo valor, como si precisamente de ella se esperaran logros particularmente importantes. Y la ética se dedica efectivamente a aquel punto fácilmente reconocible como el más vulnerable de toda cultura. La ética se ha de concebir por consiguiente como una tentativa terapéutica, como un esfuerzo por lograr mediante un mandamiento del superyó lo que hasta entonces no se pudo alcanzar mediante el restante trabajo cultural. Ya sabemos, por ello se pregunta aquí, cómo se puede extirpar el mayor obstáculo de la cultura, la propensión constitucional de los seres humanos a la agresión mutua, y precisamente por ello nos resulta particularmente interesante el probablemente más reciente de los mandamientos del superyó cultural, el mandamiento «Ama al prójimo como a ti mismo». En la investigación y la terapia de la neurosis llegamos a hacer dos reproches al superyó del individuo: con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida demasiado poco de la felicidad del yo, pues no tiene lo bastante en cuenta las resistencias a la observancia, la intensidad de los instintos del ello y las dificultades del entorno real. En nuestro propósito terapéutico, muy a menudo nos vemos en consecuencia obligados a luchar contra el superyó y a esforzarnos por rebajar sus pretensiones. Objeciones similares podemos dirigir contra las exigencias éticas del superyó cultural. Tampoco este se preocupa lo bastante de los hechos de la constitución anímica del hombre, dicta un mandamiento y no pregunta si al hombre le es posible observarlo. Más bien supone que al yo del hombre le es psicológicamente posible todo lo que se le imponga, que el yo ostenta un dominio ilimitado sobre su ello. Eso es un error, y tampoco en los hombres llamados normales la dominación del ello puede sobrepasar determinados límites. Si se exige más, se provoca en el hombre una rebelión o una neurosis, o bien se le hace infeliz. El mandamiento «Ama al prójimo como a ti mismo» es la defensa más fuerte contra la agresividad humana y un notable ejemplo del proceder apsicológico del superyó cultural. El mandamiento es imposible de cumplir: una inflación tan grandiosa del amor sólo puede menguar su valor, no eliminar la necesidad. La cultura descuida todo eso; sólo decreta que cuanto más difícil la observancia del precepto, tanto más meritoria es. Sólo que quien en la cultura actual se atiene a semejante precepto no hace sino ponerse en desventaja frente a quien se lo salta. ¡Qué poderoso debe de ser el impedimento cultural de la agresión si el rechazo de esta puede hacer tan infeliz como la agresión misma! La ética llamada natural no tiene nada que ofrecer aquí aparte de la satisfacción narcisista de poder tenerse por mejores de lo que son los demás. La ética que se apoya en la religión hace intervenir aquí sus promesas de un más allá mejor. En mi opinión, mientras la virtud no se recompense ya en la tierra, la ética predicará en vano. También me parece indudable que un cambio real en las relaciones de los hombres con la propiedad será aquí de más ayuda que cualquier mandamiento ético; pero en los socialistas esta intuición se ve empañada e invalidada para el cumplimiento por un nuevo desconocimiento idealista de la naturaleza humana.

El punto de vista que quiere estudiar el papel de un superyó en los fenómenos de la evolución cultural me parece que aún promete otras explicaciones. Me apresuro a concluir. Sin embargo, difícilmente puedo eludir una cuestión. Si la evolución cultural tiene una semejanza de tan amplio alcance con la del individuo y trabaja con los mismos medios, ¿no estaría uno justificado para el diagnóstico de que no pocas culturas —o épocas culturales, posiblemente la humanidad toda— se han vuelto «neuróticas» bajo la influencia de los afanes culturales? A la disección analítica de estas neurosis podrían agregarse propuestas terapéuticas con pretensiones de gran interés práctico. Yo no podría decir que semejante intento de transferencia del psicoanálisis a la comunidad cultural sería absurdo o estaría condenado a la esterilidad. Pero habría que ser muy cauto, no olvidar que sólo se trata de analogías, y que no sólo en los hombres, sino también en los conceptos, es peligroso arrancarlas de la esfera en la que han nacido y se han desarrollado. El diagnóstico de las neurosis comunitarias tropieza también con una dificultad especial. En la neurosis individual nos sirve de primer punto de apoyo el contraste por el que el enfermo se destaca de su entorno aceptado como «normal». En una masa homogéneamente afectada falta este telón de fondo; debería buscárselo por otro lado. Y por lo que se refiere a la aplicación terapéutica del conocimiento, ¿en qué ayudaría el más acertado análisis de la neurosis social, dado que nadie posee la autoridad para imponer la terapia a la masa? Pese a todas estas dificultades, cabe esperar que algún día alguien emprenda la aventura de semejante patología de las comunidades culturales.

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Estoy muy lejos, por los más diversos motivos, de dar una valoración de la cultura humana. Me he esforzado por apartar de mí el entusiasta prejuicio de que nuestra cultura es lo más precioso que poseemos o podamos adquirir, y de que su camino debería conducirnos necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos oír sin indignarme al crítico que opina que, si tiene en cuenta las metas del afán cultural y los medios de que esta se sirve, uno debería llegar a la conclusión de que todo el empeño no vale la pena y el resultado sólo podría ser un estado que al individuo ha de resultarle insoportable. Mi imparcialidad me la facilita el hecho de saber muy poco sobre todas estas cosas, con seguridad sólo que a los juicios de valor de los seres humanos los guían sin excepción sus deseos de felicidad, es decir, son un intento de proteger sus ilusiones con argumentos. Entendería muy bien que alguien resaltara el carácter forzoso de la cultura humana y, p. ej., dijera que la tendencia a la restricción de la vida sexual o a la imposición del ideal de humanidad a costa de la selección natural serían orientaciones evolutivas que no se pueden evitar ni desviar, y a las que lo mejor es plegarse como si fueran necesidades naturales. También conozco la objeción a esto: que tales afanes, que se tenían por irrevocables, en el curso de la historia humana se han dejado con frecuencia de lado y sustituido por otros. Se me va así el ánimo para erigirme como profeta ante mis congéneres, y me someto a su reproche de que no sé aportarles ningún consuelo, pues en el fondo eso es lo que anhelan todos, los revolucionarios más indómitos no menos apasionadamente que los más fervientes creyentes.

La cuestión crucial para la especie humana me parece que es si y en qué medida conseguirá su evolución cultural dominar la perturbación de la convivencia producida por el instinto agresivo y autodestructivo humano. Precisamente a este respecto merece tal vez la época actual un interés particular. Los seres humanos han llegado ahora tan lejos en el dominio de las fuerzas naturales que con su ayuda les resulta fácil exterminarse los unos a los otros hasta el último hombre. Esto lo saben: de ahí buena parte de su inquietud actual, de su infelicidad, de su talante angustiado. Y ahora cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el eterno Eros, haga un esfuerzo para afirmarse en la lucha con su adversario igualmente inmortal[67].

SIGMUND FREUD nació en Freiberg (Moravia) en 1856, y muy pronto se trasladó con su familia a Viena, donde cursaría posteriormente estudios de medicina y fijaría su lugar de residencia. De origen judío, la invasión de Austria por las tropas de Hitler le obligó a exiliarse en Londres, donde moriría en 1939.

Freud ideó el método psicoanalítico en el curso de sus investigaciones sobre pacientes histéricas, a quienes había intentado tratar en un principio mediante la hipnosis. Tras el rechazo inicial con el que fue acogido por la comunidad científica, el psicoanálisis empezó a cosechar más y más adeptos, hasta que en 1909, a raíz de una serie de conferencias que Freud dictó en los EE.UU., llegó la consagración definitiva y el inicio de una imparable expansión internacional.

Freud fue un autor prolífico, entre cuyas obras más destacadas figuran, además de La interpretación de los sueños (la más conocida), Estudios sobre la histeria, Psicopatología de la vida cotidiana, Tres ensayos para una teoría sexual, Introducción al narcisismo, El Yo y el Ello.

Notas

[1] El porvenir de una ilusión (1927). [N. del T.] <<

[2] Liluli (1919). — Desde la aparición de los dos libros La vie de Ramakrishna y La vie de Vivekananda (1930), ya no necesito seguir ocultando que el amigo aludido en el texto es Romain Rolland. [N. del A. (1931)] — Romain Rolland (1886-1944): escritor y teórico musical francés. Dejó una abundante producción como historiador, crítico, biógrafo y dramaturgo. Adoptó una visión de la historia caracterizada por su riguroso tono moral, lo cual hizo que en sus biografías, de Beethoven y Haendel por ejemplo, trazara el perfil de un héroe idealmente reacio a la violencia, que «todo lo quiere comprender para amarlo todo». Debido a la universalidad, profundidad y espontaneidad de la música, creyó que esta era la primera expresión de los cambios fundamentales en la sociedad. Liluli es una obra de teatro escrita en 1919, y las otras dos obras citadas por Freud sendas biografías de dos importantes figuras del hinduismo en el siglo XIX. La expresión «sentimiento oceánico» aparece en la carta a Freud fechada el 5 de diciembre de 1927. [N. del T.] <<

[3] D. Chr. Grabbe, Aníbal: «Sí, del mundo no nos caeremos. Estamos en él de una vez por todas». [N. del A.] – Christian Dietrich Grabbe (1801-1836): poeta dramático alemán. Perteneciente al movimiento Vormärz, intentó crear dramas históricos dotados de una peculiar ironía destructiva en la que se detectan las influencias por un lado de Shakespeare, por otro del Sturm und Drang. Algunos pasajes de corte antisemita lo harían muy popular entre los nacionalsocialistas. Aníbal es una tragedia escrita en 1835 y sólo estrenada, en Múnich, el año 1916. [N. del T.] <<

[4] Fons et origo: en latín, ‘fuente y origen’. [N. del T.] <<

[5] Véanse los numerosos trabajos sobre la evolución del yo y el sentimiento yoico, desde Ferenczi, Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes [Fases evolutivas del sentido de la realidad] (1913) hasta las contribuciones de P. Federn en 1926, 1927 y posteriormente. [N. del A.] – Sandor Ferenczi (1873-1933): neurólogo y psiquiatra húngaro. Discípulo y amigo de Freud desde 1907, fue uno de los principales promotores del psicoanálisis en los planos tanto terapéutico como teórico. Publicó numerosos estudios sobre los síntomas neuróticos y sobre todo Thalassa, psicoanálisis de la vida sexual (1924), donde, a partir de la biogenética fundamental de Haeckel, establecía un paralelismo entre las etapas del desarrollo sexual y afectivo del individuo (ontogénesis) y de la especie (filogénesis). [N. del T.] – Paul Federn (1871-1950): médico y psicoanalista austríaco. Hasta su marcha a los Estados Unidos en 1938, colaboró estrechamente con Freud a pesar de desarrollar un pensamiento psicoanalítico propio, doblemente orientado hacia la biología y la sociología en detrimento de la medicina. [N. del T.] <<

[6] Según The Cambridge Ancient History [La Historia Antigua Cambridge], t. VII, 1928, «The founding of Rome» [«La fundación de Roma»], por Hugh Last. [N. del A.] – Hugh Last (1894-1957): historiador inglés, especializado en la antigua Roma. [N. del T.] <<

[7] En «Die Taucher» [«El buceador»], balada escrita por Friedrich Schiller en 1797. [N. del T.] – Friedrich Schiller (1759-1805): poeta y dramaturgo alemán. Junto con Goethe, fue la figura literaria más importante de la Alemania de su tiempo, representante máximo de la tensión entre el idealismo ético y la expresión realista. [N. del T.] <<

[8] Cfr. Ex 20, 7; Dt 5, 11; Mt 5, 33-34. [N. del T.] <<

[9] Goethe, Zahmen Xenien [Xenias pacatas] IX (Poemas póstumos) [ed. cast.: Obras completas, vol. I, Madrid, Aguilar, 1974, p. 1423]. [N. del A.] – Johann Wolfgang Goethe (1749-1832): escritor alemán. Su polifacética obra marca el valor más alto de las letras alemanas. [N. del T.] <<

[10] Theodor Fontane (1819-1898): novelista y poeta alemán. Cultivó el realismo desde una perspectiva costumbrista y amablemente irónica. La frase citada se encuentra en su novela Effi Briest (1895) [ed. cast.: Madrid, Alianza, 1983, p. 360]. [N. del T.] <<

[11] En un nivel más bajo, Wilhelm Busch dice lo mismo en Die fromme Helene [La pía Elena]: «Quien tiene penas tiene también licor». [N. del A.] – Wilhelm Busch (1832-1908): poeta y pintor alemán. Fue autor de dibujos que ilustraban sus satíricos versos; de hecho, se le considera como el primer viñetista profesional de la historia. Su obra más conocida (aún hoy en día) es Max y Moritz (1865). [N. del T.] <<

[12] François Marie Arouet, Voltaire (1694-1778): escritor francés. Abordó todos los temas en todos los géneros literarios, siempre desde la admiración por los clásicos y con la exaltación de la tolerancia como norte. Atacó las instituciones políticas y sociales del siglo XVIII y denunció los peligros de la metafísica ilustrando con inteligente ironía de moralista práctico las tesis más caras a los filósofos. Freud cita una de sus obras más conocidas, Cándido (1758): cfr. ed. cast.: Madrid, Edaf, 1971, p. 148. [N. del T.] <<

[13] Goethe llega a advertir: «Nada es más difícil de soportar que una serie de días hermosos». De todos modos, esto podría ser una exageración. [N. del A.] – La cita de Freud («Nichts is schwerer zu ertragen als eine Reihe von schönen Tagen») no es literal: «Alles in der Welt lässt ertragen, / Nur nicht eine Reihe von schönen Tagen» [«Todo en el mundo se puede soportar, sólo no una serie de hermosos días»] (Sprichtwörtlich [Proverbial], 1815). Cfr. ed. cast.: Obras completas, vol. I, Madrid, Aguilar, 1974, p. 1081. [N. del T.] <<

[14] Cuando ninguna predisposición particular prescribe imperativamente la orientación de los intereses vitales, el trabajo profesional ordinario, accesible a todo el mundo, puede ocupar el lugar que le asigna el sabio consejo de Voltaire. En el marco de una sucinta panorámica no es posible apreciar suficientemente la importancia del trabajo en la economía libidinal. Ninguna otra técnica de conducción de la vida liga al individuo tan firmemente a la realidad como el hincapié en el trabajo, que al menos lo inserta seguramente en un fragmento de la realidad, en la comunidad humana. La posibilidad de desplazar al trabajo profesional y a las relaciones humanas con este vinculadas una considerable medida de las componentes libidinales, narcisistas, agresivas e incluso eróticas, le confiere un valor que no va a la zaga del hecho de que es imprescindible para la afirmación y la justificación de la existencia en la sociedad. La actividad profesional procura particular satisfacción cuando es libremente elegida, es decir, permite aprovechar mediante la sublimación inclinaciones existentes, pulsiones instintivas sostenidas o constitucionalmente fortalecidas. Y, sin embargo, el trabajo es poco estimado por los hombres como camino a la felicidad. Uno no se entrega a él como a otras posibilidades de satisfacción. En su gran mayoría, los seres humanos trabajan solamente forzados por la necesidad, y de esta natural aversión de los seres humanos al trabajo se derivan los más difíciles problemas sociales. [N. del A.] – Cfr. Voltaire, Cándido, ed. cast. cit., p. 147: «El trabajo nos libra de los tres peores males: el fastidio, el vicio y la indigencia». [N. del T.] <<

[15] Cfr. «Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens» [«Formulaciones sobre los dos principios del acontecer psíquico»], 1911 (Ges, Schriften [Escritos completos], vol. VI), y «Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» [«Lecciones de introducción al psicoanálisis»], XXIII (Ges. Schridten, vol. VII). [N. del A.] <<

[16] «En mis dominios, cada cual puede alcanzar la felicidad a su manera» es frase que se atribuye a Federico II el Grande (1712-1786), emperador de Prusia (1740-1786). <<

[17] Me urge señalar por lo menos una de las lagunas que han quedado en la precedente exposición. Un examen de las posibilidades humanas de alcanzar la felicidad no debería omitir la toma en cuenta de la proporción relativa del narcisismo con respecto a la libido objetual. Es menester saber qué representa para la economía libidinal el bastarse a sí mismo en lo esencial. [N. del A. en 1931.] <<

[18] Cfr. El porvenir de una ilusión, 1927. [N. del A.] <<

[19] El material psicoanalítico, incompleto, de interpretación no segura, permite al menos una conjetura —que suena fantástica— sobre el origen de esta hazaña humana. Es como si el hombre primitivo, cuando se topaba con el fuego, acostumbrara a satisfacer un placer infantil apagándolo con su chorro de orina. Sobre la originaria concepción fálica de las llamas elevándose a lo alto como lenguas no puede haber duda alguna según las leyendas existentes. La extinción del fuego mediante la orina —a lo que todavía recurren los tardíos hijos de gigantes que son Gulliver en Liliput y el Gargantúa de Rabelais— era, por tanto, algo así como un acto sexual con un varón, un goce de la potencia viril en competencia homosexual. El primero que renunció a este placer, que respetó el fuego, pudo llevárselo consigo y ponerlo a su servicio. Amortiguando el fuego de su propia excitación sexual, había domesticado la fuerza natural del fuego. Esta gran conquista cultural sería por consiguiente la recompensa de una renuncia a los instintos. Y, además, es como si la mujer hubiera sido nombrada guardiana del fuego aprisionado en el hogar doméstico porque su constitución anatómica le impide ceder a una tentación placentera como esa. Es también notable la regularidad con que las experiencias analíticas atestiguan la conexión entre ambición, fuego y erotismo uretral. [N. del A.] – Gulliver: protagonista de la novela satírica Los viajes de Gulliver, publicada anónimamente en 1726 por el novelista, panfletario y poeta irlandés Jonathan Swift (1667-1745). Entre otras tierras, recorre la de los enanos habitantes de Liliput. En el capítulo 5 se lee: «[…] el palacio amenazaba arder hasta los cimientos, lo que habría sucedido sin duda si yo, con mi usual presencia de ánimo, no hubiera dado con un oportuno expediente. Había bebido por la tarde cierto delicioso vino ([…] el cual es diurético en sumo grado). Concurrió la feliz casualidad de que no había vaciado todavía mi vejiga, y el calor del fuego cercano facilitó la expulsión del líquido por la orina. Y, así, descargué ésta en tal cantidad y la dirigí con tal destreza a los sitios adecuados, que en tres minutos el incendio quedó extinguido…». Cfr. ed. cast.: Barcelona, Orbis, 1982, p. 48. [N. del T.] – Gargantúa: coprotagonista, junto a su hijo Pantagruel, ambos gigantes de voraz apetito, de cinco novelas, satíricas, truculentas hasta la extravagancia, violentas y con grandes dosis de escatología, escritas en el siglo XVI por el francés François Rabelais (1494-1533). En el cap. XVII de Gargantúa y Pantagruel, se lee: «Entonces [Pantagruel, de visita en París], sonriente, se desabrochó la bragueta y, sacando al aire su méntula, meóse sobre ellos con tanta fuerza que ahogó a doscientos sesenta mil cuatrocientos dieciocho sin contar las mujeres ni los niños». Cfr. ed. cast.: Barcelona, Orbis, 1983, p. 66. [N. del T.] <<

[20] Oh inch of nature!: en inglés, «¡Oh, pulgada de la naturaleza!». Cfr. la novela del escritor inglés George Wilkins (?-1618), The Painful Adventures of Pericles, Prince of Tyre [Las penosas aventuras de Pericles, príncipe de Tiro], donde Pericles, contemplando a su pequeña hija, exclama: «Poore inch of nature!» [«¡Pobre pulgada de la naturaleza!»]. Esta obra vio la luz, en 1608, poco después del drama Pericles de Shakespeare, en cuya elaboración se cree que Wilkins participó. Freud admiraba al crítico danés Georg Brandes (1842-1927), que se ocupó por extenso de los orígenes del Pericles shakespeariano. [N. del T.] <<

[21] 1930: año de publicación del Malestar en la cultura. [N. del T.] <<

[22] William Shakespeare (1564-1616): poeta dramático inglés. Tocando con magisterio universal todos los géneros, dirigida a todas las clases sociales, su obra impone la visión de una humanidad que busca incansable una autenticidad siempre huidiza en el seno de una sociedad en la que todo es apariencia y en la que ningún poder ni gloria se consiguen sino con su correspondiente coste en felicidad. [N. del T.] <<

[23] Stratford-upon-Avon: localidad inglesa, a 44 kilómetros al sudeste de Birmingham, en la ribera izquierda del río Avon. Lugar de nacimiento de William Shakespeare. [N. del T.] <<

[24] Bosques de Viena: zona boscosa y levemente montañosa en los alrededores de Viena. [N. de T.] <<

[25] El Rey Sol: Luis XIV (1638-1715), rey de Francia (1643-1715) [N. del T.] <<

[26] Isola Bella: isla del Lago Mayor (Lombardía, Italia), en cuyo palacio residió Napoleón pocos días antes de la batalla de Marengo (1800). [N. del T.] <<

[27] Napoleón Bonaparte (1769-1821): emperador de Francia (1804-1815). [N. del T.] <<

[28] Cfr. El porvenir de una ilusión (1928). [N. del T.] <<

[29] Cfr. El carácter y el erotismo anal (1908), y muchas otras contribuciones de E. Jones entre otros. [N. del A.] – Alfred Ernest Jones (1879-1958): neurólogo galés, psicoanalista y primer biógrafo oficial de Freud. Fue pionero del psicoanálisis en lengua inglesa. [N. del T.] <<

[30] La periodicidad orgánica del proceso sexual ha ciertamente persistido, pero su influencia sobre la excitación sexual psíquica se ha convertido más bien en lo contrario. Esta modificación guarda sobre todo relación con la relegación de los estímulos olfativos mediante los cuales el proceso de menstruación actuaba sobre la psique masculina. Su papel lo asumieron las excitaciones visuales, que, al contrario que los intermitentes estímulos olfativos, podían ejercer un efecto permanente. El tabú de la menstruación proviene de esta «represión orgánica» en cuanto rechazo de una fase evolutiva superada; todas las demás motivaciones son probablemente de naturaleza secundaria. (Cfr. C. D. Daly, «Hindumytologie und Kastrationkomplex» [«La mitología hindú y el complejo de castración», en Imago XIII, 127). Este proceso se repite en otro nivel cuando los dioses de un periodo cultural superado se convierten en demonios. Pero la relegación de los estímulos olfativos parece ella misma consecuencia del apartamiento del hombre con respecto a la tierra, de la adopción de la marcha bípeda, la cual hace visibles y necesitados de protección los genitales hasta ahora ocultos, y con ello provoca el pudor. La postura vertical del ser humano se hallaría por tanto en los inicios del proceso cultural, tan cargado de consecuencias. La concatenación va desde aquí, pasando por la devaluación de los estímulos olfativos y el aislamiento de la mujer menstruante, a la preponderancia de los estímulos visuales, la visibilidad de los genitales, luego a la continuidad de la excitación sexual, a la fundación de la familia y con ello al umbral de la cultura humana. Esta no es más que una especulación teórica, pero bastante importante para merecer una comprobación exacta en las condiciones de vida de los animales próximos al hombre.También en el afán cultural por la limpieza, que encuentra una justificación posterior en miramientos higiénicos pero ya manifestado antes de que se produjeran estos, resulta inconfundible un factor social. El acicate a la limpieza procede del impulso a deshacerse de los excrementos, que se han vuelto desagradables para la percepción sensorial. Sabemos que en el infante es diferente. Los excrementos no provocan en el niño ninguna repugnancia, le parecen preciosos como parte desprendida de su cuerpo. La educación se empeña aquí con particular energía en el aceleramiento del inminente curso evolutivo que debe privar de valor a los excrementos, hacerlos asquerosos, repugnantes y abominables. Tal depreciación apenas sería posible si estas materias sustraídas al cuerpo no estuvieran condenadas por sus fuertes olores a compartir el destino reservado a los estímulos olfativos tras la adopción de la posición erecta por el hombre. El erotismo anal es por tanto la primera en sucumbir a la «represión orgánica» que allanó el camino a la cultura. El factor social encargado de la ulterior transmutación del erotismo anal lo atestigua el hecho de que, a pesar de todos los progresos evolutivos, al hombre el olor de sus propios excrementos apenas le es desagradable, sólo siempre las evacuaciones del otro. El sucio, esto es, quien no oculta sus excrementos, ofende por tanto al otro, no muestra por él respeto alguno, y lo mismo indican también los insultos más fuertes, más corrientes. Sería asimismo incomprensible que el hombre emplee como injuria el nombre de su amigo más fiel en el mundo animal si el perro no atrajese sobre sí el desprecio del hombre debido a dos cualidades: que es un animal olfativo al que no repelen los excrementos y que no se avergüenza de sus funciones sexuales. [N. del A.] – Claud Dangar Daly (1885-1950): teniente coronel de aviación y psicoanalista británico nacido en Nueva Zelanda. Primero conocido por sus autoanálisis, fue posteriormente analizado por Jones, Freud y Ferenczi, hasta que por fin ejerció él mismo como psicoanalista. Publicó numerosos ensayos sobre la mitología y el simbolismo hindúes. [N. del T.] <<

[31] Tótem y tabú (1912-13). [N. del T.] <<

[32] Eros, en griego Ἔρως: En la mitología griega, dios que personificaba el amor y el sexo. [N. del T.] <<

[33] Ananke, en griego Ἀνάγκη: En la mitología griega, madre de las Moiras y personificación de la necesidad ineludible. [N. del T] <<

[34] Francisco de Asís (1181-1226): religioso italiano. Fundador de la Orden de los Hermanos Menores o Franciscanos, predicó el amor universal, esto es, no sólo a los hombres, sino a toda la Creación, seres inanimados incluidos. [N. del T.] <<

[35] Entre las obras del refinado inglés J. Galsworthy, que actualmente goza de reconocimiento universal, yo aprecié muy pronto un pequeño relato titulado «The Appletree» [«El manzano»]. Muestra de modo convincente cómo en la vida del hombre culto actual ya no cabe el amor simple y natural entre dos seres humanos. [N. del A.] – John Galsworthy (1867-1933): novelista y dramaturgo inglés. Muy crítico con las clases sociales dominantes, en 1932 recibió el Premio Nobel de Literatura en reconocimiento a su eminente fuerza descriptiva. La serie televisiva de la BBC La saga de los Forsyte, basada en su ciclo de cinco novelas con el mismo título, reavivó su popularidad. [N. del T.] <<

[36] Las siguientes observaciones apoyan la opinión expresada supra: También el ser humano es un animal de disposición inequívocamente bisexual. El individuo corresponde a una fusión de dos mitades simétricas, de las cuales, según el parecer de no pocos investigadores, una es puramente masculina, la otra femenina. Es igualmente posible que cada mitad fuera en origen hermafrodita. La sexualidad es un hecho biológico que, aunque de extraordinaria importancia para la vida anímica, es muy difícil de concebir psicológicamente. Solemos decir: todo ser humano muestra tendencias instintivas, necesidades, atributos tanto masculinos como femeninos, pero el carácter de lo masculino y lo femenino puede ciertamente revelarlo la anatomía, pero no la psicología. Para esta la oposición sexual se difumina en aquella entre actividad y pasividad, por más que con harta ligereza hacemos coincidir la actividad con la masculinidad, la pasividad con la feminidad, lo cual en modo alguno se corrobora sin excepciones en el mundo animal. La teoría de la bisexualidad sigue siendo muy oscura, y en el psicoanálisis debemos sentir como una grave falla que todavía no haya encontrado una vinculación con la teoría de los instintos. Sea como sea, si admitimos como un hecho que en su vida sexual el ser humano quiere satisfacer deseos masculinos y femeninos, estamos preparados para la posibilidad de que estas pretensiones no sean satisfechas por el mismo objeto y de que se perturben mutuamente si no se consigue mantenerlas separadas y dirigir cada impulso a una vía especial adecuada para él. Otra dificultad resulta del hecho de que, además de la componente sádica que le es propia, la relación erótica se vea con tanta frecuencia acompañada de una dosis de propensión a la agresión directa. El objeto amado no siempre manifestará tanta comprensión y tolerancia como aquella campesina que se lamenta de que su marido ya no la ama, pues ya hace una semana que no le pega.Pero la hipótesis de más hondo alcance es la que enlaza con las consideraciones hechas en la nota 30, según las cuales con la adopción de la postura vertical por parte del ser humano y la devaluación del sentido del olfato es toda la sexualidad, no sólo el erotismo anal, la que corre riesgo de convertirse en víctima de la represión orgánica, de manera que desde entonces la función sexual se ve acompañada por una renuencia por lo demás inexplicable que impide una satisfacción plena y aparta de la meta sexual hacia sublimaciones y desplazamientos de la libido. Sé que Bleuler (Die Sexualwiderstand [La resistencia sexual], Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen [Anuario de investigaciones psicoanalíticas y patológicas], vol. V, 1913) señaló en una ocasión la existencia de tal actitud originaria de rechazo hacia la vida sexual. El hecho de que «Inter urinas et faeces nascimur» [en latín: «Entre orines y heces nacemos»] repugna a muchos neuróticos y a muchos que no lo son. Los genitales también producen fuertes sensaciones olfatorias que a muchas personas les son insoportables y les quitan las ganas de relaciones sexuales. Resultaría así que la raíz más profunda de la represión sexual que progresa junto con la cultura sería el rechazo orgánico de la nueva forma de vida adquirida con la adopción de la marcha en vertical a la anterior existencia animal, un resultado de la investigación científica que coincide de modo curioso con banales prejuicios con frecuencia expresados. Sea como fuere, actualmente estas son posibilidades sólo inseguras, no confirmadas por la ciencia. Tampoco queremos olvidar que, pese a la innegable devaluación de los estímulos olfatorios, incluso en Europa hay pueblos que aprecian mucho como medios para estimular la sexualidad los olores genitales fuertes para nosotros tan repugnantes, y no quieren renunciar a ellos. (Véanse las constataciones folclóricas a que ha dado lugar la «encuesta» de Iwan Bloch «Über den Geruchssinn in der vita sexualis» [«Sobre el sentido del olfato en la vita sexualis»], publicado en distintos años de la Anthropophyteia de Friedrich S. Krauß.) [N. del A.] – Paul Eugen Bleuler (1857-1939): psiquiatra suizo. Acuñó los términos «esquizofrenia» y «autismo». [N. del T.] – Iwan Bloch (1872-1922): dermatólogo alemán. Se le considera el padre de la sexología. Además, fue descubridor y editor de escritos del Marqués de Sade. [N. del T.] – Friedrich Salomon Krauß (1859-1938): etnólogo austríaco y folclorista. Se dedicó particularmente al estudio del folclore erótico entre los eslavos. Sus estudios fueron muy apreciados por los primeros psicoanalistas. [N. del T.] <<

[37] Un gran poeta puede permitirse dar expresión, al menos en broma, a verdades psicológicas rigurosamente censuradas. Así, H. Heine confiesa: «Mi talante es de lo más pacífico. Mis deseos son: una modesta choza, un techo de paja, pero una buena cama, buena comida, leche y manteca muy frescas, delante de la ventana flores, delante de la puerta algunos hermosos árboles y, si el buen Dios quiere hacerme completamente feliz, que me conceda la alegría de ver colgados de estos árboles a unos seis o siete de mis enemigos. Con el corazón enternecido les perdonaré antes de su muerte todas las iniquidades de que me hicieron víctima en vida; es más, uno debe perdonar a sus enemigos, pero no antes de que sean ahorcados» (Heine, Gedanken und Einfälle [Pensamientos y ocurrencias].) [N. del A.] – Heinrich Heine (1797-1856): poeta y ensayista alemán. Situado entre la etapa romántica y la aparición del realismo, sus baladas y canciones populares aportaron a la lírica alemana una temática inspirada en la eficacia política como resultado de la influencia del ideario de Saint-Simon y el contacto con la persona de Marx. La nota irónico-satírica, el sarcasmo y el escepticismo caracterizan tanto sus versos como su prosa. [N. del T.] <<

[38] En latín, «Creo porque es absurdo»: profesión de fe no del todo correctamente citada del padre de la Iglesia Tertuliano (255-155 a. C.) (De carne Christi, V, 4). [N. del T.] <<

[39] En francés: «¡Que los señores asesinos comiencen!». [N. del T.] <<

[40] En latín: «El hombre es un lobo para el hombre». Frase latina tomada del comediógrafo clásico romano Plauto (254-184 a. C.) (Asinaria, II, IV, 8 8 [ed. cast.: La comedia de los asnos, en Comedias, vol. I, Madrid, Gredos, 1992, p. 1389: «Cuando una persona te es desconocida, pues es para ti como un lobo, no un hombre»]. [N. del T.] <<

[41] Hunos: nombre dado a unos pueblos turco-mongoles que desde finales del siglo IV y la primera mitad del V asolaron Europa con frecuentes y devastadoras incursiones de conquista. Atila (395-453) fue el rey (434-453) bajo el cual obtuvieron sus mayores victorias, pero también las últimas. [N. del T.] <<

[42] Mongoles: término genérico aplicado a una gran cantidad de tribus del Asia central y del sur de Siberia. A mediados del siglo XIII conquistaron la China, donde instauraron su propia dinastía. [N. del T.] <<

[43] Gengis Khan (1660-1227): khan bajo el cual los mongoles iniciaron su época de mayor poderío. [N. del T.] <<

[44] Tamerlán (1336-1405): jefe de un clan turco-mongol que sucedió a los mongoles en la hegemonía sobre Asia. [N. del T.] <<

[45] Quien en sus propios años de juventud arrostró la desgracia de la pobreza y fue objeto de la indiferencia y la arrogancia de los acaudalados debería estar a cubierto de la sospecha de que no tiene ninguna comprensión ni benevolencia hacia las aspiraciones a combatir las desigualdades económicas entre los hombres y lo que de estas deriva. Por supuesto, si esta lucha quiere invocar la igualdad entre todos los hombres en base a la abstracta exigencia de justicia, fácil resulta objetar que, mediante la desigual dotación de aptitudes físicas y aptitudes intelectuales a los individuos, la naturaleza ha establecido injusticias contra las que no hay remedio. [N. del A.] <<

[46] Pablo de Tarso (10 a. C.-63 d. C.): apóstol del cristianismo, especialmente entre los no judíos, de donde su sobrenombre de «apóstol de los gentiles». [N. del T.] <<

[47] Cfr. Psicología de las masas y análisis del «yo» (1921). [N. del A.] <<

[48] Freud alude aquí al poema de Schiller Die Weltweisen (Los sabios del mundo, 1795), cuyos últimos cuatro versos dicen: «Mientras tanto, hasta que el edificio del mundo / lo sostenga la filosofía, / mantiene la marcha / mediante el hambre y mediante el amor». Cfr. ed. cast.: Poesía filosófica, Madrid, Hiperión, 1991, pp. 108-109. [N. del T.] <<

[49] Carl Gustav Jung (1875-1961): psiquiatra y psicólogo suizo. Discípulo de Freud desde 1906, a partir de 1913 desarrolló una concepción de la libido no exclusivamente sexual. Suya es también la idea del inconsciente colectivo. [N. del T.] <<

[50] La oposición en la que a este respecto entra la infatigable tendencia expansiva del Eros con la conservadora naturaleza general de los instintos es llamativa y puede convertirse en el punto de partida para el planteamiento de problemas ulteriores. [N. del A.] <<

[51] Alusión a un verso de la Balada (o Balada del conde proscrito y regresado de Goethe [ed. cast.: Obras completas, vol. I, Madrid, Aguilar, 1974, pp. 1124 ss.]). [N. del T.] <<

[52] Ciencia Cristiana: sistema de creencias religiosas establecido en el siglo XIX por Mary Baker Eddy (1821-1910). Sus adeptos, reunidos en la Iglesia de Cristo Científico, sostienen que demuestra las leyes de Dios. [N. del T.] <<

[53] La identificación del principio maligno con el instinto de destrucción en el Mefistófeles de Goethe produce un efecto muy particularmente convincente:

«Pues todo lo que nace

merece perecer.

– — — — — — — — — — —

Así pues, es todo lo que pecado,

destrucción, en suma, el mal llamáis

mi elemento propiamente dicho.»

Como su oponente no menciona el Diablo lo sagrado, el bien, sino la fuerza de la naturaleza para engendrar, para la multiplicación de la vida, es decir, el Eros.

– — — — — — — — — — —

«¡Del aire, del agua lo mismo que de la tierra

surgen miles de simientes,

en lo seco, lo húmedo, lo cálido, lo frío!

Si no me hubiera reservado las llamas,

nada tendría ningún apartado para mí.» [N. del A.]

Cfr. Goethe, Fausto I (ed. cast. cit.: Obras completas, III, pp. 135-136). [N. del T.] <<

[54] Nuestra concepción actual puede aproximadamente expresarse diciendo que la libido participa en toda manifestación de los instintos, pero no todo en ella es libido. [N. del A.] <<

[55] Probablemente con la siguiente precisión: tal como debió de configurarse a partir de cierto acontecimiento aún por descubrir. [N. del A.] <<

[56] «Arrorró del cielo»: cita tomada del poema de Heine Alemania, canto I, estrofa 7 (ed. cast.: Alemania, Un cuento de invierno, Madrid, Hiperión, 2009, p. 19). [N. del T.] <<

[57] ¡Piénsese en el famoso mandarín de Rousseau! [N. del A.] – Freud alude al siguiente pasaje de un diálogo entre los personajes Rastignac y Bianchon en Papá Goriot (1834), del novelista realista francés Honoré de Balzac (1799-1850): «—¿Has leído a Rousseau? —Sí. —¿Recuerdas el pasaje en que pregunta al lector qué haría en el caso de que pudiera enriquecerse matando en la China, por su sola voluntad, a un viejo mandarín, sin moverse de París? —Sí. —¿Y bien? —¡Bah! Yo voy por mi mandarín número treinta y tres» (ed. cast.: El tío Goriot, en La comedia humana, vol. VI [Lorenzana; Barcelona, 1964, p. 326. La atribución de Balzac es errónea, pues no debería haber sido al filósofo ginebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) sino al escritor francés François-René Chateaubriand (1768-1848), que en El genio del cristianismo (1802) dice: «¡Oh, conciencia! ¿no serás tú más que un fantasma de la imaginación o el miedo al castigo de los hombres? Yo me pregunto, me planteo el siguiente interrogante: “Si pudieras, por tu solo deseo, matar a un hombre en la China y heredar su fortuna en Europa, con la convicción sobrenatural de que jamás se sabría nada, ¿consentirías tú la formación de este deseo?”» [ed. cast.: Imprenta de José María Ayoldi (Valencia, 1870), p. 46]. La expresión proverbial «matar al mandarín» la extendieron Albert Monnier (1829-1900) y Edouard Martin (1828-1866), en la segunda escena de cuya obra teatral en un acto ¿Has matado tú al mandarín?, estrenada en el Palais-Royal de París en 1855, se reproduce la falsa cita a Rousseau. [N. del T.] <<

[58] Toda persona juiciosa comprenderá y tendrá en cuenta que en esta exposición sumaria se separa tajantemente lo que en realidad se consuma en transiciones fluidas; que no se trata solamente de la existencia de un superyó, sino de sus relativas fuerza y esfera de influencia. Es más, todo lo hasta aquí dicho sobre la conciencia y la culpa es universalmente conocido y casi indiscutido. [N. del A.] <<

[59] De este fomento de la moral por parte de la adversidad se ocupa Mark Twain en uno de sus más deliciosos relatos breves: The first melon I stole [El primer melón que robé]. Este primer melón está casualmente verde. Yo le oí a Mark Twain mismo leer este pequeño relato. Tras haber anunciado su título, se detuvo y se preguntó como dudando: «Was it the first?» [«¿Fue el primero?»]. Con ello había dicho todo. [Agregado en 1931: El primero no había sido el único.] [N. del A.] – Mark Twain (1835-1910): periodista y novelista estadounidense. Se le recuerda sobre todo como autor de las novelas Las aventuras de Tom Sawyer (1876) y Las aventuras de Huckelberry Finn (1885). En carta fechada el 19 de febrero de 1898, Freud informaba a su amigo Fliess de que días atrás había asistido a una conferencia de Twain. [N. del T.] <<

[60] Como Melanie Klein y otros autores ingleses han resaltado acertadamente. [N. del A.] – Melanie Klein (1882-1960): psicoanalista inglesa de origen austríaco. Formada por Ferenczi y Abraham, se especializó en el psicoanálisis de los niños. Sostuvo la precocidad en la elaboración del superyó y del conflicto edípico. [N. del T.] <<

[61] Fr. Alexander, en Psychoanalyse der Gesamtpersöhnlichkeit [Psicoanálisis de la personalidad total] (1927), ha valorado acertadamente —en conexión con el estudio de Aichhorn sobre el desamparo— los dos tipos principales de métodos pedagógicos patógenos, la severidad excesiva y el malcrío. El padre «excesivamente blando y complaciente» dará pie en el niño a la formación de un superyó demasiado severo, pues a este niño, bajo la impresión del amor que recibe, no le queda otra válvula de escape para su agresividad que volverla hacia el interior. En el desamparado, educado sin amor, falta la tensión entre el yo y el superyó, toda su agresividad puede dirigirse hacia fuera. Por tanto, si se pasa por alto un factor que se ha de suponer constitucional, cabe decir que la conciencia severa nace de la cooperación de dos influencias vitales, la frustración de los instintos, que desencadena la agresión, y la experiencia del amor, que vuelve hacia dentro esta agresividad y la transfiere al superyó. [N. del A.] – Franz Alexander (1891-1964): médico y psicoanalista estadounidense de origen húngaro. Se le considera padre de la psicosomática psicoanalítica. [N. del T.] – August Aichhorn (1878-1949): educador y psicoanalista austríaco. Se ocupó especialmente del tratamiento psicoanalítico de la delincuencia juvenil. Su libro más conocido fue Verwahrloste Jugend, publicado en 1925 (ed. cast.: Juventud desamparada, Barcelona, Gedisa, 2002). [N. del T.] <<

[62] Goethe: «Canciones del arpista», en Guillermo Meister (cfr. ed. cast.: Obras completas, vol. I, Madrid, Aguilar, 1974, p. 1024). [N. del T.] <<

[63] «Así la conciencia hace de todos nosotros unos cobardes…» [Shakespeare: Hamlet, Acto III (ed. cast.: Obras completas, vol. II, Madrid, Aguilar, 1978), p. 249]. Que se le oculte al joven el papel que en su vida desempeñará la sexualidad no es el único reproche que debe hacérsele a la educación actual. Esta peca además por no prepararlo para la agresión cuyo objeto está destinado a ser. Al echar a la juventud a la vida con tan errónea orientación psicológica, la educación no se comporta de otro modo que si a los miembros de una expedición al polo se los equipara con ropas de verano y mapas de los lagos italianos. En lo cual resulta claro un cierto abuso de los postulados éticos. La severidad de estos no se vería muy perjudicada si la educación dijese: así deberían ser los hombres para ser felices y hacer felices a los demás; pero debe contarse con que no son así. En lugar de lo cual se deja creer al joven que todos los demás cumplen los preceptos éticos, es decir, son virtuosos. Con ello se fundamenta la exigencia de que también él sea así. [N. del A.] <<

[64] Me refiero a El porvenir de una ilusión (1927). [N. del A.] <<

[65] Tótem y tabú (1912). [N. del A.] <<

[66] Especialmente en E. Jones, Susan Isaacs, Melanie Klein; pero, tal como yo lo entiendo, también en Reik y Alexander. [N. del A.] – Susan Isaacs (1885-1939): pedagoga y psicoanalista inglesa. Discípula de Melanie Klein, su pedagogía favorecía la expresión abierta de los intereses sexuales precoces. [N. del T.] – Theodor Reik (1888-1969): psicoanalista austríaco. Discípulo de Freud pero no médico, defendió el psicoanálisis en el ámbito de la psicología. Estudioso de la psicoterapéutica, el masoquismo, la criminología, la literatura y la religión desde el psicoanálisis, sostuvo que síntomas neuróticos como el rubor y el tartamudeo eran confesiones inconscientes de impulsos reprimidos y castigos que el paciente se inflige a sí mismo mediante la comunicación de tales impulsos [N. del T.] <<

[67] Según James Strachey (1887-1967), psicoanalista inglés principalmente conocido por ser el primer traductor a su lengua de Freud, este en 1931, ante la inminente ascensión de Hitler al poder, aún habría añadido a su texto la siguiente frase: «¿Pero quién puede prever el resultado y desenlace?» [N. del T.] <<