El enfoque antidogmático del médico y filósofo escéptico Sexto Empírico le llevó a rebatir las doctrinas de varios pensadores que en general se aceptaban acríticamente. Este médico y filósofo griego, que vivió en la segunda mitad del siglo II y principios del III d. C., nos ha legado los más esclarecedores textos sobre la escuela escéptica de filosofía. En Contra los profesores rebate, en su oposición al dogmatismo y a la credulidad, a maestros de las diversas ramas del estudio: se enfrenta frontalmente al magister dixit (el acatamiento acrítico de las opiniones de los maestros aceptados), a las abstracciones y a los grandes principios generales, en favor de la necesidad de alcanzar conocimientos ciertos, aunque limitados, mediante la experiencia propia (de ahí el apelativo de Empírico). Sobre todo, aporta noticias de suma importancia para el conocimiento de la historia de la astronomía, la gramática, la ciencia antigua y la teología estoica.

Sexto Empírico

Contra los profesores Libros I-VI

Biblioteca Clásica Gredos - 239

ePub r1.0

Titivillus 12.06.2024

Título original: Adversus mathematicos

Sexto Empírico, 200

Traducción: Jorge Bergua Cavero

Introduccion y Notas: Jorge Bergua Cavero

Asesor para la sección griega: Carlos García Gual

Revisión: Carlos García Gual

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INTRODUCCIÓN

1. CONTENIDO DE LA OBRA

Los seis libros Contra los profesores (en latín Adversus mathematicos), que se traducen aquí por primera vez al castellano, constituyen con toda probabilidad la última de las obras que de Sexto Empírico han llegado hasta nosotros. Si bien tradicionalmente se ha usado el título de Adversus mathematicos para designar tanto la obra que presentamos como los cinco libros Contra los dogmáticos (dos contra los lógicos, dos contra los físicos y uno contra los éticos, que se citan habitualmente como Adv. mathematicos VII-XI), está claro que se trata de dos obras diferentes, tanto por sus objetivos como por el método polémico en ellas empleado.

Los profesores o mathematikoí contra los que escribe Sexto Empírico son los encargados de enseñar (o en su caso sistematizar) los enkýklia mathémata, las disciplinas que constituían en la época helenístico-romana la base de la formación cultural de las personas educadas, la llamada enkýklios paideía (literalmente, «educación circular»). Se trata de un concepto de gran importancia para la historia de la educación y de la cultura, que los latinos llamaron «artes liberales» (ya el propio Sexto las designa como «artes libres» en II 57) y que a través de ellos heredó la Edad Media latina con sus célebres trivium (gramática, retórica, dialéctica) y quadrivium (aritmética, geometría, astronomía, música). Nótese que para Sexto la dialéctica no tiene lugar aquí, dado que se la considera como una parte o auxiliar de la filosofía; y también que, si bien puede resultar chocante que el libro quinto se dirija contra la astrología, para los griegos la distinción entre esta pseudociencia y la astronomía científica no era tan marcada como para nosotros. (Recuérdese que el astrónomo más destacado de la época de Sexto, Claudio Tolomeo, escribió, junto a obras astronómicas, el Tetrabiblos, un tratado de astrología.)

La obra que nos ocupa difiere notablemente de las otras dos conservadas del filósofo griego; en primer lugar, por ser el objeto de su ataque estas disciplinas liberales y no los dogmas y opiniones de las distintas escuelas filosóficas, como era el caso de los Esbozos pirrónicos y de los cinco libros Contra los dogmáticos. En segundo lugar se advierte en la obra una actitud que no acaba de cuadrar con lo que es el programa del escéptico, la agogé de la que habla al comienzo de los Esbozos pirrónicos: se trata de descubrir que a toda afirmación se le puede contraponer una contraafirmación de igual peso, lo que ha de llevar ineluctablemente a la suspensión del juicio y con ella a la paz espiritual del escéptico. No hay dogmas que postular ni condenas que emitir, sólo el análisis minucioso e implacable de cada afirmación dogmática con vistas a descubrir que, en realidad, el problema en cuestión es inaprehensible y el escéptico no puede ni debe pronunciarse al respecto.

Pues bien, aunque el propio Sexto dice en I 6 que con las disciplinas liberales se les planteaba a los escépticos un problema similar al ya experimentado con los dogmas filosóficos, lo cierto es que la respuesta que da a tal problema está lejos de la epoché o abstención del juicio imparcial y desapasionada de los Esbozos; dicho de otra forma, en esta obra, Sexto no se propone tanto mostrar la inaprehensibilidad de los principios que conforman las disciplinas liberales cuanto demostrar la completa inutilidad práctica de tales estudios, y para ello no vacila en servirse de argumentos dogmáticos (tomados de epicúreos, académicos, etc.) ni tampoco en recurrir de vez en cuando al sarcasmo o a la ironía más o menos sangrienta, incluso a la descalificación. Ello ha planteado un problema a los estudiosos de esta obra: tal actitud de Sexto ¿se debe a las fuentes por él utilizadas o más bien al objeto de sus ataques, esencialmente distinto de la filosofía? ¿Hay realmente contradicción entre los métodos empleados en esta obra y los utilizados en las otras dos? ¿Establece Sexto una jerarquía entre la filosofía de un lado y las disciplinas liberales de otro? Son cuestiones a las que es difícil responder aquí, y que han sido tratadas ante todo por G. Cortassa y S. Fortuna, a cuyos trabajos remitimos para mayor información.

Veamos ahora el contenido de cada uno de los libros y los principales problemas que plantean.

Libro I: Contra los profesores en general. Contra los gramáticos

Sinopsis del libro:

Introducción: motivos que han llevado a epicúreos y escépticos a atacar las disciplinas liberales (1-6). Se refutará primero el concepto de disciplina y de aprendizaje y después cada una de ellas en particular (7-8). Sobre si algo puede ser enseñado. El objeto enseñado en tanto que existente o no existente (10-19); en tanto que corpóreo o incorpóreo (20-30). Sobre el maestro y el discípulo (31-35). Sobre el método de enseñanza (36-38). Recapitulación: no hay enseñanza ni disciplina posibles. Se pasa a la refutación de cada disciplina particular (39-40).

Contra los gramáticos: la gramática, comparada con el canto de las Sirenas (41-43). En qué sentidos se utiliza el término «gramática» (44-48); la polémica no se dirigirá contra el arte de leer y escribir, dada su utilidad, sino contra la gramática superior (49-56). Qué es la gramática; definición de Dionisio Tracio, crítica de la noción de «conocimiento empírico» (57-63). Sobre el alcance de la gramática; no hay gramática fuera del gramático (64-75). Definición de Queris y crítica de la misma (76-83). Definición de Demetrio Cloro y su crítica (84-90).

Las partes de la gramática: técnica, histórica y especial (relativa a los poetas y prosistas). Se procederá a rebatirlas una por una (91-96). La parte técnica (lingüística) de la gramática: crítica de nociones como «elemento doble» o «vocales dícronas» (97-120). Sobre la sílaba: crítica de la noción de sílabas largas y breves (121-130). Sobre las partes del discurso: argumentación escéptica sobre el todo y las partes (131-141). Sobre el nombre: el género y el número gramaticales son convencionales (142-154). Corporeidad o incorporeidad del lenguaje. División del lenguaje en partes: adición y sustracción (155-168). La ortografía (169-175). Sobre la corrección: a la analogía hay que anteponer el uso corriente. La corrección que propugnan los analogistas no es un arte, carece de criterio sólido y sólo sirve para resultar ridículo (176-195). Sobre el uso homérico y la inconveniencia de seguir cualquier uso particular que no sea el habla común (196-208). Sobre el barbarismo y el solecismo (209-220). No hay normas gramaticales universales, siempre hay excepciones a una regla (221-227). Dado que el uso común es múltiple según los tiempos y lugares, habrá que atenerse al que se adapte a las circunstancias concretas. Por lo demás tampoco los paradigmas gramaticales son uniformes (228-240). Sobre la etimología (241-247).

La parte histórica de la gramática: discusiones sobre su alcance exacto y sus objetivos (248-253). Dicha parte carece de principios técnicos dada la naturaleza del material que maneja (254-269).

La parte relativa a poetas y prosistas: importancia que los gramáticos dan a la poesía, dada su utilidad en la vida y su influencia en los filósofos (270-276). Sin embargo, la poesía no va más allá de nociones básicas mientras que la filosofía se molesta en dar demostraciones. Además los poetas se contradicen con frecuencia, e incitan a las pasiones (277-298). Tal es la argumentación epicúrea, mientras que los escépticos se afanan por demostrar la incompetencia del gramático para comprender el contenido científico o técnico de ciertas obras, por lo que su arte carece de utilidad (299-320).

Antes de acometer la refutación de cada disciplina en particular, ofrece Sexto una introducción destinada a abolir la noción misma de aprendizaje, utilizando argumentos ya conocidos por su obra Contra los dogmáticos (concretamente el libro XI, contra las doctrinas éticas).

En cuanto a la parte destinada a la gramática, Sexto sigue en ella un esquema bastante claro: comienza con una aclaración terminológica; pasa revista a diversas definiciones de la gramática, poniendo de relieve los problemas que plantea cada una; expone las tres partes de la gramática (según Asclepíades de Mirlea) y pasa a criticarlas una por una: la parte técnica o lingüística, la parte histórica (que se ocupa de personajes, lugares y ficciones) y la parte especial, es decir, la exégesis de poetas y prosistas.

A lo largo de todo este libro ocupa un lugar privilegiado la disputa entre analogistas y anomalistas; Sexto se decanta claramente del lado de estos últimos, utilizando, entre otros, argumentos expuestos por Crates de Malos, y se muestra en todo momento como un apasionado defensor de la synétheia, el uso lingüístico común, frente a las pretensiones uniformadoras y rebuscadas de los gramáticos analogistas. También se sirve Sexto de argumentos epicúreos, especialmente en 277-298, para criticar la pretensión de losgramáticos de que la poesía sea útil para la vida y fuente de la filosofía; a todo ello añade argumentos de raigambre escéptica, algunos ya conocidos por sus obras anteriores (por ejemplo: sobre el todo y las partes en 132-140).

Destaca en este libro (también en el dedicado a los astrólogos) una actitud francamente agresiva, y en ocasiones sarcástica, por parte de Sexto, en notable contraste con la serenidad distante de que hace gala en sus obras anteriores; citaremos tan sólo algunas expresiones como «ineptitud gramática» (70), los gramáticos «que apenas son capaces de encadenar correctamente dos palabras» (98), «la cháchara de abuelas de que gustan los gramáticos» (141), la «estulticia gramática» (144), o la guasa a raíz del nombre de Aristión (174). Por lo demás es sin duda el más interesante de los seis libros y se encuentran en él, aquí y allí, argumentaciones francamente sensatas e ingeniosas; véase por ejemplo la referente a vocales largas y breves (105-116) o la relativa al verbo chrêsthai (197-198).

Libro II: Contra los profesores de retórica

Sinopsis del libro:

Principales definiciones de la retórica (1-9). La retórica no es un arte, como demuestran además su finalidad y sus resultados (10-19). Medidas que se han tomado en diversos lugares contra la retórica, que tiende a subvertir la legalidad y es perniciosa para las ciudades (20-42). Los rétores se defienden de tal acusación (43-47). La retórica no es un arte, ni siquiera produce un lenguaje hermoso y claro, ganándose la enemistad de todos (48-59). Sobre lo creíble, lo verosímil, lo verdadero y lo falso (60-71). La persuasión se consigue con otros medios antes que con la retórica. Otros posibles fines de la retórica (72-87). Sobre las partes de la retórica (deliberativa, judicial, encomiástica) y sus respectivos fines: aporías que se plantean. La historia de Córax y su discípulo (88-105). Imposibilidad de la demostración, tanto genérica como específica (106-113).

Se ocupa por tanto Sexto de la retórica en general, sirviéndose de definiciones de Platón, Jenócrates, Aristóteles y los estoicos, para luego entrar a discutir sus tres partes, según la división aristotélica, y finalizar el libro —de una forma un tanto apresurada e inconexa— negando la posibilidad de la demostración. No hay ninguna alusión concreta a la retórica de su tiempo, que conoció el apogeo de la Segunda Sofística.

En cuanto a los argumentos que despliega Sexto en su ataque contra los rétores, coexisten los de signo netamente escéptico (por ejemplo en 63-71 acerca de lo creíble y lo verosímil) con los tomados principalmente de peripatéticos y académicos; en este sentido hay que destacar cuán alejada de la epoché pirrónica está la argumentación de 10-43, destinada a mostrar que la retórica no sólo no es un arte ni tiene una finalidad firmemente establecida sino que además es una actividad perniciosa que arruina la vida de las ciudades socavando sus leyes.

Libros III y IV: Contra los geómetras y aritméticos

Sinopsis del libro III:

Sentidos en que se usa el término «hipótesis» (1-5). Imposibilidad de llegar a una demostración válida partiendo de hipótesis (6-17). Ataque contra los principales conceptos geométricos: el cuerpo, el punto, la línea, la superficie (18-22). Crítica del punto como signo sin dimensiones (23-28). Crítica de la línea como flujo del punto y longitud sin anchura, pues tal cosa es inconcebible (29-50). Crítica del concepto de intensión; un ejemplo de Aristóteles (51-60). Aporías relativas a la yuxtaposición de líneas, a la línea que traza círculos concéntricos, al lado oblicuo del cuadrilátero y al cilindro que rueda por un plano (61-77). Aporías relativas a los límites (78-82). Crítica de la noción de cuerpo como conjunción de las tres dimensiones (83-91). Crítica de la noción de línea recta (92-99), de ángulo (100-107) y de secante que corta una línea o un círculo en partes iguales (108-116).

Sinopsis del libro IV:

Importancia que los pitagóricos dan al número, y especialmente a la «tetractis» o número cuaternario. Los tres acordes y las tres proporciones básicas: doble, hemiolia y epítrita (1-10). Crítica del concepto platónico de Uno (11-20). Crítica del concepto de diada y de yuxtaposición (21-22). Imposibilidad tanto de la sustracción (23-30) como de la adición (31-33), con lo que el número queda abolido (34).

Con toda probabilidad estos dos libros constituían originalmente uno solo, como lo muestra el hecho de que al final del tercero no aparezca la fórmula que en los demás marca la transición a otra disciplina: «ahora, tomando otro punto de partida…» (cf. I 320, II 113, IV 34, V 106). La división, por tanto, debe ser posterior al propio Sexto.

El libro contra los geómetras parece dirigirse ante todo contra la «biblia» antigua de la disciplina, los Elementos de Euclides, algunas de cuyas definiciones encontramos en el tratamiento de Sexto. Por lo demás, ya cirenaicos y sobre todo epicúreos —como ha destacado Mueller en un importante artículo —habían arremetido contra esta disciplina con motivaciones y argumentos diversos; Sexto recoge tales ataques y se sirve también de diversos argumentos ya expuestos en sus libros Contra los dogmáticos y en los Esbozos pirrónicos, por ejemplo los relativos al cuerpo en cuanto que dotado de tres dimensiones (83-91) o los encaminados a anular la validez de las demostraciones que parten de premisas hipotéticas (6-17).

En cuanto al breve tratamiento de la aritmética, en el que polemiza ante todo con los pitagóricos y con Platón (al parecer también con Espeusipo y sus discípulos), encontramos igualmente argumentos ya utilizados por Sexto en sus obras anteriores, especialmente los encaminados a demolir las nociones de unidad, adición y sustracción. En general esta parte dedicada al número resulta menos conseguida de la que se ocupa de la geometría.

Libro V: Contra los astrólogos

Sinopsis del libro:

Objetivo de su ataque, distinto de la astronomía. Principios básicos de la astrología: «simpatía» cósmica, los signos del zodiaco (1-11). Los cuatro «centros»: horóscopo, meridiano, poniente y antimeridiano. Declinaciones y ascensiones. Otras distinciones (12-22). Invención de las partes del zodiaco: la vasija agujereada. La observación nocturna del cielo (23-28). Los siete astros, sus «casas», «elevaciones» y «depresiones», las diversas posibilidades de configuración entre ellos (29-42). Algunos argumentos dogmáticos contra la astrología: sobre la ausencia de simpatía cósmica, sobre el destino (43-48). Crítica escéptica de los principios astrológicos: imposibilidad de fijar el signo del horóscopo, ya se tome como referencia el momento de la concepción (49-64), ya el del alumbramiento (65-67); falibilidad de sus intrumentos y de sus métodos de observación de la bóveda celeste (68-72); problemas que plantea el surgimiento de las constelaciones en el cielo, diversidad de condiciones de observación según la latitud en que se encuentra el observador (73-85); todo ello hace imposible que las previsiones astrológicas sean fiables (86-87). Argumentos relativos al destino de las personas (88-95); las características físicas o morales no tienen nada que ver con el horóscopo (96-104). Conclusión (105-106).

En este quinto libro comienza Sexto delimitando el objeto de su ataque, que no será la astronomía predictiva de Eudoxo e Hiparco sino la pseudociencia que pretende que la vida humana está regida por los astros y los signos del zodiaco. Una vez expuestos con cierto detalle los principios y distinciones astrológicos, emprende Sexto su refutación; tras presentar algunos argumentos dogmáticos al respecto (43-48) comienza el ataque sistemático contra los puntos clave del sistema astrológico: la fijación del horóscopo en virtud del momento exacto del nacimiento (aquí Sexto hace gala de sus conocimientos médicos), los instrumentos y métodos de observación y la delimitación exacta de los signos zodiacales, finalizando el libro con las aporías relativas al destino y a la supuesta influencia de los astros en el carácter y la fisonomía de las personas. En ocasiones Sexto adopta una actitud poco pirrónica y arremete abiertamente contra los caldeos por «levantar un gran muro de superstición» (2) o por no ofrecer más que «ilusiones y engañifas» (87); tampoco falta alguna que otra nota humorística, como cuando se pregunta por qué un asno y una persona nacidos bajo el mismo signo han de llevar una vida tan diferente (94).

Como ha señalado Long, la teoría astrológica venida de Babilonia halló fundamentación teórica en la teología platónica y en el sistema estoico; las críticas escépticas contra ella comenzaron con Panecio (quizá influido por Carnéades), fueron expuestas con detalle por Cicerón y repetidas muchas veces hasta la época de San Agustín. Se trataba de argumentos más dialécticos que técnicos y en general se dirigían contra una astrología bastante más primitiva que la que conocemos por Tolomeo y su Tetrabiblos. El libro de Sexto se enmarca dentro de esta polémica, y por lo que hace a sus fuentes concretas, Janá¢ek supuso que detrás de él y de los pasajes correspondientes de la Refutación de todas las herejías del cristiano Hipólito (que sigue el mismo tipo de argumentación que Sexto) habría un tratado anónimo de cuño escéptico; sin embargo la opinión de Janá¢ek no ha encontrado eco y sigue pareciendo más probable que Hipólito copiase a Sexto, quien a su vez se basaría en la tradición anti-astrológica ya mencionada (incluyendo a Favorino) para la confección de su tratado.

Libro VI: Contra los músicos

Sinopsis del libro:

Diversas acepciones del término «música»; la teoría musical, objeto de su doble ataque, tanto desde el punto de vista de su utilidad moral como del de la solidez de sus principios (1-6). Argumentos y ejemplos en favor de la utilidad de la música, ante todo como moderadora de las pasiones (7-18). Crítica de tales afirmaciones: la música no cura las pasiones, en el mejor de los casos distrae la atención y en general incita al desenfreno. Crítica de otras posibles razones por las que la música pudiera ser de utilidad para quien conoce sus principios (19-37). Segundo modo de refutación: análisis de los principios técnicos de la música. Sobre la noción de sonido y la de nota musical (38-42). Distintas clases de notas y de intervalos. Sobre el concepto de éthos: géneros cromático, diatónico y enarmónico (43-51). Argumentos para demostrar la no existencia del sonido (52-58) y del tiempo (presente, pasado, futuro), sin el cual no hay pies ni ritmo posibles ni por tanto música (59-68).

En este último libro se perciben dos partes bien distintas: una primera en la que la discusión se centra en el valor o utilidad psicológico-moral de la música, cuestión de larga tradición en el mundo griego (7-37), y una segunda en que se exponen sumariamente los principios técnicos de la música para rebatir a continuación su solidez filosófica (38-68). Se observan igualmente dos actitudes diferentes respecto a la materia tratada, pues en la primera sección la argumentación de Sexto es básicamente de tipo dogmático, encaminada a demostrar que la música es moralmente inútil e incluso perniciosa, mientras que en la segunda se limita a exponer las líneas básicas de la teoría musical y a mostrar las aporías que plantean nociones como el sonido o el tiempo (en tanto que elemento conformador del ritmo), recogiendo argumentos ya conocidos por sus libros Contra los dogmáticos.

En cuanto a las fuentes que ha podido utilizar Sexto para este libro, hay que señalar a Aristóxeno de Tarento (a quien se menciona al comienzo) y sobre todo al epicúreo Filodemo, cuya obra De musica tiene numerosos puntos en común con la primera sección del tratado, como podrá verse en las notas.

2. TRADUCCIONES. INFLUENCIA

Las traducciones de la obra que nos ocupa son muy escasas: aparte de las traducciones latinas de que hablaremos más adelante, sólo existen dos versiones modernas completas de Contra los profesores, una italiana y otra inglesa. Esta última se debe a R. G. Bury en la Colección Loeb (1949, con varias reimpresiones), acompañada del texto griego, y en general se trata de una traducción correcta, aunque se echa de menos un aparato de notas algo más generoso. En cuanto a la traducción italiana, se debe a A. Russo («Piccola Biblioteca Filosofica Laterza», Bari, 1972), y nos ha sido de gran utilidad tanto por la versión del texto como por sus notas (por lo demás tomadas en su mayor parte del aparato de referencias de la edición Teubneriana de J. Mau) y su introducción. A ellas hay que añadir las traducciones del libro contra los músicos: la francesa de Ch. Ruelle publicada en la Revue des Études Grecques (1898, pág. 138-158) y la inglesa de D. D. Greaves acompañando a su edición de dicho libro (1986, véase en la bibliografía la referencia completa). Nuestra traducción es, que sepamos, la primera que ve la luz en castellano.

Por lo que respecta a la tradición y la influencia de esta obra, hay que mencionar en primer lugar la traducción latina medieval de los Esbozos pirrónicos, cuyo testimonio más antiguo lo constituye el manuscrito Parisinus 14700, datable entre finales del siglo XIII y principios del XIV; el autor y la fecha exacta de esta versión se desconocen, aunque se ha pensado que pudiera deberse a un tal Nicolás de Regio, traductor de obras filosóficas y médicas, tanto del griego como del árabe. Esta traducción, además, es importante para la crítica textual del texto sextiano ya que, como demostró Mutschmann, está basada en un manuscrito griego independiente de G, el arquetipo del que derivan todos los códices con la obra de Sexto llegados hasta nosotros (con la excepción de dos hojas que contienen el final de las Hipotiposis, en el Paris, suppl. 1156, del siglo X), y de él se pueden extraer valiosas lecciones.

Ahora bien, de esta traducción latina medieval existen otras dos copias, una en la Biblioteca Nacional de Madrid (ms. 10112, f. 1-30, con el texto de las Hipotiposis) y otra en la Marciana de Venecia (ms. lat. X 267 [3460] del fondo Morelli, datable a principios del siglo XIV). Según W. Cavini este manuscrito veneciano no sólo conserva el texto de las Hipotiposis que conocemos por el códice parisino sino que además ofrece en f. 49-57 una traducción parcial de Adversus mathematicos, concretamente los libros contra geómetras, aritméticos, músicos y astrólogos, por este orden. Se trataría por tanto de la versión más antigua de una parte de nuestra obra, aunque parece que su difusión en la Baja Edad Media fue reducidísima.

Ya en la época renacentista menciona Cavini otra traducción parcial de Adversus mathematicos, contenida en el Vaticanus lat. 2990, f. 266-381, datable entre finales del siglo XV y principios del XVI, pero el investigador italiano no especifica qué libros aparecen traducidos en dicha versión. Pasamos con ello a la versión latina que durante varios siglos permitió a los no helenistas la lectura de la obra que nos ocupa, así como de los cinco libros Contra los dogmáticos: nos referimos a la publicada en París en 1569 por Gentien Hervet (1499-1584), destacado apologista católico, muy activo durante el Concilio de Trento; su versión de esta parte de la obra de Sexto muestra claramente que el escepticismo griego interesaba por igual a católicos y protestantes, creyentes e incrédulos, según ha ilustrado acertadamente Popkin en su fundamental obra, en la que sin embargo el papel principal corresponde a los Esbozos pirrónicos, la obra más difundida con mucho del autor griego[1].

Por esta razón es difícil de valorar la influencia de estos seis libros Contra los profesores en la Europa del Renacimiento y en los siglos subsiguientes; habría en todo caso que acometer el tema estudiando la historia de cada disciplina particular, y así podría verse, por ejemplo, en qué medida la crítica de la analogía o la idea del lenguaje como algo convencional y arbitrario han podido hallar eco en la teoría del lenguaje del siglo XVII, o la utilización del libro contra los astrólogos con fines teológicos diversos. Son cuestiones en las que no podemos entrar aquí; baste con decir que tanto la historia del escepticismo en la época moderna como el problema filosófico (y científico) que plantea siguen generando una bibliografía considerable[2].

3. TRANSMISIÓN TEXTUAL. EDICIONES

Los manuscritos más importantes que contienen la obra que nos ocupa (aquellos que fueron colacionados por Mau para su edición Teubneriana) son:

N = Laurentianus 85, 19, del siglo XII-XIV (contiene sólo el comienzo del libro I, hasta el § 64).

L = Laurentianus 85, 11, de 1465.

Vr = Vratislavensis Rehdigeranus 45, de finales del siglo XV.

E = Parisinus 1964, de finales del siglo XV.

D = Laurentianus 85, 23, de comienzos del siglo XVI (contiene sólo los dos primeros libros).

A = Parisinus 1963, de 1534.

B = Berolinensis Phil 1518, del año 1542.

V = Venetus Marc. 262 (408), de finales del siglo XV.

C = Cicensis del año 1556.

R = Regimontanus 16 b 12, del siglo XV.

S1 = Laurentianus 9, 32, de hacia 1342 (contiene sólo el libro V).

S2 = Laurentianus 59, 37, de hacia 1410 (contiene sólo el libro V).

A ellos habría que añadir, entre otros, varios manuscritos de bibliotecas españolas; así, en la de San Lorenzo del Escorial, el T-I-16 y el R-III-6 (del siglo XVI); y en la Nacional de Madrid, el 158, copiado en 1549, que contiene toda la obra de Sexto Empírico, pero que no sabemos por qué razón la bibliografía extranjera no menciona nunca.

Todos estos manuscritos procederían en última instancia de un arquetipo G, que debió de llegar a Venecia procedente de Bizancio en el siglo XIV. Para más detalles remitimos al artículo de Mutschmann así como a las introducciones a los diferentes volúmenes de la edición Teubner. También hay que mencionar, como obra básica en lo que a la crítica textual se refiere, el libro postumo de W. Heintz, Studien zu Sextus Empiricus, Halle, 1932, cuyas numerosas emendaciones fueron tenidas en cuenta tanto por Bury como sobre todo por Mau en sus ediciones respectivas.

En cuanto a ediciones impresas del texto, ya quedó dicho en el volumen correspondiente a los Esbozos pirrónicos cuáles han sido hasta ahora: en 1621 la primera edición, publicada en Ginebra y París por los hermanos Chuoet; en 1718 la edición de Fabricius, en Leipzig; en 1842 la de I. Bekker, en Berlín; en 1949 la edición y traducción inglesa de R. G. Bury en la Col. Loeb (Londres-Cambridge, Mass.), que en realidad no puede considerarse una edición crítica; en 1954 la edición Teubneriana de J. Mau, reeditada con correcciones en 1961, en Leipzig. Esta última es la que hemos seguido para nuestra traducción, y los pocos pasajes en los que nos hemos apartado de su texto los encontrará el lector debidamente anotados a pie de página.

Por lo que respecta a ediciones parciales, hay que señalar la existencia de una edición crítica con traducción inglesa del libro contra los músicos, a cargo de D. D. Greaves (véase en la Bibliografía).

4. ABREVIATURAS

Aparte de abreviaturas fácilmente reconocibles, téngase en cuenta que se han utilizado las siguientes siglas para referirse a las otras obras de Sexto Empírico, mencionadas constantemente en las notas:

M = Adversus mathematicos, es decir, cualquiera de los once libros que tradicionalmente se citan bajo tal nombre.

HP = Hipotiposis o Esbozos pirrónicos.

BIBLIOGRAFÍA

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LIBRO I

CONTRA LOS PROFESORES

La refutación de los profesores parece que ha sido expuesta 1 de forma general tanto por Epicuro como por los discípulos de Pirrón, pero desde posturas diferentes. Epicuro[1] lo hizo en la idea de que sus enseñanzas en nada ayudaban al perfeccionamiento de la sabiduría, o según algunos conjeturan, porque creyó que así podría disimular su propia falta de cultura (y es que en muchas materias la ignorancia de Epicuro es flagrante, e incluso en su conversación ordinaria su lenguaje no era del todo correcto), quizá 2 también en razón de su hostilidad contra Platón, Aristóteles y autores de este tipo, que tenían una sólida formación. Tampoco es inverosímil que fuese a causa de su odio contra Nausífanes[2], el discípulo de Pirrón, que gozaba de predicamento entre muchos jóvenes y se entregaba con diligencia al estudio de las disciplinas liberales[3], especialmente 3 la retórica. Así pues, Epicuro, que había sido discípulo suyo, dio en negar rotundamente este hecho con el fin de que se le tuviera por filósofo autodidacta y original, se esforzó en borrar la fama de Nausífanes y se convirtió en enemigo acérrimo de las materias de cuyo conocimiento 4 aquél se gloriaba. En todo caso, en su Carta a los filósofos de Mitilene dice: «Y me imagino que los mugidores incluso me tendrán por discípulo del pejepalo, pues escuché sus lecciones en compañía de unos jovenzuelos crapulosos[4]», llamando a Nausífanes «pejepalo» en el sentido de «estúpido». Y otra vez sigue, y tras proferir todo tipo de acusaciones contra este hombre apunta veladamente a sus progresos en las disciplinas liberales, diciendo: «En realidad era un pobre tipo y se dedicó a estudios con los que no es posible alcanzar la sabiduría», aludiendo con ello a las disciplinas liberales.

5 Tales fueron los motivos, según puede uno conjeturar, que decidieron a Epicuro a declarar la guerra a las disciplinas liberales, mientras que la escuela de Pirrón no lo hizo ni por considerar que dichas disciplinas no sean de ninguna ayuda de cara a la sabiduría —pues esto es una afirmación dogmática— ni tampoco por propia falta de cultura; y es que además de su formación cultural y de tener una experiencia mayor que el resto de los filósofos, son también indiferentes 6 a la opinión de la mayoría. Tampoco es a causa de enemistad contra nadie (pues su carácter afable está muy lejos de semejante tacha), sino por haber experimentado con las disciplinas liberales algo similar a lo que les sucedía con el conjunto de la filosofía. Pues así como se acercaban a ésta con el deseo de alcanzar la verdad, pero al toparse con un conflicto y desequilibrio de las cosas imposible de decantar de un lado o del otro suspendían el juicio, del mismo modo en lo referente a las disciplinas liberales, cuando se disponían a su adquisición con la intención de aprender también aquí la verdad, se encontraban con las mismas dificultades y no lo ocultaban. Por ello también 7 nosotros, siguiendo la misma dirección que ellos, trataremos de seleccionar y presentar, sin ánimo de disputa, los argumentos fundamentales que se esgrimen contra los profesores.

Considero superfluo el explicar por qué se les llama «disciplinas cíclicas[5]» y cuántas son, ya que nuestra exposición se dirige a aquellos que están ya suficientemente instruidos en estas materias. Lo que sí es necesario indicar 8 en este momento es que entre los argumentos que se esgrimen contra las disciplinas liberales unos son de tipo general, contra todas las disciplinas, y otros de tipo particular, contra cada una de ellas por separado; así, es de tipo general el decir que no existe ninguna disciplina, y de tipo particular, pongamos por caso, el argumento contra los gramáticos referente a los elementos del lenguaje, o contra los geómetras acerca de que no se deben adoptar los principios por hipótesis, o contra los músicos cuando se niega la existencia del sonido o del tiempo. Vayamos pues por orden y veamos en primer lugar la refutación más general.

I SOBRE SI EXISTE ALGUNA DISCIPLINA

9 No entra dentro de nuestras intenciones presentes el pronunciarnos acerca de la larga y variada disputa de los filósofos sobre el aprendizaje[6]; baste con dejar establecido que, si existe alguna disciplina y es accesible al hombre, en primer lugar habrá que estar de acuerdo en cuatro puntos: la materia enseñada, el maestro, el discípulo y el método de enseñanza. Pero no existe ni la materia ni el maestro ni el discípulo ni el método de enseñanza, como vamos a mostrar; por tanto no existe ninguna disciplina.

II ACERCA DE LA MATERIA ENSEÑADA

10 Pues bien, con respecto al primer punto afirmamos en primer lugar que, si algo es enseñado, o bien es enseñado lo existente en tanto que existente, o bien lo no existente en tanto que no existente[7]. Pero, como vamos a establecer, ni es enseñado lo existente en tanto que existente ni tampoco lo no existente en tanto que no existente; por tanto nada es enseñado. Desde luego lo no existente en tanto que no existente no podría ser enseñado, pues si es enseñado es enseñable, 11 y si es enseñable se convertirá en algo existente, y por esta razón será tanto no existente como existente. Pero claro está, no es posible que la misma cosa sea existente y no existente; por tanto no es enseñado lo no existente en tanto que no existente. Además, lo no existente carece de accidentes, y a aquello que carece de accidentes tampoco le sobrevendrá el accidente de ser enseñado; pues el ser enseñado es también uno de los accidentes. Así pues, tampoco en este orden de cosas es enseñable lo no existente. Es 12 más, aquello que es enseñado llegamos a aprenderlo porque provoca en nosotros una representación mental, pero puesto que lo no existente es incapaz de provocar una representación, tampoco es enseñable[8]. Todavía más, lo no existente no puede ser enseñado como verdadero; pues ni lo verdadero es no existente, ni se puede enseñar nada verdadero como no existente. Pero si nada verdadero puede ser enseñado como no existente (pues lo verdadero es existente), entonces lo no existente no es enseñable. Y si nada 13 verdadero es enseñado, todo lo que se enseña es mentira, lo cual es el colmo del absurdo. Así pues, lo no existente no es enseñado, pues aquello que es enseñado es o falso o verdadero; ahora bien, decir que falso es completamente absurdo, y lo verdadero es existente. Por lo tanto lo no existente no es enseñable.

Por otra parte, tampoco es enseñable lo existente por el 14 hecho de ser[9], ya que, si las cosas existentes son patentes por igual para todos, todas ellas serán enseñables[10]. De donde se sigue que nada es enseñable, pues debe suponerse algo no enseñado para que su aprendizaje se produzca a partir de lo ya sabido. Así pues, tampoco es enseñado lo existente en tanto que existente.

15 El mismo método escéptico se utilizará también contra aquellos que dicen que o nada o algo es enseñado. Pues si «nada» es enseñado, será algo en tanto que es enseñado, y por ello la misma cosa será dos cosas contrarias, nada y algo, lo cual es imposible. Además, «nada» carece de accidentes, por lo cual carece también del accidente de ser enseñado, 16 pues también esto es uno de los accidentes. Por tanto «nada» no es enseñado. Y, por analogía del mismo razonamiento, también «algo» forma parte de lo no enseñable, pues si es enseñable precisamente porque es algo, nada será no enseñado, de donde se sigue que nada es enseñable. 17 Más aún, si algo es enseñado, será enseñado o bien por medio de nada o bien por medio de algo. Pero no es posible que sea enseñado por medio de nada, pues ésta carece de realidad para la mente, según los estoicos[11]. Queda pues la posibilidad de que el aprendizaje se realice por medio de 18 algo, lo cual plantea a su vez dificultades. Pues así como la cosa enseñada es enseñada precisamente en tanto que «algo», del mismo modo, puesto que también las cosas de las que se deriva el aprendizaje son algo, también ellas serán cosas enseñadas. De esta forma, si nada es no enseñado, el aprendizaje queda destruido.

19 Por otra parte, puesto que algunas de las cosas que son algo son corpóreas y otras incorpóreas, las cosas enseñadas, que son algo, tendrán que ser o corpóreas o incorpóreas[12]; pero no pueden ser ni corpóreas ni incorpóreas, como vamos a establecer; por tanto, no existe algo que sea enseñado.

III ACERCA DE LO CORPÓREO

Veamos: lo corpóreo —sobre todo según los estoicos[13]— 20 no puede ser algo enseñable, pues las cosas enseñadas tienen que ser reducibles a lenguaje, pero lo corpóreo no es reducible a lenguaje, por lo que no es enseñado. Y si lo corpóreo no es ni sensible ni inteligible, es evidente que tampoco será enseñable. Pues bien, sensible no es, como queda de manifiesto por la concepción que tenemos de ello. Pues si lo corpóreo es, como dice Epicuro[14], una conjunción 21 por acumulación de magnitud, forma y solidez, o como dicen los matemáticos, aquello que tiene tres dimensiones, es decir, lo compuesto de longitud, anchura y profundidad, o bien aquello que tiene tres dimensiones y además solidez, como dice otra vez Epicuro para distinguirlo del vacío, o bien una masa sólida, como dicen otros; sea como fuere, puesto que lo corpóreo es concebido como 22 una conjunción de varios elementos particulares y que la combinación de muchos elementos no es tarea de un simple sentido irracional sino de una inteligencia racional, lo corpóreo no será algo sensible. E incluso si suponemos que es sensible, aun así sigue sin ser enseñable[15]. Y es que a su vez lo sensible, en tanto que sensible, no es enseñado; en efecto, nadie aprende a ver lo blanco, a gustar lo dulce, a sentir el calor o a oler aquello que huele bien, sino que son cosas que no se enseñan y que nos acompañan de forma natural.

24 Queda pues decir que lo corpóreo es inteligible y por ello enseñable. Pero veamos cómo podría ser verdad. Si lo corpóreo no es longitud por sí misma, ni tampoco anchura ni profundidad, sino aquello que se concibe como compuesto de todas ellas, puesto que todas estas componentes son incorpóreas por fuerza habrá que concebir también como incorpóreo lo compuesto de ellas, y no como corpóreo, 25 y por ello también como no enseñable. Además de esto, la persona que concibe lo corpóreo como compuesto de dichas dimensiones tendrá primero que concebir esas mismas dimensiones para ser capaz de concebir también lo corpóreo. Ahora bien, no puede concebirlas, pues tendrá que hacerlo o bien por experiencia (sensible) o bien por transferencia a partir de una experiencia sensible. Pero no será por experiencia sensible, ya que dichas dimensiones son incorpóreas y lo incorpóreo no lo aprehendemos por experiencia sensible, pues la aprehensión sensible se produce siempre por contacto. Y desde luego tampoco por transferencia a partir de una experiencia sensible, ya que no se tiene ningún objeto sensible a partir del cual uno pueda, por transferencia, formarse la concepción de las dimensiones. Por tanto, si ni siquiera podemos concebir los elementos de los que se compone lo corpóreo, evidentemente tampoco podremos enseñarlo.

Pero de la concepción y sustancia de lo corpóreo hemos 26 tratado con más precisión en nuestras Escépticas[16], así que ahora, dejando de lado aquellas refutaciones, digamos que, de forma genérica, las cosas corpóreas se dividen en dos: unas son sensibles y otras inteligibles. Y si lo enseñado es corpóreo, es evidente que será o inteligible o sensible. Pero 27 no puede ser sensible, pues entonces debería ser patente por igual para todos y ser evidente; y tampoco puede ser inteligible puesto que no es evidente, y precisamente por esta razón hay una polémica irresoluble entre todos los filósofos, diciendo los unos que es indivisible, los otros que divisible, y entre estos últimos unos consideran que lo corpóreo es divisible hasta el infinito y otros que la división se detiene en lo mínimo y sin partes. Por lo tanto, lo corpóreo no es enseñable.

Y desde luego tampoco lo es lo incorpóreo. En efecto, 28 sea cual fuere lo incorpóreo que se dice ser enseñado —ya sea la idea platónica, ya el significado de los estoicos, ya el espacio, el vacío, el tiempo o cualquier otra cosa de este estilo—, y sin intención de hacer ninguna afirmación imprudente acerca de su realidad ni de examinar la cuestión una y otra vez para dejar sentada la insustancialidad de cada una, lo que es evidente es que esta cuestión es objeto de discusión entre los dogmáticos y que lo será

mientras el agua fluya y los altos árboles florezcan[17],

pues algunos de ellos afirman categóricamente que esas cosas existen, otros que no existen, y algunos suspenden el juicio; y es absurdo decir que cosas que están todavía por decidir y que son objeto de una controversia todavía en el aire sean enseñadas como si se tratara de cuestiones sobre las que hay acuerdo y unanimidad.

29 Así pues, si entre las cosas existentes unas son corpóreas y otras incorpóreas, y se ha demostrado que ni las unas ni las otras son enseñadas, nada es enseñado.

También se puede abordar el asunto de la siguiente forma[18]. Si algo es enseñado, o es verdadero o falso. Pero lo falso no se enseña, como hay que reconocer por su propia naturaleza, ni tampoco lo verdadero; y es que lo verdadero está sujeto a duda, según hemos demostrado en nuestros Comentarios escépticos, y de lo que está sujeto a duda no 30 hay aprendizaje. Por tanto no hay nada que sea enseñado. Y en general, si algo es enseñado, o bien es algo técnico o bien no técnico. Y si no es técnico no es enseñable, pero si es algo técnico, o bien es algo evidente por sí mismo y por tanto no es susceptible de técnica ni de enseñanza, o bien es algo no evidente y entonces tampoco es enseñable, en virtud de ese carácter no evidente.

Con ello quedan anulados también el maestro, pues no tendrá nada que enseñar, y el discípulo, pues no tendrá nada que aprender. No obstante, trataremos también por separado cada uno de estos dos y haremos ver las dificultades.

IV ACERCA DEL MAESTRO Y DEL DISCÍPULO

Pues bien, si alguno de estos dos existe, o bien el lego 31 enseñará al igualmente lego, o bien el experto al igualmente experto, o el lego al experto o viceversa. Pero el lego no puede enseñar al lego, del mismo modo que tampoco el ciego puede guiar al ciego, ni tampoco el experto al que también lo es, pues ninguno de los dos necesita aprender, ni tiene el uno más necesidad de aprender que el otro o el otro que el uno, estando ambos igualmente rebosantes de conocimientos. Tampoco podrá el lego enseñar al experto, pues ello equivaldría a decir que el vidente es guiado por el 32 privado de vista. Y es que el lego, ciego como está en lo que concierne a los principios técnicos, no podría enseñar cosas cuyos fundamentos ni siquiera conoce, mientras que el experto, que discierne los principios técnicos y ha adquirido conocimiento de ellos, no tendrá necesidad de un maestro.

Queda pues decir que el experto es el maestro del lego, 33 lo cual es más absurdo que todo lo anterior. En efecto, la existencia del experto ha sido puesta en duda junto con los principios de su arte en cierto lugar de nuestro libro sobre el escepticismo[19]; y el lego no puede convertirse en experto cuando es lego, ni tampoco cuando es experto, pues entonces no se convierte en experto sino que lo es. Pues si es 34 lego, es como un hombre ciego o sordo de nacimiento, y así como éste no podrá nunca formarse un concepto de los colores o de los sonidos, del mismo modo el lego, en tanto que lego, ciego y sordo como es en lo que concierne a los principios técnicos, tampoco será capaz de ver u oír nada de ellos; y si se ha convertido en experto ya no se le enseña, sino que está instruido.

35 Traigamos ahora a colación algunos argumentos de los que hemos presentado en nuestras refutaciones contra los físicos, relativos al cambio y a la experiencia, a la generación y la corrupción[20]. Por el momento vamos a concederles a los profesores que exista una materia enseñada, que exista un profesor e igualmente un discípulo, y a continuación 36 vayamos con el método de enseñanza. Pues bien, la enseñanza tiene lugar o bien por evidencia sensible o bien por medio del lenguaje. Pero de estos dos medios la evidencia sensible lo es de objetos susceptibles de ser mostrados, y lo que es susceptible de ser mostrado es manifiesto, y lo manifiesto, en tanto que tal, es perceptible para todos por igual, y lo que es para todos por igual perceptible no es enseñable; por tanto aquello que se muestra por evidencia 37 sensible no es enseñable. En cuanto al lenguaje, o significa algo o no significa nada. Y si no significa nada tampoco enseña nada; si significa algo, lo hará o por naturaleza o por convención. Pero no significa algo por naturaleza, pues no todos entienden a todos: los griegos a los bárbaros, los bárbaros a los griegos, ni los griegos a los griegos o los 38 bárbaros a los bárbaros. Y si significa algo por convención, es evidente que quienes han previamente aprehendido los objetos a los que las palabras hacen referencia, aprehenderán también dichas palabras, pero no es que estas palabras les enseñen cosas que ignoraban, sino que es como si volvieran la vista a lo que ya sabían; pero quienes aspiren a instruirse en cosas que ignoran no podrán conseguirlo.

Así pues, si no existe la materia enseñada, ni el maestro, ni el discípulo, ni tampoco el método de enseñanza, es evidente que no existe ni la enseñanza ni nadie que la tenga a su cargo. Ahora bien, puesto que nos propusimos hacer 39 no sólo una refutación general de los profesores sino también una especial contra cada clase, suponiendo por un momento que existe una materia y que es posible su aprendizaje, veamos si son también posibles las pretensiones de cada una de las disciplinas, pero sin tomar para nuestras refutaciones todas las afirmaciones de quienes van a ser refutados (pues ello sería asistemático además de árido, y quizás también imposible), ni tampoco una selección cualquiera 40 de ellas (pues ello quizá no afectaría a la totalidad), sino aquellas cuya invalidación supone la invalidación del conjunto. Y así como los que pugnan por tomar una ciudad se esfuerzan ante todo por apoderarse de aquellas cosas cuya captura implica también la toma de la ciudad —tal como derribar las murallas, prender fuego a la impedimenta o cortar el suministro de víveres—, del mismo modo nosotros, en nuestro combate contra los profesores, nos dirigiremos contra aquellos puntos que mantienen a salvo todo su sistema, tales como los principios, los métodos generales derivados de los principios o las conclusiones; pues toda disciplina se sostiene en estos puntos o se compone de ellos.

CONTRA LOS GRAMÁTICOS

Demos comienzo sin más dilación a nuestra investigación 41 contra los gramáticos, en primer lugar porque desde casi la más tierna infancia y con los pañales puestos se nos entrega al estudio de las letras y esta disciplina es, por así decir, el punto de partida para el aprendizaje de las demás; y después porque la gramática se da unos aires de superioridad con respecto a todas las demás ciencias, prometiendo 42 poco menos que lo que prometen las Sirenas. Éstas, en efecto, a sabiendas de que el hombre es por naturaleza curioso y que en su pecho radica un fuerte anhelo de la verdad, a los que pasan navegando junto a ellas no sólo les prometen encantarles con músicas divinas, sino también enseñarles la realidad de las cosas. Dicen así:

Ven, famoso Odiseo, gloria preclara de los aqueos.

Para aquí tu navio y escucha el cantar que cantamos.

Nunca nadie pasó por aquí con su negro navio

sin que de nuestras bocas escuchara las voces suaves,

y después, deleitados, se iban sabiendo más cosas.

No ignoramos los males que en Troya la vasta sufrieron

los argivos y teucros por causa de un dios que lo quiso,

y sabemos también lo que ocurre en la tierra fecunda[21].

43 Así la gramática, con sus distinciones lógicas en el contenido de los mitos e historias, y jactándose de su habilidad en el tratamiento de dialectos, reglas de estilo y recitaciones, excita en los oyentes un gran deseo de ella. Pero para no dar la impresión de que pasamos de largo ante la puerta sin entrar, señalemos ahora cuántos tipos de gramática hay y acerca de cuál de ellos nos proponemos investigar.

I EN CUÁNTOS SENTIDOS SE HABLA DE «GRAMÁTICA»

Pues bien, se habla de gramática, por homonimia, en un 44 sentido general y otro específico. En sentido general es el conocimiento de cualesquiera letras, ya sean griegas o bárbaras, es decir, lo que habitualmente llamamos «arte de leer y escribir[22]»; en sentido específico significa la disciplina elaborada y perfeccionada por Crates de Malos, Aristófanes y Aristarco[23]. Y parece que ambos sentidos proceden 45 de la significación de un mismo étimo, pues el primer sentido deriva de las letras (grámmata) con las que representamos los sonidos articulados y el segundo, como algunos han considerado, quizá derive del primero por extensión. En efecto, la una es parte de la otra, y así como la medicina recibió antiguamente tal nombre de la extracción de venenos[24], pero hoy se aplica también al tratamiento de las demás afecciones, siendo así un arte mucho más perfeccionado, y así como la geometría recibió originariamente 46 esta denominación de la medición de la tierra pero en el momento presente se aplica también a la teoría de los cuerpos más elementales, del mismo modo la gramática perfeccionada, así llamada en su origen por el conocimiento de las letras[25], se extendió después también al conocimiento de teorías más complejas y elaboradas relacionadas con 47 ellas. Pero, como dice Asclepíades[26], quizá también esta última recibió su nombre de las letras, pero no de las mismas letras que dieron su nombre al «arte de leer y escribir» (pues éste, como he dicho, recibe su nombre de las letras-elementos), sino de las composiciones de las que se ocupa. A éstas, en efecto, también se les llama «letras», del mismo modo que hablamos de «las letras públicas» o que decimos que alguien es muy versado en letras, es decir, no en 48 los elementos sino en las composiciones. Y Calimaco[27] llama en una ocasión grámma (escrito) al poema y en otra al escrito en prosa, cuando dice:

Soy fatiga de Creófilo, que antaño recibiera en su casa al aedo

divino. Canto a Éurito, cuanto ha sufrido, y canto a la rubia

Yolea. Soy llamado escrito homérico.

¡Eso es muy importante, querido Zeus, para Creófilo!

Y de nuevo:

Diciendo «Sol, adiós», Cleómbroto de Ambracia

desde lo alto de un muro saltó al Hades.

Ningún mal había visto merecedor de muerte, pero había leído

un escrito, uno solo, de Platón: «Sobre el alma».

Ahora bien, visto que la gramática comprende dos disciplinas diferentes —la una promete enseñar los elementos y sus combinaciones y en general es un arte de escribir y leer; la otra tiene un alcance más profundo en comparación con aquélla y no consiste en un mero conocimiento de las letras sino también en investigar su descubrimiento y naturaleza, y además las partes del discurso compuestas de letras y cualquier otro estudio del mismo tipo—, no es ahora nuestra intención hacer una crítica de la primera, pues todo el mundo está de acuerdo en su utilidad. Entre ellos hay que contar también a Epicuro[28], por más que dé la impresión de estar enemistado con los profesores; en todo caso en su libro Acerca de los dones y del agradecimiento[29] intenta justamente enseñar que le es necesario al sabio aprender las letras. Es más, diríamos nosotros, no sólo al sabio 50 sino a todos los hombres; pues es evidente que el fin al que apunta todo arte es útil para la vida. Algunas artes fueron 51 introducidas con la finalidad esencial de evitar lo nocivo, otras de encontrar lo beneficioso. Pertenece al primer tipo la medicina, que es un arte curativo y nos libera del dolor, y al segundo tipo la navegación, pues todos los hombres tienen una gran necesidad de tratar con los demás pueblos. Pues bien, puesto que el arte de leer y escribir, gracias a su 52 inteligencia de las letras, cura la más perezosa de las afecciones, el olvido, y entraña la más necesaria de las actividades, la memoria, casi todo depende de él, y sin su concurso es imposible enseñar nada necesario a los demás ni tampoco es posible aprender de otra persona nada beneficioso. Así que el arte de leer y escribir es una de las cosas más útiles que hay.

53 Por lo demás, aunque quisiéramos tampoco podríamos derrumbarlo sin que la argumentación se volviera contra nosotros; y es que si los argumentos que muestran que el arte de leer y escribir es inútil son útiles, pero no pueden ser recordados ni transmitidos a la posteridad sin el concurso de aquél, entonces el arte de leer y escribir es útil. Con todo, a algunos les podría dar la impresión de que Timón, el expositor de las ideas de Pirrón, es de la opinión contraria cuando dice:

La gramática, a la que no tiene que prestar atención ni investigar

el hombre que aprende los signos fenicios de Cadmo[30].

54 Pero no parece que la cosa sea así, pues eso que dice de «no tiene que prestar atención ni investigar» no va dirigido contra el arte de leer y escribir por medio del cual aprende los signos fenicios de Cadmo; en efecto, si a una persona se le está enseñando dicho arte, ¿cómo no va a prestarle ninguna atención? Lo que quiere decir es más bien lo siguiente: «cuando uno ha aprendido los signos fenicios de Cadmo no tiene que dirigir su atención a ninguna otra gramática adicional», lo cual no equivale a proclamar la inutilidad del arte que se ocupa de los elementos y de cómo escribir y leer con ellos, sino la inutilidad de la gramática 55 indiscreta y en exceso minuciosa. Pues el manejo de los elementos de escritura ayuda a conducirse en la vida, pero no contentarse con lo que nos transmite su observación y ponerse además a demostrar que unos elementos son por naturaleza vocales y otros consonantes, que unas vocales son por naturaleza breves, otras largas y otras tienen ambas posibilidades, ser largas o breves, y en general todo lo demás que enseñan los gramáticos infatuados (carece de utilidad)[31].

De suerte que al arte de leer y escribir no sólo no tenemos 56 nada que reprocharle sino que le debemos un profundísimo agradecimiento, mientras que aprestamos nuestras refutaciones contra el resto de la gramática. Si hacemos bien o mal con ello, lo sabremos una vez que hayamos explicado un poco más su naturaleza.

II QUÉ ES LA GRAMÁTICA

Puesto que, según el sabio Epicuro, no es posible ni investigar 57 ni estar en la duda sin preconceptos[32], será bueno antes de nada considerar qué es la gramática y si con las nociones presentadas por los gramáticos se puede concebir una disciplina real y consistente. Pues bien, Dionisio Tracio dice en sus Preceptos que «la gramática es ante todo el conocimiento empírico de la lengua de poetas y escritores[33]», llamando «escritores» a nadie más que a los que han escrito en prosa, como queda claro por la oposición que establece 58 entre ellos y los poetas. En efecto, parece que el gramático se dedica a interpretar a los poetas, como por ejemplo a Homero, Hesíodo, Píndaro, Eurípides, Menandro y los demás, y también a los prosistas como Heródoto, Tucídides y Platón, acometiendo con ello lo que es su función propia. 59 De ahí que los más avezados de entre ellos se hayan ocupado de muchos prosistas, tanto historiadores como oradores e incluso filósofos, investigando qué cosas han escrito de forma correcta y consecuente con los usos lingüísticos y cuáles otras de forma defectuosa, y también, por ejemplo, qué significa zánklon («hoz») y torneúontes («trabajando en el torno») en Tucídides[34], o en Demóstenes lo de «gritó como desde el carro[35]», o cómo hay que leer en Platón la palabra edos, si hay que pronunciar la primera sílaba con o sin aspiración, o bien la primera sílaba sin aspiración y la segunda con ella, o bien ambas sin o ambas con 60 aspiración[36]. Es pues a causa de este tipo de cuestiones por lo que se dice que la gramática es el conocimiento empírico de la lengua de poetas y escritores.

Tal es, pues, la definición de Dionisio. Pero Tolomeo el peripatético[37] le hace el reproche de que no debería haber 61 llamado «conocimiento empírico» a la gramática (pues el conocimiento empírico es en sí una práctica y una labor carente de arte y de razón, consistente en la mera observación y ejercicio, mientras que la gramática es un arte[38]), sin darse cuenta de que el término se aplica también al arte, como hemos mostrado en nuestros Comentarios empíricos[39], y así la gente común dice indistintamente «expertos» y «artistas»; en este sentido Metrodoro[40] dijo que la filosofía es la única experiencia de las cosas que ve además su propio fin, es decir, «el único arte». Además el término se aplica 62 especialmente al conocimiento de cosas variadas y numerosas, como por ejemplo cuando llamamos «experimentados en la vida» a los viejos que han visto y oído muchas cosas. Así también dice Eurípides:

¡Oh hijo, no son males todo lo que aporta consigo la ancianidad,

Eteocles! Sino que la experiencia tiene algo que decir más sensato que los jóvenes[41].

Quizá el Tracio se vio llevado a darle este sentido —pues quería que el gramático sea un hombre de amplios conocimientos 63 y erudición— cuando dice que la gramática es el conocimiento empírico de la lengua de poetas y escritores. Así que este problema es bastante insignificante, pero alguno podrá quizá criticarle algo que apunta a una cuestión 64 más de fondo: si la gramática es sólo el conocimiento empírico de la lengua de poetas y escritores o si lo es también de aquellas producciones que no son obra ni de éstos ni de aquéllos. Ahora bien, no podrán decir que es sólo el conocimiento empírico de poetas y escritores ya que en ocasiones también se la ve ocupándose de la conversación corriente de gentes particulares y sin formación, y verificando lo que es bárbaro y lo que es griego, lo que es solecismo y lo que no 65 lo es. Y si no sólo es el conocimiento empírico de la lengua de poetas y escritores, no debería definirse a partir de lo que sólo es una parte del todo.

Pero dejémonos de minucias al respecto y, como nos propusimos, consideremos ahora si puede finalmente existir en realidad la gramática, ateniéndonos a la noción que 66 de ella hemos dado. Pues bien, cuando dicen que es «el conocimiento empírico de la mayor parte de la lengua de poetas y escritores», o quieren decir «toda la lengua» o «una parte». Y si quieren decir «toda», entonces en primer lugar ya no es «la mayor parte» sino «toda», y si es «toda» es también infinita, pues de algo infinito se trata. Ahora bien, de lo infinito no hay conocimiento empírico[42], por lo cual tampoco habrá gramática alguna. Y si quieren decir «una parte», entonces, puesto que también la gente corriente comprende una parte de la lengua de poetas y escritores a pesar de no tener conocimientos gramaticales, tampoco en 67 este caso se podrá decir que existe la gramática. A no ser que argumenten que han dicho lo de «la mayor parte» precisamente para sugerir disimuladamente una eventual dificultad en lo referente al conocimiento de la totalidad y a la vez su diferencia respecto del simple particular. En efecto, el gramático se diferencia del particular en la medida en que no conoce, como aquél, una pequeña parte, sino la mayor parte de la lengua de poetas y escritores; y no es de su incumbencia conocerla en su totalidad —lo que es quizá imposible— ya que no proclama conocerla toda sino la mayor parte.

Pero tales argumentos no son los de alguien que hace su 68 propia defensa, sino de quien añade más males a los que ya tiene y se atrae dificultades sin medida y en tropel. Pues en primer lugar, así como «muchos» es indefinido y engendra la aporía del montón[43], lo mismo pasa con «la mayor parte». Así que o bien tendrán que delimitarnos esto de «la mayor parte» indicando hasta dónde hay que decir que llega su conocimiento de la lengua de poetas y escritores, o bien, si persisten en su pretensión indefinida, tendrán que someterse a la prueba del «de poco en poco». En efecto, si 69 se fija un número «muy grande», el que es inferior a él en una sola unidad será todavía «muy grande», pues sería perfectamente absurdo llamar al primero «muy grande» por la adición de una unidad pero no al otro. Por ello, si al número que llaman «muy grande» se le sigue añadiendo indefinidamente una unidad, sin duda acabará por no ser ya un número «muy grande», y por ello tampoco se puede decir de la gramática; tal es la conclusión de la aporía del montón. Y ¿cómo no va a ser una auténtica muestra de gramática 70 ineptitud el hablar de «muy grande» cuando se trata de una cantidad infinita? Pues igual que lo «muy pequeño» lo es en relación a algo y se lo concibe en relación con lo «muy grande», del mismo modo lo «muy grande» será visto en relación a lo «pequeño». Así pues, si los gramáticos tienen conocimiento empírico de la mayor parte de la lengua de poetas y escritores, no lo tienen de la pequeña parte 71 restante; pero si lo incluido es «muy grande» y lo excluido «más pequeño», la suma de los dos ya no constituye algo infinito. En todo caso, y para no entrar en demasiados detalles sobre estas cuestiones, es mentira eso de que «el gramático conoce la mayor parte de la lengua de poetas y escritores»; en realidad es muy poco lo que sabe, ya que la parte restante que no conoce es varias veces mayor, como 72 estableceré según avance mi investigación. Pero ahora hay que considerar otra definición.

Pues bien, Asclepíades[44] le reprocha a Dionisio Tracio, por la misma razón que Tolomeo, que diga que la gramática es un conocimiento empírico, y le critica también que la describa como «conocimiento empírico de la mayor parte». Esto, en efecto, es propio de las artes conjeturales y expuestas al azar, como el pilotaje de barcos o la medicina, pero la gramática no es conjetural, sino un arte análogo a 73 la música y la filosofía. «A no ser —dice Asclepíades— que Dionisio lo haya hecho por temor de la brevedad de la vida, en la idea de que no es suficiente para comprenderlo todo; lo cual es absurdo, ya que entonces no estará definiendo la gramática sino al gramático, puesto que éste, siendo como es una criatura efímera, quizá conozca una pequeña parte de la lengua de poetas y escritores, pero la 74 gramática es el conocimiento total de ella». De ahí que, cambiando una parte de la definición y suprimiendo otra, presente de esta forma la noción de gramática: «la gramática es el arte que trata de la lengua de poetas y escritores». Pero con ello el hombre no hizo desaparecer las dificultades, antes bien las incrementó, y justo cuando intenta engrandecer la gramática lo que consigue es aniquilarla. En efecto, demos por bueno que sea el conocimiento de la totalidad de la lengua de poetas y escritores. Ahora bien, el conocimiento no es nada fuera de la persona que conoce ni la gramática es nada fuera del gramático, del mismo modo que tampoco el pasearse es nada fuera del paseante, el estar de pie fuera del que lo está o el estar tumbado fuera del que está en dicha posición. Pero se ha reconocido que el 75 gramático no conoce la totalidad de la lengua de poetas y escritores, y por la misma razón tampoco la gramática. Y por otra parte, si la gramática es un arte y consiste en el conocimiento de la totalidad de la lengua de poetas y escritores, y un arte es «un sistema formado de aprehensiones[45]», entonces, puesto que nadie aprehende la totalidad de la lengua de poetas y escritores, necesariamente la gramática carece de existencia.

Queris[46] dice en el primer libro de su Gramática que la 76 gramática cabal es «la facultad, derivada de un arte, capaz de discernir con la máxima precisión las palabras y conceptos griegos, exceptuando lo que cae dentro de la esfera de otras artes», y esto último que añade no es nada superfluo. En efecto, puesto que una parte de las palabras y sentidos 77 griegos es patrimonio de las artes y otra parte no, Queris piensa que la gramática no es una facultad y arte que se ocupe de lo que es patrimonio de las otras artes, como por ejemplo en la música el acorde de cuarta o el cambio de sistemas, o en matemáticas el eclipse o la posición de las esferas. Y hay que pensar que esto será válido también para las demás artes, y que la gramática no es el conocimiento de lo tratado por ellas, sino un método que se ocupa de las palabras y conceptos que no sean patrimonio 78 de otras artes: de conceptos, por ejemplo, para decir que písyres[47] quiere decir «cuatro» o que bêssai y ánkea[48] quieren decir «sitios accesibles»; y de las palabras o del lenguaje en lo referente a los dialectos, como por ejemplo que tal frase está en dórico o tal otra en eólico, pero no se ocupa, como hacen los estoicos[49], del (objeto) significado, sino al revés, del significante; pues sólo el objeto significado 79 permite aprehender el concepto en cuestión. Además parece que Queris trae a colación cierta afirmación de Crates[50], quien decía que el crítico es diferente del gramático y que el crítico tiene que ser experto en el conjunto de la ciencia lingüística mientras que el gramático simplemente ha de ser capaz de dar cuenta de los dialectos, explicar cuestiones de prosodia y tener conocimiento de problemas similares; por ello compara al primero con un arquitecto y al gramático con un subordinado suyo[51].

80 Tales son los elementos de su definición, en cierto sentido más moderada que los absurdos de Dionisio, pero en otro todavía peor. Pues es de por sí evidente que ha liberado a la gramática de la «aporía del montón» y que la ha apartado de disciplinas ajenas como la música o las matemáticas, en la idea de que no tienen relación con ella; pero de ningún modo la ha salvado de ser algo inexistente, antes bien, incluso ha colaborado a que lo sea. En efecto, 81 Dionisio había delimitado hasta cierto punto el alcance de la gramática, haciéndola llegar solamente a poetas y escritores, pero este otro pretende que se ocupe de todas las voces griegas y de todos los significados; lo cual, si se nos permite la expresión, ni siquiera a los dioses les es factible. Pues, como decíamos en otra ocasión[52], ninguna disciplina metódica puede establecerse acerca de algo ilimitado, es más, es precisamente la disciplina metódica la que tiene por efecto una limitación, ya que la ciencia es el lazo que liga las cosas indefinidas. Pero los significantes y las cosas 82 significadas son ilimitados; por lo tanto el arte gramática no se ocupa de los significantes y significados. Es más, las palabras sufren todo tipo de cambios, los han sufrido en el pasado y los sufrirán en el futuro, pues el tiempo es un amante del cambio y ello no sólo respecto a plantas y animales sino también a las palabras[53]. Pero si es imposible 83 encontrar conocimiento en el hombre acerca de un infinito en reposo, no digamos ya acerca de uno cambiante. Así pues tampoco en este sentido podrá conservar consistencia la gramática. Por otra parte, o se piensa que la gramática es una facultad artística o que no lo es. Y si se piensa que sí, ¿por qué no se la ha llamado «un arte» en vez de designarla de acuerdo con su origen? Y si se piensa que no es artística, dado que no es posible percibir lo artístico por medio de lo no artístico, tampoco entonces tendrá consistencia una capacidad gramatical que discierna por medio de un arte los significantes y significados griegos.

84 Demetrio el apodado Cloro[54] y algunos otros gramáticos han dado la siguiente definición: «el arte gramática es el conocimiento del lenguaje de los poetas y también de la conversación común». Pero a éstos les aguardan las mismas dificultades, pues el arte gramática no puede ocuparse de todo el lenguaje de los poetas ni tampoco de una parte. 85 De todo es evidentemente imposible, ya que los poetas hablan también de los dioses, de la virtud, del alma, cosas en las que los gramáticos carecen de competencia. Y tampoco de una parte, ya que una materia semejante será asunto no sólo de los gramáticos sino también de algunos otros, como filósofos, músicos y médicos, pues éstos también han examinado algunas de las cosas dichas por los poetas. 86 Y volviendo a lo que dicen de que la gramática es también el conocimiento de la conversación común: si toman esta afirmación en el sentido general de «cualesquiera que sean las expresiones utilizadas en la conversación común, la gramática es el conocimiento de ellas», se equivocan, pues las expresiones de la conversación común son infinitas y 87 de lo infinito no hay conocimiento. Y si la toman en un sentido parcial, lo que es igual que decir que «hay en la conversación común ciertas expresiones cuyo conocimiento es la gramática», tampoco entonces harán de la gramática algo específico; en efecto, también un ateniense tiene conocimiento de las expresiones comunes en el Ática, un dorio de las del territorio dórico, un orador de las de la oratoria y un médico de las de la medicina. Y si dijeran que la 88 gramática es el conocimiento de todas las expresiones de la conversación común, pero no en el sentido de «todas las expresiones particulares, una por una» (pues esto es sencillamente imposible), sino en el sentido de «todas las expresiones más generales y extendidas en los dialectos», como por ejemplo que los dorios tienen tal acento y los jonios tal otro, entonces quizá estarán diciendo algo verosímil, pero desde luego no será verdadero; y es que ni hay un uso 89 único en cada dialecto (pues los dialectos dóricos y áticos son numerosos) ni tampoco las reglas que creen transmitir se aplican a todas las palabras, sino que alcanzan a aquellas que tengan el mismo acento, como oxítonos y barítonos, pero no pueden incluirlas a todas.

Así pues, baste con lo dicho, a modo de ejemplo, para 90 mostrar lo insustancial de la gramática en lo que respecta a la propia definición dada por los gramáticos. A continuación vamos a poner a prueba sus más importantes teorías y aquellas en las que ante todo descansa su consistencia.

III CUÁLES SON LAS PARTES DE LA GRAMÁTICA

Dado que existe entre los gramáticos una discusión 91 enorme e interminable acerca de las partes de la gramática, para no dar la impresión de que lo accesorio ocupa el sitio de nuestra tarea ni tampoco dejar de lado la refutación más necesaria metiéndonos en una materia ajena a nuestro cometido e inútil en el momento presente, bastará con decir sin ánimo de pendencia que una parte de la gramática es histórica[55], otra técnica y una tercera especial, en la que 92 trata metódicamente lo relativo a poetas y prosistas. La parte técnica es aquella en la que exponen reglas acerca de los elementos, las partes del discurso, la ortografía, el correcto empleo del griego y cuestiones afines; la parte histórica es aquella en la que enseñan acerca de personajes, como dioses, seres humanos y héroes, o bien disertan acerca de accidentes geográficos como montañas y ríos, o bien transmiten informaciones acerca de ficciones y mitos, o 93 cualquier otro asunto de este estilo. La parte especial es aquella en la que examinan el lenguaje de poetas y prosistas y en la que explican las expresiones oscuras, emiten juicios sobre lo que es correcto y lo que no y distinguen las obras auténticas de las espurias. Pues bien, en una descripción esbozada y de conjunto, tales son las partes de la gramática; 94 pero no hay que concebir estas partes como algo netamente separado, ni tampoco en el sentido en que se habla del cuerpo y del alma como partes de la persona, pues éstas se conciben como distinta la una de la otra, mientras que en el caso de la gramática la parte técnica y la histórica y la que se ocupa de la poesía y de la prosa están profundamente 95 entrelazadas y mezcladas una con otra; y así la investigación de los poetas no se da sin el concurso de la parte técnica o histórica, ni cada una de éstas puede adquirir consistencia sin la conexión con las otras. Por tanto, así como los que llaman a la dieta, la cirugía y la farmacia «partes de la medicina» quieren con ello decir que en los preceptos de cada una hay una estrecha conexión con las demás (pues la dieta no progresa sin el concurso de la farmacia y de la cirugía, y a su vez la farmacia está inscrita en el funcionamiento de las otras partes), del mismo modo tampoco ahora cada parte es algo aislado ni netamente distinto, sin mezcla con las demás. Y si nos hemos adelantado a dar toda esta explicación no ha sido como algo accesorio, 96 sino para que comprendamos que, si se demuestra que una de estas partes carece de consistencia, las demás quedan también virtualmente abolidas, pues ninguna de ellas puede subsistir sin aquella que haya sido abolida. Sin embargo, no procederemos de este modo, a pesar de su concisión, sino que intentaremos refutar dichas partes una por una, como si no necesitaran de la presencia de las otras. Vayamos pues por orden y empecemos con la primera.

IV ACERCA DE LA PARTE TÉCNICA DE LA GRAMÁTICA

Son muchas las razones por las que es justo examinar celosamente la parte técnica de la gramática, pero ante todo 97 porque en ella cifran los gramáticos su orgullo y se dan aires de superioridad, y están siempre denostando a los que gozan de celebridad en las demás disciplinas, diciendo que ni siquiera entienden la conversación corriente griega; y además de esto porque, cada vez que se ven agobiados en medio de una discusión, con frecuencia no encuentran más medio de escapar y de distraer la atención de sus compañeros de discusión que el argüir que lo que han dicho es un barbarismo o un solecismo[56]. Y en buena medida también 98 nos anima a ello cuando vemos que gramáticos que apenas son capaces de encadenar correctamente dos palabras pretenden dejar convictos de barbarismo a todos y cada uno de los antiguos autores, grandes maestros de la elegancia y buena helenidad, como Tucídides, Platón y Demóstenes. Una sola maniobra de defensa contra ellos valdrá por todas las demás, a saber, el demostrar que su falsamente llamada 99 «técnica» no es tal. Pero vamos por orden y hablemos en primer lugar de los elementos, en los que se sostiene todo su sistema y cuya abolición implicará necesariamente que los gramáticos son unos iletrados.

El término «elemento[57]» se utiliza en tres sentidos: el carácter o marca escrita, su virtualidad sonora[58] y también su nombre; ahora nuestra investigación se centrará ante todo en lo segundo, pues esto es lo que los gramáticos designan 100 propiamente como «elemento». Pues bien, si hay veinticuatro elementos en la voz puesta por escrito, dan por sentado de una forma general que la naturaleza de estos elementos es doble. En efecto, a unos los llaman vocales y a otros consonantes; las vocales son siete —alfa, épsilon, eta, iota, ómicron, ýpsilon, omega—y el resto son consonantes. Dicen también que hay tres tipos diferentes de vocales, pues dos de ellas dicen que son largas por naturaleza (eta y omega), otras dos breves (épsilon y ómicron) y hay tres que pueden ser tanto largas como breves (alfa, iota e ýpsilon), a las que llaman «dícronas», «fluidas», «ambiguas» 101 y «cambiantes»; en efecto, cada una de las tres tiene la capacidad de alargarse en un momento dado y abreviarse en otro, como por ejemplo la alfa en lo de

Ares, Ares, funesto a los mortales, manchadode homicidios,

demoledor de murallas[59],

o la iota en

A la sagrada Ilión; pero Apolo marchó a su encuentro[60],

o la ýpsilon en

maravillosa agua llovía de las nubes de Zeus[61].

Y entre las consonantes unas son semivocales, según 102 ellos, y otras son consonantes propiamente dichas[62]. Son semivocales todas aquellas que producen naturalmente por sí mismas, al ser pronunciadas, un sonido rho, sigma, mi o alguno similar, como es el caso de zeta, theta, lambda, mi, ni, xi, rho, sigma, phi, chi, psi, o según algunos, las ocho que quedan suprimiendo theta, phi y chi; y son consonantes propiamente dichas aquellas que no pueden formar sílabas por sí mismas ni constituir un sonido aislado sino que son siempre pronunciadas en compañía de otros sonidos, como beta, gamma, delta, kappa, pi, tau, y según algunos 103 también theta, phi y chi. Y de nuevo dicen en general de las consonantes que unas son por naturaleza aspiradas y otras no; aspiradas son theta, phi, chi, no aspiradas son kappa, pi, tau, y dicen que sólo la rho admite una y otra posibilidad, la aspirada y la que no. Dicen también que algunas de las consonantes son además dobles, como zeta, xi, psi, pues afirman que la zeta está compuesta de sigma y delta, la xi de kappa y sigma y la psi de pi y sigma.

104 Pues bien, puesto que éstos son los elementos establecidos de antemano, yo afirmo en primer lugar que es absurdo que digan que algunos elementos son dobles. En efecto, lo doble es un compuesto de dos cosas, mientras que el elemento no es compuesto de nada sino que tiene que ser simple y no compuesto de otros elementos[63]. Por tanto no existe un elemento doble. Por lo demás, si los componentes del elemento doble son elementos, el compuesto doble de estos elementos no será un elemento; ahora bien, los componentes del elemento doble son efectivamente elementos, por lo tanto el compuesto doble no es un elemento.

105 Por otra parte, así como éstos quedan abolidos, del mismo modo ocurre con los elementos dícronos (bitemporales), que se considera que tienen una naturaleza común, tanto breve como larga. Pues si en efecto son como se dice, o bien la propia letra por sí sola y el mero signo gráfico de, digamos, alfa, iota o ýpsilon es revelador de su naturaleza dicrónica, o bien el hecho de que pueda abreviarse o alargarse en un momento dado es algo observable en la prosodia[64]. Ahora bien, el signo gráfico por sí mismo no indica 106 que el elemento tenga una naturaleza común, pues no muestra que se alargue ni que se abrevie ni tampoco ambas cosas a la vez, alargamiento y abreviación; antes bien, del mismo modo que no se sabe si una sílaba es en sí misma larga o breve sin el concurso añadido de la prosodia —como se ha dicho antes al respecto de «Ares[65]»—, así la alfa, la iota o la ýpsilon tomadas en sí mismas no tendrán ambas cantidades al mismo tiempo, sino más bien ninguna. Así 107 pues, queda la posibilidad de decir que estos elementos son comunes con el concurso de la prosodia, lo cual vuelve a ser imposible; en efecto, cuando interviene la prosodia el elemento o bien se convierte en largo —cuando se lee como largo— o bien en breve —cuando se lee como breve—, pero nunca «común». Por lo tanto no existen elementos «dicrónicos» por naturaleza.

Y si dijeran que estos elementos son comunes por naturaleza 108 en tanto que son susceptibles de adoptar una y otra cantidad, breve y larga, estarían deslizándose sin darse cuenta en prácticamente la misma aporía. En efecto, lo que es susceptible de algo no será ese algo de que es susceptible, pues así como el bronce es susceptible de convertirse en una estatua, pero no es una estatua en tanto que es susceptible de ello, y la madera tiene una naturaleza apropiada para convertirse en barco, pero todavía no lo es, del mismo modo tales elementos son susceptibles de ser largos y breves, pero no son ni largos ni breves ni ambas cosas antes de su realización prosódica. Y desde luego hay que añadir a lo 109 dicho que la brevedad y la largura son contrarias y no pueden coexistir, pues la largura consiste en la desaparición de la brevedad y la desaparición de una larga implica la creación de una breve. Por esta razón es imposible que una vocal perispómena sea breve, puesto que el circunflejo coexiste 110 necesariamente con la cantidad larga. Por ello, si un elemento es dícrono por naturaleza, o bien la cantidad larga y la breve subsistirán en él al mismo tiempo o bien alternativamente. Ahora bien, al mismo tiempo es imposible, pues no podrían subsistir en el mismo elemento y durante la misma producción sonora cualidades que se anulan mutuamente. Queda por tanto alternativamente, lo cual es a su vez inverosímil; en efecto, cuando un elemento es breve, o cuando es largo, entonces no es un elemento común, tanto breve como largo, sino solamente breve o solamente largo.

111 Apliqúese el mismo tipo de argumentación también a los elementos aspirados por naturaleza, no aspirados o comunes (capaces de ambas realizaciones); nos damos por contentos con indicar sin más el tipo de argumentación.

Pues bien, una vez que han quedado abolidos los elementos «comunes» y se ha demostrado que son sólo largos o breves, la consecuencia lógica es que cada uno de ellos es doble, en un caso largo por naturaleza y breve en el otro. 112 Así pues, si alfa, iota e ýpsilon son dobles, los elementos vocálicos ya no serán sólo siete —entre ellos dos largos (eta y omega), dos breves (épsilon y ómicron) y tres dícronos (alfa, iota e ýpsilon)— sino que serán diez en total, entre los cuales cinco largos (eta, omega, alfa larga, iota larga, ýpsilon larga) y el mismo número breves (épsilon, ómicron, 113 alfa breve, iota breve, ýpsilon breve). Ahora bien[66], puesto que los gramáticos han sostenido que la prosodia no sólo conlleva las dos cantidades (breve y larga), sino también el acento agudo, grave o circunflejo y el espíritu áspero o suave, cada una de las vocales reseñadas que tenga alguna de estas cualidades prosódicas se convertirá en un elemento por sí misma; y por el mismo razonamiento según el cual no había ningún elemento común, tanto largo como breve, sino que o bien era sólo largo —cuando se leía como largo— o bien sólo breve —cuando se leía como breve—, del mismo modo no habrá ningún elemento común, tanto agudo como grave, sino que o será sólo agudo —cuando se le añada el acento agudo— o sólo grave —cuando el grave—. Y de manera análoga con lo demás. Así pues, dado que las vocales breves, que son dos, pueden recibir cinco cualidades prosódicas (cantidad breve, acentos agudo y grave, espíritus suave y áspero), se convertirán en diez. A su vez las 114 vocales largas, que son dos, con el añadido suplementario del acento circunflejo —pues dichas vocales, además de la cantidad larga, los acentos agudo y grave y los espíritus suave y áspero, pueden por su propia naturaleza recibir el circunflejo— se convertirán en doce. Y las tres vocales comunes establecidas, si cada una admite las siete cualidades prosódicas, se convierten en veintiuna, de tal modo que el total asciende a cuarenta y tres vocales; si se le añaden las diecisiete consonantes resulta un total de sesenta elementos y no veinticuatro.

Pero además hay otro argumento diferente según el cual 115 se considera que los elementos vocálicos son inferiores en número a las tan traídas y llevadas siete vocales de los gramáticos. En efecto, si según ellos la alfa que se alarga y la que se abrevia no son elementos diferentes, sino uno solo «común», y lo mismo con la iota y la ýpsilon, de ello se seguirá que también eta y épsilon son un solo elemento «común» en tanto que tienen la misma potencialidad; pues efectivamente hay en ambos la misma potencialidad, y así una eta abreviada se convierte en épsilon y una épsilon alargada en eta. Del mismo modo también ómicron y omega resultarán ser un solo elemento de naturaleza común, diferenciándose en la cantidad larga o breve, puesto que la omega es una ómicron larga y la ómicron una omega breve. 116 Así pues, los gramáticos están ciegos y no comprenden sus consecuencias cuando dicen que hay siete vocales, ya que en realidad, atendiendo a su naturaleza, son sólo cinco.

Y en sentido inverso algunos filósofos dicen que habrá más elementos, los que tienen una virtualidad diferente de aquellos que se presentan habitualmente, como por ejemplo ai, ou y cualquier otro de naturaleza parecida. Pues el criterio más importante para determinar que un elemento lo es en verdad es que tenga un sonido no compuesto y cualitativamente único, como lo es el de alfa, épsilon, ómicron 117 y demás. Pues bien, puesto que el sonido de ai y de ei es simple y uniforme[67], éstos serán también elementos. Y una prueba de su simplicidad y uniformidad es lo siguiente. El sonido compuesto no permanece hasta el final idéntico a como fue percibido al comienzo, sino que sufre una alteración según se prolonga en el tiempo; por el contrario, el sonido simple y que tiene realmente estatuto de elemento permanece sin cambios de principio a fin. Por ejemplo, cuando se pronuncia el sonido «ra», es evidente que el órgano auditivo no lo captará de la misma forma en su primera percepción y en la última, antes bien, al principio será estimulado por la pronunciación de la rho y después, una vez desaparecido dicho sonido, percibirá clara y distintamente 118 el sonido de la alfa. De ahí que no se pueda decir que sean elementos «ra» o cualquier otro parecido. Pero si pronuncian el sonido ai no ocurrirá nada de eso, sino que se escuchará su sonido particular lo mismo al principio que al final; en consecuencia, ai será un elemento. Y si esto es así, dado que también el sonido de ei y el de ou son percibidos como uniformes, no compuestos e inalterados de 119 principio a fin, también ellos serán elementos.

Pero dejemos ya este aspecto de la investigación y digamos aquello que puede causar mayor agobio a los gramáticos: si se dice que los tres elementos (alfa, iota, ýpsilon) son comunes porque son susceptibles de ser largos y breves, de ello se seguirá que todo elemento es común, pues es susceptible de cuatro cualidades prosódicas (acento grave y agudo, espíritu áspero y suave). Y si no pueden tolerar la afirmación de que todo elemento es común, que no digan tampoco que lo son esos tres en tanto que susceptibles 120 de cantidad larga y breve.

Así pues, muy bien podríamos poner fin a nuestra investigación ahora que los elementos de la gramática han quedado en entredicho; pues ¿qué les queda por decir a los gramáticos acerca de lo que viene después de los principios si ya no tienen principios? Aun con todo, no deja de ser pertinente que avancemos más al interior y pongamos también a prueba lo que sigue, a modo de ejemplo. Y puesto que las sílabas se forman a partir de los elementos, abramos las hostilidades en lo que a ellas respecta.

V ACERCA DE LA SÍLABA

121 Toda sílaba es larga o breve, y resulta larga —dicen— de dos maneras, por naturaleza y por posición. Es larga por naturaleza en tres casos: cuando tiene un elemento (vocálico) largo por naturaleza (como en la palabra eós (aurora), en la que cada una de las dos sílabas es larga por tener la primera una eta y la segunda una omega, ambas largas por naturaleza), cuando está formada por dos vocales (como en la palabra aieí (siempre), en la que ambas sílabas son largas por estar formadas de dos vocales cada una) o cuando tiene un elemento común pronunciado como largo (como en Âres, pues en este caso la alfa, que es dícrona, es pronunciada 122 como larga). Así pues la sílaba es larga por naturaleza en tres supuestos, pero por posición lo es en cinco: cuando termina en dos consonantes simples, cuando la sílaba siguiente comienza por dos consonantes, cuando termina en consonante y la siguiente comienza por consonante, cuando termina en un elemento (consonántico) doble y 123 cuando un elemento doble viene a continuación suyo. Y si bien toda sílaba es larga o breve de acuerdo con las modalidades enseñadas en su arte gramática, si llegamos a establecer que ninguna de estas sílabas existe es evidente que los gramáticos se quedarán también sin palabras, pues así como la abolición de los elementos implica la de las sílabas, del mismo modo si las sílabas no existen tampoco existirán las palabras ni las partes del discurso en general, y en consecuencia tampoco el lenguaje.

124 Pues bien, para que exista una sílaba breve hay que dar previamente por aceptado que exista un tiempo mínimo y breve en el que aquélla subsista. Pero no existe un tiempo mínimo, ya que toda fracción de tiempo es divisible hasta el infinito, como demostraremos más adelante[68]. Por tanto no existirá una sílaba breve con una duración breve. Y si dicen ahora que no llaman «sílaba breve y mínima» a la que es mínima por naturaleza, sino a la que lo es en la percepción auditiva, estarán haciendo crecer sus dificultades. En efecto, nos encontraremos con que lo que ellos llaman 125 sílabas breves son divisibles en la percepción auditiva, por ejemplo la sílaba «er»; en ella alcanzamos a percibir que el sonido e es pronunciado antes que el sonido rho. E inversamente, si decimos «re» percibiremos a su vez que el sonido rho ocupa el primer lugar y el sonido e el segundo. Por tanto, puesto que todo aquello que tiene para el oído 126 una primera y una segunda parte no es mínimo para dicho oído, y dado que la llamada por los gramáticos sílaba breve parece que tiene primera y segunda parte, no existirá en la percepción auditiva una sílaba mínima y breve. Y quizá los músicos podrán dejar subsistir ciertos tiempos irracionales y ciertas extensiones de sonidos, pero con quienes no dan para tales abismos de infinitud y se limitan a distinguir de forma genérica entre sílabas largas y breves, no es justo que se sea indulgente. Así pues la sílaba breve carece de existencia.

Y naturalmente la sílaba larga será a su vez inexistente; 127 pues dicen que es dícrona, pero dos tiempos no coexisten el uno con el otro. En efecto, si son dos, disciernen que son dos precisamente porque el uno está presente y el otro no; y si uno está presente y el otro no lo está, no coexisten el uno con el otro. Por lo tanto, si la sílaba larga es dícrona, 128 cuando su primer tiempo esté presente por fuerza el segundo tiene que estar ausente y cuando el segundo esté presente entonces el primero ya no existe. Y si sus partes no son coexistentes la sílaba en su conjunto no existe, sino una parte de ella; ahora bien, la parte no es la propia sílaba, pues de lo contrario en nada se diferenciaría una sílaba larga 129 de una breve. Por lo tanto, tampoco existe ninguna sílaba larga. Y si acaso dicen que la sílaba larga es concebida en virtud de una «memoria conjunta[69]» (es decir, que mientras recordamos el sonido antes emitido percibimos el que está siendo ahora pronunciado y así concebimos la sílaba larga como la combinación de ambos) —pues bueno, si acaso dicen esto, lo único que conseguirán será reconocer la inexistencia 130 de la tal sílaba—. Pues si existe, o bien existe en el sonido pronunciado en primer lugar o bien en el siguiente; pero ni en el primero ni en el segundo, pues ninguno de estos dos existe por sí mismo, así que tampoco la sílaba existe en absoluto. Y si existe no es una sílaba larga sino breve. Y tampoco podrá consistir en ambos sonidos, pues cuando el uno existe el otro no existe, y a partir de un elemento existente y otro inexistente no es posible concebir un compuesto como si de partes se tratase. Por tanto no existe la sílaba larga.

131 Análogas a estas dificultades son las que deben surgir también en lo referente a la palabra y a las partes del discurso. En efecto, en primer lugar, como demostrábamos un poco más arriba[70], si no hay sílaba tampoco podrá haber palabra, pues las palabras reciben su existencia de las sílabas. Después, y siguiendo el mismo tipo de ataque, será posible esgrimir esencialmente los mismos argumentos contra la propia palabra, pues o bien es una sílaba o un conjunto de ellas; pero sea como fuere, será susceptible de recibir de nuestra parte las mismas críticas que hacíamos contra la sílaba. No obstante, para no dar la impresión de que andamos 132 faltos de nuevos argumentos, vamos también aquí a decirles algo a los gramáticos.

Cuando hablan de ciertas «partes del discurso» —por ejemplo, nombre, verbo, artículo y demás—, ¿de dónde toman tal denominación? Pues o bien consideran dichas partes como el conjunto del lenguaje o bien como partes de él, pero dado que el lenguaje no puede ser concebido como un todo ni aquéllas como sus partes ***[71]. Pero vamos a tomar los ejemplos que ilustran sus supuestos, para no alejarnos de las teorías de la gramática. Supongamos pues, a 133 modo de hipótesis, que sea un enunciado el verso siguiente en su totalidad:

La cólera canta, diosa, de Aquiles Pelida[72],

y que sus partes son las siguientes: «cólera», que es un sustantivo, «canta», verbo en imperativo, «diosa», otro sustantivo femenino, «Pelida», nombre patronímico, y además de éstos «Aquiles», nombre propio. Pues bien[73], o este enunciado 134 es algo independientemente de sus partes y sus partes algo independiente del enunciado, o bien el enunciado es concebido como la reunión de las partes. Y si el enunciado es algo diferente de sus partes, es evidente que al desaparecer las mencionadas partes el enunciado seguirá estando allí. Pero el verso mencionado está tan lejos de subsistir si desaparecen todas sus partes que, incluso suprimiendo una sola de ellas, la que sea, por ejemplo «cólera» 135 o «canta», el verso ya no existe. Y si el enunciado se concibe como la reunión de sus partes[74], dado que la reunión carece de entidad independientemente de las partes reunidas, como tampoco la distancia independientemente de los objetos distantes, el enunciado concebido como reunión de partes no será nada. Y si el enunciado en su conjunto no es nada tampoco lo serán sus partes. Y así como si no existe algo izquierdo tampoco existe algo derecho, del mismo modo, si no existe un enunciado en su conjunto tampoco existirán sus partes.

136 Y en general[75], si consideran la reunión de las partes del discurso como el enunciado en su conjunto, la consecuencia será que estarán diciendo que las partes del discurso son partes unas de otras. En efecto, si aparte de ellas mismas no existe ningún todo del que puedan ser partes, serán partes las unas de las otras. Pero fijémonos hasta qué 137 punto esto es completamente irracional. En efecto, es evidente que las partes tienen que estar incluidas en aquellos objetos de los que se dice son partes, ocupando su lugar propio y con su propia sustancia, pero no estarán incluidas unas en otras. Por ejemplo, las manos son partes del hombre, los dedos lo son de la mano y las uñas del dedo. Por ello las manos están incluidas en el cuerpo del hombre, los dedos en la mano y las uñas en el dedo, y no se dirá que la mano derecha ayuda a completar la izquierda, que el dedo índice completa al pulgar o que la cabeza ayuda a componer 138 los pies o los pies a componer el pecho. De ahí que tampoco haya que decir que las partes del discurso lo son unas de otras, pues en ese caso tendrán que estar incluidas las unas en las otras, «cólera» en «canta», «canta» en «diosa» y en una palabra, todas en todas, lo cual es imposible. Por tanto, si las partes del discurso no pueden ser partes unas de otras dado lo inconcebible de tal cosa, y si nos encontramos con que no hay enunciado en su conjunto independientemente de sus propias partes ni tampoco, independientemente de dichas partes, nada de lo que podamos decir que son partes, no queda sino afirmar que no hay partes del discurso. Y por ello tampoco discurso o lenguaje.

Y hay que hacer también el siguiente razonamiento[76]. 139 Si «la cólera» es una parte del verso, o es una parte del verso entero o una parte de «canta, diosa, de Aquiles Pelida». Ahora bien, si es una parte del verso entero, dado que el verso es concebido como entero con la propia palabra «cólera» dentro de él, la palabra «cólera» se convertirá en una parte que ayuda a completarse a sí misma, y por ello tanto mayor como menor que sí misma; será mayor que sí misma en tanto que es completada por ella misma (pues lo que es completado por algo es mayor que ese algo que lo completa), y menor en tanto que ayuda a completarse a sí misma (pues lo que completa algo es menor que ese algo completado). Pero esto no es precisamente creíble; por tanto, «la cólera» no es una parte del verso entero. Y desde luego 140 tampoco del resto del verso, quiero decir de «canta, diosa, de Aquiles Pelida», pues en primer lugar la parte está incluida en aquello de lo que es parte, pero la «cólera» no está incluida en lo de «canta, diosa, de Aquiles Pelida», de forma que no podrá ser parte de ello. Y además tampoco lo de «canta, diosa, de Aquiles Pelida» necesita ser completado, pues es por sí mismo algo completo. Ahora bien, el enunciado entero, quiero decir, el verso, no es «canta, diosa, de Aquiles Pelida»; por lo tanto la «cólera» tampoco es una parte de esto último. Pero si la «cólera» no es una parte del verso entero ni tampoco de la parte restante del verso, y aparte de esto no hay nada más, la «cólera» no es parte de ningún enunciado.

141 Tales son pues los argumentos de tipo general que hay que exponer contra las partes del discurso; y si nos adentramos en las distinciones técnicas que hacen acerca de cada una en particular nos encontraremos con mucho parloteo. Y de esto nos podemos dar cuenta sin necesidad de recorrer toda la materia (pues es pura verborrea y está llena de la cháchara de abuelas de que gustan los gramáticos), sino haciendo algo parecido a los vinateros, y así como ellos valoran el conjunto de la mercancía probando una pequeña parte, del mismo modo también nosotros trataremos primero de una de las partes, por ejemplo el nombre, y a partir de sus distinciones técnicas al respecto nos haremos una visión de conjunto de la habilidad de los gramáticos respecto de las demás.

VI ACERCA DEL NOMBRE

142 Pues bien, por ejemplo cuando dicen que algunos nombres son masculinos por naturaleza, otros femeninos y otros neutros, y también que en cuanto al número unos son singulares, otros duales y otros plurales, y en una palabra, todas las demás distinciones que añaden a éstas, vamos a investigar qué es exactamente esa expresión de «por naturaleza». Pues o bien quieren con ello decir que los primeros 143 que pronunciaron los nombres produjeron su sonido natural, como lo es el grito en caso de dolor o la exclamación en caso de alegría o admiración, y en este sentido dicen que unos nombres son de tal clase por naturaleza y otros de tal otra; o bien quieren decir que en el momento actual cada uno de ellos nos afecta naturalmente como masculino, incluso si nosotros no lo consideramos masculino, o que tal nombre indica naturalmente que es femenino aunque no lo queramos. Ahora bien, lo primero no podrán decirlo, pues 144 ¿cómo podría la estulticia gramática discernir si los nombres son lo que son por naturaleza o por convención, o cuáles lo son por una razón y cuáles por la otra, cuando ni siquiera a los que han alcanzado la cumbre de la ciencia natural les es fácil pronunciarse al respecto a causa del equilibrio entre los argumentos en uno y otro sentido? Más 145 aún, a esta suposición se opone un argumento de peso contra el cual los gramáticos, aunque puedan —como dicen— aguantar a pie firme los proyectiles de una catapulta, no podrán encontrar ninguna respuesta adecuada. Y es que si los nombres fueran naturales y no tuvieran su significado en virtud de la convención de cada lugar y momento, todo el mundo tendría que entenderse entre sí, los griegos a los bárbaros, los bárbaros a los griegos y unos bárbaros a otros[77]. Pero esto no es así; por tanto los nombres no portan su significado de forma natural, y así ellos no podrán afirmar tal cosa.

146 Pero si dicen que cada nombre indica naturalmente que es masculino, femenino o neutro, y en este sentido afirman que unos son de tal clase y otros de tal otra, que sepan que entonces se están buscando una cadena todavía más gruesa[78]. 147 En efecto, de nuevo les diremos que lo que afecta naturalmente afecta a todo el mundo del mismo modo y no a unos de una forma y a otros de la contraria[79]. Por ejemplo, el fuego calienta naturalmente a bárbaros y griegos, a ignorantes y a expertos, pero no se dirá que calienta a los griegos y da frío a los bárbaros; y la nieve da frío por naturaleza, y no se dirá que da frío a unos y calienta a otros; en consecuencia, lo que afecta naturalmente afecta de igual modo a aquellos que tienen sus sentidos libres de trabas. 148 Pero los mismos nombres no son los mismos para todos[80], antes bien, para unos son masculinos, para otros femeninos y para otros neutros. Por ejemplo los atenienses dicen «la cántara» (tÈn stámnon) en femenino y los peloponesios «el cántaro» (ton stámnon) en masculino[81], unos dicen «la tolos» (rotonda) y otros «el tolos», unos «la bola» (tÈn bôlon) 149 y otros «el bolo» (tòn bôlon), y no por eso se dice que éstos o aquéllos se equivoquen, pues cada uno utiliza las palabras según ha quedado establecido su uso. E incluso un mismo grupo de personas utiliza las mismas palabras de forma diferente, unas veces en masculino y otras en femenino, diciendo tanto «el hambre» (tòn limón) como «la hambre» (tÈn limón). Por lo tanto los nombres no son masculinos o femeninos por naturaleza, sino que unos resultan de tal género y otros de tal otro en virtud de una convención.

Y más aún, si los nombres fueran masculinos o femeninos 150 por naturaleza los seres de sexo masculino tendrían que ser designados siempre con nombres masculinos, los de sexo femenino con femeninos y los que no son ni lo uno ni lo otro con neutros. Pero no ocurre así, antes bien designamos 151 a seres de sexo masculino con nombres femeninos, a seres de sexo femenino con masculinos y a seres que no son lo uno ni lo otro con nombres masculinos o femeninos, y no con neutros. Por ejemplo se dice «cuervo» (kórax), «buitre» (aetós), «mosquito» (kónops), «escarabajo» (kántharos), «escorpión» (skorpíos), «ratón» (mýs), en masculino para designar también a la hembra, e inversamente se dice «golondrina» (chelidón), «tortuga» (chelóne), «corneja» (koróne), «langosta» (akrís), «musaraña» (mygalê), «mosca» (empís), en femenino también para el macho correspondiente. Del mismo modo «cama» (klíne) es femenino 152 a pesar de referirse a un objeto que no es en sí de sexo masculino ni femenino, y «poste» (stýlos) es masculino aplicado a un objeto neutro. En consecuencia, si ningún nombre es por naturaleza masculino o femenino, me pregunto cómo podrá el gramático tomarla con quien, yendo contra el uso corriente, diga «el golondrina» (ho chelidón) o «la buitre» (he aetós); pues si le hace reproches, o bien será basándose en que el nombre de la golondrina es femenino por naturaleza y aquél le ha forzado a convertirse en masculino por medio del artículo, o bien en que el uso común lo ha establecido como femenino y no como masculino. Ahora bien, si se basa en que es naturalmente femenino, 153 dado que nada es femenino por naturaleza, según hemos establecido, en este sentido será indiferente decirlo de una forma o de la otra; y si se basa en que está establecido como femenino por el uso común, su criterio de lo que es o no correcto ya no tendrá que ver con una técnica y una teoría gramatical sino simplemente con la observación no técnica del uso común.

154 Y los mismos argumentos hay que aplicar también a los nombres singulares y plurales. En efecto, «Atenas» (Athênai) está en plural siendo una sola ciudad y también «Plateas[82]» (Plataiaí); y se dice tanto «Teba» (Thébe) en singular como «Tebas» (Thêbai) en plural, y «Micena» (Mykéne) y «Micenas» (Mykênai). Pero de estas irregularidades se hablará con más detalle según avance nuestra investigación[83].

Y ahora, puesto que ya hemos visto con ayuda de ejemplos la exactitud de los gramáticos en estas cuestiones, antes 155 de cambiar de asunto vamos con lo otro, quiero decir con el problema de a qué llaman ellos «lenguaje» y «partes del lenguaje». Pues o llaman «lenguaje» a la propia corporeidad física de la voz o al significado incorpóreo, distinto de aquélla. Pero no dirán que es la voz, pues cuando ésta es emitida todos la oyen, griegos y bárbaros, pueblo llano y gente cultivada, pero el lenguaje y sus partes sólo lo entienden los griegos y los que conocen la materia en cuestión. Por tanto la voz no es lo mismo que el lenguaje y 156 sus partes. Y desde luego tampoco lo es el significado incorpóreo, pues ¿cómo va a haber todavía otra cosa incorpórea de este tipo además del cuerpo y el vacío, después que ha habido entre los filósofos una disputa enorme e interminable al respecto? En efecto, si ese algo se mueve es un cuerpo, y si está quieto y admite los cuerpos que vienen contra él sin ofrecer resistencia será vacío (pues lo propio del vacío es el no ofrecer resistencia), pero si está quieto y ofrece resistencia a los cuerpos que vienen contra él, entonces es un cuerpo, pues lo propio del cuerpo es el ofrecer resistencia. Por otra parte[84], el que dice que existe un 157 significado incorpóreo, o lo dice limitándose a la mera afirmación o aportando demostración. Ahora bien, si se limita a afirmarlo se le podrán parar los pies con una contraafirmación; y si aporta una demostración, dado que ésta tiene que proceder por medio de premisas incuestionables y las premisas son «significados[85]», no será digno de crédito al adelantarse a tomar por reconocido aquello que es objeto de la investigación. Por esta razón, si el lenguaje no 158 es la voz ni tampoco el significado incorpóreo por ella transmitido, y no es posible concebir nada aparte de aquéllos, queda decir que el lenguaje no es nada.

Pero demos ahora por bueno que existe el lenguaje y tantas partes de él como deseen los gramáticos; que nos digan, eso sí, cómo dividen el lenguaje.

VII ACERCA DE LA DIVISIÓN

Pues bien, dado que la división de los versos se basa 159 ante todo en dos aspectos de máxima importancia, uno la escansión (es decir, la distribución de pies) y otro la división que se establece entre partes de la oración, la consecuencia lógica es que quienes se han propuesto una refutación completa de los gramáticos ataquen ambos aspectos, el método de escansión saltándonos a zancadas todos los pies que distinguen (pues son inexistentes) y también el método de distribución de las partes de la oración demostrando 160 lo imposible de su división. Ahora bien, dado que en el libro contra los músicos[86] discutimos circunstanciadamente el tema de los pies, para no anticipar lo que se dirá contra ellos ni tampoco decir dos veces lo mismo pospondremos esta dificultad para el momento oportuno y examinaremos ahora el problema de la división de las partes de la oración.

161 Veamos pues: el que divide un verso sustrae unos elementos y añade otros; sustrae la palabra «cólera», pongamos por caso, separándola del verso completo, e igualmente «canta» y las demás partes, pero añade algo a las palabras pronunciadas con elisión, por ejemplo la alfa a lo de haîm' eméon[87] («vomitando sangre»), pues al completo sería haîma eméon, e igualmente la épsilon a bê d’akéon[88] («y se fue en silencio»), pues una vez completado sería bê dè akéon. Sin embargo, si en realidad nada se puede sustraer de algo ni añadirse a algo, la división gramatical se convierte 162 en imposible; y lo de que nada se sustrae de nada lo podemos verificar del siguiente modo[89]. Si se sustrae algo de algo, o bien el todo es sustraído del todo, o la parte de la parte, o el todo de la parte, o la parte del todo. Pues bien, el todo no se sustrae del todo, pues tomando como base un solo verso, si lo sustraído es el todo estaremos sustrayendo el verso entero. Y así, si el verso del que se ha hecho la sustracción sigue todavía allí, en modo alguno se habrá producido sustracción alguna de él, pues ¿cómo puede seguir allí un todo si ha sido sustraído? Y si ya no sigue allí, es evidente que no se ha producido sustracción de lo que no existe.

Y desde luego tampoco se sustrae el todo de la parte, 163 pues el todo no está incluido en la parte, como por ejemplo «la cólera canta, diosa, de Aquiles Pelida» en «cólera», sino que aquello que se sustrae tiene que estar incluido en aquello que experimenta la sustracción. Queda pues que la parte se sustraiga del todo o la parte de la parte, pero también esto plantea dificultades. En efecto, si «cólera» se sustrae del verso entero, también se sustrae de sí mismo, pues el verso entero es concebido con dicha palabra dentro.

Y por otra parte, si se sustrae del todo y ese todo era «la cólera canta, diosa, de Aquiles Pelida», también lo de «canta, diosa, de Aquiles Pelida» tendría que verse disminuido y no seguir inalterado, ya que todo aquello que experimenta una sustracción no permanece inalterado. Y el propio elemento 164 «cólera», al ser sustraído de aquel todo, tendría que llevarse algo de cada una de las partes de aquél, lo cual es de nuevo falso. Así pues, si no es posible dividir un verso completo a partir del todo, ni una parte del verso a partir de una parte, ni el todo a partir de la parte ni la parte a partir del todo, y aparte de esto no hay ninguna otra posibilidad, es imposible la división para el gramático.

Y no sólo eso[90]; tampoco existirá adición de nada en 165 las palabras pronunciadas con elisión. Y esto quedará claro si no se trata el lenguaje por sílabas y elementos (que son los principales añadidos de que se sirven los gramáticos en sus divisiones) sino por expresiones completas. Así, si se toma como base el hemistiquio «canta, diosa, de Aquiles Pelida» (concédase por ahora que sea un hemistiquio y añádasele «cólera», de forma que la unión de ambos forme un verso heroico[91]), nos preguntamos: ¿a qué se le hace la 166 adición? Pues o bien «cólera» se añade a sí mismo, o bien al hemistiquio preestablecido o bien al verso heroico completo que resulta de la unión de ambos. Y a sí mismo no podrá añadirse, pues no siendo distinto de sí mismo ni doblándose no podrá decirse que se añade a sí mismo. Y ¿cómo podrá añadirse al hemistiquio preestablecido? Pues si se añade al hemistiquio completo, igualándose a aquél se 167 convertirá él mismo en un hemistiquio, y de ello se seguirá decir que el hemistiquio largo es corto —pues se ha igualado al corto, «cólera»— y que el corto es largo —pues tiene una extensión comparable al largo—, si realmente «cólera» se añade al hemistiquio completo. Y si sólo se añade a una parte, por ejemplo a «canta», haciendo aumentar sólo este «canta» pero no el total, no producirá como resultado un verso entero. Queda pues decir que «cólera» se añade al conjunto de ambos, «cólera» y el hemistiquio preestablecido, es decir, al verso heroico completo, al hexámetro, lo 168 cual es completamente inverosímil. En efecto, aquello que experimenta una adición existe antes de la adición, mientras que el resultado de la adición ciertamente no es preexistente a ella. Por lo tanto «cólera» no se añade al hexámetro, resultante de la adición de «cólera», ya que cuando se produce la adición el hexámetro no existe todavía, y cuando tenemos el hexámetro la adición ya no se está produciendo. En todo caso el asunto que nos habíamos propuesto está concluido, y si no hay ni adición ni sustracción el mencionado método de división queda abolido.

Pero ya que nos hemos hecho una idea de la exactitud de los gramáticos también en esta cuestión, vamos ahora a poner a prueba su capacidad en lo referente a la escritura.

VIII ACERCA DE LA ORTOGRAFÍA

Dicen pues que la ortografía depende de tres cuestiones: 169 cantidad, cualidad y división. De la cantidad cuando nos preguntamos si hay que añadir la iota a los dativos[92] y si palabras como euchálinon («de buen freno») o euodínas («de buen parto») hay que escribirlas con iota o con ei[93]; de la cualidad cuando investigamos si smilíon («bisturí») o Smýrna («Esmirna») hay que escribirlas con zeta o con sigma[94]; y de la división cuando, en la palabra óbrimos («robusto»), no podemos decir si la beta es el comienzo de la segunda sílaba o el final de la precedente[95], o en el nombre propio Aristíon («Aristión») dónde hay que colocar la 170 sigma. Pero de nuevo tal conjunto de reglas —para no meternos en cuestiones más difíciles— parece que es inútil, en primer lugar por el desacuerdo que hay al respecto y después por sus propios resultados. Por el desacuerdo que hay al respecto, puesto que los especialistas pelean y se pelearán eternamente, considerando unos que hay que escribir 171 una palabra de esta forma y otros de aquella otra. De ahí que haya que preguntarles lo siguiente. Si el conjunto de reglas ortográficas es de utilidad en la vida, tanto nosotros como cada uno de los gramáticos que discrepan al respecto, dado que el desacuerdo acerca de la ortografía sigue todavía en el aire, tendríamos que ser presa de la confusión 172 cada vez que tuviéramos que escribir lo que fuere. Pero ni nosotros ni cada uno de ellos nos vemos en tal confusión, sino que todos conseguimos lo que nos proponemos sin desacuerdos precisamente porque no tomamos como referencia aquélla sino una práctica más común y unánime, en virtud de la cual todos, gramáticos o no, tomamos aquellos elementos que tienen que ser necesariamente tomados para la indicación del nombre en cuestión y nos mostramos indiferentes respecto de los que no son necesarios. Por lo tanto la doctrina ortográfica de los gramáticos carece de utilidad.

173 Tal es la refutación en virtud del desacuerdo, y la refutación en virtud de los resultados es evidente cuál será. En efecto, en nada salimos perjudicados por escribir el dativo con iota o sin ella, por escribir smilíon o Smýrna con sigma o con zeta o por dividir el nombre de Aristíon de forma que la sigma caiga en la sílaba que la precede o en aquella que la sigue. Pues si el smilíon («bisturí»), por escribirlo 174 con sigma y no con zeta deja de ser un bisturí y se convierte en una hoz; o si el nombre de Aristíon («Desayunón»), por situar la sigma de una forma y no de la otra se convierte en Deipníon («Cenón»)[96] —como dice alguno en plan de guasa—, entonces sería lógico el no ser indiferente a este respecto. Pero si, se escriba como se escriba, un bisturí es un bisturí, se utilice una sigma o una zeta, y Aristión es siempre y en cada caso Aristión, dividamos la sigma con la iota o con la tau, ¿qué utilidad tiene toda esa vana y estúpida discusión de los gramáticos al respecto?

Y ya que recorremos el tema de la ortografía de forma 175 más bien sumaria, veamos ahora, para completar la refutación de la parte técnica de la gramática, si tienen o no algún método consistente referente a la corrección[97].

IX SOBRE SI EXISTE UN ARTE DE LA CORRECCIÓN

Es de por sí evidente que hay que poner cierto cuidado 176 en la pureza de la lengua, pues quien incurre a cada momento en barbarismos y en solecismos se gana la burla ajena y es tachado de ignorante, mientras que aquel que utiliza un buen griego es capaz de presentar con claridad y a la vez con precisión sus ideas de las cosas. Pero resulta que hay dos clases diferentes de corrección: una queda al margen de nuestro uso lingüístico común y parece proceder en virtud de la analogía gramatical[98], la otra se guía por el uso de cada uno de los griegos y se establece a partir de la plasmación concreta y la observación de la conversación corriente. 177 Por ejemplo, quien a partir del nominativo Zeús forma los casos oblicuos Zeós, Zeí, Zéa, ha procedido de acuerdo con el primer tipo de corrección, y quien dice simplemente Zenós, Zení, Zêna lo hace de acuerdo con el segundo, que nos es más habitual[99]. Pues bueno, ya que hay dos clases de corrección nosotros afirmamos que el segundo es de utilidad por las razones antedichas y que el primero 178 es inútil por las que se dirán a continuación. Y es que así como en una ciudad en que está vigente cierta acuñación de moneda local aquel que se acomoda a ella puede participar sin trabas en los negocios de dicha ciudad, mientras que a aquel que no la acepta y se acuña para sí mismo una moneda nueva pretendiendo darle curso legal se le tiene por necio, del mismo modo también en la vida cotidiana aquel que no quiere seguir las pautas de la conversación corrientemente aceptada, como la moneda, y pretende hacerse una con su patrón particular, es que está cerca de la locura. Por ello, si los gramáticos prometen presentar un 179 cierto arte llamado analogía en virtud del cual nos fuerzan a hablar de acuerdo con aquel tipo de corrección, habrá que hacer ver que tal arte es en sí mismo inconsistente, y que quienes quieran hablar correctamente tienen que atenerse a la observación pura y simple del discurso cotidiano y del uso común de la mayoría.

Pues bien, si existe algún arte concerniente a la correeción, 180 o tiene ciertos principios básicos o no los tiene. Y los gramáticos no dirán que no los tiene, pues todo arte tiene que estar basado en algún principio. Y si los tiene, o son principios técnicos o son no técnicos. Y si son técnicos, por fuerza estarán basados o en sí mismos o bien en otro arte, y éste a su vez en un tercero, el tercero en un cuarto y así hasta el infinito, de tal forma que el arte relativo a la corrección se convierte en algo sin principios y deja de ser un arte. Y si son no técnicos, no se encontrará más principio 181 que el del uso común. Así pues, el uso se convierte en el criterio para decir qué es griego correcto y qué es griego incorrecto, y no arte alguno relativo a la corrección. Por 182 otra parte, dado que algunas artes son realmente artes —como la escultura y la pintura— y que otras pretenden serlo pero no son verdadera y cabalmente artes —como la astrología y la adivinación por medio de sacrificios—, para averiguar si el llamado arte relativo a la corrección es mera profesión de intenciones o tiene además alguna sustancia y virtualidad, hará falta que nosotros tengamos algún 183 criterio para ponerlo a prueba. Pues bien, este criterio será a su vez o técnico y relativo a la corrección —en tanto que instrumento para comprobar si el arte que juzga acerca de la corrección juzga correctamente— o no técnico. Ahora bien, no podrá ser un criterio técnico relativo a la corrección, y ello por la antedicha recurrencia al infinito; y si se toma el criterio por no técnico, no encontraremos otra cosa que el uso. Por tanto el uso común, juzgando también el propio arte relativo a la corrección, no necesitará de arte alguno.

184 Pero si no es posible hablar griego correctamente a menos que aprendamos el griego con ayuda de la gramática, el griego correcto será algo evidente y visible por sí mismo o algo incierto. Ahora bien, evidente no es, pues de lo contrario habría un acuerdo general al respecto como lo hay 185 con todas las demás cosas evidentes. Y por lo demás para la aprehensión de lo evidente no hay necesidad de arte alguno[100], como tampoco para ver lo que es blanco, gustar lo dulce o sentir el calor. Por lo tanto la corrección griega no 186 es algo evidente. Y si es algo incierto, puesto que lo incierto es dado a conocer por medio de alguna otra cosa, o habrá que guiarse por un criterio natural con el que discernir lo que es griego correcto y lo que no, o habrá que servirse para su aprehensión del registro de una sola persona —en la idea de que su griego es correcto en grado máximo— 187 o de todas. Ahora bien, no tenemos ningún criterio natural para juzgar el griego correcto y el que no lo es, pues cuando el hombre del Ática dice tò tárichos («salazón») como buen griego y el del Peloponeso pronuncia ho tárichos como algo correcto, o cuando el uno dice tén stámnon («la cántara») y el otro tòn stámnon («el cántaro»), el gramático no tiene ningún criterio fiable por sí mismo en el sentido de que haya que decir tal cosa y no tal otra, aparte claro está del uso de cada cual, que no es el resultado de un arte ni tampoco algo natural. Y si dicen que 188 hay que guiarse por el uso de una persona determinada[101], o lo dicen como mera afirmación o sirviéndose para ello de demostraciones metódicas. Ahora bien, a su mera afirmación opondremos nosotros la afirmación de que hay que guiarse por la mayoría antes que por uno solo; y si se ponen a demostrar metódicamente que tal persona habla correctamente el griego, se verán forzados a decir que ese método por medio del cual se ha demostrado que dicha persona habla correctamente el griego es el criterio de corrección, y no la persona como tal. Queda pues el atenerse al uso de la mayoría, y en ese caso no hay necesidad de analogia 189 sino de observar cómo habla la mayoría, qué aceptan como buen griego y qué evitan por no ser tal.

Y desde luego el griego correcto o es natural o convencional; y natural no es, pues en ese caso nunca podría la misma expresión parecerles correcta a unos e incorrecta a otros; y si es algo que existe por convención y como norma 190 humana, hablará griego correcto quien se ejercite y practique el uso común, no quien esté versado en la analogía. Y todavía hay otro argumento que permite establecer que no necesitamos la gramática para hablar correctamente. En la conversación corriente la mayoría de la gente o se nos 191 opondrá en ciertas expresiones o no se nos opondrá. Y si se oponen nos corregirán inmediatamente, de suerte que la corrección nos viene no de los gramáticos sino de quienes 192 llevan una vida ordinaria. Y si no se molestan, por el contrario, si acompañan nuestras frases como claras y correctas que son, también nosotros perseveraremos en ellas. Por otra parte, o todo el mundo o la casi totalidad o la mayoría hablan de acuerdo con la mencionada analogía; pero ni todo el mundo ni la casi totalidad ni la mayoría; en efecto, apenas se encuentran dos o tres que lo hagan, y la mayor parte de la gente ni siquiera sabe de su existencia.

193 Así pues, dado que es necesario seguir el uso de la mayoría y no el de dos personas, hay que decir que lo útil para hablar buen griego no es la analogía sino la observancia del uso común. Desde luego en casi todos los asuntos de utilidad para la vida cotidiana es ya criterio suficiente el no 194 verse impedido de satisfacer las necesidades propias. Por ello, si hemos aceptado la corrección por dos razones principales, la claridad y la gracia de la presentación (pues a ellas van unidas, externa y consecutivamente, el uso de la metáfora, del énfasis y de las demás figuras retóricas), investiguemos ahora con cuál de las dos se logran mejor dichas virtudes, es decir, si con el uso común o con la analogía, 195 para así ponernos del lado de la que corresponda. Pero claro, vemos que es con el uso más que con la analogía; por lo tanto hay que servirse de aquélla y no de ésta. Por ejemplo, dado el nominativo Zeús, pronunciar los casos oblicuos Zenós, Zen, Zêna, o en el caso de kýon («perro») decir kynós, kyní, kýna le parece a la mayoría no sólo claro sino también incontrovertible; y tal es lo que se observa en el uso común. En cambio sacar del nominativo Zeús Zeós, Zeí y Zéa, o a partir de kýon formar kýonos, kýoni, kýona, o a partir del genitivo kynós considerar que el nominativo es kýs; o en las formas verbales decir pheréso y blepéso[102] como kyéso y theléso, todo ello no sólo resulta oscuro sino también digno de risa e incluso de oposición; y tal es lo que resulta de aplicar la analogía. Por lo tanto, como decía, no 196 hay que atenerse a aquélla sino al uso común.

Pero puede ser que el tiro les salga por la culata y que, quieran o no, se vean obligados a servirse del uso común y mandar a paseo la analogía. Examinemos pues lo que dicen fijándonos en las consecuencias que tiene contra ellos mismos. Cuando se plantea la cuestión de cómo hay que 197 decir, chrêsthai o chrâsthai («servirse de»), ellos dicen que chrâsthai, y cuando se les pide una prueba de ello dicen que chrêsis («uso») y ktêsis («adquisición») son análogos, y que por tanto, si se dice ktâsthai («adquirir») y no ktêsthai también habrá que decir chrâsthai y nunca chrêsthai. Pero si uno siguiese su argumentación y les preguntase: 198 «¿y por qué sabemos que es correcto eso de ktâsthai, a partir de lo cual mostramos también la validez de lo de chrâsthai?», dirán que porque así se dice comúnmente. Y diciendo esto estarán concediendo que hay que atenerse al criterio del uso común y no al de la analogía. En efecto, si hay que 199 decir chrâsthai porque en el uso común se dice ktâsthai, tendremos que dejar de lado el arte de la analogía y volver al uso común, del que depende también aquélla.

Y desde luego la analogía es la comparación de muchos nombres similares y estos nombres se toman del uso común, así que también la sustancia de la analogía proviene 200 del uso común. Y si esto es así habrá que hacerles la siguiente pregunta: o admitís el uso común como criterio fidedigno para discernir la corrección o lo rechazáis. Si lo admitís, el problema previo queda resuelto por sí mismo y no hay necesidad de la analogía; y si lo rechazáis, dado que también la analogía está fundada en él, rechazáis igualmente la analogía. Y de nuevo, es absurdo admitir una cosa como fiable y rechazar la misma cosa como indigna de 201 confianza. Pero los gramáticos, queriendo rechazar el uso común como indigno de confianza y por el contrario aceptar ese mismo uso común como fiable, harán que una misma cosa sea al tiempo fiable e indigna de confianza. En efecto, para demostrar que no hay que conversar de acuerdo con el uso común introducen la analogía; pero la analogía no está en situación segura si no tiene al uso común para 202 consolidarla; por lo tanto, rechazando el uso común con ayuda del uso común estarán haciendo una misma cosa fiable y al mismo tiempo no fiable. A no ser que digan que no rechazan y aceptan el mismo uso común al mismo tiempo, sino que rechazan un tipo y aceptan otro.

Tal es lo que dicen los de la escuela de Pindarión[103]. La analogía —dicen— toma su punto de partida del uso común, 203 todo el mundo está de acuerdo en ello; en efecto, la analogía es la consideración de lo igual y de lo desigual, y lo igual y lo desigual se toman del uso común reconocido como válido, y la poesía de Homero es lo más antiguo y reconocido como válido, pues no ha llegado hasta nosotrosningún poema más antiguo que la poesía de aquél. Por tanto conversaremos siguiendo el uso de Homero. Ahora bien, 204 en primer lugar no todo el mundo reconoce que Homero sea el poeta más antiguo, pues hay quienes dicen que Hesiodo le precedió en el tiempo, o Lino, Orfeo, Museo y muchísimos más. Y desde luego es verosímil que existieran algunos poetas antes de él y durante su época, pues él mismo dice en algún lugar:

los hombres prefieren brindar sus elogios

a los más nuevos cantos que puedan llegar a su oído[104],

y que dichos poetas quedaran oscurecidos por la brillantez de Homero. Y aunque se reconozca que Homero es el más 205 antiguo, Pindarión no ha dicho nada convincente. Pues así como antes nos preguntábamos si hay que servirse en un momento determinado del uso común o de la analogía, del mismo modo también ahora estaremos en la duda de si el uno o la otra, y si nos decantamos por el uso común, nos preguntaremos si ha de ser el de Homero o el de los demás hombres, pues Pindarión no ha dicho nada en este sentido. Además hay que perseguir ante todo aquel uso lingüístico 206 cuya utilización no nos haga objeto de la risa ajena, pero si seguimos el uso homérico nuestro lenguaje no escapará a la risa ajena cuando digamos mártyroi[105] («testigos»), spárta lélyntai[106] («las cuerdas están deshechas») u otras expresiones todavía más absurdas. Por tanto tampoco este argumento es válido, aparte de que se ha concedido lo que nosotros planteábamos, es decir, que no hay que servirse de la 207 analogía. Pues ¿qué diferencia habrá entre remitirse al uso homérico o al de la mayoría? En efecto, igual que en el caso de la mayoría lo que se necesita es observación y no técnica analógica, lo mismo ocurrirá con Homero: cuando nosotros mismos hayamos observado cómo acostumbra a expresarse, conversaremos de ese modo. En resumen, así como Homero 208 no hizo uso de la analogía y siguió el uso común de los hombres de su época, del mismo modo tampoco nosotros nos atendremos para nada a una analogía que tenga a Homero por garante sino que modelaremos nuestro lenguaje de acuerdo con el uso común de nuestros propios contemporáneos.

209 Así pues, por medio del sistema consistente en hacer recaer las consecuencias de los argumentos de los gramáticos contra ellos mismos, acabamos de concluir que la analogía es superflua por lo que respecta a la corrección y que la observancia del uso común es de utilidad; y esta evidencia 210 se desprenderá sin duda de sus afirmaciones. En efecto, definiendo el barbarismo y el solecismo dicen que «el barbarismo consiste en desviarse, en una sola palabra, del uso común» y que «el solecismo es una desviación en la que el conjunto de la sintaxis resulta desacostumbrada e incoherente». 211 A ello podemos replicar inmediatamente que si el barbarismo afecta a una sola palabra y el solecismo a una combinación de ellas, pero se ha demostrado más arriba que no existe ni palabra simple ni combinación de ellas, 212 el barbarismo y el solecismo no son nada. Además, si se concibe que el barbarismo radica en una sola palabra y el solecismo en una combinación de ellas, pero no en los objetos subyacentes, ¿cómo podría yo incurrir en error diciendo «éste» mientras señalo a una mujer o «ésta» mientras señalo a un joven? Pues no habré cometido un solecismo, ya que no he pronunciado una combinación incoherente de varias palabras sino tan sólo la palabra «éste» o «ésta»; y tampoco habré cometido un barbarismo ya que la palabra 213 «éste» no tiene nada de inusual, como sí ocurre con las formas elélythan («fueron») y apelélythan («se alejaron») que se usan en Alejandría[107].

Por lo demás uno podría esgrimir muchos argumentos de este tipo contra los gramáticos, pero para no dar la impresión 214 de que llevamos todos los temas a callejones sin salida, volviendo a la proposición del principio diremos que si el barbarismo consiste en desviarse erróneamente del uso común y es observable en una sola palabra, e igualmente si el solecismo encuentra su sustancia en un grupo de varias palabras, y es barbarismo decir trápesa[108] por tratarse de un vocablo inusual o es solecismo decir «han andado tanto que me duelen las piernas» porque no se dice en el uso común, en ese caso se está reconociendo que el arte de la analogía es una palabra hueca e inútil de cara a no cometer barbarismos o solecismos, y que hay que observar el uso común y conversar de acuerdo con él. Pues si cambiando 215 de estrategia dijeran que el barbarismo es simplemente la desviación errónea en una sola palabra, sin añadir lo de «yendo contra el uso común», y que el solecismo es una desviación errónea en la que el conjunto de la sintaxis resulta incoherente, sin el añadido de lo de «inusual», entonces estarán buscándose un problema todavía peor. En efecto, ateniéndose al conjunto de la sintaxis se encontrarán con que son incoherentes frases como «Bonita ciudad A tenas[109]», «Hermosa tragedia el Orestes» o «el Consejo (son) los seiscientos», y tendrán que decir que son solecismos, aunque en realidad no lo son puesto que así se dice normalmente. 216 Por lo tanto el solecismo no hay que juzgarlo ateniéndose a la mera coherencia gramatical sino al uso común.

Y no estaría mal, después de las objeciones basadas en sus afirmaciones y en las consecuencias que contra los propios gramáticos tienen, dejarles ahora en evidencia fijándonos en el problema de la transformación en virtud de lo 217 similar. En efecto, si ellos se dedican a observar lo similar, dado que lo de «recibir un golpe en la nariz (rhîna)» y lo de «recibir un golpe en el vientre (gastéra)» es análogo a lo de «recibir un golpe en la espinilla (antiknémion)», y que esto se expresa con el verbo antiknemiázein, de forma análoga habrá que decir también gastrízein y mykterízein[110]. E hippázesthai («cabalgar»), katakremnízesthai («despeñarse») y heliázesthai («calentarse al sol») son otros ejemplos de lo mismo. Pero no utilizaremos tales palabras por estar al margen del uso común; por ello tampoco diremos lyéso, pheréso[111] ni todas las demás formas que habría que usar ateniéndose a la analogía, y ello porque no se utilizan 218 en el uso corriente. En todo caso, si decimos que quien mejor habla en tracio es aquel que lo hace según es costumbre entre los tracios, o que en latín quien lo hace según es usual entre los romanos, la consecuencia será que hablará bien en griego quien lo haga de acuerdo con lo que es usual entre los griegos, si es que nos atenemos al uso común y no a una ordenación sistemática. Por tanto hablaremos un griego correcto ateniéndonos al uso común y no a la analogía.

Y en general la analogía o está de acuerdo con el uso 219 común o no lo está. Y si está de acuerdo, en primer lugar igual que aquél no es el objeto de un arte, tampoco la analogía será un arte, pues aquello que está de acuerdo con lo no técnico es también necesariamente algo no técnico. Por otra parte, si lo que es griego correcto en el uso común resulta ser también griego correcto en la analogía, que está de acuerdo con él, resultará ser también griego correcto el acorde a aquél. Estando así las cosas no tendremos necesidad 220 de la analogía para discernir el griego correcto, pues tenemos para ello el uso común. Y si la analogía es discordante respecto del uso común, introduciendo un uso totalmente diferente de aquél y por así decir bárbaro, resultará desacreditada y completamente inútil en tanto que causante de desacuerdo.

Y hay que atacar también basándose en la organización 221 de su arte. En efecto, tras haber construido ciertos principios universales pretenden juzgar basándose en ellos todos los nombres particulares y decir si son correctos o no; pero esto no lo pueden hacer ya que ni se les ha concedido que su «universal» sea realmente «universal», ni tampoco conserva su naturaleza de universal cuando se aplica en otro sentido. Pero tomemos para explicar esto un ejemplo 222 de los propios gramáticos. Cuando se investiga acerca de una palabra particular, por ejemplo eumenés («benévolo»), en el sentido de si hay que pronunciar el caso oblicuo (genitivo) sin sigma —diciendo eumenoû— o con sigma —eumenoûs—, los gramáticos se presentan aduciendo cierto principio universal y basándose en él dan por zanjada la cuestión. Dicen[112], en efecto, que «todo nombre simple terminado en -és y oxítono será necesariamente pronunciado en el genitivo con una sigma, por ejemplo euphyés/euphyoûs, eusebés/euseboûs, eukleés/eukleoûs. Por lo tanto también eumenés, que se pronuncia como oxítono, de forma análoga a aquéllos habrá que decirlo en genitivo con 223 una sigma, eumenoûs». Pero estos hombres admirables no se han dado cuenta de que, en primer lugar, quien pretenda decir eumenoû no les va a conceder que su regla sea universal; en todo caso él dirá que ese mismo nombre simple y oxítono, eumenés, no se pronuncia con sigma (en genitivo), sino que ellos están dando indebidamente por reconocido 224 lo que está siendo investigado. Por otra parte, si su regla es universal, la habrán formulado después de recorrer todos los nombres particulares y apercibirse de la analogía en ellos existente, o bien sin haberlos recorrido todos. Ahora bien, todos no los han recorrido, pues son infinitos y no hay conocimiento de lo infinito. Y si han recorrido algunos, ¿cómo saben que todos los nombres son de tal o cual manera? Pues lo que sucede a algunos nombres no tiene por qué sucederles a todos.

225 Pero hay quienes dan una réplica risible a esta objeción diciendo que la regla universal se formula a partir de una mayoría de casos. Y no han visto que, en primer lugar, una cosa es lo universal y otra es lo que vale «para la mayor parte de los casos[113]», y que lo umversalmente verdadero nunca se nos revelará como falso, mientras que lo verdadero «en la mayor, parte de los casos» será ocasionalmente falso; 226 en segundo lugar, incluso si lo universal se formula a partir de la mayoría de los casos, aquello que sucede a la mayoría de nombres no necesariamente tiene que suceder a todos los nombres de la misma formación, antes bien, así como la naturaleza produce en muchos otros dominios ciertos seres únicos por su forma —por ejemplo la víbora cornuda entre los infinitos tipos de serpientes, el elefante provisto de trompa entre los cuadrúpedos, el tiburón vivíparo entre los peces, el imán que atrae al hierro en el reino mineral—, del mismo modo es razonable pensar que también entre los muchos nombres con la misma declinación haya uno que no se decline igual que la mayoría. Dejemos 227 por ello de investigar la cuestión de si es análogo a la mayoría y fijémonos en cómo se utiliza en el uso común, si de forma análoga a aquéllos o de acuerdo con un tipo particular; y comoquiera que se utilice, de ese modo lo pronunciaremos también nosotros.

Y claro, los gramáticos, perseguidos con argumentos variados, pretenden darle la vuelta a las aporías. Dicen, en 228 efecto, que los usos lingüísticos son muchos, que hay uno de los atenienses y otro de los lacedemonios, y de nuevo, que entre los atenienses es diferente el uso antiguo del actual, o que no es el mismo entre los aldeanos que entre los que viven en la ciudad, por lo que dice el cómico Aristófanes:

Hablando la lengua corriente de la ciudad,

ni las finuras algo afeminadas de unos

ni la rusticidad algo grosera de otros[114].

Así pues, si hay tantos usos diferentes —dicen—, ¿cuál 229 utilizaremos? Pues no es posible atenerse a todos ellos, ya que se contradicen con frecuencia, ni tampoco a uno solo, a no ser que se juzgue preferible por razones técnicas. Ahora bien —diremos nosotros—, en primer lugar investigar qué uso hay que observar es lo mismo que afirmar que existe un arte relativo a la corrección. Y este arte —la analogía, quiero decir— es la observación de lo similar y lo disímil; y tanto lo similar como lo disímil lo tomáis del uso común; y si es una forma de uso corriente la utilizáis y si 230 no ya no. Pues bien, también nosotros preguntaremos de qué uso lingüístico tomáis lo similar y lo disímil, pues los usos son muchos y con frecuencia contradictorios entre sí. Y lo que contestéis en defensa propia a esta pregunta, eso 231 mismo será lo que nos escuchéis decir a nosotros. Y de nuevo, cuando digáis que «el barbarismo es la desviación errónea en una sola palabra yendo contra el uso común», os replicaremos preguntándoos a qué uso común os referís, pues hay muchos, y sea cual sea el que digáis, a ése diremos 232 nosotros que nos atenemos. Así pues, si la dificultad es común a ambas partes, la solución que nosotros damos no ofrece dificultad.

Por otra parte, entre los usos lingüísticos unos se observan en las ciencias y otros en la vida cotidiana. Así en filosofía o en medicina se adoptan preferentemente ciertos términos, y lo mismo en música y geometría. Y está también el simple uso cotidiano de los particulares, que difiere 233 de ciudad a ciudad y de nación a nación. Por ello en filosofía nos conformaremos al uso de los filósofos, en medicina al que le corresponde y en la vida cotidiana a aquél que sea más corriente, menos rebuscado y más propio 234 de la localidad en cuestión. En consecuencia, cuando una misma cosa se pueda decir de dos formas intentaremos adaptarnos a las personas presentes y decir aquello que no suscite la risa, sea cual fuere la naturaleza de la cosa. Por ejemplo, a un mismo objeto se le llama «portapanes» (artophóriori) y «panera» (panárion), a otro «aguamanil» (stamníon) y «jarra» (amídion), a otro «almofariz» (ígdis) y «mortero» (thýïa). Ahora bien, si nos proponemos hablar correcta y claramente y no suscitar la risa de nuestros servidores o de la gente corriente, diremos «panera» (aunque sea una palabra extranjera[115]) y no «portapanes», «jarra» y no «aguamanil», «mortero» mejor que «almofariz». Y a la 235 inversa, en medio de una discusión, por consideración hacia los presentes dejaremos de lado las palabras triviales e iremos en pos de un registro más elegante y erudito; pues así como el lenguaje erudito despierta la burla de la gente corriente, del mismo modo el lenguaje corriente despierta la de los eruditos. Así pues, si somos hábiles y nos expresamos como conviene a cada circunstancia se podrá decir que nuestro griego es irreprochablemente correcto.

Por otra parte, puesto que reprochan al uso común que 236 sea desigual y multiforme, también nosotros les haremos reproches partiendo del mismo razonamiento. En efecto, si la analogía es la yuxtaposición de lo similar y lo similar procede del uso común, que es desigual e inestable, la analogía tampoco podrá tener reglas fijas. Y se puede hacer 237 ver esto con los nombres, los verbos, los participios y con todas las demás categorías en general. Por ejemplo en el caso de los nombres, por cuanto aquellos que son análogos y similares en el nominativo se declinan de forma diferente y sin analogía en los casos oblicuos, como Áres, Cháres, chártes (nominativo) / Áreos, Cháretos, chártou (genitivo); y Mémnon, Théon, léon I Mémnonos, Théonos, léontos; y Skópas, mélas, Abas I Skópa, mélanos, Ábantos. Y en el caso 238 de los verbos, muchos que son similares en el presente no se conjugan de la misma forma en los demás tiempos (por ejemplo heurískei, aréskei / heúreken, arééreken), y la conjugación de algunos verbos es en parte defectiva. Y se dice éktone pero no éktanke; uno puede decir aléliptai, pero no éleiptai. En los participios tenemos boôn, sarôn, noôn / boôntos, saroûntos, nooûntos, y en los sustantivos ánax, ábax / ánaktos, ábakos, o graûs, naûs / graos, neós. 239 Y así en otros casos similares. Así, árchon se utiliza como nombre de persona y también para designar el cargo de arconte, pero en el primer caso el genitivo es Árchonos y en el participio es árchontos. Y del mismo modo las palabras ménön, théon, néon, que pueden ser participios y también nombres propios, tienen declinaciones diferentes; en efecto, el nombre propio se convierte en Ménonos y el participio en 240 ménontos, y lo mismo con Théonos y théontos. En todo caso resulta evidente por estos ejemplos que si el uso es desigual tampoco las reglas de la analogía son fijas, y que es necesario apartarse de dichas reglas y atenerse a los paradigmas utilizados en el uso común, dejando de lado la analogía.

X ACERCA DE LA ETIMOLOGÍA

241 Lo mismo habrá que decir contra los gramáticos cuando pretenden juzgar la corrección con ayuda de la etimología. Pues una vez más, o la etimología está de acuerdo con el uso común o en desacuerdo; y si está de acuerdo es superflua, y si está en desacuerdo no habrá que servirse de ella por cuanto que es causante de conflictos en mayor medida que los barbarismos y solecismos. Y en general hay que aplicar intentos de refutación similares a los ya presentados por nosotros con anterioridad, pero hay que mencionar 242 un argumento especial: si una palabra es juzgada como correcta en virtud de su etimología, o bien tiene en todos los casos como étimos a las palabras de las que procede o bien remonta a palabras pronunciadas de forma natural. Y si procede en todos los casos de étimos, entonces se produce una regresión al infinito, la etimología no tendrá un principio y no sabremos si la palabra últimamente pronunciada es griego correcto o no, pues desconocemos la naturaleza de aquella de la que se deriva en el origen. Por 243 ejemplo, si lýchnos («lámpara») procede de lýein tò nýchos («disolver la oscuridad»)[116], tendremos que enterarnos de si nýchos procede de una palabra griega, y ésta a su vez de otra; y así se produce una regresión hasta el infinito y la palabra pronunciada en el primer origen resulta imposible de descubrir, con lo que también la cuestión de si lýchnos es griego correcto o no resulta inaprehensible. Y si la palabra 244 cuya etimología se investiga se remonta a palabras que no tienen etimología, así como aceptamos aquellas palabras a las que aquélla remonta no porque sean étimos sino porque son de uso corriente, del mismo modo la palabra juzgada como correcta por su etimología nosotros no la aceptaremos por su etimología sino porque es usual. Por ejemplo, proskephálaion («almohada») se dice así porque se coloca en la cabeza (kephalé), pero tanto kephalé como la preposición pros son palabras llamadas «sin etimología». Por lo tanto, dado que estas palabras se consideran 245 correctas sin tener en cuenta su etimología, simplemente porque se usan comúnmente, así también proskephálaion será digno de crédito sin necesidad de etimología. Por otra parte, a veces un mismo objeto recibe dos denominaciones, una susceptible de etimología y otra no, y no por ello se dice que la primera sea correcta y la segunda bárbara, sino 246 que la una es tan correcta como la otra. Por ejemplo, lo que nosotros llamamos hypopódion («escabel») los atenienses y los habitantes de Cos lo llaman chelonís’, pero hypopódion tiene etimología[117] y chelonís no, y no por ello se dice que los atenienses incurran en barbarismo y que nosotros hablemos correctamente, sino que tanto unos como 247 otros se expresan correctamente. Por lo tanto, igual que se dice que aquéllos hablan correctamente no en virtud de la etimología de la palabra sino de su uso común, así también nosotros hablaremos correctamente por emplear palabras de uso corriente y no por fijarnos en la etimología.

Pues bien, con lo dicho queda suficientemente probado que la parte técnica de la gramática carece de consistencia; vayamos a continuación con la parte histórica.

XI SI LA PARTE «HISTÓRICA[118]» DE LA GRAMÁTICA TIENE CONSISTENCIA

248 Es evidente que lo histórico es considerado en bloque como una parte de la gramática. Al menos Taurisco, el discípulo de Crates[119], como los demás críticos, subordinando la gramática a la crítica dice que esta última tiene una parte lingüística, una práctica y una histórica; la lingüística se 249 ocupa de los vocablos y de las figuras gramaticales, la práctica trata de los dialectos y de los distintos tipos de composición y caracteres, la histórica se ocupa del manejo de material desorganizado. Y Dionisio Tracio[120], cuando 250 dice que son seis las partes de la gramática (que nosotros hemos descrito más arriba como tres en total[121]), está también incluyendo en ellas la histórica; dice, en efecto, que las partes de la gramática son el ejercicio de lectura en voz alta atendiendo a las particularidades prosódicas, la explicación de las figuras poéticas contenidas en los poemas, la exposición de vocablos y del contenido de las obras, el descubrimiento de etimologías, la exposición de la analogía y la crítica literaria de los poemas; está así haciendo una división absurda y quizá convirtiendo en partes de la gramática lo que no son sino resultados o subdivisiones de ella, y también, sin ninguna duda, está tomando de la parte 251 que estudia a poetas y prosistas el ejercicio de la lectura en voz alta, la explicación y la crítica literaria de la poesía, y de la parte técnica está tomando la etimología y la analogía, a todo lo cual opone la parte histórica, que consiste en la exposición de vocablos y del contenido de las obras. Y Asclepíades[122] en su Gramática, después de decir que las 252 partes primarias de la gramática son tres —técnica, histórica y gramática, la cual tiene contacto con las otras dos, quiero decir con la técnica y la histórica—, subdivide la parte histórica en tres, pues dice que de la historia una parte es verdad, otra es falsa y una tercera es como si fuera verdad, y verdad es lo sucedido en realidad, falso lo relativo a ficciones y mitos, y «como si fuera verdad» son géneros 253 tales como la comedia y el mimo. Y, a su vez, la parte verdadera se divide en tres: una trata de los personajes divinos, de los héroes y de los hombres destacados, otra de lugares y tiempos, y una tercera de acciones. La parte falsa, esto es, la mítica, dice que constituye un solo género, el genealógico. Y, al igual que Dionisio, dice que la parte relativa a las glosas[123] queda por lo común subsumida en la parte histórica; cuenta, en efecto, que krégyon[124] significa «verdadero» o «bueno». E igualmente lo relativo a proverbios y definiciones.

254 De todo ello salta a la vista que quieren hacer de lo histórico una parte de la gramática. Por lo demás, dado que la mayoría de ellos han reconocido que se trata de algo no técnico y consistente en material desorganizado, nos han descargado con ello de una refutación más detallada contra ellos; sin embargo, por mor de no pasar de largo esta cuestión sin mayor noticia, vamos a plantear la siguiente cuestión. La gramática o es un arte o no lo es. Y si no lo es, el problema previo queda resuelto por sí mismo; y si es un arte, dado que las partes de un arte son necesariamente técnicas y se ha reconocido que lo histórico consiste en material desorganizado, no se podrá decir que lo histórico sea 255 una parte de la gramática. Y que así es en realidad, es algo que casi cae por su propio peso. Pues así como, a partir de un método general y de una facultad técnica, el médico dice que tal cosa particular está sana y tal otra enferma, y el músico dice que esto es armónico y esto otro disarmónico —armónico en virtud de tal acorde e inarmónico en virtud de tal otro—, no pasa lo mismo con el gramático, quien no puede declarar, basándose en una teoría científica general, que el hombro de Pélope era de marfil tras ser devorado por Ares o por Deméter, o que Heracles se quedó calvo al caérsele el pelo cuando fue tragado por el monstruo marino que atacaba a Hesíone, sino que para exponer todas estas historias tendrá 256 que dar con todos los autores particulares que han tratado de ellas. Pero el hecho de recoger todas las historias particulares recurriendo a los autores particulares no es un procedimiento técnico. Por lo tanto, los gramáticos no hacen derivar metódicamente la parte histórica de arte alguno.

Y es más, puesto que una parte de lo histórico se refiere 257 a lugares, otra a tiempos, otra a personas y una última a acciones, es evidente que si la exposición de lugares y tiempos no es técnica tampoco lo será la relativa a personas y acciones, pues ¿qué diferencia hay entre dominar unas u otras[125]? El caso es que no hay nada de técnico en el hecho de dar una información sobre un lugar, diciendo, pongamos por caso, que Brileso y Aracinto son montes del Ática o que Acamante es un promontorio de Chipre, o dar explicaciones cronológicas, como por ejemplo que Jenófanes de Colofón nació en la cuadragésima Olimpíada[126], pues todo esto será capaz de hacerlo también alguien que 258 no sea gramático y se ocupe de otras materias. Por lo tanto tampoco tendrá nada de técnico el hecho de hacer afirmaciones acerca de personas y acciones, por ejemplo que Platón el filósofo se llamaba antes Aristocles y que cuando era joven tenía una oreja perforada y llevaba un pendiente, o que Pitíade, la hija de Aristóteles, se casó con tres hombres, primero con Nicanor el estagirita, pariente de Aristóteles, en segundo lugar con Procleo —descendiente de Demarato, el rey lacedemonio—, quien tuvo de ella dos hijos, Procleo y Demarato, que estudiaron filosofía con Teofrasto, y en tercer lugar con el médico Metrodoro, discípulo de Crisipo de Cnido y maestro de Erasístrato, con el cual Metrodoro tuvo 259 un hijo, Aristóteles. Todas estas narraciones y otras similares, además de su completa inutilidad, no evidencian ninguna facultad técnica, de forma que tampoco la exposición de historias es algo que tenga que ver con un arte.

Por otra parte, como hemos mostrado más arriba, no existe conocimiento técnico de lo infinito ni de cosas que 260 cambian a cada momento. Pero claro, las historias particulares son infinitas en número y no son fijas ya que no todo el mundo cuenta lo mismo acerca de una misma cosa o persona. Por ejemplo (pues no deja de tener sentido que nos sirvamos de ejemplos apropiados y acordes con la naturaleza del asunto), los que se ocupan de contar historias, basándose en una falsa suposición dicen que Asclepio, el fundador de nuestra ciencia, fue fulminado por un rayo[127], y no se dan por contentos con esta mentira sino que además 261 la transforman con detalles variados y, así, Estesícoro[128] en la Erífile dice que fue fulminado por haber resucitado a algunos de los caídos en Tebas; Polianto de Cirene[129] en su obra sobre los orígenes de los Asclepíadas dice que fue por haber curado a las hijas de Preto, enloquecidas a causa de la cólera de Hera; Paniasis[130] que por haber resucitado el cadáver de Tindáreo; Estáfilo[131] en su libro sobre los arcadios dice que fue por haber curado a Hipólito cuando huía de Trecén, según los relatos que de él se transmiten en las tragedias; Filarco[132], en el libro noveno, que por haber devuelto 262 la vista a los hijos de Fineo (que habían sido cegados) como un favor para con su madre Cleopatra, la hija de Erecteo; y Telesarco[133] en su Argólico que por pretender resucitar a Orion. Así pues, no podría haber una disciplina técnica acerca de un asunto que tiene su origen en una suposición falsa, que no se puede examinar de forma completa dada la multitud de versiones y que cambia de aspecto según las preferencias de cada cual.

Además[134], dado que entre los asuntos susceptibles de 263 ser contados una parte es la historia, otra el mito y una tercera la ficción: la historia es la exposición de ciertos asuntos verdaderos y que han tenido lugar, por ejemplo que Alejandro murió en Babilonia envenenado por conjurados; la ficción se refiere a cosas que no han tenido lugar pero que se cuentan de forma similar a las reales, como los argumentos de las comedias y los mimos; y el mito es la exposición 264 de cosas no sucedidas y falsas, por ejemplo cuando se cuenta que la raza de las tarántulas y de las serpientes nacieron vivas de la sangre de los Titanes, o que Pégaso surgió de la cabeza de la Gorgona al serle cercenado a ésta el cuello, o que los compañeros de Diomedes se convirtieron en aves marinas[135], o que Ulises se convirtió en 265 caballo y Hécuba en perro, y siendo tal la variedad de historias y puesto que no existe un arte que se ocupe de cosas falsas e inexistentes (y es falso e inexistente lo relativo a mitos y ficciones, que son los tipos de narración de que se ocupa ante todo la gramática), no existirá un arte relativo a 266 la parte histórica de la gramática. De ahí que sean dignos de risa quienes dicen que, aunque la materia prima de las historias carezca de método, la tarea de juzgarla —y consiguientemente de saber qué está contado con verdad y qué 267 con falsedad— será una tarea técnica. Y es que en primer lugar los gramáticos no nos han proporcionado un criterio para determinar la veracidad de una historia, criterio con el que pudiéramos investigar cuándo dicha historia es verdadera y cuándo falsa. Además, si los gramáticos no se ocupan de ninguna historia verdadera será también inexistente su criterio de verdad, pues si uno dice que Telégono mató a su padre Ulises sin saberlo, otro que Ulises murió cuando una gaviota dejó caer sobre su cabeza la cola puntiaguda de una pastinaca y un tercero que se metamorfoseó en caballo, sin duda será toda una tarea pretender descubrir la verdad entre versiones tan absurdas. En efecto, primero habrá que establecer quién dice la verdad entre los testimonios 268 divergentes y después investigar los hechos; pero si todos cuentan cosas inverosímiles y falsas tampoco habrá posibilidad de presentar un criterio técnico.

Y desde luego los gramáticos tampoco enseñan los principios teóricos para escribir bien la historia, de forma que por referencia a los tales principios pudiéramos decir que en virtud de ellos la parte histórica es una parte técnica de la gramática; y es que esa tarea corresponde a los profesores de retórica. De tal forma que, si hasta ellos mismos reconocen 269 que la narración es una materia desorganizada y nosotros lo hemos probado, y además no han proporcionado ningún fundamento técnico para su conocimiento o constitución, hay que decir que también en lo referente a la parte histórica la gramática carece de consistencia.

XII LA PARTE RELATIVA A LOS POETAS

También la parte de la gramática que trata de poetas y 270 prosistas la tenemos ya virtualmente anulada tras haber mostrado la imposibilidad de las partes técnica e histórica; en efecto, sin estas últimas no se puede poner en marcha ninguna explicación literaria. Sin embargo también intentaremos examinar qué se puede decir en un sentido general de esta parte, sobre todo porque los gramáticos tienen tanta confianza puesta en ella que incluso se atreven a servirse de dicha parte para probar que la gramática es útil para la vida y necesaria para la felicidad. En todo caso afirman que la poesía ofrece muchos apoyos de cara a la sabiduría y a una vida feliz, pero que sin la luz de la gramática no es posible ver claramente qué es lo que los poetas quieren decir en cada caso; por lo tanto, que la gramática es útil.

Y que la poesía ofrece abundantes apoyos para la felicidad 271 resulta evidente del hecho de que la filosofía mejor y formadora del carácter ha tenido su principio y raíz en los dichos sentenciosos de los poetas, y por ello los filósofos, cuando querían hacer alguna exhortación, se servían de frases de poetas por así decir a modo de colofón de sus propias palabras. Y uno que exhorta a la virtud dice

La virtud, aunque uno muera, no perece[136];

otro que invita a huir de la avaricia pronuncia lo de

No me hables de Riqueza; yo no venero a un dios

que incluso el más canalla adquiere fácilmente[137];

y el que prescribe la autosuficiencia se sirve como apoyo para su doctrina de lo que dice Eurípides:

Pues ¿qué necesitan los mortales sino sólo dos cosas,

el fruto de Deméter y el agua que vierte el manantial?

Ambas están a mano y son nuestro alimento natural[138].

272 Y no tiene nada de extraño que los demás filósofos actúen así, pero es que nos encontramos con que los propios detractores de la gramática, Pirrón y Epicuro, reconocen esta necesidad; de estos dos se cuenta que Pirrón estaba en todo momento leyendo la poesía homérica, cosa que no hubiera hecho si no hubiera sabido que era útil y en consecuencia 273 que la gramática es necesaria, mientras que a Epicuro se le ha sorprendido en el flagrante delito de entrar a saco en los poetas para constituir lo mejor de su doctrina. En efecto, se ha demostrado que su definición de la intensidad de los placeres como «la supresión de todo lo doloroso[139]» la tomó de este único verso:

Cuando hubieron satisfecho el deseo de beber y de comer[140];

y lo de que «la muerte no es nada para nosotros[141]» se lo había indicado ya Epicarmo cuando dice

Morir o estar muerto no me afecta[142].

Igualmente lo de que los cuerpos muertos no sienten se lo robó a Homero cuando escribe

Porque enfureciéndose insulta a lo que tan sólo es ya insensible tierra[143].

Y desde luego parece que los poetas no sólo se han expresado 274 correctamente en los casos mencionados sino también en lo referente a los dioses, así por ejemplo lo que se dice en el Frixo de Eurípides:

El mortal que actuando mal cada día

cree que pasa desapercibido a los dioses

se equivoca malamente, y así queda en evidencia

cuando Justicia tiene tiempo libre para ello[144].

Ahora bien, si realmente estos dichos y otros parecidos son de utilidad y no es posible captarlos sin ayuda de la gramática, entonces la gramática será también algo de utilidad 275 para la vida. Y según dicen, tendrá también algunos aspectos especialmente necesarios para los lugares de origen de quienes la aprenden. Por ejemplo, cuando los habitantes de Lébedos se disputaban con sus vecinos acerca de Camandodo, el gramático resultó vencedor al traer a colación aquello de Hiponacte:

Ni comer higos secos lebedios de Camandodo[145].

Y en tanto que vuelve sociables a quienes se aplican a ella, evidentemente en este sentido también resulta beneficiosa para sus vecinos en muchas circunstancias. Y la verdad 276 de esta afirmación se puede juzgar por los propios resultados. Así Sóstrato, según dicen, enviado por el rey Tolomeo ante Antígono para algún asunto de su interés, como aquél le contestara de una forma más bien desconsiderada, consiguió su objetivo diciendo:

¿He de llevar a Zeus, oh Posidón, de cerúlea cabellera,

que sacudes la tierra, una respuesta tan dura y fuerte?

¿No querrías modificarla? La mente de los sensatos es flexible[146].

Antígono, en efecto, al escuchar estas palabras cambió de opinión.

277 Siendo pues de este tenor los argumentos que se esgrimen para mostrar la enorme utilidad de la parte de la gramática relativa a poetas y prosistas, limitándonos a los ejemplos puestos anteriormente diremos algo al respecto de cada uno. Y bien, eso de que los dichos sentenciosos de los poetas son útiles para la vida y constituyen el fundamento de la filosofía es verdaderamente una afirmación propia de los gramáticos. Pues en primer lugar —y vamos 278 a coincidir con ellos en no hacer ninguna acusación contra la poesía—, es de todo punto evidente que todos aquellos dichos de los poetas a los que se encuentra utilidad y razón de ser, como es el caso de los de tipo gnómico y exhortativo, están claramente expresados y no necesitan de explicaciones de gramáticos, (mientras que aquellos que no están claramente expresados y sí las necesitan), como por ejemplo los que consisten en historias insólitas o los que están expresados de forma enigmática, éstos son inútiles; de tal forma que la supuesta utilidad de la gramática no alcanza a acompañar al beneficio que proporcionan los primeros y se convierte en aliada de la futilidad de los segundos. Además, 279 el dicho sentencioso es sólo una afirmación, como el siguiente:

Pues una sola resolución sabia a muchas manos

supera, y la ignorancia en masa es una enorme desdicha[147].

Pero el entendimiento no se deja convencer por una mera afirmación sobre si está bien dicho o no, sino que necesita pruebas. Pero la demostración de que una afirmación es o no cabal no es competencia de la gramática sino de la filosofía; por lo tanto también en este punto resulta ser la gramática vana y superflua.

Y desde luego si la gramática es útil por ser la intérprete de los muchos dichos hermosos y beneficiosos de los poetas, resultará inútil cuando se trate de dichos torcidos y ruinosos para la vida, que son mucho más numerosos que aquéllos. Pues igual que hay uno que dice

No me hables de Riqueza; yo no venero a un dios

que incluso el más canalla adquiere fácilmente[148],

del mismo modo hay quien declara lo contrario:

Oro, el más hermoso don para los mortales,

pues que ni una madre proporciona tal gozo a los hombres,

ni los hijos, ni el padre querido,

como el que tú y quienes te tienen en sus casas[149].

y de nuevo:

¡Ten éxito! Nada son los amigos, si uno cae en desgracia[150].

y:

La más hermosa de las músicas es la voz del hombre rico[151].

280 Pues bien, como afirmaciones tan contrarias como éstas se hacen sin mediar demostración, los hombres están más inclinados a elegir la peor, y por esta razón se revela la poesía como algo dañino; y si se disciernen ambos tipos para apartar el uno y preferir el otro, entonces lo que resulta ser de utilidad no es la gramática sino aquella que puede discernirlos, es decir, la filosofía.

Y no son los filósofos genuinos los que se sirven del testimonio de los poetas (y es que su razonamiento les basta para convencer), sino aquellos que gustan de burlar al vulgo grosero; en efecto, no es difícil mostrar que los poetas 281 se contradicen y cantan lo que les viene en gana, cuando incluso los filósofos más principales dicen muchas cosas contradictorias. Entre los detractores de la gramática, Pirrón desenrrollaba a cada momento las obras de Homero pero no precisamente por la razón mencionada, sino quizá a modo de diversión, como quien asiste a una comedia, quizá también para observar las figuras poéticas y los rasgos de estilo; se dice, en efecto, que el propio Pirrón escribió 282 un poema dedicado a Alejandro de Macedonia y que ello le valió una recompensa de miles de monedas de oro. Y es probable que haya también otras razones, sobre las que nos hemos extendido en nuestras Pirrónicas[152].

En cuanto a Epicuro, no tomó de los poemas homéricos 283 su definición de la intensidad de los placeres. Y es que hay una gran diferencia entre decir que unos hombres se reposaron tras beber, comer y satisfacer su apetito (pues tal es lo de

cuando hubieron satisfecho el deseo de beber y de comer[153])

y decir que la intensidad de los placeres se define como «la supresión de todo lo doloroso»; pues esto es el efecto natural no sólo de la carne y el vino sino también de los alimentos 284 más sencillos. Por otra parte el poeta se refería tan sólo a los alimentos, mientras Epicuro se refería a todo lo susceptible de disfrute, entre lo que se cuentan también las relaciones sexuales, y todo el mundo sabe cuál era la opinión de Homero al respecto. Y lo de que «la muerte nada es para nosotros» lo dijo ya sin duda Sofrón[154], pero fue Epicuro quien lo demostró, y lo admirable no es decirlo sino 285 probarlo. Además Epicuro no dijo lo de que «la muerte nada es para nosotros» en el sentido de que sea indiferente estar vivo o muerto, pues el estar vivo es con mucho preferible en la medida en que el bien es algo propio de quienes sienten; antes bien, lo que quería decir es que en el estado de insensibilidad no hay ni bien ni mal. Y que los cuerpos muertos no sienten es algo que no sólo lo sabe el poeta sino todo el mundo. En todo caso la madre en sus repetidos lamentos por su hijo muerto dice: «Pero tú esto no lo percibes y yo soy la que sufro»; y fijando la vista en él exclama: «¿De qué te sirve ahora todo esto?».

286 Pero esto no impide que, si uno busca con detenimiento, se encuentre con que el poeta mantiene también la opinión contraria. Así las ánimas están por lo común sedientas de sangre:

Pero vete lejos del hoyo y aparta la espada agudísima

para que, ya bebida la sangre, verdades te diga[155].

Y a Ticio los buitres le devoran el hígado a causa de su deseo, y Tántalo permanece en la laguna

y a su barba llegábale el agua,

y, extenuado de sed, no podía llegar a beberla[156].

Y en cuanto a lo que dice Eurípides sobre los dioses, 287 también los particulares tienen la misma opinión. En efecto, lo mismo es

El mortal que actuando mal cada día

cree que pasa desapercibido a los dioses,

se equivoca malamente, y así queda en evidencia

cuando Justicia tiene tiempo libre para ello[157]

que lo que dice la mayoría:

Muelen despacio molinos de dioses, mas muelen muy fino[158],

siendo la única diferencia el tipo de verso[159]. Y si uno lo 288 examina detenidamente, se encontrará con que las concepciones de los poetas son mucho peores que las de la gente común. Y el que ha sido proclamado «filósofo de la escena» aún parece bastante moderado cuando dice no saber a quién dirige sus ruegos:

Oh Zeus, soporte de la tierra y que sobre la tierra tienes tu asiento,

ser inescrutable, quienquiera que tú seas,

ya necesidad de la naturaleza o mente de los hombres.

¡A ti dirijo mis súplicas[160]!

289 Pero Homero y Hesiodo, según Jenófanes de Colofón

han proclamado de los dioses innúmeras fechorías:

roban, cometen adulterio y se engañan entre ellos[161].

En efecto, Crono, en cuya época dicen que la vida rebosaba felicidad, castró a su padre y devoró a sus hijos, y su hijo Zeus tras despojarle del poder

le puso debajo de la tierra y del mar estéril,

muy lejos, en lo más profundo del báratro debajo de la tierra[162].

290 Pero sus parientes conspiran contra Zeus, por lo que éste es ayudado por Tetis

cuando quisieron atarle otros dioses olímpicos,

Hera, Posidón y Palas Atenea[163].

Y es que Zeus es muy cruel, y no le basta con colgar a su hermana y esposa como si fuera un ladrón de templos, sino que encima la injuria diciendo:

¿Por ventura no te acuerdas de cuando estuviste colgada en lo alto

y puse en tus pies sendos yunques, y en tus manos áureas

e inquebrantables esposas? Te hallabas suspendida en medio del éter

y de las nubes, los dioses del vasto Olimpo te rodeaban indignados[164].

Y encolerizado contra Hefesto lo arroja del cielo y aquél 291

cayó en Lemnos, y un poco de vida le quedaba[165].

Y trata con desprecio a su hermano, pues

posee mansiones

horrendas y tenebrosas que las mismas deidades aborrecen[166].

Y a su actitud se añade su incontinencia, pues viendo a Hera toda arreglada sobre el Ida no puede esperarse a llegar a sus aposentos designados al efecto, y echado por tierra en el monte rueda y retoza con su mujer,

y la divina tierra produjo bajo ellos verde hierba,

loto fresco, azafrán y jacinto[167].

Así pues, vista la variedad propia de la poesía, la gramática 292 resulta inútil al no poder mostrar qué cosas hay que creer y tener por ciertas y de cuáles otras hay que desconfiar por tratarse de mentiras mitológicas.

Ahora bien, dicen que la gramática es útil a la ciudad, 293 puesto que un testimonio poético resultó ser para los habitantes de Lébedos la causa de una victoria[168]. Pero según esto diremos que también la danza es necesaria, puesto que Sóstrato, el bailarín de Antíoco, cuando el rey tomó por la fuerza Priene, que era la ciudad natal de aquél, y en el banquete le quiso obligar a bailar la danza de la libertad, Sostrato dijo que no era decoroso bailar dicha danza mientras su patria era esclavizada, y por ello Priene fue declarada libre 294[169]. Además una cosa es lo que es útil a la ciudad y otra lo que es útil para nosotros mismos. En todo caso el oficio de zapatero y el de herrero le son necesarios a la ciudad, pero no es necesario para nuestra felicidad el convertirnos en zapatero o en herrero. Por ello tampoco la gramática tiene que sernos forzosamente útil por el hecho de serlo para la ciudad. Así el arte de conversar no se deriva naturalmente de la gramática sino de una cierta destreza general, 295 a no ser que Demades el orador fuera también algo gramático; al ser hecho prisionero junto con muchos otros atenienses tras la derrota de Queronea, le dijo a Filipo cuando éste intentaba obligarle a participar en un festín:

Pues ¿qué varón que fuera en verdad razonable

podría tolerar el probar la comida o la bebida

antes de liberar a sus compañeros y verlos ante sus ojos[170]?

296 Tal es pues lo que hay que decir contra los argumentos de los gramáticos; pero sobre todo hay que decir que, si sólo los poetas fuesen útiles para la vida, quizá lo sería también la gramática pues que se ocupa de ellos; ahora bien, dado que los poetas son de poca utilidad o de ninguna, mientras que los filósofos y los demás escritores en prosa 297 enseñan cosas útiles, no necesitamos de la gramática. Y es fácil de razonar que los prosistas muestran cosas útiles para la vida en mayor medida que los poetas. Y es que los primeros tienen por objetivo la verdad mientras los segundos pretenden por todos los medios deleitar, y la mentira deleita en mayor medida que la verdad. En consecuencia, aquellos que persiguen expresamente la falsedad tienen que prestar atención a los poetas y no a los prosistas. Y en general 298 (la gramática)[171], en cuanto que se ocupa de los poetas, no sólo es inútil para la vida sino incluso enormemente dañina. Y es que la poesía es la fortificación de las pasiones humanas, y así como

No hay para un viejo palabra más dulce que la de otro viejo[172],

del mismo modo los enloquecidos por el amor y los bebedores se inflaman todavía más al leer las poesías de Alceo y Anacreonte, y los irascibles tienen por maestros de su propio vicio a Hiponacte y Arquíloco.

Tal es pues lo que dicen los demás en relación con este 299 asunto, y especialmente los epicúreos[173]; nosotros, sin hacer para nada de detractores de la poesía, vamos a presentar nuestras propias refutaciones contra quienes consideran que la gramática dispone de un arte para discernir lo dicho por poetas y prosistas. Veamos: puesto que todo escrito en 300 prosa y todo poema consiste en las palabras que expresan y en los objetos por ellas expresados, si realmente el gramático posee un arte de discernir lo dicho por prosistas y poetas, necesariamente tendrá que conocer o bien sólo las palabras o bien sólo los objetos subyacentes o ambas cosas a la vez. Ahora bien, parece claro que los objetos no los conoce, aunque nosotros digamos lo contrario. Y es que entre dichos objetos unos son físicos, otros matemáticos, otros médicos, otros musicales, y naturalmente el que se dedica a los objetos físicos tiene que ser un físico, a los objetos musicales un músico, a los matemáticos un matemático y de forma análoga con los demás. Sin embargo el gramático no es simultáneamente omnisciente y ducho en todo tipo de ciencia, como demuestran los resultados y es por lo 301 demás de por sí evidente. Pues ¿cómo puede uno de los ceñudos gramáticos entender a Heráclito, o seguir a Platón cuando dice que «entre el Ser indivisible y que permanece siempre el mismo y el Ser divisible en cuerpos formó a partir de ambos un tercer tipo de Ser, mezcla de la naturaleza del uno y del otro[174]»; y también lo que viene a continuación en el pasaje, acerca de lo cual han guardado silencio todos los intérpretes de Platón? O ¿cómo será capaz de meterse con las lucubraciones dialécticas de Crisipo o con las teorías matemáticas de Arquímedes y Eudoxo?

302 Y claro, si es ciego para estas cosas también lo será para los poemas que tratan de ellas, como cuando Empédocles dice:

Os saludo, que yo entre vosotros un dios inmortal, no más hombre, camino, ensalzado por todos[175],

y de nuevo

¿Pero por qué me ocupo de estas cosas, como si realizase una gran empresa,

puesto que me hallo por encima de los hombres mortales, en todo desgraciados[176]?

Pues el gramático y el hombre común supondrán que el 303 filósofo hizo tales afirmaciones por fanfarronería y por desprecio hacia los demás hombres, lo cual es ajeno a quien tenga una formación filosófica mediana y no digamos a un hombre tan eminente como Empédocles. Pero el hombre que parte de la investigación física sabe claramente que el dogma de que «por lo similar se conoce lo similar» es muy antiguo, pues parece proceder de Pitágoras y aparece también en el Timeo de Platón[177], y mucho antes lo dejó dicho el propio Empédocles:

Pues por la tierra vemos la tierra, por el agua el agua,

por el éter el divino éter, por el fuego el destructivo fuego,

el cariño por el cariño, y el odio por el odio funesto[178];

y así dicho hombre comprenderá que Empédocles se calificó a sí mismo de dios por ser el único que, conservando su entendimiento libre de maldad y sin mácula, aprehendió el dios exterior por medio del dios de su interior.

Y cuando Arato escribe: 304

Seis veces un radio luminoso tan largo como el que parte

de un ojo podría subtenderlo; y cada uno de estos radios,

que son de igual medida, delimita dos constelaciones[179],

no corresponde al gramático el concebir que, si se mide la línea recta que parte de nuestra vista en dirección al orto solar, dicha distancia multiplicada por seis dará la medida del círculo del zodiaco, de tal forma que cortará dos signos zodiacales; antes bien, esto será tarea del matemático, que demuestra por medio de la geometría que la sexta parte del círculo zodiacal esta constituida por la línea recta trazada hasta el orto solar.

305 Y cuando Timón de Fliunte compara a Pirrón con el sol en aquellos versos:

Tú solo gobiernas sobre los hombres, a la manera del dios

que gira rodeando la tierra toda,

mostrando el perfil flamígero de su bien torneada esfera[180],

a los gramáticos les parecerá que dice esto por mor de honrarle y para encarecer la notoriedad del filósofo; pero otra persona se parará a pensar si acaso lo que el de Fliunte dice de Pirrón no estará en contradicción con las doctrinas escépticas, puesto que el sol hace visible con la luz de sus rayos cosas que antes no se veían, mientras que Pirrón obliga a rodear de oscuridad las cosas que anteriormente habíamos 306 aprehendido con claridad. Pero para quien considere el asunto más filosóficamente es evidente que esto no es así, sino que dice que Pirrón suspende el juicio a la manera del sol, en la medida en que, así como el dios oscurece la vista de quienes le miran fijamente, del mismo modo el razonamiento escéptico confunde el ojo del entendimiento de quienes atienden con diligencia a dicho razonamiento, con el resultado de que ya no pueden aprehender cada uno de los audaces postulados de los dogmáticos.

Y si hay que explayarse sobre la teoría médica, se puede 307 aducir que con frecuencia un epíteto lanzado por un poeta es portador de un sentido profundo y científico, como por ejemplo lo de «de profundos juncales, con lecho de hierba» en Homero[181], pues quiere con ello significar lo que no puede comprender el gramático, a saber, que la semilla del junco incita a la relación sexual, y el poeta llama «lecho» al contacto sexual. O bien lo que se dice en Eurípides de la 308 hija de Licomedes, Deidamía:

Tu hija está enferma y su estado es preocupante.

¿Por qué? ¿Qué mal la tiene domeñada?

¿Acaso un escalofrío atormenta con bilis sus costados[182]?

Pues está preguntando si está afectada de pleuresía, ya 309 que quienes padecen esta enfermedad sacan bilis cuando tosen. De esto nada sabe el gramático.

Y con todo es quizá superfluo dejar en evidencia a los gramáticos en cuestiones de cierta antigüedad y también en temas científicos cuando ni siquiera son capaces de comprender un epigrama cualquiera, como el que escribió Calimaco a Diodoro Crono:

He aquí que hasta los cuervos graznan en los tejados

cuáles son las conclusiones y cómo volveremos a nacer[183].

Pues que Crono era un gran dialéctico y que enseñaba 310 cómo hay que juzgar la validez de un silogismo, de tal forma que gracias a la influencia de sus enseñanzas hasta los cuervos sobre las casas, a base de oírlas tantas veces, dicen graznando su criterio acerca del silogismo, todo esto podrá decirlo el gramático, y llegando hasta aquí comprenderá lo 311 que hasta los niños conocen; pero cuando llegue a lo de «cómo volveremos a nacer» se quedará mudo al no encontrar el objeto a que se refiere. Y es que corresponde al filósofo decir que Diodoro opina que nada se mueve. En efecto, lo que se mueve o bien se mueve en el lugar en que está o bien en el que no está; pero ni lo primero ni lo segundo; por lo tanto nada se mueve[184]. Y si nada se mueve de ello se sigue 312 que nada se destruye. Pues así como nada se mueve, ya que no se mueve en el lugar en que está ni tampoco en el que no está, del mismo modo el ser vivo no muere ni en el momento en que está vivo ni tampoco en el que no lo está, y en consecuencia no muere nunca. Y si esto es así, viviendo eternamente según Diodoro «volveremos a nacer».

313 Así que los gramáticos no comprenden los objetos subyacentes al lenguaje. Queda pues la posibilidad de que comprendan las palabras, lo cual es a su vez una tontería. Y es que, en primer lugar, no tienen ningún medio técnico de conocer las palabras. En efecto, no es por medio de un arte como han aprendido que cuando en Sófocles[185] los pastores dicen ió bailén están diciendo «¡Ay, rey!» en lengua frigia, sino porque se lo han oído decir a otros. Y no hay ninguna diferencia entre interpretar una voz bárbara o una locución anticuada, pues ambas nos son igualmente 314 extrañas. Además hasta esto es imposible, pues las palabras son infinitas en número y unos las forman de una manera y otros de otra, o bien se aplican a cosas de las que no tenemos conocimiento. Por ejemplo lo de «barbarizó el Todo teniendo surcos en la mano[186]», donde «barbarizó» está por «sopló» (esýrize), pues los sirios son bárbaros, y «el Todo» está por «Pan», pues «todo» (hólon) y pân son sinónimos, y «surcos» (hélke) está por «siringas», pues la siringa es un tipo de surco. Así que la frase entera se convierte en «sopló Pan con sus siringas en la mano». Y 315 además, ¿cómo saben los gramáticos el significado de algunos términos científicos como la «entelequia» en Aristóteles o el «ser-lo-que-se-era» (tò tí ên eînai) (esencia conceptual)? O ¿cómo comprenderán qué alcance tiene entre los escépticos la expresión «nada es más[187]», si es interrogativa o declarativa, y a qué se aplica, ya sea al objeto exterior o a nuestra impresión subjetiva? Y ¿qué dirán de 316 un poema compuesto en términos como los siguientes?

Pues bajo doble montaña un amante doble pereció,

y el destino les concedió una novedosa naturaleza.

Sus miembros articulados a modo de serpiente por el tronco

van dando vueltas hasta el trocánter,

y por debajo las terribles lobas concurren en muelle armonía

hasta el receptáculo de la posteridad[188].

Pues aunque le den mil vueltas no comprenderán quiénes 317 son los amantes, las montañas, la «articulación a modo de serpiente» o el trocánter, ni tampoco el tronco, las lobas, el receptáculo, la posteridad o la armonía, a pesar de ser palabras utilizadas no en sentido metafórico ni histórico, sino en sentido recto.

318 Así pues, si no conocen ni los objetos ni las palabras, y sin éstos el poema o el tratado en prosa no son nada, no podrán tener un arte explicativo de lo dicho por poetas y prosistas. Por lo demás si necesitamos de la gramática tenemos necesidad de ella para los mejores poemas y no para los malos. Pero según ellos el poema claro es el mejor, pues la virtud 319 de un poema radica en su claridad y lo que no es claro es malo según la gramática. Así pues la gramática no es necesaria con un buen poema, pues dada su claridad no necesita explicación, ni tampoco con uno malo, pues es malo de por 320 sí. Y un asunto que es objeto de controversia y está indeciso es inaprehensible, pero los gramáticos siguen disputando en sus explicaciones acerca de lo que el autor quiere decir, sin llegar a una decisión; por lo tanto la intención del autor es inaprehensible y por ello la gramática inútil.

Bien, hasta aquí lo que teníamos que decir contra quienes se aplican a esta disciplina; ahora, tomando otro punto de partida, veamos qué es lo que hay que decir contra los profesores de retórica.

LIBRO II

CONTRA LOS PROFESORES DE RETÓRICA

A continuación de nuestro tratamiento de la gramática 1 es el momento de hablar de la retórica, que es ya un arte más varonil y que se pone a prueba ante todo en la asamblea y los tribunales. Pero puesto que la noción de una cosa es la misma exista o no dicha cosa, y no es posible investigar ninguna de esas dos posibilidades sin antes captar cuál es el objeto de la investigación, vamos en primer lugar a considerar qué puede ser la retórica, procediendo a comparar las más notables definiciones de los filósofos al respecto.

Pues bien, en el Gorgias Platón[189], de acuerdo con su 2 método analítico parece ofrecer una definición compuesta de la retórica, tal que: «la retórica es productora de persuasión por medio de palabras, radicando su poder en las propias palabras, y es persuasiva, no instructiva», añadiendo quizá lo de «por medio de palabras» en cuanto que son muchas las cosas que causan persuasión en los hombres sin mediar palabras, como la riqueza, la gloria, el placer o la belleza. Así en Homero los ancianos del pueblo, aunque estàn 3 agotados por la guerra y sienten un completo desapego de Helena por ser la causante de sus males, con todo se dejan persuadir por su belleza y según se acerca se dicen entre ellos cosas tales como

No es reprensible que troyanos y aqueos de hermosas grebas sufran prolijos males por una mujer como ésta[190].

4 Y cuentan que Frine, cuando estaba a punto de ser condenada —su abogado era Hiperides—, rasgándose las ropas se lanzó con el pecho desnudo a los pies de los jueces, y su belleza fue más capaz de convencerles que no la elocuencia de su abogado[191]. Y lo mismo vale para el dinero, el placer y la gloria, pues nos encontramos con que todos ellos son suficientemente persuasivos como para descuidar con frecuencia algunas de nuestras obligaciones. Por tanto Platón anduvo avisado cuando, teniendo en cuenta la persuasión que obran las antedichas, dijo que la retórica es productora de persuasión por medio de palabras y no de 5 cualquier otro medio. Pero claro, no necesariamente es retórica lo que persuade con palabras (pues también la medicina y artes parecidas a ella persuaden con la palabra), sino que su fuerza tiene que radicar principalmente en las propias palabras, y aun esto no de la forma habitual, puesto que también la geometría, la aritmética y cualquier arte de tipo teórico tienen su fuerza en las palabras, sino que además de esto tiene que producir una persuasión no instructiva —como la geometría— sino eso, mera persuasión; tal es lo específico de la retórica.

Pero Jenócrates[192], el discípulo de Platón, y los filósofos 6 estoicos[193] decían que la retórica es «la ciencia del buen lenguaje», si bien Jenócrates tomaba la palabra «ciencia» en un sentido, entendiendo por ella «arte», a la manera antigua, y los estoicos la tomaban en otro, entendiendo por ella el «tener aprehensiones firmes», lo que se da sólo en el sabio de forma natural. Pero ambas partes asumen que el lenguaje es diferente de la dialéctica, puesto que el lenguaje conciso y la actividad consistente en dar razón de algo y recibirla compete a la dialéctica, mientras que el 7 lenguaje considerado in extenso y con una exposición detallada es lo característico de la retórica. Por ello Zenón de Citio[194], cuando se le preguntó en qué se diferencia la dialéctica de la retórica, cerró el puño y volviendo a abrirlo dijo: «En esto», mostrando con el hecho de cerrar el puño el carácter compacto y conciso de la dialéctica y queriendo significar con la apertura y despliegue de los dedos la amplitud que es la fuerza de la retórica.

Aristóteles, en el libro primero de su Arte retórica[195], 8 define la retórica simplemente como «el arte de hablar». Y cuando se le objeta que también la medicina es «el arte de hablar de cuestiones médicas», algunos salen en su defensa y dicen que la medicina utiliza las palabras con otra finalidad, tal como la salud, mientras que la retórica es el arte de hablar, sin más. Y nuestro amigo Aristóteles ofrece 9 también otras definiciones, de las que no es necesario hablar puesto que no es nuestra intención básica hacer una exposición de la retórica; tan sólo lo haremos en la medida en que ello nos permita captar su especificidad con vistas a la refutación que nos proponemos acometer. Y esta refutación puede sin más comenzar fijándonos en la noción presentada. En efecto, puesto que quienes ofrecen una concepción de la retórica pretenden que es el arte o la ciencia de hablar, o bien la facultad productora de lenguaje y de persuasión, ateniéndonos a estas tres posibilidades nosotros trataremos de mostrar su inconsistencia.

10 Pues bien, todo arte es un sistema de aprehensiones que se ejercitan conjuntamente y que van encaminadas a un fin de utilidad para la vida[196]; pero la retórica no es un sistema de aprehensiones, como vamos a establecer; por lo tanto la retórica 11 no existe. En efecto, de las falsedades no hay aprehensiones, y los llamados principios teóricos de la retórica son falsos, tales como «así hay que persuadir con falacias a los jueces», «hay que excitar la cólera o la piedad» y «hay que defender la causa del adúltero y del ladrón de templos»; de esta forma hacen patente la obligación de persuadir así con falacias a los jueces y de excitar la cólera o la piedad. Pero estos principios no son verdaderos, y por ello son inaprehensibles. Así pues, no hay aprehensión de ellos, de lo que se sigue que tampoco la retórica existe. 12 Pues así como no diríamos que el desvalijamiento de casas perforando los muros sea un arte que aconseje: «así hay que perforar el muro», o que el robo aconseje: «así hay que robar y cortar las bolsas» (pues tales afirmaciones son falsas, y no son ni obligaciones ni principios teóricos), del mismo modo tampoco habrá que suponer que la retórica tenga un fundamento teórico, puesto que está basada en preceptos tan inestables como los mencionados. Y por cierto que ya Critolao el peripatético y mucho antes Platón, a la vista de ello condenaron la retórica por ser, más que un arte, un artificio fraudulento[197]. Y además, puesto que todo 13 arte tiene un resultado[198] fijo y estable —como la filosofía y la gramática— o que se mantiene la mayoría de las veces —como la medicina y el pilotaje—, también la retórica, si realmente es un arte, tendrá que atenerse a una de estas dos posibilidades[199]. Pero ni tiene un resultado estable 14 (pues no siempre puede evitar la victoria de la parte contraria, y en ocasiones el orador propone una cosa y obtiene como resultado otra diferente), ni tampoco un resultado 15 que se mantenga la mayoría de las veces, pues todo orador, si se da cuentas a sí mismo, resulta que ha sido más veces derrotado de las que ha salido vencedor, pues el otro destruye constantemente sus argumentos. Así pues la retórica no es un arte.

Y si es posible convertirse en orador sin conocer el arte 16 retórica, entonces no habrá un arte retórica. Pero resulta que sí es posible ser perfectamente elocuente sin conocer la retórica, como se nos ha contado de Demades[200]; pues siendo como era un remero todo el mundo reconoce que se convirtió en un excelente orador, y como él hay muchísimos otros ejemplos. Por lo tanto la retórica no es un arte. Por 17 otra parte, aunque no creamos que esas personas llegaron a ser tales y que alcanzaron la elocuencia por medio de la experiencia y de una cierta práctica, en todo caso en nuestra vida actual podemos ver a muchos que hablan magníficamente en tribunales y asambleas y no conocen los preceptos 18 técnicos de la retórica. Y paralelamente, si quienes se han esforzado mucho y han estudiado detalladamente los fundamentos técnicos de la retórica son incapaces de hablar con elocuencia en tribunales y reuniones públicas[201], habrá que negar que la retórica sea un método técnico. Pero lo cierto es que, como todo el mundo sabe, los profesores de retórica se han ejercitado a fondo en las técnicas retóricas, pero cuando se trata de hablar al aire libre se les ve más mudos que a los peces. Por lo tanto no hay oradores en 19 virtud de un arte. De ahí que se pueda uno reír de ellos cuando, para defenderse de tal refutación, dicen que así como las piedras de afilar no están hechas para cortar pero al afilar el cuchillo le confieren la capacidad de hacerlo, del mismo modo también ellos son incapaces de hablar por falta de práctica pero consiguen que otros lo hagan instruyéndoles con su arte. Pero es que nuestros admirables amigos no se han dado cuenta de lo desigual de tal comparación, pues la piedra de afilar no puede por su naturaleza implantar en el hierro sus propias cualidades, mientras que ellos pretenden que su tarea principal consiste en proporcionar al vecino el arte que ellos poseen.

20 Y tanto Critolao como los Académicos, entre ellos Clitómaco y Cármidas[202], acostumbran también ellos a decir lo siguiente: que las ciudades no expulsan las artes cuando las saben de gran utilidad para la vida, como tampoco expulsamos de nuestras casas a los administradores ni a los pastores de nuestros rebaños, y sin embargo todo el mundo y por todas partes ha perseguido a la retórica como al peor de los enemigos. Así el legislador cretense[203] prohibió el acceso a la isla a quienes se vanagloriaban de su elocuencia, y el espartano Licurgo, convertido en admirador de Tales 21 de Creta, introdujo la misma ley entre los espartanos; por esta razón muchos años más tarde los éforos castigaron a un joven que regresaba tras haber estudiado la retórica en el extranjero, y alegaron como causa de su condena que el joven practicaba una forma de hablar fraudulenta con vistas a echar a perder a Esparta. Y los propios espartanos perseveraron en su aborrecimiento de la retórica, usando de un lenguaje simple y conciso. De ahí que su embajador ante 22 Tisafernes, elegido por ellos para oponerse a los atenienses, mientras éstos pronunciaban largos y floridos discursos, trazando con su bastón dos líneas en el suelo, una corta y recta y otra larga y retorcida, dijera: «Soberano, elige la que quieras», queriendo significar con la línea larga y retorcida las faramallas de la retórica y con la corta y recta el lenguaje directo, simple y conciso; por esta razón persiguen 23 la simplicidad de lenguaje no sólo entre sus propios ciudadanos sino también entre los extranjeros. Así al embajador de Quíos[204], que solicitaba una exportación de trigo, le despidieron con las manos vacías por haber hecho demasiado prolija su petición, pero cuando los de Quíos, apremiados por la necesidad, enviaron a otro de pocas palabras, los espartanos se lo concedieron; y es que este hombre, sosteniendo un saco vacío ante ellos, dijo: «Este saco necesita grano». Y aun con todo tacharon a este hombre de parlanchín, pues bastaba con mostrar el saco vacío para dejar 24 clara la petición de los de Quíos. Esta actitud impulsó al poeta trágico Ion a decir de ellos:

Pues no está fortificada con palabras la ciudad de Esparta, sino que cuando Ares se infiltra de nuevo en su ejército la reflexión marca el camino y la mano lo pone en práctica[205],

en el sentido de que toman las mejores deliberaciones pero aborrecen la retórica. Por lo tanto, si las ciudades no destierran las artes pero han desterrado la retórica, ésta no será 25 una de las artes. Pues es estúpido darle la vuelta al argumento y decir que algunas ciudades griegas han expulsado también a los filósofos. En primer lugar, porque no podrán aportar un testimonio fidedigno al respecto, como pueden hacerlo quienes han llegado a la conclusión contraria en el caso de la retórica; y después porque, si algunas ciudades han expulsado la filosofía, no la han desterrado toda en bloque sino ciertas escuelas, por ejemplo la epicúrea por enseñar el placer y la socrática por menospreciar a la divinidad. Sin embargo las ciudades antedichas no han rechazado un tipo de retórica y aceptado el otro, sino que le han dado la espalda a toda ella, en bloque.

26 Además de lo dicho, si la retórica es en absoluto un arte será, como las demás artes, útil a quien la posee o a las ciudades; pero no es de utilidad ni para quien la posee ni para las ciudades, como vamos a establecer; por lo tanto no 27 es un arte. Y desde luego para quien la posee no es de utilidad, puesto que lo primero es necesario que se pase el tiempo en las asambleas y en las oficinas públicas, lo quiera o no, constantemente en compañía de gente perversa, trapacera y aficionada a la calumnia, descendiendo a los mismos lugares que ellos; después tiene también que ahorrarse las muestras de pudor para no parecer despreciable a los más malvados, hablar con audacia y llevar por delante 28 el atrevimiento, como un arma, para hacerse temer de la parte contraria; ser tramposo e impostor, habituado a ver las peores fechorías, al adulterio, al robo, a la ingratitud con los progenitores, para refutarlas hábilmente cuando haga falta o también para enturbiarlas; tener muchos enemigos 29 y odiarlos a todos ellos, a unos porque han sido sus oponentes, a otros porque saben que es propio de quien se pone a sueldo, si se le tienta con una ganancia mayor, tratarles a ellos como ha tratado a los otros; y además estar 30 continuamente metido en disputas, tan pronto acosado como acosando, al modo de los piratas, de tal forma que día y noche está inquieto y agobiado por quienes tienen problemas y su vida está llena de lamentos y de lágrimas según a unos se los llevan a la cárcel y a otros al potro de tortura. Así que la retórica es perjudicial para quien la posee[206].

Y desde luego tampoco es de utilidad a las ciudades, 31 pues las leyes son los lazos que las mantienen unidas, y así como el alma perece al perecer el cuerpo, del mismo modo al quedar abolidas las leyes las ciudades se destruyen. Por ello dice el teólogo Orfeo[207], haciendo ver su necesidad:

Hubo un tiempo en que los hombres eran carnívoros

y se devoraban entre sí, y el más fuerte daba muerte al débil,

32 pues cuando no regía ninguna ley cada uno defendía sus derechos con la fuerza, igual que está permitido

a los peces, fieras y aves voladoras

comerse unos a otros, puesto que no existe justicia entre ellos[208],

hasta que el dios, compadeciéndose de sus desgracias, envió a las diosas portadoras de leyes, que causaron en los hombres más admiración por haber puesto fin al canibalismo ilegal que no por haber civilizado la vida gracias a la 33 agricultura. Y por ello los astutos persas tienen prescrito, cuando muere su rey, pasar cinco días sin ley alguna, no para buscarse desgracias sino para aprender por experiencia cuán gran mal es la ausencia de ley, que trae consigo asesinatos, raptos y cosas peores si las hay, para que así se conviertan en más fieles guardianes de sus reyes.

34 Ahora bien, la retórica ha sido sin duda introducida para ir contra las leyes. Y una prueba de mucha envergadura es lo que sucede entre los bárbaros: entre ellos o no existe en absoluto la retórica o muy escasamente, y sus leyes permanecen a salvo de zozobras, mientras que entre quienes permiten la retórica las leyes cambian cada día, así entre 35 los atenienses, como dice Platón, el poeta de la Comedia Antigua[209]; dice, en efecto, que si uno pasa tres meses fuera ya no reconoce la ciudad sino que, igual que los paseantes nocturnos, al regresar pasa de largo las murallas —como les ocurre a algunos correos persas—, pues en lo que 36 respecta a las leyes la ciudad ya no es la misma. Y que la retórica va en contra de las leyes es algo que resulta evidente si uno se fija en los principios que proponen en sus perversos manuales. En efecto, tan pronto recomiendan atenerse al tenor exacto de las palabras del legislador, en la idea de que son claras y no necesitan explicación alguna, como cambian de parecer y recomiendan seguir no el tenor exacto de las palabras sino su intención. Pues —dicen— el 37 legislador que propone castigar a quien levanta un objeto de hierro contra alguien no propone castigar a quien levanta uno de cualquier forma (por ejemplo un anillo)[210] o a quien levanta un objeto de cualquier clase (por ejemplo una aguja), antes bien, si investigamos a fondo cuál ha sido su intención, lo que ha querido es castigar a quien ha intentado dar muerte a un hombre. Y a veces aconsejan leer las leyes 38 amputadas y sacarles a los fragmentos que quedan un sentido diferente. Y muchas veces distinguen expresiones ambiguas procurando darles el significado que les conviene, y así millones de artificios más destinados a trastocar las leyes. De ahí que el orador bizantino, cuando le preguntaron cómo estaban las leyes en Bizancio, contestara: «Como a mí me viene en gana». Pues igual que los prestidigitadores 39 se sustraen a la vista de sus espectadores gracias a sus rápidos movimientos de manos, así también los oradores con su trapacería enturbian el entendimiento de los jueces y les arrebatan sus votos sustrayéndose a la ley.

Y desde luego nadie sino los oradores se ha atrevido a 40 proponer el tipo de decretos que son contrarios a las leyes. En todo caso Demóstenes, a base de mucho gritar y de hablar maravillas, consiguió derribar el decreto contra Ctesifonte, por lo que dice Esquines: «una mala costumbre se ha introducido en los juzgados, pues el fiscal se defiende a sí mismo, el abogado defensor acusa y los jueces se ven obligados e depositar su voto en causas que no son las suyas[211]». 41 Pero si la retórica va contra las leyes, además de inútil es también perniciosa. No sólo eso: además los oradores demagógicos no dan un paso por el bien de las ciudades, antes bien, el demagogo es al político lo que el droguero al 42 médico[212], pues pervierte a la masa con sus enseñanzas y su lenguaje halagador y con sus calumnias enajena a los mejores ciudadanos de su admiración. Con su palabra y su apariencia promete hacerlo todo en defensa del interés común, pero en realidad proporciona un alimento de origen insano, de manera similar a las nodrizas que ofrecen a los niños una pequeña cucharada y después se lo tragan ellas todo[213].

43 Tales son pues los argumentos que presentan los académicos a modo de carga contra la retórica, de tal forma que si no es de utilidad ni para quien la posee ni para sus vecinos, no será un arte. Pero algunos se defienden de ellos diciendo que la retórica tiene dos vertientes, la refinada y en uso entre los sabios y la de la gente mediocre, y que su acusación no va dirigida contra la refinada sino contra la de la 44 chusma. Algunos se sirven también de símiles: así como el pancraciasta que pega a su padre no se convierte en reo de tal acción a causa de su arte de pancraciasta sino a causa de su nefasta moralidad, del mismo modo el que se ha ejercitado en la retórica y más tarde la utiliza contra su patria y sus leyes no se convierte en un indeseable a causa de la retórica sino a causa de su propia maldad[214].

Pero, entre estos defensores, los primeros no se han dado 45 cuenta de que sin querer han concedido la inexistencia de la retórica, pues al sabio o no se le encuentra nunca o en todo caso raramente, así que la retórica de uso entre los sabios tendrá que ser inexistente o muy rara. Y a los segundos 46 hay que decirles que su ejemplo no es aplicable a la cuestión que nos traemos entre manos, pues el atletismo no sugiere que se le dé un uso perverso, por ejemplo pegar al padre, pero la retórica enseña que ésa es su tarea principal, por ejemplo cómo podemos convertir lo pequeño en grande y lo grande en pequeño, o cómo podría lo justo parecer injusto y viceversa. Y en general, dado que la retórica consiste 47 en afirmaciones contrarias, no se puede decir que el que habla con refinamiento sea un orador, y no el que no es refinado; y es que, como quiera que sea el orador, por fuerza tiene que practicar afirmaciones contradictorias, y en las contradicciones está también la injusticia; por lo tanto todo orador, en tanto que defensor de la injusticia, es injusto.

Por todo ello es evidente que no hay que llamar a la retórica 48 un arte; y a continuación vamos a estudiar su carencia de consistencia a partir de lo que constituye su materia prima. En realidad lo más importante en este sentido lo hemos dejado ya expuesto en el libro contra los gramáticos[215], pues si la retórica se ocupa del lenguaje, pero no existe ni la palabra ni el lenguaje compuesto de palabras, como demostramos, dado que aquello cuyas partes no existen es inexistente, se seguirá de ello que también la retórica es inexistente. Aun con todo hay que decir en primer lugar que si la 49 retórica se ocupa del lenguaje, no necesariamente constituye un arte, sino sólo si se ocupa del lenguaje beneficioso. Pues así como las drogas difieren entre sí, y unas son mortales y otras curativas, y la habilidad que se desarrolla con las drogas mortales no es ni arte ni medicina, mientras que la referente a las curativas es un arte y además de utilidad para la vida, del mismo modo, puesto que el lenguaje puede ser beneficioso o perjudicial, si la retórica no se ocupa del primero sino del segundo, resultará que además de no ser un arte encima será un oficio perverso. Y antes ya hemos dejado bien establecido que la retórica se enzarza en un lenguaje de lo más perjudicial[216]; por tanto tampoco es un arte.

50 Y claro, si la calumnia y la demagogia se ejercitan en el lenguaje pero no son artes, es evidente que, bien examinada, tampoco la retórica será un arte por el mero hecho de haber adquirido con esfuerzo la facultad oratoria. Ahora bien, de hecho la calumnia y la demagogia se ejercitan en el lenguaje y no son artes; por lo tanto tampoco la retórica. 51 Y además de lo que llevamos dicho, esto no es algo específico de la retórica sino que es común a todas las disciplinas que se sirven del lenguaje; en efecto, también la medicina habla bien acerca de sus propios principios teóricos y la música de los suyos. Por ello, dado que ninguna de éstas es retórica por el hecho de servirse del lenguaje, tampoco lo será la que es objeto de nuestra investigación.

52 Y para decirlo en pocas palabras, la retórica ni siquiera produce un lenguaje hermoso. Y es que no da indicaciones técnicas en ese sentido, como por ejemplo que quien utiliza un lenguaje hermoso es en primer lugar aquel que no se desvía de los usos lingüísticos comunes, como indicamos también en el libro contra los gramáticos[217], y en segundo lugar aquel que domina con seguridad la materia que tiene en mente; pues si se ignora la materia el lenguaje va errático de un lado a otro, y así con la vista puesta en ello decimos que todo el mundo es un buen orador cuando habla de sus propias ocupaciones. Y además de esto, quien haya 53 considerado detenidamente qué palabras están de acuerdo con el uso común y cuáles son materia de opinión atribuye a cada grupo lo que le corresponde. En efecto, a un baño se le llama andreîon en el uso común por el hecho de que en él se lavan los hombres (ándres), mientras que decir que el hombre rico es dichoso o que la muerte es un mal son materias de opinión, pues que la muerte sea un mal y la riqueza un bien son cosas no evidentes y opinables. Y también podrá 54 utilizar un lenguaje hermoso quien haya comprendido la razón por la que sustituimos unas palabras por otras, ya sea por afán de evitar el lenguaje directo cuando la palabra directa resulta ofensiva, ya sea por afán de hacer una aclaración, como cuando sustituimos «agente» por «causa» o «indicador» por «signo». Pues bien, si, como decía, los 55 oradores observasen ciertas reglas en este sentido, quizá podrían haber creado a partir de la retórica el lenguaje hermoso y la dicción embellecida. Pero lo cierto es que no tocan este problema, o si lo hacen no es desde luego a causa de la retórica, así que hay que decir que el hablar bellamente no es específico de la retórica. Y el lenguaje por sí 56 mismo no es ni bueno ni malo. La prueba es que una misma cosa dicha por una persona seria y cultivada nos resulta ofensiva, pero dicha por un payaso para hacer reír no nos ofende en absoluto. Por ello cuando se dice que el orador es productor de un lenguaje hermoso, se dice que lo es o bien en la medida en que produce un lenguaje que revela cosas convenientes, o bien un lenguaje correcto, o bien un lenguaje que denota los objetos clara, concisa y diligentemente. 57 Pero no se trata de un lenguaje que revela cosas convenientes, pues los oradores nada saben de esas cosas. Tampoco en tanto que lenguaje correcto, pues esto es algo común a quienes se atienen al uso establecido o practican las artes liberales. Tampoco en tanto que revela los objetos con claridad, concisión y diligencia; por el contrario, en su deseo de construir periodos y cláusulas finales, de evitar que una vocal entre en contacto con otra y de que dos frases terminen de la misma forma, los oradores se impiden a sí mismos la expresión clara y a la vez concisa de las cosas. 58 Así pues no es tarea de la retórica el producir una dicción hermosa y el hablar bien. Y si esto se acepta, nadie elegirá una elocución tal que la suya, en primer lugar porque no encaja en los usos de la vida corriente, y es que ninguno de nosotros habla como lo hacen los oradores en los juzgados, pues se reirán de él. E incluso ellos mismos, cuando salen del juicio y dejan su trabajo, utilizan siempre una forma de hablar distinta para dirigirse a sus vecinos. 59 Además, como decía, resulta ofensivo el hablar de forma retórica y estudiada. Y aquí hay que traer a colación lo dicho anteriormente contra los gramáticos que propugnan la analogía[218] y hacer ver que si queremos hablar bien más vale atenerse al uso común que no a ningún arte superfluo.

Pero ahora sigamos adelante basando nuestras objeciones 60 en la finalidad de la retórica. Pues bien, de nuevo hay que decir que si la retórica no tiene finalidad alguna la retórica no será nada, puesto que toda facultad técnica va encaminada a algún fin. Pero es que la retórica no tiene ninguna finalidad, como vamos a mostrar; por tanto la retórica no es un arte. Pues bien, la mayoría de los sabios creen 61 que la tarea última de la retórica es la persuasión, y así Platón, con la vista puesta en ello, ha dicho que es «la facultad de persuadir por medio de palabras», y Jenócrates que es «productora de persuasión[219]», y Aristóteles que «la facultad de discernir lo que se puede tener por creíble[220]». Y Aristón el amigo de Critolao[221] dice que su objetivo es la persuasión y su resultado el alcanzar la persuasión. Y Hermágoras 62 decía que la tarea del perfecto orador consiste en exponer la cuestión política de que se trate de la forma más convincente posible. Y Ateneo llama a la retórica «la facultad del lenguaje cuyo objetivo es la persuasión de los oyentes», e Isócrates dice que los oradores no tienen más ocupación que la ciencia de la persuasión. Por ello también 63 nosotros, siguiendo sus pasos, nos apresuramos a decir que el término «creíble» se dice en tres sentidos: en un sentido se dice de aquello que es visiblemente cierto y que causando en nosotros la impresión de verdad nos induce al asentimiento; en otro sentido se dice de lo que es falso pero que, causando en nosotros la impresión de verdad, nos induce al asentimiento (esto es lo que los oradores acostumbran a llamar «verosímil» por el hecho de ser parecido a la verdad); y en un tercer sentido se dice de lo que participa 64 de la verdad y de la falsedad. Así que si lo de «creíble» se emplea con todos estos sentidos será justo preguntarles a los oradores en relación con cuál de estos «creíbles» creen que aspira a persuadir la retórica, y por cuál de ellos consideran que la retórica se constituye en arte: por lo que es visiblemente cierto, por lo falso que guarda parecido con lo 65 cierto o por aquello que comparte ambas cualidades. Ahora bien, por lo que es visiblemente cierto no es posible, pues ello persuade por sí mismo y nos induce al asentimiento, de tal forma que resulta superflua la persuasión que la retórica dispone al efecto. Y así como no necesitamos ningún arte para persuadirnos de que ahora es de día o de que ahora yo estoy hablando, pues son cosas manifiestas y evidentes, del mismo modo tampoco hay necesidad de retórica para estar de acuerdo en que un homicida 66 sorprendido en flagrante delito es un homicida. Y por lo demás, si la retórica se ocupa de lo que es manifiestamente cierto en tanto que es creíble, necesariamente se ocupará también de lo increíble, pues ambas se conciben en virtud de su relación recíproca, y por la misma razón que quien comprende «a la izquierda» comprende necesariamente también aquello a cuya izquierda está, así quien discierne lo creíble verdadero de lo que no lo es posee también conocimiento 67 de lo increíble. Así pues, puesto que todo lo verdadero, sea cual fuere su naturaleza, es o creíble o increíble, se seguirá que la retórica se ocupa de todo lo verdadero. Pero del hecho de ocuparse de todo lo verdadero se seguirá el ocuparse también de todo lo falso, pues por la misma razón que quien discierne lo creíble será también capaz de discernir lo increíble, así también el que sea conocedor de todo lo verdadero abarcará al mismo tiempo todo lo que está en oposición a aquello, es decir, todo lo falso. Y si esto es así, la retórica será el conocimiento de lo verdadero y de lo falso. Pero esto no es así para nada; por consiguiente la retórica tampoco se ocupa de lo manifiestamente cierto.

Y además la retórica pretende defender causas opuestas, 68 pero las cosas opuestas no son ambas verdaderas; por lo tanto la retórica no va en pos de lo verdadero. Y desde luego tampoco de lo falso, pues no hay arte alguno que se ocupe de lo falso, así que si la retórica persigue esto es necesario que o bien no sea un arte o bien sea un mero artificio, además de encontrarse de nuevo con las mismas aporías. En efecto, si se ocupa de lo creíble falso necesariamente 69 conocerá también lo increíble. Así pues, dado que todo lo falso es o creíble o increíble, resultará ser la ciencia de todo lo falso, y por ello también de todo lo verdadero, de tal forma que no diferirá en nada de la dialéctica; lo cual es absurdo en muchos sentidos. Y en todo caso, si la retórica 70 se constituye en defensora de los opuestos pero las cosas opuestas no son ambas falsas, el objeto de su estudio no será lo falso. Además, si lo verosímil es aquello que proporciona el mayor número de asideros para considerarlo verdadero y lo inverosímil —que naturalmente es opuesto a lo verosímil— es aquello que tiene pocos y escasos asideros para considerarlo verdadero, la retórica, puesto que echa mano de uno y de otro, no tiene por objetivo lo verosímil en mayor medida que su contrario. Y desde luego tampoco 71 persigue aquello que comparte la veracidad y la falsedad, pues en ello está implicada la falsedad. Y es absurdo que un arte se sirva de falsedades, además de que, según hemos demostrado anteriormente, de ello se sigue que la retórica es la ciencia de lo verdadero y lo falso, lo que no es así. Pero si la retórica no puede ocuparse ni de lo verdadero ni de lo falso ni de lo que comparte ambas cualidades, y aparte de ello no hay nada creíble, entonces la persuasión no será competencia de la retórica.

72 Así pues, éstas son las objeciones que estimamos se pueden esgrimir contra los oradores, pero otros tienen por costumbre aducir las que se citarán a continuación, de las que puede servirse el que lo desee. Dicen pues que la retórica o es un arte o no lo es. Y si no lo es, tampoco vamos a buscarle un resultado; pero si lo es, ¿cómo es que tiene un resultado que es común también a quien no es orador? Pues la persuasión les es a muchos posible por medio de la riqueza, la belleza o la gloria, como indicamos más arriba[222]. 73 Y muchas veces, después de pronunciados los discursos y convencidos de ellos los jueces, no obstante los oradores se quedan allí, aguardando algún otro fin, y según esperan están haciendo peticiones. Por lo tanto, el fin de la retórica no es la persuasión sino, caso de realmente tener alguno, lo que viene a continuación de aquélla.

74 Por otra parte, el lenguaje retórico es contrario a la persuasión. En primer lugar porque es superfluo, y la mayoría 75 se siente ofendida por la superfluidad del lenguaje; en segundo lugar, el lenguaje falto de claridad no es persuasivo, pero el lenguaje de los oradores, construido a base de periodos y entimemas, es poco claro. Por tanto el lenguaje 76 procedente de la retórica no es persuasivo. Además el lenguaje que despierta la benevolencia de los jueces, ése sí es persuasivo; pero no es el lenguaje retórico el que despierta su benevolencia, sino el lenguaje sencillo y que refleja el modo de expresión ordinario. En efecto, al lenguaje del orador se oponen todos los que aborrecen los alardes de superioridad; pues aunque el orador mantenga causas justas, tienen la impresión de que lo injusto les está pareciendo justo no por la propia naturaleza de los asuntos en cuestión 77 sino por la trapacería del orador; mientras que con el lenguaje del hombre ordinario todo el mundo se pone de su lado al ver su fragilidad, e incluso se atribuye un mayor grado de justicia a lo que es menos justo por el hecho de ser presentado por una persona sencilla y ordinaria. Por esta razón antiguamente no se les permitía tener un abogado a los atenienses que eran juzgados en el Consejo del Areópago, sino que cada uno, en la medida de sus facultades, hablaba en defensa propia, sin trapacerías ni lenguaje retorcido. Y 78 desde luego si los oradores se creyeran su propia afirmación de que poseen la facultad de persuadir, no deberían excitar ni la piedad ni los lamentos ni la cólera ni los demás sentimientos de este estilo, pues con ello no persuaden en absoluto sino que descarrían la mente de los jueces y hacen sombra a la justicia.

Queda pues demostrado que no es posible que la persuasión sea el fin de la retórica; y algunos dicen que no es 79 ése su fin, sino el encontrar las palabras apropiadas, y otros, que implantar en los jueces la opinión de las cosas que el orador desea, y otros que lo conveniente, y algunos que la victoria[223]. Contra los primeros hay que decir que si la retórica 80 pretende encontrar las palabras apropiadas a sus intenciones, pretende pronunciar palabras verdaderas o posibles. Pero no verdaderas, pues tendrá que tener una regla y criterio para discernir lo verdadero y lo falso, y no la tienen; y tampoco posibles, pues si ignoran las verdaderas tampoco sabrán decir las posibles. Por tanto no es competencia de 81 la retórica el encontrar las palabras posibles y viables. Además la retórica no consiste sino en encontrar las palabras apropiadas, de ahí que quien dice que ése es su fin está virtualmente diciendo que la retórica es el fin de la retórica. Y aquello por lo cual el orador dice hacerlo todo resultará 82 ser su fin; pero claro, el orador no lo hace todo por mor de los argumentos apropiados sino por lo que viene a continuación de los argumentos; en consecuencia aquello no será 83 su fin. Y desde luego el orador necesita alcanzar el mismo resultado que el particular que le ha tomado a sueldo; pero el particular no se afana por encontrar las palabras apropiadas, sino por otra cosa; tal será pues el fin deseado, 84 y no el encontrar las palabras apropiadas. Y desde luego tampoco el implantar en los jueces la opinión de las cosas que el orador desea, pues tal cosa en nada difiere de la persuasión, puesto que quien ha persuadido ha implantado en los jueces la opinión de las cosas que él desea. Pero nosotros hemos demostrado[224] que la persuasión no es el fin de la retórica, así que tampoco lo será el implantar una opinión.

85 Pero claro, tampoco lo conveniente, como algunos han considerado, pues aquello que es el fin de una parte no puede serlo también del todo; pero es que los oradores dicen que el fin de la parte deliberativa de la retórica es lo conveniente[225], por lo tanto no es el fin de la retórica en su conjunto. Además, lo que es el fin común de todas las artes no será sólo el de la retórica; pero es que lo conveniente es el fin de todas las artes de que tenemos experiencia en nuestra vida; por tanto no es algo específico de la retórica. 86 Queda pues la posibilidad de que el fin sea la victoria, lo cual es a su vez imposible. En efecto, aquel que con frecuencia no alcanza el fin propio de la gramática no será un gramático, y aquel que con frecuencia no alcanza el fin propio de la música no será un músico. Por lo tanto el que con frecuencia no alcance el fin propio de la retórica tampoco será un orador. Pero es que resulta que el orador es 87 derrotado más veces de las que sale vencedor, y tanto más cuanto más eficiente sea, pues quienes tienen causas injustas que defender corren todos a su encuentro. Por consiguiente el orador no es un orador. Además no es lógico que se alabe a quien no alcanza el fin propio de la retórica, y sin embargo en ocasiones alabamos a un orador que ha sido derrotado; por lo tanto la victoria no es el fin de la retórica.

Así que, si la retórica no tiene una materia en la que 88 ejercitarse como arte ni un fin al que encaminarse, la retórica no existirá; pero no tiene ni materia ni fin, como hemos establecido; por tanto la retórica no existe.

Y uno podría también ponerles en aprietos fijándose en 89 las partes de la retórica. Dicen que dichas partes son la judicial, la deliberativa y la encomiástica[226], y que el fin de la judicial es lo justo, de la deliberativa lo conveniente y de la encomiástica lo noble y hermoso. Pero esto es ya problemático. En efecto, si la materia judicial es una cosa, la deliberativa 90 otra y la encomiástica otra diferente, está claro que el fin de la judicial no será el fin de la deliberativa, y el fin de ésta no será el fin de la encomiástica, y viceversa. Así pues, dado que el fin de la deliberativa es lo conveniente, no será tal el fin de la judicial. Pero está claro que el fin de la judicial es lo justo; por tanto lo justo no es conveniente. Y de nuevo, así como las partes en cuestión difieren 91 entre sí, del mismo modo diferirán también sus fines; así que, en cuanto que el fin de la encomiástica es lo noble y hermoso y el de la judicial lo justo, es posible que lo hermoso sea injusto y que lo justo no sea hermoso, lo cual es absurdo. Y desde luego si el fin de la retórica en su 92 conjunto es la persuasión pero el de la parte judicial es lo justo, el de la deliberativa lo conveniente y el de la encomiástica lo noble y hermoso, evidentemente lo justo no será persuasivo, ni tampoco lo conveniente ni lo hermoso; lo cual entra en contradicción con la idea de que la retórica aspira globalmente a la persuasión.

93 Por otro lado, en la parte judicial la retórica arrastrará a los jueces hacia el fin que se propone o bien sólo por medio de discursos justos o bien por medio de discursos tanto justos como injustos. Ahora bien, si lo hace sólo por medio de discursos justos resultará ser virtud; pero desde luego no es virtud la que tiene por objeto la persuasión de la masa, pues hay en ella mucho de vulgar y de engañoso; por tanto no está en su naturaleza el llevar a los oyentes hacia el fin que se propone sirviéndose solamente de discursos 94 justos. Además, si siempre persigue lo justo ni siquiera le surgirá un discurso contrario, y si no hay discurso contrario tampoco habrá retórica alguna, así que tampoco en este sentido se podrá decir que se sirve sólo de discursos justos. Y desde luego tampoco de injustos, pues se convertirá en injusta, y de nuevo al no haber discurso contrario será ella misma inexistente. Queda pues que proceda por medio de discursos de ambos tipos, lo cual es mucho más absurdo que las anteriores posibilidades; pues será a un tiempo virtud y vicio, lo cual es algo imposible. Por consiguiente habrá que negar que la judicial sea una parte de la retórica cuyo fin es lo justo.

95 Además de lo dicho, si el orador se propone en la parte judicial de la retórica hacer ver lo justo a los jueces, eso justo que hace ver será o bien evidente por sí mismo y algo en que se está de acuerdo, o bien discutible. Pero no dirán que es evidente, pues el discurso retórico no se constituye en relación con ello, dado que se presenta como indiscutido. Queda pues lo discutible, lo cual a su vez plantea dificultades; 96 en efecto, quienes defienden causas contrarias están tan lejos de resolver el asunto disputado que incluso consiguen agudizarlo con sus opiniones contrarias, enturbiando además la mente de los jueces. Y una prueba de ello es la historia tantas veces contada de Córax[227]. Un joven, 97 poseído por el ansia de conocer la retórica, se presentó ante Córax prometiéndole pagarle los honorarios que él fijara, si ganaba su primera causa. Ambos estuvieron de acuerdo en las condiciones, y cuando el joven demostraba ya una habilidad suficiente Córax le pidió sus honorarios, pero él se negó. Ambos acudieron a los tribunales para someterse a juicio; se dice que entonces Córax utilizó el primero un argumento como éste: decía que tanto si ganaba como si no tenía que recibir sus honorarios, si vencía por resultar vencedor y si perdía por los términos de su acuerdo con el joven, pues su oponente había estado de acuerdo en pagarle sus honorarios si ganaba su primera causa, así que en caso de ganarla evidentemente tenía que cumplir lo prometido. Los jueces aplaudieron ruidosamente a Córax en la idea de 98 que había hablado con justicia, pero el joven, tomando la palabra, se sirvió del mismo argumento sin cambiar nada: «Tanto si gano como si pierdo no tengo que pagarle honorarios a Córax; si gano por resultar ganador, y si pierdo por los términos de nuestro acuerdo, pues me comprometí a pagarle sus honorarios si ganaba mi primera causa, pero caso de perderla no se los pagaré». Entonces los jueces, viéndose 99 en una dificultad irresoluble a causa del equilibrio de los discursos retóricos, expulsaron a ambos del juzgado apostillando lo de que «de mal cuervo mal huevo[228]».

100 Y para no alargarnos, podríamos dar acerca de la parte deliberativa las mismas razones que acerca de la judicial. Pues por lo que hace a la parte encomiástica, aparte de estar sujeta a las mismas aporías encima carece de método. 101 En efecto, dado que no todos los hombres quieren ser objeto de alabanza ni en los mismos términos, aquel que se dispone a hacer un buen elogio tiene que saber la disposición de quien va a ser objeto de su elogio; pero no todo movimiento interior de una persona es perceptible para otra. Y por lo demás los oradores no han dejado establecido un método en virtud del cual supiéramos cuándo y a quién hay que encomiar; por tanto no es posible encomiar cabalmente 102 sirviéndose de la retórica. Además el orador hará su elogio o bien por acciones que no son buenas pero lo parecen, o bien por acciones que son en verdad buenas. Pero ni por acciones que no son buenas (pues entonces está corrompiendo a las personas elogiadas) ni por las que lo son, pues estas cosas las desconoce, e incluso son inaprehensibles para los filósofos a causa de la disputa que hay al respecto todavía sin resolver. Por lo tanto el orador no puede encomiar a nadie.

103 Además quienes no saben por qué motivos hay que hacer un elogio tampoco podrán hacerlo; pero es que los oradores no saben por qué motivos hay que hacer un elogio, como vamos a establecer; en consecuencia tampoco podrán hacer elogios. En efecto, dicen que hay que elogiar en razón de la alcurnia, la belleza, la riqueza, la abundancia de hijos y cosas parecidas, e inversamente que hay que censurar la 104 baja cuna, la fealdad y la pobreza. Lo cual es una tontería, pues tenemos que ganarnos el elogio y el reproche por cualidades que radiquen en nosotros, pero la alcurnia, la fortuna, la belleza, la abundancia de hijos y las cosas de este estilo no radican en nosotros, así que no hay que basar los elogios en ellas; pues claro está, si hay que alabar sin más ni más la alcurnia, la abundancia de hijos y todo lo de este estilo, habrá que alabar también a Busiris, Ámico y Anteo —que mataban a sus huéspedes— porque eran hijos de Posidón, y alabar también a Níobe porque tuvo muchos hijos. E inversamente, si hay que censurar la fealdad y la pobreza 105 habrá que censurar a Ulises que cobrando el aspecto de un mendigo

descendió a la ciudad de hombres enemigos[229],

y también censurar a Perseo, el hijo de Zeus, porque recorrió la desértica Libia con un morral colgado del cuello, y a Heracles por llevar consigo para realizar sus trabajos una piel de león y una maza.

Y por decirlo de forma resumida, demos por bueno que 106 tales son las partes de la retórica. Ahora bien, que lo justo es justo, lo conveniente es conveniente y lo hermoso es hermoso queda establecido por demostración, y dado que la demostración no es nada, tampoco será nada la retórica compuesta de tales partes. Y que la demostración no es nada lo hacemos ver con más precisión en nuestras Memorias escépticas[230], y ahora lo vamos a traer aquí a colación a modo de recordatorio. Pues bien, si el lenguaje no es nada 107 tampoco lo es la demostración, que es un lenguaje de cierta clase; pero es que el lenguaje no es nada, como establecimos[231], pues su existencia no radica ni en sonidos ni en sentidos incorpóreos; por tanto tampoco hay demostración. 108 Por otra parte, si existe, es o evidente o no evidente. Pero evidente no es, pues contiene en sí algo no evidente, y por eso es objeto de discusión, pues todo asunto que es objeto 109 de discusión es no evidente. Queda pues que la demostración sea no evidente[232]. Ahora bien, si esto es así, será percibida por sí misma o por medio de demostración. Pero no es percibida por sí misma (pues es no evidente, y lo no evidente que se percibe por sí mismo no merece confianza) y tampoco por medio de demostración, pues ello es caer en una recurrencia ad infinitum[233]; por lo tanto no hay demostración. 110 Y si no hay demostración genérica tampoco la habrá específica, del mismo modo que si no existe el animal tampoco existe el hombre; pero es que no hay demostración genérica, como vamos a establecer; en consecuencia tampoco habrá otra demostración, la referente a las especies. En efecto, dado que es no evidente, como hemos argumentado anteriormente, tendrá que ser confirmada por medio de algo. ¿Por medio de qué entonces? Pues o por medio 111 de una demostración genérica o de una específica. Pero no por medio de una demostración específica, puesto que la existencia de la demostración genérica todavía no está confirmada; tampoco por medio de una genérica pues tal es objeto que se está dilucidando. En consecuencia no hay demostración genérica. De lo que se sigue que tampoco hay demostración específica. Y por lo demás, si la demostración genérica tiene premisas y conclusión, no será genérica, y si no las tiene no probará nada, y lo que es más, ni siquiera probará su propia existencia. Además la demostración 112 que confirma otra demostración será objeto de investigación o no[234]. Pero esto último no puede serlo por las razones antes aducidas, y si es objeto de investigación tendrá que ser probada por otra y ésta por otra y así hasta el infinito. Por tanto no hay demostración alguna.

Y bien, una vez que hemos contestado los principales 113 principios teóricos de la retórica, tomemos otro punto de partida y echemos mano de las aporías contra los geómetras y aritméticos.

LIBRO III

CONTRA LOS GEÓMETRAS

Dado que los geómetras, comprendiendo el cúmulo de 1 dificultades que se les vienen encima, se refugian en un método aparentemente seguro y libre de peligros, a saber, el postular los principios de la geometría por vía de hipótesis, será justo que también nosotros tomemos el argumento acerca de la hipótesis como principio de nuestra refutación contra ellos. Pues también Timón en su obra Contra 2 los físicos[235] comprendió que había que investigar en primer lugar este tema, quiero decir lo de si se puede aceptar algo por hipótesis. Por ello es apropiado que también nosotros, siguiendo sus pasos, hagamos algo parecido en nuestro recorrido contra los profesores.

Pero, yendo por orden, antes de nada hay que decir que 3 la palabra «hipótesis» se utiliza en muchos sentidos diferentes, aunque por el momento bastará con mencionar tres: en un primer sentido significa el argumento de una pieza de teatro, y así hablamos de «hipótesis» trágica o cómica y también de ciertas «hipótesis» de Dicearco sobre piezas de Eurípides y Sófocles, llamando «hipótesis» simplemente al 4 argumento del drama[236]. En un segundo sentido se llama «hipótesis», en la retórica, a la investigación de los particulares, y así los sofistas acostumbran a decir en sus discusiones: «hay que plantear la hipótesis». Pero también llamamos hipótesis, en una tercera acepción, al comienzo de una demostración, es decir, el postular una cosa con el fin de demostrar 5 algo. Así al menos decimos que Asclepíades[237] se sirvió de tres hipótesis para demostrar cuáles son las condiciones que provocan la fiebre: la primera, que existen en nosotros ciertos poros inteligibles que difieren en tamaño unos de otros; la segunda, que de todas partes se recolectan partículas de humedad y de aire, procedentes de cuerpos percibidos por la razón y en perpetuo movimiento; la tercera, que se producen incesantemente ciertas exhalaciones de nuestro cuerpo al exterior, en cantidad mayor o menor según la circunstancia del momento.

6 Pues bien, aunque la «hipótesis» se concibe de todas estas formas, nuestro propósito ahora no es desde luego investigar acerca de la disposición de los dramas ni tampoco acerca de cuestiones propias de oradores, sino de la hipótesis mencionada en último lugar, aquella que quedamos que era el comienzo de una demostración; en efecto, esta hipótesis es la que toman los geómetras cuando quieren hacer 7 alguna demostración geométrica[238]. Por ello hay que decir ya mismo que, puesto que a quienes asumen algo por hipótesis y sin demostración les basta con la mera aserción para tenerla por verdadera, uno les podrá interrogar sirviéndose de un razonamiento como el siguiente. El asumir 8 algo por hipótesis es o una forma sólida y firme de verificarlo o bien débil y poco fidedigna[239]. Ahora bien, si es sólida, también será fidedigno y firme su contrario al ser asumido por hipótesis, de tal forma que estaremos postulando enunciados contrarios. Y si en el caso de asumir lo contrario por hipótesis y sin demostración la hipótesis no es fidedigna, tampoco lo será en el otro caso, así que no postularemos ninguna de las dos. En consecuencia no se puede asumir nada por hipótesis.

Y claro, la cosa asumida por vía de hipótesis o bien es 9 verdadera y tal como la suponemos, o bien falsa[240]. Ahora bien, si es verdadera no deberíamos postularla refugiándonos en algo tan altamente sospechoso como es la hipótesis, sino aceptarla sin más, pues nadie asume hipotéticamente cosas verdaderas y reales, como por ejemplo que «ahora es de día» o que «yo estoy hablando y respirando[241]»; y es que la evidencia de tales cosas confirma por sí misma la aserción y despeja cualquier duda al respecto. Así que si la cosa es verdadera, no hay por qué postularla como si no lo fuera. Y si no es verdadera sino falsa, ningún beneficio 10 surgirá de tal hipótesis, pues aunque la asumamos un millón de veces, con cimientos podridos, como suele decirse[242], se seguirá la conclusión de una investigación que ha partido de principios inexistentes.

11 Y todavía más[243]: si uno asume algo por hipótesis y considera que lo que de ello se sigue es digno de confianza, es de temer que esté con ello destruyendo toda posible investigación. En efecto, cada uno de nosotros puede sin más asumir por hipótesis que tres son cuatro, y una vez admitido esto concluirá que seis son ocho; pues si tres son cuatro seis serán ocho; pero es que efectivamente tres son cuatro, 12 como nos concede la hipótesis; luego seis son ocho. Y de nuevo postularemos que lo que se mueve está en reposo, y una vez concedido esto concluiremos que la llama está quieta; pues si lo que se mueve está en reposo la llama está quieta; pero es que efectivamente lo que se mueve está en reposo; por tanto la llama está quieta. Y así como los geómetras dirán que tales hipótesis son absurdas (pues los cimientos tienen que ser firmes para que se esté de acuerdo también en lo que de ellos se sigue), del mismo modo nosotros no aceptaremos sin previa demostración todo lo que 13 ellos asumen hipotéticamente. Por otra parte, si lo asumido por hipótesis es en cuanto tal firme y fidedigno, que no asuman hipotéticamente aquello a partir de lo cual van a demostrar algo, sino esto mismo, lo demostrado, es decir, no las premisas de la demostración, sino la conclusión; pues el poder de verificación que tiene su hipótesis en cuanto a las cosas que revela, ese mismo poder tendrá también en cuanto a las cosas que son reveladas por la demostración. Pero si el resultado de la demostración no es fidedigno sin demostración, aunque lo den por asumido una y otra vez, entonces tampoco sera fidedigno aquello que se asume para su demostración, a no ser que se establezca por medio de 14 demostración. «Pero ¡por Zeus! —dicen ellos—, si se encuentra que es cierto aquello que se sigue de las hipótesis, necesariamente serán verdaderas también aquéllas, es decir, aquello de lo que se ha seguido a modo de conclusión». Lo cual es de nuevo una tontería, pues ¿cómo pueden saber que lo que se sigue de ciertas cosas en una demostración es necesariamente cierto? Pues o bien lo dicen por haberlo aprendido a partir de la cosa misma, o bien de las premisas de las que se ha seguido. Pero no podrán decir que a partir 15 de la cosa misma, pues es algo no evidente, y lo no evidente no es fidedigno por sí mismo; en todo caso están intentando demostrarlo en la idea de que no es fidedigno en sí mismo. Y tampoco podrán decir que a partir de las premisas, pues toda la controversia es acerca de ellas, y mientras ellas no estén aún confirmadas tampoco podrá ser firme aquello que se demuestra a partir de ellas. Además, aun 16 en el caso de que el consecuente sea verdadero, el antecedente no es automáticamente verdadero. Pues si bien de lo verdadero se sigue naturalmente lo verdadero y de lo falso lo falso, también se ha sostenido que de lo falso puede concluirse lo verdadero, como por ejemplo de lo de que «la tierra vuela» (que es falso) se sigue lo de que «la tierra existe» (que es verdadero). Así que si el consecuente es verdadero 17 no necesariamente el antecedente lo es también, sino que cabe la posibilidad de que el antecedente sea falso y el consecuente verdadero.

Y bien, con esto queda suficientemente demostrado que los matemáticos no hacen bien en asumir por hipótesis los principios de la demostración y de cada teorema, diciendo a cada momento lo de «Sea». Pero sigamos adelante y mostremos 18 a continuación que los principios de su arte resulta que son falsos e inverosímiles. Y aunque desde luego son muchas las cosas que se pueden decir en este sentido, como dijimos al comenzar nuestra exposición, nos encaminaremos a mostrar las dificultades de aquellos principios cuya abolición implica también la abolición de lo demás. Así, dado que sus demostraciones particulares no pueden progresar si sus principios son puestos en jaque, expongamos los argumentos apropiados contra dichos principios.

19 Pues bien, lo primero que nos enseñan, a modo de enunciado primero y fundamental, es que el cuerpo es aquello que tiene tres dimensiones: longitud, anchura y profundidad[244]; de estas tres dimensiones la primera, la longitud, es de arriba abajo, la segunda, la anchura, de derecha a izquierda, y la tercera, la profundidad, de delante hacia detrás. De tal forma que de estas tres surgen seis extensiones, dos por cada dimensión, el arriba y el abajo para la primera, la derecha y la izquierda para la segunda y delante y detrás en la tercera. Y dicen que la línea es el resultado del deslizarse del punto[245], la superficie el resultado del deslizarse de la línea y el cuerpo sólido el resultado del deslizarse 20 de la superficie. Por ello en sus definiciones dicen también que el punto es un signo sin partes ni dimensiones, o bien el límite de una línea; que la línea es una longitud sin anchura, o bien el límite de una superficie; y que la superficie es el límite de un cuerpo o una anchura sin profundidad[246].

21 Así pues procedamos por orden y hablemos primero del punto, después de la línea y a continuación de la superficie y el cuerpo; pues si éstos quedan abolidos la geometría ya no será un arte, al no tener las bases que parezcan garantizarle un progreso organizado.

Pues bien, el punto que dicen es un signo sin dimensiones, 22 o es concebido como cuerpo o como incorpóreo[247]. Y un cuerpo no podrá ser según ellos, pues lo que no tiene dimensión no es un cuerpo. Queda pues que sea incorpóreo, lo cual es a su vez inverosímil. En efecto, lo incorpóreo, en tanto que es impalpable, se concibe como incapaz de generar nada, pero el punto es concebido como generador de la línea; por consiguiente el punto no es un signo sin dimensiones. Además, si «las cosas aparentes son visión de las 23 no evidentes[248]», dado que en las cosas aparentes no es posible percibir nada que sea «signo y límite sin dimensiones de algo», es evidente que tampoco en las cosas inteligibles se percibirá nada semejante. Pero es que en realidad no se puede percibir nada sin dimensiones en las cosas sensibles, como voy a establecer; así que tampoco en las cosas inteligibles. Pues bien, todo aquello que en las cosas sensibles se 24 ofrece a los sentidos como límite y signo de algo es aprehendido al mismo tiempo como extremo de algo, y además como parte de aquello de lo que constituye el extremo; así que si lo sustraemos, el objeto del que se opera esta sustracción se verá disminuido. Y aquello que es parte de algo evidentemente ayuda a completar ese algo, y lo que ayuda a completar algo necesariamente incrementa la magnitud de ese algo, y lo que incrementa una magnitud necesariamente tiene también magnitud[249]. Por tanto en las cosas sensibles 25 ningún signo y extremo de algo, teniendo magnitud, podrá estar desprovisto de dimensiones. Por ello, si concebimos también lo inteligible por transferencia a partir de lo sensible, lo concebiremos como signo y límite de la línea, y al mismo tiempo ayudando a completarla, de tal forma que necesariamente tendrá dimensión puesto que es precisamente productor de dimensión.

26 Por otra parte dicen que una línea recta trazada desde el centro y conducida en derredor describe con su límite una circunferencia en la superficie plana. Así pues, puesto que el extremo de dicha recta es un signo, y este signo conducido en derredor establece la medida de la circunferencia, dicho signo ayudará a completar la circunferencia; pero es que la circunferencia tiene dimensión; por consiguiente el signo que ayuda a completarla tendrá también alguna dimensión. 27 Y en todo caso se considera que la esfera toca la superficie plana en un signo (punto), y que al echar a rodar produce una línea, siendo evidente que los signos que se suceden unos a otros componen la línea completa. Así que si el signo ayuda a completar la magnitud de la línea, tendrá también él magnitud. Pero se ha admitido que en efecto ayuda a completar la magnitud de la línea; por tanto también él tendrá magnitud y no será carente de dimensiones. 28 Bien es cierto que Eratóstenes[250], saliendo al paso de estos argumentos, solía decir que el signo ni ocupa lugar alguno ni mide el intervalo de la línea, pero con su deslizarse produce la línea. Lo cual es inconcebible, pues el deslizarse se concibe como el extenderse de un lugar a otro, como el agua. Y si nos representamos el signo como algo de esta naturaleza, se seguirá que no es como algo sin partes, antes bien y por el contrario, algo con muchas partes.

Hasta aquí lo concerniente al punto; veamos a continuación 29 lo que hay que decir acerca de la línea, pues ella ocupa el lugar siguiente al del punto[251]. Pues bien, aun en el caso de aceptarse la existencia de un punto, la línea no existirá. Y es que si ésta es el deslizarse del signo y longitud sin anchura, o bien es un solo signo extendido a lo largo o bien muchos signos colocados en fila, sin intervalo entre ellos; pero ni es un solo signo extendido a lo largo, 30 como vamos a establecer, ni tampoco muchos signos puestos en fila, como también demostraremos; por tanto no existe la línea. En efecto, si es un solo signo, este signo o bien ocupa un solo lugar, o se traslada de un lugar a otro, o se extiende de un lugar a otro.

Ahora bien, si está contenido en un solo lugar no será 31 una línea, sino un punto, pues la línea se concebía como algo que fluye. Y si se desplaza de un lugar a otro, o bien, como decía, se desplaza abandonando un lugar y ocupando otro, o bien lo hace estando amarrado a un lugar y extendiéndose hacia otro. Ahora bien, si abandona un lugar y ocupa otro, de nuevo no será una línea sino un punto; pues 32 así como se concebía como un punto y no como una línea al ocupar el primer lugar, por la misma razón se concebirá también como un punto al ocupar el segundo. Y si está amarrado a un lugar y se extiende hacia otro, se extiende por sobre un espacio que es o divisible o indivisible. Y si 33 se extiende sobre un espacio indivisible, otra vez no será una línea sino un punto y signo; pues aquello que ocupa un espacio indivisible carece de partes, y lo que carece de partes es un punto y no una línea. Y si se extiende sobre un espacio divisible, dado que necesariamente aquello que se extiende sobre un espacio divisible tiene que ser también divisible y tener partes, si es que se extiende sobre la totalidad del espacio; y como por otro lado aquello que tiene partes —con las cuales se extiende sobre las partes del espacio— es un cuerpo, el signo resultará ser divisible y corpóreo, lo cual es absurdo. Por lo tanto la línea no es un solo 34 signo. Y desde luego tampoco consiste en muchos signos puestos en fila, pues dichos signos se conciben como tocándose entre sí o sin tocarse. Y si se conciben sin tocarse entre sí, habrá intervalos entre ellos y estarán separados por ciertos espacios, y al estar separados por espacios ya 35 no constituirán una sola línea. Y si se conciben tocándose entre ellos, o se tocarán conjuntos con conjuntos o partes con partes[252]. Y si se tocan partes con partes, estos signos ya no serán adimensionales y sin partes; en efecto, si por ejemplo se concibe un signo que ocupa el medio entre otros dos signos, tocará con una parte el signo que tiene delante, con otra el que tiene detrás, con otra diferente tocará el plano y con otra la otra parte, así que en realidad ya no 36 será algo sin partes sino al contrario, con muchas partes. Y si se tocan conjuntos con conjuntos, es evidente que unos signos estarán contenidos en los otros y ocuparán el mismo lugar; y entonces no estarán puestos en fila para así formar una línea, sino que si ocupan el mismo lugar resultará ser un solo punto. Así pues, si para concebir la línea hay que concebir previamente el signo, del cual se deriva dicha noción, y ha quedado demostrado que la línea no es un signo ni está compuesta de signos, la línea no será nada.

37 Y además, dejando de lado la noción de signo, es de por sí posible abolir la línea y mostrar que es inconcebible. En efecto, como se puede oír decir a los propios geómetras, la línea es longitud sin anchura[253], pero si nosotros estudiamos minuciosamente la cuestión no encontraremos ni entre las cosas sensibles ni entre las inteligibles nada que pueda percibirse como longitud sin anchura. Pues en las cosas 38 sensibles, sea cual sea la longitud sensible que percibamos, la percibiremos siempre y en todo caso con una cierta anchura; y en las inteligibles en la medida en que podemos 39 concebir una longitud como más estrecha que otra, pero cuando, conservando una misma longitud invariable, con la imaginación desgajamos su anchura y hacemos esto hasta un momento determinado, concebiremos la anchura como disminuyendo progresivamente, pero cuando finalmente nos encontremos con que hemos privado de anchura a la longitud, entonces ya no nos representaremos tampoco la longitud, sino que la noción de longitud quedará también abolida.

Y en general todo lo concebible se concibe de dos maneras 40 principales: o bien en virtud de una clara percepción o bien por transferencia a partir de cosas claras; y esto último tiene tres modalidades: por similitud, por composición y por analogía. Así, por una clara percepción se concibe lo blanco, lo negro, lo dulce y lo amargo; por transferencia a partir de cosas claras se concibe por similitud, por ejemplo, al propio Sócrates a partir de un retrato de Sócrates; por 41 composición, por ejemplo, se concibe al hipocentauro a partir del caballo y del hombre, pues mezclando miembros equinos y humanos nos hemos imaginado al hipocentauro, que no es hombre ni caballo sino un compuesto de ambos. A su vez algo se concibe por analogía de dos formas, a veces 42 por incremento y a veces por disminución; por ejemplo, a partir de personas comunes

tal como son ahora los mortales,

por incremento concebimos al Cíclope, que no se parecía a

un hombre comedor de grano sino a la cumbre boscosa de un monte[254],

y por disminución concebimos al hombre pigmeo, que no 43 se ha ofrecido a nuestra percepción[255]. Siendo pues tantos los modos de concebir, si se concibe una longitud sin anchura tendrá necesariamente que ser o en virtud de una clara percepción o en virtud de transferencia a partir de cosas claras. Ahora bien, por clara percepción no se concebirá, pues no se presenta a nuestros sentidos ninguna longitud 44 sin anchura. Queda pues decir que se concibe en virtud de transferencia a partir de cosas claras, lo cual es a su vez absolutamente imposible. Pues si se concibe de este modo, necesariamente se concebirá o por similitud o por composición o por analogía; pero por ninguno de estos modos se llega naturalmente a tal concepción, como vamos a establecer; por tanto no se concibe ninguna longitud sin anchura. 45 Y es que es algo sencillamente imposible concebir una longitud sin anchura por similitud, pues no tenemos entre las cosas patentes ninguna longitud sin anchura para poder concebir alguna longitud sin anchura similar a aquélla. Pues lo similar a algo necesariamente es similar a algo 46 conocido, mientras que no es posible encontrar algo similar a un objeto no conocido. Así pues, puesto que no tenemos una clara percepción de una longitud sin anchura, tampoco podemos concebir nada similar a ello. Y desde luego 47 tampoco les es posible a los geómetras alcanzar dicha noción por composición; si no, que nos digan qué cosas conocidas por una clara percepción tenemos que combinar con cuáles otras para concebir la longitud sin anchura, así como antes hacíamos con el hombre y el caballo para representarnos el hipocentauro.

Les queda pues la posibilidad de refugiarse en el modo 48 de concepción por incremento o disminución analógicas; lo cual se ve a su vez como problemático. Pues las 49 cosas concebidas por analogía tienen algo en común con aquellas a partir de las cuales son concebidas, como a partir del tamaño medio del hombre concebíamos al Cíclope por incremento y al pigmeo por disminución, de forma que hay en los objetos concebidos por analogía algo en común con aquellos a partir de los cuales son concebidos. Pero no tenemos nada que sea común a la longitud concebida sin anchura y a la concebida con anchura, de forma que partiendo de ésta podamos concebir la longitud sin anchura. Y al no tener nada común a ambas tampoco conseguiremos 50 formarnos por analogía la noción de una longitud sin anchura. Así que si cada una de las cosas concebidas se concibe en virtud de los modos antedichos, y ha quedado demostrado que la longitud sin anchura no se concibe en virtud de ninguno de ellos, la longitud sin anchura es inconcebible.

Sin embargo los geómetras, incluso contra refutaciones 51 tan claras como éstas, intentan virilmente responder, en la medida de sus posibilidades, diciendo que la longitud sin 52 anchura es concebida por intensión[256]. Así, tomando una longitud cualquiera con una cierta anchura, dicen que por intensión vamos disminuyendo dicha anchura, intensificando más y más su delgadez, y así finalmente decimos que lo concebido por intensión es una longitud sin anchura; pues si la anchura disminuye poco a poco, estrechándose por intensión, se convertirá en un momento dado en longitud 53 sin anchura, y en este punto se detendrá la concepción. Pero claro —dirá alguno—, hemos mostrado[257] que la supresión completa de anchura implica también la desaparición de la longitud. Además, lo concebido por intensión no es algo diferente de lo. concebido previamente, sino eso mismo intensionado. 54 Así pues, si a partir de un objeto que posee cierta anchura queremos concebir algo por intensión de su delgadez, no concebiremos una longitud total y completamente privada de anchura (pues ello es algo de otro orden), sino que percibiremos una anchura estrecha, de tal forma que la concepción se detendrá en una anchura pequeñísima, pero en todo caso anchura, y a continuación de esto la mente se proyectará hacia algo de otro orden, algo que no 55 es ni longitud ni anchura. Y si realmente es posible, concibiendo una longitud con cierta anchura, por supresión de la anchura captar una longitud sin anchura, entonces de la misma manera se podrá, concibiendo la carne con la cualidad de ser vulnerable, por supresión de la cualidad de vulnerable 56 concebir una carne invulnerable e impasible, y será también posible, concibiendo el cuerpo con la cualidad de sólido, por supresión de la solidez captar un cuerpo que no sea sólido. Lo cual es perfectamente imposible y contrario a la noción común de los hombres; pues lo concebido por nosotros como invulnerable ya no es carne, puesto que la carne es concebida como tal con la cualidad de vulnerable, y el cuerpo no sólido ya no se concibe como cuerpo, pues el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, se concibe junto con la cualidad de sólido. Así que la longitud concebida sin anchura tampoco será longitud, pues la longitud se concibe como tal acompañada de la posesión de una cierta anchura.

Ahora bien, aunque se ha demostrado de varias maneras 57 lo inconcebible del asunto y los geómetras están en una situación no poco embarazosa, resulta que Aristóteles[258] afirma que la longitud sin anchura de la que hablan aquéllos no es inconcebible, antes bien, puede llegar a nuestro entendimiento sin ninguna dificultad. Y basa su argumento en un ejemplo muy claro y evidente. Pues desde luego 58 —dice— percibimos la longitud de un muro sin representarnos al mismo tiempo su anchura, por lo que será posible concebir también la longitud sin anchura de la que hablan los geómetras, puesto que «las cosas aparentes son visión de las no evidentes[259]»; pero Aristóteles se equivoca, o quizá nos está engañando con sofismas. Y es que cuando concebimos la longitud del muro sin anchura, no la concebimos completamente desprovista de anchura, sino simplemente sin la anchura particular del muro. Y así nos es posible 59 combinar la longitud del muro con una cierta anchura, sea cual fuere, y formarnos una noción de él; así que en este caso percibimos una longitud no desprovista por completo de anchura, sino de esta anchura concreta. Pero lo que Aristóteles se proponía demostrar era no que la longitud de que hablan los geómetras esté desprovista de una cierta anchura, sino que está completamente desprovista de anchura; y esto no lo ha demostrado.

60 Hasta aquí lo relativo a estos asuntos; y puesto que los geómetras dicen que la línea, que es longitud sin anchura, es también límite del plano, vamos a mostrar de forma más general las aporías relativas tanto a las líneas como a los planos, pues así nos resultará fácil de atacar también la 61 doctrina referente al cuerpo. En efecto, si la línea, que es longitud sin anchura, es límite del plano, es evidente que cuando un plano se coloque al lado de otro las dos líneas o serán paralelas o se convertirán en una sola línea. Y si las dos líneas se convierten en una, dado que la línea es límite del plano y el plano límite del cuerpo, al tiempo que las dos líneas se convierten en una los dos planos se convertirán también en un solo plano, y al convertirse los dos planos en uno necesariamente se convertirán también los dos cuerpos en uno solo, y al convertirse los dos cuerpos en uno la yuxtaposición ya no será tal, sino unificación; lo cual es imposible. 62 Pues si bien en el caso de algunos cuerpos la yuxtaposición puede devenir unificación, como con el agua y cosas parecidas a ella[260], en otros casos no puede de ningún modo ocurrir; así una piedra yuxtapuesta a otra, el hierro con el hierro o el acero con el acero no resultan unificados por sus líneas. Así que las dos líneas no se convertirán en una sola. Y por otra parte, si hay unificación de dos líneas convertidas en una y fusión de los cuerpos, al ser éstos separados la separación tendría que verificarse no en los mismos límites de ellos sino cada vez en partes diferentes, de forma que incluso se produzca su destrucción. Pero es que no se observa que ocurra tal cosa, sino que los límites de los cuerpos, antes de la yuxtaposición y después de la separación, son los mismos que aparecían durante la yuxtaposición. Por consiguiente las dos líneas no se convierten en una. Aun con todo, si realmente las dos líneas se 63 convierten en una, los cuerpos yuxtapuestos el uno al otro tendrán que ser menores en uno de sus extremos, pues ambas líneas se han convertido en una, y ésta debe tener un solo límite y extremo. Pero es que los cuerpos yuxtapuestos el uno al otro no se hacen menores en uno de sus extremos, así que las dos líneas no podrán convertirse en una sola. Y si las dos líneas resultan ser paralelas por la yuxtaposición 64 de dos cuerpos, el resultado de las dos líneas será mayor que una sola línea. Y si el resultado de las dos líneas es mayor que una sola línea, una de las dos tendrá anchura y en conjunción con la otra hará mayor la dimensión, y así la línea no será longitud sin anchura. Así que una de dos: o tenemos que desechar la evidencia sensible, o guardar ésta y dejar de lado la noción de los geómetras según la cual piensan que la línea es longitud sin anchura.

Y bien, tal es lo más importante que tenemos que decir 65 contra los principios de la geometría; y cambiando de asunto mostremos ahora que, en virtud de sus propias hipótesis, no les es posible avanzar en su investigación. Así, son de la opinión —como decíamos más arriba[261]— que la línea recta al girar describe círculos con todas sus partes; pero este teorema, aun siendo de la máxima coherencia, está en contradicción con lo de que la línea sea una longitud sin anchura. Investiguémoslo de esta forma. Si, según ellos, todas 66 las partes de la línea tienen un signo y este signo al girar describe un círculo, cuando la línea recta girando y describiendo círculos establezca la medida de la distancia que hay entre el centro y la circunferencia más exterior del plano, de acuerdo con ellos los círculos descritos necesariamente serán o continuos (tocándose unos con otros) o separados unos de otros.

67 Ahora bien, si hay separación entre unos y otros, se seguirá de ello que hay cierta parte del plano en la que no se describe círculo, y una parte de la línea recta que se desplaza a través de este intervalo pero no describe un círculo, lo cual es absurdo. Pues o la línea recta no tiene un signo en esa parte, o teniéndolo no describe un círculo, hipótesis ambas contrarias a la doctrina geométrica; pues dicen que todas las partes de la línea tienen un signo y que todo signo 68 al girar describe un círculo. Y si piensan que los círculos son continuos y se tocan unos con otros, o bien son continuos de manera que ocupen el mismo lugar, o bien de forma que estén colocados uno detrás de otro sin que ningún signo caiga entre medio (pues todo signo concebido como intermedio tendrá que describir también él un círculo). Y si todos ocupan el mismo lugar no habrá más que un círculo, y por ello el círculo mayor y más exterior, que comprende a todos los demás, resultará ser igual al círculo 69 más pequeño, situado en el centro; pues si el círculo más exterior, situado en la circunferencia misma, ocupa una distancia mayor, y el círculo más interior, situado en el centro, ocupa una distancia pequeña, pero todos los círculos ocupan el mismo lugar, entonces el círculo que ocupa una distancia mayor resultará ser igual que el que ocupa una distancia menor; lo cual es inverosímil. Por consiguiente los círculos no 70 son continuos de forma que ocupen el mismo lugar. Y si son paralelos de tal manera que entre medio no caiga ningún signo indivisible, entre todos llenarán el ancho que va desde el centro hasta la circunferencia exterior; y claro, si lo llenan estarán ocupando una cierta anchura. Pero es que estos círculos eran líneas; por tanto las líneas tienen cierta anchura y no son longitud sin anchura.

Y partiendo del mismo principio construiremos un argumento 71 similar al que acabamos de ofrecer. Puesto que dicen que la línea recta que describe un círculo lo describe por sí misma, les replicaremos con el siguiente razonamiento: si la línea recta que describe un círculo lo describe naturalmente por sí misma, entonces la línea no es longitud sin anchura; pero es que la línea recta que describe un círculo lo describe por sí misma, como dicen ellos; por tanto la línea no es longitud sin anchura, como se sigue de su propia teoría y nosotros vamos a mostrar. Pues cuando la 72 línea recta, trazada desde el centro, gira y describe por sí misma un círculo, entonces o bien la línea recta se desplaza por todas las partes del ancho interno de la circunferencia, o bien sólo por algunas partes. Y si se desplaza por algunas partes ya no describe un círculo, al desplazarse por unas partes sí y por otras no. Y si se desplaza por todas las partes, entonces estará estableciendo la medida de todo el ancho de la circunferencia, y al establecer la medida de una anchura tendrá ella misma anchura, pues aquello que establece 73 la medida de una anchura tiene que tener anchura con que establecerla. Por tanto la línea recta al describir un círculo establece la medida de su anchura y así la línea no es una longitud sin anchura.

Y lo mismo se mostrará con mayor claridad cuando los 74 geómetras dicen que el lado oblicuo de un cuadrilátero al ser trazado establece la medida del plano comprendido entre las dos líneas paralelas. Pues si el lado oblicuo del cuadrilátero es longitud sin anchura, al ser trazado no podrá establecer por sí mismo la medida del plano comprendido entre las dos líneas paralelas, pues aquello que establece la medida de una anchura tiene que tener anchura. Y si establece dicha medida necesariamente tiene anchura. Así que de nuevo o bien este teorema de los geómetras es falso o bien la noción de longitud sin anchura no es nada.

75 Dicen también que el cilindro toca el plano a lo largo de una línea recta y que al rodar, colocando una línea recta detrás de otra, establece la medida del plano. Ahora bien, si el cilindro toca el plano con una recta y al rodar, colocando una recta sucesivamente detrás de la otra, establece la medida del plano, entonces necesariamente el plano está compuesto de líneas rectas y a su vez la superficie del cilindro 76 está también formada por rectas. Por lo cual, dado que el plano tiene anchura e igualmente la tiene la superficie del cilindro, y que aquello que produce una anchura debe tener también anchura, es evidente que también las líneas rectas, que completan la anchura, necesariamente tienen anchura, así que no hay ninguna longitud sin anchura y por ello tampoco hay línea.

77 Y aunque concedamos que la línea es longitud sin anchura, las consecuencias de ello son todavía más problemáticas. Pues así como el deslizarse del signo produce la línea[262], del mismo modo el deslizarse de la línea produce la superficie, según ellos, y superficie, dicen, es el límite del cuerpo y tiene dos dimensiones, longitud y anchura. 78 Así pues, si la superficie es el límite del cuerpo, evidentemente el cuerpo está necesariamente limitado; y si esto es así, cuando se coloquen dos cuerpos uno al lado del otro entonces o bien se tocarán los límites con los límites, o bien las cosas limitadas con las cosas limitadas, o bien los límites con los límites y las cosas limitadas con las cosas limitadas, como por ejemplo en el caso de un ánfora, si concebimos que el límite es la loza exterior y la cosa limitada el vino que hay dentro. Así pues, cuando se pongan dos ánforas 79 una al lado de la otra o bien la loza tocará con la loza o bien el vino con el vino o bien tanto lo uno como lo otro. Y si los límites se tocan entre sí entonces las cosas limitadas —es decir, los cuerpos— no se tocarán entre sí, lo cual es inverosímil. Pero si las cosas limitadas se tocan entre sí, es decir, los cuerpos, y los límites no se tocan entre sí, entonces los cuerpos estarán fuera de sus propios límites. Y si se tocan 80 tanto los límites entre sí como las cosas limitadas entre sí, estaremos multiplicando las aporías; pues en tanto que los límites se tocan entre sí las cosas limitadas no se tocarán entre sí, y en tanto que las cosas limitadas se tocan entre sí los cuerpos estarán fuera de sus propios límites, dado que la superficie es el límite y que el cuerpo está limitado. Además, los límites son corpóreos o incorpóreos. Y si son 81 corpóreos, será falso lo que dicen los geómetras de que la superficie carece de profundidad. Pues si es un cuerpo necesariamente tendrá también profundidad, ya que todo cuerpo tiene que tenerla. Y además no tocará con nada, sino que todo será de magnitud infinita; en efecto, si el límite es corpóreo, dado que todo cuerpo tiene un límite, también este límite, al ser un cuerpo, tendrá un límite, y éste a su vez otro, y así hasta el infinito. Y si el límite es incorpóreo, 82 dado que lo incorpóreo no puede tocar ni ser tocado por nada, los límites no se tocarán entre sí, y al no tocarse los límites tampoco se tocarán entre sí los objetos limitados. Así pues, aunque concedamos que la línea es longitud sin anchura, la doctrina acerca de la superficie es problemática. Y si estas cosas —aunque nosotros no lo digamos— son problemáticas, también lo será el cuerpo sólido al estar compuesto de aquéllas.

83 Considerémoslo también de esta manera[263]: si el cuerpo —como dicen los geómetras— es aquello que tiene las tres dimensiones, longitud, anchura y profundidad, o bien el cuerpo es algo separado de ellas, de forma que una cosa es el cuerpo y otra su longitud, anchura y profundidad, o bien el cuerpo es la conjunción de aquéllas. Ahora bien, no es verosímil que el cuerpo esté separado de ellas, pues allí donde no hay ni longitud ni anchura ni profundidad no es 84 posible concebir un cuerpo; y si se concibe que el cuerpo es la conjunción de aquéllas y que no hay nada más aparte de ellas, necesariamente, dado que cada una de aquéllas es incorpórea, también la conjunción común de cosas incorpóreas resultará ser incorpórea. Pues así como la combinación de puntos y la conjunción de líneas que son de naturaleza incorpórea no producen un cuerpo sólido y resistente, del mismo modo tampoco la confluencia incorpórea de la longitud, de la anchura y también de la profundidad producirá como resultado un cuerpo sólido y resistente. Pero si el cuerpo no está separado de dichas dimensiones ni consiste en ellas, entonces el cuerpo resulta inconcebible, al menos según las explicaciones de los geómetras.

85 Además de esto, si la conjunción de longitud, anchura y profundidad produce el cuerpo, o bien se concibe que antes de la conjunción cada una de ellas contiene en sí misma la corporeidad y las por así decir razones corpóreas, o bien el cuerpo alcanza su constitución después de la confluencia de aquéllas. Y si se concibe que cada dimensión contiene la corporeidad antes de la conjunción, cada una de ellas será corpórea y por tanto el cuerpo en cuestión no surgirá 86 después de la conjunción de aquéllas. Además, dado que el cuerpo no es sólo longitud, ni anchura por sí misma, ni está limitado a su profundidad, sino que es las tres a un tiempo, longitud, anchura y profundidad, si cada una de éstas contiene la corporeidad entonces cada una de ellas poseerá las tres dimensiones, y la longitud no será sólo longitud sino también anchura y profundidad, y la anchura no sólo será anchura sino también longitud y profundidad, e igualmente la profundidad será también longitud y anchura; lo cual es completamente ilógico. Y si la constitución 87 del cuerpo se concibe una vez producida la confluencia de aquéllas, o bien la naturaleza original de los elementos confluyentes permanece, es decir, de la longitud como longitud, de la anchura como tal y de la profundidad como tal, o bien dicha naturaleza se ha transformado en corporeidad. Y si su naturaleza original permanece, dado que son incorpóreas 88 no formarán un cuerpo diferente, sino que seguirán siendo incorpóreas también después de la conjunción, siendo por naturaleza incorpóreas. Si, por el contrario, al confluir 89 se transforman en corporeidad, dado que lo que es susceptible de transformación es ya corpóreo, cada una de ellas será un cuerpo incluso antes de confluir en uno, y así también lo incorpóreo resultará ser un cuerpo. Además, así como el cuerpo que se transforma obtiene una cualidad a cambio de otra pero no por ello deja de seguir siendo un cuerpo, como por ejemplo lo blanco cuando se convierte en negro, lo dulce en amargo, el vino en vinagre, el plomo en albayalde o el bronce en orín, adoptando una cualidad a cambio de otra[264], pero sin dejar de ser cuerpos, pues lo negro, 90 una vez convertido en tal a partir de lo blanco, y lo amargo a partir de lo dulce, y el vinagre a partir del vino, siguen siendo cuerpos; del mismo modo estas dimensiones, si se transforman en cuerpos, serán unos cuerpos en vez de otros, pero cuerpos en todo caso, pues no se saldrán de su naturaleza propia. Así pues, si no se puede concebir el cuerpo ni antes de la confluencia de estas dimensiones ni después de ella, y aparte de estas posibilidades no hay otra 91 forma de concebirlo, el cuerpo no es nada. Y además de esto, si la longitud no es nada ni tampoco la anchura ni la profundidad, tampoco será un cuerpo lo concebido por participación de aquéllas; pero es que la longitud no es nada, ni tampoco la anchura ni la profundidad, como explicamos con anterioridad; por tanto tampoco lo concebido por participación de ellas será un cuerpo.

92 Así pues, resulta que los principios de la geometría son inconsistentes; y si éstos quedan destruidos no podrá sostenerse ningún otro teorema geométrico. En efecto, sea cual fuere dicho teorema tiene que demostrarse por medio de líneas, pero nosotros demostramos que la línea genérica no es nada, de donde se sigue que tampoco existe ninguna línea específica, ya se la suponga recta, curva o de alguna 93 otra forma. Por ello quizá bastaría con poner fin aquí a nuestra refutación de los geómetras; sin embargo, continuaremos la lucha e intentaremos mostrar que, aun dejando nosotros de lado los principios de la geometría, los geómetras 94 no pueden construir ni demostrar ningún teorema. Con todo, antes de esto se pueden decir no pocas cosas contra sus principios de base, por ejemplo cuando dicen que «una línea recta es aquella que tiene por igual situadas todas sus partes[265]». Pues dejando de lado otras objeciones, es evidente que si no existe la línea genérica tampoco existirá la línea recta; pues así como no existiendo el animal tampoco existe el hombre y no existiendo el hombre tampoco existe Sócrates, del mismo modo si se destruye la línea genérica queda abolida al mismo tiempo también la línea recta plana. Además el término «igual» se dice en dos sentidos: en un 95 sentido significa algo de la misma magnitud y que no sobrepasa ni es sobrepasado por aquello a lo que se dice ser igual, por ejemplo cuando decimos que un palo de un codo de largo es igual a un codo de longitud; en el otro sentido significa aquello que tiene sus partes por igual situadas, es decir, lo liso; así al menos llamamos a un suelo «igual» en vez de «liso». Pues bien, dado que se habla de «igual» en dos 96 sentidos, cuando los geómetras describen la línea recta diciendo que «la línea recta es aquella que está igualmente situada con todas sus partes», o bien toman «igual» según su primer significado o bien según el segundo. Ahora bien, si lo toman en el primer sentido son completamente idiotas, pues no tiene ningún sentido decir que la línea recta tiene la misma magnitud que sus partes y que ni las sobrepasa ni es sobrepasada por ellas. Y si lo toman en el segundo, 97 estarán demostrando el asunto en discusión por medio de sí mismo, puesto que establecen que la línea es recta a partir del hecho de que sus partes están situadas uniformemente y en línea recta, pero lo de que algo esté situado en línea recta no es posible aprenderlo sin haber antes alcanzado a percibir la línea recta.

Pero mucho más absurdo es cuando la definen de esta 98 forma: «es recta aquella que gira por igual con sus extremos», o de esta otra: «es recta la que girando en torno a sus extremos toca el plano con todas sus partes». Pues en primer lugar estas mismas definiciones están sujetas a las aporías que antes hemos mencionado; además, como dicen también los epicúreos[266], la línea recta del vacío es recta, pero no gira puesto que el vacío en sí no es susceptible de 99 movimiento ni en cuanto totalidad ni en parte. Y la última definición incurre además en el tropo de la circularidad, que es completamente inaceptable. Pues enseñan el plano por medio de la recta y la recta por medio del plano; y es que dicen que la recta es aquella que toca el plano con todas sus partes y que el plano es aquello a través de lo cual la recta, al ser trazada, toca con todas sus partes, de tal forma que para aprender qué es una recta tenemos primero que conocer el plano, y para conocer éste es necesario conocer previamente la recta; lo cual es absurdo. Y en general, el que enseña la recta por medio del plano no está haciendo sino establecer la línea recta por medio de sí misma, puesto que según ellos el plano consiste en muchas líneas rectas.

100 Y si tal es la argumentación acerca de la recta, lo mismo pasará también con el ángulo. Pues de nuevo, cuando lo describen diciendo que «el ángulo es lo mínimo bajo la inclinación de dos rectas que no son paralelas[267]», o bien llaman «lo mínimo» al cuerpo indivisible o a lo que ellos 101 entienden por signo o punto. Ahora bien, no podrán llamar así al cuerpo indivisible, puesto que éste ni siquiera puede dividirse en dos partes, mientras que el ángulo según ellos se puede cortar hasta el infinito. Y por otra parte, de los ángulos dicen que uno es mayor y otro menor; pero nada es más pequeño que el cuerpo mínimo, pues de lo contrario resultará que lo mínimo no es éste sino aquél.

Queda pues decir que es lo que ellos llaman un signo; 102 lo cual es también absurdo. Pues si el signo carece total y completamente de dimensiones, entonces el ángulo no podrá ser dividido. Y claro está, tampoco habrá ángulos mayores o menores, pues en cosas que no tienen ninguna dimensión no podrá haber ninguna diferencia de magnitud. Por lo demás, si el signo cae entre las rectas divide dichas 103 rectas, y al dividirlas ya no estará desprovisto de dimensión. Pero es que, por Zeus, algunos de ellos acostumbran 104 a decir que «el ángulo es el primer intervalo bajo la inclinación». Contra ellos

simple es por naturaleza el relato de la verdad[268].

Pues dicho intervalo o bien es indivisible o bien divisible. Ahora bien, si es indivisible se encontrarán con las aporías antedichas, y si es divisible ninguno será el primero; pues siempre se encontrará otro antes del supuesto primero, en virtud de su propio dogma de la infinita divisibilidad de los seres. Pasaré de largo el hecho de que tal concepción 105 de los ángulos esté en contradicción con otro de sus principios técnicos. Pues al hacer sus divisiones dicen que entre los ángulos el uno es recto, el otro obtuso y un tercero agudo, y que entre los ángulos obtusos el uno es más obtuso que el otro, e igualmente con los agudos. Pero claro, si 106 decimos que el ángulo es el intervalo mínimo bajo la inclinación, tales diferencias entre los ángulos no podrán conservarse, en la medida en que unos se sobrepasan a otros y son sobrepasados por otros. Y si se conservan, el ángulo queda abolido al no tener un parámetro fijo por el que pueda ser reconocido.

Así pues, tal es lo que hay que replicarles acerca de la 107 línea recta y del ángulo; y definen también el círculo diciendo que «el círculo es una figura plana rodeada por una sola línea, y las rectas que desde el centro son trazadas hasta dicha línea son iguales entre sí[269]», hablando en vano; pues una vez abolidos el signo, la línea, la recta e incluso el plano y el ángulo, tampoco podrá concebirse el círculo.

108 Pero para que no parezca que somos unos sofistas y que consumimos todo el espacio de nuestra refutación hablando sólo de los principios de la geometría, ea, cambiemos de tema, como antes prometimos[270], e investiguemos los teoremas 109 que vienen a continuación de sus principios. Pues bien, cuando dicen que «van a cortar en dos (partes iguales) una recta dada[271]», o bien quieren decir que van a cortar en dos una línea dada en la pizarra o la que se concibe por transferencia a partir de aquélla. Pero no querrán decir cortar en dos la línea dada en la pizarra, pues dicha línea parece tener longitud y anchura sensibles, mientras que según ellos la línea recta es longitud sin anchura, de tal forma que la de la pizarra, al no ser en realidad una línea según 110 ellos, tampoco podrá ser cortada en dos como una línea. Y desde luego tampoco la línea concebida por transferencia a partir de aquélla[272]. En efecto, supongamos por mor de nuestro argumento que dicha línea está compuesta de nueve puntos, cuatro numerados desde un extremo, otros cuatro desde el otro y un punto que ocupa el medio entre los dos grupos de cuatro. Pues bien, si la línea en su totalidad es cortada en dos (partes iguales), la secante penetrará o bien entre el quinto punto y uno de los grupos de cuatro, o bien por el propio quinto punto, de tal forma que también a él lo cortará en dos. Ahora bien, es absurdo decir que la secante 111 penetra entre el quinto punto y uno de los grupos de cuatro, pues entonces las secciones serán desiguales, una compuesta de cuatro puntos y la otra de cinco. Pero decir que la secante corta en dos al propio punto es mucho más absurdo que lo anterior, pues de esta forma estarán privando al punto de su carácter adimensional, al ser dividido en dos por la secante.

Y el mismo argumento también cuando dicen que cortan 112 el círculo en partes iguales. Pues si se corta el círculo en partes iguales, dado que el centro —que es él mismo un punto— está situado justo en el medio, necesariamente el centro o bien pasará a formar parte de tal o cual sección, o bien se verá él mismo cortado en dos. Ahora bien, si pasa a formar parte de tal o cual sección, el resultado de la división será desigual; y lo de que el propio centro resulte cortado en dos está en contradicción con el axioma de que el signo es indivisible y carece de dimensión. Además la secante 113 de la línea es o corpórea o incorpórea. Pero corpórea no puede ser, pues de serlo no podría cortar algo que es intangible, incorpóreo y contra lo que no puede chocar; y tampoco incorpórea, pues de nuevo, si la secante es un punto, no podrá cortar al ser él indivisible y chocar con algo indivisible; y si es una línea tampoco cortará, pues tendrá que cortar con su límite, pero dicho límite es indivisible. Por 114 otra parte, el límite secante o bien corta en dos la línea al caer en medio de dos puntos, o bien chocando contra el medio del signo. Pero que choque con el medio del signo es algo imposible, pues, como decíamos antes[273], será necesario que aquello contra lo que choca sea divisible y ya 115 no carente de dimensión. Y mucho más absurdo es que caiga entre los dos puntos. Y es que, en primer lugar, ningún límite puede caer en el medio de algo que es continuo; además, aunque se conceda la posibilidad de algo semejante, la secante tendrá que desplazar los elementos entre medio de los cuales se sitúa, si es que dichos elementos son continuos; pero es que estos elementos son inamovibles. Por consiguiente la doctrina acerca de la secante es también 116 problemática. Y desde luego aunque les concedamos la posibilidad de efectuar sustracciones en estas líneas concebidas como sensibles, ni aun así podrán abrirse fácilmente camino. Pues la sustracción se producirá o bien a partir del conjunto de la línea o bien de una parte, y lo sustraído será o bien una parte igual sustraída de una igual o una desigual de una desigual; pero ninguna de estas posibilidades es factible, como establecimos en el tratado Contra los gramáticos y en el de Contra los físicos[274]; por tanto no les es posible a los geómetras sustraer ni cortar nada de una línea.

LIBRO IV

CONTRA LOS ARITMÉTICOS

Puesto que un tipo de cantidad —que se llama magnitud 1 y de la que se ocupa ante todo la geometría— se encuentra en los cuerpos continuos y otro tipo —que es el número, del que se ocupa la aritmética— se encuentra en los discontinuos, dejemos ahora los principios y teoremas geométricos y examinemos los relativos al número; pues si éste queda abolido tampoco existirá el arte constituido en torno a él.

Pues bien[275], en general los matemáticos pitagóricos 2 atribuyen un gran poder a los números, en la idea de que la naturaleza del universo está gobernada por ellos. De ahí que proclamaran una y otra vez que

todas las cosas se ajustan al número[276];

y juran no sólo por el número sino también por Pitágoras, el hombre que se lo reveló, como si fuera un dios a causa de su ciencia aritmética, diciendo:

No, por el hombre que transmitió a nuestra alma la tetractis,

hontanar que contiene las raíces de la sempiterna naturaleza[277].

3 Y llaman «tetractis» (número cuaternario) al número diez, al estar formado por los cuatro primeros números, pues uno más dos más tres más cuatro hacen diez; y éste es el número más perfecto, puesto que al llegar a él volvemos de nuevo a la unidad y recomenzamos la numeración. Y lo han llamado «hontanar que contiene las raíces de la sempiterna naturaleza» porque según ellos en dicho número reside la razón de la constitución de todas las cosas, por ejemplo y sin ir más lejos, del cuerpo y del alma; pues bastará con mencionar estas dos a modo de ejemplo.

4 Así pues[278] la unidad subyace como principio productor de la constitución de los demás números, y la diada es productora de longitud. Pues así como al hablar de los principios geométricos mostramos[279] primero qué es el punto y después de él la línea, que es longitud sin anchura, del mismo modo en el caso que nos ocupa la unidad ocupa el lugar del punto y la diada el lugar de la línea y la longitud; pues el pensamiento, al concebirla, se traslada de un lugar 5 a otro, y esto es la longitud. Y la tríada está situada sobre la anchura y la superficie; pues el pensamiento se traslada de un lugar a otro 〈y de nuevo a otro diferente〉, y cuando a la distancia longitudinal se añade la distancia a lo ancho se está concibiendo la superficie. Pero si uno imagina una cuarta unidad que se añade a la tríada, es decir, un cuarto signo, surge la pirámide, una figura y cuerpo sólido, pues tiene longitud, anchura y profundidad; de tal forma que la razón del cuerpo está contenida en el número cuaternario.

Y además, también la razón del alma[280]; pues dicen que 6 así como el universo mundo es gobernado según armonía, del mismo modo también el ser vivo está animado. Y parece que la armonía perfecta funda su existencia en tres tipos de acorde: el intervalo de cuarta (diatesarón), el intervalo de quinta (diapente) y el diapasón (intervalo de octava). Pues bien, el intervalo de cuarta radica en la proporción «epítrita» [4:3], el de quinta en la «hemiolia» [3:2] y el diapasón en la doble [2:1][281]. Y se llama número «epítrito» al que 7 está formado por un número determinado más un tercio de dicho número, como es el caso del ocho con respecto al seis; pues el ocho contiene en sí al seis más la tercera parte de seis, es decir dos. Y se llama «hemiolio» cuando un número contiene otro número más su mitad, como es el caso del nueve con respecto al seis; y es que el nueve está compuesto por el seis más la mitad de éste, es decir tres. Y se llama «doble» al número que resulta de la suma de dos números iguales, como es el caso del cuatro con respecto al dos; pues el cuatro contiene dos veces el dos. Pues bien, 8 estando así las cosas y, de acuerdo con su hipótesis de partida, suponiendo que hay cuatro números —el uno, el dos, el tres y el cuatro— en los que decíamos se contiene la forma ideal del alma según su doctrina armónica, resulta que el cuatro es doble del dos y el dos del uno, y aquí radica el acorde de diapasón; el tres es «hemiolio» del dos (pues contiene al dos más la mitad del dos, de donde hace surgir 9 el acorde del intervalo de quinta); y el cuatro es «epítrito» del tres, y en ello radica el acorde del intervalo de cuarta. Así que es lógico que los pitagóricos hayan llamado al número cuaternario «hontanar que contiene las raíces de la sempiterna naturaleza».

10 Y bien, de lo dicho hasta aquí a modo de ilustración resulta evidente que atribuyeron un gran poder a los números; y en efecto, su teoría acerca de los números es muy prolija, pero nosotros ahora evitaremos alargarnos y emprenderemos la refutación comenzando nuestros argumentos con la unidad, pues ella es el principio de todo número, y si queda abolida el número ya no es nada.

11 Pues bien[282], moldeando el concepto de «uno» con un espíritu bastante pitagórico dice Platón que «el Uno es aquello sin lo cual nada es llamado uno» o bien «aquello por cuya participación se habla de uno y de muchos[283]». Pues la planta, pongamos por caso, y el animal y la piedra son designados como «uno», pero no son «uno» en razón de sí mismos sino que se conciben como «uno» por participación 12 del Uno, sin ser ninguno de ellos el Uno. Pues ni la planta ni el animal ni la piedra ni ninguna otra cosa numerable es lo realmente Uno. Y es que si una planta o animal es el Uno, lógicamente aquello que no es planta ni animal no podrá ser llamado «uno»; sin embargo se designa como «uno» al animal, a la planta y a innumerables otros seres; por tanto ninguno de los seres numerables es el Uno, sino aquello con cuya participación surge el «uno» y el «muchos»: 13 el uno por sí mismo y el muchos por agregación de los particulares. A su vez, esta pluralidad no se identifica con ninguna de las cosas múltiples, por ejemplo plantas, animales o piedras; pues dichas cosas múltiples son designadas como «muchos» por participación con aquella pluralidad, pero ésta en cuanto tal no está dentro de ellas.

Tal es pues la concepción ideal del Uno para Platón; veamos 14 qué tenemos que decir nosotros en relación con ello. O bien la idea del Uno es algo diferente de los particulares numerables, o bien se concibe junto con aquellos que participan de ella. Ahora bien, dicha idea no subsiste por sí misma, pues está claro que aparte de los particulares numerables ningún Uno se concibe como existente. Queda pues que se conciba dentro de aquellos que participan de él, lo cual es a su vez absurdo. Pues si el tronco numerable 15 es uno por participación de la unidad, a lo que no sea un tronco no se le llamará «uno»; pero es que sí se le llama así, como ha quedado demostrado más arriba[284]; por tanto no existe la Unidad por cuya participación se llame unidad a cada uno de los particulares numerables. Además, aquelio 16 de lo que muchos participan es múltiple y no Uno; pero es que los seres numerables son muchos e incluso infinitos; por tanto cada uno de los seres numerables no es uno por participación de la Unidad. Así pues[285], tal como el 17 hombre genérico, que algunos conciben como «animal mortal racional», no es Sócrates ni Platón —pues si así fuera ningún otro sería llamado «hombre»— y ese hombre genérico no puede subsistir ni por sí mismo ni en compañía de Sócrates y de Platón —pues en este último caso se le vería como un hombre particular—, del mismo modo el Uno, al no poder ser concebido como subsistente ni junto con los particulares numerables ni por sí mismo, sencillamente es inconcebible.

18 Y lo mismo hay que decir del dos, del tres y en general de todo número, para no alargarnos[286]. Y además es posible plantear el siguiente argumento. La idea del Uno, por cuya participación algo es llamado «uno», o bien es una única idea o bien hay varias ideas del Uno. Ahora bien, si es una sola 〈o bien es indivisible o divisible; pero si es indivisible〉 no podrán participar muchos de ella; pues si A —por ofrecer una explicación bien clara— posee la idea completa 19 del Uno, B, al no participar de ella, ya no será «uno». Y desde luego tampoco es divisible, de tal forma que sean muchos los que participan de ella; y es que, en primer lugar, cada uno de ellos no estará participando de la idea del Uno, sino de una parte de ella, y además la Unidad, según ellos, se concebía como indivisible y sin partes. Y si hay varias ideas del Uno, de forma que cada uno de los numerables ordenado como unidad participe de una idea particular, o bien la unidad A y la unidad B participan de cierta idea común en virtud de la cual cada una de ellas es llamada 20 «uno», o no participan. Y si no participan, habrá que ordenar todas las cosas como unidades sin necesidad de que participen de esa idea, a lo que ellos no están dispuestos. Y si participan, volveremos a la aporía del principio, pues ¿cómo podrán los dos participar de una sola idea?

Hasta aquí pues acerca de la unidad, cuya abolición implica la abolición de todo número; a pesar de todo añadiremos 21 también lo concerniente a la díada[287]. Y es que la constitución de ésta por confluencia de las unidades es también algo problemático, y así incluso Platón se vio ya envuelto en aporías al respecto en su libro sobre el alma[288]. En efecto, si se coloca una unidad al lado de otra, o bien se añade algo en la yuxtaposición o bien se sustrae o bien ni lo uno ni lo otro. Pero si ni se añade ni se sustrae nada, de 22 la yuxtaposición de una unidad junto a otra no surgirá la diada. Y si se sustrae algo en la yuxtaposición, se producirá una disminución del uno y del otro uno, y la diada no surgirá. Y si se añade algo, el dos no resultará ser dos sino cuatro; pues la diada resultante más la unidad más la otra unidad forman el número cuatro. Por tanto la diada no será nada. Y la misma aporía surgirá con cualquier número, así que, según ello, el número no es nada.

No obstante, puesto que el número se concibe en virtud 23 de la adición y sustracción de la unidad, es evidente que si establecemos la imposibilidad de cada una de estas operaciones, también la existencia del número quedará anulada. Y sin más tardar hablemos primero de la sustracción, sirviéndonos de ejemplos para nuestra demostración. Pues 24 bien[289], la unidad que se sustrae de una década dada o bien se sustrae de la totalidad de la década dada, o bien de la enéada que queda; pero ni de la totalidad de la década, como vamos a establecer, ni de la enéada, como demostraremos; por tanto no se sustrae nada de la década dada. En efecto, si la unidad se sustrae de dicha década en cuanto totalidad, o bien la década es diferente de las unidades particulares o bien 25 se llama década a la congregación de aquéllas. Pero la década no es diferente de sus unidades particulares, pues si se suprimen éstas la década ya no existe, e igualmente si se suprime la década tampoco existen ya sus unidades. Y si la década es lo mismo que sus unidades, es decir, si las unidades particulares constituyen la década, es evidente que, si la sustracción de la unidad se produce a partir de la década, se producirá a partir de cada una de sus unidades (pues las unidades particulares constituían la década), y así ya no habrá sustracción de una unidad sino de la década entera. Así que la unidad no se sustrae de la totalidad de la 26 década. Y desde luego dicha sustracción tampoco se produce a partir de la enéada que queda; pues ¿cómo podrá la enéada en cuestión quedar todavía a salvo después de la sustracción? Ahora bien, si la unidad no se sustrae a partir de la totalidad de la década ni tampoco a partir de la enéada restante, entonces ningún número se constituye en virtud de sustracción.

27 Por otra parte, si la unidad se sustrae de la enéada, o bien se sustrae de la totalidad de la enéada o bien de su última unidad. Y si la unidad se sustrae de la totalidad de la enéada, habrá sustracción de la enéada entera; y es que lo sustraído de cada una de las unidades —al ser nueve las 28 unidades particulares— forma el número nueve. Y si la sustracción se verifica a partir de la última unidad, en primer lugar se demostrará que la última unidad, siendo indivisible, es divisible, lo cual es absurdo; además, si la unidad se sustrae de la última unidad, la enéada ya no podrá 29 permanecer íntegra. Por lo demás, si la sustracción de la unidad se produce a partir de la década, o bien se sustrae de la década en tanto que existente o en tanto que no existente; pero no se producirá ni a partir de la existente (pues mientras la década permanece como tal no se le puede sustraer nada en tanto que década, pues de lo contrario ya no será una década), ni tampoco a partir de la no existente; pues naturalmente no puede sustraerse nada de lo no existente. 30 Y claro, aparte del ser y del no ser no se puede concebir nada; por tanto no se sustrae nada de la década.

Con ello queda demostrado que no es posible concebir ningún número por sustracción; y ateniéndonos a aporías 31 análogas es fácil demostrar que tampoco por adición. Pues de nuevo, si se añade una unidad a la década, habrá que decir que o bien se añade a la totalidad de la década o a la última parte de la década. Pero si la unidad se añade a la totalidad de la década, dado que la década en su conjunto se concibe junto con todas sus unidades particulares, la adición en curso de una unidad tendrá que ser una adición a todas las unidades particulares de la década, lo cual es absurdo; pues de la adición de la unidad se seguirá que la década 32 se convierta en veinte, lo cual es algo imposible. Por consiguiente hay que decir que la unidad no se añade al conjunto de la década. Y desde luego tampoco a la última parte de la década, pues entonces la década no se verá incrementada, dado que el incremento de una sola parte no implica automáticamente el incremento de la totalidad de la década. Y en general, después de todo, o la unidad se añade 33 a la década que permanece o a la que no permanece[290]. Pero no podrá añadirse a la que permanece, pues en ese caso la década ya no permanece la misma; ni tampoco a la que no permanece, pues es radicalmente imposible añadirle nada si no permanece.

34 Y bien, si la realidad del número se concibe por adición y por sustracción, como decía, pero nosotros hemos demostrado que ninguna de estas operaciones existe, habrá que concluir que el número no es nada. Por ello, después de este recorrido mostrando las aporías contra geómetras y aritméticos, tomemos otro punto de partida y emprendamos la refutación de los astrólogos.

LIBRO V

CONTRA LOS ASTRÓLOGOS

Nos proponemos investigar acerca de la astrología o 1 matemática, pero no de la ciencia completa compuesta de aritmética y geometría (pues ya hemos refutado a quienes 2 profesan estas disciplinas) ni tampoco de la facultad de predicción cultivada por Eudoxo, Hiparco y otros parecidos[291], a la que algunos llaman también astronomía (pues ésta, como la agricultura y el arte de navegar, consiste en la observación de fenómenos, y por medio de ella se pueden predecir sequías, inundaciones, plagas, terremotos y otros trastornos semejantes de la bóveda celeste), sino contra la ciencia genetlíaca, que los caldeos adornan con nombres más pomposos, llamándose a sí mismos «matemáticos» y «astrólogos», insolentándose de formas varias con la gente corriente, levantando contra nosotros un gran muro de superstición y no permitiéndonos llevar nada a cabo siguiendo la recta razón. Y esto lo vamos a comprobar remontándonos 3 brevemente a los principios en que descansa su método de investigación. Pero nuestra exposición será más bien apresurada y sumaria, pues los detalles precisos hay que dejarlos para quienes estudian a fondo esta disciplina[292], mientras que a nosotros nos basta con traer a colación aquellos principios sin los cuales no es posible acometer la refutación de los caldeos.

4 Pues bien, sobre el supuesto previo de que los cuerpos terrestres se compadecen[293] con los celestes y que aquéllos se renuevan una y otra vez en virtud de las emanaciones de éstos

(pues tal es el pensamiento de los hombres que viven sobre la tierra

cual es el día que el padre de dioses y hombres les depara)[294],

5 los caldeos, después de observar con no poca curiosidad la bóveda celeste, afirman que los siete astros son las causas eficientes de que tenga lugar cada uno de los acontecimientos de la vida[295], y que con ellos colaboran las partes del zodiaco. Así pues dividen el círculo del zodiaco —según nos hemos enterado— en doce signos, y cada signo en treinta partes (demos por el momento por ajustada esta descripción de sus teorías), y cada parte en sesenta minutos, pues así llaman a lo mínimo e indivisible. Y a unos signos los 6 llaman masculinos y a otros femeninos, a unos los llaman bicorporales y a otros no, a unos los llaman trópicos y a otros fijos[296]. Y son masculinos y femeninos aquellos cuya, 7 naturaleza colabora al nacimiento de varones o de hembras; así Aries es un signo masculino y Tauro, dicen, femenino, Géminis masculino y así alternativamente los demás signos según una relación similar, unos masculinos y otros femeninos. De ahí, supongo, que los pitagóricos[297] 8 se vieran movidos a designar a la unidad como masculina, a la díada como femenina, a la tríada de nuevo masculina y de forma análoga con los demás números pares e impares. Y además algunos, dividiendo cada signo en doce partes[298], se 9 sirven de un método casi idéntico, y así por ejemplo en el caso de Aries llaman a la primera de sus doce partes «Aries y masculino», a la segunda «Tauro y femenino», a la tercera «Géminis y masculino», y el mismo principio con los demás signos. Y dicen[299] que son signos bicorporales Géminis 10 y el que está diametralmente opuesto a él, Sagitario, y también Virgo y Piscis, mientras que los demás no son bicorporales. Y son trópicos[300] cuando el Sol, mientras está 11 en ellos, cambia su curso y tienen lugar los solsticios[301]; tal es por ejemplo el signo de Aries y el que está diametralmente enfrente de él, es decir Libra, y también Capricornio y Cáncer; pues en Aries se produce el solsticio de primavera, en Capricornio el de invierno, en Cáncer el de verano y en Libra el de otoño. Y han supuesto que son signos fijos Tauro y su opuesto, es decir Escorpión, y también Leo y Acuario.

12 Sin embargo, de entre todos estos signos dicen que los que rigen en cada nacimiento para producir influencias y en los que ellos se basan ante todo para hacer sus predicciones, son en número de cuatro, a los que dan el nombre genérico de «centros[302]», pero que de forma más concreta llaman «horóscopo», «meridiano», «poniente» y «subterráneo-antimeridiano», que es en sí también «meridiano». 13 Pues bien, el horóscopo es el signo que está surgiendo en el momento en que el nacimiento llega a su término; el meridiano es el cuarto signo a partir del horóscopo (incluido éste); el poniente es el que está diametralmente opuesto al horóscopo; y el subterráneo-antimeridiano es el que está diametralmente opuesto al meridiano; así —pues quedará claro con un ejemplo—, cuando Cáncer sea el horóscopo Aries será meridiano, Capricornio será poniente y Libra 14 subterráneo. Y no sólo esto, sino que también llaman «declinación» al signo que precede a cada uno de los centros, y «ascensión» al que les sigue[303].

Y dicen también que el que se levanta antes del signo 15 del horóscopo y está a la vista es el del «genio malo»; y el que va a continuación de éste y sigue al meridiano dicen que es del «genio bueno»; el que precede al meridiano es «parte inferior», «porción única» y «dios»; el que viene detrás del poniente es un signo «inactivo» y «principio de muerte»; el que está después del poniente fuera de visión es 16 «castigo» y «mala fortuna», y está diametralmente opuesto al del «genio malo»; el que precede al subterráneo es «buena fortuna», diametralmente opuesto al del «genio bueno»; el que viene a continuación del antimeridiano en dirección al 17 orto es «diosa», diametralmente opuesto al «dios»; y el que viene a continuación del horóscopo es «inactivo», diametralmente opuesto al otro «inactivo».

O para decirlo de forma más concisa: se llama «genio 18 malo» a la declinación del signo horóscopo e «inactivo» a su ascensión; igualmente se llama «dios» a la declinación del meridiano y «genio bueno» a su ascensión; y según el 19 mismo principio se llama «diosa» a la declinación del antimeridiano y «buena fortuna» a su ascensión; e igualmente se llama «mala fortuna» a la declinación del poniente e «inactivo» a su ascensión. Y creen que tales averiguaciones 20 no son accesorias, pues consideran que los astros no tienen el mismo poder para perjudicar (o no) cuando se les observa en los centros, en las ascensiones o en las declinaciones, sino que en unos casos dicho poder es más efectivo y en otros menos. Y algunos caldeos también han asignado cada 21 parte del cuerpo humano a uno de los signos, en la idea de que se compadecen entre sí[304]; así, llaman Aries a la cabeza, Tauro al cuello, Géminis a los hombros, Cáncer al 22 pecho, Leo a los costados, Virgo a las nalgas, Libra a los flancos, Escorpión a las partes pudendas y a la matriz, Sagitario a los muslos, Capricornio a las rodillas, Acuario a los tobillos y Piscis a los pies. Y a su vez todo esto no lo hacen al azar, sino porque si uno de los astros perjudiciales para el nacimiento está en alguno de estos signos, produce una tara en la parte del cuerpo homónima.

Baste pues con esta sumaria exposición sobre la naturaleza 23 de las cosas contenidas en el círculo zodiacal; y a continuación no estará fuera de lugar que nos explayemos acerca de su división. Pues bien, al observar atentamente que los signos zodiacales no se contemplan en virtud de sus propias determinaciones sino vigilando los siete astros dispersos, se les ocurrió dividir el conjunto del círculo en 24 doce partes. En efecto, al explicar su método dicen que los antiguos, vigilando la salida de una estrella brillante dentro del círculo del zodiaco, a continuación, llenando de agua una vasija agujereada[305] dejaban que el agua fluyera a otro recipiente situado por debajo hasta que esa misma estrella saliera de nuevo; y conjeturando que se había producido una revolución completa del círculo desde el mismo signo hasta el mismo, tomaron a su vez una duodécima parte del agua trasvasada y calcularon cuánto tiempo había tardado 25 en fluir; así dijeron que en tal lapso de tiempo había transcurrido una duodécima parte del círculo, y que dicha parte del círculo guardaba respecto del círculo completo la misma relación que la parte de agua trasvasada respecto de la 26 totalidad del agua. Y con esta referencia —quiero decir, la duodécima parte— marcaron el límite final de cada signo a partir de algún astro conspicuo observable por entonces o a partir de algún otro de los astros más septentrionales o meridionales que surgen al mismo tiempo. Y lo mismo hicieron con las otras once partes.

Tal es el método por el que dividen el círculo zodiacal en tantas partes; y análogo parece ser el método por el que, 27 según dicen, comenzaron originalmente a observar el horóscopo de cada nacimiento. Y es que de noche —dicen— un caldeo se sentaba a observar los astros en alguna cima elevada mientras otro se ponía junto a la parturienta hasta que diera a luz[306], y en el instante mismo de dar a luz se lo 28 hacía saber al que estaba sentado en la cima por medio de un gong; éste, al escucharlo, anotaba el signo surgente como el horóscopo. Y (si el parto se producía) de día prestaba atención a los relojes solares[307] y a los movimientos del Sol.

Bien, hasta aquí lo relativo a los signos. En cuanto a los 29 astros, dicen que algunos son beneficiosos, otros perjudiciales y otros comunes[308], por ejemplo son beneficiosos Júpiter y Venus, perjudiciales Marte y Saturno y común Mercurio[309], puesto que en conjunción con los beneficiosos es beneficioso y perjudicial con los perjudiciales. Pero 30 otros consideran que los mismos astros son unas veces beneficiosos y otras perjudiciales, según ocupen una u otra posición; y es que ya sea a causa del signo, ya de la configuración de los demás astros, ni el astro perjudicial es completamente perjudicial ni el beneficioso completamente 31 beneficioso. Eso sí, consideran que el Sol y la Luna son los astros más importantes de los siete, y que los cinco restantes tienen un poder inferior a aquéllos en lo que respecta a la producción de influencias; por esta razón los egipcios[310] asimilan al Sol con el rey y con el ojo derecho, a la Luna con la reina y el ojo izquierdo, a las cinco estrellas con sus chambelanes y a los demás astros fijos con el resto 32 del pueblo. Y de los cinco astros dicen que Saturno, Júpiter y Mercurio se acuerdan con el Sol y acuden en su ayuda, y que a estos astros se les llama también diurnos, porque el Sol con el que colaboran gobierna a los nacidos de día; 〈y 33 que Marte y Venus se acuerdan con la Luna〉. Dicen también que los mismos astros tienen un poder todavía mayor ya sea por estar en sus propias «casas» o «elevaciones» o «límites», ya sea porque unos «son custodiados» por otros, ya sea por «mirarse» unos a otros y «formar figuras» entre 34 sí, ya por estar en los centros. Y según ellos[311]. Leo es la casa del Sol, Cáncer la de la Luna, Capricornio y Acuario de Saturno, Sagitario y Piscis de Júpiter, Aries y Escorpión de Marte, Tauro y Libra de Venus, Géminis y Virgo de Mercurio. 35 Y llaman «elevaciones» e igualmente «depresiones[312]» de los astros a las posiciones en las que aquéllos se complacen o tienen poco poder; pues se complacen en las elevaciones y tienen poco poder en las depresiones. Así Aries 36 es la elevación del Sol (para ser exactos, su decimonovena parte) y su depresión es el signo diametralmente opuesto; por su parte Tauro es la elevación de la Luna y su depresión el signo opuesto; la elevación de Saturno es Libra, de Júpiter Cáncer, de Marte Capricornio, de Venus Piscis y de Mercurio Virgo. Y sus depresiones, como decía, los signos que están diametralmente enfrente de sus elevaciones. Y 37 llaman límites[313] de los astros en cada signo a aquellos dentro de los cuales cada astro tiene, de tal parte a tal otra, mayor poder; y acerca de estos límites hay entre ellos y en sus tablas discrepancias nada despreciables.

Y dicen que los astros son custodiados cuando están en 38 medio de otros astros dentro de un mismo signo; por ejemplo si un astro ocupa las primeras partes de un signo, otro las últimas y un tercero las del medio de ese mismo signo, se dice que el del medio es custodiado por los que ocupan las partes de los extremos. Y se dice que se miran unos a 39 otros y que se acuerdan entre sí[314] cuando aparecen formando un triángulo o un cuadrángulo. Y forman la figura de un triángulo y se miran unos a otros los astros que ocupan la distancia intermedia entre tres signos, mientras que forman un cuadrángulo los que ocupan la distancia intermedia entre dos signos. Y creen que una estrella perjudicial, 40 cuando forma la figura de un triángulo con una beneficiosa, es bienhechora y mucho más beneficiosa, mientras que una estrella favorable que forma triángulo con una beneficiosa es sólo eso, favorable, y lo mismo una perjudicial con otra perjudicial; y a la inversa en el caso de formar la figura de un cuadrángulo. Y se llaman «epicéntricas» a las que se observan en alguno de los centros, ya sea el horóscopo, el meridiano, el poniente o el antimeridiano.

41 Pues bien, una vez hecho tal esbozo y sumario de sus principios, hay que presumir que los caldeos los toman como punto de partida para hacer sus predicciones de influencias. Pero hay diferencias entre ellas, puesto que unas son más simples y otras más exactas; son más simples las que se atienen al signo o al simple poder de una estrella, por ejemplo decir que «tal estrella al estar en tal signo produce 42 personas de tales características»; y más exactas las que se atienen a la concurrencia, o como ellos mismos dicen, a la mezcla de varios factores, como por ejemplo que «si tal estrella está en el horóscopo, tal otra en el meridiano, tal tercera en el antimeridiano y las demás en tal situación, los resultados serán tales».

43 Tal parece ser pues a grandes rasgos el método de los caldeos; y ahora es fácil, sobre la base de esta exposición, proceder con las refutaciones correspondientes. Y por cierto que algunos[315] intentan demostrar, de una forma bastante grosera, que las cosas terrestres sencillamente no se compadecen 44 con las celestes; y es que dicen que la bóveda celeste no está unificada de la misma forma que el cuerpo humano, de tal forma que así como los miembros inferiores se compadecen con la cabeza y ésta con ellos, del mismo modo también las cosas terrestres pudieran compadecerse con las celestes; por el contrario, dicen, en el último caso hay cierta diferencia entre ambos elementos, que no se compadecen puesto que no tienen una y la misma unidad.

Y otros[316] traen a colación el argumento sobre el destino; 45 pues a menos que todo suceda según destino, la astrología, que así lo considera, no existirá. Y no son pocos los que argumentan también del siguiente modo[317]. Dado que unos 46 acontecimientos se deben a la necesidad, otros al azar y algunos dependen de nosotros, si los caldeos aspiran a posibles predicciones necesariamente harán sus vaticinios o acerca de los sucesos necesarios o acerca de los fortuitos o acerca de los que dependen de nosotros. Y si los hacen acerca de 47 los sucesos regidos por la necesidad, carecerán de utilidad práctica, pues lo que sucede por necesidad no se puede esquivar, antes bien, tal cosa tiene que suceder lo queramos o no. Y la predicción sería de utilidad sólo en el caso de que ofreciera los medios de esquivar dicho acontecimiento. Y si los hacen acerca de sucesos fortuitos, están pretendiendo algo imposible; pues los sucesos fortuitos son inestables, y de cosas inestables y que suceden cada vez de una forma distinta no es posible hacer una predicción firme. Queda pues decir que ellos hacen sus predicciones acerca 48 de los sucesos que dependen de nosotros, lo cual es a su vez imposible; pues aquello que está en mi mano que suceda o no y que no tiene en su origen una causa y fundamento previo, nadie podría predecirlo. Por tanto los caldeos aspiran a una predicción que no es posible.

Así pues la mayoría intenta echar por tierra el sistema astrológico 49 por medio de tales escaramuzas; pero nosotros, siguiendo la misma modalidad de ataque que antes, tras poner en entredicho sus principios y por así decir sus elementos, acabaremos por suprimir junto con ellos la consistencia del resto de sus lucubraciones.

50 Y bien, el principio y por así decir cimiento de la astrología es la fijación del horóscopo[318], pues a partir de él se toman los demás centros, las declinaciones y ascensiones, los triángulos y cuadrángulos y las consiguientes configuraciones de los astros, y con todo ello hacen sus predicciones. 51 Por ello si se destruye el horóscopo necesariamente son irreconocibles el meridiano, el poniente o el antimeridiano; y si éstos son inaprehensibles todo el sistema astrológico 52 desaparece junto con ellos. Y es posible demostrar de varias formas que no les es posible descubrir cuál es el signo del horóscopo. Y es que para aprehender esto último tienen primero que haber aprehendido firmemente el momento del nacimiento de la persona que es objeto de la investigación; en segundo lugar el instrumento que marca dicho momento tiene que ser infalible; y en tercer lugar hay 53 que observar con exactitud el surgimiento del signo[319]. Y es que en el momento del parto se observa el surgimiento del signo que se levanta en el cielo, del que los caldeos se sirven a modo de ayuda para la observación del horóscopo; y después de dicho surgimiento, la configuración de las demás estrellas, lo que llaman «disposición», y después de la 54 disposición las predicciones. Pero es que no es posible percibir el nacimiento de las personas objeto de investigación, como vamos a establecer, ni tampoco el instrumento es infalible, ni se aprehende exactamente el signo surgente. Por 55 consiguiente el sistema astrológico es inconsistente. Pero hablemos primero del primer punto.

Y bien, el nacimiento de los que han de ser objeto de investigación lo fijan (con un proceder algo primitivo) tomando como referencia o bien la expulsión del esperma y la concepción, o bien el momento de dar a luz[320]. Pero no dirán que toman como referencia la expulsión del esperma y la concepción, pues el momento exacto en que ello tiene lugar es inaprehensible. Y es lógico, pues no podemos decir 56 si la concepción se ha verificado al mismo tiempo que la colocación del esperma o no[321]. Y es que ello puede suceder a la velocidad del pensamiento, como ocurre con la levadura que se introduce en hornos muy calientes y se adhiere al instante, pero puede también suceder al cabo de un 57 tiempo, pues las semillas depositadas en tierra no echan raíces al instante y se entrelazan con los terrones bajo la superficie. Y además, como hay cierta distancia entre la boca de la matriz y el fondo, y es aquí donde dicen los médicos que tiene lugar la concepción, necesariamente el esperma depositado necesitará por su propia naturaleza cierto tiempo para recorrer dicha distancia. Y los caldeos, al no conocer 58 con exactitud la duración de este tiempo, no podrán nunca aprehender el momento de la concepción. Pues el esperma unas veces es expulsado en línea recta e impacta todo él en las zonas de la matriz naturalmente aptas para la concepción, pero otras veces cae desparramándose, aunque gracias al propio poder de la matriz puede reunirse en un solo lugar; así que se ignora cuándo sucede lo primero y cuándo lo segundo, así como cuánto tiempo se consume en aquella concepción y cuánto en ésta otra. Y al ignorarse estas 59 cosas también la aprehensión exacta de la concepción desaparece. Y si, como han dicho algunos físicos[322], el esperma sufre una cocción y transformación previa en la matriz antes de dirigirse a los receptáculos provistos de embocaduras, entonces al no conocer el lapso de tiempo que dura dicha transformación tampoco conocerán el momento 60 preciso de la concepción. Y claro, así como las mujeres difieren entre sí en lo que respecta a la actividad de las demás partes del cuerpo, del mismo modo es verosímil que difieran también en lo que toca a la actividad de la matriz, concibiendo unas más deprisa y otras más despacio. Y esto no tiene nada de extraordinario cuando, incluso comparadas consigo mismas, se observa que en un momento dado 61 conciben con facilidad y en otro todo lo contrario. Y si esto es así es algo imposible decir con exactitud cuándo el esperma depositado ha producido la concepción, para que tomando ese momento como referencia los caldeos establezcan el horóscopo del nacimiento[323].

62 Y desde luego tampoco se puede decir que el momento de la concepción es naturalmente aprehensible por medio de ciertas señales, como son el hecho de secarse los pliegues de la mujer después del acto sexual, el cerrarse la boca de la matriz —caso de que así ocurra—, la cesación del flujo 63 menstrual y el hecho de que la mujer tenga caprichos. Pues en primer lugar estas señales son compartidas por mujeres que no han concebido; además, aun en el caso de que no las compartieran, dichas señales evidencian que la concepción ha tenido lugar grosso modo hace ya varios días y que no puede fijarse con exactitud y precisión, con un margen de horas. Pero es que los caldeos para diagnosticar los diferentes 64 tipos de vida necesitan conocer el momento de la concepción no aproximadamente y grosso modo, sino con exactitud.

Pues bien, por todo ello es evidente que no es posible fijar el horóscopo tomando como referencia la concepción. Y desde luego tampoco tomando como referencia el alumbramiento[324]. 65 Pues en primer lugar es problemático cuándo hay que decir que tiene lugar el alumbramiento: acaso en el momento en que la criatura comienza a asomar en el aire frío, o cuando ha salido del todo, o cuando es depositado en el suelo. Además ni siquiera en cada uno de estos casos 66 es posible definir el momento exacto del alumbramiento, pues en virtud de la presencia del alma, la idoneidad del cuerpo, la disposición previa de los lugares, la experiencia de la comadrona e infinitos otros motivos, el momento en que la criatura asoma tras romper aguas la mujer, o sale por completo, o es depositado en el suelo, dicho momento no es siempre el mismo sino diferente en cada caso. Y de nuevo, 67 al no poder los caldeos medir de forma definida y exacta dicho momento, fracasarán en su intento de determinar cabalmente la hora del alumbramiento.

Así pues, por todo ello resulta evidente que los caldeos, por lo que respecta al momento del alumbramiento, pretenden conocer el horóscopo, pero en realidad no lo conocen; y del mismo modo es posible argumentar que tampoco 68 su instrumento es infalible. Pues cuando dicen que el que está sentado junto a la parturienta informa del alumbramiento por medio del gong al caldeo que está escrutando los astros sobre la cima, y que éste, mirando al cielo, toma nota del signo ascendente, en primer lugar indicaremos que, siendo el momento del alumbramiento indefinido, como establecimos un poco más arriba, no será fácil significario 69 por medio del gong. Además, aunque se conceda que el momento del alumbramiento es aprehensible, ni siquiera entonces es posible hacerlo saber en el momento preciso. Pues se da la circunstancia de que el ruido del gong se desplaza hacia la cima en un tiempo considerable, con una duración que se puede perceptiblemente dividir en partes. Y la prueba de ello es lo que se observa cuando se están talando árboles en una montaña: el sonido del impacto se escucha bastante después de que el hacha haya golpeado el árbol, es decir, que tarda bastante tiempo en llegar hasta el oyente.

70 Por consiguiente los caldeos no pueden captar con exactitud el signo que surge y marca exactamente el horóscopo. Y lo que es más, no sólo transcurre un tiempo considerable después del alumbramiento, durante el cual el sonido llega desde el caldeo sentado junto a la parturienta hasta el que está escrutando los astros; es que además mientras éste último mira y observa en derredor para determinar en qué signo está la Luna y cada una de las demás estrellas, la disposición de los astros cambia (pues las revoluciones del universo tienen lugar a una velocidad incomprensible) antes de que con sus observaciones pueda dar cuenta de lo 71 que se ve en el cielo en la hora natal del recién nacido. Por otra parte, los caldeos quizá puedan tener éxito con sus observaciones nocturnas, cuando se ve lo que hay en el círculo del zodiaco y resultan patentes las configuraciones de los astros. Ahora bien, dado que algunos nacen de día, cuando no es posible notar ninguno de los fenómenos antedichos, sino sólo y en el mejor de los casos los movimientos del Sol, hay que decir que la ciencia de los caldeos es posible en unos casos e imposible en otros. Y ello sin contar con 72 que a veces la noche está nublada y brumosa; y uno se daría por satisfecho si, suprimida toda circunstancia de este tipo, pudiera encontrar algo de firme en esta ciencia, siempre claro está que no haya algún impedimento para la precisa percepción de los fenómenos celestes.

Y bien, tras dejar fuera de juego el instrumento de los 73 caldeos y establecer de forma concisa que el momento del nacimiento es algo inaprehensible para ellos, procedamos con la parte restante de nuestro planteamiento[325]. Faltaba pues tratar del surgimiento (de las constelaciones) en el círculo zodiacal, apartándonos de las refutaciones previamente presentadas. Pues bien, afirmamos que las partes correspondientes 74 a cada signo son difíciles de delimitar entre sí, o más bien que es imposible delimitarlas con exactitud; y que es verosímil que un signo que ya ha surgido dé la impresión de no haber aparecido todavía, y a la inversa que uno que no ha aparecido todavía dé la impresión de haber ya surgido. Pues tampoco la idea antes mencionada de las 75 vasijas[326] puede socorrer a los caldeos, dado que, en virtud del flujo del agua y de la constitución del aire, el fluir del agua y el tiempo que transcurre paralelamente a dicho fluir están desequilibrados. Y es que es probable que el trasvase del agua no se produzca de la misma forma al principio, cuando el agua está clara, y al final, cuando está turbia y fluye con mayor dificultad; y en cuanto a la constitución 76 del aire, verosímilmente hará resistencia al flujo cuando sea brumoso y denso, haciendo de algún modo de tapón, mientras que colaborará más bien al flujo cuando sea límpido 77 y sutil. Y la propia vasija no dejará salir el agua del mismo modo cuando esté llena, cuando esté medio vacía o cuando esté a punto de vaciarse, sino una vez más rápido, otra más despacio y otra a una velocidad intermedia, mientras que el movimiento celeste avanza a una velocidad siempre constante.

78 Y lo más importante de todo, cada uno de los signos no es un cuerpo continuo, ni está como si dijéramos ensamblado y unido con el que le precede y el que le sigue de forma que no haya ningún intervalo entre medio; antes bien, está compuesto de estrellas dispersas, que tienen ciertos espacios intermedios e intervalos, ésta por el centro y aquélla 79 por los extremos. De ahí que, puesto que los signos del círculo zodiacal están delimitados en porciones numerables, es de todo punto necesario que los que observan desde la tierra incurran en equivocaciones, pues está fuera de su alcance saber si el intervalo percibido constituye el extremo del signo precedente o el comienzo del que viene a 80 continuación de aquél. Y los altozanos desde los que se verifican las observaciones de los astros no permanecen en todo momento los mismos, sino que según el universo se altera y transforma en virtud del destino, dichos altozanos sufren perturbaciones ya sea por causa de lluvias torrenciales e inundaciones, por terremotos o por otros accidentes de este tipo, de tal forma que por causa de dichos cambios las observaciones de astros no son las mismas, sino que resulta una observación determinada para los que están en lo alto y otra diferente para los que miran desde el llano, y lo que aquellos ven no necesariamente es contemplado también por los demás.

81 Y aquí también podría uno traer a colación la diversidad de percepciones; y es que unos tienen la vista más aguzada que otros, y así como las águilas y los halcones, gracias a su vista extraordinariamente aguda perciben como de gran tamaño un objeto que nosotros todavía no vemos a causa de la distancia, del mismo modo es verosímil que al caldeo de vista poco aguda le parezca, desde tan gran distancia, que todavía no ha surgido el signo que en realidad ya ha surgido y es el horóscopo[327]. Y a ello hay que añadir 82 como más clara refutación de la astrología la diversidad del aire en el horizonte; y es que cuando el aire es de la máxima densidad posible es probable que, por reflexión de la luz, el signo que está todavía por debajo de la tierra dé la impresión de estar ya por encima; algo parecido ocurre con el rayo de sol que se refleja sobre el agua, pues muchas veces creemos que dicho rayo es el Sol, aunque no estamos mirando al Sol mismo. Y lo más concluyente de todo: si cada 83 una de las doce partes del zodiaco se le apareciera al mismo tiempo a todos los que en el mundo observan los cuerpos celestes y fuera contemplada siguiendo la misma vertical, quizá podrían los caldeos percibir con seguridad el signo que surge en el horizonte. Pero el caso es que no se 84 les aparece a todos al mismo tiempo[328], sino a unos más deprisa y a otros más despacio, a unos en oblicuo y a otros en línea recta, de lo que se sigue que no a todo el mundo le parece ser el mismo signo el horóscopo, sino que el que a unos les parece que ha surgido ya, para otros está justo por debajo de la tierra, y el que a unos se les aparece en el punto de declinación del signo del horóscopo, ese mismo es contemplado por otros como el horóscopo. Y que esto es así 85 resulta evidente por el hecho de que las estrellas fijas, como Arturo y Sirio, no son visibles en la misma época para los habitantes de todas las regiones, sino para unos en una época y para otros en otra.

Pues bien, acabamos de dejar suficientemente establecido que no es posible percibir con exactitud el signo horóscopo, y por ello tampoco ninguno de los otros centros, 86 en los que se basan las predicciones de los caldeos. Y aunque sea superfluo, hay que decir que, aun en el caso de que sea aprehensible el momento exacto de la ascensión de dichos signos, es evidente que ninguno de los particulares que acuden ante los astrólogos ha observado por sí mismo el momento exacto[329]; y es que el asunto requiere mucha preparación técnica, como hemos señalado antes[330], y parece 87 algo que sobrepasa la capacidad de un particular. Así pues, dado que el caldeo no observó el momento exacto del nacimiento de esa persona concreta, sino que se entera por ella, y a su vez este particular, ya sea por inexperiencia, ya porque el asunto no le ha preocupado gran cosa, tampoco sabe el momento exacto, el resultado es que los hombres no obtienen de los caldeos ningún tipo de predicción sólida, sino ilusiones y engañifas.

88 Y si dándole la vuelta al argumento[331] dicen que no se toma el momento exacto sino por aproximación y grosso modo, los propios resultados bastarán casi para refutarles; y es que los que nacieron «aproximadamente» en el mismo momento no vivieron el mismo tipo de vida, sino que unos por ejemplo fueron reyes y otros envejecieron con los grilletes puestos. Al menos no hubo nadie igual a Alejandro 89 de Macedonia a pesar de que muchos fueron alumbrados en el mundo al tiempo que él, ni tampoco a Platón el filósofo. Así que si el caldeo observa grosso modo el momento del nacimiento, no podrá decir con seguridad que el engendrado en ese momento va a ser afortunado, pues muchos que nacieron en el mismo momento que él fueron desgraciados, y a la inversa, tampoco podrá decir que este tal va a pasar penalidades, pues no pocos de los que tuvieron la misma disposición astral vivieron hasta la vejez en la máxima abundancia. Y es que además el recurso de darle la 90 vuelta al ataque mencionado se revela como una refutación en toda regla de los caldeos. Y es que si quienes tienen la misma disposición astral al nacer se encuentran con los mismos resultados en la vida, necesariamente quienes tengan nacimientos diferentes resultarán ser también diferentes[332]. Pero esto es mentira, pues vemos a muchos que, 91 siendo diferentes en edad, en configuración física y en otros innumerables accidentes particulares, se encuentran con el mismo final, ya sea pereciendo en la guerra, ya sorprendidos por el derrumbamiento de una casa, ya ahogados en un naufragio; y si éstos hubieran seguido viviendo, valdría la pena preguntarse cómo habría predicho el caldeo que sería el final de su vida.

En efecto[333], si la persona engendrada en la punta de 92 Sagitario tiene que morir a espada según la teoría astrológica, ¿cómo es que tantas decenas de miles de bárbaros como los que lucharon contra los griegos en Maratón perecieron a espada al mismo tiempo? Pues está claro que no todos tenían el mismo horóscopo. Y si a su vez el engendrado en el cántaro de Acuario tiene que sufrir un naufragio, ¿cómo es que los griegos que regresaban de Troya se ahogaron todos juntos en torno a los escollos de Eubea? 93 Pues es imposible que todos estos hombres, muy diferentes unos de otros, hubieran sido engendrados en el cántaro de Acuario. Y desde luego tampoco se puede decir que por causa de uno solo, cuyo destino es morir en alta mar, muchas veces todos los que van con él en la nave perecen también; pues ¿por qué el destino de aquél habría de prevalecer sobre los destinos de todos los demás? ¿Por qué no habrían de salvarse todos a causa de uno solo cuyo destino fuera morir en tierra firme?

94 Y algún otro encontrará problemático lo relativo a los animales irracionales. Y es que si por naturaleza los acontecimientos de la vida tienen lugar en virtud de las configuraciones de los astros, en el caso de que un asno y un hombre hayan sido engendrados justo en la misma porción del signo tendría que seguirse como resultado el mismo tipo de vida para ambos, y no que el hombre goce de gran prestigio entre los suyos después de haber ejercido muchos cargos políticos conspicuos mientras que el asno se pasa el tiempo llevando fardos o es conducido a la rueda del molino. 95 Por consiguiente no es razonable que la vida sea gobernada por los movimientos de los astros; o si realmente es razonable, es completamente inaprehensible para nosotros.

Y partiendo del mismo principio les dejaremos también en ridículo cuando pretenden acomodar las formas y los caracteres de los hombres con las figuras de los signos zodiacales, como por ejemplo cuando dicen que el nacido en Leo será valeroso y el nacido en Virgo tendrá el cabello tieso, ojos claros, piel blanca, no tendrá hijos y será discreto[334]. Y es que tales afirmaciones y otras parecidas son 96 más dignas de risa que de tomárselas en serio. Pues, en primer lugar[335], si dicen que el nacido en Leo es valiente porque el león es valeroso y de aspecto viril, ¿cómo es que consideran un animal femenino al toro, que está a la altura de aquél? Además es vano pensar que el león del cielo, un 97 signo bellísimo, tenga parecido con el león de la tierra; pues es probable que los antiguos les pusieran tales nombres en virtud de un simple parecido en la figura, y quizá ni siquiera fue por ello sino por mor de la claridad en la exposición. En efecto, ¿qué parecido tienen con una osa las 98 siete estrellas, separadas unas de otras? O con la cabeza de un dragón las cinco estrellas de las que dice Arato:

pero dos en las sienes, dos en los ojos, y una sola debajo ocupa el extremo de la mandíbula del terrible monstruo[336].

Y no sólo esto, sino que, como decíamos más arriba[337], 99 ni siquiera son iguales las complexiones físicas ni parecidos los caracteres de los nacidos en el mismo signo, a no ser que digan que las partes y los minutos en que se divide cada signo[338] son los causantes de tal divergencia; lo cual es a su vez imposible, pues hemos demostrado[339] que no hay para ellos posibilidad de exactitud en lo que respecta al momento del alumbramiento y a la fijación del horóscopo. 100 Y una de dos: o el hombre que nace es valiente porque al signo se le llama Leo (león), o bien porque al cambiar el aire bajo el león celeste se producen tales disposiciones que afectan a la persona que está siendo alumbrada.

Ahora bien, no es verosímil que resulte ser valiente por el hecho de que el signo horóscopo se llame Leo, y es que según este razonamiento también las personas alumbradas o criadas al mismo tiempo que un león terrestre tendrían que ser valientes en la medida en que el animal con el que 101 se han criado se llama «león». Y si se dice que es a causa del cambio del aire, ¿qué tiene ello que ver con la diferencia en el tipo de vida? Pues una cierta constitución del aire quizá contribuya a que la criatura resulte ser físicamente robusta o tenga un temperamento feroz, pero el aire no parece colaborar de ningún modo para que la criatura tenga deudas de dinero, sea rey, le pongan los grilletes o tenga 102 pocos hijos o hermanos. Y de nuevo, si el que tiene Virgo por horóscopo tiene el pelo tieso, los ojos claros y la piel blanca, ningún etíope podrá tener por horóscopo Virgo, pues de lo contrario estarán concediendo que un etíope sea blanco[340], tenga ojos claros y el pelo tieso, lo cual es el colmo 103 del absurdo. Y en general, puesto que dicen que las estrellas no les informan de las diferencias en las vidas de los hombres sino que ellos mismos han observado dichas diferencias en conjunción con la posición de las estrellas, yo afirmo que, si ha de haber una predicción sólida, tendrán que observar la misma posición de las estrellas no una vez en relación con la vida de una persona determinada, sino una segunda vez con una segunda persona y una tercera con una tercera, para que, si son iguales en todos los casos los sucesos resultantes, verifiquemos que cuando las estrellas adoptan tal configuración tal será necesariamente el resultado. Y así como en medicina hemos observado que un 104 enfriamiento del corazón causa la muerte, habiéndolo constatado no sólo en el caso de la muerte de Dión sino también en la de Teón, Sócrates y otros muchos, del mismo modo también en astrología, si se puede dar fe de que tal configuración de los astros es reveladora de tal tipo de vida, necesariamente se habrá observado no en una sola ocasión y con una sola persona, sino muchas veces y con mucha gente.

Pues bien[341], dado que una misma configuración de los 105 astros se observa en largos intervalos de tiempo, según dicen (pues el retorno del Gran Año se produce cada nueve mil novecientos setenta y siete años), la observación humana no podrá ir a la par con semejante cantidad de siglos ni siquiera para un solo nacimiento, y ello no una vez sino muchas, ya sea porque la destrucción del universo —como algunos han dicho— la interrumpa[342], ya porque en todo caso una transformación parcial haga desaparecer la continuidad de la tradición histórica[343].

Así pues, todo esto se puede cabalmente decir contra 106 los caldeos. Tras lo cual, tomando de nuevo otro punto de partida, vamos a dar cuenta de nuestra refutación —que será breve— contra los músicos.

LIBRO VI

CONTRA LOS MÚSICOS

El término «música» (musiké) se utiliza de tres formas[344]: 1 en un primer sentido es una ciencia que se ocupa de la melodía, las notas, la creación de ritmos y cosas parecidas, y en tal sentido decimos que Aristóxeno, el hijo de Espíntaro[345], es músico; en otro sentido es la práctica instrumental, como cuando llamamos «músicos» a quienes se sirven de clarinetes y cítaras, y «músicas» a las tañedoras de cítara. Pues bien, la mayoría de la gente utiliza con propiedad el término «música», referido a estos significados; pero a 2 veces acostumbramos a designar con el mismo nombre, de una forma un tanto abusiva, la corrección de algo determinado. Así, al menos, decimos que una obra es «armoniosa», aunque sea un fragmento de pintura, y decimos del que ha logrado la corrección de dicha obra que es un pintor «inspirado por las Musas».

3 Ahora bien, aunque la música se conciba en todos estos sentidos, por Zeus que nuestro propósito ahora no es otro que hacer la refutación de la música concebida en el primer sentido; y es que tal noción de la música parece ser la más 4 perfecta comparada con las otras. Y como en el caso de la gramática[346], la refutación va por dos caminos. Unos han intentado mostrar, de una forma bastante dogmática, que el aprendizaje de la música no es necesario para la felicidad, sino más bien perjudicial, y demostrarlo a base de poner en tela de juicio las afirmaciones de los músicos y considerar 5 sus principales razonamientos como rebatibles[347]; mientras que otros, evitando toda refutación de ese tipo, han considerado, llevando más bien la cuestión hacia un callejón sin salida, que, con el naufragio de los supuestos fundamentales de los músicos, se destruía también la música en su 6 conjunto. Por ello nosotros, para que no dé la impresión de que escatimamos en nuestra exposición, plantearemos un esbozo sumario de cada uno de estos dogmas o asuntos[348], sin extraviarnos en largos excursos acerca de cuestiones irrelevantes ni dejar de exponer los puntos urgentes en lo que respecta a temas fundamentales, y haciendo en la medida de lo posible una exposición ajustada y mesurada.

Vayamos por orden y comencemos en primer lugar con 7 las afirmaciones que la mayoría acostumbra repetir en defensa de la música. Y bien, si hemos aceptado la filosofía —dicen— como una moderadora de la vida humana y calmante de las afecciones del espíritu, con mucha más razón aceptaremos la música, que dictándonos sus órdenes no por la fuerza sino con ayuda de cierta seducción persuasiva consigue los mismos resultados que la filosofía[349]. Y así 8 Pitágoras, observando en cierta ocasión a unos muchachos en estado de báquica exaltación a causa de la ebriedad y que en nada se diferenciaban de los locos, aconsejó al clarinetista que les acompañaba en el festejo que les tocara la melodía de las libaciones; y cuando éste hizo lo que le mandaba los muchachos cambiaron repentinamente y adoptaron un aire tranquilo, como si hubieran estado sobrios desde el principio[350]. Y los espartanos, hegemónicos en Grecia y 9 célebres por su valentía, hacían siempre la guerra a las órdenes de la música[351]. Y quienes siguieron los consejos de Solón formaban sus filas al son del clarinete y de la lira, haciendo rítmicos los movimientos de armas[352].

Y desde luego así como la música devuelve a sus cabales 10 a los insensatos e incita a los cobardes a la valentía, del mismo modo también tranquiliza a los inflamados por la cólera. Al menos vemos que los embajadores enviados ante Aquiles, presa de la cólera según el poeta, le encuentran

deleitándose

con una hermosa lira labrada, de argénteo puente,

que había cogido de entre los despojos cuando destruyó la ciudad de Eetión;

con ella recreaba su espíritu[353],

como si tuviera clara conciencia de que la práctica musical podía mejor que ninguna otra cosa vencer su estado de ánimo. 11 Y además era costumbre entre los demás héroes, cuando abandonaban su hogar y emprendían un largo viaje por mar, el dejar allí a los músicos como los más fieles guardianes y consejeros de sus propias mujeres. Así a Clitemnestra le asistía un aedo al que Agamenón había dado muchas instrucciones relativas al buen comportamiento de 12 aquélla. Pero Egisto, que era un pérfido, en seguida al aedo este

conduciéndolo a una isla desierta

le dejó allí para convertirse en presa y botín de rapaces[354];

entonces cogió a Clitemnestra, ya sin guardián, y la corrompió, incitándola a adueñarse del reino de Agamenón.

13 Y los que han descollado en filosofía, por ejemplo Platón, dicen que el sabio es parecido al músico porque tiene su alma «en armonía[355]». Por ello Sócrates, aunque estaba ya en edad avanzada, no se avergonzaba de recibir lecciones de Lampón el citarista, y a uno que se lo reprochaba le replicó que es mejor ser tachado de retardado que de ignorante[356]. Tampoco —dicen— hay que desacreditar la música 14 antigua por el hecho de que la actual sea banal y sin nervio, cuando los atenienses, que se preocupan mucho de la moderación, comprendiendo la dignidad y gravedad de la música la han transmitido a sus descendientes como la más necesaria de las disciplinas. Y testigo de ello es el poeta de 15 la Comedia Antigua cuando dice:

Contaré pues desde el principio la vida que proporcioné a los mortales.

En primer lugar era necesario no oír a ningún niño por bajo que hablara;

luego marchaban por estas calles en orden hacia la casa del maestro de música[357].

Por ello, si ahora la música afemina el espíritu con ciertas melodías chirriantes y ritmos mujeriles, ello en nada afecta a la música antigua y varonil[358]. Y si la poesía es de 16 utilidad para la vida y resulta que la música la adorna aportando melodías y haciéndola susceptible de ser cantada, la música resultará ser de utilidad. Y por supuesto también se llama a los poetas «creadores de melodías», y los versos de Homero antiguamente se cantaban acompañados por la lira; e igualmente ocurría con las partes líricas y corales en 17 los trágicos, guardando una cierta relación natural[359], como en el caso de estos versos:

Tierra inmensa y éter de Zeus;

él es progenitor de hombres y dioses,

ella recibiendo en su seno las húmedas gotas

de lluvia alumbra a los mortales,

produce también alimento y da a luz la raza de las fieras,

por lo que no sin justicia

se la tiene por madre de todos[360].

18 Y en general la música no sólo es fuente de placer, sino que también se escucha en los himnos, en las festividades y en los sacrificios a los dioses; y por ello despierta en el espíritu el celo por el bien. Y es también consuelo para los afligidos; de ahí que quienes quieren aligerar sus penas les canten a los afligidos acompañándose del clarinete.

19 Tal es lo que se dice en defensa de la música; y a ello se replica en primer lugar que no se puede conceder de antemano que algunas melodías tengan por naturaleza el efecto de exaltar el alma y otras de calmarla[361], pues es nuestra opinión las que las convierte en tales. En efecto, así como el ruido del trueno, según dicen los epicúreos[362], no señala la aparición de dios alguno —aunque tal es lo que 20 suponen los ignorantes y supersticiosos—, puesto que un ruido similar se produce cuando otros cuerpos entrechocan de igual manera, como la rueda del molino cuando gira o las manos al aplaudir ruidosamente, del mismo modo las melodías musicales no son por naturaleza tales o cuales, sino que somos nosotros los que las suponemos así o asá. Y en efecto una misma melodía excita a los caballos pero en absoluto a las personas que la escuchan en el teatro; y quizá a los caballos más que excitarlos lo que consigue es perturbarlos.

Además, aun en el caso de que las melodías musicales 21 sean como se supone, no por ello ha de ser la música de utilidad en la vida. Y es que la música no apacigua el espíritu porque tenga una facultad moderadora, sino porque tiene la de distraer[363]; por lo cual, una vez que tales melodías se han acallado, el espíritu, que no ha sido curado por ellas, retorna de nuevo a su disposición original. Y así como el 22 sueño o el vino no extirpan la aflicción sino que la suspenden momentáneamente, produciendo somnolencia, relajación y olvido, del mismo modo una cierta melodía no calma el alma afligida o el espíritu agitado por la cólera sino que en el mejor de los casos los distrae. Y en cuanto a Pitágoras, 23 en primer lugar era un necio por pretender moderar a gentes ebrias en el momento inoportuno, en vez de irse por donde había venido[364]; además, corrigiendo de esa forma está reconociendo que los clarinetistas tienen más poder que los filósofos para la mejora de las costumbres. Y 24 el hecho de que los espartanos hagan la guerra al son de clarinetes y flautas[365] es una prueba de lo que hemos dicho hace poco, pero no de que la música sea de utilidad para la vida. Y así como los que llevan fardos pesados, reman o ejecutan algún otro trabajo fatigoso se marcan el compás para distraer su mente del sufrimiento que les causa la tarea, del mismo modo quienes se sirven de clarinetes o trompetas en las batallas no han recurrido a ello porque la melodía tenga cierto efecto excitante en el espíritu y produzca un coraje varonil, sino por afán de distraerse a sí mismos de la ansiedad y la turbación, sobre todo cuando algunos bárbaros van a la guerra haciendo sonar conchas a modo de trompetas y tocando tambores; pero nada de esto les incita a la valentía[366].

25 Y lo mismo hay que decir en el caso del colérico Aquiles[367]; aunque siendo como era inclinado a los goces carnales e incontinente no es extraño que le interesara la música. 26 «Por Zeus, pero es que también los héroes dejaban a sus propias mujeres bajo la tutela de los músicos en la idea de que serían guardianes morigerados, como hizo Agamenón con Clitemnestra». Pero evidentemente esto son narraciones míticas, y además sus autores se contradicen a cada momento; pues si se creía que la música puede ser un correctivo de las pasiones, ¿cómo es que Clitemnestra asesinó a Agamenón sobre su propio hogar, «como a un buey sobre el pesebre[368]», y que Penélope admite en la casa de Ulises a una turba de jovenzuelos libertinos y dándoles falsas esperanzas y haciendo crecer cada vez más sus deseos suscita contra su marido en Ítaca una guerra más difícil y 27 penosa que la campaña contra Troya? Y desde luego aunque Platón admitió la música[369], tampoco por ello hay que decir que contribuya a la felicidad, puesto que gentes que merecen una confianza no inferior, como Epicuro, han negado tal pretensión, diciendo por el contrario que la música es inconveniente y

perezosa, aficionada al vino, negligente con los bienes[370].

Y son unos ingenuos quienes enlazan los beneficios de la poesía con la música para demostrar su utilidad, puesto 28 que uno puede —como decíamos también en el libro contra los gramáticos[371]— mostrar que la poesía es inútil, y puede también igual de bien hacer ver que la música, que se ocupa sólo de la melodía, es por naturaleza fuente de placer, mientras que la poesía, que se ocupa también de la inteligencia, puede ser de utilidad y moderar a las personas.

Tal es pues el razonamiento contra sus pretensiones; pero 29 el principal argumento que se esgrime contra la música es que, si realmente es de utilidad, se dice que lo es o bien en cuanto que el entendido en música disfruta más que los profanos en las audiciones musicales; o bien en cuanto que no es posible convertirse en una persona virtuosa sin haber previamente seguido las enseñanzas de los músicos; o bien porque los elementos de la música son los mismos que los 30 de la ciencia de los asuntos filosóficos, como más o menos decíamos antes al hablar de la gramática[372]; o bien porque el universo está gobernado por la armonía, como afirman los pitagóricos, y nosotros necesitamos los teoremas de la música para la comprensión del Todo[373]; o bien porque ciertas melodías imprimen carácter en el alma.

31 Pero no podrá decirse que la música es de utilidad porque los músicos disfruten más que los profanos en las audiciones. Pues en primer lugar ese disfrute no es algo necesario en los profanos como lo es el que, cuando se tiene hambre, sed o frío, se experimenta con la bebida o el calor[374]; 32 además, aunque sea algo necesario, podemos gozar de él sin tener experiencia musical. En todo caso los niños pequeños se adormecen escuchando una cantilena melodiosa y los animales irracionales se dejan seducir por el clarinete y la siringa, y los delfines, según se cuenta[375], acompañan nadando a los barcos de remos por el placer que les proporcionan las melodías del clarinete; y no parece que los unos ni los otros tengan experiencia o comprensión 33 de la música. Y por ello quizá la cuestión es que, así como disfrutamos al probar la comida o el vino aunque no tengamos conocimientos culinarios ni seamos catadores de vinos, de ese mismo modo también podemos gozar escuchando una melodía agradable sin tener formación musical; y es cierto que el entendido aprecia más que el profano la calidad técnica, pero en lo que respecta al placer 34 experimentado no disfruta más que aquél. Así que la música no es deseable por cuanto que sus conocedores disfruten más que los otros. Y desde luego tampoco porque le abra al alma el camino hacia la sabiduría; y es que, por el contrario, estorba y entorpece las aspiraciones virtuosas, convirtiendo a los jóvenes en proclives al desenfreno y la crápula[376], puesto que el aficionado a la música

gozándose en los cantos va siempre en pos de ellos. 35

Estará inactivo en su casa y en la ciudad,

un fantasma para sus amigos, que desaparece de la vista,

cuando uno es vencido por el dulce placer[377].

Y por esta razón tampoco hay que deducir la utilidad de 36 la música del hecho de que parta de los mismos elementos que la filosofía, como es de por sí evidente. Queda pues decir[378] que es útil de cara a la felicidad porque el universo es gobernado según armonía o porque la música se sirve de melodías que forman el carácter. Pero la veracidad de esto último ya ha sido puesta en entredicho[379], y lo de que el 37 universo sea gobernado según armonía se puede mostrar de varias formas que es falso, y además aunque fuera cierto, algo así en nada puede contribuir a la bienaventuranza, como tampoco la armonía de los instrumentos musicales.

Pues bien, tal viene a ser el primer género de refutación contra los músicos; mientras que el segundo, que se fija en 38 los principios de la música[380], se atiene a un tipo de investigación de naturaleza bastante más técnica. Así, dado que la música es la ciencia de lo afinado y lo desafinado, de lo rítmico y lo que no lo es, si demostramos que ni las melodías ni los ritmos son cosas existentes, evidentemente habremos establecido con ello que tampoco la música tiene realidad alguna. Pero volvamos un poco más arriba y hablemos primero de las melodías y de su existencia.

39 Pues bien, el sonido podría uno definirlo como la realidad sensible propia del oído; pues así como la percepción de los colores es únicamente tarea de la vista, los buenos y malos olores sólo son competencia del olfato y la percepción de lo dulce y lo amargo es cosa del gusto, del mismo 40 modo el sonido será la realidad sensible propia del oído. Y entre los sonidos hay uno agudo y otro grave, recibiendo ambos tal denominación metafóricamente a partir de las sensaciones del tacto; pues así como es costumbre denominar «agudo» a aquello que es punzante y cortante al tacto y «grave» a lo que causa compresión y oprime, del mismo modo se llama sonido agudo al que por así decir es cortante al oído y sonido grave al que digamos lo oprime. 41 Y no es extraño que, si hablamos de sonidos oscuros, negros y blancos[381], por transposición de las sensaciones visuales, nos sirvamos también de ciertas metáforas tomadas de las sensaciones del tacto.

Así pues, cuando la voz es emitida de forma igual y con una misma tensión, de forma que no haya desviación alguna de la percepción hacia lo más grave o lo más agudo, entonces 42 a tal sonido se le llama «nota», por lo que los músicos dan la siguiente definición: «la nota es la caída de un sonido musical en una sola tensión[382]». Y entre las notas unas son homófonas y otras no homófonas, y son homófonas las que no difieren entre sí en gravedad o en agudeza, 43 y no homófonas las que no se comportan de esa manera. Y entre las homófonas, así como también entre las que no lo son, a unas se les llama agudas y a otras graves, y a su vez entre las no homófonas unas se denominan disonantes y otras consonantes, y son disonantes las que excitan el oído de forma desigual y entrecortada, y consonantes las que lo hacen de forma igual y continuada.

Pero quedará más claro el carácter propio de cada uno 44 de los dos tipos si nos servimos de una comparación con las cualidades del gusto. Pues bien, así como entre las cosas dotadas de gusto unas tienen una composición tal que excitan el sentido uniformemente y con suavidad, como el vino de miel y el aguamiel, mientras que otras no lo hacen de forma igual ni parecida, como es el caso del ojimel (pues cada uno de sus componentes imprime en el gusto su cualidad distintiva), del mismo modo entre las notas las disonantes son las que excitan el oído de forma desigual y entrecortada y las consonantes las que lo hacen de forma más igual. Tal es entonces, entre los músicos, la diferencia entre unas notas y otras; y además de ello se fijan ciertos 45 intervalos dentro de los cuales la nota se mueve ya sea ascendiendo hacia el más agudo, ya descendiendo hacia el más grave.

Por esta razón entre estos intervalos unos son llamados por analogía «consonantes» y otros «disonantes», y consonantes 46 son todos aquellos comprendidos por notas consonantes y disonantes los comprendidos por notas disonantes. Y entre los intervalos consonantes al primero y más pequeño los músicos lo denominan diatesarón (intervalo de cuarta), al que viene después de él y es mayor lo llaman diapente (intervalo de quinta), y al que es mayor que éste lo llaman diapasón (intervalo de octava)[383]. Y a su vez entre 47 los intervalos disonantes el más pequeño y primero es para ellos la llamada diesis (cuarto de tono), el segundo el semitono, que es doble de la diesis, y el tercero el tono, que 48 es el doble del semitono. Y no sólo eso: del mismo modo que todo intervalo musical tiene su fundamento en notas, así ocurre también con todo «carácter» (éthos)[384], es decir, con cierto tipo de melodía. Pues así como entre los caracteres humanos unos son graves y firmes, como se cuenta que eran los de los antiguos, y otros fácilmente dados a amoríos, ebriedades, lamentos y gemidos, del mismo modo cierta melodía produce en el alma movimientos graves y refinados, como cierta otra los produce más bajos e innobles. 49 Y comúnmente los músicos llaman a este tipo de melodía êthos por ser formadora del carácter, como también llamamos «pálido temor[385]» al que nos hace ponernos pálidos o hablamos de «vientos del sur sordos, brumosos, cabezones, perezosos, relajantes» en lugar de decir que son causantes de tales efectos[386].

50 Y dentro de esta melodía general se distingue el género cromático, el enarmónico y el diatónico[387]; de ellos el enarmónico es de un carácter austero y produce una cierta solemnidad, el cromático es penetrante y quejumbroso y el 51 diatónico rudo y casi rústico. Y por otra parte la melodía enarmónica no presenta divisiones en la ejecución, mientras que la diatónica y la cromática tienen ciertas variedades, la diatónica dos (la llamada diatónica laxa y la tensa) y la cromática tres (llamadas tónica, hemiolia[388] y laxa).

En todo caso resulta evidente que toda la teoría de la 52 melodía de los músicos no basa su realidad en otra cosa que las notas. Y por ello, si éstas quedan abolidas, la música no será nada. Y bien, ¿cómo podrá uno decir que no existen notas? Basándose en que las notas son genéricamente sonido, diremos, y nosotros hemos hecho ver en nuestros Comentarios escépticos[389] que el sonido es inexistente según testimonio de los dogmáticos. En efecto, los 53 filósofos cirenaicos dicen que sólo existen las afecciones, nada más; por ello el sonido, al no ser una afección sino productor de afecciones, no será algo existente. Y Demócrito y Platón al suprimir todo objeto sensible están suprimiendo al mismo tiempo también el sonido, que se supone es una cosa sensible.

Y por otra parte, si hay sonido, o bien es corpóreo o 54 bien incorpóreo; pero ni es corpóreo, como enseñan los peripatéticos con muchos argumentos, ni tampoco incorpóreo, como muestran los estoicos[390]; por tanto no hay sonido. Y algún otro podría también intentar argumentar de 55 esta forma: si no existe el alma tampoco los sentidos, pues éstos son partes de aquélla. Y si no existen los sentidos tampoco los objetos sensibles, pues su realidad se concibe en relación con aquéllos. Y si no existen objetos sensibles tampoco el sonido, pues éste es cierta clase de objetos sensibles. Pero lo cierto es que el alma no es nada, como mostramos en nuestros Comentarios acerca de ella[391]; por tanto el sonido no existe.

56 Y además, si el sonido no es ni breve ni largo, no existe el sonido; pero el sonido no es ni breve ni largo, como señalamos en el libro contra los gramáticos[392], al poner en entredicho sus ideas acerca de la sílaba y la palabra; por 57 tanto no existe el sonido. Además de esto el sonido no se concibe ni como resultado ni como substancia, sino como devenir y extensión temporal[393]; pero lo que se concibe como devenir está en proceso de devenir, pero todavía no es, como tampoco se dice que exista una casa que está en proceso de construirse, un barco o innumerables otros objetos. 58 Por consiguiente el sonido no es nada. Y en este sentido se puede uno servir de abundantes argumentos más, de los que, como decía, hemos tratado con detalle en nuestros Comentarios pirrónicos[394]. Y bien, si el sonido no existe tampoco existe la nota, que se decía es la caída del sonido en una sola tensión[395]; y si no hay nota tampoco hay intervalo musical, ni acordes, ni melodía, ni los tipos de melodía. Por ello tampoco música, pues se decía que ésta es la ciencia de lo afinado y lo desafinado[396].

Y tomando aquí otro punto de partida hay que señalar 59 que, aunque dejemos de lado tales problemas, la música es inexistente en virtud de la aporía que vamos a plantear relativa a la producción del ritmo. Pues si el ritmo no es nada tampoco habrá ciencia alguna que se ocupe de él; pero es que el ritmo no es nada, como vamos a establecer; por tanto no existe ciencia alguna acerca del ritmo. En efecto, 60 como hemos dicho en muchas ocasiones[397], el ritmo es un sistema formado por pies, y el pie está compuesto de ársis (elevación) y thésis (bajada); la arsis y la tesis se observan en cierto lapso de tiempo, ocupando la tesis ciertos tiempos y la arsis ciertos otros. Pues así como las sílabas se componen de letras y las palabras de sílabas, así los pies se forman a partir de «tiempos» y los ritmos a partir de pies. Así pues, si hacemos ver que el tiempo no es nada, tendrémos 61 con ello demostrado que tampoco los pies existen, y por ello tampoco los ritmos, cuya realidad se funda en aquéllos. De donde se seguirá que tampoco hay ciencia alguna del ritmo.

¿Y cómo entonces? Ya establecimos en nuestras Pirrónicas[398] que el tiempo no es nada, pero no por ello vamos a dejar de establecerlo también ahora, con la debida brevedad. En efecto, si el tiempo es algo, o es algo limitado o ilimitado. 62 Pero limitado no es, pues en ese caso estaremos diciendo que hubo una vez un tiempo en que el tiempo no existía y que habrá en algún momento un tiempo en que el tiempo no existirá; y tampoco es ilimitado, pues hay un tiempo pasado y uno futuro, y si ninguno de estos dos existe, entonces el tiempo es limitado, y si ambos existen entonces tanto el pasado como el futuro existirán en el presenté, 63 lo cual es absurdo. Y está claro que lo compuesto de cosas inexistentes es inexistente; pero el tiempo, al estar compuesto del pasado, que ya no es, y del futuro, que todavía no es, será inexistente.

64 Por otra parte, si el tiempo es indivisible, ¿cómo es que llamamos a una parte de él «pasado», a otra «presente» y a otra «futuro»? Y si es divisible, dado que todo lo divisible es susceptible de ser medido por alguna de sus partes —como el codo por el palmo y el palmo por el dedo—, también el propio tiempo tendrá que ser medido por alguna de sus 65 partes. Pero no es posible medir los demás tiempos con el presente, pues en ese caso según ellos el tiempo corriente y presente será él mismo pasado y futuro, pasado en tanto que mide el tiempo pasado y futuro en tanto que el futuro; lo cual es absurdo. Y tampoco se podrá medir el presente con ninguno de los otros dos restantes. Por esta razón hay que decir que tampoco en este sentido existe tiempo alguno. 66 Además de esto el tiempo es tripartito, teniendo un pasado, un presente y un futuro; de ellos el pasado ya no existe, el futuro todavía no existe y el presente es o indivisible o divisible. Pero no puede ser indivisible; pues como dice Timón[399], en un tiempo indivisible no puede surgir nada divisible, como son por ejemplo la generación y la corrupción. Por otra parte, si el tiempo presente es indivisible no 67 tiene un principio a partir del cual comienza ni un final en el que cesa, y por ello tampoco un medio; y así no existirá el tiempo presente. Y si es divisible, si se divide en los tiempos no existentes, no existirá el tiempo; y si se divide en los tiempos existentes, el tiempo como totalidad no existirá, sino que algunas de sus partes existirán y otras no. Por consiguiente el tiempo no es nada, y por ello tampoco los pies, ni los ritmos, ni la ciencia de los ritmos.

Y habiendo presentado tantos argumentos cabales contra 68 los principios de la música, damos aquí por terminada nuestra exposición contra las disciplinas liberales.

Notas

[1] Sobre una traducción francesa del siglo XVII (inédita), cf. CH. B. SCHMITT, «An Unknown 17-th Century French Translation of S. E.», Journal of the History of Philosophy, 6 (1968), 69-76. <<

[2] Véase, por ejemplo, en lo que se refiere a la influencia del escepticismo en filósofos y científicos: J. ARROYO POMEDA, El escepticismo crítico como método en el pensamiento de Bayle, Madrid, Univ. Complutense, 1989; A. C. BAIER, A progress of sentiments: reflections on Hume’s treatise, Cambridge, Mass., 1991: M. N. FORSTER, Hegel and Skepticism, Cambridge, Mass., 1989; J. MARRADES MILLET, N. SÁNCHEZ DURA (ed.), Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo, Valencia, 1994. Como obra importante en lo que se refiere a la relación entre el escepticismo y la ciencia contemporánea citaremos la de J. WATKINS, Science and Scepticism, Londres, 1984, de inspiración popperiana. <<

[1] Frag. 227 USENER. <<

[2] NAUSÍFANES A 7 DIELS-KRANZ. Para otros testimonios de esta aversión de Epicuro, CICERÓN, De nat. deor. I 26, 72 y DIÓG. LAERCIO X 7-8. Sobre Nausífanes, véase el artículo de K. VON FRITZ en RE XVI 2. <<

[3] Traducimos de esta forma tà mathémata, literalmente «los estudios». Sobre el concepto de «disciplinas liberales» —lo que se llamará en la Edad Media las siete artes liberales, aunque ya el propio Sexto las designa en M II 57 como eleútherai téchnai, «artes libres»—, cf. nuestra Introducción. <<

[4] Frag. 114 USENER. <<

[5] Sobre esta idea de «estudios cíclicos» (enkýklia mathémata), cf. nuestra Introducción. <<

[6] Cf. M XI 218 y HP III 252. <<

[7] Cf., para este pasaje que sigue, M XI 219 y HP III 256. <<

[8] Cf. M XI 220-21. <<

[9] Cf. M XI 222 y HP III 254 y 257. <<

[10] W. HEINTZ, Studien zu Sextus Empiricus, Halle, 1932, pág. 262, comparando este pasaje con M XI 222 y HP III 257, propone el siguiente añadido: 〈Y de otra forma: si lo existente es enseñable en tanto que existente, nada será no enseñable〉. En nuestra opinión (y en la de MAU en su edición de Teubner) no es necesario tal añadido para comprender el pasaje. <<

[11] Cf. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) II, 330. <<

[12] Cf. M XI 224-25 y HP III 255. <<

[13] Cf. VON ARNIM, SVF II, 170. <<

[14] Frag. 275 USENER. Cf. también M XI 226. <<

[15] Cf. los §§ 24-25 con M XI 227-28. <<

[16] Es decir, en HP III 38 ss. Cf. también, para los parágrafos que siguen, M XI 229-31. <<

[17] Hexámetro de autor desconocido, que SEXTO cita también en HP II 37 y que encontramos igualmente en el cap. 11 de la Vida de Homero atribuida a Heródoto. Cf. también PLATÓN, Fedro 264d. <<

[18] Cf. M XI 232-38 y HP III 253 para los cinco parágrafos que siguen. <<

[19] Cf. HP III 259. <<

[20] Cf. M XI 195 y X 310, así como XI 239-43 y HP III 265-68 para los parágrafos que siguen. <<

[21] Odisea XII 184-91 [trad. de F. GUTIÉRREZ]. <<

[22] En griego grammatistiké, que se podría traducir también, como hace Russo, por «gramática elemental». <<

[23] Es decir, lo que nosotros llamaríamos «filología». Sobre estos tres eruditos, cf. ante todo R. PFEIFFER, History of Classical Scholarship = Historia de la filología clásica [trad. J. VICUÑA Y M.a ROSA LAFUENTE], Madrid, Gredos, 1981, vol. I. <<

[24] Según la etimología popular que relaciona iatriké (medicina) con iós (veneno). <<

[25] Téngase en cuenta en todo este pasaje la relación etimológica entre tà grámmata (las letras, tanto en el sentido de «elemento de escritura» como de «obra literaria») y el término grammatiké. <<

[26] Se trata sin duda de Asclepíades de Mirlea (siglos II-I a. C.); cf. al respecto el artículo en RE II, 2, cols. 1629-30. <<

[27] Epigr. 6 y 23 PFEIFFER. <<

[28] Frag. adesp. 227 USENER. <<

[29] Frag. 22 USENER. <<

[30] Cf. DIELS, Poet. Phil. Fragm. B 61. Recuérdese que los griegos crearon su alfabeto a partir de la escritura fenicia. <<

[31] Suplemento de Bury, aceptado por Mau en su edición. <<

[32] Cf. frag. 225 USENER. Sobre la noción de «preconcepto» (prólepsis) cf. C. GARCÍA GUAL, Epicuro, Madrid, 1981, págs. 79 ss. <<

[33] Cf. la edición de G. UHLIG en Grammatici Graeci 1, 1, Olms, Hildesheim, 1965 (= Leipzig, 1883), § 1. DIONISIO TRACIO (siglo II a. C.) es el autor de la más antigua Arte gramática que conocemos, aunque probablemente el texto editado por UHLIG es una compilación del original y remonta a los siglos III-IV d. C. Cf., para esta cuestión, V. DI BENEDETTO, «Dionisio Trace e la techna a lui attribuita», Annali della Scuola Norm. Sup. di Pisa 27 (1958), pág. 169 ss.; y 28 (1959), pág. 87 ss. <<

[34] Cf. TUCÍD. VI 4, 5 para el primer término; el segundo no se encuentra en la obra del historiador. <<

[35] Cf. DEMÓST., Sobre la corona 122. <<

[36] La frase ê d’hós significa «dijo aquél», y habría que pronunciar la primera palabra (del verbo emí) sin aspiración y la segunda con ella. <<

[37] Sobre este personaje, quizá un contemporáneo del propio Sexto, cf. RE XXIII, 2 (s. v. Ptolemaios, núm. 70). <<

[38] Tal distinción procede de ARISTÓT., Metaf. I 1. <<

[39] Frag. 56 DEICHGRÄBER (en su obra Die griechische Empirikerschule, Berlín, 1930). No es seguro si esta obra (perdida) es la misma que los Comentarios médicos mencionados en M VII 202 (opinión de Brochard) o bien otra diferente (Pappenheim). <<

[40] Frag. 61 KOERTE. Metrodoro de Lámpsaco (siglos IV-III a. C.) fue un destacado filósofo de la escuela de Epicuro. <<

[41] Fenicias 528-30. <<

[42] Cf. ARISTÓT., Física III 4-8, esp. 207a25 ss. <<

[43] Explicada en HP II 253. La aporía en cuestión tiene su origen en la paradoja del mijo de Zenón de Elea (A 29 DIELS-KRANZ, según ARISTÓT., Física 250a20 ss.). <<

[44] Cf. Adnot. ad Dionys Thr. 1 UHLIG. <<

[45] Según la definición estoica, que se cita completa en M II 10 (véase nuestra nota ad loc.). <<

[46] El texto griego da el nombre de Cares, que MAU conserva a pesar de considerarlo «corruptum pro Chairis». En efecto, en el Schol. ad Dionys. Thr. 663, 10 BEKKER = 118, 10 HILGARD se lee el nombre correcto, Queris, gramático alejandrino de la escuela de Aristarco (siglo II a. C.). <<

[47] Forma eólica atestiguada en numerosos pasajes homéricos. <<

[48] Cf. Ilíada XXII 190. <<

[49] Cf. VON ARNIM, SVF II 166. <<

[50] Frag. 17 METTE. Sobre las ideas gramaticales de Crates de Malos, también llamado de Pérgamo (siglo II a. C.), es fundamental H. J. METTE, Parateresis. Untersuchungen zur Sprachtheorie des Krates von Pergamon, Halle, 1952. <<

[51] Cf. ARISTÓT., Metaf. 981a30 ss. <<

[52] Cf. HP II 78, 89. <<

[53] Cf. HORACIO, Arte poét. 60-62: «ut silvae foliis pronos mutantur in annos/prima cadunt: ita verborum vetus interit aetas,/et iuvenum ritu florent modo nata vigentque». <<

[54] Mencionado también en Scholia in Nicandri Theriaca 31, 16; 43, 4; 46, 20 SCHNEIDER-KEIL. <<

[55] Como se verá más adelante, nada tiene esto que ver con lo que, a partir del siglo XIX, se denominó «gramática histórica». <<

[56] Una visión satírica de esta actitud es la que ofrece LUCIANO en su Pseudosofista o el solecista. <<

[57] Cf. HP III 33-37, 62-63 y M X 248-58 para una discusión más general del concepto de «elemento» (no en el sentido estrictamente gramatical en que se aborda aquí). <<

[58] O bien, como traduce Russo, su «función» (el término empleado por Sexto es dýnamis, «potencia», «virtualidad»). <<

[59] Ilíada V 31 (en griego: Âres, Áres brotoloigè, miaiphóne teichesiplêta, donde la alfa del primer Âres es larga y la del segundo breve). <<

[60] Ilíada VII 20 (en griego: Ílion eis hierén; têi d' antíos órnyt' Apóllon, donde la primera iota de Ílion es larga y la segunda breve, así como breve es también la iota de hierén, «sagrada»). <<

[61] Frag. anón. 391 SCHNEIDER, pentámetro atribuido en otro tiempo a Calímaco pero rechazado como tal por Pfeiffer en su edición del poeta alejandrino. El texto griego dice: thespésion nephéon ek Diòs hýen hýdor, donde la primera ýpsilon es larga y la segunda breve. <<

[62] Literalmente el texto dice: «unas son semisonoras y otras mudas». <<

[63] Cf. ARISTÓT., Metaf. 1014a26 ss., así como M IX 180 ss. y X 248 ss. <<

[64] Es decir, en la pronunciación efectiva. <<

[65] En el § 101. <<

[66] Cf. la argumentación de los parágrafos 113-14 con Schol. in Dionys. Thr. 766-77 BEKKER = 32 ss. HILGARD. <<

[67] Recuérdese que en la época de Sexto (y antes) los diptongos ai, ei, ou se pronunciaban de forma monoptongada, es decir, como vocales largas de timbre e, i, u, respectivamente (tal como se pronuncian en griego moderno, prescindiendo de la oposición de cantidad, que ya no es operativa). <<

[68] Cf. infra, V 62. <<

[69] Término acuñado por los estoicos; Sexto habla de ello en M IX 353 ss., X 64 y HP III 108. <<

[70] En el parágrafo 123. <<

[71] Mette indicó la existencia de una laguna en este punto; Mau propone en su aparato crítico lo siguiente: 〈no existirá ni el lenguaje ni sus partes〉. <<

[72] Ilíada I 1. <<

[73] Cf. este parágrafo con M IX 338-39. <<

[74] Cf. M IX 343. <<

[75] Cf. los parágrafos 136-37 con M IX 345-46. <<

[76] Cf. este parágrafo y el siguiente con M IX 350-51. <<

[77] Cf. HP II 214 y III 267. <<

[78] Cf., para esta expresión proverbial, PLUTARCO, De Herod. malign. 855A (se refiere a hacer defección de un bando para pasarse a otro peor). <<

[79] Cf. M VIII 187 y HP III 179. <<

[80] Cf. los parágrafos 148-54 con CRATES DE MALOS, frag. 64 a METTE. <<

[81] Tanto aquí como en los parágrafos que siguen nos hemos permitido introducir leves modificaciones en la traducción, respetando el sentido de los ejemplos de Sexto. <<

[82] Que es como habría que escribirlo en realidad en castellano. <<

[83] Cf., infra, 195 ss. <<

[84] Cf. la misma argumentación en M VIII 76-77 y HP III 107-108. <<

[85] En griego lektá, que podría traducirse también como «enunciados lingüísticos». <<

[86] Cf., infra, VI 60-67. <<

[87] Ilíada XV 11. <<

[88] Ilíada I 34. <<

[89] Cf., para la argumentación que sigue, M IX 308-11 y 318-19. <<

[90] Cf. los parágrafos 165-68 con M IX 321-27. <<

[91] Es decir, un hexámetro dactílico, verso propio de la épica. <<

[92] A los dativos singulares de la declinación en alfa y en ómicron; esta iota, que formaba con la vocal larga precedente un diptongo de tres tiempos, había dejado de pronunciarse desde hacía mucho, de ahí la duda acerca de si había que escribirla o no. Cf. M. LEJEUNE, Phonétique historique du mycénien et du grec ancien, Paris, 1972, págs. 226-27. <<

[93] Que, como queda dicho en la nota 67, se pronunciaban de la misma forma. <<

[94] Cf., sobre esta cuestión, LEJEUNE, Phon, hist., págs. 115-16 y 120-21. <<

[95] Lo que permitía considerar la primera sílaba como larga o como breve a efectos métricos, según las necesidades del poeta (en Homero estos grupos de oclusiva seguida de nasal o líquida normalmente alargaban la vocal precedente). <<

[96] Sexto juega con el doble significado de esta raíz: áristos, «el mejor» (de donde procede el nombre propio Aristión) y áriston, «desayuno». <<

[97] El término utilizado por Sexto es hellenismós («buen griego», «griego correcto»). Dado que su discusión, bien que referida a la lengua griega, pretende tener validez teórica general, optamos por traducirlo como «corrección» sin más. <<

[98] Este principio de la analogía (es decir, el «descubrimiento» de modelos fijos en la declinación y la conjugación y la consiguiente pretensión de acabar con las numerosas irregularidades que, tanto en griego como en cualquier otra lengua, afectan a dichos paradigmas gramaticales) se desarrolló entre los gramáticos alejandrinos y entró en colisión con los llamados «anomalistas» de inspiración estoica, quienes ponían el énfasis en la variedad de formas que de hecho se constata en la lengua hablada (como se verá, Sexto se pone del lado de estos últimos). Cf., al respecto, R. PFEIFFER, History of Classical Scholarship = Historia de la filología clásica, Madrid, Gredos, 1981, vol. I, págs. 362 ss. y 432-33, con bibliografía sobre la cuestión. <<

[99] En realidad, desde el punto de vista de la gramática histórica esta afirmación de Sexto es incorrecta, pues, por poner un solo ejemplo, tanto el genitivo Zeós como Zenós son analógicos, mientras que el genitivo original era Diós. En todo caso, lo que le interesa a Sexto es defender siempre el uso habitual por encima de la norma artificial. <<

[100] Cf. M VIII 203, X 301, XI 227. <<

[101] Cf. M VII 315-16. <<

[102] En lugar de oíso y blépsomai, respectivamente. Para que el lector no helenista se haga una idea aproximada de la discusión, imagínese una propuesta para regularizar, pongamos por caso, la conjugación del verbo «tener» en castellano, de tal forma que todas las formas comenzaran por «ten», con lo cual habría que crear un perfecto simple «tení» en lugar de «tuve», habría que conjugar el presente de indicativo «teno», «tenes», «tene», etc. <<

[103] Gramático mencionado también en los Schol ad Dionys. Thr. 790, 26 BEKKER = 192, 13 HILGARD. <<

[104] Odisea I 351-52. <<

[105] Cf. Ilíada II 302 (el griego posterior utiliza la forma mártyres). <<

[106] Cf. Ilíada II 135 (el griego posterior utilizaría la forma lélytai, en singular). <<

[107] Las formas normales son, respectivamente, elelýthasin y apelelýthasin. <<

[108] Como si en castellano dijésemos «meza» en vez de «mesa». <<

[109] Recuérdese que Athênai «Atenas», es plural en griego, de donde la incoherencia gramatical. <<

[110] Ambos verbos existen, pero habitualmente tienen el sentido de «llenar el estómago» y «burlarse», respectivamente. <<

[111] Cf. supra, §195. <<

[112] Cf. este pasaje con BEKKER, Anecdota Graeca 975 ss., 1127. <<

[113] Cf. ARISTÓT., Metaf. 1025al5-20, 1026b29-33, 1027a20-25. <<

[114] Frag. 685 KOCK = 706 KASSEL-AUSTIN. El pasaje es interesante en cuanto que declaración de principios estilísticos. <<

[115] El término que Sexto utiliza es un latinismo, panárion (< panarium). <<

[116] Etimología disparatada, como lo son (a la luz de la moderna gramática histórica) la mayor parte de las etimologías propuestas por los escritores griegos. <<

[117] En el sentido de que deja ver claramente los elementos que lo componen («aquello que se pone debajo de los pies»). <<

[118] Ya ha quedado dicho en nota 55 que esto nada tiene que ver con la moderna «gramática histórica». <<

[119] Cf. frag. 18 METTE. <<

[120] Cf. DIONISIO TRACIO, Gram. 1 UHLIG; Schol. in Dionys. Thr. 735 ss. BEKKER = 169, 19 HILGARD. <<

[121] Cf. supra, § 91. <<

[122] Cf. supra, § 47 y nota. <<

[123] Es decir, las palabras raras o anticuadas que precisaban explicación. <<

[124] Vocablo atestiguado en HOMERO, Ilíada I 106, y en autores posteriores. <<

[125] No está demasiado claro el sentido de la frase en griego; Russo traduce: «Quale differenza, infatti, esiste perché si debbano considerare più importanti queste cose che quelle?». <<

[126] Cf. JENÓFANES, 21 A 8 DIELS-KRANZ. La cuadragésima Olimpíada corresponde a 620-17 a. C.; en todo caso la filología moderna (basada en otros testimonios antiguos) fija el nacimiento de este filósofo y poeta hacia 570 a. C. <<

[127] Cf. VIRGILIO, Eneida VII 770-73. «Nuestra ciencia» se refiere a la medicina, pues tal era la profesión de Sexto Empírico. <<

[128] Frag. 194 PAGE (en sus Poetae Melici Graeci, Oxford, 1962). <<

[129] JACOBY, Fr. Gr. Hist. 37, frag. 1. <<

[130] Erud. Gr. Frag., frag. 19 KINKEL = 26 BERNABÉ. <<

[131] JACOBY, Fr. Gr. Hist 269, frag. 3. <<

[132] JACOBY, Fr. Gr. Hist. 81, frag. 18. <<

[133] JACOBY, Fr. Gr. Hist. 309, frag. 2. <<

[134] Cf., para los parágrafos 263-67, CRATES DE MALOS, frag. 18 METTE. <<

[135] Cf. ATENEO IX 373d. <<

[136] EURÍP., frag. 734 NAUCK. <<

[137] EURÍP., frag. 20 NAUCK. <<

[138] Frag. 892 NAUCK (el fruto de Deméter es el trigo). <<

[139] Cf. Máximas capitales III. <<

[140] Ilíada I 469, entre otros lugares. <<

[141] Cf. DIÓG. LAERCIO X 124; LUCRECIO, De rerum natura III 830 ss. <<

[142] Frag. 23 B 11 DIELS-KRANZ = 237 OLIVIERI. <<

[143] Ilíada XXIV 54 (se refiere a Aquiles, que ultraja el cadáver de Héctor). <<

[144] Frag. 235 NAUCK. <<

[145] Frag. 74 DIEHL =124 WEST = frag. 123 DEGANI en su Hipponax. Testimonia et fragmenta, Leipzig, Teubner, 1991, con amplio comentario (el fragmento tiene probablemente sentido obsceno). Lébedos era una ciudad de Lidia, en Asia Menor, cerca de Éfeso. <<

[146] Ilíada XV 201-203. <<

[147] EURÍP., frag. 200 NAUCK. <<

[148] EURÍP., frag. 20 NAUCK, ya citado en el parágrafo 271. <<

[149] EURÍP., frag. 324 NAUCK. <<

[150] EURÍP., Fenicias 403-404. <<

[151] Frag, adesp. 464 NAUCK. <<

[152] Dado que no se encuentra nada parecido en los Esbozos pirrónicos, L. HAAS en su Programa (Berlín, 1874, pág. 5) supuso que Sexto está haciendo refrencia a una biografía de Pirrón perdida. <<

[153] Ya citado en el parágrafo 273. <<

[154] Lapsus de Sexto, que se refiere en realidad a Epicarmo, cf. supra, § 273. <<

[155] Odisea XI 95-96 (habla Tiresias a Ulises). <<

[156] Odisea XI 583-84. <<

[157] Cf. supra, § 274. <<

[158] Cf. PLUTARCO, De sera num. vind. 549D. <<

[159] Trímetros yámbicos en el primer caso y hexámetro dactílico en el segundo. <<

[160] EURÍP., Troyanas 884-87. <<

[161] JENÓFANES B 12 DIELS-KRANZ. <<

[162] Ilíada XIV 204-205. <<

[163] Ilíada I 399-400. <<

[164] Ilíada XV 18-21. <<

[165] Ilíada I 593. <<

[166] Ilíada XX 65-66 (se refiere a Hades, señor de los Infiernos). <<

[167] Ilíada XIV 347-48. <<

[168] Cf. supra, § 275. <<

[169] La misma anécdota (sin el nombre del bailarín) en LIBANIO, Discurso LXIV (Pro saltatoribus), 119. <<

[170] Odisea X 383-85. Esta anécdota la cuenta en términos similares DIODORO DE SICILIA, XVI 87, 2, y también (con Jenócrates como protagonista) DIÓG. LAERCIO IV 9. <<

[171] Suplemento de Bekker y Bury, que Mau no admite en su texto. <<

[172] Frag, adesp. 364 NAUCK. <<

[173] Cf. al respecto FILODEMO, De musica IV col. 28, pág. 87 KEMKE. <<

[174] Timeo 35a. Para la interpretación, cf. A. E. TAYLOR, A Commentary to Plato’s Timaeus, Oxford, 1962, págs. 106 ss. <<

[175] B 112, 4-5 DIELS-KRANZ. <<

[176] B 113 DIELS-KRANZ. <<

[177] En 35a y 45b. Cf. también ARISTÓT., De anima 404bl 1 ss., 427b28; Metaf. 1000b5 ss., así como el propio Sexto en M VII 92. <<

[178] B 109 DIELS-KRANZ. <<

[179] Fenómenos 541-43. <<

[180] B 67, 5 de DIELS, Poet. Phil. Frag. <<

[181] Ilíada IV 383. <<

[182] Frag. 682 NAUCK. <<

[183] CALÍMACO, frag. 393, 3 PFEIFFER. <<

[184] Cf. HP II 110, 242; M VII 112 ss. <<

[185] Frag. 472 NAUCK = 515 RADT. <<

[186] La frase en griego, obra sin duda de algún poeta aficionado a los enigmas, dice ebarbárize tò hólon hélke échon en têi cheirí. <<

[187] Sobre la cual se explaya SEXTO en HP I 188-91. <<

[188] Este alambicadísimo epigrama anónimo presenta numerosos problemas textuales que no podemos tratar aquí. En cuanto a su sentido, se suele considerar que hace alusión a las bodas de Cadmo y Harmonía, pero MAU en el prefacio a su edición en Teubner (págs. IX-X), siguiendo a Theiler, ve en él una invectiva encubierta contra un homosexual («invectivam in virum quendam cinaedum contortam latere»). <<

[189] En 451d-454a, e. <<

[190] Ilíada III 156-57. <<

[191] La misma anécdota narra QUINTILIANO II 15, 9. <<

[192] Cf. frag. 13 HEINZE. <<

[193] Cf. VON ARNIM, SVF II 294. <<

[194] Cf. SVF I 75. <<

[195] En 1354a 12 (el texto griego de Sexto, extrañamente, dice «de sus artes retóricas»). <<

[196] Sexto reproduce literalmente la definición estoica de téchne (arte); cf., al respecto, SVF I 73, así como el propio SEXTO en HP III 188. <<

[197] Cf. PLATÓN, Gorgias 463b y también QUINTIL. II 15, 2 ss. Critolao fue escolarca del Perípato en la primera mitad del siglo II a. C. <<

[198] En griego télos, que implica tanto la noción de «resultado» como la de «objetivo, finalidad a la que algo se encamina». <<

[199] Para estas distinciones, cf. PLATÓN, Repúbl 499a, 536e; ARISTÓT., Metaf. 982a21. <<

[200] Cf., supra, I 295. <<

[201] Tal era el caso de Isócrates, quien, debido según parece a su timidez y a su mala salud, nunca pudo hablar bien en público. <<

[202] Critolao ya fue mencionado en el parágrafo 12. Clitómaco de Cartago (c. 187-110 a. C.) fue discípulo de Carnéades. <<

[203] Tales de Creta, al que se menciona a continuación; cf., sobre él, ESTRABÓN X 4, 19; ATENEO XIII 611A. <<

[204] Cf. HERÓDOTO III 46. <<

[205] IÓN, frag. 63 NAUCK = 107 BLUMENTHAL. <<

[206] Algunos de los argumentos presentados en este pasaje se encuentran en TÁCITO, Diálogo sobre los oradores, XII-XIII. <<

[207] Frag. 292 KERN. <<

[208] HESÍODO, Trabajos y días 277-78. <<

[209] Frag. 220 KOCK = 239 KASSEL-AUSTIN. <<

[210] Sobre el texto y el sentido de este pasaje, cf. J. TRIANTAPHYLLOPOULOS, «Der eiserne Ring des Sextus Empeirikos», Rhein. Mus. 123 (1980), págs. 267-271. <<

[211] Cf. ESQUINES, Contra Ctesifonte 193. <<

[212] Cf. PLATÓN, Gorgias 464b-465e. <<

[213] Cf. ARISTÓR, Caballeros 715-18. <<

[214] Cf. PLATÓN, Gorgias 456d. <<

[215] Cf., supra, I 99 ss. <<

[216] Cf., supra, §. 41 ss. <<

[217] En los parágrafos 189 ss. <<

[218] Cf. I 179 ss. <<

[219] Cf., supra, §§ 2 y 6 (donde, por cierto, se atribuye otra definición a Jenócrates). <<

[220] Cf. Retór. 1355b26. <<

[221] Probablemente Aristón de Cos, mencionado también por QUINTILIANO II 15, 19; cf. también F. WEHRLI, Die Schule des Aristoteles X, Basilea-Stuttgart, 1959, págs. 77 ss. <<

[222] En § 4. <<

[223] Cf. QUINTILIANO, II 15, 3 SS. <<

[224] En §§60-71. <<

[225] Cf., por ejemplo, ARISTÓT., Retór. 1361a 17-21. <<

[226] Según la división clásica, que se remonta a ARISTÓT., Retór. I 3. <<

[227] DIÓGENES LAERCIO, IX 56 narra la misma historia con Protágoras y Evatlo como protagonistas. Córax de Siracusa (s. V a. C.) pasa por ser, junto con su discípulo Tisias, el primer autor de un manual retórico en el mundo griego. <<

[228] «De tal palo tal astilla», diríamos en castellano. <<

[229] Odisea IV 244. <<

[230] Cf. HP II 172 ss. <<

[231] Cf. I 135 ss. <<

[232] Cf. §§ 109-110 con M VIII 340-341, 343. <<

[233] Sobre la cual, cf. HP I 166. <<

[234] Cf. M VIII 347. <<

[235] DIELS, Poet. Phil. Fragm. B 75. <<

[236] Sobre el peripatético Dicearco (s. IV a. C.), cf. F. WEHRLI, Die Schule des Aristoteles, I, Basilea, 1944 (frag. 78 para este pasaje). Sobre el concepto de «hipótesis» en la filología antigua, cf. R. PFEIFFER, History of Classical Scholarship = Historia de la filología clásica, Madrid, Gredos, 1981, I, págs. 346-352. <<

[237] Sin duda debe de referirse a Asclepíades de Bitinia, médico del s. II-I a. C., al que también se menciona en HP III 32. <<

[238] Cf. PROCLO, In Eucl elem. I comm. pág. 76 FRIEDLEIN. <<

[239] Cf. M VIII 370 y HP I 173. <<

[240] Cf. M VIII 370-71. <<

[241] Cf., supra, II 65, los mismos ejemplos (aplicados a otro propósito). <<

[242] Cf. LUCIANO, Hermótimo 74. <<

[243] Para la argumentación de los parágrafos 11-17, cf. M VIII 372-78. <<

[244] Cf. M VIII 367 ss.; HP III 39 ss. Para la definición del cuerpo que se ofrece aquí, cf. EUCLIDES, Elementos XI, def. 1. <<

[245] Cf., para esta definición, los Scholia in Eucl. elem. I, pág. 78, 15, vol. 5 HEIBERG. <<

[246] Cf., para estas definiciones, EUCL., Elem. I, def. 2-3; XI, def. 2. <<

[247] Para la definición cf. Schol. in Eucl. elem. I, p. 75, 23, vol. 5 HEIBERG; para la argumentación que sigue, cf. M IX 377-78. <<

[248] Cf. ANAXÁGORAS, frag. B 21a DIELS-KRANZ, convertido después en una expresión proverbial (cf. LEUTSCH-SCHNEIDEWIN, Paroem. Gr. I, 444). <<

[249] Cf. ARISTÓT., Acerca de la generación y corrupción, 320a8-322a33. <<

[250] Citado también por TEÓN DE ESMIRNA, pág. 83, 21 HILLER. <<

[251] La argumentación de los parágrafos 29-82 sigue muy de cerca la que se lee en M IX 380-436. <<

[252] Cf. HP III 45 ss. <<

[253] Cf., supra, § 20. <<

[254] Odisea IX 191. <<

[255] Recuérdese que para los griegos los pigmeos eran un pueblo mítico. <<

[256] Utilizamos este término en el sentido escolástico de «aumento/disminución progresiva de una cualidad», cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, nueva ed., Barcelona, 1994, s. v. <<

[257] En § 39. <<

[258] Frag. 29 ROSE. <<

[259] Cf., supra, § 23. <<

[260] Cf., al respecto, ARISTÓT., Acerca de la generación y la corrupción, I 10. <<

[261] En § 26. <<

[262] Según quedó dicho en el parágrafo 29. <<

[263] La misma argumentación de los parágrafos 83-91 la encontramos en M IX 367-75. <<

[264] Cf., al respecto, ARISTÓT., Acerca de la generación y la corrupción, 314a3-315b23; 328b29-329b2. <<

[265] Cf. EUCL., Elem. I, def. 4. <<

[266] Frag. 273 a USENER. <<

[267] Parecidas definiciones en EUCL., Elem. I, def. 8 y PROCLO, In Eucl. elem. I comm. pág. 125 FRIEDLEIN. <<

[268] EURÍPIDES, Fenicias 469. <<

[269] Cf. EUCL., Elem. I, def. 15. Cf. la argumentación de este parágrafo con M IX 284. <<

[270] En § 93. <<

[271] Cf. EUCL., Elem. I, prop. 10, y también M IX 282. <<

[272] La misma argumentación de los parágrafos 110-16 en M IX 283-94. <<

[273] En §§ 111 ss. <<

[274] Cf. M I 162 y IX 279, 294, respectivamente. <<

[275] Cf. este parágrafo y el siguiente con M VII 94 y X 248. <<

[276] Cf. SIMPLICIO, Comm. in Aristot. Phys. pág. 1102, 22 DIELS. <<

[277] Cf. 58 B 15 DIELS (Die Fragmente der Vorsokratiker). <<

[278] Cf. §§ 4-5 con M VII 99-100. <<

[279] Cf., supra, III 19 ss. <<

[280] Para los parágrafos 6-9 cf. M VII 95-98. <<

[281] Cf. HP III 155 (y la nota del traductor del texto en esta misma colección, en la que se explica el «intervalo de octava» o «salto de una escala» y su relación con el sistema musical moderno).

En cuanto a los términos «epítrito» y «hemiolio», transliterados directamente del griego, tienen sus equivalencias en el latín sesquitertius y sesquialter, de los cuales en castellano, según el Diccionario de uso del español de MARÍA MOLINER, sólo existe el segundo, sesquiáltero. <<

[282] Para los tres parágrafos que siguen, cf. M X 284-86. <<

[283] Cf. PLATÓN, Parmén. 129b ss., y, basándose en él, EUCL., Elem. VII, def. 1. <<

[284] En § 11. <<

[285] Cf. M X 288-89 para lo que sigue. <<

[286] Cf. §§ 18-20 con M X 293-98. <<

[287] Cf. §§ 21-22 con M X 302-309. <<

[288] Es decir, el Fedón, 97a. <<

[289] Cf. la argumentación de los parágrafos 24-30 con M X 312-19, 321 (en un orden algo diferente). <<

[290] Cf. M X 318. <<

[291] Cf. CICERÓN, Sobre la adivinación II 42, 87; ARATO, Fenómenos 733 ss. Eudoxo de Cnido (s. IV a. C., discípulo de Platón) e Hiparco de Nicea (s. II a. C.) son dos de los astrónomos más importantes de la Antigüedad. <<

[292] Russo ve aquí una nota irónica de Sexto y aprovecha para señalar la proximidad entre este tratado y el De astrologia que figura en el corpus de LUCIANO DE SAMÓSATA. <<

[293] Traducimos de esta forma el verbo sympatheîn. Se trata de la teoría estoica, desarrollada especialmente por Posidonio, de la «simpatía» cósmica, sobre la cual cf. M VII 79 ss. y K. REINHARDT, Kosmos und Sympathie, Munich, 1926. Sobre la fortuna de esta idea (el hombre como microcosmos) en España puede verse F. Rico, El pequeño mundo del hombre: varia fortuna de una idea en la cultura española, Madrid, 1986. <<

[294] Odisea XVIII 136-37. <<

[295] Cf. HIPÓLITO, Refutación de todas las herejías V 13, 3-4. Los siete astros son el Sol, la Luna, Venus, Júpiter, Marte, Mercurio y Saturno (recuérdese que Urano, Neptuno y Plutón fueron descubiertos por la ciencia en 1781, 1846 y 1930, respectivamente). <<

[296] Cf. HIPOL., Refut. V 13, 5; TOLOMEO, Apotelesmatica (también llamada Tetrabiblos) I 1. <<

[297] Cf. HiPOL., Refut. V 13, 6. <<

[298] Cf. HIPOL., Refut. V 13, 7; TOLOM, Apotel. 122, p. 51, 11 BOLL-BOER; MANILIO II 688 ss. <<

[299] Cf. HIPOL., Refut. V 13, 8. <<

[300] Cf. HIPOL., Refut. V 13, 8-9. <<

[301] Literalmente, «produce los giros (tropás) de la bóveda celeste». <<

[302] Cf. TOLOM., Apotel III 11, p. 129 ss. BOLL-BOER; PORFIRIO, Eisagoge 43. <<

[303] Para los parágrafos que siguen, cf. FÍRMICO MATERNO, II 16-20, así como la figura que ofrece MAU en su edición del texto, pág. 147 (teniendo en cuenta que en su exposición Sexto cambia sin previo aviso de un sentido —el contrario a las agujas del reloj— al otro). <<

[304] Cf. FÍRM. MAT., II 24; MANILIO, II 456 ss. y IV 702 ss. <<

[305] Sobre este procedimiento cf. TOLOM., Apotel. III 3, pág. 110, 4 ss. BOLL-BOER. <<

[306] Cf. PSEUDO-CALÍSTENES, Vida y hazañas de Alejandro, 12, donde Nectanebo, tras observar el curso de los astros, hace que Olimpíade retrase el parto de Alejandro para evitar que nazca un monstruo, un esclavo o un eunuco. <<

[307] No está demasiado claro cómo, hay que traducir el término horoskópion, que en todo caso designa el instrumento utilizado para fijar el signo del horóscopo. <<

[308] Cf. TOLOM., Apotel I 5, pág. 19, 16 BOLL-BOER. <<

[309] Damos los nombres latinos de estos astros, que son los habituales entre nosotros; en el texto de Sexto aparecen sus equivalentes griegos: Ares, Crono, Hermes, Afrodita, Zeus. <<

[310] Cf. PLUTARCO, Isis y Osiris 37IE; VECIO VALENTE I 1, pág. 1, 6 y 1, 18 KROLL. <<

[311] Cf. FÍRM. MAT. II 2 (y la figura de MAU en su edición TEUBNER, pág. 147). <<

[312] Cf. FÍRM. MAT. II 3; TOLOM., Apotel. I 20, pág. 43 ss. BOLL-BOER (y la figura de MAU en su edición Teubner, pág. 147). <<

[313] Cf. FÍRM. MAT. II 6; HIPÓL., Refut. IV 1, 1-2. <<

[314] Cf. FÍRM. MAT. II 22. <<

[315] Probablemente se refiere a Favorino; cf. AULO GELIO, Noches áticas XIV 1, 1-13. <<

[316] Russo cree que se refiere a los eclécticos-académicos y trae a colación en este sentido el De fato de Cicerón. <<

[317] Probablemente los peripatéticos (cf. ARISTÓT., Física II 4-6). <<

[318] Cf. HIPÓL., Refut. IV 3, 1. <<

[319] Para los parágrafos 52-55, cf. HIPÓL., Refut. IV 3, 3-5. <<

[320] Cf. TOLOM., Apotel. III 2; AULO GELIO, Noches át. XIV 1, 19 (citando a Favorino). <<

[321] Cf. la misma argumentación de los parágrafos 56-59 en HIPÓL., Refut. IV 3, 7-9. <<

[322] Cf. HIPÓCRATES, De nat. pueri 12. Todas estos alardes de conocimientos médicos se explican por el hecho de ser el propio Sexto Empírico médico de profesión. <<

[323] Cf. HIPÓL., Refut. IV 3, 10-11. <<

[324] Cf., para todo este pasaje (65-70), HIPÓL., Refut IV 4, 1-7. <<

[325] Cf., supra, §§ 52-54. <<

[326] En § 24. <<

[327] El texto griego de MAU ofrece aquí, entre cruces, un sintagma («de vista comparativamente débil»), que según Theiler sería una variante del anterior «de vista poco aguda». <<

[328] Cf. HIPÓL., Refut. IV 5, 2-3; Cíe, Sobre la adiv. II 44, 92 ss. <<

[329] Cf. HIPÓL., Refut. IV 5, 1-2. <<

[330] En § 27. <<

[331] Para los §§. 88-89, cf. HIPÓL., Refut. IV 5, 4-5; Cía, De divin. H 45, 95. <<

[332] El mismo argumento presenta Favorino en A. GELIO, Noches át. XIV 1, 27-28. <<

[333] Para los §§. 92-93, cf. HIPÓL., Refut. IV 5, 7-9; Cíe, Sobre la adivinación II 47, 97. <<

[334] Cf. TOLOM., Apotel IV 6, pág. 192, 3 BOLL-BOER; VECIO VAL. pág. 10, 10 KROLL; HEFESTIÓN (el astrólogo) 11, pág. 45 ENGELBRECHT (hay edición más moderna de este autor por D. PINGREE, Leipzig, 1973-74). <<

[335] Cf. HIPÓL., Refut. IV 6, 1-3 para los tres parágrafos que siguen. <<

[336] Fenómenos 56-57 [traducción de E. CALDERÓN, en esta misma colección]. <<

[337] En §§ 88 ss. <<

[338] Cf., supra, § 5. <<

[339] En §§ 74 ss. <<

[340] Recuérdese que «etíope» significa en griego «de cara quemada». <<

[341] Cf. HIPÓL., Refut. IV 7, 2-3; Cíe, De divin. II 46, 97; TOLOM., Apotel. I 2, pág. 8, 6 ss. BOLL-BOER; A. GELIO, Noches át. XIV 1, 14 ss. (citando a Favorino). <<

[342] Un eco de esta concepción cíclica del Universo (compartida por los estoicos) en PLATÓN, Timeo 21d ss. y en ARISTÓT., De philos, frag. 8 Ross. <<

[343] Cf. ARISTÓT., Metaf. 1074b 10 ss. <<

[344] Como queda dicho en la Introducción, contamos para esta parte de la obra con la edición y traducción inglesa de D. D. GREAVES, Sextus Empiricus Against the Musicians, Univ. of Nebraska Press, Lincoln & Londres, 1986, en la que se podrán encontrar notas mucho más amplias que las aquí ofrecidas. Por otra parte, el lector español encontrará mucha información sobre la música griega en la obra de ARÍSTIDES QUINTILIANO, Sobre la música [trad. de L. COLOMER y B. GIL], B. C. G. 216, Madrid, Gredos, 1996. <<

[345] Discípulo de Aristóteles, vivió en el siglo IV a. C. y destacó como teórico de la música con su Harmónica y su Rítmica, que tuvieron gran repercusión en el mundo antiguo. <<

[346] Cf. M I, 1-4, 299. <<

[347] Cf. FILODEMO, De musica pág. 109, 29 K (citamos esta obra, como hacen MAU y Russo, por la edición de J. KEMKE, Leipzig, 1884, a pesar de haber ediciones más recientes de esta obra o de partes de ella: D. A. VAN KREVELEN, De Muziek, Amsterdam, 1939; G. M. RISPOLI, II primo libro del Peri Mousikes di Filodemo. Estratto dal volume I delle Ricerche sui Papiri Ercolanesi, 1969; Über die Musik, Viertes Buch, ed. y trad. de A. J. NEUBECKER (La Scuola di Epicuro, 4, Nápoles, 1986). <<

[348] En §§ 19-37 y 38-67, respectivamente. <<

[349] Cf. FILODEMO, De musica pág. 92, 37; 19, 32, 10 K. <<

[350] La misma anécdota en FILODEMO, De musica pág. 58 K. y PLUT., De mus. 1146F. <<

[351] Cf. FILODEMO, De musica pág. 39, 22 K. y PLUT., De mus. 1140B-D. <<

[352] De donde la denominación de ritmo «enoplio» («en armas»), sobre el cual puede verse U. VON WILAMOWITZ, Griechische Verskunst, Berlín, 1921, págs. 376 ss. <<

[353] Ilíada IX 186-89. Cf. también PLUT., De mus. 1146B-C. <<

[354] Odisea III 270-71. Cf. también FILODEMO, De música pág. 20, 25 K. <<

[355] Cf., entre otros pasajes, Rep. 410e y Timeo 43a ss. <<

[356] Cf. PLATÓN, Men. 236a y Eutid. 272b-c; FILODEMO, De música, pág. 94, 35 K. <<

[357] En realidad se citan dos poetas diferentes, TELECLIDES, frag. 1 KASSEL-AUSTIN y ARISTÓR, Nubes 963-64. <<

[358] Cf. FILODEMO, De música, pág. 80, 32; 16, 1 K. <<

[359] Quiere decir, entre la música y el texto. <<

[360] EURÍP., frag. 839 NAUCK. <<

[361] Cf. FILODEMO, De musica, pág. 71, 30 y pág. 12 K. <<

[362] Cf. DIÓG. LAERCIO, X 100 y 103; también LUCRECIO, VI 96-144. <<

[363] Cf. FILODEMO, De música, pág. 95, 10 K. <<

[364] Cf., supra, § 8. <<

[365] Cf., supra, § 9. <<

[366] Cf. FILODEMO, De música, pág. 71, 8 K. <<

[367] Cf., supra, § 10. <<

[368] Odisea XI 411. <<

[369] Cf., supra, § 13. <<

[370] EURÍP., frag. 184 NAUCK. Una muestra de la aversión epicúrea hacia la música la tenemos en el ya mencionado tratado de Filodemo. <<

[371] Cf. M I 277-78 y 297-98. <<

[372] Parece que se refiere a MI 300. <<

[373] Cf., supra, MTV 2, y también PLUT., De mus. 1147A; ARISTÓT., Metaf. 1093a9-16. <<

[374] Cf. FILODEMO, De musica, pág. 63, 33 K. <<

[375] Por ejemplo en EURÍP., Electra 435. <<

[376] Cf. FILODEMO, De musica, pág. 78, 28 K. <<

[377] EURÍP., frag. 187 NAUCK (de la Antíope). <<

[378] La misma argumentación se encuentra en FILODEMO, De musica, pág. 100, 30 K. <<

[379] En § 28. <<

[380] Según quedó dicho en los parágrafos 4-5. <<

[381] Cf. la nota de RUELLE ad loc., en su traducción del tratado, pág. 152. <<

[382] La misma definición en EUCLIDES (en realidad la obra hay que atribuirla a CLEÓNIDES), Introd. harmonica 1, pág. 186, 1 HEIBERG. <<

[383] Cf., supra, M IV 5-6, y también HP III 155. <<

[384] Cf., sobre la noción de êthos en la música griega, M. L. WEST, Ancient Greek Music, Oxford, 1992, pág. 246-253. <<

[385] Cf. Ilíada VII 479. <<

[386] Cf. HIPÓCRATES, Aforismos 3, 5. <<

[387] Cf. EUCLIDES, Introd. harmon. 3 y 7, pág. 188, 7 y 200, 26 HEIBERG. <<

[388] Aceptamos aquí la conjetura de WINNINGTON-INGRAM (ya propuesta por RUELLE), en lugar del «semitónica» de los manuscritos, retenida por MAU. Cf. en todo caso WEST, Ancient Greek Music, pág. 169, donde queda claro que tal es la lectura correcta para este pasaje (se trata de la clasificación propuesta por ARISTÓXENO). Sobre el término «hemiolio», cf. supra, M IV 6-7. <<

[389] Dado que no se encuentra nada parecido en los Esbozos pirrónicos, se ha pensado que SEXTO se esté refiriendo más bien a M VIII 131. <<

[390] Cf. PSEUDO-PLUT., Placita IV, 20 (en DIELS, Doxogr. Gr., 409, 25). <<

[391] No es seguro si se trata de una obra perdida sobre el alma o si simplemente SEXTO está haciendo una vaga referencia a los varios pasajes de su obra (p. ej., M X 284, HP II 31 ss. y III 186) en que se aborda la misma cuestión. <<

[392] Cf., supra, I 124. <<

[393] La misma argumentación en M VIII 131. <<

[394] Se trata o bien de la obra mencionada en el parágrafo 52 o bien de otra distinta, también perdida. <<

[395] Cf., supra, § 42. <<

[396] En § 38. <<

[397] Sin embargo el único pasaje que se puede relacionar (lejanamente) con esta afirmación es M I 159 ss. <<

[398] Según MAU se trata de la obra mencionada en el § 58; sin embargo, cf. la misma argumentación en HP III 141-46 así como en M X 189-200. Cf. también PLATÓN, Timeo 38b ss. y ARISTÓT., Física IV, 10 sobre este problema del tiempo. <<

[399] Frag. B 76 de Poet. Phil. Fragm. DIELS. <<