Sergio del Molino vuelve sobre «el país que nunca fue». En su publicación, La España vacía sorprendió por su inusual mezcla de géneros: libro de viajes, ensayo literario, novela, crónica social… Y se ha convertido ya en un clásico reciente sobre la mirada de un escritor a su país. Ahora, Contra la España vacía «no refuta ni corrige mi libro anterior, sino que pretende rascar todas las capas de sobreentendidos que se le han ido pegando. […] Este ejercicio me lleva inevitablemente de vuelta a España, a qué diablos es este país y por qué es importante seguir doblando las esquinas del mapa». Leer este libro inclasificable, que nos habla también de banderas y partidos, equivale a dar un largo paseo charlando con decenas de escritores, de Harari a Tolstói, de Solnit a Pla, cuyas ideas recoge Sergio del Molino mientras viaja por un país que nadie ha contado como él.

Sergio del Molino

Contra la España vacía

ePub r1.1

Titivillus 09.04.2022

Título original: Contra la España vacía

Sergio del Molino, 2021

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Yo vivo en paz con los hombres

y en guerra con mis entrañas.

ANTONIO MACHADO

Introducción

Los libros nacen en lo profundo del ayer, como reacciones casi póstumas a escenas infantiles que no entendimos. Cuando emergen a la conciencia, los temas, las primeras frases, el título y las páginas finales llevan mucho tiempo escritos. Se empieza a teclear con la sensación de haber pasado media vida con esos párrafos dentro, sin saber cuándo arraigaron y echaron a crecer. No es el caso de este ensayo, cuyos orígenes puedo fechar con precisión. Empecé a escribir de forma inconsciente este libro el 19 de noviembre de 2018, entre las siete y las ocho y media de la tarde.

Aquel día se presentaba en la librería Alberti de Madrid Lugares fuera de sitio, la obra con la que gané el Premio Espasa de Ensayo de ese año. Me hacía el honor de presentármela Joaquín Estefanía, que había vuelto del retiro para ayudar a Sol Gallego-Díaz a dirigir El País. Joaquín representaba un arquetipo periodístico e intelectual que yo homenajeaba en el libro: la generación de la transición, capitaneada por Manu Leguineche e integrada, sobre todo, por los cuadernícolas, aquellos jovencísimos reporteros que empezaron sus carreras en Cuadernos para el Diálogo.

Dos estrellas de aquella revista, Eduardo Barrenechea y Luis Carandell (que, por problemas legales con la censura, firmaba con el seudónimo de Antonio Pintado), hicieron un viaje por la frontera hispanoportuguesa en 1972 por encargo de Cuadernos, que editó la aventura en forma de libro, titulado La Raya de Portugal. La crónica, llena de humor y sabiduría, bautizaba la franja fronteriza casi despoblada como la Costa del Luto, parodiando la manía desarrollista de poner nombre a las costas ibéricas. Glosando esta y otras lecturas pretendía subrayar en mi ensayo que la generación de Joaquín hizo el último gran esfuerzo intelectual por narrar la España que quedaba más allá del Congreso de los Diputados. Tras ellos se abrió un vacío desdeñoso que los gurús del marketing aprovecharon para construir la marca España. La bonanza económica y la integración en Europa fundieron las señas de identidad españolas en un estado líquido de cocineros de vanguardia, deportistas de élite y cineastas manchegos. El vicio de cansar las suelas por las carreteras secundarias del país quedó restringido a cuatro locos.

La presencia de Estefanía en aquel acto tenía una carga simbólica muy poderosa, pues me siento parte de una tradición intelectual y literaria de la que él es un eslabón crucial. Entiendo mis libros como parte de un esfuerzo centenario por explicar el país en el que vivo, son interjecciones de una conversación que dura siglos y sólo acabará cuando deje de existir España.

Con aquel acto en Madrid pretendía escenificar algo que ya estaba explícito en las páginas: mi deuda con aquellos cuadernícolas. A mí me bastaba con esa foto testimonial, lo demás era faena de aliño. Creo que el público de una presentación sólo quiere pasar un rato entretenido en compañía de un escritor. Son saraos coquetos y banales, pero Joaquín, pese a su simpatía y su calidez inmensas, no los entendía así y venía dispuesto a hablar en serio. Se había estudiado muy a fondo el libro y había concluido que todo él se levantaba sobre un concepto muy problemático: el patriotismo. Así que de patriotismo hablamos.

La conversación se convirtió pronto en una especie de examen de oposición a magistrado. Al principio, intenté rebajar la seriedad de las preguntas con algún chiste, pero Estefanía se había propuesto coger el toro del patriotismo por los cuernos, y me iba a forzar, como buen entrevistador sabueso, a exponer mis ideas con calma y largura.

No estaba preparado para el examen, no había estudiado nada, ni siquiera había releído el libro desde que fue a imprenta. Sudé, me trastabillé y me sorprendí a mí mismo improvisando tesis con más agujeros que un queso emmental. El adjetivo clave era constitucional, y la autoridad filosófica, Jürgen Habermas. No había nada audaz en proclamarme afín a esa idea que Habermas formuló para dar consistencia ética a la República Federal Alemana tras el trauma del nazismo. Lo difícil era trasladarla al contexto español.

El patriotismo constitucional es una virtud cívica que no funciona en el vacío, sino ligada a una patria concreta. Se trata de orientar los impulsos instintivos de amor y aprecio al propio país hacia el cultivo de una actitud constructiva, conviviente y democrática. Se exige conocer la patria, pero sin exaltarla, tan sólo reconociéndola como una comunidad política con unos límites y una historia, dentro de los cuales los individuos pueden vivir libres e iguales. Si la comunidad política se desliga (es decir, si se resquebraja el patriotismo), la libertad y la igualdad quedan comprometidas.

En ese sentido, un patriota constitucional es lo opuesto a un nacionalista. En tanto que comunidad política abierta y compleja, la patria es flexible y no exige más peaje a sus miembros que la aceptación de unas normas elementales de convivencia democrática. Yo defendía que España responde muy bien a los requisitos de comunidad política que define el patriotismo constitucional: es un país ya hecho, que no hay que inventar ni construir, lo cual supone siempre una ventaja enorme; sus instituciones democráticas son sólidas y funcionales, y su esfera pública, diversa y rica, capaz de absorber cualquier debate. Sin embargo, casi nunca se defiende en esos términos, porque el patriotismo en España fue secuestrado por el nacionalismo español franquista. Para evitar ser confundidos con nacionalistas de derechas, los demócratas progresistas desarrollaron una aversión radical a toda la imaginería patriótica de España, al tiempo que se identificaban con las señas nacionalistas (que no patrióticas) de Cataluña, Euskadi y el resto de naciones represaliadas por la dictadura de Franco, incluso aunque esos nacionalismos sostengan tesis etnicistas y reaccionarias. Esto suponía un problema enorme para los defensores del virtuosismo cívico de Habermas, sensibles al insulto más perezoso del vocabulario político español: fachas, fascistas.

Eppur si muove. Pese al intento de reducir el país a una ficción impuesta (no en el sentido de la comunidad imaginada tan querido a los estudiosos de las naciones, sino como la invención de unas élites opresoras), España se manifiesta tangible cada mañana ante todos sus ciudadanos, especialmente para los que, como yo, nacimos después de 1975 y nos encontramos la democracia ya hecha, legada generosamente por figuras como Joaquín Estefanía. Mediante homenajes explícitos al esfuerzo intelectual y político que hicieron en uno de los periodos más difíciles de la historia, reconocía mi deuda cívica e intelectual y me desmarcaba de una tendencia popular entre la gente de mi quinta que pedía una refundación del país con otra constitución.

Aquella tarde de noviembre de 2018 en Madrid debería haber desarrollado estas tesis, que aparecían muy claras en La España vacía y en Lugares fuera de sitio. No recuerdo qué dije, pero me temo que fue un embrollo gramatical difícil de seguir. Me quedó una sensación desagradable de no haber estado a la altura de mi presentador. Las siguientes noches las pasé medio insomne, reprochándome que había sido poco claro en mis libros. Parte de las lecturas incómodas y de los malentendidos en los que veía enredado mi nombre una y otra vez se debían a mi imprecisión, fruto del miedo que sentía a que mi literatura sonase a alegato circunstancial. Para anclar mis palabras al campo literario y no ensuciarlas con la espuma de los días, adoptaba una pose deliberadamente ingenua, que sostenía intuiciones políticas ambiguas que, a la hora de la verdad, lo mismo podían ser defendidas por la extrema izquierda que por la extrema derecha, como de hecho sucedió.

No lo hacía por miedo al debate, pues nunca he rehuido una discusión y bien saben los que me conocen que disfruto en la refriega, incluso cuando pierdo. Algún que otro crítico me tiene por un polemista sin fondo literario, incluso un simple agente provocador que no cree lo que dice. Para evitar que mis ensayos tuvieran una lectura demasiado partidista, apliqué un lápiz difuminador sobre los trazos más gruesos y situé mi discurso en un campo inequívocamente literario. Mis libros eran el trabajo de un escritor que sólo aspiraba a seguir escribiendo, no formaban parte de un concurso de méritos para emprender una carrera política o cualquier otra cuestión que no fuera la literatura misma y el debate intelectual a ella asociada.

Que esta actitud sonaba incomprensible en la muy politizada España de principios de siglo XXI se me reveló muchas veces. Una de las más sutiles, pero a la vez más significativas, sucedió pocos meses antes de que este libro empezase a escribirse solo en mi cabeza. En el verano de 2018 copresenté con el humorista Juan Carlos Ortega un programa de entrevistas en la Cadena SER. Mis trabajos en la radio y en la prensa también ponían a las claras, quizá más que mis libros, la necesidad que sentía de no ser tomado en serio. Rechazaba las colaboraciones más solemnes, en la parte dura de la actualidad, y me escondía en las páginas de atrás, en los contenidos culturales y livianos. El programa aquel, que grabamos en unos pocos días de junio para que se emitiese durante el verano, se titulaba Toda una vida y consistía en una serie de entrevistas a personajes levemente secundarios.

Uno de los invitados fue Íñigo Errejón, entonces un líder político de moda en plena promoción de su sex-appeal. Por circunstancias ajenas a nosotros, aquella entrevista no llegó a emitirse. Errejón había leído a fondo La España vacía y había escrito y hablado con largura sobre algunas de sus tesis, por lo que Ortega aprovechó para hacer guiños y chistes. Uno de ellos fue decir algo así como: «Quién sabe, si Íñigo gobierna, tal vez llame a Sergio para que sea ministro de la España vacía, ¿no?». Mi reacción fue, como correspondía a un programa de radio un poco pasado de vueltas irónicas, muy exagerada. Hice aspavientos y negué mucho, como si me hubiesen ofendido. ¿Ministro yo? Jamás de los jamases me verían en situación tan humillante. Acabáramos, qué cosa tan vulgar, la política. Errejón, que hasta entonces había encajado todas nuestras impertinencias con reflejos y humor, me miró muy serio y desconcertado, y no le faltaba razón: le estaba insultando. Había interiorizado tanto mi papel de escritor que sólo hablaba de política con altivez irónica, que olvidé la cortesía mínima debida al interlocutor, dando a entender que su vocación impostaba algo sucio e hipócrita. O peor: dejando claro que yo era mejor que él por contemplar la política desde mi lado del micrófono y no mancharme con el barro parlamentario.

Aquella mirada fue un aviso de que estaba perdiendo pie. Tuve ocasión, tiempo después, de congraciarme con Errejón, pero lo contaré más adelante. El examen que suspendí en noviembre de 2018 a cargo de Joaquín Estefanía fue la señal definitiva de que no estaba afrontando bien la parte política de mis discursos. La hiedra de este libro empezó a crecer.

El 2019 fue un año muy democrático en España, pues se convocaron dos elecciones generales. Para la campaña de las primeras, en abril, El País me encargó una serie diaria de artículos con los temas y los escenarios de la España vacía, que se había convertido en uno de los ejes programáticos de todos los partidos. Aquella tournée de provincias me llevó un día a Nalda, un pueblo de La Rioja muy cercano a Logroño, donde Pablo Iglesias, líder de la coalición poscomunista Unidas Podemos, iba a presentar su programa sobre la despoblación. Cuando aparqué el coche y me encaminé a la plaza donde se celebraría el mitin, encontré a media docena de tipos en la puerta de un bar. Llevaban banderas de España y gritaban consignas contra Podemos. Un discreto dispositivo policial los mantenía a distancia de los militantes. Parecía algo más folclórico que peligroso, una panda de impresentables que habían decidido terminar su farra saliendo de fondo en el telediario.

En cuanto Pablo Iglesias tomó el micrófono —y quien no ha asistido a un mitin de Podemos no concibe el hormigueo lascivo que recorre al público, magnetizado por el encanto del líder— y saludó con un buenos días, los alborotadores empezaron a dar vivas a España. Iglesias se giró hacia ellos como un resorte automático y les imprecó: «Claro que sí, viva España, pero defender España es defender las escuelas públicas. Defender España es defender los servicios públicos, es defender los hospitales públicos, es defender el sistema de pensiones. Claro que sí. ¿Sabéis quiénes son los mayores traidores a España? Los que privatizan, los que acaban en los consejos de administración de las grandes empresas, los que bajan impuestos a los ricos. Ningún patriotero de charanga y pandereta nos va a dar lecciones de lo que significa ser español. España son las mujeres el ocho de marzo saliendo a decir que queremos un futuro igualitario. España son los pensionistas diciendo que sí se puede, que sí hay dinero para pagar las pensiones. España son los jóvenes que dicen que no tenemos dos planetas, y ni los oligarcas ni sus perros falderos envueltos en banderas nos van a dar ni media lección de lo que significa ser español. ¡Viva España, claro que sí! ¡Vivan sus pueblos y sus gentes!». El público, enfervorizado, se puso en pie y coreó la consigna partidista: «¡Sí se puede!».

Me sorprendió la rapidez de reflejos de Pablo Iglesias, aunque no era la primera vez que demostraba ser un buen improvisador, con cintura y capacidad de réplica en los debates. Fue después, revisando la escena en vídeo para escribir sobre ella en mi artículo, cuando percibí algunas cosas raras. Los alborotadores gritan su viva España en cuanto Iglesias coge el micro, y este se vuelve casi al instante. No empieza el discurso que se supone que tenía preparado, sino que aprovecha esa primera interrupción para arrancar una arenga que no suena improvisada, pues enumera todos los puntos de interés del programa. El resto de su mitin encaja sospechosamente con este alegato espontáneo. Se enhebra tan bien con la idea central de la campaña —la defensa de la Constitución y, por tanto, la autovindicación de encarnar el único y verdadero patriotismo, en contra de los patriotas falsos de la derecha— que tenía que estar escrito, porque un líder de izquierdas como Pablo Iglesias no grita viva España sin asumir el peso simbólico que tienen el grito y el gesto. Algo así no se improvisa, pues pone en escena un cambio radical de orientación ideológica que refuta décadas de rechazo activo y hondo a la palabra España. Supone borrar de un plumazo ochenta años de retórica izquierdista para reconectarse al espíritu liberal de 1812, cuando la palabra patriotismo se introdujo en el vocabulario político español. No sé hasta qué punto estuvo preparada aquella performance, pero había un guion.

Si no fui capaz de entender esto en directo mientras asistía al mitin en la plaza y tuve que recurrir a la moviola de los vídeos fue debido a la condescendencia con la que asistía al espectáculo político, que sentía ajeno y ridículo. Ya no miraba el mundo con la misma ingenuidad que me llevó a escribir La España vacía.

Había en la izquierda cierto interés por arrebatar el monopolio de la palabra España a la derecha, aunque era un interés intermitente y atento a los vientos de las encuestas. Cuando un líder político se veía fuerte, no dudaba en dar vivas cuarteleras, pues era el paso necesario para salir del gueto de votantes ideologizados y pescar votos en aguas más profundas y lejanas. Sin embargo, cuando las encuestas iban mal, se replegaban en la retórica del antifranquismo sin Franco y volvían a eludir el nombre del país (sustituyéndolo por Estado español), para no enfadar al núcleo duro de militantes, siempre alertas ante cualquier veleidad españolista. Así, cuando en 2019 Íñigo Errejón quiso lanzar en toda España su plataforma electoral madrileña, con la que había logrado unos resultados buenísimos en los comicios autonómicos y locales, se encontró con un debate tan banal y teológico como insalvable. El partido se llamaba Más Madrid. Lo consecuente, en unas elecciones españolas, era llamarlo Más España.

Coincidí con Errejón en una fiesta de El País cuando aún no había anunciado la candidatura, pero todo el mundo la daba por hecha. Tras disculparme por aquella entrevista en la radio, le pregunté a bocajarro cuándo pensaba lanzarse. No me dio una fecha, pero confirmó que veía un espacio político claro entre el PSOE y Podemos, un espacio para una izquierda española con la que se identificarían muchos votantes que veían a Podemos demasiado radical, y al PSOE demasiado tibio y connivente con los nacionalismos. Yo, tan visionario como él, le dije que también lo veía, y le animé y le deseé suerte.

Poco después se anunció su candidatura, que no se llamaba Más España, sino Más País. Sin estructura fuera de la capital, para formar las listas se alió con formaciones regionales nacionalistas de izquierdas completamente ajenas a proyectos nacionales. El resultado fueron unos ridículos trescientos y pico mil votos y dos tristísimos diputados. Uno de esos votos fue el mío, lo que da cuenta de mi talento como augur.

Más País protagonizó uno de los fracasos más rotundos de la democracia española. Mi especulación indemostrable es que Errejón quemó todo su crédito el día en que decidió llamarse Más País en vez de Más España. Fue un gesto de cobardía política, un intento desesperado por afianzar la fidelidad de los militantes de izquierdas más ideologizados y evitar que Pablo Iglesias le acusara de nacionalista español y fascista (como, de hecho, ya le acusaba).

Mientras la izquierda a la izquierda del PSOE trataba en el diván sus traumas con el nombre de España, sin terminar nunca de resolverlos, el sintagma de la España vacía (declinado también en el horrísono España vaciada, que apareció a comienzos de 2019, con motivo de una serie de movilizaciones de las plataformas contra la despoblación) seguía su curso, liberándose de su carga política más sutil. Otra paradoja: cuanto más se incrustaba el término en el discurso político, menos servía a la intención política que me lo inspiró. Al convertirse en sinónimo de despoblación y erigirse en consigna de los activistas contra el vaciamiento demográfico, perdió poco a poco la connotación patriótica constitucional, para servir a intereses contrarios.

Yo concebía la despoblación como un eje de conflicto sin explorar que podía recoser algunos rotos que amenazaban con destruir España como comunidad política. Si los mitos nacionales estaban muertos, los símbolos patrióticos daban urticaria a una buena parte de la población y triunfaban los separatismos por arriba, de regiones ricas que se negaban a arrimar el hombro fiscal por las pobres, ¿qué podía unir a los españoles y hacer que alguien de Barcelona sintiese que sus impuestos estaban bien invertidos en una comarca de Badajoz? Para que eso suceda, a aquel le tiene que importar la comarca de Badajoz. El de Barcelona y los de Badajoz han de sentirse parte de una misma comunidad política que otorga derechos y exige obligaciones mutuas, entre las que destaca que los afortunados les echen un cable a los que necesitan agarraderos.

Los relatos nacionales sirven para crear esas comunidades y cohesionarlas. La España vacía era para mí un relato posible, una herramienta narrativa para que el señor de Barcelona no sintiese que los de Badajoz le robaban el dinero. Tal vez bastaba con hacer evidentes los lazos íntimos que le ligaban con aquella comarca. Al narrar el país como una red de afectos de ida y vuelta entre los campos despoblados y las ciudades hiperpobladas, se entendía mejor la dependencia de unos y otros y se revelaba la existencia innegable de una comunidad política empastada en cada árbol genealógico. No proponía volver la mirada a los efectos de los éxodos rurales como un ejercicio de nostalgia, sino como una palanca para entendernos y suturar los desgarrones que amenazaban con romper la comunidad política.

Sólo una parte de los activistas contra la despoblación entendió la propuesta y la aceptó en esos términos. Es la que ha inspirado los organismos del gobierno encargados de abordar lo que técnicamente se llama «el reto demográfico». Al entender que la despoblación es un problema de Estado que requiere del compromiso del cuerpo de la nación y no atañe sólo a los vecinos de las provincias afectadas, se dio el primer paso para levantar esa mitología o ese relato (por decirlo en términos posmodernos) que todos los países necesitan para existir.

Una comunidad política no se sostiene en la nada o por conveniencia racional. Si no hay un cuento común a todos sus miembros (un cuento que se puede discutir y matizar y reescribir), no hay forma de que un país funcione. Pero, cuidado, porque si el cuento es demasiado rígido y unívoco, como ocurre cuando cae en manos de nacionalistas y se impone por decreto hasta en la sopa, la comunidad política acaba también disgregándose por asfixia. Un país obsesionado con su mitología es una dictadura inhabitable. Un país sin mitología, en cambio, no existe. Encontrar el equilibrio es el reto de este patriotismo constitucional reformulado que no desprecia los sentimientos, aunque sí el sentimentalismo.

Una parte no desdeñable de los movimientos contra la despoblación aprovechó la circunstancia para plantear políticas de cortísimo recorrido. Entendiendo, como habían entendido siempre, que la despoblación no sólo era una cuestión local, sino un historial de agravios y ninguneos por parte de los poderes nacionales a su provincia o comarca, convirtieron en programas electorales las reivindicaciones que reclamaban desde hacía décadas mediante organizaciones ciudadanas. Teruel Existe, que llevaba más de veinte años funcionando como un movimiento civil y apolítico, se instituyó en coalición electoral y presentó una candidatura a las Cortes.

La mayoría de las querellas que llevaban al Congreso eran justísimas, elementales y lacerantes: se trataba de exigir servicios e inversiones básicas en transportes, sanidad, educación y comunicaciones, sin las cuales las regiones despobladas están condenadas al subdesarrollo económico, pero, al formularlas como programas políticos en unas elecciones generales, reventaron la imagen de la despoblación como problema nacional para regresar al juego de suma cero llamado qué hay de lo mío. Usaron el parlamento, que es el ágora donde se debaten los problemas de todos, como un buzón de reclamaciones localista, imitando los usos y costumbres de los nacionalismos vasco y catalán, que sólo intervienen en la política española para chantajear y obtener beneficios directos en sus territorios. De hecho, uno de los lugares donde más interés y simpatía despertó la candidatura de Teruel Existe (que, en términos generales, fue analizada con paternalismo y chanza folclórica por los comentaristas políticos) fue en Cataluña, donde parte del independentismo interpretó su emergencia como una nueva pica en Hispania. Los pueblos oprimidos empezaban a alzarse contra el Estado español. Al fin se quitaban la venda de los ojos. Lo que sucedió fue que transformaron un debate sobre derechos y libertades en un juego clásico de poder e influencia territorial. La España vacía ya no era el germen de una forma de comprenderse unos a otros, sino de extrañarse y despreciarse.

Así estaba el debate cuando llegó la peste. En marzo de 2020 todas estas cuestiones se esfumaron ante el horror del virus, que hacía banal cualquier preocupación anterior. Yo acababa de escribir un prólogo para una nueva edición de La España vacía que se quedó sin salir. Por suerte, porque hablaba de matices obsoletos. Desde mi salón vi cómo se apagaba el mundo, y en las noches de insomnio contaba las ventanas iluminadas de los bloques de la acera de enfrente. Había mucha gente despierta. Demasiados insomnes, demasiadas mentes en vela cavilando tristuras. El país que había imaginado como una psicogeografía de afectos a partir de las ruinas que dejaron los éxodos campesinos se convirtió en una constelación de lamparitas de lectura. Ciudadanos que, como yo, pasaban páginas de un libro sin enterarse de lo que leían o veían series tontas, noqueados por el presente.

Fragilidad e incertidumbre fueron dos sustantivos abstractos que se pusieron de moda aquella primavera. Aunque compartía el insomnio con mis vecinos, me costaba comulgar con su pasmo y su descubrimiento de la fragilidad y de la incertidumbre. Yo siempre me había sentido frágil e incierto, no eran sensaciones nuevas. Sí lo eran, en cambio, en el discurso público. En manos de un gobierno débil e ideologizado y en medio de la mayor crisis política desde 1981, España aparecía al fin frágil e incierta a los ojos de la mayoría. No lo era tanto: la comida llegó a los mercados, nunca se fue la luz, del grifo siguió saliendo agua y, tras un tiempo sin mascarillas, las farmacias volvieron a vender de todo para todos. Los hospitales respondieron sin romperse y se activaron los mecanismos de protección social. Sólo fallaba lo que dependía directamente de la política.

No obstante, se percibían grietas enormes. Gente que moría sola entre la indiferencia general, actitudes autoritarias a las que nadie se oponía y un espacio enorme en el ágora que se aprovechó para colocar reclamos propagandísticos de un gobierno que trataba a los ciudadanos como a niños pequeños. Se constató, por un lado, que España no era el Estado fallido que los populistas denunciaban. No era un lugar podrido por la corrupción y la mediocridad, sino una nación con instituciones capaces de aguantar embates fortísimos. Por el otro, se puso a las claras que la comunidad política estaba tocada, atomizada en puntos de luz, indefensa ante las veleidades paternalistas de cualquier caudillo e incapaz de superar su pánico.

Los bombardeos de la Segunda Guerra Mundial resolvieron un viejo debate de arquitectos e historiadores del arte sobre las bóvedas de crucería góticas. No estaba claro si las sostenían los dos arcos ojivales cruzados, los sillares que las cubrían o ambos elementos. Las bombas dieron la solución. Cuando cayeron sobre los sillares, sin tocar los arcos cruzados, la bóveda se mantuvo en pie; cuando cayeron sobre los arcos, la bóveda se derrumbó. Quedó claro que el elemento sustentante eran los arcos y que el resto de las piedras funcionaban como relleno. A veces es preciso un bombardeo para dejar a la vista lo que sostiene una sociedad y discriminar las partes blandas de las duras.

Meses después del comienzo de la peste, la fragilidad de la comunidad política ha quedado en evidencia para cualquiera. La fragilidad individual no es preocupante: todos somos frágiles y si llegamos a adultos sin haberlo comprendido corremos el riesgo de ser unos tipos insoportables y vanos. La fragilidad social, en cambio, sí es un problema, porque un país necesita creerse tres o cuatro mentiras sobre sí mismo para existir y aspirar a un futuro. Por eso creo que es momento de compartir un puñado de pensamientos que emergen directamente de aquella España vacía.

Desde 2016 he dado más conferencias de las que puedo recordar, he escrito un sinfín de artículos y he participado en muchos debates. También he impartido cursos y seminarios sobre las cuestiones que abordaba en La España vacía, por lo que estas, a fuerza de darles vueltas y someterlas a discusiones, se han ido transformando en otra cosa. Podría aprovechar todos esos sedimentos para reescribir y ampliar mi ensayo, pero La España vacía es fruto de un aquí y un ahora. La asumo como la escribí, con sus errores, omisiones, delitos y faltas (y, confío, algunos aciertos). Más allá de retocarla y aliñarla cada tantos años, para que no suene demasiado caduca a los nuevos lectores, no quiero enmendarla. Para desdecirme están los libros por venir, como este, donde abordo el dibujo y el espíritu de mi país de una forma menos sutil que en mis ensayos anteriores, adhiriéndole una carga política mucho más evidente. Eso no quiere decir que este libro sea un alegato, un manifiesto ni un discurso militante que se pueda endosar a tales o cuales siglas. Tan sólo me he propuesto abandonar el estilo huidizo y tangencial con el que expresaba mis ideas políticas hasta ahora.

Al mismo tiempo, busco recuperar la «ingenuidad aprendida»[1], por decirlo en la felicísima expresión de Javier Gomá, con la que escribí aquel ensayo. Contra la España vacía, ya lo habrá intuido el lector más perspicaz, no refuta ni corrige mi libro anterior, sino que pretende rascar todas las capas de sobreentendidos que se le han ido pegando al sintagma del título. Con las páginas que siguen trato de poner en orden lo que el ruido ha desordenado. Ahondo en lo que quería decir y no en lo que me atribuyen. En una discusión cuyo control perdí desde el principio y que nunca he tutelado ni guiado, siento ahora la necesidad de marcar algunas líneas en el suelo para dejar claro dónde y a qué juego. Este ejercicio me lleva inevitablemente de vuelta a España, a qué diablos es este país y por qué es importante seguir dando vueltas y doblando las esquinas del mapa.

No está de más aclarar que no hace falta leer La España vacía antes de Contra la España vacía. Cada libro es autónomo, aunque todas las obras de un autor dialoguen entre sí. Todos los lectores son bienvenidos, tanto si vienen desde otras lecturas como si se asoman por primera vez.

Santiago Alba Rico, que ha escrito uno de los ensayos que engrosan esta verborragia intelectual neohispanófila, explica mejor el contexto que me animó a llamar a mi editora para contarle que estaba escribiendo estas páginas. Dice Alba Rico que desde que escribí La España vacía «han pasado mil años. Desde entonces los españoles han vuelto a ocuparse de España y los escritores —no solo historiadores— a escribir abundantemente al respecto […]. Cuando Sergio del Molino —que por edad o por talento o por una mezcla de ambas cosas se libró de la imbecilidad de mi generación— escribió sobre España, casi nadie lo había hecho todavía, pero lo hizo, en realidad, llevado ya de un impulso común muy elocuente, como despunte y avanzadilla de una nueva atmósfera general. Todos los que lo hemos hecho después lo hemos hecho de la misma manera, creyéndonos muy originales, como padres primerizos, y revelando con ese gesto, en realidad, una transformación colectiva y un cambio de época»[2].

No sé hasta qué punto esa transformación colectiva es patente ni cuál ha sido mi contribución, pero me urge escribir sobre ella, porque me siento interpelado de continuo. No escribo contra mi España vacía ni contra la España vacía que se usa como topónimo y territorio. Escribo contra mí mismo y contra el lugar común en que mi silencio o mis chistes sin gracia pueden convertirme. La actitud que resume este libro, además de esa ingenuidad aprendida, la expresa el verso de Machado que describe al poeta en guerra con sus entrañas.

En su Decálogo del buen ciudadano, el pensador político Víctor Lapuente escribe que hoy imperan dos tipos de intelectuales: el militante, que sirve con fidelidad a una ideología y subordina todo su pensamiento a la propaganda, y el hedonista, que renuncia a aventurar soluciones y contempla el devenir del mundo recostado en la orilla, como si la cosa no fuera con él. Frente a esos dos extremos, propone una tercera figura, la del intelectual que ayuda a los lectores a iluminar los problemas y les sugiere una posible salida que pueden alcanzar juntos. Me he identificado siempre con el segundo tipo de intelectual, no tanto por la soberbia que le atribuye la caricatura como por humildad estricta: no poseo ningún remedio ni pócima. Ahora quiero acercarme al tercer tipo.

He concebido este libro como un zoom que avanza desde el plano general de un mapamundi hasta la intimidad de las casas. Todos los temas están conectados y siguen un hilo de causalidades, por lo que no es recomendable la lectura salteada que hacen algunos con este tipo de ensayos, yendo en primer lugar a aquellas cuestiones que les interesan más.

El primer capítulo, «Pijoprogre», apunta a los cambios fenomenales que ha sufrido la política mundial desde 2016. Cuando escribí La España vacía, ni el Brexit, ni Donald Trump, ni las guerras comerciales entre China y Occidente, ni el partido de extrema derecha Vox aparecían en el radar. Tampoco las revueltas populistas de las ciudades europeas, como los chalecos amarillos franceses. A lo sumo, eran amenazas lejanas que muy pocos supieron entender y predecir. Muchas de ellas están muy relacionadas con la crisis de identidad nacional que aborda La España vacía. De hecho, tanto con el Brexit como con la victoria de Trump en 2016, muchos periodistas aludieron en los titulares de sus crónicas al triunfo de la Inglaterra vacía o de los Estados Unidos vacíos. En el último lustro se han escrito libros abundantes y notables sobre el avance populista y nacionalista en Occidente, desde varias sensibilidades políticas que confluyen en la misma inquietud ante la amenaza autoritaria. Algunos serán glosados en el capítulo, otros no, pero su lectura me ha ocupado muchas horas de debate silencioso en las que he llenado varios cuadernos de citas y comentarios, y de todos he sacado la sensación de que se nos escapó algo, que no supimos ver lo que venía. Pese a ello, la lucidez de las reflexiones de Anne Applebaum, Steven Levitsky, Daniel Ziblatt, Andrew Marantz, Alejo Schapire, Fernando Vallespín, Máriam Martínez-Bascuñán, Daniele Giglioli, Pierre Rosanvallon, Daniel Gascón, Félix Ovejero, Daniel Bernabé, Esteban Hernández o Víctor Lapuente, entre muchos otros, integran un esfuerzo colectivo e intergeneracional por entender la crisis profunda de la democracia. La música de sus argumentos suena de fondo en los míos. A veces al compás y a veces sincopada. A todos los identifico como pijoprogres o progres (término cuya genealogía trazo y utilizo como eje de mi punto de vista), es decir, compañeros de miserias.

En el segundo capítulo, «Banderas desteñidas», cierro el zoom sobre la península ibérica y escribo acerca de los dos elefantes en la habitación que eludí deliberadamente en La España vacía, pero que dominaban todo el discurso: la crisis política provocada por el nacionalismo catalán, agudizada hasta extremos nunca vistos a partir de octubre de 2017, y el resurgir del nacionalismo de derechas español. Si al final de La España vacía celebraba la anemia de ese nacionalismo, resentido por el peso de la culpa y la ignominia franquistas, los años posteriores han llenado de banderas rojas y gualdas unas calles que llevaban décadas sin ellas. La catarsis simbólica provocada por el llamado procés catalán pone a prueba aquella tesis mía que celebraba la desgana patriotera de España. Entonces me pareció acertado omitir las cuestiones nacionalistas catalana y vasca, para resaltar la salubridad pública de unas calles sin banderas. Hoy no sé si fue tan buena idea no subrayar la relación entre esa anomalía española y la hipertrofia de símbolos nacionales en Cataluña. Quizá no quería meterme en un jardín con tantas barras y estrellas, pues sé lo muy trasquilado que se sale siempre de esos paseos. O quizá estaba tan preocupado por escribir un libro que pudiera leerse dentro de cien años que recorté demasiado lo que sonaba a actualidad inmediata.

Si sobrevivo a esa incursión entre banderas, en el siguiente capítulo, «Una cabaña en el bosque», pasearé por la campiña, poniendo en cuestión una de las especies que más han corrido desde que empezó la peste: que el éxodo rural se va a revertir y la España vacía se repoblará con millones de ciudadanos que están ya huyendo de las metrópolis apestadas, decididos a construirse una cabaña en el bosque. Muchos de ellos emigrarían alentados por un ambiente intelectual que, desde el ecologismo y cierto comunismo difuso, propugna el fin del mundo capitalista y urbano. La peste sería el comienzo de un nuevo amanecer más justo y armónico con la naturaleza. Al contrario, yo creo que la pandemia es una tragedia tan dolorosa para el campo como para la ciudad, y que las noticias sobre repoblación y éxodos urbanos son lo que los ingleses llaman wishful thinking.

El zoom enfoca en «El fin de la vida de provincias», el cuarto capítulo, a las ciudades de provincias, las olvidadas de todos los debates. Es en ellas donde más se nota el proceso de desintegración de la comunidad política española. Cada vez más viejas, menos pobladas, menos prósperas, más apagadas y distantes de Madrid y Barcelona, que viven de espaldas a ellas, son un síntoma descorazonador de lo que los políticos han llamado reto demográfico. La estampa de los pueblos abandonados es muy icónica, pero la tragedia es más profunda en la decadencia lenta de las capitales de provincia interiores, a las que casi nadie presta atención.

Y ya metidos de lleno en harina urbanística y paseados todos los cascos antiguos de los viejos burgos españoles, el zoom se cierra con un alegato titulado «Contra la idiotez», que constituye el último capítulo. La España vacía terminaba con una descripción de lo que veía desde mi ventana para subrayar que toda reflexión sobre el país es en el fondo una reflexión sobre las maneras de vivir y los modos de vecindad. Con quién y cómo queremos vivir es la pregunta básica que debemos respondernos y que debería estar en el germen de todos los proyectos políticos y los diseños de las instituciones democráticas. Por idiotas, nos empeñamos en malvivir y reaccionamos con idiotez a un entorno idiotizado. Sin embargo, si se escucha bien, suenan señales en medio del ruido que se oponen a la idiotez y que reflejan una pulsión cívica. La vieja sociedad democrática sigue latiendo en ellas.

La mayoría de las reflexiones son fruto de vivencias, encuentros, conflictos y lecturas que me han salido al paso a raíz del éxito de La España vacía, por lo que, en rigor, escribo sobre asuntos muy personales que trato con la pasión, el partidismo y el compromiso que se espera de lo que te importa de veras. Este ensayo sólo quiere seguir alentando un debate ciudadano. Al intervenir en la política desde la literatura, agradezco y celebro todas las discusiones que pueda suscitar, pero no me sentiré desautorizado porque un geógrafo me corrija un topónimo mal escrito o porque un lingüista me reproche una alusión poco precisa a la hipótesis de Sapir-Whorf, porque este es un ensayo de argumentos y alegatos, no de erudición, aunque la erudición ayude a formular algunos alegatos y argumentos. En resumen, invito a mis previsibles detractores a coger el rábano por la raíz y no enredarse con las hojas.

Lo anterior parece una excusatio non petita, pero es en realidad un calentamiento pugilístico, una forma de tonificar los músculos antes de que suene la campana y empiece el combate.

¡Ding! Ha sonado. Allá vamos.

1. Pijoprogre

Todo el mundo en España sabe qué es un progre y con qué intención se señala a alguien como tal. Casi siempre es denigrante, aunque, si lo usa un progre, puede sonar autocrítico, paródico o incluso vindicativo. Pijoprogre es un monstruo morfológico formado por dos sustantivos que arman un insulto-bomba. Pese a su fealdad (tanto pijo como progre, por separado, tienen la virtud de la brevedad y empiezan por la letra p, lo que permite escupir al pronunciarlos), cuajó en 2019 como insulto canónico de la ultraderecha hacia todo aquel que estuviera a su izquierda. Desde aquella esquina ideológica, el 90 % de los españoles pueden ser pijoprogres. Disparaban a bulto porque la etiqueta no era sólo política, sino social e intelectual: apunta a un tipo de personalidad que abunda más en la izquierda radical, pero también se encuentra en la izquierda moderada, en el centro y hasta en regiones de la derecha.

El pijoprogre no vota necesariamente a la izquierda radical ni tiene por qué estar demasiado ideologizado. Le basta un barniz de ideas generales sobre la decencia y el bien común ante las que cualquier demócrata puede asentir. En Francia, donde se insulta con más eufonía, los llaman bobós (bourgeois bohème), y su caricatura dice que van en bici, viven en barrios de moda de grandes capitales, han estudiado en la universidad, trabajan en oficinas, y aunque puedan formar familias y tener hijos, no son estas sus prioridades ni sus ambiciones. Muchos prefieren tener un galgo o la raza de perro que se lleve esa temporada. Con tal impedimenta surfean las olas de la sociedad líquida con peinados cuidadosamente despeinados. El pijoprogre o el bobó, así caricaturizado, ocupa el centro de las grandes ciudades (sobre todo, las terrazas de sus bares) y expresa los síntomas de decadencia occidental que el buen ultraderechista aspira a extirpar de la patria.

Yo soy un pijoprogre de una variante atenuada. Vivo en el centro de una ciudad, pero no en una gran capital europea, sino en una urbe intermedia con poco glamur. Mi profesión, en cambio, es informal, libre y ajustada a los estándares de la pijoprogresía. Tengo en mi contra que vivo en familia con mi pareja (con la que no estoy casado, punto pijoprogre a mi favor) y mi hijo, al que educo de forma convencional en un colegio del barrio, sin vanguardias pedagógicas (muchos puntos en contra). Que me guste conducir, me sobren unos kilos y no sepa montar en bici cotiza en negativo. Que me gusten los pueblos y los haya puesto en cierta forma de moda con un libro habla a favor de mi pedigrí progre. Sin embargo, que no me plantee repoblar una aldea perdida ni cultive mis propias hortalizas habla mal de mí. Leo a Rebecca Solnit y a Yuval Noah Harari (bien), pero con lo que disfruto de verdad es con Nietzsche y Galdós (mal). En definitiva, reúno los rasgos suficientes para que un ultraderechista me considere pijoprogre, pero me falta alcurnia a ojos de un pijoprogre del ala dura. Para su gusto, sería demasiado bourgeois y poco bohème.

La fobia hacia el pijoprogre reproduce el estereotipo del matón que le roba el almuerzo al gafotas en el patio del colegio: es el odio al listillo. Se sobreentiende que el pijoprogre ocupa un espacio y tiene un poder que no le corresponden. Su hegemonía social y cultural humilla a quienes creen merecerla por hombría y derecho de conquista. Estos se pasaron los años escolares dando capones a esos cuatrojos y ahora resulta que, dicho a lo castizo, los panolis cortan el bacalao, mientras ellos ven sus valores, sus emociones y su prestigio disminuidos, cuando no ridiculizados y pisoteados en el vertedero. No soportan que aquellos empollones sean hoy los capos de Silicon Valley y de los consejos de ministros.

Olvidemos el falso prefijo pijo y centrémonos en la raíz, progre. Cuenta la leyenda que nació una noche en Bocaccio, el cuartel general de la llamada gauche divine de Barcelona, en algún momento de la década de los ochenta, mientras se emborrachaban alegremente los escritores Félix de Azúa y Rosa Regàs, su hermano Oriol, el cineasta Gonzalo Suárez, el filósofo Eugenio Trías y el periodista Juan Cueto[3]. Según reveló este último muchos años después, la conversación trataba sobre lo «divertidamente indignados» que estaban todos «por el uso y abuso que cierta izquierda española estaba haciendo entonces de algunos valores progresistas y que había elevado precipitada y paletamente a imperativo kantiano». Entre copa y copa, se les ocurrió «el palabro para nombrar y criticar de un plumazo a aquellas otras mitologías que competían con las de la burguesía desde el lado opuesto». Aquel palabro fue progresía, que lleva la guasa en lo morfológico, y del que deriva la apócope progre. Como buenos borrachos, hábiles en la ocurrencia y perezosos en la ejecución, comisionaron a Gonzalo Suárez para que escribiera un artículo que echara a correr el término.

Recordaba mal Juan Cueto. Según Gonzalo Suárez, no sucedió en Bocaccio ni en los ochenta ni se debió a un encargo, aunque sí le inspiraron las conversaciones entre amigos donde se hablaba de estas cosas. Suárez acuñó el término progresía en un artículo de la revista Triunfo publicado el 2 de diciembre de 1972[4], y lo hizo con gran seriedad y maneras de lección del Collège de France, muy lejos de las ocurrencias etílicas que apuntaba Cueto: «Se está produciendo un fenómeno curioso cuyo síntoma más característico quizá sea la reivindicación de una nueva clase social que yo denominaría “progresía”, y que pretende erigirse en representantes de la moral artística, heredando así los derechos ejercidos durante tantos años por la burguesía dominante».

Suárez denunciaba la impostura intelectual de algunos cineastas y escritores que utilizaban el prestigio de la retórica izquierdista para trepar en el establishment «carca» (otro hallazgo de la insultología político-cultural española, lamentablemente en desuso): «La asimilación del progresismo en sus facetas más inocuas y esterilizantes es la hipocresía, la desfachatez, la falacia más nefasta del sistema, y en ella caen como conejillos tantos y tantos de esos miméticos “contestatarios” que pretenden matar al padre sin enfrentarse al enigma de la esfinge». Vamos, que los acusaba de mentar a Pasolini en vano. Y aclaraba: «La progresía es inoperante porque únicamente gira en torno al ombligo de sus biempensantes opiniones. ¿Quién no está en contra de la guerra del Vietnam, por ejemplo?».

Este tipo de filípicas encuentran su fuerza seductora en su debilidad argumental. Para que entendamos a qué diablos se refiere Suárez necesitamos unos ejemplos que nos hurta, porque una cosa es denunciar males genéricos, y otra señalar con nombre y apellidos a personajes que uno se puede encontrar en Bocaccio. La gazmoñería cristiana insta a denunciar el pecado, no al pecador. En un debate, esto es inadmisible: o me dice usted quién y cuándo hizo o dijo tal cosa o no podré juzgarla por mí mismo. La generalización funciona como trampa retórica, pues permite al mismo tiempo que nadie se dé por aludido y que todos reconozcan a alguien que incurre en esos vicios. Por eso triunfa tanto esta clase de sermón.

Así resonó por primera vez el término progresía en la bóveda periodística española, como una crítica desde la izquierda cultural y vanguardista a los impostores que tocaban de oído. La apócope progre desactivó casi de inmediato la carga viral que llevaba el término y convirtió a los señalados por él en personajes folclóricos, tipos familiares y reconocibles en el paisaje, señores con barbas y chaquetas de pana, mayormente. Pelmas entrañables e inofensivos que conservaban, muy residual y casi apagada, esa contradicción entre la palabrería más o menos marxista con la que aburrían a sus familias en la sobremesa y su vida aburguesada, sin la menor chispa de compromiso político real. Resumió muy bien sus atributos el dibujante J. L. Martín en su personaje Quico el Progre, protagonista de la tira homónima que se publicaba en los ochenta en El Periódico de Catalunya[5].

Aunque el arquetipo del progre desactiva casi toda la corrosión moralista que llevaba la crítica de Gonzalo Suárez, mantiene su poso intelectual. El progre es, en esencia, alguien que hace lo contrario de lo que dice. Para desmentir sus pensamientos con sus actos necesita un buen repertorio de los primeros. El progre presume de cultura y bagaje lector (los tenga o no) y vive en un mundo simbólico, no material. Lo importante para él está en el papel impreso, en el cine y en la música, que marcan sus señas de identidad. Este rasgo será crucial cuando suceda la transubstanciación corporal del progre y deje de ser el entrañable barbudo de la chaqueta de pana para convertirse en el objeto de odio de la agit-prop derechista.

Es imposible rastrear el desplazamiento semántico de un término tan ubicuo como progre, pero no yerro demasiado si atribuyo el mérito a Federico Jiménez Losantos. Si no fue él quien robó el insulto a la izquierda y lo usó ferozmente desde la derecha, sin duda ha sido quien más jugo le ha sacado durante más tiempo, hasta ganarse el título honroso de «azote de los progres».

Las muletillas, acuñaciones, metáforas y sobrenombres ideados por Losantos se cuelan a menudo en intervenciones parlamentarias y en las palabras de líderes políticos. Su estilo es inimitable. Nadie puede copiar su agilidad mental, su ingenio y su cultura, con la que trufa todas sus arengas, columnas y editoriales. Sin embargo, su verbo desnudo, sin puesta en escena, sí es contagioso. Echa a volar palabras que tienen vidas más o menos fugaces en la discusión política y resignifica cualquier concepto que pase por sus manos, pero sólo él tiene el talento literario y retórico para amalgamar con gracia ese torrente. Por eso los políticos le imitan palabras sueltas que, en sus bocas, pierden todo el poder.

En la primera década del siglo XXI, Federico Jiménez Losantos se convirtió, de lejos, en el periodista de derechas más influyente de España. Triunfó en la COPE con una agit-prop demoledora, insolente e insólita para los estándares periodísticos españoles, muy afectados de solemnidad y seriedad. Federico parecía no tomarse en serio nada y, a la vez, encendía los ánimos de los oyentes más tibios. Contra la opinión mayoritaria de aquellos años, el gobierno socialista estaba encantado de tener cada mañana un crítico tan furioso como él. Según ha contado Miguel Ángel Aguilar alguna que otra vez, el presidente José Luis Rodríguez Zapatero consideraba a Federico casi una bendición, pues las hipérboles diarias de este colocaban a aquel en un espacio indudablemente izquierdista. Cuanto más lo azotaba Federico desde la COPE, más firme se volvía el suelo electoral de Zapatero, cuyos votantes se compadecían de las arremetidas furiosas que salían de la radio[6]. Para muchos españoles de derechas (y para quienes seguíamos el programa por diversión, admirando el floreo verbal y la rapidez replicante del presentador), la verdadera oposición entre 2004 y 2009 la ejerció Federico Jiménez Losantos desde su micrófono. Él mismo contribuyó a dar esa impresión al desautorizar a diario al líder opositor oficial, Mariano Rajoy, a quien llamaba Maricomplejines por su indecisión y su talante discreto y poco combativo.

El mote de Maricomplejines emana del campo semántico desde el que Losantos peroraba a diario: la hombría. Recogía una larga tradición que atribuía virtudes presuntamente masculinas a la buena política (coraje, bravura, decisión, ímpetu) y defectos dizque femeninos a la mala política (sigilo, cabildeo, secretismo, doblez, debilidad, cobardía). No era esta una manía de derechas. Entre los líderes sindicales y los secretarios generales de los partidos comunistas no han faltado nunca referencias a los testículos y burlas a los afeminamientos. Hasta la imposición, en la década de 1990, de cierta compostura eufemística, la política olía a macho sudado y a casino de pueblo. Federico no caía en alusiones tan burdas, era mucho más fino y creativo en sus insultos, pero llevaba implícito ese prejuicio tradicional con el que muchos votantes aún se identificaban.

Ahí surge la figura del progre como arquetipo de lo melifluo, lo hipócrita y lo impostado. En la retórica losantosiana, la palabra tiene una connotación radicalmente política, pero no se desprende nunca de su origen intelectual. Federico vapulea a los progres con la misma furia con la que el matón machaca al gafotas en el patio del colegio. Casi incurre en una paradoja, pues él es, en puridad, un intelectual en el sentido más lato del término, es decir, alguien que lidera y participa en la discusión pública desde la esfera cultural. Sin embargo, en su papel de azote de progres, ejerce de matón escolar. O, cuando menos, de instigador o colaborador necesario.

Desde su micrófono, los usos de la palabra progre se extendieron en los ámbitos de la derecha, dentro y fuera de los discursos políticos, calando hasta el coloquialismo. Dejó de ser un término usado por los propios izquierdistas para denunciar la hipocresía de supuestos compañeros de viaje o para retratar a un tipo de personaje folclórico, y se enraizó en otra tradición universal, la del odio a los gafotas. La genealogía de este progre (mutado después en pijoprogre, que forma un pleonasmo, pues el carácter pijo o burgués ya venía contenido en la morfología de progresía, construida por imitación de burguesía) es distinta del progre que acuñó Gonzalo Suárez en 1972 y tiene más peso histórico y literario. Losantos tomó el significante y lo rellenó con nuevos significados.

Históricamente, estos progres tienen muchos parientes. Unos de los que más me gustan son los ochkastie (en ruso, literalmente, con gafas), adjetivo que se popularizó en Rusia en 1905 y reverdeció en 1917 y durante la guerra civil que siguió a la revolución soviética. La revolución de 1905 empezó en las universidades y terminó en una represión brutal, con la Universidad de San Petersburgo rodeada por tropas imperiales y clausurada por el zar. Como venganza por los desmanes, los derechistas más radicales la tomaron con todo aquel que pareciera estudiante o tuviera un aspecto intelectual. Grupos de matones recorrían las calles y apaleaban a cualquier joven que llevara gafas[7]. Ser un ochkastie se convirtió en algo peligroso en Rusia.

Uso aquí el término intelectual a lo tosco, contagiándolo de la imprecisión caricaturesca que tiene la palabra progre. Por intelectual me vale lo mismo Stephen Hawking que un cinéfilo o un melómano: cualquier individuo con gafas encaja en el molde. Cuantas más personas entren en el estereotipo, mejor, porque así funcionan los prejuicios, hostiles a los matices o a la claridad. Progre, pijoprogre, intelectual y, más adelante, clase media son términos que uso sin la menor precisión porque, como explicaré a su debido tiempo, los enemigos de la democracia liberal dividen la sociedad en un dualismo de buenos y malos. Las categorías de ese dualismo tienen que ser difusas y facilitar la identificación de capas amplísimas de ciudadanos que no tienen nada que ver entre sí. Todo el mundo entiende qué es un progre si no entra en detalles, porque de cerca todos somos raros, pero de lejos todos parecemos iguales. En lo que respecta a mis argumentos, tan importante es que me puedan atribuir el sambenito de progre (y de sus conceptos hermanados) como que yo acepte la etiqueta.

Que los intelectuales —entendidos ahora de un modo un poco más restrictivo, como eruditos o estudiosos— no son tipos de fiar y pueden conducir a la ruina a las gentes sencillas es una idea que se hunde en lo más profundo de la historia y remite al árbol de la ciencia del bien y del mal. Quien se adentra sin guía por los caminos del conocimiento acaba siempre perdido, de ahí que sean necesarias las castas sacerdotales, que discriminan el saber bueno del malo y evitan caídas en el lado oscuro de la fuerza. El mito de Fausto expresa como ninguno este miedo antiguo, que se remonta a los tiempos en que la sabiduría y la magia no se habían deslindado. En su manifestación más famosa, la de Goethe, el doctor Fausto acaba de tener una revelación justo cuando aparece Mefistófeles, el demonio que ha apostado con Dios que puede tentar y malograr el alma del sabio.

Fausto lo sabe todo y ha llegado a la conclusión socrática de que no sabe nada. Una vida entera dedicada al estudio no le ha librado de la angustia del vacío ni de la sensación de inutilidad y desperdicio que impregna su vejez solitaria. Desganado, retoma la traducción al alemán de la Biblia, tarea que le consume, y se atasca en una frase que no sabe cómo escribir. «En el principio estaba la Palabra», pone al empezar, pero no le satisface y corrige: «En el principio existía el Sentido». Tampoco es eso. Lo intenta de nuevo: «En el principio era la Fuerza». Casi lo tiene. Algo le inspira esa palabra, que le conduce a la traducción definitiva y libérrima: «En el principio existía la Acción». Es entonces cuando escucha voces fantasmales en el pasillo, y de una niebla al fondo de la escena, emerge, disfrazado de vagabundo, Mefistófeles.

Ya sabemos que Fausto merca su alma a cambio de una vida de acción, llena de emociones y liberada de sofismas y pensamientos oscuros. Reproduce el mito de Eva, pero sin manzana (es más ambicioso y listo, no se condena por una simple fruta). El doctor Fausto representa la forma más refinada de intelectual, casi la idea platónica del sabio. Con su figura podemos ilustrar todas las aberraciones que el intelecto ha inspirado y refrendado en la ficción y en la historia, desde el monstruo de Frankenstein (hijo directo del mito fáustico) al gulag y la bomba atómica, pasando por los supervillanos de los tebeos. La enseñanza está clara: si dejamos que los empollones acaparen poder, destruirán el mundo.

Pero los intelectuales-progres a los que la fuerza reaccionaria quiere combatir no son sabios mistéricos encerrados en torres. Fausto carece del rasgo que más asquea a los matones, la cobardía. Hamlet, que hasta cierto punto es un personaje fáustico (en la medida en que encarna el dilema entre la palabra y la acción, base de todo este asunto: no hay que olvidar que un progre, en el fondo, no es más que un hipócrita que hace lo contrario de lo que dice), está más cercano a esa noción del intelectual de poco fiar. Sus dudas y sus miedos le hacen humano y mucho más carnal que el platónico doctor de Goethe, pero también más débil y odioso, más afeminado, a decir de quienes conciben la política como una cuestión de desequilibrios hormonales. Leyendo Hamlet (mucho más que viendo una representación), hasta yo me impaciento y siento ganas de gritarle que espabile.

Hamlet se salva de ser un progre porque el objeto de su dilema es noble y tradicional: la venganza por el asesinato de su padre. Por eso, aunque está más cerca del tópico intelectual, no lo encarna bien. Para mí, la expresión más perfecta y refinada del progre acomplejado, débil y llorón es uno de los personajes más memorables de Tolstói, el Pierre Bezújov de Guerra y paz.

Bezújov lleva la impostura en el propio nombre de pila, el francés Pierre, en vez del ruso Piotr. Escoge la versión francesa para presumir de cosmopolitismo, para declarar su adhesión a las ideas ilustradas que llegan de Francia y por amor a su ídolo, Napoleón Bonaparte, mensajero de la libertad y el progreso. Su nombre es como una camiseta del Che Guevara, una forma de presunción ideológica. Tolstói caracteriza a Bezújov por oposición a su gran amigo de la infancia, el príncipe Andrej Bolkonski, hombre de acción, oficial del ejército, pendenciero, querido entre la tropa, admirado y envidiado entre sus rivales, atlético, tío bueno y masculinísimo, un macho de la mejor camada. A su lado, Bezújov —que es hijo ilegítimo de un noble— se avergüenza de sus kilos de más, fruto de una vida sedentaria, dedicada a la lectura y a los ritos masónicos. Amanerado, incómodo consigo mismo, indeciso y enfurruñado con el mundo, Bezújov sufre varias metamorfosis en los arcos argumentales, hasta renegar de su pacifismo y convertirse en un patriota. Al final de la novela, protagoniza una de las escenas más emocionantes y salvajes de la historia de la literatura: un paseo alucinado por un Moscú en llamas, incendiado por las tropas de Napoleón.

Me fascina la complejidad de Bezújov, que trasciende muchísimo cualquier caricatura de progre melifluo y, a la vez (quizá debido a su talla inabarcable), encarna el tópico como nadie. No hay nada declamatorio, inverosímil o arquetípico en él. Contiene la riqueza de Fausto y el temblor dubitativo de Hamlet, pero es muchísimo más humano. En Pierre Bezújov nos reconocemos todos los lectores, porque es frágil de verdad, se asusta de verdad y se desconcierta y desespera de verdad ante un mundo que creía entender y acaba ardiendo ante sus ojos. O ante sus lentes, porque Bezújov lleva gafas, es un ochkastie. Su derrota es un derrumbe humanitario que clausura cualquier ambición espiritual y de mejora del ser humano. El Tolstói religioso empieza en el desengaño de su personaje.

Como buen bisnieto de Fausto, la duda marca el destino de Bezújov y nubla su mirada. Donde Bolkonski ve claro y sin dioptrías, Bezújov sólo encuentra matices y peros. Por eso es una figura tan contemporánea, porque no sabe qué pensar. Una salvedad: nosotros, lectores de Guerra y paz, sabemos que él no sabe qué pensar y vamos comprendiendo las razones de su parálisis. Sin embargo, para los otros personajes, que no leen la novela porque bastante tienen con protagonizarla, Bezújov es un pelele insoportable, un pedante, un parvenu torpe del que no se puede fiar nadie y cuyas opiniones políticas (radicales y enrevesadas a la vez, indigestas y prolijas) estropean las veladas de los salones moscovitas.

Los pijoprogres somos Bezújov y sufrimos la misma miopía. Creímos entender el mundo, pero el mundo nos pasó por encima. Nos hemos ganado todos los improperios que nos adornan, porque hemos demostrado ser incapaces de anticiparnos a ningún desastre. Los grandes cambios nos han sorprendido leyendo y enfrascados en dilemas íntimos. Si asomábamos la cabeza a la ventana, lo hacíamos con una mueca irónica o para lanzar un sarcasmo. ¿Cómo va a ganar unas elecciones Donald Trump, ese botarate? ¿Cómo van a votar los ingleses para irse de Europa? Los líderes independentistas catalanes sólo están ladrando y jugando a tensar la cuerda, pero sabrán parar antes de que sea tarde, no es más que un juego político, puro teatro. Y, por supuesto, ni en sueños conseguirá la ultraderecha española un solo escaño.

Todas esas realidades, antes de imponerse como tales, nos daban risa. Nos parecían delirios, cosa de trastornados, de paletos y de gente bruta que no suponían amenaza alguna porque, para empezar, no existían. No estaban delante de nuestras gafas. Sólo un alarmista o un conspiranoico drogado podía acertar unos vaticinios tales. Vivíamos tan ensimismados en nuestra propia caricatura, tan encantados con nuestros galgos y tan pendientes de la última serie de Netflix, que no escuchamos los rugidos. No anticipamos el desplome de la socialdemocracia europea, aunque se iba cayendo con estrépito país tras país, ni oímos el estruendo de la ola populista y neofascista que crecía en las cuatro esquinas del continente. Cuando quisimos limpiarnos las gafas y salir a la calle, Moscú estaba ardiendo.

Nada nuevo. Nietzsche sabía bien que la historia es circular y repetitiva. Al menos, desde que los griegos inventaron la tragedia y nos legaron un guion para no andar demasiado a ciegas por el mundo (como somos tan listos, creemos que sabemos el texto y nunca lo repasamos). Max Weber, cuando estudió los orígenes del capitalismo, descubrió que los humanistas de los siglos XV y XVI desdeñaban profundamente a los predicadores luteranos y reformistas. El estilo popular de estos (populista, diríamos hoy), su tono de arenga y la pobreza y vulgaridad de sus argumentaciones les asqueaban. Por eso dieron la espalda al fenómeno político, religioso y social más importante de su tiempo. Renunciaron a entenderlo y a integrarlo en sus reflexiones humanistas[8], aunque compartían muchas de sus tesis y críticas. ¿Nos habríamos ahorrado algunos episodios de fanatismo si los intelectuales progres del Renacimiento hubiesen descendido a debatir con los clérigos?

Con la Ilustración sucedió algo parecido: los philosophes y los políticos reformistas a los que inspiraron sólo concebían el pueblo como una masa pasiva sobre la que actuar. Les preocupaba su instrucción, pero no tuvieron el menor interés en comprender su cultura o en hacerle partícipe de la transformación en marcha. Al contrario, diseñaron un mundo regido por una Diosa Razón que barría mediante la escuela todo lo ancestral, localista y vernáculo. Cuando ese pueblo, en vez de aceptar encantado las dádivas intelectuales del enciclopedismo, se alió con los curas y pasó a cuchillo a los demócratas, estos murieron sin entender tanta ingratitud.

Cuando los émulos de Jiménez Losantos se burlan de los progres y de los pijoprogres y nos acusan de estar a por uvas, de ser unos pasmaos, de perdernos en disquisiciones teológicas y guerras culturales desconectadas de cualquier conflicto real y de no saber por dónde sopla el viento, casi siempre tienen razón. Somos un poco cegatos e idiotas, pero, sobre todo, somos impotentes. Por eso respondemos con la burla. Si moralizamos, si nos afiliamos a un movimiento o nos dolemos con solemnidad, dejamos de ser nosotros y nos transformamos en curas o mártires, algo para lo que no nos han educado porque nacimos tarde, ajenos a nociones fuertes como el compromiso o el sacrificio. Como dice el filósofo político Félix Ovejero, un entusiasta que no cree en la mirada contemplativa ni en el sarcasmo estéril: «El sabio puede estar convencido de que en nuestro mundo, confuso y plagado de incertidumbres, la perplejidad y el “todavía no sé qué pensar” son las respuestas más decentes. Pero los ritmos del sabio no son de este mundo»[9].

Mientras escribo, un vendaval de la historia se cuela por mi ventana abierta y desordena los cuadernos, las citas, los libros subrayados y la documentación que me sirve de guía en la escritura. El día de Reyes de 2021, una turba de bárbaros irrumpió en el Capitolio de los Estados Unidos, jaleada y convocada por Donald Trump. Pasé la noche pegado a la CNN, fascinado con el brillo soez de la historia en directo, y remedé, una vez más, la actitud de Pierre Bezújov. En esta ocasión, acompañado por millones de personas en todo el mundo que no se creían lo que estaban viendo. Ahí estaban todos mis miedos progres. Me fijé en las caras y en las actitudes de los asaltantes y no fui capaz de ponerme en su piel. No entendía sus motivos, qué pretendían, adónde querían llegar. Habían ido tan lejos en su delirio, proferían lemas tan alejados de cualquier argumento racional y se habían entregado con tanto entusiasmo a la conspiranoia que devinieron alienígenas. No encuentro un punto de entrada para entablar una conversación con ellos, porque el diálogo requiere un reconocimiento mutuo, un cierto terreno común. Para sentarse a conversar es necesario que todos los participantes estén de acuerdo en qué es una silla y qué hora es, para concertar una cita en un lugar. No estoy seguro de que ese individuo vestido con pieles y cuernos vaya a entenderme si le señalo una silla y le invito a sentarse en ella.

El populismo ha consumado su proyecto. Aunque los bárbaros no venzan, aunque no sean capaces de tomar el poder a la fuerza y aunque acaben procesados y condenados por sedición, han herido la democracia liberal. El diálogo y la comprensión son posibles mientras hay un tablero común. En un espacio compartido, cabe incluso la posibilidad de tomarse las amenazas a guasa y de vivir como si no existieran. Lejos de ser una actitud cobarde o escapista, esto es una muestra sofisticada de coraje cívico: no darse por aludido es oponerse a la barbarie desde el desprecio, fingiendo que los bárbaros no pueden nada contra uno; es la dignidad impertérrita de quien fuma, sonríe y bromea ante el pelotón de fusilamiento. Cuando el asalto es real, a la antigua, como han sido siempre desde la guerra de Troya hasta el incendio del Reichstag, se agotan todos los temas de conversación. Sigue siendo imperativo comprender las razones de la turba, pero no para reintegrarla en una comunidad política de la que se ha separado, sino para combatirla como un general combate al enemigo, recabando toda la información posible sobre él. Necesitamos espías, traductores e infiltrados, y los necesitamos ya.

Los progres, entendidos en los términos bastos y caricaturescos que he pintado, se sienten cómodos en la democracia liberal porque es un ecosistema hecho a su medida. Son su producto. Sin democracia liberal, los Bezújov se convierten en gente muy rara, hijos bastardos de nobles huraños. En una democracia liberal, en cambio, constituyen el mínimo común denominador. No porque sean demográficamente mayoritarios, sino porque ejercen atracción por arriba y por debajo de la pirámide social. Su forma de vivir, sus valores y sus gustos marcan los estándares de lo deseable y de lo aceptable. Lejos de ellos está lo raro, aunque lo raro pueda ser muy popular, como demuestra el caso de la movida madrileña de comienzos de la década de 1980.

La movida fue un suceso cultural minoritario, circunscrito a un barrio del centro de Madrid y su vida nocturna. Andrés Trapiello ha censado en trescientos el número de sus participantes —es un censo jocoso, no le tomen la medida literal—, entre artistas, músicos, cineastas, noctívagos sin otro oficio que el noctivagueo y ser público de conciertos, performances y jaranas: «La movida fue nuestro ultraísmo. […] [A]l tener todos entre veinte y treinta años, no les había dado tiempo de encabronarse aún con nadie y pensaban en el triunfo. La otra mitad eran los seguidores y grupis. Y lo gracioso es que la gente tenía dinero para las copas, se trabajaba a salto de mata y se dormía lo justo»[10]. El influjo de aquellos trescientos pasmaos con los pelos de colores fue tan intenso y extenso, en el tiempo y en el espacio, que definió la modernidad española.

Sin embargo, en aquellos años había muchas expresiones de la cultura popular que arrastraban de verdad a las masas. Mientras los grupos pop de la movida actuaban en salas modestas ante un público que rara vez superaba esos trescientos, las bandas de rock duro y heavy llenaban estadios y pabellones de deporte, por no hablar de la rumba y otros estilos aflamencados, verdadera banda sonora popular de España. Si la movida se impuso desde su irrupción como un ideal igualador fue porque la componía la vanguardia que sintonizaba con los valores que las instituciones formales de la democracia liberal querían divulgar. Es decir: eran la metonimia del país, la parte que podía ser tomada por el todo. Por muchas casetes que Los Chunguitos vendiesen en las gasolineras y por muchos tumultos de estadio que provocase Barón Rojo, no saldrían en las páginas culturales de El País o de Diario 16.

La vanguardia es elitista y, como diría un sociólogo, aspiracional. Ejerce una atracción parecida a la de la clase media, concepto primo hermano de lo progre, tan ambiguo y cajón de sastre como este. En el fondo, nadie sabe qué es la clase media, más allá de una horquilla de niveles de renta. Hay incluso quien niega que exista tal clase, que sólo es una construcción simbólica, un consuelo para pobres avergonzados de serlo o una coartada para ricos con mala conciencia. La clase media sería un ideal que nadie cumple, pero al que aspira una gran mayoría.

La tesis que sostengo aquí, que lo progre es producto de la democracia liberal y no al revés (es decir, que los progres preexistentes diseñaron la democracia liberal a su antojo), es en realidad un prejuicio indemostrable que ha guiado la política occidental desde 1945 y en buena medida se refuta desde China. Tomo un pequeño desvío para explicarlo.

Una de las mayores torpezas geopolíticas de Estados Unidos y Europa fue empoderar a China. En el cambio del siglo XX al XXI, la industria occidental era ineficiente y poco rentable debido al aumento progresivo de los costes salariales, a unas infraestructuras anticuadas que requerían grandes inversiones y a la dificultad de recambio generacional de la mano de obra. En resumen, el Estado del bienestar había encarecido los sueldos, gracias a las leyes y a la negociación sindical, y a la vez había provocado el éxodo de los hijos de los obreros, educados masivamente en la universidad, a empleos menos sufridos y de cuello más blanco. Al mismo tiempo, la globalización del comercio abarató los costes del transporte, hasta el punto de que una mercancía no alteraba su precio al viajar de una punta a otra del mundo. Los empresarios echaron cuentas. Entre lo que les costaban los sueldos de los trabajadores sindicados y lo barato que les salía fletar barcos desde ultramar, ¿por qué no trasladar la producción a China, un país con una mano de obra ingente, disciplinada y baratísima? En la ecuación pesaba un tercer factor, entonces embrionario y hoy decisivo: la economía real perdía peso en beneficio de la financiera. El negocio de las grandes empresas ya no dependía tanto de los ingresos generados por la venta de sus mercancías, como de la compra y venta de sus acciones. Los esfuerzos de los directivos se orientaron a conseguir buenas cotizaciones y a especular con el capital en operaciones financieras, y la actividad industrial dejó de ser la esencia del negocio para convertirse poco menos que en una excusa para operar en las bolsas. Esto se debía a la internacionalización de la propiedad. Los dueños de las grandes empresas ya no eran familias ligadas a la élite de un país, sino fondos de inversión transfronterizos que sólo buscaban una rentabilidad alta e inmediata para sus inversiones. Por eso los CEO y los altos directivos eran intercambiables. Tenían que saber de finanzas, no era necesario que fueran expertos en el sector productivo o comercial de sus empresas. Podían dirigir hoy una productora de plátanos tropicales y, al año siguiente, fichar por un mayorista de tuercas o una compañía aérea.

Era imperioso reducir la actividad de la empresa a un coste mínimo para que no bajase el precio de las acciones. China se presentó entonces como una tierra de promisión. En muy poco tiempo, Estados Unidos y Europa desmantelaron sus poderosos entramados industriales, que llevaban rugiendo desde comienzos del siglo XIX, y los replicaron en las afueras de las ciudades chinas. Desde el punto de vista de un economista clásico, pongamos por caso un Keynes o incluso un Hayek, sin necesidad de invocar a Marx, esto era un suicidio nacional y civilizatorio. La industria es un activo estratégico de primer orden para cualquier potencia. Al trasladarla a China, los países occidentales perdieron el control sobre la producción de todas las mercancías que se usan a diario y de las que depende el buen funcionamiento de la sociedad. También perdieron el control de sus redes de transporte. Dos recursos esenciales para cualquier sociedad quedaron en manos de un gobierno dictatorial y a menudo hostil en el otro extremo del mundo. Si Adam Smith levantara la cabeza, se la arrancaría con sus propias manos de pura incredulidad y escándalo. Pensaría que los gobiernos y empresarios occidentales habían enloquecido al unísono.

Los herederos de Adam Smith en las facultades de ciencias económicas occidentales encontraron muy pronto argumentos para disipar estos terrores. Según ellos, no había ningún peligro, porque esta deslocalización industrial provocaría un gran desarrollo económico en China, que generaría a su vez una inmensa clase media con hábitos consumistas, base de un mercado interno rico y diverso, muy rentable también para la industria occidental. Conforme esa clase media dominase el paisaje social, al gobierno comunista le sería más y más difícil mantener un control dictatorial. Siguiendo las tesis del filósofo Karl R. Popper[11], China se convertiría en pocos años en una sociedad abierta y compleja que necesitaría expresarse políticamente. El Partido Comunista acabaría sucumbiendo, incapaz de gestionar la nueva realidad. La democracia caería por sí sola, como fruta madura del árbol capitalista.

El problema de quienes invocan la teoría de la sociedad abierta de Popper es que se olvidan de otro libro del mismo autor titulado La miseria del historicismo[12], donde perora contra los peligros de predecir el futuro basándose en el pasado. Los economistas de la globalización creían que China evolucionaría así porque habían visto otras sociedades donde había sucedido. La española, por ejemplo, donde el régimen franquista se sentenció a sí mismo cuando aprobó el Plan de Estabilización de 1959, abriendo el paso al turismo y a un desarrollo industrial que, efectivamente, crearon esas clases medias que desbordaron el franquismo. Como sostienen hoy la mayoría de los historiadores, el franquismo estaba herido y descompuesto desde antes de la muerte de Franco[13]. No sólo parecía muy improbable que la dictadura sobreviviese a su fundador, sino que era en verdad un milagro que no se hubiese derrumbado unos años antes, podrida por las luchas y divisiones entre los poderes que la sostenían y por su incapacidad para gobernar una sociedad más libre, compleja, abierta, exigente y con una oposición democrática cada vez más amplia y mejor organizada.

Que en algunos países el libre mercado y la prosperidad económica fuesen factores de impulso democrático no quiere decir que esto sea una ley que se cumpla siempre y en todas partes. Si no estaban dispuestos a hacer caso a Popper cuando advertía de que la historia no sirve como guía para diseñar el mañana, al menos deberían haber tenido la humildad epistemológica de considerar que el desarrollo capitalista podía no ser el único factor que conduce a una sociedad a la democracia. Tal vez había otras causas, tanto o más importantes, que decidieron ignorar porque cada vez que una empresa occidental abría una fábrica en China la bolsa de Wall Street subía unos cuantos puntos.

Más de dos décadas después, China es próspera y muchas de sus ciudades tienen estándares de vida parecidos a los de cualquier ciudad rica occidental. Los chinos consumen, viajan, cenan en restaurantes de lujo, van a conciertos de pop y gozan de las luces de neón y las atracciones del capitalismo. Incluso matriculan a sus hijos en universidades europeas, para que les quiten las telarañas mentales del sistema educativo chino tradicional. Sin embargo, no ha habido ningún avance democrático digno de elogio. El partido es más poderoso que nunca y ejerce un control social y político asfixiante sobre casi todos los aspectos de la vida pública y privada de los ciudadanos. El gobierno chino financia la represión con la prosperidad capitalista. Lejos de verse desbordado por las ansias democráticas de las masas, las pastorea con tecnología de vanguardia pagada con la recaudación fiscal prodigiosa que generan sus empresas y con las inversiones inteligentes y rentabilísimas que sus ingenieros financieros han colocado por medio mundo.

El vaticinio economista que sí se ha cumplido es el de la sencilla economía política del siglo XVIII, el que auguraba un desastre para los países que cedieran el control de su industria. La crisis del coronavirus lo puso en evidencia de la forma más trágica posible: cuando Europa y Estados Unidos necesitaron urgentemente material médico y tecnología hospitalaria, se dieron cuenta de que eran incapaces de producirlos porque todas las fábricas estaban en China, y China no estaba dispuesta a vendérselos. Al menos, no a un precio asequible ni por la vía rápida. Primero se aseguraría de abastecer su mercado interno, y luego proveería a los demás. En otras crisis, como las guerras mundiales del siglo XX, los gobiernos occidentales militarizaron la industria y planificaron una economía de guerra que permitió aprovechar todo su poder productivo para cubrir las necesidades del momento. Las fábricas de coches se pusieron a hacer tanques, por ejemplo. En lo peor de la pandemia, los europeos fueron incapaces de proveerse hasta de una humilde mascarilla. Las redes de colaboración ciudadana, en las que muchos sastres y costureras se organizaron para coser mascarillas artesanales de tela y ayudar de modo altruista a los trabajadores sanitarios, expresaron con acento dickensiano el desamparo de Occidente.

Sirva este largo desvío por los arrabales industriales de China para dejar claro que la clase media (o lo progre, como expresión folclórica de esa idea económica) no siempre casa bien con la democracia liberal. Puede existir la primera sin la segunda, pero es muy difícil que exista la segunda sin la primera. Pongo el acento en el adjetivo liberal para distinguir esta democracia de otras que lo son formalmente, pero carecen de ese matiz asentado en los países occidentales posteriores a 1945. La clase media es el centro de referencia de la democracia liberal porque este tipo de sistema político necesita cierta igualdad. Los países muy desiguales, con amplias capas de la población sumidas en la pobreza y élites muy ricas, tienen muchas dificultades para crear, mantener o consolidar instituciones liberales que den profundidad a sus democracias. Pueden presentar todo el entramado formal de una democracia, con sus parlamentos libremente elegidos, su gobierno, sus garantías constitucionales y su régimen de libertades, pero en el día a día no cuaja una vida democrática liberal porque la desigualdad rompe la comunidad política. La virtud de la clase media es que comunica entre sí a grupos sociales que, sin ella, vivirían dándose la espalda e incluso enfrentados. Esa es la gran paradoja de la movida y de la institución del gusto dominante por parte de la progresía: desde el elitismo y la minoría, amalgama a toda la sociedad, al ponerla a conversar con un lenguaje común y plantear en el ágora temas de debate que interesan a todos.

¿Qué es una democracia liberal? No voy a perderme en vericuetos de teoría política, habiendo tanta bibliografía excelente al alcance de cualquiera. Simplificaré con un símil. Se trata de una democracia modulada con instituciones informales y ajenas al núcleo oficial del ordenamiento del Estado. Hay un parlamento, un gobierno y unos jueces, los tres poderes clásicos plenamente regulados. Hay una constitución que reconoce los derechos de los ciudadanos que integran la comunidad política y establece las garantías para su cumplimiento y ejercicio. Y hay, por supuesto, un sistema electoral con calidad contrastable y verificable que permite la renovación democrática de los representantes, con sus mandatos limitados en el tiempo y en las funciones.

Todo esto se presenta envuelto en un paisaje. Aunque las elecciones son la expresión de la voluntad popular, el sufragio y la militancia partidista no son las únicas formas de implicación del ciudadano en la república. A través de la prensa, de las asociaciones de todo tipo, de los colectivos gremiales, empresariales y de la cultura y el arte, entre otras, también se moldea la opinión pública. La democracia formal ofrece tan sólo un marco, un decorado seguro y cómodo para que se ponga en escena la verdadera función. Diputados, ministros y jueces son importantes en la medida en que sostienen esa vida pública y no sólo la representan mediante partidos que intentan recoger la sensibilidad de grupos sociales, sino que se comprometen a mantener viva la función dentro de un contexto pacífico, cortando el paso a todo alborotador que quiera reventarla mediante la violencia o la imposición de nuevas normas que le lleven a monopolizar el escenario e impedir que lo ocupen otros. También es responsabilidad de ese entramado de instituciones informales (o no oficiales o privadas) que las minorías no se sientan marginadas, porque la democracia liberal no es tanto una herramienta del poder de la mayoría como un instrumento para que la minoría no pueda ser aplastada por la mayoría que controla las instituciones formales. La democracia liberal, por último, debe amparar incluso a quienes quieren vivir al margen de ella. No me refiero a sus enemigos ni a los bárbaros que asaltan parlamentos, sino a quienes se desentienden de los debates políticos y adoptan una vida nihilista y ajena a cualquier preocupación social.

La democracia liberal no es el resultado de una ingeniería política. No responde al diseño teórico de los científicos sociales. Al contrario, es el fruto de la decantación de los siglos, por eso es imperfecta, desordenada y a menudo caótica. Necesita reformas y apuntalamientos continuos, se queda vieja a menudo y requiere intervenciones de calado. Está viva, como las ciudades y las casas. Sin una atención y una gestión detallistas, se echa a perder. Hemos heredado las democracias liberales de nuestros tatarabuelos. Son casas viejas que dan mucho trabajo y guardan secretos incomprensibles, habitaciones absurdas y algún que otro fantasma. Nuestra obligación es hacerlas habitables y adaptarlas al presente, no demolerlas ni vendérselas al gobierno chino.

Las clases medias o los progres nos sentimos muy cómodos porque vivimos en las mejores habitaciones, las de la planta principal. No sólo las hemos decorado a nuestro gusto, sino que comprendemos su historia y nos identificamos con los muebles antiguos que las visten. Somos los más interesados en mantener el edificio en buenas condiciones porque estamos muy arraigados en él. En otras plantas, las cosas funcionan de otro modo.

En los áticos de lujo, donde viven los muy ricos, domina el escepticismo. Sus habitantes sienten que podrían vivir mejor en otro edificio más lujoso. Planean vender y mudarse. Para quedarse, piden pagar menos contribución y que no les pongan pegas arquitectónicas para tirar las paredes que les apetezca y ampliar su espacio vital. Se quedarán en el edificio mientras no encuentren otro mejor o mientras sientan que su voluntad no se constriñe. Andan también pendientes del estado financiero de las clases medias, para hacerles una oferta por su parte de la casa y montar un hotel o alquilar el edificio como oficinas de lujo a una multinacional.

En los cuartos interiores viven las masas pobres. Si se vuelven muy numerosas, harán la casa inhabitable. Conforme más crecen, más resentimiento acumulan contra los de los pisos de arriba. Se sienten excluidas y maltratadas, hasta el punto de que la casa les resulta extraña. Formalmente, son tan herederas del inmueble como los demás, pero están tan hartas de sus apreturas y ninguneos que aspiran a demolerlo, con los ricos y los de las clases medias dentro, a ser posible. A veces, según soplen los chismes en el ascensor, pueden tramar alianzas con los ricos para mandar a los progres a paseo.

Por eso la democracia liberal no funciona en un mundo sin igualdad. Cuanta más parte de la población resida en la planta principal y menos desnivel de renta haya con los otros pisos, menos incómodos vivirán los pobres, sabedores de que el edificio tiene muchos ascensores sociales que les permitirán alcanzar la planta noble, y menos motivos tendrán los ricos para mudarse a otra casa, pues la vida plural y cohesionada del edificio será un atractivo suficiente para comprometerse con su gestión y preservación. Cuantas más cosas tengamos en común los vecinos de la casa, más nos implicaremos en los problemas ajenos y más sólida será nuestra comunidad.

A las clases medias se les atribuye un aroma conservador e incluso rancio. Son la gente de orden, los que no quieren líos y dan la razón por no discutir. Un progre sería su antítesis, pero yo lo defino como la expresión cultural o intelectual de la clase media. Por ello, es la que centra los ataques de los enemigos de la democracia liberal o, hablando en términos popperianos, de la sociedad abierta.

Dada su posición central en el esquema, quien destruya esa clase media destruirá el sistema entero. Los resentidos, los llamados perdedores de la globalización, los indignados, los campesinos arruinados, los jóvenes subempleados, cualquiera que sienta que le ha tocado vivir en el agujero más húmedo e incómodo de la casa, tendrá los oídos muy receptivos a cualquier soflama que denigre a los progres, esos apoltronados que sestean en las mejores habitaciones.

Una economía que cada vez necesita menos cuadros técnicos y menos mano de obra (tanto por la deslocalización de la industria como por la automatización de muchas actividades que antes requerían de la acción humana) y unas empresas que no tienen como objetivo la creación de valor, sino la especulación financiera, van expulsando poco a poco a capas más amplias de la población. Empezó prescindiendo de los campesinos, siguió con los obreros y ahora arremete contra los oficinistas de la clase media. Como periodista, he sufrido el adelgazamiento drástico de las redacciones. Cuando empecé a trabajar, mis tareas equivalían a tres puestos de trabajo antiguos que yo podía asumir gracias a los ordenadores. Cuando dejé de trabajar por cuenta ajena, me encargaba de las tareas que antes ejecutaban cinco o seis profesionales. Y si dejé de trabajar por cuenta ajena fue en parte por adelantarme unos años a un despido anunciado: sabía que, en poco tiempo, mis tareas, junto con las de otros tres compañeros, serían asumidas por un solo trabajador que cobraría la mitad.

Esto es también una simplificación. Mejor desarrollada que la de la casa, pero insatisfactoria. Es cierto que las transformaciones económicas y las nuevas divisiones del trabajo han afectado a millones de personas, pero no es menos cierto que los países occidentales no se han convertido en una pesadilla de miseria y chabolas, lo cual es un milagro que no alcanzan a explicar estos estudios apocalípticos. Pese a todos los desastres, incluido el coronavirus, los países occidentales siguen siendo lugares prósperos y apacibles a los que llegan los parias de la Tierra por miles, en busca de una dignidad y de una libertad que no encuentran en sus países natales, verdaderos perdedores de la globalización (o ni eso, pues para perder hay que jugar, y una parte del planeta ni siquiera ha entrado en la partida). El crecimiento, con crisis y retrocesos, no se ha estancado, y los problemas sociales no han alcanzado una dimensión incontrolable para los gestores del Estado del bienestar, que ha aguantado con entereza. Los servicios básicos funcionan en toda Europa occidental, no hay ejércitos de mendigos por las calles, los niños están escolarizados sin importar la renta de sus padres y los hospitales atienden a todo el mundo allí donde existe un sistema sanitario público, universal y gratuito.

A los pocos meses del estallido de la pandemia en España, comenzó la campaña de recogida de fruta, trabajo esclavo a cargo de inmigrantes pobres que viajan todos los años para la campaña agrícola. Con las fronteras cerradas, los temporeros no podían entrar en el país, lo que amenazaba con arruinar la cosecha entera. Desesperados, los agricultores lanzaron ofertas de trabajo para residentes en España. Casi nadie respondió, pese a que millones de personas habían perdido su trabajo o estaban a punto de hacerlo. Al final, permitieron viajar a algunos contingentes de trabajadores. En un país pobre de verdad, la fruta no se pudre en el suelo.

Algo se escapa, pues, al análisis catastrofista que describe una decadencia aguda e imparable. Pero, aun concediendo que no toda la sangre ha llegado al río y que eppur si muove, ese relato es correcto. La imagen más lograda para explicarlo la he leído en los escritos de Christophe Guilluy, un geógrafo francés que ha acuñado el concepto difuso (y, por tanto, útil) de periferias, en plural[14]. Según argumenta, la globalización y la economía financiera han redibujado los mapas, tanto los territoriales como los conceptuales. En cada país se ha creado un centro o unos centros rodeados por varias periferias. En el centro viven los que forman de verdad la comunidad política, los triunfadores, los que mantienen o incrementan su renta, los que tienen voz en los medios de comunicación y los que disfrutan de carreras profesionales con recorrido y posibilidad de éxito. En las periferias se amontonan todos los perdedores, una masa creciente, desarticulada y variopinta de campesinos arruinados, subasalariados, parados, jóvenes sin recursos, inmigrantes y un larguísimo etcétera. Lo único que tienen en común es un sentimiento de marginalidad y extranjería. No salen en los medios de comunicación, no participan del debate. A todos los efectos que importan en la vida democrática liberal, son invisibles.

Guilluy sostiene que esta dialéctica es un rasgo propio de la sociedad occidental del siglo XXI, pero centros y periferias ha habido siempre. Incluso se presentan de forma mucho más radical conforme nos remontamos en la línea del tiempo. ¿No era el imperio romano un sistema marcadísimo de centros y periferias, donde los lugares de poder y los irrelevantes se señalaban con símbolos nítidos? Por no hablar de las sociedades estamentales de la Edad Media y sus protocolos de distancia o cercanía al rey o al noble feudal, que indicaban con el mero reparto de sillas quién ocupaba el centro y quién estaba más cerca de la periferia, que también se estratificaba. Cuanto más rígida, cerrada y tradicional es una sociedad, más clara parece la distinción entre centros y periferias.

La novedad del presente es que los centros y las periferias se confunden, mutan, son elusivos y se superponen en el mismo espacio. Por eso Guilluy tiene que sacar el concepto de periferias de su semántica geográfica para llevarlo a alturas conceptuales más gaseosas. Si no, la teoría no funciona. Por ejemplo, está claro que un banco de inversiones de la City de Londres es puro centro. Sin embargo, sus becarios, ¿son centro o periferia? No digamos ya los empleados de la limpieza. En tiempos medievales, cualquiera que viviera y trabajase en la corte formaba parte indudable del centro. Incluso los que vaciaban el orinal de su majestad eran nobles o figuras de prestigio que se enorgullecían de su condición, pues les permitía tener intimidad con el rey e influir en él. Hoy, los centros están llenos de gente periférica. El empleado que limpia el retrete del presidente del gestor de fondos de inversión más grande del mundo no maneja la menor información privilegiada ni tiene nada de lo que presumir.

El asunto puede complicarse mucho más si consideramos que hay centros aparentes que en realidad no lo son. Cuando los energúmenos trumpistas asaltaron el Capitolio en Washington, pasaron horas deambulando por los pasillos, salones y despachos sin saber qué hacer. La policía había evacuado a los congresistas, que pasaron el susto a salvo en un escondite secreto. En una revolución clásica, cuando la turba derriba las puertas y toma el palacio, se hace con el poder inmediatamente. Estos insurgentes sabían que, por mucho que ocupasen los escaños, no tenían modo alguno de apropiarse del poder e imponer su liderazgo. Habían tomado el edificio, pero no el Congreso, que seguía existiendo con todos sus atributos. Por eso no sabían qué hacer una vez dentro. Ni siquiera se entregaron al saqueo, como es común en una turba que se precie. Tras el tumulto inicial, en el que hubo disparos y lucha, se pasearon como turistas y se hicieron unas fotos de recuerdo hasta que la policía los desalojó. El centro, a menudo, sólo es una representación simbólica de algo intangible. Por mucho que la periferia viole su espacio, no puede usurparlo.

Lo determinante no es, como cree Guilluy, la existencia de centros y periferias, sino su ubicuidad, mutabilidad y confusión, debidas tanto a la complejidad de la sociedad hiperconectada en la que vivimos como a la contaminación de las emociones, que distorsionan la percepción del lugar que alguien ocupa en el mundo. Hay quien se siente en la periferia, pero está en el centro. Por ejemplo, un periodista de un canal de televisión castigado por sus jefes a trabajar en el turno de noche y a hacer tareas mecánicas y poco creativas muy por debajo de su talento. Él se verá como un perdedor y maldecirá su perra suerte, pero, en términos sociales, si su sueldo es digno, vive en el centro de la comunidad política. En cuanto dejamos de lado los casos más obvios, todo se vuelve problemático. La España vacía se explica con esta dialéctica: se siente periferia y reclama insertarse en el centro, pero a la vez tiene poder y peso en el gobierno. Un diputado de Teruel Existe, ¿es centro o periferia? Un mismo grupo social o individuo puede encajar en el centro o en la periferia, dependiendo de los filtros que apliquemos al retrato. Como es una caracterización de grano grueso, el dualismo centro-periferia sirve bien a los propósitos populistas.

Al populismo no le importa que los miembros de las periferias lo sean de verdad, basta con que se sientan así. Una vez consolidado el sentimiento de agravio, los movimientos populistas lo utilizan como cimiento para levantar sus edificios y plantear el desafío a la democracia liberal. En palabras del catedrático del Collège de France Pierre Rosanvallon, el populismo abreva en poblaciones «definidas de manera más subjetiva por el resentimiento hacia un sistema en el cual se consideran despreciadas y reducidas a la invisibilidad, caracterizadas por su temor a que se las despoje de su identidad a causa de la apertura al mundo y del arribo de inmigrantes»[15].

Como he venido a este libro a tomarme en serio todo, no creo que el populismo sea sólo una reacción visceral al descontento de las periferias. Ni siquiera es la manipulación maquiavélica de esos sentimientos por parte de líderes autoritarios que utilizan injusticias reales y lamentos legítimos para alcanzar el poder político y, una vez alcanzado, dinamitar o corroer la democracia. Como el profesor Rosanvallon, sostengo que el populismo es una cultura política compleja con una larguísima tradición histórica, que suele ser parasitada por tiranos o aspirantes a tirano (líderes de «mentalidad populista», dice Rosanvallon, adaptando el concepto de Theodor W. Adorno y Hannah Arendt de la «mentalidad autoritaria»), pero no está inspirada por la vileza ni la barbarie. Los militantes de los movimientos populistas, en general, creen que su proyecto político mejora el mundo, y así lo argumentan muchos intelectuales afines, con finura y convicción. De hecho, sólo alcanzan el poder cuando concitan una mayoría amplia y diversa muy alejada de aquellos sectores de la población dominados por «sentimientos de opacidad y de impotencia pública»[16]: «Si Modi en India, Putin en Rusia, Erdogan en Turquía, Bolsonaro en Brasil o Trump en Estados Unidos llegaron al poder, es también por haber sido capaces de injertar la retórica populista en pasiones susceptibles de extender su alcance a otros sectores de la sociedad»[17]. En otras palabras: aunque nace como expresión del disgusto de la periferia, para ganar el poder necesita que le apoye también el centro.

La desorientación de los asaltantes del Capitolio, tan distinta de la de Pierre Bezújov en Moscú, expresa también la indefinición de objetivos de los populismos. A diferencia de otras culturas políticas, como el socialismo, el comunismo, el liberalismo, el anarquismo o el conservadurismo cristiano, el populismo no tiene un cuerpo doctrinal. No hay un Marx, un Bakunin, un Burke o un Adam Smith del populismo. Todas las culturas políticas que he citado han cambiado con el tiempo, se han expresado de distintas formas y se han adaptado a cada época o país donde se han implantado, pero mantienen un repertorio coherente de ideales y propósitos. Un militante comunista tiene una noción muy clara del mundo en el que le gustaría vivir, como la tiene un liberal o un conservador. En una democracia, todos rebajan sus expectativas para adaptarlas a los límites de la polis. Un presidente comunista de un gobierno democrático aspira a poner en marcha políticas comunistas, pero, salvo que se embarque en una revolución, no va a instaurar la dictadura del proletariado durante su mandato. Sin embargo, todo el mundo entiende el sentido y el objetivo de su acción política, orientada a sesgar la sociedad hacia presupuestos comunistas. La oposición se lo pondrá difícil e intentará abortar sus proyectos, y tanto unos como otros fracasarán, porque el fracaso continuo es el triunfo de la democracia.

Según Rosanvallon, la ideología populista no ha sido formalizada «porque no les pareció necesario a sus propagandistas, hasta tal punto los electores atraídos por ellos son más sensibles a los gritos de enojo y a las denuncias vengativas que a los argumentos teóricos»[18]. Quizá aquí el profesor francés se pasó de frenada comprensiva, dando a entender que la ausencia de un cuerpo doctrinal se debe al desinterés de los propagandistas, y no a su incapacidad. Como si alguien pudiera vertebrar un proyecto de sociedad coherente con ese batiburrillo grumoso que suele formar el discurso populista, incluso en sus versiones más refinadas, analíticas y filosóficas.

Lo que necesita el populismo no es un análisis social que añada complejidad a un mundo complejo, sino una simplificación catártica de los prejuicios que circulan en una sociedad. Todo el esfuerzo doctrinario se concentra en subrayar un dualismo que divide el mundo en malos y buenos, de tal modo que los segundos se sientan legitimados para destruir a los primeros. La caracterización ha de ser difusa y confusa: el pueblo contra la casta. La nación contra la oligarquía. Para que cuaje ese dualismo en un discurso digerible se necesita un repertorio elástico y amplio de referencias ideológicas. El ejemplo supremo es el peronismo, ese pastiche palabrero que marca el paso de la política argentina desde hace más de ochenta años. Si no se entra en detalle, todo el mundo tiene una idea clara de qué es el peronismo y quién es peronista. En cuanto indagamos un poco, nadie sabe qué es el peronismo ni por qué alguien es peronista. Darío Adanti, Rapa Carballo y otros artistas argentinos que viven en España publicaron hace unos años una revista de humor titulada Viernes peronistas, que perfilaba muy bien la demencia de un movimiento sin pies ni cabeza que contiene desde soflamas nazis hasta manuales de guerrilla guevarista, pasando por catecismos religiosos de todo tipo. Para algunos, el peronismo no es más que un nacionalismo. Para otros es lo contrario de lo que dice ser: una forma de poder, una casta aferrada a las instituciones argentinas cuyo único objetivo es la autopreservación.

Los líderes populistas tienen en común su incoherencia y la facilidad con la que un día dicen digo y, al siguiente, Diego. Por eso, su segundo rasgo es la capacidad de contagio que ejercen sobre los movimientos políticos que funcionan en una democracia liberal. Cuando el populismo prende en una sociedad, marca el tono y los asuntos de la discusión pública, y enfrenta a la política no populista a un dilema que, a menudo, la destruye: o ignora los envites o juega con el populista. Ambas opciones suelen ser funestas. Ignorar al populista lo refuerza y agranda su base de seguidores. ¿Lo veis?, viene a decir el líder emergente: la casta o la oligarquía o los progres no se dignan discutir con nosotros, el pueblo. ¿Veis cómo nos desprecian desde sus torres? La opción de discutir con ellos como si fuesen un rival político más tampoco acaba bien, pues, en una discusión entre un energúmeno y alguien que intenta mantener la compostura, el energúmeno lleva siempre las de ganar.

Los populistas suelen ser carismáticos, telegénicos y simpáticos, y su forma sencilla, directa y brutal de abordar los problemas complejos hace que sus rivales parezcan sofistas torvos, doctores Fausto maquiavélicos o, en el mejor de los casos, Bezújovs alelados que tartamudean. Al populismo sólo se le puede vencer con sus propias armas, rebajando la discusión pública a su nivel y respondiendo con eslóganes y simplificaciones a sus eslóganes y simplificaciones. La consecuencia de adoptar esta actitud es otro triunfo del populismo. Al ponerse a su altura, la política abandona las coordenadas democráticas y liberales y se convierte igualmente en populista. Como una infección, las maneras populistas acaban llegando a todos los partidos.

Un cuerpo doctrinal como el del marxismo o el del liberalismo lastraría la estrategia populista, pues la sometería al juicio eterno de sus militantes y adversarios, que podrían valorar en qué medida los partidos representan o traicionan los ideales. Por eso, una interpretación clásica califica al populismo como movimiento antipolítico. En parte, por esa ausencia de doctrina filosófica, pero también porque sus apoyos principales se reclutan en las periferias, entre colectivos y regiones excluidos del debate político nacional, desmovilizados y desideologizados. Esto lo convierte en antiliberal (o iliberal, como dicen los politólogos de última hora) e incluso en antidemocrático, pero no en antipolítico. Al contrario, el populismo es política pura, política autorreferencial, casi metapolítica.

Para los populistas, la política es un fin en sí mismo. Su equivalente literario serían los autores metadiscursivos, cuyo tema es el lenguaje y la literatura misma, sin asomarse nunca a otros referentes ni concebir la creación como instrumento para otra cosa que no sea la reproducción infinita de la literatura. Para un conservador o un marxista, la política es un medio para conseguir unos fines, pero un populista no tiene objetivos más allá de la perpetuación de su populismo. Por eso, una de las primeras medidas que adopta cuando llega al poder es derogar las leyes que limitan los mandatos, muy comunes en las democracias liberales, sobre todo en las presidencialistas. Se apoyan en el argumento de que su proyecto regenerador es tan ambicioso y profundo que requiere de muchos años para desarrollarse. Poco a poco, consolidan su autoritarismo y apagan cualquier rescoldo de debate y de oposición crítica. No son antipolíticos, son políticos elevados a la enésima potencia. Si liberamos la política de cualquier constricción social, cultural, institucional y económica, tenemos al líder populista en su expresión más completa.

Sin una sociedad liberal que la frene, la política adopta la forma de un discurso interminable de Hugo Chávez. El populismo lleva la consigna y la bandera hasta el rincón más inane del país. Una vez contaminados todos los aspectos de la vida en común (e incluso de la privada), desmoviliza la sociedad al ahogar los espacios de debate. Un buen ejemplo es la España del franquismo, que se tenía por apolítica. Lo era, porque había sufrido un intensísimo, violento y bélico proceso de ultrapolitización en el que todo gesto y toda palabra tenían significado y consecuencias políticas. Cuando Franco venció, impuso su política de tal forma que acabó despolitizando la sociedad. De ahí viene su frase apócrifa: «Haga como yo y no se meta en política».

Hace años, en algunas conferencias, ilustraba mi discurso con las portadas y primeras páginas de diarios canadienses. Al contrario de los europeos, la actualidad política ocupaba un espacio secundario. No tenían empacho por abrir con asuntos culturales o sociales, y dejaban la crónica parlamentaria para después, narrada con mucha menos pirotecnia y pasión de la derrochada en Europa. Entre otras cosas, porque antes de Justin Trudeau los políticos canadienses apenas daban titulares. Aquello era rutina de plaza pública, poco más que una información de servicio. Los intereses y preocupaciones de la sociedad estaban en otros sitios más interesantes, como el último espectáculo del Cirque du Soleil o la final del campeonato de hockey, y así lo reflejaba la prensa. Yo enseñaba aquellas portadas como ejemplo de una sociedad democrática avanzada y sólida. Excluyendo el factor nacionalista de Quebec, el desinterés (relativo) de los canadienses por los últimos debates parlamentarios o el último consejo de ministros no era consecuencia de una apatía antipolítica, sino de una confianza fuerte en las instituciones liberales de su país, así como de una prosperidad bien administrada. Si un socialista utópico del siglo XIX o el propio Karl Marx hubiesen conocido la sociedad canadiense de finales del siglo XX y principios del XXI, pensarían que el sueño igualitario se había cumplido y que aquel mundo estaba muy cerca del socialismo ideal, aquel en el que los seres humanos, liberados de la alienación y de la explotación, podían invertir su tiempo en realizarse.

No se puede calificar tampoco a los canadienses de apáticos o tibios en su patriotismo. Descontando a los québécois, la bandera nacional es ubicua y su sentido del humor se vertebra con tópicos regionales y con referencias a Estados Unidos, su reverso tenebroso. Hay un orgullo canadiense, incluso un poquito supremacista, que se define por oposición a los bárbaros del sur, tan violentos y pasionales. Nada de esto debilita la robustez de sus instituciones, pero sí expresa una paradoja: una democracia liberal es tanto más fuerte cuanto más débil es su política. O, mejor dicho, su fortaleza es mayor en la medida en que la discusión política no desplaza a las demás discusiones.

No es casual que Canadá tenga una de las clases medias más fuertes y ricas del mundo. Aunque su reparto de la riqueza es parecido al de Europa (según el índice Gini, que mide en una escala del cero al uno la concentración de la renta de un país, siendo cero la igualdad perfecta y uno la desigualdad absoluta e hipotética, en la que una sola persona acumularía toda la riqueza de un país y el resto no tendría nada) y ciertamente mejor que el de Estados Unidos, en 2014 se convirtió en el país con la clase media más rica del mundo, según los parámetros del instituto Lis de Luxemburgo, que estudia la evolución de la prosperidad en los países desarrollados. Esa fortaleza permite que la democracia liberal funcione en todo su esplendor y también demuestra que esa democracia es muy vulnerable a los populismos. Cuando la economía se deteriora, el índice Gini se acerca a uno y menudean los conflictos sociales, los movimientos populistas arraigan en terreno propicio y, una vez reclutadas sus huestes, encuentran muchos flancos desprotegidos en unas instituciones que sólo parecen fuertes porque la sociedad a la que sirven lo es. Ante las primeras grietas, revelan toda su vulnerabilidad.

La primera señal de alarma suele ser que los periódicos aumentan el espacio dedicado a la política y reducen el dedicado a la última novela de Margaret Atwood. Cuando la crónica política se vuelve trepidante, compleja y tan bien escrita como la mejor literatura negra, es que los populismos están tomando posiciones en las afueras. Pronto, esas crónicas serán sólo agit-prop. Hay que estar atento al instante en que la palabra progre deja de ser folclórica y objeto de tiras cómicas, para convertirse en insulto político en boca de propagandistas de masas.

Me anticipo a los argumentos del capítulo cuarto para señalar una coincidencia hermosa y trágica: el triunfo de la democracia liberal coincidió en el tiempo con la revolución demográfica y urbanística del siglo XIX que sacó a las ciudades europeas de sus límites amurallados. La mayoría de los viejos burgos medievales perdieron las murallas o lo que quedaba de ellas en los planes de ensanche, cuando se edificaron barrios elegantes y saneados para la burguesía y la clase media, que protagonizaban a su vez el avance tímido de la democracia representativa, con sus periódicos, sus novelas y sus teatros de la ópera. Las ciudades se expandieron y se hicieron grandes y ricas como nunca lo habían sido en su historia, pero a la vez quedaron más expuestas a los ejércitos invasores. La ciudad medieval era incómoda, insalubre y paupérrima, pero también segura, pues se contenía en una fortaleza de muy difícil conquista. Las poderosas ciudades industriales demostraron en el siglo XX una fragilidad atroz. Defenderlas por tierra exigía un derroche militar que no las libraba de los horrores de los bombardeos aéreos. En una sola noche, un escuadrón de aviadores adolescentes podía reducir a cenizas dos mil años de historia.

Lo mismo sucede con las democracias liberales, tan ligadas a la fisonomía de estas ciudades: cuanto más fuertes y consolidadas parecen, más vulnerables son al ataque de sus enemigos. La infiltración populista las corrompe con facilidad. Sus estructuras abiertas y sus liturgias basadas en la discusión racional y el contraste de opiniones se derrumban pronto frente al empuje de los gritos y las mentiras. Una vez que el populista hunde el cuchillo, se abre paso como si cortara mantequilla. Su única resistencia somos nosotros, los gafotas. Y ni siquiera estamos todos: para cuando el cuchillo abre un surco, muchos gafotas —los más aventureros, los más románticos y, en ocasiones, los más inteligentes— se han pasado al bando de quienes lo empuñan.

El golpe puede venir por la izquierda o la derecha y, a la hora de la verdad, importa muy poco qué flanco político sucumbe antes a la infección populista. La cultura populista no es una exacerbación de las facciones tradicionales que pugnan en una democracia. Si la leemos como apéndices tumorales que crecen a izquierda y derecha del arco parlamentario, perderemos de vista el fermento del que procede. A los gafotas de la década de 2010 nos ha confundido la verborrea programática y no hemos prestado la atención debida a las amenazas. Ni la llamada extrema derecha ni la llamada extrema izquierda planteaban problemas ideológicos a la derecha y a la izquierda parlamentaria, sino a toda la sociedad y al sistema democrático. No eran versiones exacerbadas de movimientos políticos asentados en la tradición democrática, sino embriones populistas que aprovechaban vacíos discursivos con los que espoleaban el resentimiento de las periferias.

El caso de estudio recurrente es el Frente Nacional francés, que sustituyó en muy pocos años al Partido Comunista como la fuerza que representaba a amplias capas populares, que saltaron del estalinismo al nacionalismo derechista sin un titubeo. Mientras el Frente Nacional fue un partido nostálgico y reaccionario ligado a la memoria de Vichy y a los movimientos fascistas de los años treinta del siglo XX, su base electoral fue marginal, la típica para este tipo de discursos en la Europa democrática. En 1973 consiguió cien mil votos en las elecciones parlamentarias, y en 1981 no llegó a cincuenta mil.

Sin embargo, a mediados de los ochenta cambió su discurso. Las alusiones historicistas perdieron peso ante las arengas sobre el campesinado y el obrero francés, en proceso de quiebra y derribo por la economía liberalizadora de François Mitterrand, y acongojados por un sentimiento xenófobo inspirado por los inmigrantes y la constitución de una Francia pluriétnica. En su ascenso fue crucial una entrevista televisiva en 1984 en el programa La hora de la verdad, de François-Henri de Virieu. Ante millones de franceses, en horario de máxima audiencia, Jean-Marie Le Pen se presentó como un polemista difícil de batir y muy carismático: «Yo soy un hombre de sentido común: quiero más a mis hijas que a mis primas, y a mis primas más que a mis vecinas, y a mis vecinas más que a los desconocidos, y a los desconocidos más que a los enemigos», dijo en una frase que le hizo famoso y masajeó el corazón chovinista de una parte de Francia[19].

En las elecciones de 1986, el Frente empató con el Partido Comunista, logrando ambos 2,7 millones de votos. La catástrofe comunista fue enorme, pues caía desde los cuatro millones de sufragios que obtuvo en 1981. En 1993, Le Pen superó en un millón de votos a los comunistas, que, comicios tras comicios, perdían una cantidad enorme de votantes a manos del FN. A partir de entonces se convirtió en el tercer partido francés. Hoy es el segundo, tras La República en Marcha de Macron (que pretende desbaratar el populismo usando una de sus armas principales, el personalismo carismático), y por encima (aunque no mucho) de los gaullistas.

El crecimiento sostenido del Frente Nacional se debe en parte a su flexibilidad y a su capacidad de desdecirse, tan propia de los populismos. Si fuera un partido fascista o una mera exacerbación nacionalista, se mantendría rígido y fiel a sus principios programáticos. Los partidos que recogen sensibilidades políticas extintas se caracterizan por su enrocamiento. Tener razón ante los suyos es lo único que les queda, y se aferran a una nostalgia estéril que sirve más como consuelo que como acción política. Los populismos como el Frente Nacional (modelo y ejemplo de éxito donde los haya) se adaptan a las circunstancias y están muy pendientes de los malestares profundos de la sociedad. De palabra, aspiran a restaurar una nación perdida o degradada por la inmigración y los cuatro jinetes del apocalipsis, pero en la práctica son contemporáneos y demuestran que comprenden el país en el que viven mejor que los políticos democráticos liberales. Aunque se sirvan de muchos sobreentendidos nostálgicos y se apoyen en un núcleo duro electoral reaccionario, se ganan la simpatía de la mayoría de la población porque demuestran ser más representativos que los demócratas. Como explica Guillermo Fernández-Vázquez, experto en el FN: «Todo el leitmotiv lepenista puede resumirse en una frase: tenemos que mostrar a los franceses la verdadera realidad. ¿Y qué realidad es esa? Esa que interesadamente el establishment intenta ocultar. […] Por eso Jean-Marie Le Pen vive su actividad política como un compromiso ético con el pueblo, con el “francés de a pie”, con esa Francia que vive (que toca, que huele, que sufre) una realidad que sus élites niegan que exista»[20]. Hablan claro, dicen verdades como puños y airean las vergüenzas de los gafotas soberbios que escriben en la prensa. Por eso los populismos, cuanto más crecen, más mutan. Cambian de nombre (de Frente Nacional a Agrupación Nacional) y hasta reniegan de sus padres o los matan, si es preciso. Carecen de los escrúpulos doctrinarios propios de los movimientos democráticos tradicionales porque no tienen una doctrina a la que jurar fidelidad.

Los malentendidos ideológicos benefician a los populismos. Mientras los demás discutimos qué diablos son, ellos avanzan y leen la sociedad con agilidad, identificando las periferias más resentidas con el Estado y modulando su discurso según sopla el viento, gracias a la elasticidad infinita de sus soflamas, a su destreza enorme para llamar la atención de los medios de comunicación y a un electorado poco exigente, que no para mientes en coherencias discursivas, siempre que el dualismo de buenos y malos esté claro y ellos se sitúen en el bando de los primeros.

En resumen, el populismo no es la expresión radicalizada de las culturas políticas tradicionales en Occidente, sino una cultura independiente antidemocrática (pero no antipolítica) que recoge el malestar de una parte de la población y lo traslada a las instituciones con un discurso abierto al galimatías y al batiburrillo, siempre cambiante, con el liderazgo de un caudillo que personifica las esperanzas de sus seguidores. ¿Cómo logra trascender su núcleo original de resentidos para reclutar a capas mucho más amplias y diversas de la población? ¿Cómo seduce a un país? Mediante la emoción, obviamente. El melodrama, la hipérbole, la cursilería e incluso la histeria son parte del repertorio escénico del populismo, que usa los recursos de la comunicación de masas con maestría invencible.

Son muchos los autores que sostienen que vivimos una época dominada por la expresión impúdica de las emociones. Las escuelas enseñan a manejar la «inteligencia emocional», sea lo que sea eso, y la literatura y el cine infantiles han abandonado las tramas de aventuras para transmitir los valores de la introspección y el autoconocimiento, explorando lugares comunes en torno al duelo, la frustración o la angustia. Se enseña a los niños a «gestionar las emociones», y el adjetivo emocional tiene muy buena prensa. Manuel Arias Maldonado cree que, en el ámbito del pensamiento, hemos vivido una «sacudida antirracionalista de tintes antiliberales»[21]. En realidad, esto no es más que una corrección lógica de una tradición filosófica que había despreciado las emociones y renunciaba a entender su utilidad en la vida en común. Tanto el liberalismo como el marxismo, las dos grandes tradiciones de pensamiento político, consideran al ser humano un ente racional dotado de libre albedrío. Poco a poco, Friedrich Nietzsche fue ganando terreno, aunque lo hiciera después de muerto y sin disfrutar del placer de llevar razón. Centrándose en el estudio de la tragedia griega (en sus orígenes, más bien) y embebido por la estética de Richard Wagner, el filósofo alemán subrayó el irracionalismo que late en el núcleo de la conducta humana. La libertad es una ilusión que la tragedia griega, bebiendo de los ritos religiosos dionisiacos de los que procede, nos enseña a borrar mediante la noción de destino. Hay muchas cosas que no dependen de nuestra voluntad. La mayoría, de hecho.

Las catástrofes bélicas del siglo XX atemperaron mucho los entusiasmos racionalistas y dieron varias capas de barniz escéptico a las nociones ilustradas basadas en la libre voluntad. Había muchas lagunas e infinidad de comportamientos inexplicables desde un punto de vista racional, empezando por Auschwitz. A partir de 1945, la psicología y las neurociencias ampliaron el campo de visión de la filosofía, iluminando con método científico muchas áreas oscuras de la mente. El dualismo razón-emoción empezó a diluirse del mismo modo que se diluía el de mente y cuerpo. Lo que Arias Maldonado llama el «sujeto autónomo del liberalismo»[22], es decir, el individuo dueño de su destino y capaz de forjarlo a través de su voluntad y su raciocinio, era una ficción que hoy se ha revelado como peligrosa, pues sobre ella se levantó la democracia liberal, un sistema de gobierno y de organización social que presupone que los ciudadanos actúan impulsados por las razones pura y práctica de Kant. Si no somos tan racionales como los ilustrados suponían, tal vez nuestra democracia tampoco lo sea.

No estoy seguro, pese a lo que teorizan autores brillantes como Arias Maldonado, de que la revolución irracionalista del pensamiento tenga una conexión tan directa con el sentimentalismo popular. No creo que la influencia de Gilles Deleuze llegue tan lejos, ni siquiera en sus versiones más vulgarizadas. Aunque no es este el lugar para discutir esas hipótesis, intuyo que una de las causas de la fiebre emocional que domina la vida pública es la desaparición de las instituciones tradicionales que fomentaban el sentido de la decencia. Conforme los individuos construimos nuestra identidad de una forma más desordenada, compleja y mutante (o líquida, por no olvidar al maestro Zygmunt Bauman, que es, junto con Gilles Lipovetsky, el pensador que ha escrito las páginas más inspiradas sobre estas cuestiones, y a ellas remito al lector curioso e insatisfecho), nos sometemos a menos rituales. El triunfo cultural de Mayo del 68 trajo la moda juvenil y la supresión de muchas fórmulas de respeto propias de una sociedad más apegada a las jerarquías. Al dejar de ir a misa, poco a poco, aprendimos a vivir en ámbitos más informales, donde se imponía el tuteo. Las viejas instituciones cayeron como los cascarones de caspa que eran y la jerarquía dejó de subrayarse mediante la indumentaria y los rituales. Cada vez fueron más los lugares donde no se requería un comportamiento melindroso y sumiso. Las mujeres dejaron de llevar faldas por obligación, y los hombres, corbata y sombrero. Se suprimieron muchos tratos de reverencia y respeto entre superiores y subordinados.

La sociedad posterior a la década de 1960 es informal y ha desterrado casi todos los códigos de conducta vigentes hasta aquellos años, que marcaban una barrera muy clara entre la conducta privada y la pública. La caída de ese muro alumbró —en el sentido natalicio del verbo, pero también en el ilustrado— una sociedad mucho más relajada y liberal desde un punto de vista ético, que también fue tiñéndose de unas emociones que ya no se guardaban en lo íntimo, porque la intimidad no existía. Si no había códigos claros de comportamiento público, si la decencia y el decoro eran virtudes obsoletas, tampoco había razón alguna para no llevar al ágora las actitudes y conversaciones propias de la cocina y el dormitorio. El escritor y crítico musical Ramon Gener se hizo famoso con un programa de divulgación en la televisión catalana titulado Ópera en texans (Ópera en vaqueros), que ilustra muy bien este espíritu de democracia indumentaria: no hacen falta tiros largos para disfrutar de la ópera, ya no es un ritual de prestigio, sino una forma de goce para todo el mundo. No fue Facebook quien suprimió la intimidad, sino los sesentayochistas. Mark Zuckerberg sólo se dio cuenta mejor que otros e hizo negocio con ello, encarnando de paso el paradigma de los tiempos. El fundador de Facebook es una figura más poderosa que los reyes de Versalles, pero viste como el último de sus becarios. En una sociedad constreñida por normas de conducta rígidas, las redes sociales no tendrían sentido. En esta, en cambio, son un modo de expresión natural, la consecuencia lógica de confundir el salón y el ágora.

El filósofo Byung-Chul Han ha prestado mucha atención a la desaparición de los rituales, en un sentido más amplio del que trato aquí. Para Han, el mundo «sufre hoy una fuerte carestía de lo simbólico», que él llama «vacío simbólico», donde echamos en falta «aquellas imágenes y metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan sentido a la vida»[23]. Para este pensador, la clave está en el consumismo. El capitalismo ha convertido en objeto de consumo todo el entramado simbólico que antes estaba fuera del mercado y constituía la armazón comunitaria.

No comparto el fondo moralista de Han porque desprecia el carácter emancipador de la supresión de los rituales, reduciéndola a una mera operación mercantilista que acelera la alienación de la sociedad. Aunque advierte a menudo de que no habla en nombre de la nostalgia, hay en su discurso un reproche de fondo y una condena al narcisismo y al individualismo que me incomodan un poco. Yo diría que sí añora una sociedad más apegada a rutinas y reverencias y me cuesta creer que alguien como él, un filósofo que vive en una de las ciudades más liberadas de rituales del mundo, Berlín, en un ambiente universitario muy informal, se sintiera cómodo en una sociedad dominada por ritos y ceremonias.

Los que hemos nacido después de 1968 seríamos incapaces de adaptarnos a un mundo constreñido y vigilante. No sabríamos guardar la compostura en público, todo nos parecería incómodo, como un nudo de corbata demasiado apretado. Por mucho que nos aterre el espionaje de los algoritmos, para la vida cotidiana son mucho peores los espionajes del portero y del cura. La liberación sexual de la segunda mitad del siglo XX habría sido imposible en un mundo de rituales simbólicos fuertes. Los novios seguirían escoltados por carabinas y los homosexuales no saldrían del armario. Por más que las empresas comercien con las emociones y por más narcisista e individualista que sea el mundo presente, es preferible a la casa de Bernarda Alba.

Un paseo por la parte del planeta donde los rituales siguen cohesionando la comunidad da una idea de lo que Occidente dejó atrás. Estaremos alienados y privados de sentido, según Han, pero si ese es el precio por vivir sin ser molestado por mis opiniones ni mis actos ni mi forma de vestir, y si mi mujer y mis amigas pueden moverse por la ciudad a cualquier hora sin que la policía de la virtud las detenga o las obligue a taparse el pelo con un pañuelo, bienvenidos sean los grilletes del capitalismo y la opresión tecnológica.

Y no frivolizo con esto último. Soy consciente de las consecuencias del poder de los oligopolios de Silicon Valley y de las amenazas para la libertad y la democracia que representan, pero, como esclavo, prefiero esta tiranía huxleyana a casarme por un rito religioso y comer bacalao en cuaresma. Como Albert Camus, entre Argelia y mi madre, elijo a mi madre. Cambio todas las vocaciones de trascendencia comunitaria por un gin-tonic y una noche de series con mi mujer. En palabras de Luisgé Martín: «Tal vez lo único que pueda salvarnos es la mentira, el engaño. Matrix. El mundo feliz de Huxley»[24].

Dejemos los rituales en paz, que bien muertos y enterrados están, aunque en el siguiente capítulo me ocuparé otra vez de ellos desde una perspectiva más política. No lloremos más por ese mundo de ayer de carabinas y beatas.

Subrayemos, eso sí, que uno de los efectos más importantes de la supresión de los rituales ha sido el desborde emocional en el que vivimos. Cuando nadie tiene poder para censurar que se diga en público lo que antes sólo se decía en privado, la exhibición de las emociones se abre paso como un río sin cauce. Al margen del juicio moralista que pueda inspirar, es un rasgo hegemónico del que nadie escapa. Quien no es capaz o no quiere expresar sus emociones se arriesga a resultar raro, antipático o sospechoso de algo. No corren buenos tiempos para los introvertidos, los lacónicos y los sobrios. Expresar las emociones es tan imperativo que cualquier niño ensimismado corre el riesgo de ser diagnosticado con alguna forma de autismo. Una sociedad hipersentimental está indefensa ante cualquier cínico carismático que sepa manipular las emociones.

Una de las primeras sorpresas que me llevé nada más publicarse La España vacía en 2016 fue la lectura emocional que suscitó. Tanto en las reseñas como en los comentarios y en los encuentros con los lectores dominaba una reacción sentimental, a veces incluso desbordada. Muchos lectores veían ordenada en palabras una sensación difusa que los acompañaba desde niños. Así me lo contaban, tanto vecinos de pueblos afectados por la despoblación como hijos y nietos del éxodo rural con lazos fuertes con la tierra de sus padres y abuelos. También algunas de las críticas se emitían con una emoción intensa, incluso con ira, llegando a insultarme, con el gatillo fácil de las redes sociales. Discusiones serenas y desapasionadas hubo pocas. La lectura se dividía entre una (mayoritaria) gratitud íntima y una (minoritaria) respuesta agresiva.

Tal vez sea ese el destino de cualquier discurso que trascienda el círculo secreto de lectores en el que se mueve parte de la literatura. Si un libro impacta en la sociedad de su tiempo, debe someterse a los imperativos de la sociedad de su tiempo. No ha de extrañar que una sociedad emocional responda con emociones a cualquier estímulo que la interpele de algún modo. Por suerte, no fui capaz de anticiparme, pues la idea de suscitar tales arrebatos en tanta gente me hubiera paralizado los dedos sobre el ordenador. La única forma de terminar un libro es fingir que nadie va a leerlo.

El propio texto invitaba a esas lecturas, que no eran, ni por asomo, lo que Umberto Eco llamaba decodificaciones aberrantes, es decir, conclusiones equivocadas que no se justifican en el libro. Aunque a menudo me atribuyen frases e ideas que nunca he escrito ni dicho, las páginas de La España vacía estaban armadas con emoción genuina y, pasado el tiempo, encuentro lógicas todas esas reacciones. Quizá la llevaban escondida, como una carga explosiva adherida al lomo, y detonaba en distintos capítulos, dependiendo de cada lector.

Parte de mi aversión hacia el sentimentalismo político y la cháchara populista, así como mi identificación firme con los valores y principios de la democracia liberal, se deben a que no viví la explosión del 15M de 2011 en España. Mientras los entonces llamados indignados, azuzados por el panfleto de Stéphane Hessel[25], tomaban las plazas y montaban una especie de sóviet en la Puerta del Sol, mi mujer y yo vivíamos en una planta del hospital Vall d’Hebron de Barcelona, donde nuestro hijo Pablo se preparaba para recibir un trasplante de médula. Pasábamos el tiempo encerrados en un módulo de aislamiento estéril de dos metros por dos y concentrados obsesivamente en nuestra tragedia familiar. No había mundo fuera de esa habitación. Cuando salía del hospital para descansar, en días alternos (pues sólo uno de los padres podía acompañar al hijo en esas estrechuras), la ciudad de Barcelona me ofendía con sus terrazas, sus bicis y su alegría. Me llegaban ecos difusos de esa especie de revuelta indignada, pero no tenía fuerzas ni ganas de prestar atención.

El trasplante no funcionó y Pablo murió unos meses después. Cuando su madre y yo recuperamos poco a poco el contacto con el mundo, notamos un cambio sustancial que nos desconcertó. Parecía que había pasado mucho más tiempo desde que enfermó nuestro hijo. De pronto, todos hablaban de política. Amigos perfectamente frívolos que no habían dedicado ni cinco minutos a la actualidad, ahora peroraban como Rosa Luxemburg. Gente que a duras penas distinguía el poder legislativo del ejecutivo se dedicaba a teorizar sobre la democracia directa y el concepto de hegemonía de Antonio Gramsci. Hijos de papá, simpatiquísimos, conocidos por no haber dado un palo al agua y vivir del cuento, nos acusaban en las sobremesas de sostener a la casta y de ser cómplices del sistema. Tipos, en fin, que no habían conocido más marxismo que el de Groucho me hablaban de alienación y conciencia.

Yo los escuchaba entre alucinado y divertido, pero ellos me tomaban por una rémora apolítica, casta complacida de serlo. A alguno que se puso más impertinente le conté que, a mí, El capital me lo había explicado hacía mucho tiempo el profesor Fernández Liria en la Complutense (pronto conocido como ideólogo de Podemos y también el primer renegado del partido, en fase muy temprana), y que cuando quisiera se lo explicaba con gusto a él, para que no hiciese el ridículo citando nociones seudomarxistas cazadas al vuelo en una asamblea. Por lo general, sin embargo, callaba, asentía y me sumía en una melancolía íntima que no podía compartir con nadie. ¿Qué diablos estaba creciendo en la calle? ¿Por qué no podía contagiarme de ese entusiasmo? ¿Me había perdido un momento histórico o sólo era un delirio colectivo y pasajero?

Ante el dolor por la muerte de mi hijo, toda esa verborrea sonaba banal e inflada. Era un sentimentalismo de mercadillo, infantilismo de izquierdas como el que denunció Lenin. Si se prestaba atención, entre toneladas de hojarasca había críticas y planteamientos razonables que renovaban el debate democrático, pero para llegar a ellos había que cortar a machetazos espesuras retóricas que contenían conceptos tan huecos como los de Cultura de la Transición o Régimen del 78. Todo ello, embadurnado de cursilería y victimismo, germen de la causocracia, por usar el término acuñado por Edu Galán, que, en su segunda acepción, define como una «forma de concebir el mundo donde la autoridad política se considera emanada de la Causa social, y que es ejercida directa o indirectamente por un poder cuasirreligioso, como una casta sacerdotal, que suele estar formada por los líderes del movimiento reivindicativo»[26]. Los duelos y quebrantos de aquellos sóviets me sonaban impostados e incluso ofensivos al lado de la devastación real que yo sentía.

Me encerré a escribir lo que luego sería La hora violeta, en parte, para escapar de todo aquel ruido milenarista, de los gurús de la inteligencia emocional que ayudan a gestionar los duelos y de los psiquiatras que todo lo solucionan con pastillas. Noqueado por un dolor que aún hoy golpea a veces con acometidas furiosas, y desdeñoso con el populismo triunfante en las plazas, aquellos días no parecían el mejor momento para encontrar soluciones estéticas ni para plantearme mi forma de responder a esa politización grotesca. Sin embargo, a tientas, sin proponérmelo en verdad, tan sólo guiado por el instinto de preservación, di con un tono que he seguido construyendo, con avances y retrocesos, libro tras libro.

Una característica de la sociedad hipersentimentalizada es que exagera emociones nimias. Eleva a tragedia lo que no pasa de farsa y victimiza cualquier condición humana, amparándose en un relativismo que iguala el sufrimiento. Todo el mundo es víctima de algo, todo el mundo puede reclamarse dolido y sufriente por cualquier cosa que se le ocurra, sin que nadie tenga derecho a evaluar la dimensión de su problema. En este contexto, la única forma de señalar y apreciar el dolor inconsolable (la tragedia, al fin) es expresarla desde la contención. Sólo así se pueden distinguir los gritos de dolor genuinos de los lloriqueos populistas.

La hora violeta es un libro plenamente contemporáneo, en el sentido de que asume la ruptura de lo público y lo privado que plantearon los sesentayochistas. Es un testimonio impúdico e indecente que violenta a los lectores más escrupulosos. Encaja con la vocación narcisista de los tiempos, es intimista y yoísta. De hecho, existe como reacción a un mundo sin rituales. Antes de 1960, nadie lo habría publicado y ni yo mismo me habría planteado escribirlo, porque la muerte de mi hijo habría venido acompañada de una serie compleja de liturgias que habrían dado contexto, forma y sentido a mi dolor. Un libro así sólo se escribe desde el desamparo y la intemperie de un mundo sin rituales. Por eso es contemporáneo, pero de una manera típicamente intelectual: aborda las emociones más devastadoras renunciando al melodrama, y así es como aquilata —sin yo saberlo, de esto me he ido dando cuenta con los años— una responsabilidad política que he cultivado desde entonces.

Frente al populismo emocional, los gafotas que formamos el núcleo cultural de las democracias liberales no podemos oponer más que nuestra presencia. Podemos, por supuesto, moralizar como el filósofo Byung-Chul Han y añorar una sociedad de rituales que no volverán. Podemos satirizar y burlarnos de las retóricas populistas. Podemos militar en la política parlamentaria y tratar de oponer cierta razón al griterío. Podemos despreciar a las masas enfurecidas que apoyan la marea populista. Todo eso está bien, es sano y propio de una sociedad abierta y culta, pero será estéril en la medida en que no se adapte a lo irreversible del tiempo vivido. La escritura y la creación parten, como los populismos, de un malestar íntimo con el mundo, pero cualquier intervención literaria que aspire a plantar un poco de cara al galope de los bárbaros debe comprender el Zeitgeist y estar en armonía con él. No se trata de negar la sentimentalidad del ambiente y levantar una barricada kantiana, sino de llevar las emociones a su sitio y expresarlas en su dimensión. Con palabras del filósofo Jorge Freire: «Por paradójico que resulte, para que cese el sufrimiento es necesario dejar de escapar del dolor»[27]. El sentimentalismo gazmoño se derrite al contacto con las emociones auténticas y hondas, las que siempre han vertebrado la literatura, aquellas que lleva narrando la especie humana desde que Homero pidió a la musa que cantase la cólera de Aquiles.

La ausencia de rituales no tiene por qué dejarnos perdidos y abandonados en mitad de un mundo egoísta. No necesitamos curas ni cánticos ni hábitos para restituir el sentido de la comunidad y recordar por qué es importante preservar esta democracia. Basta con narrar bien el dolor.

2. Banderas desteñidas

Obedeciendo al espíritu contemporáneo impúdico y narcisista, voy a autocitarme. En La España vacía escribí:

Pasé mi niñez en un pueblo de Valencia donde todo el mundo se expresaba en valenciano. El castellano sólo se usaba como lengua administrativa, pero nadie lo hablaba en la calle. Sólo mi familia y alguna más, venida de fuera, funcionarios casi todos. Se los llamaba, con desprecio, castellanos. A pesar de su vigor, también había una gran vergüenza entre los hablantes, sobre todo entre la gente mayor [me refiero a un pasaje anterior donde contaba el uso político que el carlismo hizo de la vergüenza que sentían muchos aldeanos euskaldunes y catalanoparlantes]. Cuando iban a Valencia capital, no se dirigían a nadie en valenciano, a no ser que fuera un paisano con todos los atributos del paisanaje. Era un problema grave, porque los que más complejo sentían por hablar valenciano tenían unas habilidades expresivas muy limitadas en castellano, ya que ese idioma se aprendía en la escuela, y muchos de ellos no habían asistido a las clases el tiempo suficiente para aprenderlo. Sufrían con fiereza un estigma que asociaba su lengua materna con el analfabetismo.

Aunque yo era un niño, recuerdo los días en que empezó a emitir Canal 9, la cadena de televisión autonómica. Parte de sus contenidos se emitieron desde el principio en valenciano, entre ellos, los informativos. Todas las noticias se daban en la lengua vernácula. Recuerdo cómo los abuelos de mis amigos contemplaban maravillados al señor del telediario leer las noticias en su lengua. Estaba hablando de política, de presupuestos, de terremotos en países extranjeros y de la bolsa de valores en valenciano. Quizás en las grandes ciudades no se entendió igual o su efecto se perdió en diatribas políticas, pero había que estar en un pueblo rodeado de naranjales y ver la cara de los viejos de blusón negro mientras seguían las noticias en esa tele del bar que siempre les había hablado en castellano para entender la intensidad del gesto[28].

Toda cara tiene su cruz, y esta historia con final feliz para los labradores jubilados de blusón negro fue el comienzo de una tristeza para mis padres que acabó con un camión de mudanzas y un traslado a Zaragoza, una ciudad sin mar, pero con otro atractivo irresistible: el monolingüismo. Hoy lamento que mis padres no tuvieran en cuenta otras ciudades monolingües con mar, como Málaga, Las Palmas de Gran Canaria o incluso Santander, donde mi hermano y yo podríamos haber seguido yendo a la playa mientras ellos se curaban de los disgustos identitarios que llevaban encima, pero en la solicitud de traslado mi padre sólo contempló Madrid y Zaragoza, que eran ciudades familiares donde vivían sus padres y hermanos. Sigo pensando que tener una playa al lado de casa es mejor que tener un abuelo o un primo hermano, pero no me pidieron opinión.

Un tiempo después de nacer yo, mi padre, electricista de profesión, ganó unas oposiciones a maestro de formación profesional. La plaza salió en el instituto de Tavernes de la Valldigna, que entonces se escribía con b, Tabernes, antes de que la Generalitat Valenciana corrigiera la toponimia.

Los primeros años junto al mar se sucedieron con placidez. Era un pueblo cómodo, ni muy pequeño ni muy grande, con una playa espléndida que no se había masificado tanto como las de los vecinos Cullera y Gandía. Al ser mis padres una pareja joven, pronto se hicieron con una cuadrilla de amigos, la inmensa mayoría valencianoparlantes. Mis padres nunca hablaban valenciano, pero lo entendían desde el principio (¿cómo no entenderlo?), y era normal que los dos idiomas se mezclasen en las conversaciones. Algunos empezaban dirigiéndose a ellos en castellano, pero en el calor de la charla cambiaban sin darse cuenta. Esta es la relación cotidiana en los lugares bilingües, donde el sentido común y la amabilidad se anteponen casi siempre a cualquier consideración filológica o política. Al menos, mientras ninguna institución induce otra conducta social. La gente, cuando los subdirectores generales y los boletines oficiales la dejan en paz, tiende a comportarse con civismo.

Mi madre recuerda con alegría proustiana aquellos tiempos. Les gustaba el pueblo, se vivía muy bien junto al mar. Alquilaron un piso grande que en Madrid no se habrían podido permitir e hicieron amigos con los que organizaban paellas en el campo los fines de semana. En primavera, cuando el azahar florecía en los naranjales que cubrían el valle (Tavernes es uno de los principales exportadores de naranjas de España), los paseos por los caminos causaban media docena de epifanías diarias. No era el Combray de Proust, pero hacía las veces. Cuando leí la obra del escritor más insigne del pueblo, Rafael Chirbes, no entendí el frío y la aspereza de posguerra de novelas como La buena letra. El Misent de Chirbes no es Tavernes, sino una mezcla de pueblos marineros de la zona, todos parecidos, desde Denia hasta Cullera, pero a mí me cuesta mucho reconocerlos en sus novelas, quizá porque el paisaje es siempre un estado de ánimo, y el ánimo de un niño es incompatible con la mirada descreída de un adulto arisco. Sí reconozco el pueblo de mi infancia en algunos pasajes de Manuel Vicent, por ejemplo. La nostalgia es caprichosa e incontrolable, y la mía la dicta mi madre, que recuerda una breve edad de oro, antes de que la política la estropease.

En 1983, la Comunidad Valenciana se convirtió en la sexta autonomía (junto con Euskadi, Cataluña, Galicia, Andalucía y Canarias) en disponer de un sistema educativo propio y diferenciado del resto de España. Al principio, no supuso ningún cambio sustancial, más allá de que los superiores jerárquicos de mi padre firmaban sus cartas con membretes de la Generalitat en lugar del ministerio. Poco a poco, como era de esperar, se introdujo el valenciano en las clases, y la política y la cultura valencianas se enmarañaron en un debate agudo, tenso y, hasta cierto punto, ridículo y provinciano, que pasó inadvertido en el resto de España, pero marcó la vida de mi familia y mi propia biografía.

Como ahora soy un poco más desconfiado que cuando escribí La España vacía, ya no creo que la recuperación oficial del valenciano se hiciera sólo para halagar la autoestima de ese llauraor de blusón negro que retraté en aquel pasaje, sino que se debió a un juego mucho más complejo y mundano.

La Generalitat Valenciana estuvo gobernada entre 1982 y 1995 por la sucursal del PSOE, el PSPV (Partit Socialista del País Valencià), un partido que, como otras organizaciones socialistas, se había formado en la transición mezclando familias nacionalistas y de izquierdas. Una parte de los cuadros del PSPV procedían de lo que se llamaban las capillas fusterianas, es decir, los círculos intelectuales vertebrados en torno a la figura de Joan Fuster, considerado el «padre de la patria valenciana», como lo presentaban los alcaldes cada vez que le invitaban a dar una conferencia a sus pueblos.

Fuster era uno de esos intelectuales que, como Joaquín Ruiz-Giménez o Enrique Tierno Galván en Madrid, habían hecho el viaje desde la derecha oficial hasta posiciones de izquierdas muy marcadas y claramente opositoras al régimen. Hijo de un alcalde franquista de credo carlista, fue criado en ese valencianismo propio de los campesinos de la región, que tanto detestaba el republicano Blasco Ibáñez. Nació y creció en Sueca, en plena huerta, pero su vocación literaria y política se despertó en el contacto con la intelectualidad barcelonesa que escribía en la revista Destino y con los catalanistas cercanos a Josep Pla. Para algunos, Fuster es el Pla valenciano, su discípulo más aventajado, y si bien es cierto que la prosa de Fuster recuerda al primer Pla (en algún sitio tengo dicho que Fuster escribía un valenciano inventado, arcaizante, trufado de palabras y formas gramaticales que podían encontrarse en Tirant lo Blanc, pero no en una taberna de Sueca), divergen en su forma de entender todo lo demás. Josep Pla era, ante todo, un literato que intervenía en política, pero no dejaba que sus textos se convirtiesen en panfletos. En su prosa se mostraba descreído y observador, elusivo en el compromiso, más cercano a la crítica de costumbres que al debate de ideas. Fuster, en cambio, era un intelectual programático, alguien con un proyecto político sistemático que compiló en una obra seminal y hoy tan sagrada para un valencianista como el Corán para un mahometano: Nosaltres, els valencians[29].

Simplificando mucho, este ensayo, publicado en Barcelona en 1962, propone una construcción nacional a partir de la lengua. El propósito último es la integración del País Valenciano en una suerte de federación o confederación de països catalans, para vertebrar una comunidad política unida por criterios etnolingüísticos. Para ello, primero se proponía identificar el sujeto político del valencianismo, que no podía incluir a todos los valencianos, sino sólo a los que hablasen la lengua propia. Los demás —castellanos, aragoneses y murcianos, agrupados genéricamente con la etiqueta de castellanos—, deberían asimilarse o escindirse del cuerpo político para regresar a la España de la que nunca tendrían que haber salido. El proceso de recuperación del idioma valenciano debía plantearse también como una convergencia con el catalán normalizado, eliminando en la escuela todos los castellanismos, las servidumbres de la diglosia y las formas dialectales, hasta instaurar un registro culto en armonía con el catalán más refinado.

El proyecto de Fuster nunca fue popular, pero su influencia en las élites políticas y culturales de la transición caló hondo, hasta el punto de marcar todos los debates de la autonomía. La izquierda valenciana se definía por su cercanía o alejamiento del plan de Fuster. Los nacionalistas querían hacer realidad el país imaginario de Nosaltres, els valencians. Los izquierdistas, contaminados todos de nacionalismo, aunque sólo fuera por solidaridad antifranquista, aceptaban parte de las premisas fusterianas.

Josep Pla murió en 1981, apenas un año después de las primeras elecciones autonómicas catalanas, lo que sin duda supuso un alivio para Jordi Pujol y su círculo. Desde entonces, Pla es un prócer y un padre beatífico que contempla a sus hijos y nietos desde el cielo catalanista. Su legado no deja de ser problemático, pero al menos no intervino en la política cotidiana. Fuster, en cambio, era una figura en plena madurez cuando el socialista Joan Lerma llegó al poder en 1982, lo cual planteaba un problema incómodo para su gobierno, que quería aprovechar su ascendente intelectual como faro. Los próceres muertos son mucho más fáciles de manejar. Fuster, por desgracia, era una presencia muy recurrente en la escena pública valenciana y escribía casi a diario en la prensa. Su aprobación o su repulsa tenían consecuencias políticas.

Era tal la influencia de Fuster que la ley de enseñanza, promoción y uso de la lengua valenciana se aprobó en las Cortes el 23 de noviembre de 1983, fecha en la que el prócer cumplía sesenta y un años. La Generalitat regalaba por su cumpleaños a Joan Fuster una ley que hacía realidad parte de sus tesis ideológicas. Como todos los regalos que hacen los políticos, llevaba veneno y doble intención. El mensaje que trasladaba la ley era: la lengua y la cultura, para vosotros. El resto, es decir, la política de los mayores, para nosotros, los izquierdistas no nacionalistas.

La marginación fusteriana quedó del todo confirmada en 1987, cuando el presidente Lerma, en una entrevista en Avui, dijo que la propuesta sobre la identidad y el futuro de los valencianos soñada por el padre Fuster no sólo era «desacertada», sino contraria a la opinión y voluntad del pueblo, que, lejos de querer integrarse en los Países Catalanes, quería vivir al margen de nacionalismos y centrado en el progreso y en el bienestar[30]. Fue un hachazo muy doloroso para el alma valencianista del PSPV, pues se producía en un diario, Avui, donde el pensamiento y la figura de Joan Fuster eran sagrados. Fuster siguió ocupando cargos más o menos honoríficos en instituciones culturales más o menos decorativas, pero ya no pintaba nada en el debate político. No era más que un prócer venerado en los casinos mercantiles y en los salones de conferencias de las diputaciones provinciales, donde le sacaban brillo como a la plata antigua de los palacios medio abandonados.

A diferencia de lo que sucedía en Cataluña, las cuestiones lingüísticas y culturales no formaron parte en Valencia de un proyecto coherente, decidido y fuerte de construcción nacional. Lerma no era Pujol ni quería serlo, y mientras los fusterianos anduviesen entretenidos con sus cuitas lingüísticas, aquel podía dedicarse a hacer la política autonómica calmada y provinciana que le garantizaba el favor holgado de sus electores.

La enseñanza fue, por tanto, el único campo de batalla del nacionalismo valenciano, y a ella se entregó con pasión en los años ochenta. No sólo incorporando la lengua vernácula al currículo, sino valencianizando (sic) todos los aspectos de la vida escolar. El principal problema que se encontró fue un claustro formado en buena medida por profesores venidos de otras partes de España que no hablaban ni escribían en valenciano. Eso, en los pueblos como Tavernes. En Valencia capital y en Alicante, el castellano era casi el único idioma, tanto en la calle como en casa, así que no había diferencia entre los profesores de la terreta y los demás. La imagen del llauraor de blusón negro viendo Canal 9 que describí antes ilustra bien la realidad social del momento, porque, en la década de 1980, el valenciano seguía siendo una lengua de campesinos, con escaso o nulo prestigio intelectual fuera de los ámbitos nacionalistas. Incluso en las comarcas donde estaba arraigada y constituía la lengua común, se consideraba una rémora cultural. La situación del valenciano era muy distinta a la del catalán en Cataluña (ojo, no estoy diciendo que sean lenguas diferentes, sólo delimito sus geografías; al catalán, en Valencia, se le llama valenciano).

La realidad nunca ha sido un obstáculo para los idealistas. Los fusterianos estaban dispuestos a construir su país allí donde les habían dejado un hueco para hacerlo, y no iban a consentir que algo tan banal como los hechos y las personas se impusiera en su camino. Así, se emplearon a fondo en valencianizar los claustros. Los nuevos tiempos exigían la conversión forzosa de los profesores castellanos y la imposición de líneas educativas en valenciano con las que no todos los padres estaban de acuerdo, incluidos muchos valencianoparlantes, que aspiraban a que sus hijos dominasen el castellano para trabajar más allá de las fronteras de Requena. Recuerdo casi con dolor el esfuerzo que un profesor nacido en un pueblo de Albacete hacía por dar alguna clase en valenciano, un idioma que no leía ni escribía y en el que se desempeñaba con torpeza notable, para burla de los alumnos. Visto hoy, me pregunto qué necesidad tenía un señor mayor cercano a su jubilación de sufrir de ese modo en los últimos cursos de su carrera docente, sólo para congraciarse con unos apparatchik que le despreciaban como castellano de mierda. ¿Esa era la Valencia democrática y del futuro, la que humillaba a un viejo maestro de Albacete al que no dejaron retirarse en paz? Tanta simpatía me inspiraba el llauraor alucinado por el telediario en su lengua como pena me daba aquel profesor. A uno y a otro los convencieron de que su forma de hablar ofendía el decoro.

Mi padre era subdirector del instituto, lo que suponía una sobrecarga a su trabajo docente que le ocupaba las tardes y le parecía grata, y también era un síntoma claro de integración en la comunidad. Hasta que empezó a salpicarle el debate cultural y educativo. Le presionaron para que obtuviera un certificado de conocimiento del valenciano, a lo que mi padre, con razón o sin ella, se negó, alegando que no era un requisito obligatorio y que él había ganado su plaza cumpliendo las condiciones legales. Esto sirvió como excusa para que no siguiera en su cargo. Votaron por un candidato de la terra, con dominio del valenciano, representante del nuevo espíritu escolar.

Recuerdo una mañana en la piscina municipal, que estaba al lado de casa y a la que acudíamos cuando no daba tiempo de ir a la playa. Salí del agua para pedirle a mi padre que me comprara en el quiosco unas patatas fritas y un refresco. Me acompañó al tinglado y pidió las patatas y un trinaranjus para mí y una cerveza para él. Todo lo pidió en valenciano, y hasta intercambió tres o cuatro frases de cortesía con el quiosquero. Me sorprendió tanto que dije, avergonzándole en público: «Papá, ¿por qué hablas en valenciano?». Nunca le había oído usar esa lengua, y no volví a oírle una palabra valenciana más el resto de mi infancia. Aquello no fue natural ni fluido, como sí lo era para mí, que hablaba valenciano fuera de casa constantemente. Parecía un ensayo, como si probase qué tal se le daría hablar así.

Mi madre recuerda que por aquel entonces la vida empezó a hacerse un poco incómoda. No sólo por las presiones y los desplantes que mi padre sufría en el trabajo debidos a cuestiones estrictamente lingüísticas, sino porque a veces («muy de vez en cuando», matiza mi madre, pero con la frecuencia suficiente para sentirse dolida) alguna amiga le recriminaba que no parlase valencià després de tants anys. El uso de castellano como insulto se convirtió en un tic tan habitual que quienes lo empleaban no eran conscientes de su carga ofensiva. Había cierta campechanía en esas alusiones, no se soltaban con mala intención, sino con un sano interés integrador. Tal vez, en una ciudad más grande, estas afrentillas se hubieran diluido entre el ruido del tráfico. En un pueblo donde todos se conocían, ensuciaban los días. Por separado y esporádicamente no significaban nada, pero el goteo llegaba a irritar. Algunas tardes, mis padres regresaban a casa preguntándose por qué aguantaban todos esos desprecios cotidianos sobre su forastería.

Donde más se notaba el encono era en las discusiones escolares. Mi madre y algunas amigas se asociaron para reclamar una vía de educación en castellano, en la que el valenciano fuera una asignatura. Se encontraron con el rechazo agudo de los claustros y de la administración autonómica, cuyo conseller se negó varias veces a recibirlas en Valencia. Aunque mis padres no hablaban valenciano, sus mejores amigos sí, y lo normal era que cada cual se expresase en su lengua. Sin embargo, había algunos castellanos que, sin llegar a ser castellanos de mierda, eran más duros de oído o llevaban menos tiempo en el pueblo, por lo que, en aquellas reuniones tensas de los organismos escolares, pedían que les tradujeran las intervenciones o que la asamblea se celebrase en castellano. Una respuesta habitual era que quien quisiera hablar en ese idioma volviese a Castilla.

Los cargos educativos se politizaron, y como la enseñanza es un campo de conflicto pasional, pues se compone de padres que sienten que otros juegan frívolamente con sus hijos, y un mamífero siempre es agresivo con la guarda de sus crías, la aspereza raspó parte de la vida cotidiana. Así lo sintió mi madre, cada vez más incómoda. Por eso decidieron marcharse de un lugar donde habían echado raíces y donde no empezaron a sentirse extraños hasta que así se lo señalaron desde las instancias fusterianas competentes.

No puedo juzgar si acertaron o no, ni si la decisión de mi padre de no presentarse a un examen de lengua valenciana fue digna o sólo terca. No sé qué habría hecho yo en su lugar ni si me habría sentido tan forastero. Si mis padres exageraron o se dolieron en su justa medida es lo de menos, porque ambos casos explican el efecto que el nacionalismo y la politización tienen en la vida cotidiana. Ellos percibieron una tensión en el ambiente, y fuera esta mucha o poca, soportable o insoportable, lo cierto es que sucedió lo que Joan Fuster quería que sucediese: los castellanos, si no se asimilaban, debían volver a Castilla y dejar que la lengua valenciana recuperase el esplendor de Tirant lo Blanc.

En Cataluña, donde la construcción nacional basada en la lengua ha alcanzado los mayores logros, tanto las instancias oficiales como una buena parte de la población niegan que las cuestiones lingüísticas sean un problema de convivencia. Y tienen razón en la medida en que la gente tiende a imponer el sentido común a los planes de las direcciones generales de normalización lingüística, por eso la lengua de la calle es una mezcla bilingüe e impura. Al fin y al cabo, se trata de dos lenguas románicas que llevan entreverándose casi desde su origen. A ningún hablante le cuesta el menor esfuerzo pasar de una a otra o emplear palabras de una en la gramática de la otra, y viceversa. Imponer un estándar lingüístico con ansias de pureza, libre de castellanismos, requiere una intervención decidida de una autoridad fuerte sin miedo a ejercer violencias simbólicas. Si no cuenta con la voluntad entusiasta y unánime de la sociedad, el proyecto siempre abrirá grietas. Al principio, con fisuras mínimas, casi imperceptibles, que con el tiempo devendrán fracturas estructurales.

Cuando Theodor Herzl y el movimiento sionista recuperaron el hebreo, una lengua muerta y litúrgica, y David Ben Gurión lo convirtió en el idioma nacional de Israel, contaban con la adhesión religiosa de todo un pueblo. Además, el hebreo refundado era una herramienta utilísima de comunicación entre comunidades de judíos que hablaban lenguas distintas. Los askenazíes y los sefarditas no han abandonado el uso familiar del yidis, del ladino o de los dialectos árabes, pero han encontrado en el hebreo una forma de mantener una conversación nacional. La recuperación del griego en el siglo XIX, otro ejemplo manido de construcción de una nación a partir de una lengua casi de nuevo cuño, fue también obra de la voluntad, pero una voluntad ejercida en el siglo de los nacionalismos sobre una sociedad agraria y belicosa. La creación del italiano estándar a partir del dialecto piamontés, obra de los fundadores de la Italia moderna, o la imposición de un alemán normativo (Hochdeutsch) tras la unificación de 1871 fueron también posibles porque actuaron sobre sociedades en los albores de la cultura democrática e inflamadas de nacionalismo. Ninguna región de Europa es hoy tan simple para acatar sin resistencias la imposición de unos usos lingüísticos nuevos que requieran un esfuerzo y una renuncia de los previos. Si no media un impulso religioso o una catarsis política, ninguna sociedad abierta y compleja del siglo XXI se somete con docilidad a un proyecto decimonónico de construcción nacional. No se puede gobernar un mundo líquido, elusivo, global y plural con los criterios y modos de Cavour o Bismarck.

En febrero de 2021, los policías locales de Vic, una de las ciudades más nacionalistas de Cataluña, donde los partidos independentistas obtienen el 80 % de los votos, plantearon una protesta insólita: para exigir una mejora de sus condiciones laborales, decidieron trabajar en castellano. No usaron una sola palabra de catalán, ni oral ni escrita, hasta que el ayuntamiento no negoció con ellos un acuerdo. Cuando el mero empleo de un idioma oficial y propio de la población se convierte en un arma de protesta y cuando hay gobiernos que perciben el uso del castellano como un desafío a su autoridad, nadie puede negar que la cuestión lingüística se ha convertido en un problema grave que afecta a la convivencia. Al mismo tiempo, los policías locales de Vic, con su acción, ponen de manifiesto que el uso del catalán en su trabajo es una cuestión de obediencia debida, no una expresión natural y espontánea.

La historia de la mudanza de mis padres no es relevante porque forme parte de mi vida, sino porque sucedió en un lugar que, en apariencia, estaba libre de barullo identitario. Christopher Hitchens escribió en sus memorias (la traducción es mía): «Observo con frecuencia que el nacionalismo es más fuerte en la periferia. Hitler era austriaco; Bonaparte, corso. En la Grecia y la Turquía de posguerra los dos nacionalistas de ultraderecha más destacados habían nacido en Chipre. Los republicanos irlandeses más extremistas están en Belfast y Derry (y en Boston y Nueva York). Sun Yat Sen, padre del nacionalismo chino, era de Hong Kong. Los extremistas serbios Milosevic y Karadzic eran de Montenegro, y sus homólogos croatas más incendiarios entre los ustachi les saludaban desde las tierras fronterizas del oeste de Herzegovina»[31]. Completo esta lista con Joan Fuster, uno de los ideólogos más importantes del nacionalismo catalán, nacido en Sueca, provincia de Valencia.

Esta idea de las periferias como agitadoras del centro (y ya no me refiero a ellas en los términos de Guilluy, sino en un sentido estrictamente geográfico) funciona en muchos ámbitos intelectuales. Coqueteaba con ella Tony Judt al valorar en qué medida la originalidad de Albert Camus se debía a su nacimiento en Argelia[32], algo que puede extenderse al hecho de que Konstantin Kavafis se convirtiera en el poeta nacional griego desde una ciudad egipcia como Alejandría, o a que los dos grandes referentes de la novela victoriana tardía fueran un señor de Bombay (Rudyard Kipling) y un polaco que aprendió inglés de joven leyendo a Shakespeare (Joseph Conrad). Desde la periferia, liberado de los corsés del canon y de las convenciones metropolitanas, el pensamiento fluye con más vigor.

Aplicada al nacionalismo, la idea es mucho más sugerente y pícara, pues revienta sus costuras desde dentro. Si Joan Fuster hizo de los Países Catalanes la razón de su vida fue porque, desde las huertas de su padre en Sueca, su patria apenas asomaba entre tanta hojarasca y mala hierba castellanista. La primera constatación de Nosaltres, els valencians es que no hay un nosaltres. De hecho, ningún llauraor diría nosaltres, sino moatros o natros, vulgarismos contaminados por el castellano que suenan horrísonos en los oídos de un filólogo purista. Lo valenciano se integra en una realidad mucho más compleja, sedimento de siglos, en que se ha diluido en parte, si es que existió alguna vez. La gente habla una versión desleída e iletrada de lo que fue una lengua europea culta, y las nobles torres de Valencia languidecen como campanarios de provincias. Para vivir en la patria valenciana, primero hay que crearla. No sólo sacarla de su letargo, sino reconstruirla o levantarla desde cero. Esa es la gran paradoja del nacionalismo, que niega su propio objeto: si la nación se construye, es que no preexiste.

En la periferia de Sueca esto es más evidente que en el Ampurdán, donde Josep Pla encontró una nación mucho más parecida a la idea que tenía de ella. Cuando Fuster se plantea convertir la comarca de la Ribera Baja valenciana en el Ampurdán, toma conciencia del camino que separa la realidad del deseo, que dista los mismos pasos que separan Sueca de Palafrugell, y asume que la tarea nacionalista no consiste en venerar el país natal, sino en transformarlo al antojo propio, tal y como su padre hacía con la huerta.

En eso se distinguen nítidamente el nacionalismo del patriotismo constitucional. El segundo no quiere construir nada, sólo organizar la convivencia. Se toma el país como es, tal y como lo heredamos, y damos por supuesto que todos los que lo habitan tienen el mismo derecho, en igualdad de condiciones, de vivir y de participar en la comunidad política. El patriota constitucional entiende que los titulares de los derechos son los individuos, no los territorios ni las lenguas. Estos existen, no se niegan. El país no se levanta en un mundo abstracto, pero su geografía y su idioma son herencias culturales al servicio de las personas. Los patriotas constitucionales nos servimos de los territorios y de las lenguas para facilitar la convivencia, y si debemos elegir entre la pervivencia de un idioma y la libertad de los ciudadanos a expresarse como les venga en gana, dejaremos morir ese idioma, como han muerto tantos otros a lo largo de la historia.

Kingsley Amis, además de alcohólico militante, fue un escritor inglés genial que trabajó varios años en la Universidad de Swansea e hizo del sur de Gales el escenario de algunos de sus mejores libros, para disgusto de los nacionalistas, que encuentran en ellos la expresión más refinada de los prejuicios londinenses sobre los galeses provincianos. En Los viejos demonios (1986), una de las novelas donde más litros per cápita de vino y whisky se beben en la historia de la literatura, narra el retorno a su tierra de un intelectual gruñón y sarcástico que se parece mucho al autor. El texto está moteado de burlas a la política lingüística galesa, con su rotulación bilingüe en inglés y galés. Por ejemplo, al llegar a la estación, «se detuvieron donde un letrero que antes rezaba “Taxi” decía ahora “Taxi /Tacsi” en beneficio de los galeses que nunca habían visto una equis»[33]. Me acuerdo de esta cita muchas veces cuando viajo en el AVE y la megafonía emite parlamentos eternos en español e inglés, sin olvidar el catalán, no sea que algún vecino de los Países Catalanes no comprenda el castellano y se pierda las interesantísimas, útiles y amenas informaciones con las que la compañía ferroviaria deleita a sus pasajeros.

Tal vez se precise de un hígado tan británico como el de Kingsley Amis para escribir en ese tono sin temor a la turbamulta. Aunque el alcoholismo es una enfermedad profesional de los escritores, y por tanto universal, no creo que nadie en España tenga el grado de inconsciencia etílica necesario para esta clase de burlas. Francisco Casavella se acercó un poco en la segunda parte de El día del Watusi, donde aparece un Jordi Pujol apenas disimulado que se identifica a sí mismo con la nación catalana. Así habla el personaje, parodiando el estilo oratorio del prócer: «Y sepa usted, le insisto, insisto en este punto porque me parece de importancia para Cataluña, que a Cataluña le insulta el trato despectivo, secular, milenario, cósmico, infinito, que usted inflige a Cataluña. Dígale a quien corresponda que Cataluña se distingue no sólo por su sensatez, sino también por su empuje, su rabia, su coraje. Cataluña. Y dígale también que si Cataluña ha venido hoy ha sido por respeto y porque yo dirijo y no dirijo Banca Catalana y Cataluña. En la sombra y al sol, pero ante todo en la sombra, eso es verdad, hasta que los catalanes digan “Cataluña, Cataluña”. Con astucia, Cataluña. Pero con buen juicio, Cataluña. Por eso ha venido, Cataluña, aquí, no por amistad ni por compartir las ideas de ese hombre, que pese a haber nacido en Cataluña, y vivir en Cataluña con los beneficios del dinero de Cataluña, no amaba a Cataluña. ¿Me ha entendido?». El monólogo se embarulla más y más hasta que el trasunto de Pujol sólo dice, una y otra vez: «Cataluña, Cataluña, Cataluña, Cataluña»[34].

Aunque parezca una caricatura gruesa, la realidad ha superado con mucho cualquier sátira. El Pujol de ficción es casi Winston Churchill al lado del Pujol real. Como apunta el propio Casavella en otra parte de la novela, «el mundo es terrible, pero no es serio», y el nacionalismo catalán, «el experimento populista más exitoso de la España democrática»[35], a decir de Daniel Gascón, ha dado en los últimos años muchos momentos terribles, pero casi ninguno serio. Sin compartir la solemnidad del sentimiento nacionalista, es muy difícil no reírse ante los muchísimos titulares y escenas que sigue dejando.

La paradoja está servida: discutir en serio requiere un poco de burla. Señalar la hipérbole y relativizar la ofensa victimista es un paso necesario para plantear un debate cívico que no sea una cacofonía camp. El humor ejerce una responsabilidad democrática al desarmar muchas imposturas y solemnidades y discriminar lo importante de lo ornamental. Por supuesto que la sátira es cruel y puede hacer que los satirizados se reafirmen en sus posiciones, pero es un riesgo que hay que correr, porque la única alternativa posible es dar la razón, ya que no se puede objetar nada a un discurso sentimental que se aferra a la subjetividad absoluta y niega a los demás el derecho a cuestionarlo.

El mensaje implícito que lanza el humor es: si quieres convencerme de algo, la lágrima y la exageración son el camino equivocado. Si quieres que me tome en serio tu discurso, has de empezar por tomarme en serio tú a mí, respetar mi inteligencia, no hablarme a gritos y asumir unas reglas mínimas de conducta que tienen la misma función que los buenos modales en la mesa. Como bien saben los historiadores del protocolo, hay una buena causa por la cual se considera de mala educación sostener el cuchillo cuando no se usa para cortar el alimento del plato: es muy agresivo discutir con alguien que blande un arma. La norma de cortesía subraya la voluntad de paz en la mesa. Del mismo modo, para discutir en el ágora es necesario dejar los cuchillos retóricos en la mesa. El victimismo, la hipérbole melodramática y, sobre todo, desacreditar al otro mediante falacias ad hominem, deberían ser infracciones o, como poco, muestras de mala educación que retratan a quien las emplea como un agente provocador, alguien que sólo está interesado en hacer mucho ruido, pero no en someter sus argumentos a una conversación racional.

En un mundo sin rituales, es imposible imponer esa etiqueta. Nadie ni nada obliga a los activistas a reprimir los golpes de efecto. Por eso, una de las pocas defensas a las que podemos recurrir los demás es el humor. Si renunciamos a la parodia, a la sátira e incluso a la burla, caeremos presos de una trampa retórica. Hay que romper el círculo melodramático para llegar a lo serio y deshacer lo terrible.

Charles Baudelaire señalaba que Dios nunca ríe: «A los ojos de Aquel que todo lo sabe y todo lo puede, lo cómico no existe. Y, sin embargo, el Verbo Encarnado ha conocido la cólera, ha conocido incluso el llanto»[36]. La tristeza y la ira son emociones divinas. En el Viejo Testamento, Yahvé se enfurece y se apena a menudo con su grey, pero nunca lo vemos reír. La risa, sostiene Baudelaire, es un atributo del diablo y, por tanto, humano, pues Satanás, al caer del cielo, se acercó a las personas y las contagió de sus pecados. En El nombre de la rosa, de Umberto Eco, Jorge de Burgos asesina a unos cuantos monjes envenenando las páginas de un manuscrito prohibido, el segundo volumen de la Poética de Aristóteles, que trata sobre la comedia. Para De Burgos, la risa es el mayor pecado, pues propicia que el vulgo olvide el temor a Dios.

Si la risa es diabólica, quien se toma demasiado en serio a sí mismo aspira a encarnar lo divino. La única herramienta intelectual capaz de desactivar lo solemne es la carcajada. Dice Baudelaire: «Todos los descreídos del melodrama, malditos, condenados, fatalmente marcados por un rictus que les llega hasta las orejas, se encuentran en la ortodoxia de la risa»[37]. A esa ortodoxia nos encomendamos, frente a quienes piden respeto y silencio, y lo hacemos como parte de una tradición cultural muy arraigada en los países mediterráneos de los que Cataluña forma una parte esencial. Para contrarrestar y entender lo absurdo, italianos y españoles han recurrido por costumbre a un tipo de humor que Manuela Partearroyo llama «lo grotesco necesario»[38]. Para disgusto del monje asesino de El nombre de la rosa, es un humor esencialmente católico, que hunde sus raíces en el carnaval y en algunos paganismos que los romanos y los cristianos asimilaron a su manera. Los solemnes y los melodramáticos han rechazado siempre este humor, a veces con escándalo y represiones, por eso Partearroyo lo llama «necesario», porque, sin él, la convivencia democrática y la existencia misma de la sociedad son imposibles. En su ausencia, el aire del ágora se vuelve irrespirable. Por mucho que se enfaden y por mucho que abunden los falsos conciliadores que apelan al respeto, hay que recordar siempre, con Baudelaire, que los dioses no se ríen, y que tampoco lo hacen los dictadores.

De entre el amplio repertorio de chistes que ha dejado el llamado procés, desde la declaración de independencia proclamada por Carles Puigdemont en el Parlament de Cataluña, que fue anulada ocho segundos después por el propio Carles Puigdemont en el Parlament de Cataluña, a las performances de todo tipo, me afectaron en especial los referidos a los derechos civiles. El retrato de Cataluña como una colonia oprimida, y de los catalanes como una minoría sometida a una violencia atroz, se cuenta entre las hipérboles insuperables de la puesta en escena populista. En 2017 se abusaba de la comparación con los negros estadounidenses y la lucha por los derechos civiles de Martin Luther King en los años sesenta. Rosa Parks, la activista afroamericana que se negó a sentarse en la parte de un autobús reservada a los negros, devino un icono de coraje para los militantes independentistas, que se veían a sí mismos como bastiones cívicos contra la represión española.

Mucho antes de los tumultos del 1 de octubre de 2017, provocados por la convocatoria ilegal del referéndum, antes de la fuga del presidente Puigdemont a Bélgica, de la suspensión de la autonomía catalana y del encarcelamiento de los líderes secesionistas, es decir, cuando aún no había un repertorio de hechos que pudieran argüirse como pruebas de que el gobierno español aplastaba los derechos y libertades del pueblo catalán del mismo modo que Estados Unidos reprimía a los negros, la idea de la opresión preexistía de una forma melodramática. En realidad, nunca había dejado de impregnar el discurso nacionalista, amplificado por la convicción de una parte de la izquierda de que la democracia española no es legítima, sino una mutación amable de la dictadura franquista. Esta creencia echó raíces fuertes a partir del 15M de 2011, convergiendo con un discurso secesionista muy maduro y activo.

En 2007, Alfons López Tena, un notario de derechas (y de Sagunto, por cierto, una nueva demostración de que el nacionalismo es más fuerte en la periferia), viejo militante catalanista sin la menor sospecha de izquierdismo, publicó Catalunya sota Espanya, que llevaba el expresivo subtítulo de L’opressió nacional en democràcia[39]. Recogía los agravios ya conocidos sobre financiación y discriminación fiscal, tan caros a la derecha pujolista. En resumen: la democracia no había cambiado esencialmente nada desde el franquismo. Hubo un tiempo, en la transición, en que fue posible cierta convivencia y parecía que el Estado español se avenía a reconocer la singularidad catalana, pero aquello pasó y la única salida libre y próspera para los catalanes era luchar por la independencia. Con tal fin fundó el partido Solidaritat Catalana per la Independència, una escisión soberanista de los convergentes liderada por el presidente del Fútbol Club Barcelona Joan Laporta que obtuvo cuatro discretos diputados en las elecciones autonómicas de 2010. Desde su escaño, López Tena popularizó el lema «Espanya ens furta», «España nos roba», leitmotiv de las intervenciones parlamentarias independentistas. Caló tanto aquel lema que la presidenta del Parlament, Núria de Gispert, catalanista de probadísimo pedigrí, prohibió su uso en las sesiones parlamentarias, porque denigraba a las instituciones del Estado.

La evolución de López Tena es una de las más extrañas de estos extraños tiempos. Tras armar al secesionismo de material explosivo argumental y dotarlo de un lema movilizador, se bajó del tren en marcha y se convirtió en una de las voces contrarias más críticas, hasta el punto de que empezó a frecuentar los actos de Sociedad Civil Catalana, la plataforma cívica proespañola, debatiendo con políticos de Ciudadanos o con el exministro de Asuntos Exteriores Josep Borrell sobre temas como «los límites del populismo», de los que es un experto de talla mundial.

Antes de su caída del caballo, López Tena no sólo fue uno de los agitadores más conspicuos de la causa indepe, sino la encarnación viviente de su alma burguesa. El propio eslogan que acuñó, inspirado en la rebelión de las trece colonias americanas (no taxes without representation), recogía el sentimiento de las élites barcelonesas. No había en su discurso la más leve brizna de romanticismo guerrillero. Aquella era una protesta de señores bien vestidos que querían mandar más de lo que mandaban y no rendir cuentas a la ciudad rival de Madrid. ¿Cómo convenció esta especie a la izquierda? ¿Cómo se aliaron los banqueros y los okupas? Cualquier oficinista chismoso o cualquier divorciado que socialice con otros divorciados sabe que el odio une mucho más que el amor. Si la izquierda alternativa radical se apuntó a una insurrección liderada por notarios que defendían la facturación de sus notarías, fue porque ambos odiaban a España con ferocidad idéntica.

La alianza se soldó en la década de 1960, cuando los nacionalismos y la izquierda se encontraron en las catacumbas de la oposición antifranquista. Como represaliados y perdedores de la guerra civil, tenían mucho en común y buenos motivos para ir de la mano. Después de 1978, lo que había sido una estrategia coherente de unidad antifranquista devino una falacia lógica que se expresaba de este modo: Franco fue españolista y centralista. Por tanto, cualquier movimiento españolista y centralista es franquista. Luego, si yo soy antifranquista, no puedo ser españolista y centralista. Así, España se convirtió en la única gran democracia que asociaba una forma de organización territorial del Estado con una ideología política, como si no pudiera haber centralistas de izquierdas o federalistas de derechas. Algo similar ocurrió con la dicotomía de monarquía o república: España es también el único país occidental donde no hay republicanos de derechas.

El relato que, con mayor o menor intensidad, comparten muchas facciones progresistas es que el franquismo se cerró en falso. Los más generosos sostienen que persiste un «franquismo sociológico», que emerge como la mafia cuando la investiga el FBI, siguiendo el rastro del dinero. Muchas de las grandes fortunas españolas proceden de la oligarquía franquista y manejan los resortes del poder como cuando vivía el dictador, sostienen estos relatos. El periodista Antonio Maestre ha señalado la continuidad de las élites empresariales del franquismo después de 1978 en un libro titulado Franquismo S. A.[40]. En sentido extenso, el franquismo sociológico es una horma que explica toda la sociedad, desde la corrupción hasta los abusos de poder. Hay quien ve franquismo sociológico allá donde mire: en los malos modales de un funcionario, en la mediocridad del profesorado universitario, en el retraso de un tren o en los comentarios xenófobos de un taxista grosero.

También se puede defender que el franquismo persiste en las instituciones del Estado. Citan como prueba el discurso de fin de año de 1969 en el que Franco dijo: «Todo ha quedado atado y bien atado con mi propuesta y la aprobación por las Cortes de la designación como sucesor a título de rey del príncipe don Juan Carlos de Borbón». Para los franquistólogos, estas palabras revelan que la transición fue una farsa urdida por el propio Franco para que el régimen mantuviera todo su poder. Al fin y al cabo, el rey fue designado por el dictador y toda la legalidad democrática emana de una ley promulgada en las Cortes franquistas en 1976. Las libertades y las elecciones son sólo apariencia. Quienes mandan de verdad siguen siendo los vencedores de 1939, cuyos crímenes han quedado impunes.

No hay que gastar mucha energía en desmontar este cuento, ni siquiera en el aspecto del poder empresarial. Es evidente que muchas empresas dominantes nacieron bajo el franquismo (y algunas otras mucho antes), pero hay fortunas completamente ajenas a la dictadura. Uno de los tycoons más poderosos de los medios de comunicación, un William Randolph Hearst ibérico que controla el mercado de las retransmisiones deportivas, es Jaume Roures, trotskista declarado con una pureza de sangre antifranquista que ya la quisieran para sí muchos políticos de izquierdas. El hombre más rico de España, Amancio Ortega, levantó sus empresas desde un pueblo coruñés sin la menor conexión con los veteranos de la División Azul ni los tecnócratas de López Rodó. Por no mencionar la gran influencia del capital extranjero en el accionariado de las grandes compañías españolas, cuyos euros no emanan de franquismo alguno.

España, como otras democracias, tiene puntos oscuros y debates no resueltos con el pasado inmediato. Hay contraídas grandes deudas con los represaliados políticos de la guerra civil y el franquismo que claman por una restitución, qué duda cabe, como es evidente que ha habido cargos del antiguo régimen que se adaptaron demasiado bien al poder democrático, e incluso policías siniestros y torturadores a los que nadie juzgó y que se retiraron plácidamente con medallas pensionadas. No hay democracia que se construya desde una dictadura que no arrastre miserias, fantasmas e incluso tabúes. Todos ellos, en cualquier caso, son objeto de debate libre y algunos han llegado a juzgarse en los tribunales, cosa que nunca permitiría el franquismo, si existiera, ni siquiera el sociológico.

La democracia española es mejorable en infinidad de aspectos, pero cumple sobradamente todos los estándares de representatividad, libertad y transparencia con los que se comparan los países. En 2020, España ocupaba el puesto 22 (de 167) del índice que cada año elabora The Economist comparando varios criterios de salud de las democracias liberales (pluralismo, elecciones, eficacia del gobierno, participación ciudadana, riqueza de la cultura política y desarrollo de los derechos civiles). El país más democrático del mundo según estos estándares es Noruega, y el menos, Corea del Norte. Por encima de España hay unos cuantos Estados europeos, como Alemania, Reino Unido, Suiza o Irlanda (todos ellos, incluido España, con una calificación superior a ocho sobre diez, lo que los habilita como «democracias plenas»), pero por debajo, con menos de ocho puntos (y la calificación de «democracias imperfectas»), se encuentran, por ejemplo, Portugal (en el puesto 26), Estados Unidos (25), Francia (24), Italia (29) o Bélgica (36)[41].

Tampoco hace falta recurrir a The Economist para constatar lo obvio. Son multitud los organismos no gubernamentales que cada año evalúan la calidad democrática de los países y elaboran índices parecidos, y en todos ellos España obtiene resultados más altos que algunos países que son referentes democráticos indudables para cualquiera y que ninguno de los que sostienen que España es franquista se atrevería a llamar dictaduras.

Mediante la exageración y el sesgo, se interpreta cualquier conflicto burocrático como una prueba, a ojos de quien así quiere verlo, de que España oprime a las minorías nacionales que se ahogan bajo su bota. En 2010, una sentencia del Tribunal Constitucional anuló 14 artículos (de 223) del estatuto catalán de autonomía reformado en 2006. El recurso que interpuso el Partido Popular pedía la revocación de 114, pero los magistrados consideraron que sólo una pequeña parte de ellos contravenía la Constitución. Por supuesto, el recurso del PP era una maniobra política contra el pujolismo, pero una jugada perfectamente legal. Los partidos tienen derecho, si cuentan con la representatividad suficiente, a recurrir las leyes que deseen. Que una fuerza política se oponga a los planes de otra no significa que no exista democracia, sino justamente lo contrario, es decir, que es muy difícil imponer una sola voluntad partidista y siempre hay que ceder. Ya lo he escrito antes: el fracaso es la condición permanente de la democracia.

Estos recursos y fallos del Tribunal Constitucional son frecuentes y se dieron antes y después con otros estatutos autonómicos (por ejemplo, los de Andalucía y Aragón, en sentencias posteriores a la de Cataluña) sin que casi nadie en España se haya enterado. También es común que este órgano se pronuncie sobre conflictos de competencias entre el gobierno y las comunidades y otras administraciones. Sin embargo, la sentencia de 2010 sobre el estatuto, que afectaba a aspectos menores del texto y dejaba intacto casi todo el articulado, provocó una reacción furiosa entre los notarios y burgueses catalanes, que empezaron una campaña de agit-prop cuyo lema era, además del Espanya ens furta de López Tena, «España nos agrede».

Meses antes de la sentencia, el 26 de noviembre de 2009, doce periódicos catalanes publicaron un famoso editorial conjunto titulado «La dignidad de Catalunya», en el que advertían sobre las consecuencias de un fallo que cercenase el estatuto. En un tono que anticipaba el estilo kitsch que estaba por llegar y que recordaba mucho al Pujol de la novela de Casavella, decía: «Hay preocupación en Catalunya y es preciso que toda España lo sepa. Hay algo más que preocupación. Hay un creciente hartazgo por tener que soportar la mirada airada de quienes siguen percibiendo la identidad catalana (instituciones, estructura económica, idioma y tradición cultural) como el defecto de fabricación que impide a España alcanzar una soñada e imposible uniformidad. Los catalanes pagan sus impuestos (sin privilegio foral); contribuyen con su esfuerzo a la transferencia de rentas a la España más pobre; afrontan la internacionalización económica sin los cuantiosos beneficios de la capitalidad del Estado; hablan una lengua con mayor fuelle demográfico que el de varios idiomas oficiales en la Unión Europea, una lengua, que en vez de ser amada, resulta sometida tantas veces a obsesivo escrutinio por parte del españolismo oficial, y acatan las leyes, por supuesto, sin renunciar a su pacífica y probada capacidad de aguante cívico. Estos días, los catalanes piensan, ante todo, en su dignidad; conviene que se sepa»[42].

Sólo unos notarios y abogados cursis podían convertir un conflicto jurídico de lo más anodino en una agresión intolerable al pueblo y la cultura catalanas, sin reparar en que sucede también en Cantabria, en Jaén, en Lugo y hasta en Madrid, cada vez que una administración autonómica o local choca con la del Estado por cualquier motivo, y los políticos respectivos se tiran los trastos a la cabeza para defender su parcela de poder.

Así se fue formando la épica del pueblo sometido a la España franquista, un discurso al que era sensible la izquierda criada en el antifranquismo e intoxicada de romanticismo guerrillero latinoamericano. La lucha por los derechos civiles de los afroamericanos era el punto retórico de encuentro entre los notarios y los altermundistas, un espejo ético en el que ambos extremos se contemplaban juntos. No se le puede pedir a un notario que se identifique con el Che Guevara, como tampoco se puede esperar de un activista vegano que se identifique con las tesis federalistas burguesas de Alexander Hamilton o la insurrección fiscal de los amotinados del té de Boston. La dignidad de Rosa Parks en aquel autobús, en cambio, era un símil perfecto para esa joint venture.

El franquismo es un comodín argumental que resuelve cualquier disputa. Voy a demostrar, usando los mismos trampantojos retóricos de los que abusan el independentismo y una parte de la izquierda, que el catalanismo y la independencia de Cataluña son proyectos franquistas. Seguramente, cuando Franco presumía en 1969 de dejarlo todo «atado y bien atado», se refería a la inteligencia y sutileza con las que había previsto los pasos que conducirían a la libertad de Cataluña, razón última de su dictadura.

Francesc Cambó fue la figura política más importante del catalanismo del primer tercio del siglo XX. Tenía una gran fortuna y muchos negocios con los que había tejido una red de relaciones por Europa, en parte entreverada con la del poderosísimo Juan March. Uno de los nudos comunes de ambas redes era Joan Estelrich, que fue secretario y mano derecha de ambos próceres en diversas épocas. Estelrich era un mallorquín hijo de carlistas, y de ahí le venía la pasión por la cultura catalana y su militancia en la Lliga Regionalista. Fue, sobre todo, un periodista al servicio del catalanismo conservador, director de periódicos como La Veu de Catalunya. Como buen factótum y mecenas cultural, Estelrich tenía una relación inmejorable con los intelectuales de la Cataluña catalanoescribiente, incluidos Josep Pla y Gaziel, los dos periodistas más postineros.

El estallido de la guerra civil sorprendió a Estelrich en Budapest, y a Cambó navegando por el Adriático en su yate Catalonia. Ambos declararon su adhesión inmediata a los militares sublevados. Juan March contrató en Londres el avión Dragon Rapide, que trasladó a Franco de Canarias a Marruecos y permitió el triunfo rápido del golpe en el protectorado. Cambó, por su parte, recorrió Europa recaudando fondos, de la mano de March en ocasiones. Todo ese dinero, junto con el apoyo italiano y alemán, fue decisivo para aprovisionar y mantener a las tropas sublevadas.

Estelrich montó una oficina de propaganda en París a favor de los sublevados, recabando apoyos de intelectuales franceses de derechas y animando a los catalanistas más tibios a unirse a la causa rebelde. Le facilitó mucho el trabajo encontrarse en la capital francesa con Eugeni d’Ors, gran pope del modernismo catalán y falangista sin complejos. El objetivo prioritario de Estelrich era Josep Pla, y así se lo dijo a su jefe Cambó, al que pidió recursos generosos para que el intelectual de Palafrugell aclarase sus dudas. Las aclaró con entusiasmo, y el apoyo de Pla a Franco destacó entre todos los demás y animó a otros catalanes tibios a sumarse a la España nacional.

La intelectualidad catalanista favorable a Franco se agrupó desde 1937 en Destino, un semanario fundado en Burgos por Josep Vergés. Tras la guerra, la revista se trasladó a Barcelona, donde Vergés se convirtió en el editor literario más importante de España bajo el franquismo, padrino de las obras de Delibes, Laforet, Torrente Ballester y, por supuesto, Josep Pla. En honor de este último instituyó en 1968 el premio de novela en catalán que lleva su nombre, y que lanzó la carrera de autores como Terenci Moix, Teresa Pàmies o Baltasar Porcel. Consciente de la importancia nuclear que las empresas de Vergés tuvieron en la consolidación de una conciencia nacional catalana, Jordi Pujol compró el semanario Destino en 1975, como parte de una serie de adquisiciones estratégicas para controlar los focos del catalanismo cultural.

La influencia catalana en la larga noche de Franco no se limitó al influjo literario. Fabià o Fabián Estapé, nacido en Portbou en 1923, era demasiado joven en 1936 para tomar partido por Franco, pero su poder sobre el régimen superó con mucho al de cualquier otro propagandista o intelectual. Sacó con honores sus estudios de economía y se convirtió en uno de los catedráticos más jóvenes de la universidad española en los años cincuenta, justo cuando la autarquía estaba llevando al país a la hambruna.

Tras la visita del presidente norteamericano Dwight Eisenhower en 1953, que puso fin al aislamiento diplomático de la dictadura, Franco se planteó un cambio radical en su política económica, con el objetivo de atraer la inversión extranjera y sacar el país del marasmo. Estapé fue, junto con Laureano López Rodó, el artífice del Plan de Estabilización de 1959. Se trataba del proyecto económico más ambicioso de la historia de España hasta entonces, que pretendía transformar una economía agraria, improductiva y estancada, en un capitalismo de servicios que generase mucho valor añadido y, por tanto, mucho capital. Estapé aportó su gran conocimiento de la obra de Schumpeter y sus estudios sobre las reformas fiscales españolas del siglo XIX, que formaron la hacienda moderna.

Sin la colaboración de los empresarios de la industria barcelonesa, que eran, junto con los vizcaínos, el único sector económico con poder financiero, el Plan de Estabilización habría sido imposible. Desde sus bancos, se bombeó el dinero necesario para transformar los naranjales valencianos en torres de apartamentos, y para que la Seat ampliase sus naves y produjese Seiscientos como churros, gracias a la mano de obra emigrada desde regiones agrícolas arruinadas. El dinero empezó a circular como había predicho Estapé en sus modelos teóricos. El campo, considerado improductivo, se abandonó, y los campesinos marcharon en masa a las ciudades, protagonizando el último gran éxodo rural y una explosión demográfica, lo que en La España vacía llamé el Gran Trauma, que agrandó el abismo entre las ciudades y las provincias del interior.

El plan de Estapé permitió al franquismo existir hasta la muerte de su fundador, pues todos los conflictos sociales y políticos que lo podían haber derrumbado se mitigaron por la prosperidad económica de aquellos años. Hasta el Partido Comunista mandó a los maquis al exilio y se resignó a promover una política de reconciliación nacional. A la vez, como ya conté antes, el desarrollismo fue un caballo de Troya que acabó destruyendo la dictadura desde dentro, al generar una sociedad demasiado compleja, plural y próspera para ser manejada por un camisa azul con correajes y consignas fascistas. A finales de la década de 1960, Estapé era una figura respetadísima en los círculos catalanistas de la burguesía catalana. Cercano a Josep Pla y vinculado, como todos los demás, a Jordi Pujol a través de Banca Catalana, en los años de la transición medió entre las distintas sensibilidades catalanistas y sirvió como puente entre los mundos de la empresa, la cultura y el sindicalismo, pues para entonces se tenía a sí mismo por alguien de izquierdas.

Del mismo modo que se puede afirmar que el rey Juan Carlos y Adolfo Suárez eran peones que Franco colocó para dejar todo «atado y bien atado», la influencia de Estapé puede interpretarse como una continuidad del franquismo auspiciada por el catalanismo. De ahí al pujolismo no quedaba más que un paso y, del pujolismo al independentismo, bastó una sentencia del Tribunal Constitucional. Puesto que el franquismo fue en cierta medida una obra financiada y sostenida culturalmente por grandes popes catalanistas, y dado que el autor del proyecto económico, político y social más importante del franquismo fue también un activista del catalanismo, puede deducirse que la independencia de Cataluña forma parte de un plan franquista. O, mejor: a la vista de estos datos, no es atrevido deducir que el franquismo fue una creación catalanista con el objetivo de facilitar, a largo plazo, la construcción nacional y la independencia de Cataluña. Afinando muchísimo podríamos concluir que el franquismo fue una invención literaria de Josep Pla, una enorme argucia novelística con varios giros argumentales cuyas tramas desembocan en la independencia de Cataluña.

Nada de lo que he contado hasta ahora es falso y, sin embargo, la conclusión no puede ser más absurda. La historia permite mentir con la verdad de formas muy creativas, como bien saben los historiadores menos escrupulosos y los políticos menos ingenuos.

La historia es un factor importante para explicar los conflictos, contradicciones y paradojas de una sociedad, aunque no es el único ni diluye las responsabilidades del presente. Como toda etapa histórica, el franquismo ha dejado una huella honda, pero creer que el dictador tutela España desde el más allá es, siendo generoso, una muestra de pensamiento mágico. Proclamarse antifranquista o señalar franquistas en 2021 tiene el mismo sentido político que apoyar las cruzadas en Jerusalén o la resurrección del imperio otomano.

No son Franco ni los franquistas quienes parasitan España, sino sus invocaciones constantes. De tanto citarlo, le convierten en un actor político, igual que la ausencia de Rebecca gobernaba Manderley en la película de Hitchcock. Los nacionalismos en España se retroalimentan, como recuerda el historiador Xosé M. Núñez Seixas: «No se debe concebir la cuestión nacional en España como si cada nacionalismo o cada territorio fuese un compartimento estanco, como con frecuencia se ha supuesto implícitamente en la historiografía hispánica. Aunque pueda parecer obvio recordarlo, el desarrollo del nacionalismo español desde finales del siglo XIX condiciona el de los nacionalismos periféricos, al igual que acaece el proceso inverso»[43]. Por eso, una de las consecuencias de estos años ha sido la resurrección del nacionalismo español, que llevaba décadas desactivado. No ha resucitado Franco, pero sí ha emergido una fuerza que parecía dormida o incluso muerta.

Para quienes no vivimos en Cataluña, el cambio más significativo en el paisaje urbano ha sido la profusión de banderas españolas en ventanas y balcones. La enseña pasó de ser un adorno protocolario de los edificios gubernamentales a una forma de expresión política. En los momentos más duros de la confrontación independentista, en el otoño de 2017, miles de casas exhibieron la bandera. Tras un decaimiento lógico (no hay entusiasmo que dure si no lo avivan activistas organizados; los espontáneos se apagan rápido), resurgió al principio de la pandemia, en marzo de 2020, cuando la solidaridad con los sanitarios y la desesperación del encierro se manifestaron en un patriotismo confuso y torpe. La bandera de España proliferó también en las mascarillas, como una manera de expresar resistencia nacional frente al desastre. O algo así, porque muchas veces ni quienes usan los símbolos saben la razón de su uso.

Lo que hace diez años era un elemento extraño e incluso agresivo en el paisaje urbano fuera de Cataluña y Euskadi (donde las banderas catalana y vasca han tenido desde la transición una presencia portentosa), se convirtió en la norma, y hoy no llama la atención. Muchas de esas banderas se han desteñido con las inclemencias del tiempo, delatando quizá la negligencia patriótica de sus dueños, que no las cuidan ni renuevan. El resultado es que el amarillo deviene blanco y las franjas rojas bajan su temperatura unos pocos grados. La bandera española se convierte así en la de Austria, insuflando en los progres como yo un soplo de esperanza. Ojalá fuera este desteñido el augurio de un espíritu austrohúngaro (que no austracista, de eso ya tenemos demasiado) para la política española.

El imperio austrohúngaro, más allá de los chistes de las películas de Berlanga, representa para muchos europeístas no sólo un referente histórico, sino una prueba del poder corrosivo de los nacionalismos. Desde que algunos historiadores norteamericanos, como William M. Johnston, cambiaron la visión rancia de aquel imperio, se ha convertido en un lugar común para pensar el futuro de la convivencia europea. En la historia austrohúngara hay recursos para imaginar soluciones y resistencias a las mareas nacionalistas que inundan el continente y amenazan con reventarlo, del mismo modo que explotó aquel imperio en 1919. Johnston y otros historiadores demostraron, en libros que algunos leímos con pasión[44], que el imperio austrohúngaro no era un país tan raro a comienzos del siglo XX. Estaba un poco atrasado con respecto a Francia o Alemania, pero no comparado con España o Italia. La monarquía tenía unos poderes parecidos a los de otras monarquías europeas y un papel constitucional similar. El parlamento (los parlamentos, pues había dos, uno en Viena y otro en Budapest) era tan representativo como los del resto de países, y las reformas electorales acercaban poco a poco el sistema hacia el sufragio universal, como sucedía en toda Europa. El Estado, con dificultades, se iba imponiendo en todo el territorio mediante ferrocarriles, sistemas postales y escuelas públicas en alemán, que además de ser la lengua oficial era el idioma culto y la lingua franca de las élites, como demuestra la obra de Franz Kafka, por ejemplo, esa gloria nacional checa que no escribió ni una línea en checo.

Para los estándares del siglo XXI, la democracia austrohúngara sería inaceptable, pero también lo serían la francesa o la alemana, por no hablar del sistema turnista de la monarquía española. La prueba definitiva de que el imperio austrohúngaro no era un anacronismo, sino un país fuertemente arraigado en su presente, fue la consolidación de Viena como foco intelectual mundial, núcleo irradiador de la cultura europea y cuna de casi todo lo revolucionario y nuevo que transformó para siempre la mentalidad occidental, desde el psicoanálisis a la ciencia, pasando por la arquitectura y la música. Una vida tan rica como la de Viena no podía ser reflejo de un país feudal, dinástico y descolgado de su tiempo, como lo pintaban los líderes nacionalistas que ansiaban despedazarlo para vallar su parcela étnica y lingüística.

Son varias las tesis que defienden que, en 1914, el imperio no estaba tan podrido y débil como se interpretó después. O no lo estaba más que cualquier otro país europeo. En otras circunstancias históricas, seguramente habría bregado con sus contradicciones y evolucionado hacia una forma de Estado no muy distinta del ideal europeísta y ecuménico al que muchos aspiramos. Es historia-ficción, claro está, pero podemos usarla como punto de referencia y soñar con una Europa capaz de alumbrar otra Viena.

No llevan España ni Europa ese camino, por más que las banderas desteñidas despisten a los augures y nos hagan tomar desvíos vieneses para divagar un rato sobre lo que pudo ser y no fue, mientras contemplamos el continente desde lo alto de la noria del Prater. Desteñir banderas, sin embargo, forma parte de la tradición política española y es una constante histórica de la que tal vez podamos aprender algo provechoso.

La franja inferior de la bandera de la Segunda República es morada en honor de Castilla. Para los republicanos y los liberales españoles del siglo XIX, la revuelta de los comuneros a comienzos del siglo XVI se veía como un antecedente democrático, y la caída de sus líderes en la batalla de Villalar marcaba el fin de las libertades del pueblo, sojuzgado desde entonces por la monarquía. Esta mitología comunera servía por igual a los nacionalistas más exacerbados y a los demócratas republicanos que buscaban una tradición revolucionaria en la que anclarse. Se incorporó así a la bandera nacional de la República el pendón de Castilla, en homenaje al que enarbolaron Padilla, Bravo y Maldonado contra las huestes de Carlos I. El morado se convirtió también en el color de Castilla, como recuerdan la bandera actual de Castilla-La Mancha y multitud de imágenes corporativas asociadas a las administraciones de ambas Castillas.

Se confundieron de color. El pendón de Castilla fue rojo carmesí, según demuestran infinidad de pruebas, incluidos unos versos de Lope de Vega que mencionan «las rojas banderas de Castilla». Hay varias teorías que explican por qué los republicanos del siglo XIX lo tomaron por morado o púrpura (nombre más correcto, en términos heráldicos). Hay quien dice que se confundió a los comuneros con una orden del mismo nombre que lucía una enseña púrpura, pero no tenía nada que ver con el movimiento insurrecto castellano. Otros atribuyen el despiste a un tercio militar del siglo XVI creado en Castilla por Felipe II llamado «el Tercio de los Morados», por el color de su uniforme. También hay quien sostiene que la confusión es más cercana en el tiempo y se debe a una sociedad masónica de principios del siglo XIX llamada Hijos de Padilla, que adoptó el púrpura como color litúrgico.

La explicación que más me gusta está en Covarrubias, provincia de Burgos. En la colegiata de San Cosme y San Damián se encuentra el sepulcro de Fernán González, conde de Castilla y, para el nacionalismo castellano (que haberlo, haylo), héroe nacional. La tumba está cubierta por un pendón de Castilla que, con el paso de las décadas, se destiñó, declinando en morado. Los buscadores de esencias españolistas que rendían honores al pendón interpretaron que ese era el color de las libertades castellanas, y así lo reprodujeron en su propia iconografía política. Antes de su restauración, los pendones que adornan la Capilla Real de Granada, donde están enterrados los Reyes Católicos, también parecían morados. Hoy, tanto la tumba de Fernán González como la de Isabel y Fernando lucen pendones rojos rojísimos, en honor a una verdad histórica que a nadie le importó hasta ayer mismo.

Me gustan las hipótesis desteñidas por lo mismo que disfruto viendo banderas austriacas en los balcones, porque transmiten desidia. Parecen símbolos que no se cuidan, abandonados al viento y al sol. No son reliquias veneradas, sino trastos de desván, cosas que no nos atrevemos a tirar por vagas razones sentimentales, pero que tampoco usamos y a las que no les atribuimos un sentido político fuerte. Un país tan propenso a decolorar las banderas aún no está perdido del todo y cuenta con defensas frente al nacionalismo.

La atonía desteñida ha sido tan general después de Franco que los analistas han tenido que hacer verdaderas acrobacias argumentales para identificar el nacionalismo español, que «puede adoptar una forma diluida, evanescente si se quiere, pero convertirse en un elemento que está presente en una multiplicidad de fenómenos de la vida cotidiana, como una identidad asumida de modo semiconsciente por los individuos a lo largo de su proceso de socialización. Como un nacionalismo banal o trivial, de acuerdo con el término clásico acuñado por Michael Billing en 1995»[45], según Núñez Seixas. Cabe preguntarse si un nacionalismo que adopta formas diluidas y evanescentes es de verdad un nacionalismo, dado que suele caracterizarse por lo contrario, por una presencia totalizadora, persistente y voluntarista. ¿Puede el nacionalismo ser banal o trivial (aunque creo que el adjetivo correcto aquí sería sutil)? ¿Puede existir un nacionalismo sin militantes nacionalistas?

Desde el punto de vista de Núñez Seixas, sí, porque maneja un concepto tan generoso de nacionalismo que incluye prácticamente todo. Interpreta el patriotismo como una forma atenuada de nacionalismo, y asimila en la etiqueta cualquier uso de los símbolos nacionales, como una «convicción prepolítica» que se manifiesta de mil formas, desde la educación a «la emisión de sellos postales». Como nacionalismo de Estado, no necesita organizaciones ni movilización, pues los ciudadanos lo asumen como «un sentimiento de identidad socialmente extendido».

Esta forma de caracterizar el nacionalismo ha servido como argumento defensivo para los nacionalistas (nada banales ni sutiles) vascos, catalanes y gallegos, entre otros, para rechazar cualquier crítica a sus postulados. Toda oposición era por fuerza españolista, es decir, tan nacionalista como ellos mismos, pero indigna e hipócrita, porque escondía su naturaleza lobuna bajo un manto de corderito ecuménico. Estos reproches podían tener algún recorrido antes de que un partido nacionalista español, Vox, con un populismo marcadísimo, obtuviese cincuenta y dos escaños en las elecciones de 2019 y se afirmase como la tercera fuerza parlamentaria del país, con representantes en casi todas las instituciones. Con un agente tan poderoso, agresivo y unívoco, la idea de un nacionalismo ambiental pierde mucha convicción.

Si ampliamos el foco y atribuimos rasgos nacionalistas a cualquier actitud o circunstancia, no hay forma de entenderse, porque todos los seres humanos nacemos en un país y socializamos en una cultura. No podemos nacer y crecer en el vacío, como tampoco elegimos a nuestros padres. Es natural que desarrollemos una querencia por la lengua en la que aprendimos a hablar, e incluso por las inflexiones dialectales del lugar donde crecimos. Los guisos típicos de nuestro pueblo pueden despertar emociones íntimas, recónditas e incluso vergonzosas. Los objetos de uso cotidiano, como eran antes los sellos, o los símbolos impresos en las calles (como el logotipo de la compañía telefónica o los letreros de los estancos) pueden transmitirnos una sensación de hogar de la que es muy difícil enajenarse. Pero nada de eso hace de nosotros unos nacionalistas, del mismo modo que querer a nuestras madres no nos convierte en moralistas conservadores ni suspirar «ojalá» nos transforma en musulmanes diluidos o evanescentes. El nacionalismo recurre a todos esos elementos para amalgamar su pastiche emocional y orientarlo políticamente, pero, por sí solos, no son síntomas nacionalistas, sino elementos de un paisaje. No hay nada ominoso en amar ese paisaje. Lo terrible es estar dispuesto a matar y morir por él, o a poner todo del revés para que ese paisaje sea el único posible y no se contamine con especies extranjeras.

Prefiero restringir el nacionalismo y definirlo como una doctrina y un movimiento político que lucha por construir una nación o por exacerbar una ya existente que cree amenazada, expurgándola de poluciones foráneas. No es algo etéreo, intangible o que pueda darse por supuesto, presente en el aroma de una fabada o en un cante por soleás, sino una acción política clara. En ese sentido, Vox no es una acentuación de ese nacionalismo banal, sino una organización populista que se aprovecha de las reacciones sentimentales que el llamado procés ha provocado. Lo terrible (que no serio) de la agresividad victimista es que despierta reacciones análogas en quienes se sienten aludidos, y siempre hay un demagogo entre las sombras esperando que el avispero esté lo bastante agitado para golpearlo y diseminar las avispas por todo el país.

Hasta la irrupción de Vox, el nacionalismo español, más que expresarse de forma banal, lo hacía de forma acomplejada. A diferencia de lo que ocurre en muchos otros países, la bandera no forma parte de la imagen corporativa de los partidos, ni siquiera de aquellos que el electorado identifica como representantes del nacionalismo español. Desde su fundación en enero de 1989, el Partido Popular ha tenido ocho logotipos diferentes, formados por las siglas y la silueta esquemática de un charrán (o una gaviota). El color dominante ha sido siempre el azul, para oponerse al rojo del PSOE, y nunca ha incorporado el menor recuerdo cromático de la bandera de España. Es más, parecía que los diseñadores rehuían deliberadamente cualquier asociación con símbolos patrióticos. Esto hacía del PP un partido raro en Europa, pues casi todos sus equivalentes incluían la bandera de su nación en la imagen gráfica, con la notable excepción de la CDU alemana y la notable inclusión de la desaparecida UMP francesa, la derecha gaullista refundada en Los Republicanos. Hay partidos de izquierda que usan los colores nacionales, como el Partido Democrático de Italia o el Partido Comunista Portugués. Salvo en España, es muy común que los partidos que aspiran a gobernar y a representar al mayor número posible de ciudadanos recojan en sus logotipos la simbología de la nación, para manifestar que encarnan su espíritu mejor que los demás. En un mundo que entiende la política en términos cada vez más religiosos, la bandera ha devenido un recurso ubicuo, una manera de afirmar la propiedad del país frente a los invasores o los usurpadores: «En Francia —apunta Pierre Rosanvallon—, ya son muy pocas las banderas rojas, y el emblema tricolor, por ejemplo, está ahora casi tan presente en las manifestaciones de Francia Insumisa como en las del Agrupamiento Nacional»[46].

El PP no incorporó una referencia a la bandera hasta enero de 2019, coincidiendo con el trigésimo aniversario de la fundación del partido. Presentaron entonces su octavo logotipo, que pintaba el charrán con los colores rojo y gualda. No era una incorporación valiente, pues los trazos estaban difuminados y mezclados, de forma tan elegante como meliflua, y dando la razón al líder de extrema derecha Santiago Abascal cuando calificaba a su antiguo partido de «derechita cobarde». Treinta años tardaron en decidirse a poner unas notas tímidas de rojo y gualda.

El nacionalismo español tiene tantos complejos y tan mala prensa que ni siquiera en medio del griterío populista sus representantes mayoritarios se atreven a ondear las banderas con vigor. Otros partidos de centro que surgieron al calor de la presión independentista catalana y vasca, como el frustrado Unión Progreso y Democracia, y el triunfal (en comparación con su predecesor) Ciudadanos, defendieron una españolidad constitucional aparentemente sin complejos, pero con los colores rosa y naranja, respectivamente, bien alejados de cualquier equívoco rojigualda (por más que el naranja, fruto de la mezcla de amarillo y rojo, simbolice a su manera la unión de todos los españoles). A la izquierda, el PSOE siempre ha sido fiel a su rojo socialista, y Podemos escogió el morado comunero y republicano, aunque también feminista. De todos los citados hasta ahora, Podemos es el partido más «nacional», pues recoge el cromatismo de la que consideran la verdadera bandera española, la de la Segunda República.

El único partido nacionalista español que usa la bandera con alegría y profusión es Vox, pese a que su color corporativo sea verde. Pero los colores de la bandera aparecen nítidos y chillones en todas sus puestas en escena. No es exagerado, por tanto, restringir el nacionalismo español a quienes no tienen miedo a enseñar la bandera sin trampas de diseño ni desteñidos. En palabras de Anne Applebaum: «Vox es el primer movimiento político de la España posterior a Franco diseñado deliberadamente para interpelar a esa parte de la población inquieta por la polarización de España»[47] y que ansía —añado yo— una política simple, unitaria y unívoca, que destruya la cacofonía de la sociedad abierta y compleja. Por supuesto, se pueden rastrear actitudes nacionalistas en todo el espectro político (y las menos acomplejadas aparecen en la izquierda poscomunista), pero la existencia de Vox ha dado la oportunidad de medir el peso y la extensión que el nacionalismo contemporáneo tiene en España.

Incluso esto conviene tomarlo con cautela. Vox, una escisión insignificante del PP organizada por un dirigente de tercera fila que nunca tuvo una presencia pública importante, pasó de obtener 46 781 votos en las elecciones de 2016 a 3 656 979 en noviembre de 2019. Un crecimiento tan supersónico responde a una reacción visceral del electorado, no es fruto de un trabajo de apostolado y siembra. Sin el procés catalán no se entiende nada. Como el PP perdió 2 859 145 votantes en el mismo periodo en que Vox ganaba más de tres millones, la interpretación lógica apunta a que la ultraderecha absorbió la indignación del ala más nacionalista del PP. Por eso incluyeron estos los colores rojo y gualda en el logotipo unos meses antes de las elecciones, pues sabían que recibirían el castigo del nacionalismo español, que les había votado hasta entonces por posibilismo, pero que entendió que desde octubre de 2017 ya no representaban sus intereses ni sus ideales. A su juicio, el gobierno de Mariano Rajoy respondió con tibieza y cobardía al envite nacionalista catalán. En circunstancias normales, no les importaba demasiado la puesta en escena aséptica y desnacionalizada, pero cuando sintieron que la nación estaba amenazada corrieron al amparo de los únicos capaces de enarbolar la bandera.

Por clara y matemática que sea esta verdad, no agota las explicaciones del resurgimiento nacionalista español. En un contexto internacional de florecimiento nacionalista, era de esperar que le llegara el turno a España. Que la crisis catalana haya sido el detonante no significa que no hubiese otros posibles. Era obvio, ya antes de 2016, que faltaba una chispa para prender ese malestar latente que burbujeaba por tantas periferias y por algún que otro centro. Pero el hecho indudable es que el incendio prendió desde Cataluña, donde había empezado a degradarse la democracia con un proceso independentista que se veía a sí mismo como un movimiento romántico de liberación nacional, pero cuyo aspecto evocaba modelos más siniestros como la Liga italiana, el Brexit o el Frente Nacional. Con todos ellos comparte los rasgos de secesión de las élites, agraviadas por cuestiones económicas, y la alianza de amplias capas populares, inflamadas con retórica nacionalista y dosis variables de racismo y xenofobia, vicios en los que caen incluso quienes se engañan pensando que participan en un movimiento cívico, pues, como bien apunta Daniel Gascón, «deslizarse del nacionalismo cívico al étnico es más fácil de lo que parece»[48].

Antes de la coda, cerré La España vacía en 2016 con estas líneas: «Hay un país en España que ya no es, pero a veces parece más fuerte y sólido que el país que es, tan negado a sí mismo, tan arrugado en sus propias vergüenzas, tan asediado por las otras patrias que se levantan orgullosas para desquicie invertebrado de los nietos de Ortega y Gasset»[49]. Ese «desquicie invertebrado» sacó de su quicio a mi traductora italiana, con la que mantuve una larga discusión sobre la mejor manera de expresar este final para un lector que no entendía la referencia a La España invertebrada. Le dimos muchas vueltas y no se nos ocurrió nada (o lo que se nos ocurrió era aún más oscuro), así que se quedó como «la disperazione invertebrata dei nipoti di Ortega y Gasset»[50]. Hoy, los lectores españoles pueden encogerse de hombros tanto como los italianos, pues el vacío nacionalista al que aludía el pasaje ha sido cubierto por banderas, no todas desteñidas. Al releerlo, me di cuenta de que aquel final no era tan ingenuo como lo recordaba. Anticipaba el conflicto patriotero de hoy —que no patriótico— y sugería que todo lo anterior servía de relato alternativo para inventar una tradición liberada tanto de la zafiedad nacionalista como del lagrimeo regeneracionista de la España sin remedio.

Si en la primera parte de la década de 2010 había indicios que auguraban una resignificación de la mitología nacional española, liberándola de su caspa ancestral de Tizonas y Pelayos y recubriéndola de un barniz higiénico de patriotismo constitucional, Vox los aplastó al invocar los fantasmas franquistas. Tras su entrada en escena, es mucho más difícil reconducir los símbolos a un tono de asepsia. Y, sin embargo, hay que seguir intentándolo. Cuando los populistas autoritarios enarbolan la bandera, el impulso natural del demócrata es alejarse con desdén, pero conviene medir la distancia y la furia de los pasos si no queremos que nos lleven fuera del ágora, a una ermita nihilista desde la que no podremos intervenir en la discusión política. Por eso hay que aclarar por qué comunidad luchamos y por qué motivos, con la vista puesta en recuperar un espacio político donde no haya más nacionalismo que el que Núñez Seixas llama evanescente. Esta toma de postura sólo se puede hacer desde los países que ya existen, por más que estén heridos de banderas. Hay que fijarse mucho en las que están desteñidas.

Desde el punto de vista de la democracia liberal, la ventaja que tienen Francia, España, Alemania e Italia sobre unas posibles Euskadi, Cataluña, Bretaña, Tirol o Baviera es que las primeras ya existen y no hay que crearlas. Por suerte para los ciudadanos del siglo XXI, los procesos de construcción nacional de esos países afectaron a antepasados de los que no guardamos ni un retrato y a quienes debemos agradecer que nos ahorraran la tarea ingrata de construir un país, con sus escuelas, su sistema tributario, su ordenamiento jurídico y sus instituciones. Desde el punto de vista de la épica puede sonar muy atractivo inventar y levantar un país. Para la convivencia y las perspectivas de un futuro pacífico, es preferible tenerlo ya hecho y limitarse a ir reformándolo y ampliándolo. Sobre todo, cuando la comunidad política es lo bastante fuerte para asumir los criterios del patriotismo constitucional y los planteamientos de una sociedad abierta donde la identidad es líquida, inasible y ajena al sentimiento nacional. Un país así puede admitir en su seno a cualquiera que quiera pertenecer a él, no sólo a los que el azar ha obligado a nacer en su suelo.

La única construcción nacional por la que me siento interpelado es la europea, porque supone una ampliación de lo que ya existe y se ha dedicado a resolver conflictos, no a crear nuevos, presentándose como el prólogo de un ecumenismo, de un verdadero gobierno mundial sin fronteras. Por mucho que el populismo reniegue de la burocracia mecánica de Bruselas y por muchas buenas razones que haya para criticar las componendas del Consejo Europeo, el filibusterismo del Europarlamento, la diplomacia de garrafón que dicta las relaciones entre los países miembros y los criterios asfixiantes de convergencia de la moneda única, difíciles de defender desde una perspectiva socialdemócrata, el legado de la Unión Europea es indudablemente positivo. El borrado de las fronteras ha despertado en muchos europeos la conciencia de pertenecer a una única comunidad política. Renunciar a profundizar en ella supondría perder una oportunidad histórica que tal vez no vuelva a darse en mucho tiempo. Los países que ya existen como tales y que forman la UE son bases inmejorables para agrandar esa conciencia.

Desechar estos argumentos como argucias de un nacionalista español para desacreditar el nacionalismo catalán (o el vasco o cualquier otro) es, como poco, perezoso y torpe, y considerar que el proyecto europeo no se resentiría por la incorporación de países de nuevo cuño disgregados de países ya existentes revela una ingenuidad política impropia incluso de un progre gafotas acostumbrado a que le roben la merienda. No es lo mismo ser europeísta desde la aceptación de la legalidad y la democracia española que serlo desde su negación.

Dejando de lado el éxtasis político-sentimental que causaría en muchos vivir en un Estado catalán con asiento en la ONU, ¿en qué mejoraría la vida de los ciudadanos obtener esa independencia? ¿Qué derechos y libertades individuales reconocería una república catalana que no estén reconocidos ya en España o que no puedan reconocerse en un futuro mediante el trabajo legislativo? Suponemos que se usaría libremente el catalán en todos los ámbitos públicos, se instauraría un sistema educativo propio y se promovería la cultura en catalán desde las instituciones del nuevo Estado. ¿No existe todo eso desde hace más de cuarenta años? ¿En qué mejoraría la cultura catalana que no haya mejorado ya durante la democracia española? En el plano económico, tampoco se entiende qué diferencias habría entre una república catalana que aspira a vivir dentro de la UE y una España ya integrada en la UE. En un mercado común donde la autoridad monetaria la ejerce el Banco Central Europeo y en el que multitud de cuestiones comerciales, agrícolas, financieras y de consumo dependen de directivas negociadas por todos los socios, que se comprometen a armonizar sus leyes nacionales, ¿qué puede ofrecer una Cataluña libre que no tenga ya España?

Si en la lista de pros apenas hay nada que reseñar, la de contras es bien larga. Lo primero, en qué situación legal queda la mitad de la población que rechaza la independencia. ¿Es viable un Estado dispuesto a reconocer como extranjeros a la mitad de sus ciudadanos? ¿En qué medida puede asegurar su reintegración en Europa? De no conseguirlo, ¿cómo afrontaría el empobrecimiento general que ello supone? Si el Reino Unido ya está pagando caro su divorcio, ¿qué le espera a un país pequeño sin peso ni experiencia diplomática? Por no hablar de las durísimas negociaciones que tendría que abrir con España, que dejarían las peleas fiscales y presupuestarias de los últimos años en un chiste, y en las que Cataluña, como parte débil, saldría perdiendo de forma irremediable. Como bien me dijo un escritor catalán, los independentistas sueñan con una Cataluña parecida a Dinamarca, porque las cifras encajan. Dinamarca tiene 42 000 kilómetros cuadrados, y Cataluña, 32 000; Dinamarca tiene casi seis millones de habitantes, y Cataluña, poco más de siete. Sin embargo, sigue este escritor, ¿por qué no piensan mejor en Moldavia, que tiene una extensión idéntica a la de Cataluña (33 000 kilómetros cuadrados), aunque la mitad de población, pero ocupa el espacio político externo a la UE similar al que ocuparía una Cataluña independiente?

Al margen queda lo único grave de verdad: la ruptura de una comunidad política estable que ha alcanzado logros asombrosos en democracia, libertades y progreso. Sabemos cómo se vive en España y deberíamos saber que se puede vivir mucho peor. Que no es, desde luego, el mejor sitio del mundo, pero, en muchos de los aspectos que importan para la vida en sociedad, sí es de los mejores. Hay democracias más libres y menos corruptas y hay sociedades más prósperas y que protegen mejor el bien común, pero son muchísimas más las democracias menos libres y más corruptas y las sociedades más pobres que no prestan la menor atención al bien común. Construir una comunidad como la española lleva varias generaciones. Deshacerla y degradarla hasta hacer miserable la vida de la mayoría sólo requiere de quince años y un millón de pesetas, que es lo que decía Julio Camba que necesitaba para construir un país nuevo. La aventura indepe ofrece muy poca ganancia por un riesgo de desastre muy alto. Tres años y medio después de los sucesos de 2017, aún no sé contra qué se rebelaron exactamente los líderes que declararon la independencia.

Uno de los peores rasgos del populismo es la frivolidad. Rosa Parks y los activistas por los derechos civiles en cuyo ejemplo se miran los nacionalistas arriesgaban sus vidas por una causa justa. Ante la opresión, sólo cabía una lucha que podía ser violenta sin dejar de reclamarse legítima. Los populistas, en cambio, se inmolan (o arrastran a otros a la inmolación) en nombre de naderías. Ahí están, como 857 losas en la conciencia nacional, los 857 asesinados por ETA en nombre de la nadería más grosera, recordatorio lúgubre de lo lejos que puede llegar el nacionalismo en su obstinación. Se puede adornar con toda la retórica guerrera que se quiera y se pueden encargar los poemas épicos que sean menester, pero ir a la cárcel y agrietar una comunidad política democrática por ofensas subjetivas y kitsch que no responden a ninguna situación tasable de dictadura u opresión es una cumbre de la frivolidad. Si valoramos que muchos están dispuestos a ir a la cárcel para que sus impuestos no se inviertan en la construcción de escuelas en Badajoz, lo frívolo deviene ruin.

La rebelión en sí tiene poca importancia, pues las grietas de la comunidad llevan agrandándose mucho tiempo, no son obra de cuatro aventureros infantiloides. La construcción nacional de Cataluña y Euskadi (y las más atenuadas de otras autonomías) ha erosionado el principio de igualdad y ha abierto conflictos insólitos. La mayoría, pequeños, poco visibles y casi íntimos, pero todos juntos vacían de razones la convivencia. Una nación es una comunidad imaginada, como proponía Benedict Anderson[51], que necesita una mitología común para comunicarse y funcionar. El historiador Eric Hobsbawn estableció que esa mitología era una tradición inventada[52], el cemento retórico que une a los ciudadanos. Los españoles tenemos cada vez menos tradición inventada común y más tradiciones inventadas particulares.

En ese sentido, una propuesta tan etérea y literaria como la que lanzaba en La España vacía (la exploración de los lazos que unen a los españoles a través de la memoria campesina y la mitología de los éxodos rurales, como cimiento de una tradición inventada) no tiene fuerza para oponerse a la marea nacionalista y cuajar en un articulado político. La disolución simbólica del país es tan profunda que se necesita una armazón previa para que ese cruce de mitos y leyendas familiares entre la ciudad y el campo pueda cumplir su función. Hay que anotar aquí que esa vertebración basada en la España vacía no es una solución definitiva. Al depender de la memoria, se desvanece con el paso de las generaciones. Conforme los españoles pierden los vínculos biográficos con el pasado campesino, el lazo comunitario se afloja, pero eso, lejos de ser un problema, es una virtud, pues permite renovar los cuentos que la comunidad se cuenta a sí misma para convivir. No hay verdades universales e inamovibles: corresponde a cada generación encontrar un hilo común.

No me quiero desviar mucho por esos barrancos. La cuestión es que España ha perdido buena parte de su arquitectura ritual y simbólica, lo cual no tendría la menor importancia si hubiera otros rituales y símbolos que vinculasen a los ciudadanos entre sí. Antes de marzo de 2020, había varios indicios que apuntaban hacia la creación de una identidad europea. Tony Judt identificó tres fenómenos o instituciones importantes: la Champions League de fútbol, el programa de becas Erasmus y los vuelos de bajo coste. Las dos últimas están amenazadas por la pandemia. Nadie sabe si la industria de la aviación se recuperará y serán viables las compañías como Ryanair, que conectaban y vertebraban el continente. Tampoco está claro que una Europa preocupada por rescatar unas economías noqueadas por caídas impresionantes del PIB vaya a esforzarse mucho en mantener ese programa de intercambio universitario. La Champions tiene mejor pronóstico, siempre que vuelva a haber público en los estadios.

Estos tres elementos estaban creando, a ojos de Judt, una especie de conciencia prenacional, al menos en una capa de la población, los jóvenes con estudios universitarios, una parte de los cuales socializaba en un marco europeo. Las becas Erasmus ampliaron la noción de hogar para muchos jóvenes y fomentaron una polinización cruzada muy intensa entre ellos (no en vano se llamaban becas Orgasmus). Los vuelos baratos hicieron fácil y posible una vida internacional, acortando la sensación de lejanía. Por último, no hay que explicar el enorme poder identitario y tribalista que tiene el fútbol y cómo vertebra las comunidades políticas a través de la división, lo que es una paradoja. Los forofos de un equipo detestan a los rivales, pero a la vez los necesitan. La dialéctica de una liga de fútbol se reproduce cíclicamente, siguiendo el esquema del eterno retorno, y proporciona una sensación de continuidad y estabilidad circular a un mundo lineal, huidizo e imprevisible. Las temporadas de fútbol sustituyen a las temporadas agrícolas como organizadoras de un tiempo compartido.

Siendo estos tres rasgos muy poderosos, no bastan por sí solos. En su ensayo-alegato sobre el futuro de Europa[53], Judt concluye que hace falta mucho más para que cuaje una conciencia. Esas tres fuerzas culturales han surgido de forma más o menos espontánea y como efectos imprevistos de la apertura de las fronteras y la desregulación aduanera, pero al no haber un nacionalismo europeo movilizado que diseñe instituciones de gobierno fuertes, como sucedió en las unificaciones de Italia y Alemania, es muy improbable que el continente avance hacia una forma de unidad política. Las peleas constantes entre países y la hegemonía de Alemania, que impone sus intereses particulares a toda la UE y la utiliza como un instrumento de su política exterior y económica, colocan la posibilidad de una Europa posnacional en el armario de las quimeras.

Otro historiador, Orlando Figes[54], desde un esquema de análisis cultural muy parecido al de Judt, sostiene que esa identidad prenacional empezó en el siglo XIX, coincidiendo con el auge de los nacionalismos. Figes también señala tres elementos precursores de la conciencia europea: el ferrocarril, la industria del libro y la ópera. El primero vertebró el continente, permitiendo la difusión rápida de las ideas y disparando la producción cultural. No sólo se conectaron las grandes capitales, sino estas con las provincias, facilitando un flujo de libros y espectáculos que unificó como nunca la vida de los europeos. Gracias a los trenes y a la alfabetización, los editores aumentaron las tiradas y la cantidad de títulos en circulación. La armonización de los derechos de autor en la mayoría de los países dotó de seguridad jurídica a los escritores, que por primera vez pudieron vivir de los ingresos de sus libros sin depender de mecenas ni otras rentas. La ópera creó un repertorio que giraba por los principales teatros, popularizando las obras de Verdi o Puccini. Los europeos cada vez eran más cultos, leían las mismas novelas y disfrutaban de las mismas óperas de moda. En ese sentido, es curioso que los grandes teatros nacionales tuvieran desde el principio una vocación internacional. El Teatro Real de Madrid no se abrió para dar salida a las producciones locales, sino para atraer a los grandes intérpretes y títulos que triunfaban en París, en Milán y en Londres.

Desde el siglo XIX, esta integración cultural no ha dejado de estrecharse, pero no ha desembocado en una disolución de las naciones. Una comunidad política necesita algo más para formarse como tal, no es suficiente un espacio intelectual común. Al proveer de una pulsión religiosa, pasional y épica a la vida comunitaria, el nacionalismo se impone siempre a lo ecuménico. La religión es un agente movilizador poderosísimo contra el que no se puede competir. Por eso José Álvarez Junco llamó a los credos nacionalistas «dioses útiles»[55].

Si Europa y lo europeo no tienen la fuerza suficiente para compactar una comunidad, no queda más remedio que seguir jugando a las naciones, porque la alternativa, en un mundo dominado por los flujos financieros internacionales y por empresas tecnológicas omniscientes y sin patria, es la tiranía corporativa. Rearmar la nación se ha convertido en un horizonte político incluso para la izquierda que más ha trabajado por disolverla. Este rearme es una tarea tan urgente como improbable, pues debe oponerse por igual a las presiones de un mercado libre universal y a la fuerza de los populismos nacionalistas. La única posibilidad de supervivencia de la democracia liberal como expresión política y marco de referencia de la comunidad pasa por reapropiarse de lo nacional, evitando tanto su disolución en el logotipo de Apple como su estrangulamiento en la turba nacionalista.

Cuando hablo de rearme no lo hago sólo como metáfora. A comienzos de 2019, Vox lanzó una de las muchas sondas exploradoras (los populistas se dedican a tantear al público, sembrando provocaciones y evaluando las respuestas) que salió rana. Hay que agradecer la torpeza estratégica del partido, pues, con unos líderes más inteligentes y con una visión más maquiavélica y menos fanática de la política, a estas alturas controlarían el gobierno. La sonda estaba bien lanzada, pero calcularon mal el riesgo. En una entrevista en un programa de máxima audiencia con la periodista Ana Rosa Quintana, Santiago Abascal anunció que reimplantaría el servicio militar obligatorio. Era una buena jugada. Por un lado, enardecía las pasiones guerreras del núcleo más duro de sus simpatizantes. Por el otro, obligaba a sus oponentes a enzarzarse en un guirigay dialéctico sobre un asunto que se consideraba superado y fuera de todo debate. Afianzaba la autoridad en su bando y marcaba el tema de la discusión pública (lo que los gurús de la comunicación política llaman agenda-setting). En ajedrez, eso es un jaque.

La estrategia se desmoronó por un detalle minúsculo que pasaron por alto las eminencias grises: Santiago Abascal no cumplió el servicio militar, aunque, como nacido en 1976, le habría tocado incorporarse a filas. Eludió la llamada de la patria como tantos otros, con prórrogas por estudios universitarios. En el transcurso de una de esas prórrogas, en 2001, el gobierno de José María Aznar decretó la abolición de la mili. Al trascender este dato biográfico, el jaque se revirtió y puso el control de la partida en manos de los oponentes. La credibilidad de Abascal, que intentaba mostrarse muy próximo al ejército y a los valores militares, se desinfló como el suflé que era.

A la vista de la acción política posterior, no parece que Vox tenga el menor interés en luchar por una nueva mili, pero, por un instante, señaló un punto central de la construcción simbólica nacional.

Como muchos jóvenes de mi generación, desperté a la política en un mundo ferozmente antimilitarista. Como chico de barrio con chupa de cuero, frecuentador de futbolines y fanático del rock duro, me empapé de la cultura insumisa. Muchas de las canciones punk que coreábamos en los bares eran tonadillas antibelicistas en las que el sustantivo mili llevaba antepuesto por defecto el adjetivo puta. Es una pena que no se hayan escrito buenas historias de aquel movimiento, uno de los más originales, comprometidos, eficaces y antimaquiavélicos que ha habido en España. La insumisión, que se hizo muy fuerte y ruidosa en las décadas de 1980 y 1990, fue tal vez la última expresión de la tradición ácrata de la izquierda social española. El anarquismo murió como actor político en España después de 1939 y no volvió cuando se legalizaron los sindicatos en 1976, pero se expresó de forma espontánea y libre, fiel a su espíritu, en la oposición activa a la mili.

Sus logros fueron tan contundentes como el precio que pagaron los activistas. Muchos se enfrentaron a delitos de deserción sancionados con fuertes penas de cárcel. Aunque abrieron el camino al reconocimiento legal de la objeción de conciencia, con una prestación social sustitutoria (un servicio civil ajeno a las armas), su propósito iba más allá. Como libertarios, renegaban de cualquier imposición del Estado sobre el individuo y algunos eran objetores fiscales.

Los jueces aplicaron una interpretación estricta del delito de insumisión y castigaron con penas duras a quienes ignoraban las órdenes de reclutamiento. Año tras año crecían los insumisos encarcelados, y cada nueva condena fortalecía el movimiento y afianzaba la solidaridad. En la década de 1990 adoptaron una estrategia que estuvo a punto de colapsar los juzgados. Como la ley no sólo castigaba a los insumisos, sino a todo aquel que les diera refugio, muchas personas se organizaron para autoinculparse como cómplices. Cuando se abría un proceso penal (curiosamente, fueron jueces civiles los encargados de instruir estas causas militares, lo cual también provocó tensiones en la magistratura), decenas de activistas se presentaban con su DNI y se acusaban ante el juez de haber dado cobijo y facilitado la huida del insumiso. Eran militantes que no tenían relación de amistad ni familiar con el procesado y que asumían condenas e inhabilitaciones muy graves por pura solidaridad. Alguna vez se autoinculparon más de cien personas, colapsando el trabajo del juzgado y derrotando a la burocracia con sus propias armas.

En 1994, el gobierno consideró que la insumisión se había convertido en un problema de Estado. Había cientos de jóvenes en las cárceles y miles más sufrían sanciones e inhabilitaciones sin que casi nadie entendiera la razón, sobre todo, desde que se reconocía el derecho a la objeción de conciencia. La impopularidad de un ejército que había sido la columna vertebral de la dictadura y nunca había purgado las pulsiones golpistas de sus oficiales (como demostró el 23-F de 1981) se mezclaba con la simpatía cívica que despertaba un movimiento juvenil acompasado con su Zeitgeist. Sólo los fanáticos más cerriles defendían la mili. No hacía falta militar en el movimiento insumiso para compartir sus razones. En 1986, el dibujante Ivà empezó a publicar su serie Historias de la puta mili, que tuvo un éxito enorme dentro y fuera de los cuarteles (se adaptó para el teatro, el cine y la televisión), conectando con una sensibilidad general a la que los jueces y los gobiernos socialistas eran completamente sordos.

Pesaron muchas razones en la tozudez de Felipe González. De la mano de su ministro de Defensa, Narcís Serra, había emprendido una reforma profunda y a la vez discreta del ejército. Con sutileza y diplomacia, desde el mismo año 1982, cuando aún escocían los disparos del golpe de Antonio Tejero y los servicios secretos desmantelaban una y otra vez conspiraciones militares, Serra promovió y relevó a un montón de oficiales para asegurarse la lealtad gubernamental del ejército, mientras lo adaptaba a los estándares de la OTAN. Cuando Serra empezó su trabajo, el ejército español era una antigualla inoperante que, siete años atrás, había sido incapaz de contener una marcha pacífica en el Sáhara y había abandonado la colonia de la forma menos honrosa y marcial posible. La oficialidad estaba podrida de franquismo, hondamente ideologizada y mucho más pendiente de la prensa y de la actualidad política que de ponerse al día en las artes de la guerra. En pocos años las reformas transformaron ese lastre franquistón en una fuerza armada moderna que no hacía el ridículo en los cuarteles de la OTAN en Bruselas. Todo eso se hizo con suma discreción y calma, sin publicidad, buscando la simpatía de los oficiales y evitando cualquier salida de tono que pudiera ofender a los muy susceptibles generales.

La insumisión ponía en peligro estas maniobras. Abolir el servicio militar era un paso que los socialistas no estaban dispuestos a dar, pese a la presión social y la vergüenza de tener presos de conciencia en las cárceles.

Al contrario que los independentistas, los insumisos sí podían compararse con Rosa Parks. Formaban un movimiento serio, adulto y sobrio, que reclamaba el fin de una institución anacrónica que siempre fue percibida como opresora, con razón. Aunque el servicio militar obligatorio tiene un origen democrático y liberal (por oposición al sistema de levas del antiguo régimen), en España tiene una historia un poco diferente que cuestiona esa lectura de la nación en armas o el pueblo que se defiende a sí mismo, que está en la base de los ejércitos nacionales modernos.

Fue la Constitución de Cádiz de 1812 la primera en instituir la mili, copiando el fervor revolucionario francés, que consideraba inadmisible que la patria fuera defendida por mercenarios a sueldo. Era el propio pueblo quien debía encargarse de proteger con su vida la existencia de la nación. Sin embargo, esto de 1812 quedó en nada por la propia historia de la Constitución, que no llegó a implantarse en la práctica. Hubo varios intentos de promulgar leyes de servicio militar obligatorio a lo largo del siglo XIX, pero no fue hasta 1876 cuando se incluyó definitivamente en la Constitución. La mili se implantó durante la restauración borbónica, un periodo caracterizado por la debilidad de una democracia de cartón-piedra y una corrupción que afectaba a todos los escalones del Estado, pero también por la fundación y avance de muchas de las instituciones que hoy sostienen y definen el país. Aunque fue una etapa de paz (relativa) en la península, España vivió infinidad de guerras en América y África, que hacían que el ejército estuviera siempre desplegado. Ir a la mili, en aquel tiempo, era ir a la guerra. Y no a cualquier guerra, sino a una guerra atroz, de blocaos y parapetos, en posiciones precarias rodeadas por poblaciones hostiles y guerrilleros muy entusiastas y bien adiestrados. Hacer la mili suponía casi siempre entrar en combate y morir o volver herido o mutilado.

Como la administración era profundamente corrupta, los ricos eludían el reclutamiento de sus hijos mediante sobornos. Sólo hacían la mili los pobres, por lo que no es extraño que se percibiese como una maldición que los poderosos echaban sobre el pueblo más desgraciado, al que el Estado usaba como carne de cañón en guerras que nadie entendía. El reclutamiento causaba a menudo motines, como la Semana Trágica de Barcelona de 1909, provocada por unas madres que impidieron que embarcaran a sus hijos a la fuerza para llevarlos a Marruecos.

Esta es la razón por la que apenas se encuentran novelas bélicas en la literatura española. No hay un equivalente a La piel de Curzio Malaparte o a Tormenta de acero de Ernst Jünger. Antes de que todo el mundo pudiera ir a la universidad, la mayoría de los escritores eran señoritos que, en España, podían librarse de la milicia. Como no iban a la guerra, no escribían sobre ella. Los pocos testimonios bélicos que ha dado la literatura española antes de 1936 fueron escritos por pobres desgraciados de pueblo como Ramón J. Sender o Manuel Ciges Aparicio.

La injusticia de la mili estaba muy arraigada en la conciencia popular, y la guerra civil y el franquismo no hicieron más que enconar el odio. En la década de 1980, la mayoría de los países con servicio militar obligatorio debatían ya su supresión o le habían puesto fecha de caducidad. En ningún sitio era una institución querida, pero las agravantes de España eran muy dolosas. Los defensores de la mili no tenían en sus manos la menor baza propagandística. Un británico podía convencer a un joven de los atractivos de la milicia con el discurso de Churchill tras la batalla de Dunquerque, y un francés podía evocar los bandos de De Gaulle y el mito de la resistencia. Incluso un italiano, sin necesidad de retroceder hasta Garibaldi, podía presumir de rasmia partisana. Los militares españoles sólo disponían de la sombra del tricornio de Tejero. Como estrategia de seducción, le faltaba mucho gancho, por eso necesitaban a los jueces para obligar a la muchachada a ponerse el uniforme.

El único rasgo positivo del ejército se disolvió cuando todos los jóvenes pudieron ir a la universidad. En un país agrícola y con jóvenes poco formados, la mili ofrecía una oportunidad única de salir del horizonte comarcal. Para muchos campesinos, el ejército fue su Grand Tour, una experiencia formativa e iniciática que los marcaba para siempre. Ese regusto cosmopolita compensaba de sobra las humillaciones de la vida cuartelera, pero los insumisos de finales del siglo XX eran chicos formados que conocían bien el mundo y no necesitaban coger un fusil para descubrir las islas Canarias.

Cuando llegó el sorteo de mi quinta me planteé muy seriamente no responder. El escritor Félix Romeo acababa de salir de la cárcel de Torrero de Zaragoza tras cumplir año y medio de condena por insumisión. Desde fuera todo tenía un aire alegre, de jóvenes sonrientes que desafiaban al Estado, como se apreciaba en el cortometraje de Fernando Trueba Salida de la prisión de Torrero del escritor insumiso Félix Romeo, rodado en 1995 imitando la Salida de obreros de la fábrica de los hermanos Lumière, considerada la primera película de la historia del cine (el corto de Trueba fue, por cierto, una de las escasísimas muestras de apoyo de los intelectuales españoles hacia el movimiento insumiso). Cuando conocí a Félix algunos años después, supe que la experiencia estuvo muy lejos de ser una fiesta. La condena le pesaba tanto que apenas hablaba de ella. Le costó muchos años atreverse a transformarla en literatura, con su compañero de celda (un tipo que había matado a su mujer) como excusa y fondo. Lo demoró hasta el punto de que Noche de los enamorados fue un libro póstumo.

Pero, entonces, del caso de Félix sólo conocía lo que aparecía en la prensa, y no imaginaba las consecuencias del paso que estaba decidido a dar. El último día de plazo solicité una prórroga y me declaré objetor de conciencia. Lo hice sobre todo por mi madre, que vivía con angustia la posibilidad de que viniera la policía militar a buscarme. Entre prórroga y prórroga, mientras estudiaba en la universidad, el gobierno de José María Aznar abolió la mili. Como sucede con estos debates eternos en los que se enrocan los países, a las pocas semanas ya no se hablaba de ello. Nadie echó de menos la mili, pero tampoco hubo grandes celebraciones populares. Se desvaneció como si nada. Ciento veinticinco años de humillación popular desparecieron sin dejar ni una estela. Con su abolición, perdí el único tren de militancia política que ha pasado por mi puerta, pues tenía la intención secreta de declararme insumiso en cuanto vencieran las prórrogas. Una parte de mí se sigue arrepintiendo de la cobardía. La otra respira aliviada, pues es muy escéptica sobre la firmeza de mi compromiso para llevarlo hasta sus últimas consecuencias. No soy de los que se consuelan en una celda pensando que tienen razón.

Ni la mili ni el heroísmo cívico de los insumisos ni su eliminación han resuelto el debate que todo país debe tener sobre su ejército. En el centro de los rituales y símbolos nacionales destaca siempre la milicia. Hay naciones, como Israel, que se definen como pueblos en armas, con la mayoría de la población siempre movilizada y dispuesta para el combate. Para el resto de Occidente, el ejército es una institución lejana y profesional, hasta el punto de que caben plantearse los límites del sacrificio de un soldado. No se entrega igual un recluta convencido de que defiende su país en un acto de patriotismo que un soldado con representante sindical y vacaciones pagadas.

Reinstaurar el servicio militar es una monstruosidad impensable, además de un órdago populista que ni Vox se toma en serio, pero, sin un ejército popular sostenido por todos los ciudadanos, los países pierden un símbolo muy poderoso para amalgamar su comunidad política. Una de las tragedias nacionales más graves de España fue que el ejército nunca cumplió esa función y operó como un enemigo interno. Por eso no tiene sentido añorar la mili, pero tampoco nos podemos engañar pensando que las becas Erasmus y la generalización de la experiencia universitaria hacen las veces de ella. El ejército no crea comunidad porque opere como una agencia de viajes y ofrezca estancias pagadas en la otra punta del país, sino porque instituye un modelo de unidad, disciplina y trascendencia. Enseña a sus miembros que no valen más que la suma de las partes y educa en el sacrificio por el bien común. Mediante la liturgia y la entrega a un ente superior, la patria, forma ciudadanos capaces de poner los intereses generales por encima de los suyos particulares. No hay universidad ni Champions League que enseñen algo así. Y sin algo así, las comunidades políticas tienen un futuro muy endeble.

Ahora es cuando debería proponer qué «algo así» podría sustituir al ejército. Siento decepcionar al lector, pero no tengo la menor idea. Desde luego, no propondría jamás una mili, y no sólo porque sigo estando de acuerdo con el insumiso frustrado y sentimental que fui, sino porque no vivimos en un mundo ingenuo y bonapartista. Una sociedad abierta requiere respuestas que huyan de lo unívoco. No sé, por tanto, qué hay que hacer, pero sí sé que el futuro de la democracia liberal depende de que se haga algo en ese sentido, y también sé que debemos pensarlo y debatirlo.

Las comunidades políticas se agostan si no se riegan con teleología misionera, lo que la mística americana llamaba el «destino manifiesto». Antonio G. Maldonado, que trabaja escribiendo discursos políticos para el presidente del gobierno español y para otros cargos del PSOE, y representa, en ese sentido, el lado más práctico y mundano de la política, cree que a la democracia le falta una promesa de aventura, precisamente eso que invocan los populistas: épica, orgullo colectivo, trascendencia del individuo, la sensación de colaborar en una misión más grande que uno mismo. En su ensayo El final de la aventura, Maldonado compara la ambición de las civilizaciones que emprendieron las grandes exploraciones de la edad moderna con la falta de atractivo y la medianía de las democracias acosadas por los rugidos autoritarios[56]. No es extraño que sea un escritor de discursos políticos quien se exprese así, pues los referentes del género, los Churchill y los Kennedy, tenían de su lado esa llamada al sacrificio y a la grandeza. Si Maldonado no puede escribir discursos como aquellos no es sólo porque el presidente Pedro Sánchez y compañía no resisten la comparación estadista, sino porque no tiene a mano ninguna aventura que ofrecer. Así, comprueba con desesperación cómo cualquier nacionalista consigue electrizar a las masas con tres tópicos, algo que él nunca alcanzará. Frente al paraíso en la tierra de sus enemigos, la democracia liberal sólo puede ofrecer la casi certeza de que, si llaman al timbre a las cinco de la mañana, es el lechero, como decía también Churchill. Eso puede ser una promesa feliz y un horizonte ansiado para una generación que vivió el Blitz de Londres y se acostumbró a que soldados, guerrilleros y policías llamasen a sus puertas a las cinco de la mañana. Para quienes hemos crecido en un país tranquilo, sin hambre ni sirenas antiaéreas, no parece una razón por la que lanzar vivas ni ponerse muy efusivo. Víctor Lapuente lo formula como paradoja: «Hoy el Estado nos proporciona más utilidad que en ningún momento de la historia […], [pero] no hemos equilibrado estas prestaciones con una mayor ligazón emocional con la patria, sino todo lo contrario […]. Hemos cambiado la obligación moral de contribuir a la patria por la filosofía de los incentivos»[57].

A la democracia española siempre se le ha reprochado esa atonía. La Constitución fue un acuerdo de señores grises que fumaban mucho. A nadie se le ocurre emborracharse y disparar al aire para conmemorar el seis de diciembre, fecha de nacimiento de la mejor y más larga democracia de la historia de España. En el mejor de los casos, los aniversarios constitucionales caen indiferentes sobre la rutina de cada cual, como una tarde triste de domingo.

Algo parecido plantea el columnista de The New York Times Ross Douthat, que fecha en 1986 el momento en que la sociedad occidental empezó a decaer[58]. Ese año explotó el Challenger y acabó la carrera espacial. Más bien, la carrera espacial dejó de ser una película de exploración como Star Trek y se convirtió en una serie de noticias incomprensibles salidas de un laboratorio, sin astronautas ni héroes. Nadie ha vuelto a escribir crónicas tan emocionantes como las que compuso Oriana Fallaci en la NASA sobre los pioneros del espacio en la década de 1960 ni los niños rusos han vuelto a admirar a un héroe tan perfecto como Yuri Gagarin. El mundo occidental, entendido como extensión del estadounidense (el mundo atlantista, como le gustaría decir a Anne Applebaum), perdió con el Challenger su último trasbordador al mito. Desde entonces, nos hemos dedicado a hacer la digestión y a sestear. Ahora que vienen los bárbaros, somos romanos demasiado gordos y vagos para hacerles frente, como los retrató Gibbon en Decadencia y caída del imperio romano.

Las odas decadentistas suelen responder a sesgos de percepción. Uno mira, como Quevedo, los muros de la patria suya, si un tiempo fuertes, ya desmoronados, y se deja cebar por la nostalgia, que es un dulce suave que gusta a todos. Pero quien no se engaña demasiado sabe que la percepción de fin del mundo es tan universal y reiterada que no puede ser más que un prejuicio perezoso. Hasta la visión de Gibbon sobre el final del imperio romano ha sido desmontada pieza a pieza por la historiografía posterior, perdiendo en el desmontaje buena parte del sex-appeal referencial que tenía para los agoreros y los músicos de la orquesta del Titanic. La mayoría de los historiadores defienden hoy versiones sui generis del fin de Roma, que tal vez pasó inadvertido a la mayoría de los ciudadanos romanos. Muchos murieron sin enterarse de que el imperio ya no existía. Se abre paso incluso una interpretación ecologista que culpa a un cambio climático acaecido en torno al siglo V. Las civilizaciones no revientan por desidia ni pereza, ni caen como castigo por sus vicios. Los procesos históricos son mucho más sutiles, no responden sólo a una causa o a un repertorio comprensible e indiscutible de causas. Sin embargo, no me atrevo a desechar del todo las miradas de Maldonado o de Douthat, pues ambos apuntan hacia verdades difíciles de obviar. Tal vez no seamos víctimas de nuestro nivel de colesterol ni nos hayamos domesticado por un exceso de paz y prosperidad, pero sí carecemos de teleología y creemos que vivir bien no es un argumento que pueda, por sí mismo, mantener unida a una comunidad.

Conocí brevemente a Antonio Baños en 2014, cuando la crisis catalana entraba en ebullición. Vino a mi ciudad con motivo de una entrega de premios literarios que la librería Cálamo concedía a los escritores Marta Sanz e Isaac Rosa. Baños conocía a Sanz y quería conocer a Rosa, que le acababa de escribir un prólogo para un libro, en el que se refería a él como el futuro cronista de la independencia de Cataluña, «el John Reed de los diez días que estremecerán la península»[59]. Ni yo ni casi nadie sabíamos aún quién era Antonio Baños, por lo que no reparé demasiado en el interés que mostraba por Isaac Rosa, que entonces era un intelectual muy ligado al núcleo original del partido emergente Podemos. Para mí, aquello era sólo una comida con amigos, una forma placentera de perder el día con vino y buena conversación. Para Baños, me temo, eran relaciones públicas conspirativas. Creo que quería que Rosa le organizase un encuentro con los dirigentes de Podemos, que estaba creciendo y buscaba alianzas y listas electorales en toda España. Aquel acariciaba la idea de ser el hombre del nuevo partido en Cataluña. Si llegó a plantearse tal posibilidad, no cuajó, ya que, un año y medio después, Baños lideró una candidatura independentista y fue el portavoz de la CUP (Candidatura d’Unitat Popular, una coalición heterodoxa que congrega a todos los elementos de la extrema izquierda favorables a la independencia de Cataluña) en el Parlament catalán, invistiendo con su voto a Carles Puigdemont y convirtiéndose en una estrella fugaz, pero muy brillante, de la política española. En 2014, sin embargo, sólo era un periodista bobó conocido en los ambientes izquierdistas de Barcelona que buscaba una aventura política al calor de Podemos y que despreciaba, como era normal en alguien de su posición e ideología, el establishment catalán pujolista. Estaba mucho más cerca de la rumba de Peret que de la sardana. Aquel día le oí por primera vez una tesis que repetiría sin descanso en los meses posteriores: la crisis catalana era el único punto de ruptura que amenazaba al Estado español, y la izquierda debía aprovecharlo para erosionar el sistema.

Así lo expresaba en aquel libro que le prologó Isaac Rosa, titulado La rebelión catalana, donde revolvía sin complejos todos los tópicos asamblearios del 15M (R78, fórmula con la que se refería al sintagma Régimen del 78, Cultura de la Transición, etcétera) con otros de su cosecha, como la Hispaconsti, para mencionar la Constitución. Se definía como independentista no nacionalista, y abogaba por una república catalana «donde catalana sea adjetivo […] y lo sustantivo sea la construcción republicana de una sociedad activa, igualitaria y comprometida contra las injusticias del mundo»[60]. Desilusionado con el federalismo, renunciaba a luchar por esos valores en el contexto español, donde, por lo visto, eran inviables. Aunque se proclamaba internacionalista, repetía lugares comunes xenófobos tales como: «Civilidad, libertad y catalanidad son términos que van unidos por una tradición»[61] (como si fuera imposible ser catalanista incívico y contrario a la libertad), y citaba a Quim Torra, por entonces sólo un historiador que no sabía que le tocaría ser presidente de la Generalitat, que decía que «la independencia es cuestión de buen humor». Sonriente y guasón, pues, este indepe sobrevenido por hartazgo del franquismo sociológico español señalaba el camino a una Arcadia igualitaria. Tras él, toda la izquierda ibérica verdadera encontraría en la república catalana un faro y una base de operaciones fraternal para seguir asediando el R78.

El pastiche ideológico de Baños, que lo mismo encajaba en Podemos que en la CUP, como se vio, era una muestra de aventurerismo en el sentido leninista del término, cuando Lenin reprochaba a los izquierdistas más pasionales su falta de visión de conjunto, un vicio impropio de los revolucionarios profesionales, que son serios y realistas. Aunque no faltan trazos cínicos en sus planteamientos, lo seductor de Baños es la promesa de aventuras y cómo llena de sentido teleológico unas vidas absortas en la masticación de las ilusiones juveniles echadas a perder. Todos los progres con sexenios a sus espaldas, exhaustos de rutina y canciones pasadas de moda, sin más horizonte que una pensión de jubilación, encuentran al fin un motivo para volver a ponerse una camiseta del Che Guevara.

Frente a la adolescencia perpetua de la soflama agit-prop, la democracia liberal no tiene ningún atractivo para competir. Ante quien ofrece aventuras, puños alzados y un mañana sin tiranos no hay nada que hacer, por más que señalemos que los supuestos tiranos son molinos y no gigantes, y que la aventura antitiránica engendrará sin duda tiranos de verdad. En la puesta en escena del ágora, don Quijote siempre vence a Sancho y nunca faltan quienes echan a correr con entusiasmo hacia los molinos.

Martín Caparrós escribió en El interior un símil perfecto para la democracia. Antes de emprender una de las últimas etapas del viaje por Argentina que narra en el libro, se sube al coche y se coloca el cinturón, y el gesto (que detesta) le induce una meditación sobre la prudencia: «Prevenir es un gesto complicado: suponer el desastre. Nada más lleno de futuro que atarse [el cinturón de seguridad] como quien acepta la posibilidad de que sea necesario. Ponerse el cinturón es apostar al futuro: al horror del futuro. Pero también es optimismo: el destino es cruel pero yo puedo pelear contra eso y, si acaso, ganarle. El optimismo perfecto sería no ponérselo; el pesimismo perfecto, no ponérselo. Ponérselo es entrar en un mundo mediatinta, suponer que todo puede ser una desgracia pero uno tiene una chance de pelear contra eso: hacer política, vivir»[62].

Convivir en una comunidad política regida por la democracia liberal es ponerse el cinturón de seguridad. A nadie le apasiona atárselo, nadie hará del cinturón de seguridad la razón de una vida. Por desgracia, es lo mejor que podemos ofrecer: hacer política, vivir. No hay auroras de promesas ni otros mundos posibles. En el más optimista de los casos, aspiramos a mejorar poco a poco, sin garantías ni grandes expectativas, el mundo que ya tenemos. ¿Cómo convencer de que semejante tristeza, el gesto resignado y pacato de ponerse el cinturón, es lo mejor que puede hacer una sociedad? ¿Cómo insuflar trascendencia y sentido a la rutina átona?

Lapuente propone «abrazar la incertidumbre» como actitud fundamental (entre otras nueve) para ser un buen ciudadano: «Entender que la vida es inherentemente incierta, que estamos aquí de prestado, nos da fuerzas. Nos libera del gigantesco peso de programar nuestro futuro y luego frustrarnos porque inevitablemente la vida no saciará nuestras expectativas. Si nos aferramos a nuestros exigentes sueños, estamos condenados como Sísifo […]. Sólo quien se expone a una situación incierta que puede dañarle, física o emocionalmente, sólo quien es vulnerable, es valiente»[63].

El gesto de abrocharse el cinturón de seguridad expresa la vulnerabilidad y la incertidumbre que el buen ciudadano precisa para vivir en democracia, que es un sistema sometido a la improvisación y lo incompleto. Pero un sistema político no puede depender de la virtud de sus ciudadanos para sobrevivir. Como subraya a menudo Applebaum, la fortaleza de la democracia estadounidense reside en que fue concebida por personas que no creían en la virtud ni en la buena voluntad. Por eso Alexander Hamilton, en sus papeles federalistas, propuso una relojería compleja de pesos y contrapesos que permite a la democracia funcionar y renovarse incluso aunque los ciudadanos y los políticos no quieran. Desde 1787, Estados Unidos ha sufrido crisis tan profundas como las de cualquier país europeo, pero nunca se ha derogado la constitución ni la democracia ha devenido tiranía, a pesar de que, muy a menudo, una parte poderosa y decidida de la población así lo deseaba. El sistema ha sobrevivido a todas sus crisis y a todos sus enemigos y ha salido reforzado y ampliado de cada conflicto. A diferencia de otras democracias, la de Estados Unidos fue fundada por señores descreídos, muy poco rousseaunianos. Tal vez porque habían leído bien a Shakespeare, sabían que la envidia y la ambición son motores más poderosos que el bien común, por eso diseñaron un sistema que funcionaba al margen del comportamiento de los ciudadanos. Había suficientes vigilancias y castigos para neutralizar a quien intentase tiranizar el país, de tal forma que al político no le quedara más remedio que actuar democráticamente, aunque desease con toda su fuerza hacerlo de otro modo. Esta maquinaria de relojería es la que estuvo a punto de parar Donald Trump, y aún es pronto para evaluar los daños, mucho menos visibles y más complicados de reparar que el mobiliario que destrozaron los asaltantes del Capitolio el 6 de enero de 2021.

Ni siquiera un sistema tan viejo, asentado y complejo como el de Estados Unidos es inmune al ataque populista. Las democracias europeas son mucho más frágiles y están más expuestas, como se ha demostrado. Por eso, deberíamos recoger las lecciones federalistas de Alexander Hamilton y concluir que las reflexiones sobre las virtudes cívicas y el fomento de una actitud democrática mediante el debate y el trabajo intelectual están muy bien, pero la democracia no puede depender de que cada ciudadano se convenza, mediante un largo e íntimo proceso de maduración racional, de que la incertidumbre, la provisionalidad y la discusión constante son la mejor manera de convivir. Hace falta algo más que tiene que ver con la parte irracional y ritual de la vida en común.

Me gustaría dar respuestas nítidas y contundentes, pero no tengo más que un encogimiento de hombros. Sé que nos falta épica, aventura y punch comercial, y sé también que hay que adquirir esos rasgos con mucha prudencia, pues utilizar las estrategias del enemigo acaba convirtiéndote en él. Se impone un rearme simbólico, algo más estimulante que el clic de un cinturón de seguridad al abrocharse.

Si la sociedad no es capaz de aportar sentido de la trascendencia a los ciudadanos, no sólo los populistas vendrán a copar esa necesidad, sino que muchos se tirarán al monte en su búsqueda, deshaciendo en el camino algo más que la comunidad política. De ellos me ocupo en el siguiente capítulo.

3. Una cabaña en el bosque

Hasta la víspera, no contaba con que la charla fuera a celebrarse. Me recreaba en el deseo secreto de que se cancelase, como tantos otros actos, para quedarme en casa y no exponerme al contagio. La idea de viajar a una ciudad donde no se podía ni tomar café en un bar me angustiaba, pero me había comprometido a participar en ese festival hacía un año, y ya se había reprogramado varias veces debido a la pandemia. Si al final lo celebraban, debía honrar la palabra que di.

Llegué a la estación de Sants con tiempo para dar un paseo largo hasta el lugar del debate y evitar así los taxis. Era octubre y hacía calor, lo que permitió montar escenarios en varios parques de la ciudad y celebrar los encuentros al aire libre. A mí me había tocado hablar en los jardines del Doctor Pla i Armengol, a una hora de paseo desde la estación. Lo que se presentaba como una caminata plácida y otoñal se convirtió a los pocos metros en una deambulación deprimente. Las persianas bajadas, los comercios arruinados y la tristura de los paseantes, que arrastraban los pies o caminaban deprisa, me fueron ensuciando el pecho de melancolía. No es que las cosas pintasen muy distintas en mi ciudad, pero estaba acostumbrado a verlas a diario. Fui testigo de su deterioro imperceptible, como los romanos que no sabían que el imperio caía. No se me presentaron rotas de golpe. Con Barcelona, en cambio, sufría el contraste que sobreviene cuando pasas años sin ver a un amigo y, al reencontrarlo, te abruma la irrupción súbita de la vejez, con sus arrugas, sus canas, su declive físico. Sabes que él lamenta lo mismo de ti, y eso te entristece aún más.

Los jardines están al final de una de esas cuestas verticales de la parte alta de la ciudad, por lo que llegué a ellos sin resuello y con ganas de coger ya el tren de vuelta y encerrarme en casa. Me preguntaba quién iba a perder un mediodía de domingo asistiendo a un debate como aquel, tan parecido a una discusión sobre el sexo de los ángeles, y así se lo dije a los comisarios del festival, que rieron sin disimular que no les hacía gracia el comentario. Esperaban mucho público, insistieron, por lo que asumí que yo sería el culpable de que las expectativas de afluencia no se cumplieran. El auditorio estaba dispuesto en gradas, era un espacio muy amplio pensado para programar conciertos al aire libre. Habían levantado un escenario imponente, con pantallas y focos. Más que un festival de filosofía (era la Bienal de Pensamiento que organiza el ayuntamiento de la ciudad), aquello parecía el Shakespeare in the Park de Nueva York.

Contra mis prejuicios misántropos, el auditorio se llenó de un público muy atento e interesado, lo que nos obligó a refinar un poco el tono de la discusión. Casi hubiera preferido una entrada discreta o incluso un fracaso, aunque me culpasen de ello, porque el paseo me había desanimado tanto que no encontraba fuerzas para llevarle la contraria a nadie. El mero planteamiento de la mesa me parecía entonces una frivolidad. Íbamos a hablar de asuntos de fondo sobre la sociedad, el paisaje y el territorio, todos los cuales me sonaban inoportunos, una forma de dar la espalda a esa ciudad que se desguazaba fuera de los jardines. Me sentía como Holly Martins en El tercer hombre cuando da una conferencia literaria en una Viena destruida por las bombas.

Pese a mi estado de ánimo, el debate era muy pertinente. Hablábamos de la relación entre lo rural, la naturaleza y la ciudad, cuestiones que el coronavirus había desplazado desde los cenobios del pensamiento radical hasta un espacio, si no central, sí centrado en el debate político. Antes de la pandemia, la vuelta al campo y la transformación de las ciudades en hábitats un poco más ruralizados eran quimeras y cháchara. Después de marzo de 2020, nadie puede despreciar, por lo menos, la pertinencia de la discusión.

Ya en 2006, mucho antes de que el mundo se fijase en la ciudad china de Wuhan, el divulgador de la ciencia Steven Johnson recopiló las opiniones de algunos virólogos y los trabajos de algunos equipos de investigación que daban por inevitable la eclosión de una pandemia de coronavirus como la que vivimos. Basta que uno de esos seres salte de los animales a las personas para que el desastre arrase el planeta, decían aquellas Casandras con bata blanca. Johnson lo explicaba en un libro sobre la epidemia de cólera de Londres en 1854, El mapa fantasma, que es un canto a la vida urbana y un elogio de la forma en que las metrópolis, contra lo que defienden algunas ecologías, han demostrado ser las gestoras más eficientes, higiénicas y sostenibles de la vida humana. La planificación urbana ha solucionado grandes problemas de la humanidad, aunque a veces lo haya hecho porque primero creó esos mismos problemas, como las epidemias. La del cólera, que estudia el libro, inspiró las redes de aguas residuales y los sistemas de depuración, esenciales para que las ciudades no queden sepultadas literalmente bajo la mierda de sus habitantes.

Johnson sólo encuentra ventajas en la concentración de la población en grandes ciudades, incluso desde un punto de vista ecológico, y cree que haría falta un cataclismo para revertir el proceso de hiperurbanización que, con avances y retrocesos, empezó en el Creciente Fértil hace 8000 años[64]. Parecen muchos, pero nuestra especie lleva por lo menos 315 000 años fatigando el suelo del planeta. Durante el 97,5 % de nuestra historia, los seres humanos hemos sido nómadas. La vida urbana es todavía una novedad a la que no nos hemos acostumbrado del todo, por eso hay quien piensa que el proceso es reversible. Para Johnson, una pandemia es una de las pocas amenazas que pueden vaciar las ciudades y devolver al Homo sapiens a una situación más a tono con sus antepasados.

El paseo por Barcelona me había hecho meditar sobre la decadencia urbana y la posibilidad, no tan descabellada, de que toda esa vida cambiase. Había participado en muchos debates sobre ese asunto, y una de las razones por las que celebro tanto haber escrito La España vacía es que me puso en contacto con un mundo intelectual y activista que propone desafíos filosóficos muy interesantes. Charlar con radicales apasionados que reniegan de todo aquello que para mí es irrenunciable y convierten su vida en un manifiesto me sube la adrenalina y enciende todas mis neuronas. Sin embargo, siempre acababa con la sensación de que asistía a una charla salonard. Incluso cuando discutía con personajes que lo habían dejado todo para vivir a lo Thoreau, sus argumentos me parecían ejercicios de retórica, casi gestos de coquetería dandi. No cuestiono la firmeza de sus convicciones, muchas veces cargadas de poesía y honestidad, pero siento que se explican mejor en términos de distinción, tal y como definió este concepto el filósofo Pierre Bourdieu, es decir, como una afirmación clasista. En sus formas más autocomplacientes, son versiones rústicas del viejo épater le bourgeois. Una vida thoreauniana podía ser una decisión hermosa y dura para encontrar un sentido trascendente a una existencia sin rituales ni religiones, pero plantearla como un objetivo político y un horizonte para la humanidad era más que bisoño. Escuchar a adultos muy inteligentes y bien armados de lecturas y erudición teorizar sobre la reversión del neolítico y la construcción de un futuro armónico con la naturaleza era tan encantador y tan poco productivo en términos políticos como leer Walden.

La pandemia cambió el cuento. Del mismo modo que convirtió a los apocalípticos en analistas certeros, hizo de los eremitas políticos realistas. Zaratustra sustituyó de pronto a Cicerón. Y eso era lo que me entristecía en aquel paseo barcelonés, que tanta gente viera en la tragedia una oportunidad de montar su versión de paraíso en la tierra. Tenían a su favor el costumbrismo informativo y de las redes sociales, saturado aquellos días de vídeos en los que la fauna silvestre se adentraba por las calles vacías de seres humanos o de alabanzas al silencio y al trino de los pájaros, dominantes en unas capitales mudas de coches. No quería darles la razón, me negaba a celebrar la decadencia y caída de la Barcelona que acababa de cruzar a pie. Si al final nos vemos forzados a abandonar las ciudades, no deberíamos irnos silbando y felices, saludando al hermano jilguero y al hermano jabalí, sino cabizbajos y de luto, arrasados por la tragedia.

Aquella Barcelona espectral era el sueño de muchos activistas que llevaban años denunciando su gentrificación y su conversión en un parque de atracciones para turistas. Hay que tener cuidado con los deseos, porque pueden hacerse realidad, y la historia está llena de personajes que murieron víctimas de su propia utopía. No soy como el doctor Pangloss de la novela de Voltaire, que creía vivir en el mejor de los mundos posibles, sino un pesimista convencido de que el mundo es gélido y siniestro más allá de las fronteras de la democracia liberal. Prefiero el dicho «otros vendrán que bueno le harán» al mucho más popular «no hay mal que por bien no venga».

Muy a menudo, a propósito de la España vacía, me han preguntado si de verdad se ha producido un cambio de sensibilidad hacia el campo o si todo ese ruido político sólo era una moda oportunista. Respondía sin dudar que, en lo que a los partidos políticos se refiere, todo se debía a un oportunismo demoscópico, lo que no tenía nada de malo. No hace falta que los motivos por los que un asunto se abre paso en el debate nacional sean nobles. Desde el punto de vista de los interesados en el debate —y con la España vacía todos somos interesados, pues se trata de una cuestión de derechos democráticos que interpela a la condición ciudadana—, no importa que escale a los primeros puestos de la agenda por convicción íntima de los diputados o porque estos quieran salir en la foto. Lo importante es que ha captado la atención del ágora, y los activistas pueden aprovechar esa atención para que cambien cosas. El marco de la democracia liberal ofrece un escaparate y un espacio de conflicto que transforma la sociedad. No hay un problema político que no pueda abordarse mediante la pelea retórica.

Muchos activistas así lo entendieron, y han aprovechado la ocasión para contagiar a las instituciones democráticas con sus preocupaciones y hacerlas cómplices de su lucha, contribuyendo incluso a crear nuevas instituciones para diseñar planes políticos. Otros, sin embargo, se inhibieron al darse cuenta de que la política democrática los obligaba a compartir mesa y a veces mantel con sus enemigos ideológicos. En una sociedad abierta y compleja, con miles de voces compitiendo a la vez, es muy difícil hacerse oír, por lo que no es extraño que haya quien se refugie en un rincón pequeño pero cómodo. Como son incapaces de seducir mediante las artes de la discusión, la propaganda y el activismo, adoptan la táctica leninista de aprovechar los derrumbes y las grietas para imponerse entre la polvareda. Se los reconoce porque son los únicos que sonríen y a quienes les brillan los ojos mientras los demás se cubren la cara de espanto. Recogeré las palabras de algunos a lo largo de este capítulo.

Regreso a aquel mediodía barcelonés. Moderaba la mesa Guillermo López Linares, director de la revista Salvaje, un foro de debate intelectual y periodístico sobre todas estas cuestiones. Mis compañeras eran Vanesa Freixa, una ganadera activista del Pirineo leridano, fundadora de proyectos como Escuela de Pastores, desde los que promueve una economía colaborativa y social basada en un retorno a la agricultura y la ganadería pequeñas, autóctonas y armonizadas con su entorno natural, y Marta Tafalla, filósofa animalista y activista del rewilding (reasilvestramiento). Fue muy interesante asistir a su enfrentamiento porque dejó clara una dialéctica que a menudo se confunde. Como ganadera, Freixa caía del lado de la civilización. Como filósofa, Tafalla caía del lado de lo silvestre. No de la barbarie, sino de lo incivilizado. Podían entenderse hasta cierto punto, pero se alejaban en lo esencial. Freixa quería seguir pastoreando y cultivando alimentos con el menor daño ambiental posible y mejorando el paisaje mediante el cuidado humano, contribuyendo así a formar una sociedad más justa, igualitaria y sostenible. Tafalla, desde los planteamientos de la filosofía animalista, que niega la hegemonía humana en la jerarquía de las especies, quería anular la revolución neolítica y recuperar la ética y la vida del cazador-recolector, que toma de la naturaleza los alimentos y recursos que necesita, sin transformar esa naturaleza en otra cosa.

Son dos visiones incompatibles. Una aspira a la reforma y mejora del mundo. Otra, a su destrucción.

Como omnívoro y buen hijo del neolítico, hice frente dialéctico común con Freixa, cuya inteligencia, profundidad y coherencia me dejaron admirado. Yo intenté hablar de cómo la ciudad niega el campo y se resiste a incorporarlo, pese a que el futuro de las grandes ciudades, en una humanidad que se enfrenta al mayor desafío que ha vivido nunca, el cambio climático, pasa por un borrado paulatino de las fronteras entre ambos hábitats, como de hecho ya sucedía con las limitaciones del tráfico y la recuperación de espacios infantiles.

Desde que se volvió a poner de moda el Walden de Thoreau ha emergido una sensibilidad confusa que no repara en esta incompatibilidad entre reformistas y destructores. Se asume, de forma muy vaga, que la vida campesina es una vida natural que devuelve a los seres humanos a un estado de humildad y fusión con el entorno previo a la existencia de las ciudades. En los últimos cinco años se han escrito bibliotecas enteras de libros que van de la filosofía a la poesía, pasando por todos los demás géneros, donde se relaciona la actividad agraria y ganadera con los ritos, creencias y sabidurías de las sociedades cazadoras-recolectoras. El urbano que deviene eremita y se construye una cabaña con un huerto y un corral de ovejas se ve a sí mismo como un Homo sapiens deconstruido, desprendido de la carcasa civilizatoria y renacido en una esencia armónica.

Por modesta y anacoreta que se plantee, esa vida campesina sigue estando tan lejos de los cazadores-recolectores como el dandi urbano que se acoda en la barra de una coctelería. Un cazador-recolector no distinguiría entre ellos más que matices superficiales y no tendría ninguna razón para sentir más simpatía por el campesino que por el dandi. Ambos le serían extraños y hostiles por igual.

Como sabe cualquier escolar, al principio del holoceno los grandes glaciares retrocedieron y el Homo sapiens, la única especie humana que sobrevivió a la extinción de las otras tres contemporáneas a ella (el Homo neanderthalensis, el Homo floresiensis y el Homo rhodesiensis), se concentró en torno a algunos grandes ríos. El cambio climático provocó una desertificación de amplias zonas del planeta, lo que obligó al Homo sapiens a cultivar plantas y a criar animales, porque estos ya no se encontraban a mano para recogerlas y cazarlos. La especie se hizo sedentaria y empezó a transformar el paisaje. Construyeron casas, las casas se juntaron formando aldeas, y las aldeas se hicieron demasiado complejas para organizarse con ritos y jerarquías nómadas, por lo que surgieron los primeros Estados y gobiernos, con su consiguiente división del trabajo, y poco después, la escritura. En la escala de la historia de la especie, desde el primer asentamiento agrícola hasta la exploración de Marte con sondas robóticas, apenas ha transcurrido un parpadeo.

Aunque nos cueste reconocerlo, vivimos en el mundo que crearon aquellos sapiens que renunciaron a cazar y recolectar y transformaron el ecosistema para proveerse de alimentos a su gusto. La dicotomía entre el campo y la ciudad es una entelequia cultural, pues no puede haber ciudad sin campo, y viceversa. Aquellos primeros agricultores y yo formamos una misma civilización y participamos de la misma idea del mundo. El ordenador en el que escribo y los signos alfabéticos que forman este libro son versiones evolucionadas de las primeras herramientas agrícolas. No hay distancia conceptual entre las primeras azadas con las que removían la tierra para sembrar y el cable que me conecta a internet. La ruptura está entre esa misma azada y las flechas que los antepasados inmediatos de los sapiens agricultores fabricaban para dar caza a los bisontes salvajes. Los seres humanos de 2021 seguimos viviendo en el neolítico. Toda la historia tecnológica, política y cultural no es más que un epílogo del primer asentamiento que se alimentó con las verduras de una cosecha y la carne de unos animales domesticados.

Hemos alcanzado tal grado de abstracción y hemos refinado la conciencia y el pensamiento hasta tal punto que nos cuesta percibir algo tan evidente, pero basta un paseo por el campo para comprobar que no hay brechas entre lo que está fuera de las ciudades y las ciudades mismas. Allí donde viven los seres humanos, la naturaleza se ha transformado en un paisaje artificial. Europa contiene uno de los paisajes más humanizados del mundo, apenas quedan hectáreas genuinamente salvajes. Incluso muchos parques nacionales y espacios que llamamos naturales, y que sometemos a la protección gubernamental para preservarlos de las actividades industriales o agrarias, son creaciones humanas. Ni los bosques se libran: los hemos talado, replantado y reordenado con especies ajenas y más convenientes para nuestras necesidades. Nadie escapa de la civilización por retirarse a un hórreo en un prado asturiano: el prado es un paisaje creado por la ganadería, y el hórreo, una construcción muy imaginativa para almacenar el grano. De nuevo, conceptualmente, en nada se distingue esa vida «natural» asturiana de la de un ejecutivo de Silicon Valley.

Quienes creen que sí hay una distancia enorme entre una cabaña y un rascacielos de Dubái no proponen revertir el neolítico, sino desandar la historia hasta un punto en que el desequilibrio entre la vida salvaje y la humana no fuera tan trágico. No se cuestiona la intervención sobre el paisaje, sino hasta dónde tiene derecho la humanidad a servirse de la naturaleza. Se trataría de poner límites y de crear espacios libres de seres humanos, donde la flora y la fauna puedan vivir a gusto. Parece un planteamiento razonable. Lo difícil es acordar dónde se traza la raya. Para los más tibios, basta con reciclar y comprarse un coche eléctrico. Para los más comprometidos, habría que poner en cuestión hasta el uso de la electricidad. Cada cual defenderá un límite distinto, según su conciencia o su disposición al sacrificio, pero, desde el punto de vista de los enemigos del neolítico, todos podrán ser refutados. Cuando se retrata a la especie humana como un agente patógeno que hace enfermar el planeta, cualquier solución que no pase por la extinción de ese agente será necesariamente parte del problema. Un cáncer no se cura un poco: o remite del todo o devora al paciente hasta su muerte. Uno puede medir su huella de carbono y presumir de tenerla muy pequeña, pero, mientras participe de actividades artificiales, su presencia será tan viral y letal para el medio ambiente como la del millonario que se zampa un chuletón en un jet privado. Hacer menos daño no significa no hacer daño.

Como es filosóficamente imposible discernir cuánto daño humano es aceptable, se abre un campo amplísimo para la especulación poética, política y científica. A ver quién acierta en qué momento se jodió el Perú. Hay estilos de vida que amenazan menos a la fauna y la flora salvaje y permiten cierta coexistencia entre el Homo sapiens y el resto de especies, incluidas las domesticadas. El problema es que no hay un criterio objetivo o intersubjetivo que dicte cuál es la fórmula ideal. Además, nada garantiza que una sociedad que apueste por la contención energética y la producción sostenible no se desboque de nuevo por la inercia de la evolución y el crecimiento. Coincidimos todos en que la destrucción de la biodiversidad se ha acelerado exponencialmente en las últimas décadas, pero el proceso empezó en el instante en que un sapiens, hace unos 13 000 años, plantó una semilla a orillas del Tigris y se (a)sentó para regarla, cuidarla y cosechar la planta.

No sólo se puede discutir en qué medida los seres humanos debemos replantear nuestra intervención sobre la naturaleza, sino que no hay una discusión más importante. Para muchos, llega demasiado tarde. Varios autores defienden que esa acción humana ha transformado tan honda, extensa e irremediablemente el planeta que ha causado la aparición de un nuevo periodo geológico, el antropoceno, término acuñado por el químico Paul Crutzen. Dejamos ya el holoceno atrás y nos enfrentamos a una fase donde seremos víctimas de nuestro propio éxito evolutivo y tecnológico, que inducirá la extinción de la especie.

En su influyentísimo Sapiens, Yuval Noah Harari concluyó: «Lamentablemente, el régimen de los sapiens sobre la Tierra ha producido hasta ahora pocas cosas de las que podamos sentirnos orgullosos. Hemos domeñado nuestro entorno, aumentado la producción de alimentos, construido ciudades, establecido imperios y creado extensas redes comerciales. Pero ¿hemos reducido la cantidad de sufrimiento en el mundo? Una y otra vez, un gran aumento del poder humano no mejoró necesariamente el bienestar de los sapiens individuales y por lo general causó una inmensa desgracia a otros animales»[65].

La idea de que la revolución neolítica fue un error que los Homo sapiens hemos hecho pagar caro a todos los hermanos animales, vegetales y minerales de la Tierra es un lugar común que permea casi todos los foros ecologistas y que sólo admite una respuesta tan absoluta y definitiva como la cita de Harari: extingámonos. Ante un pecado de dimensiones literalmente cósmicas, no cabe más penitencia que el sacrificio de la especie. Si en unos diez milenios de civilización, los seres humanos hemos producido «pocas cosas de las que podamos sentirnos orgullosos» y hemos causado «una inmensa desgracia», ¿qué justifica este empeño en seguir perpetrando el mal e infligir dolor? Desde una perspectiva individual, si yo repasara mi vida y concluyese que apenas tengo nada de lo que sentirme orgulloso y que sólo he dejado un rastro de sufrimiento a mi paso, me suicidaría de inmediato, aunque de una forma higiénica y discreta, para no seguir causando molestias después de muerto.

El geógrafo Jared Diamond no moraliza la historia como Harari, pero la ordena y relata de tal modo que aporta argumentos científicos a quienes creen que nada bueno ha ocurrido en 13 000 años. Para Diamond, el paso de la sociedad de cazadores-recolectores a la sociedad sedentaria, compleja y organizada en Estados supone el tránsito de la igualdad a la cleptocracia. Todas las civilizaciones se basan en la usurpación y el dominio de una élite sobre un pueblo explotado, de tal modo que nunca ha habido diferencia alguna entre democracias y tiranías. Si acaso, la distinción es de grado, no de concepto. Unas roban con más gracia y menos violencia que otras. Para asentar su argumento compara al dictador Mobutu, del antiguo Zaire, con George Washington, primer presidente de Estados Unidos. Ambos, dice, fueron cleptócratas que vivieron de la usurpación. Mobutu robó abiertamente. George Washington, no, porque ya nació rico gracias a una sociedad injusta[66].

Nadie puede negar que la opresión, la violencia, el poder y la desigualdad están en el origen y en la razón de ser de la mayoría de las sociedades, por no decir todas, pero, más allá de esta obviedad, la visión de Jared actualiza el mito rousseauniano del buen salvaje y refuerza la idea de la civilización como un proceso corruptor, y esto sí es una opinión discutible. Desde ese punto de vista, volver a la naturaleza significa restaurar la inocencia que los seres humanos perdieron al convertirse en agentes de la devastación. Aunque compartiésemos esa versión flagelante de la historia, ya hemos visto que naturaleza, lo que se dice naturaleza, queda poca a la que regresar. Volver al campo no es lo mismo que volver a la naturaleza.

Cuenta la leyenda que, mientras el inventor de la máquina de vapor, James Watt, intentaba resolver el problema técnico que impedía que el cilindro del cuerpo central de su ingenio conservase el calor necesario para funcionar, murmuró para sí: «La naturaleza tiene un punto débil, sólo nos falta encontrarlo»[67]. Se resumía así el cambio que la especie Homo sapiens estaba a punto de dar. Si el neolítico empezó en los valles de lo que hoy es Irak, la revolución industrial tiene su meca en Coalbrookdale, un pueblecito a las afueras de Birmingham donde, en 1779, se construyó el primer gran puente de hierro, que todavía sigue allí, con todos sus remaches y tornillos, como un monumento al instante en que la humanidad encontró el punto débil de la naturaleza y la sometió del todo. En su estructura asoman el mito de Frankenstein y la soberbia de los Prometeos que robaron el fuego de los dioses.

Algo se quebró para siempre cuando se inauguró el puente de Coalbrookdale, pero en realidad aquellos pioneros británicos sólo estaban pisando el acelerador de la historia sin desviarse del camino que marcaron los labradores del neolítico. Como contaré en el próximo capítulo, los europeos nos hemos distanciado tanto de la cultura industrial que sólo percibimos sus ruinas, como el Angelus Novus de Walter Benjamin. Contemplamos las fábricas abandonadas y las regiones deprimentes llenas de obreros prejubilados y sentimos que son restos de un cataclismo. Hacemos nuestra la mirada de Jenofonte ante las ruinas de Nínive cuando regresaba con sus tropas a la Hélade en la Anábasis.

Recuerdo una visita a una planta siderúrgica de Vizcaya. El sindicato UGT organizaba un ciclo de encuentros literarios en las fábricas españolas para entretener e ilustrar a los últimos ejemplares del proletariado que quedan en el país. Yo no estaba seguro de haberles entretenido ni ilustrado mucho. Más bien, tenía la sensación de que ellos me habían ilustrado y entretenido a mí. Nunca había visto una planta siderúrgica ni había tratado a obreros tan bravos.

Al terminar el acto, los sindicalistas me invitaron a comer en un restaurante del centro de Bilbao, lejos de la cantina de la fábrica. Como buenos cargos de una organización obrera, entendían mucho de vino, y al discutir sobre el Rioja que nos íbamos a embaular, se enzarzaron en un debate enológico. Quien más, quien menos tenía un amigo bodeguero o era asiduo de tales viñedos riojano-alaveses, y estaba muy al tanto de las últimas novedades. Por no perder del todo comba, solté una generalidad estúpida: «Hoy en día, en toda España se hace un vino estupendo». Como no se podía disentir de algo tan tonto, afinaron hablando de la importancia de las cubas metálicas y de los nuevos procesos de embotellado. Hablaban con emoción de la revolución industrial vinatera, de lo mucho que se había mecanizado el proceso, desterrando las palabras madera y trasiego. Con sorpresa, los descubrí entusiasmados. Para estos bon vivants, el vino era mejor cuanto más industrial.

Agucé entonces el oído porque sentí que asistía a algo único: estaba escuchando los últimos elogios a la industria. Yo, hijo de la reconversión y del sector terciario, fui educado en el culto a lo «artesano» y lo «natural». Cualquier directivo de marketing sabe que la locución «del abuelo» o «de pueblo» otorga tanta garantía de prestigio como «natural». ¿Quién iba defender, en el año uno de la era Greta Thunberg, la superioridad del vino industrial sobre el de la bodeguita artesana? ¿Quién, el tomate de invernadero sobre el del huerto ecológico? Pues estos sindicalistas, últimos especímenes de la era fabril.

Mi sorpresa medía bien el malentendido enorme en el que vivimos. Al desindustrializarnos e interpretar aquella era como el nuevo pecado original, perdimos de vista que ese pecado ya se cometió hace 13 000 años. Desandar la industria hacia un mundo campesino no nos acerca a la naturaleza. O no más que las alabanzas de lo rústico, complacientes engaños para bobós y progres, que vestimos como leñadores en medio de la ciudad porque ya no tenemos que ponernos un mono azul.

Como también hemos empezado a intervenir en nuestra propia especie, hay quien sostiene que vivimos en el umbral de un cambio evolutivo consciente, que algunos han bautizado como poshumanismo o transhumanismo. Los avances de la medicina han eliminado enfermedades que mantenían a la población humana contenida en unos límites que no amenazaban el equilibrio ecológico del planeta, pero la intervención va mucho más allá, pese a los remilgos bioéticos que la frenan. Muchos sapiens somos ya, técnicamente, cíborgs: mejoramos nuestro cuerpo con elementos robóticos y mecánicos que alteran su naturaleza. No hace falta pensar en tecnología futurista. La única razón por la que puedo escribir por mí mismo esta página es que llevo unas gafas que corrigen mi gravísima miopía y las lesiones de mi córnea. Sin ese aparato, no distinguiría las letras. Mucha gente camina gracias a prótesis, muerde con dientes artificiales, oye con audífonos o implantes, vive mediante marcapasos o admira en el espejo unos pechos rellenos de material sintético. En un futuro próximo, las impresoras 3D imprimirán órganos y tejidos artificiales que sustituirán a los dañados y enfermos. Del mismo modo que hemos manipulado tantas especies silvestres, evolucionaremos a la carta. No es ciencia ficción, ya sucede a diario en las consultas prenatales de medio mundo: los diagnósticos de los fetos permiten tomar decisiones que afectan a la especie en su conjunto. Por eso hay menos sapiens con trisomía del cromosoma 21, porque la prueba diagnóstica de la amniocentesis detecta la mutación en una etapa temprana del embarazo.

Parece que nos alejamos de la naturaleza cada vez más rápido. Nuestra especie marcha por un camino propio, egoísta y devastador para el resto del planeta, pero no todo el mundo interpreta la historia de la humanidad como un refinamiento civilizatorio. Para algunos historiadores y filósofos, nunca ha habido una ruptura con la naturaleza, y la revolución neolítica no fue más que una fase en una evolución lógica y ajustada a lo natural. No sólo la cultura es una expresión biológica (es decir, que no tocamos el piano ni construimos estaciones espaciales porque hayamos trascendido nuestra naturaleza, sino porque nos sometemos a ella), es que los seres humanos no somos la única especie con cultura. Hay centenares de animales con formas complejas de organización social, con jerarquías y con capacidad para transformar su entorno y beneficiarse de él, del mismo modo que los primeros agricultores plantaron semillas. No sólo los grandes mamíferos tienen cultura, sino multitud de insectos, aves y reptiles. Un hormiguero, una colmena o un nido de cigüeña son creaciones culturales que se transmiten de generación en generación y que alteran el ecosistema para beneficio de sus creadores. Quienes sostienen que la cultura es una expresión de la biología no sólo no distinguen un hórreo de la sede central de Google, sino un hormiguero de la ciudad de Singapur. Ambos, el hormiguero y Singapur, son formas naturales que las hormigas y los seres humanos hemos desarrollado para adaptar el entorno a nuestro gusto, organizar nuestras sociedades y evolucionar.

Los críticos de esta hipótesis arguyen que el resto de los animales sociales no evolucionan con la rapidez, complejidad y sofisticación de los sapiens. Ni siquiera nuestros primos, los chimpancés, los orangutanes y los gorilas, han pasado aún del estadio de cazadores-recolectores. No hay un equivalente chimpancesco de Mozart o de Einstein. Frente a la rapidez imaginativa de la evolución humana, el resto de las especies sociales parecen anquilosadas en una forma muy rudimentaria de cultura. Nuestra vida cambia constantemente, mientras que las abejas y las aves migratorias hacen lo mismo una generación tras otra, sin incorporar novedades o innovando de una forma tan lenta que sólo es perceptible con estudios profundos, largos y detallados.

Por eso sigue sin resolver el misterio del Homo sapiens: ¿por qué, de todo el reino animal, sólo nosotros hemos llevado la evolución tan lejos, de forma que interpretamos nuestra historia como un alejamiento o una lucha contra la naturaleza? Felipe Fernández-Armesto, que es uno de los mayores divulgadores de estas ideas y no se le traban las teclas cuando atribuye rasgos sociales, culturales e incluso políticos a todo tipo de animales, sugiere que es cuestión de tiempo que otras especies den los saltos evolutivos que dimos nosotros: «Con el paso del tiempo, otras especies […] podrían adquirir algunos de estos rasgos mutables en su estilo de vida y sus relaciones sociales y políticas que hoy parecen exclusivamente humanos»[68]. Según esta hipótesis (y qué pena que sólo sea eso, una hipótesis indemostrable), nos falta perspectiva histórica y paciencia. Estamos tan cegados por nuestros propios cambios que no percibimos los demás.

Si los seres humanos no somos especiales y sólo nos comportamos de acuerdo con nuestra naturaleza, desaparece el pecado original del neolítico. Es difícil moralizar esta versión de la historia. En ella, los seres humanos ya no interpretamos el papel de un agente patógeno que rompe el equilibrio del planeta mediante el artificio, la codicia y la maldad, sino el de un mamífero depredador que ha escalado a lo más alto de la cadena trófica gracias a su ingenio, transformando el entorno para honrar su imperativo biológico, que es el mismo que las demás especies, propagar su ADN. Acusar a los sapiens de perfidia sería tan vacuo, en términos morales, como intentar que el oso se avergüence de pescar salmones o que el león sienta compasión por la cebra. Lo expresaba muy bien Vanesa Freixa en aquel debate en Barcelona, cuando Marta Tafalla, desde el animalismo, le reprochó la crueldad de los sacrificios de ganado para el consumo de carne: «¿Y por qué te parece bien que el lobo devore ovejas, pero no que las coman los seres humanos?». Es una pregunta muy difícil de responder sin recurrir a un marco religioso que aluda a conceptos como culpa, remordimiento o pecado.

En las enmiendas a la totalidad de la especie humana de Harari y en el buensalvajismo de Diamond aletea una mística religiosa que se hace más evidente conforme se tiñe de discurso ecologista. La naturaleza ha sustituido a Dios, como afirma el filósofo Ramón del Castillo: «Por eso tampoco nos escandaliza que algunos intelectuales digan que la ecología es el nuevo opio de las masas y que reemplaza a la religión como fantasía en la que se proyectan terrores y esperanzas, la pesadilla de la destrucción del mundo a la vez que la fantasía de una redención»[69]. Más claro, en otro pasaje: «Creer en la Naturaleza es peor que creer en Dios»[70].

Del Castillo no es un negacionista ni un tank thinker de la industria petrolera, sino un pensador radical convencido de que la humanidad debe dar un gran paso político hacia adelante para afrontar la catástrofe que viene. Precisamente por eso desdeña la religiosidad del ecologismo y del culto al buen salvaje. La organización de un sistema de creencias con dogmas, sacerdotes y hasta vírgenes, como Greta Thunberg, despolitiza el debate al trasladarlo a las regiones etéreas de la teología.

En el Génesis, el pecado original lo comete una cazadora-recolectora, Eva, que roba una manzana silvestre del árbol de la ciencia del bien y del mal. Como castigo, Dios condenó a los seres humanos a ganar el pan con el sudor de su frente. Uno de los hijos de Eva, Abel, intentó mantener la vida nómada, aunque ya no estaba en el paraíso y debía resignarse a la escasez. Otro, Caín, se asentó y se hizo agricultor. Ya sabemos quién mató a quién, en esta primerísima versión de la fábula de la cigarra y la hormiga, casi mil años anterior a la de Esopo. Nota al margen: es curioso que, en las versiones que hoy conocemos de esa fábula, las de La Fontaine y Samaniego, la razón caiga del lado de la hormiga-Caín, que encarnaba los valores de prudencia y planificación apreciados en la Europa ilustrada. En el cuento bíblico, el malvado fratricida ofende a Dios, no sólo por su crimen, sino porque se atreve a sacar ventaja de la maldición de ganarse el pan con el sudor de su frente. Sus almacenes de excedentes agrícolas desafían a la providencia divina. En vez de sufrir como pecador, prospera. En el imaginario bíblico, tanto en el judío como en el cristiano, los pastores tienen mejor prensa que los labradores. El agricultor, a menudo, debe escoger entre su fe y su huerto, y su prosperidad le induce a pecar de soberbia y a construir ciudades sodomitas. Escatima las ofrendas, que no entrega en sacrificio devoto, sino como pago tributario. Le sobran el pan y el vino y ofende a Dios entregándose a los placeres. El pastor trashumante, en cambio, es disciplinado y devoto, y está dispuesto a sacrificar a sus hijos en cuanto Dios se lo pide, como demuestra el cuento de Abraham e Isaac en el monte Moriá. Fin de la nota al margen.

La religión ecologista actual traslada la culpa del pecado original de Eva a Caín. Es el agricultor, o más bien el cultor (el hacedor de cultura), quien ofende a la naturaleza explotándola y violándola para que dé sus frutos a la fuerza y no con la generosidad y el equilibrio divinos. Como cualquier otra religión, el culto a la Naturaleza busca redimir aquel pecado mediante un camino de perfección.

Suprimir el pecado original no refuta el pensamiento ecologista ni concede bula para contaminar, tan sólo lleva el debate al ámbito de la razón, a un sitio donde podemos charlar y no sólo asentir, creer y orar. Guardamos entonces el cilicio de Harari bajo llave, y no sólo dejamos de mortificarnos por la maldad intrínseca de los hijos de Caín, sino que incluso nos damos el gusto de celebrarnos un poco como especie. A lo mejor, sin mucho esfuerzo, sí nos sale una lista larga de cosas de las que sentirnos orgullosos.

Esta misma mañana he tenido consulta con mi doctora en el hospital, pura rutina de enfermo crónico. En un acto administrativo y banal, mi médica ha resumido el empeño secular de la especie por cuidar de sus semejantes. En unos minutos, un patrimonio inmaterial formado por el acervo de cientos de generaciones de médicos se ha centrado en mi cuerpo y me ha despertado un orgullo patriótico de sapiens. No es cierto, como dice Harari, que «un gran aumento del poder humano no mejoró necesariamente el bienestar de los sapiens individuales». Mis gafas, mi ropa, la casa en la que vivo, la farmacia de la esquina, la administración municipal que recoge la basura y el profesor que, mientras escribo esto, enseña álgebra a mi hijo en un aula helada con las ventanas abiertas para evitar contagios por coronavirus son contribuciones sustanciales de otros seres humanos que han mejorado mi bienestar, y ninguna de ellas sería posible en una sociedad de cazadores-recolectores, sin formas de organización política complejas y sin los recursos del comercio y la especulación con el maléfico dinero. Las vacunas que, en menos de nueve meses, grupos de científicos de todo el mundo han desarrollado para combatir la pandemia son esfuerzos que mejoran el bienestar de los sapiens individuales y no tienen parangón en ninguna otra especie animal.

Claro que también están Auschwitz y las guerras interminables e incluso el daño que le causo al planeta cuando viajo en coche. Se puede contraargumentar, hablando del logro de las vacunas, que estas no serían necesarias en una sociedad que respetase el equilibrio natural y no provocase mutaciones víricas con su manipulación de las especies animales y su forma de vida acelerada y caótica. Podrán decirme que ni La flauta mágica ni Las meninas compensan el calentamiento global y la extinción masiva de la fauna silvestre, del mismo modo que la virtud de Lot no salvó a Sodoma de la quema. Tal vez tengan razón, pero yo rezongaré que Las meninas valen muchas Sodomas quemadas.

No todo es irracionalismo religioso. Hay corrientes naturalistas muy serias y fundamentadas que plantean su razón de ser en términos seculares, sin noción de pecado. Paul Jepson y Cain Blythe (y no puede ser del todo casual que este último se llame como el fratricida bíblico) son dos de los mayores divulgadores de la noción de rewilding (reasilvestramiento), un movimiento naturalista fundado por el ecologista radical Dave Foreman que propugna la creación de santuarios salvajes donde las especies puedan vivir sin la intervención humana. Jepson y Blythe proponen una síntesis de las distintas sensibilidades de la doctrina, a menudo tenida por disparatada, para integrarla en las agendas medioambientales de los gobiernos, lo que supone quitarle parte de su radicalidad original: «La ciencia y práctica conservacionista del siglo XX hizo mucho por proteger zonas naturales importantes y evitar nuevas extinciones. El rewilding se basa en esos logros para reintroducir especies funcionales en áreas naturales y restaurar tierras degradadas donde puedan prosperar otros recursos naturales»[71]. La teoría hunde sus raíces en el conservacionismo de principios del siglo XX, la época en la que muchos países implantaron los sistemas de parques nacionales. Según esta premisa, la era industrial rompió un equilibrio entre el paisaje domesticado y el silvestre, provocando la deforestación de los bosques y la extinción masiva de la fauna salvaje. Esto supone un desafío para todos los ecosistemas, pues produce un efecto en cascada. Cada especie que mengua o desaparece afecta a todas las demás.

Hay varios experimentos de rewilding que han tenido mucho éxito, como el de Oostvaardersplassen, en Holanda, donde el biólogo Frans Vera introdujo flora propia del Serengueti en una comarca castigada duramente por la industrialización. Reinsertó también algunos grandes mamíferos africanos que, según los registros fósiles, poblaron esa zona en el pleistoceno. Se adaptaron tan bien que pronto se creó un ecosistema complejo, con aves que hacía tiempo que no anidaban en la zona.

Una facción del movimiento rewilding aspira a ir más allá de la reversión del neolítico y plantea la vuelta al pleistoceno. Defienden que la extinción de los grandes mamíferos de aquel periodo, como los mamuts, se debió a la caza masiva y a su impacto sobre los extensísimos pastos que cubrían Europa desde el Ártico hasta el Mediterráneo y que suponían la fuente de alimento y el hábitat de los abuelos de los elefantes. La fauna del holoceno, nuestro tiempo (si no estamos ya en el antropoceno), es más pequeña que la del pleistoceno porque los sapiens robaron recursos a los demás mamíferos. Por las leyes darwinistas, la selección natural favoreció a los animales con el estómago más reducido, que necesitaban menos nutrientes en un mundo reseco con pocos pastos.

La obsesión de parte del rewilding es la recuperación de la megafauna del pleistoceno, recurriendo incluso a la ingeniería genética. Abogan por crear mamuts en laboratorio a partir del ADN de los restos conservados y vallar zonas libres con flora parecida a la del pleistoceno. Quienes defienden estas acciones creen que tendrán un efecto potente y beneficioso contra el calentamiento global.

Las versiones más pragmáticas del rewilding mantienen el consenso conservacionista de principios del siglo XX, que se marca como objetivo recuperar una biodiversidad parecida a la que había cuando empezó la revolución industrial. No aspiran a ver manadas de mamuts, les basta con ver grupos de linces y de osos. Para los seguidores de Foreman, esto es de una tibieza inaceptable. Para los demás, es una muestra de triunfo y madurez. El rewilding ha conseguido salir del mesianismo religioso para convertirse en una corriente de opinión capaz de persuadir en el ágora.

Aunque esta doctrina plantea dilemas que ningún ciudadano con una mínima conciencia democrática debiera despreciar, es difícil obviar que navega sobre un mar encrespado de irracionalidad y pensamiento mágico del que emergen conceptos como pecado y culpa. En momentos de calma política, toda esa furia milenarista no es más que un ruido de fondo que se puede ignorar, pero, cuando el mundo se agrieta, las predicaciones de los clérigos acallan las voces pragmáticas. El debate se convierte en sermón.

Parte de mi tristeza cuando paseaba por la Barcelona triste no se debía tanto a las puertas cerradas y los negocios arruinados como a la intuición, cada vez más clara, de que los pescadores de ríos revueltos habían echado las cañas. Como hicieron los bolcheviques en 1917, en marzo de 2020 algunos activistas se frotaron las manos ante la posibilidad de pasar del dicho al hecho, dejar de ser apóstoles utópicos y devenir líderes de un nuevo amanecer. Entre análisis sensatos, se entreveraba una corriente tóxica que mezclaba el oportunismo con la fe del creyente iluminado. El mismo paisaje urbano que me despertaba la melancolía más negra, a ellos les excitaba el fervor y el entusiasmo revolucionarios. Casi parecía que celebraban la ruina antes de que la ciudad se desmoronase.

Slavoj Žižek fue el más madrugador de los jinetes de este apocalipsis. Apenas habíamos tenido tiempo de proveernos de papel higiénico cuando él ya había escrito una teoría, una praxis y un manifiesto. No tiene mucho mérito, pues no dice en ellos nada que no haya planteado antes, pero con más algarabía y contento, con la satisfacción del augur que acierta. La pandemia era el golpe definitivo al «Nuevo Orden Mundial liberal-capitalista». Tras él, sólo habría dos futuros posibles: o la barbarie o el comunismo. O el apocalipsis o la Arcadia, sin término medio.

Como Žižek es un pensador muchísimo más fino de lo que sus caricaturistas lo retratamos, se desmarca con habilidad de cualquier charlatanería mesiánica y recurre siempre a la razón para cimentar sus soflamas: «Debemos resistir la tentación de tratar la epidemia actual como si tuviera una significación más profunda: el castigo justo pero cruel de la humanidad por la desaforada explotación de otras formas de vida de la Tierra. Si buscamos un mensaje oculto, nos situamos en la premodernidad: tratamos nuestro universo como algo que se comunica con nosotros. Aun cuando nuestra supervivencia estuviera amenazada, hay algo tranquilizador en el hecho de que nos veamos castigados, de que el universo (o Alguien-de-ahí-fuera) nos plante cara»[72].

De acuerdo, Žižek es de los nuestros, un progre de ciudad. No quiere llevarnos a comer bayas en el bosque ni a repintar Altamira. Sin embargo, si para el diagnóstico se apoya en Kant, en la fase propositiva se apoya en Hegel. Es decir, el presente y el pasado no tienen significado, pero el futuro sí puede estar teñido de teleología. Desde su atalaya eslovena, percibe cómo alborea el comunismo. Las reacciones contra el coronavirus anticipan el fin del capitalismo, que no se romperá en una secuencia de Mad Max ni desembocará en un nuevo Leviatán totalitario, sino en formas de colaboración e intervenciones institucionales que quiebran la dinámica del mercado: «Sólo mediante nuestro esfuerzo para salvar a la humanidad de la autodestrucción crearemos una nueva humanidad. Sólo a través de esta amenaza mortal podemos vislumbrar una humanidad unificada»[73].

El ecumenismo de Žižek no hace daño a nadie, pero a su sombra aguardan los leninistas profesionales que no se contentan con sonreírse ante los ejemplos de solidaridad frente al desastre, sino que de verdad abogan por una acción política. El 26 de marzo, doce días después de que el gobierno español declarase el estado de alarma y la mayoría de los países del mundo cerrasen sus fronteras y confinasen a sus poblaciones, Joan Benach declaraba en una entrevista: «No sólo se trata de revitalizar servicios sociales golpeados por las políticas neoliberales mercantilistas, sino también de poner en marcha un proceso de cambio radical que permita hacer frente a la crisis ecosocial y climática que vivimos y, al mismo tiempo, cambiar nuestras vidas individuales y cotidianas para avanzar hacia un mundo más humano y realmente sostenible creando una economía homeostática, que gaste mucha menos energía primaria y adapte el metabolismo ecosocial a los límites biofísicos de la Tierra»[74]. Si la jerga académica y política contaminase tanto como el dióxido de carbono, las emanaciones de muchas universidades habrían dejado la atmósfera irrespirable hace tiempo.

El 26 de marzo yo aún no había tenido tiempo de hacer otra cosa más que contemplar el desastre desde mi ventana, estremeciéndome cuando las ambulancias pasaban camino del hospital y haciendo esfuerzos malabares para mantener mi trabajo desde casa. Apenas dormía y sentía que chapoteaba en un estanque con mucho lodo. Sin embargo, a Benach y a los apóstoles de la revolución ya les había dado tiempo a elaborar una teoría del mundo y a redactar un programa político, mientras buscaban un buen escondite para que la guardia roja encerrase a la familia del zar derrocado.

Benach es un académico de prestigio que está al frente del Public Policy Center, un centro de investigación de las universidades Johns Hopkins y Pompeu Fabra. Su opinión instantánea, lejos de reflejar un punto de vista excéntrico, representaba una reacción dominante entre los intelectuales y muchos participantes de la discusión pública, permeada incluso a las redes sociales. Hasta el gobierno español difundió el lema «Salimos más fuertes», que recogía de forma vaga la idea de que la resolución de la crisis debía forzar un cambio profundo en la sociedad. La creencia de que el capitalismo y el modo de vida basado en la rapiña, el consumismo y el narcisismo habían causado la pandemia triunfó tanto que las pocas voces que se atrevieron, no ya a cuestionarla, sino a desear la recuperación del mundo de ayer, sonaban frívolas y casi blasfemas.

Perdí la cuenta de las veces que leí que, si el mundo tras el coronavirus volvía a ser el de antes, no merecía la pena el esfuerzo, lucharíamos para nada. Mantras así salían de la pluma y de la boca de intelectuales que conozco y aprecio, algunos de ellos buenos amigos. Por eso me entristecía más su conversión súbita al fanatismo de moda. En ciertos casos, se debió al calor del momento, y su fervor justiciero se enfrió con el paso de los meses, pero otros se convirtieron de veras en apóstoles del nuevo amanecer. Leí boquiabierto muchos alegatos ecocomunistas de gente que acumulaba varias vueltas al mundo en millas de su tarjeta de Iberia y que no aceptaba invitaciones a actos en América si no viajaba en business. Para caerse del caballo, como Saulo de Tarso, primero deberían haberse caído del avión alguna vez.

El 28 de marzo de 2020, casi al mismo tiempo que Joan Benach lanzaba esa penitenciagite leninista desde su despacho en una de las universidades más burguesas de Europa, el filósofo Fernando Savater escribía: «¿Cambiarán los humanos sus vidas, como exigen los clérigos? Afortunadamente, lo dudo, pues no vivíamos tan mal: el cambio más deseable es acabar con la epidemia»[75]. En el ambiente milenarista dominado por los zizekianos —siempre más fervientes que el maestro—, estas palabras sonaron cínicas. Un profesor jubilado que sólo deseaba dar un paseo sin mascarilla y comer con sus amigos en un restaurante parecía poco menos que un criminal frente a todos los puros de corazón que soñaban con el renacer espiritual de la humanidad.

Desde 2016 he repetido en cientos de entrevistas y coloquios que una vuelta al campo como la que ansían muchos movimientos de una forma explícita y decidida (y muchos ciudadanos, de una forma confusa, vaga y romántica) sólo podría suceder tras un colapso de la civilización. La concentración de la población mundial en grandes ciudades es un proceso tan consolidado que sólo un cambio traumático puede revertirlo. Por mucho que alguien añore —con los mecanismos endiablados de la nostalgia— una vida campesina o menos urbana o más natural, sea lo que sea este adjetivo, no puede obviar que su utopía sería consecuencia de un desastre y que felicitarse por el triunfo de su ideal equivaldría a montar una fiesta en un cementerio.

Por supuesto que hay modos de comprometerse con ese cambio sin necesidad de vaticinar un terror milenarista y sin fundar una secta. Por ejemplo, comprando alimentos cultivados y criados por pequeños productores de la región y comercializados fuera de los supermercados. Mudarse a un pueblo, vivir de espaldas al mercado y montarse una vida thoreauniana en su cabaña son otras acciones tan razonables como radicales. Como el filósofo Heidegger en la Selva Negra o como Wittgenstein en el fiordo noruego de Soegne. O, con menos mística, más poesía y más cerca del pub, como Dylan Thomas en el pueblo galés de Laugharne. Hay muchas formas de escapar del capitalismo y construir una vida original y radicalmente antiurbana, pero todas ellas caben en la sociedad abierta. No la rompen. Al contrario, la amplían. Cuanta más gente sea capaz de vivir a su antojo y cuanto más diverso sea el repertorio de formas de vida, más fuerte y digna será la sociedad.

Con sus decisiones, los nuevos eremitas cambian su vida, no el mundo. No son la vanguardia de un retorno al campo ni crean escuela ni desafían el modelo hegemónico. Entre otras cosas, porque son muy pocos. Para dar ese paso, se necesita una mezcla bastante refinada de voluntarismo y privilegio que casi nadie reúne. Lo expresó muy bien un joven que se había mudado a una aldea de la montaña palentina: «Queremos ser ciudadanos, no héroes ni pioneros», me dijo en un coloquio literario en Palencia, al que acudieron muchos neorrurales hartos de sentirse colonos y conquistadores. Exigían algo elemental: que la decisión de vivir en el campo no suponga un sacrificio sólo al alcance de militantes casi monjes.

Aunque se deshiciera el laberinto burocrático que desanima a muchos y tuviesen éxito los planes de inversión y resurrección económica de las comarcas deprimidas que se proyectan desde el gobierno, y aunque se tapizara la España vacía con fibra de banda ancha y cobertura 5G, la transfusión de población de la ciudad al campo supondría un goteo imperceptible que no compensaría las riadas de los éxodos rurales. Un puñado de profesionales autónomos con trabajos domiciliarios no basta para reiniciar el ciclo económico. Que un par de familias se instalen en una aldea de doscientos habitantes tiene, sin duda, un impacto fortísimo en la aldea. Varias escuelas rurales han esquivado el cierre con la llegada de estos repobladores durante la pandemia, pero el cambio coyuntural y anecdótico de un pueblo no ilustra una reversión de la concentración urbana. Entre otras cosas, porque sigue siendo muy difícil ganarse la vida en las regiones con baja densidad de población.

La experiencia demuestra que, sin un sector primario fuerte, la vida en el campo tiene un futuro y un presente frágiles. Vanesa Freixa, la pastora militante, alertaba a los aspirantes a Thoreau: no es nada sencillo conseguir una parcela de tierra para vivir de ella. Al margen de las restricciones y las cuotas que la Política Agraria Común (PAC) impone a la producción de muchos alimentos, y sin contar con la enmarañadísima fronda burocrática que afecta al sector, hay muy pocas formas de escapar del régimen de oligopolio que los grandes distribuidores internacionales marcan. En España, a diferencia de otros países europeos, apenas hay mercados locales que den salida a producciones artesanas, ni de materias primas ni de productos elaborados (queso, embutidos, patés, aceite, etcétera). En la práctica, la mayoría de los agricultores y ganaderos venden su producción a grandes corporaciones que fijan los precios, y cuando es el comprador y no el vendedor quien establece el precio, la relación acaba por ser esclavista. En teoría, el mercado es más o menos libre. En la práctica, si el productor no acepta los precios que le imponen, por bajos que estos sean, se ve abocado al cierre. Por si todo esto no bastase para desanimar al joven urbanita que sueña con una vida hortelana, hay que sumar la dificultad de conseguir tierra en propiedad. La tierra tiene dueño y es objeto de especulación en mercados internacionales. No es nada fácil comprar un terreno cultivable que se adapte a las necesidades de un productor artesano.

Pese a todo, no faltan héroes ni pioneros que se lanzan a este precipicio lleno de zarzas, y algunos no sólo logran sobrevivir, sino triunfar. Pero, de nuevo, son excepciones a una norma desoladora. En definitiva, si alguien cree que la vida en la ciudad es hostil y sin esperanzas, que pruebe con la vida campesina.

A nadie se le escapa que la mayoría de la gente que sueña con una vida de pueblo o de campo no tiene intención de arar la tierra ni de esquilar ovejas. Tan sólo busca un ambiente más bucólico, más tranquilo y menos cargado. No pocos lo adquieren como un lujo a su alcance, pues tienen trabajos y medios para vivir donde les plazca. Pero hay un último grupo muy interesante y relacionado con la furia milenarista que celebra el apocalipsis vírico: los expulsados de las ciudades.

Scott Timberg era un crítico cultural muy reputado. Desde que se incorporó como redactor a la plantilla de Los Angeles Times en 2002, su firma se convirtió en una referencia. Su atención y su amor se centraban en la ciudad de Los Ángeles, sobre la que era un erudito. En 2003 editó, junto con el poeta Dana Gioia, una colección de ensayos titulada The Misread City, que reivindicaba la potencia de la cultura angelina, tantas veces despreciada desde Nueva York. Su trabajo contribuyó a romper el prejuicio que reduce Los Ángeles a una feria de vanidades de silicona, para dibujarla como uno de los focos culturales más potentes del mundo.

En 2008, Timberg era un periodista de treinta y nueve años que se acercaba a la madurez en su oficio, pero la crisis financiera se interpuso en su carrera. Un fondo de inversión de alto riesgo compró el periódico y despidió al 30 % de la plantilla. Un día, al llegar a la redacción, una señorita trajeada le entregó su carta de cese y le dio hasta las cinco de la tarde para recoger sus cosas.

Como tantos otros periodistas, se hizo escritor autónomo y empezó a vender su trabajo por piezas al mejor postor, incluido Los Angeles Times. Escribía con frenesí e hiperubicuidad, pero lo que facturaba era insuficiente para vivir en una urbe que se había encarecido muchísimo. El poder de atracción que ejercía Los Ángeles sobre millonarios de todo el mundo disparató los precios de la vivienda hasta hacer imposible la vida de un periodista freelance. En 2011, tras muchos avisos, el banco donde su mujer y él tenían contratada la hipoteca los desahució. Empezaron a peregrinar, con su hijo pequeño, por barrios con alquileres cada vez más baratos y alejados del centro. Al final, decidieron irse de California.

Timberg se dedicaba a escribir sobre la cultura de Los Ángeles. ¿Cómo podía seguir haciéndolo sin vivir en Los Ángeles? El dilema iba mucho más allá de esa pregunta pragmática y formulaba una paradoja amarga: una de las razones por las que Los Ángeles se había vuelto tan cara era el atractivo que su vida cultural ejercía sobre los millonarios, esa misma vida cultural que periodistas como él habían «puesto en valor», como diría un político. Timberg era víctima de su propia creación, había moldeado un gólem. Además, esta paradoja no sólo le afectaba a él. La mayoría de los escritores, músicos, guionistas y artistas que alimentaban con su trabajo el mito cultural de Los Ángeles no podía pagar los alquileres de Los Ángeles. En julio de 2015, Scott Timberg se despidió de la ciudad con un artículo en Los Angeles Magazine donde dibujaba un mundo cultural descompuesto en trozos precarios: «En los últimos cuatro años he conocido a un animador de cine cuya salud mental se deterioró tras un despido doloroso, a arquitectos cuyo estudio (y cuyo matrimonio) cayó abatido como un daño colateral, a un músico consumado y poeta multipublicado que vivía en una furgoneta aparcada en Silver Lake»[76]. Desde la razón autobiográfica, que es la razón con la que se escriben las cosas importantes, Timberg compuso un ensayo titulado Culture Clash, sobre el que me ocuparé en el capítulo siguiente. A partir del concepto de «clases creativas» (de la familia de lo progre), acuñado por el economista Richard Florida, Timberg explicaba la descapitalización cultural de las metrópolis.

Recuerdo una viñeta de Obélix lanzándose en bomba a una piscina y desalojando toda el agua con su zambullida. Desde el fondo de la alberca vacía, Obélix mira desconcertado: ¿dónde está el agua? Así deben de sentirse los millonarios que se mudaron para disfrutar del salseo cultureta angelino. Cuando intenten alternar con músicos y escritores, se darán cuenta de que todos se han ido a vivir a Arizona. ¿Sabrán que los han desalojado ellos mismos con su zambullida?

En su ensayo Blanco, el escritor Bret Easton Ellis narra en primera persona el cambio radical que se había producido desde finales del siglo XX: «En 1987 podías terminar la universidad, encontrar trabajo y pagar un alquiler razonable en algún lugar de Manhattan, algo inimaginable en la comunidad provista de verja y foso en que se ha convertido la ciudad, poblada sólo por ricos y turistas»[77]. Fran Lebowitz, icono del humor costumbrista neoyorquino, famosa por libros como Vida metropolitana, dijo en uno de sus espectáculos: «A veces, un joven se me acerca y me dice que piensa mudarse a Nueva York, y me pide algún consejo. Siempre respondo: “Trae dinero, mucho dinero”»[78]. En sus conversaciones con Scorsese sale a menudo este asunto. A pesar de su éxito, Lebowitz tiene grandes dificultades para seguir viviendo en «la comunidad provista de verja y foso en que se ha convertido» Nueva York, y una de las razones por las que Scorsese ha producido dos documentales sobre ella tal vez sea proporcionarle a su amiga una fuente de ingresos. Como escribe el propio Timberg, «es la prosperidad excesiva, y no la pobreza, lo que hace invivibles algunas ciudades»[79].

En diciembre de 2019, Scott Timberg se suicidó. Tenía cincuenta años y una carrera profesional truncada con la que cada vez le costaba más alimentar a su familia. Cuanto más se alejaba de Los Ángeles, menos valor tenía su trabajo, menos cosas podía contar y menos clientes se las compraban. La última pieza que publicó en Los Angeles Times fue un perfil del director de orquesta Gustavo Dudamel. Apareció en agosto, cuatro meses antes de que su autor se quitara la vida[80].

Se citó con el director de la Filarmónica de Los Ángeles en el bar Marmont, una coctelería clásica de Hollywood en Sunset Boulevard, la quintaesencia de lo angelino. Dudamel es un apóstol de Los Ángeles tan apasionado como el propio Timberg. En el artículo subrayaba ese amor por la ciudad, que llevaba a Dudamel a frecuentar todos sus restaurantes y bares clásicos, incluidas las taquerías y los puestos de perritos calientes. El texto es un ejemplo brillante de ese género tan caro al periodismo anglosajón: el perfil largo, matizado, donde el protagonista se abre párrafo a párrafo como un origami. Es el género que dio fama a Joan Didion, a Gay Talese y a tantos otros, un género que requiere de una gran cultura, talento literario, paciencia, capacidad de observación y una mirada original sobre el mundo, es decir, todas las virtudes improductivas que el periodismo del clickbait y lo viral desprecian.

Cuando publicó este texto, Timberg y su familia ya habían regresado a Los Ángeles. La repercusión de su ensayo, que fue bien recibido por la crítica y despertó un debate intelectual, le dio fuerzas para intentarlo una vez más. A fin de cuentas, aunque la vida fuera más asequible lejos de California, necesitaba tener el bar Marmont a distancia de un Uber, por si a Gustavo Dudamel le daba por soltar la lengua con unos daiquiris. Multiplicó y diversificó su producción, asombró a sus amigos con su capacidad de trabajo e intentó sacar adelante mil y un proyectos, pero las deudas, al parecer, acabaron ahogándole.

A modo de homenaje, Los Angeles Review of Books editó a los pocos días de su muerte veinte piezas firmadas por escritores, músicos, periodistas, editores, historiadores y académicos que lloraron la crueldad con que Los Ángeles castigaba la pasión de uno de sus juglares. El poeta Dana Gioia, su amigo íntimo, daba la clave con la que se interpretaría aquel suicidio: «Algo está mal en nuestra cultura cuando Los Ángeles, que tiene ahora más artistas que cualquier otra ciudad en Norteamérica, incluyendo Nueva York, no puede proporcionar un salario decente a uno de sus críticos más esforzados y dotados»[81].

No me gusta decir que alguien se ha suicidado por tal causa, porque nadie sabe por qué se suicida la gente. Ni siquiera aquellos que dejan una nota resuelven un misterio que, setenta años después de que Camus escribiera El mito de Sísifo, sigue siendo el único problema filosófico realmente serio. Sólo un frívolo trazaría una relación causal entre un supuesto fracaso profesional (o amoroso o de cualquier tipo) y la decisión de quitarse de en medio. Leyendo su ensayo y sus artículos, percibo una personalidad derrotada y desubicada. Están escritos por alguien que da por perdido su mundo e interpreta el presente como el prólogo de una barbarie triunfal. Tal vez estoy sugestionado y veo notas de suicidio donde sólo hay sarcasmo y observación, pero algunos párrafos rezuman un desencanto comparable al de Mariano José de Larra. Como el (también suicida) romántico, Timberg mira el mundo y no se halla.

El suicidio de Timberg no se explica por la pauperización de las clases creativas, pero sí señala de forma trágica un problema que, a menudo, emerge como el elefante de la habitación, cargado de vergüenzas y disimulos. Por eso lo he contado con tanto detalle. Lo que Timberg llamaba clases creativas se parece muchísimo a los hidalgos de las novelas españolas del siglo de oro: hechos de remiendos, orgullo herido y falsas apariencias.

El éxodo de los progres a la periferia de las grandes ciudades, al campo o incluso a los márgenes de la sociedad es un lugar común de la discusión periodística de los últimos tiempos. La escritora Sabina Urraca provocó uno de esos terremotos pasajeros en las redes sociales cuando narró en El País su vida cotidiana en el extrarradio, al que se mudó cuando el alquiler del centro de Madrid se hizo impagable con sus ingresos de escritora autónoma: «En tu barrio del extrarradio no habrá hermosas arquitecturas burguesas, sino edificios obreros de ladrillo visto, pero pagarás muchísimo menos por una casa con más luz en la que quizás puedas hasta tender al sol y que igual incluso no tengas que compartir con ocho personas más»[82]. Las masas enfurecidas de internet la acusaron, cómo no, de elitista.

En clave igualmente autobiográfica, Lara Moreno escribió un breve ensayo que tituló Deshabitar[83], donde recorre los doce domicilios que tuvo en Madrid en quince años, retratando con nostalgia y crudeza el proceso de extrañamiento de una ciudad cuyo imaginario está hecho de arte, bohemia y modernidad (recordemos a los famosos «trescientos» de la movida a los que aludía Trapiello en su Madrid). Las clases creativas, otra vez, víctimas de su propia capacidad de persuasión.

Pero la gran ciudad no sólo escupe progres hacia la periferia. La anterior crisis financiera arrojó a los caminos a una panoplia de familias que llevaban vidas pequeñoburguesas de manual. La periodista Jessica Bruder dedicó tres años a investigar las comunidades ambulantes que circulan por las carreteras de Estados Unidos. Lo contó en un libro hecho de curiosidad y compasión titulado País nómada (adaptado al cine en forma de ficción en Nomadland, dirigida por Chloé Zhao y protagonizada por Frances McDormand), donde describió antropológicamente esta nueva cultura: «Siempre ha habido poblaciones itinerantes, trabajadores ambulantes, vagabundos, espíritus inquietos, pero ahora, en el segundo milenio [sic, querrá decir tercer milenio, que es el que empezó en 2001], está surgiendo un nuevo tipo de tribu nómada. Personas que jamás imaginaron que podrían llevar una vida itinerante se han lanzado a la carretera. Han renunciado a vivir en casas y apartamentos tradicionales para instalarse en lo que algunos llaman “viviendas sobre ruedas” —camionetas, autocaravanas de segunda mano, autobuses escolares, furgonetas adaptadas, remolques o simplemente viejas berlinas—, huyendo de las disyuntivas imposibles a las que debe hacer frente la antigua clase media»[84]. Insiste mucho en la extracción social: «Por su aspecto y sus ideas, son mayoritariamente gente de clase media […]. En muchos casos se lanzaron a la carretera cuando la gran recesión consumió sus ahorros. […] En una época de salarios estancados y aumento del coste de la vivienda, se han liberado de los grilletes del alquiler y las hipotecas como una estrategia para ir tirando. Son supervivientes»[85].

Haciendo honor a lo que sus editores defenderán como un gesto oportuno, que no oportunista, la ensayista Rebecca Solnit recuperó en plena pandemia un trabajo de 2010 sobre refugiados y víctimas de grandes catástrofes, como los terremotos de San Francisco y Ciudad de México o el huracán Katrina en Nueva Orleans. Según Solnit, de los cataclismos surgen nuevas comunidades con lazos muy fuertes, pese a la precariedad de sus campamentos. Son paraísos en el infierno, como dice en el título del libro. Reflexionando sobre el apocalipsis que nos ocupa desde 2020, escribió: «Nos encontramos ante una encrucijada: a partir de aquí, podemos convertirnos en la mejor comunidad posible ante el desastre. De lo contrario, nos autodestruiremos»[86]. Es una versión mucho más meditada y suave del apocalipsis versus comunismo de Žižek, pero la dicotomía se plantea de forma parecida al lema del gobierno español («saldremos más fuertes») o al mantra popular («saldremos mejores»). Al final, por más vueltas que demos, acabamos metiendo el pie en el mismo barro complaciente, con esa sonrisa que se dibuja ante el fin del mundo y alumbra un amanecer sin dioses ni amos: «Me pregunto si, cuando cortemos por fin la transmisión de la enfermedad, seremos capaces de reflexionar sobre los otros vínculos que hemos creado, acordarnos de cómo nos organizamos y se organizaron los productos y servicios de que dependemos»[87].

Aunque Solnit se hizo famosa por un ensayo feminista titulado Los hombres me explican cosas, su mayor contribución intelectual está consagrada a lo que podría llamarse la filosofía del caminar. La errancia, el nomadismo, el arte de perderse (título de uno de sus libros más personales), la comunión con la naturaleza y la búsqueda de la identidad más allá de las apariencias vanas del capitalismo son el centro de sus meditaciones. Solnit es una de las herederas y amplificadoras más originales de una tradición de pensamiento norteamericano que empezó con el trascendentalismo de Ralph Waldo Emerson, a comienzos del siglo XIX, y ha inspirado algunas de las páginas y creaciones más bellas de la historia de Estados Unidos. Ni las novelas de Jack London y Mark Twain, ni las películas de John Ford, ni las canciones de Bob Dylan se entienden si no se tiene en cuenta la relación íntima, inoculada desde la cuna a todos sus ciudadanos, que la cultura norteamericana entabla con el paisaje y su expansión como horizonte infinito.

De los muchos éxodos que han tronado sobre las llanuras de Norteamérica, sigue levantando polvo el provocado por el Dust Bowl de la década de 1930, del que fue testigo como periodista John Steinbeck, inspirando su obra maestra Las uvas de la ira. Tras las páginas de Solnit sobre los refugiados, tras los relatos de Bruder sobre los nómadas que viven en autocaravanas e incluso tras los argumentos desabridos de Timberg, asoma siempre el rostro serio, sereno y quemado por el sol de Tom Joad, cincelado en la cara de Henry Fonda en la película de 1940.

Los expulsados de las ciudades hacen el camino inverso al de Tom Joad, pero se reconocen al cruzarse por la carretera. En el imaginario de las derrotas, tienen el mismo gesto y representan la misma dignidad vencida. El vagabundo es libre porque no le pueden quitar ya nada, y esa ligereza de equipaje le permite mirar al mañana sin preocuparse por el ayer. Los errabundos levantan la sociedad del porvenir, hay que seguir su estela.

Vagabundos sedentarios son todos los Thoreau que han surgido en los últimos años, al calor de una llamada de la naturaleza que va desde la impugnación del neolítico, a lo Harari, a la remembranza de las palabras perdidas de los abuelos. Sus protagonistas, progres con lecturas, a menudo parte de la élite intelectual, buscan en la introspección y en el culto a la naturaleza un sentido religioso e identitario que no encuentran en la banalidad del centro de las ciudades. O tal vez sólo invocan el Dasein de Heidegger como coartada filosófica para no afrontar la verdad de Timberg: que la vida es mucho más barata en una cabaña.

Hace años, cuando empecé a frecuentar festivales literarios, conocí a escritores extranjeros que vivían en el campo: franceses, británicos, alemanes e italianos que tenían su casa en un pueblito. Ahí estaba John Berger, autor de Puerca tierra, el gran cronista del ocaso de la cultura campesina, enclavado en su maison de la aldea de Quincy, en la Alta Saboya francesa. Era algo exótico en España, donde la mayoría de los escritores viven apiñados en Madrid y Barcelona y donde incluso yo, que vivo en una ciudad grande, pero no es Madrid ni Barcelona, soy un poco raro. Sin embargo, cada vez más escritores, periodistas y demás damnificados de las clases creativas han encontrado un lugar en el mundo en sitios perdidos. Unos, como el cineasta Oliver Laxe en los Ancares gallegos, impulsados por ese imperativo de Nietzsche de hacer de la vida una obra de arte, pero la mayoría sólo buscaban una solución cómoda a sus problemas financieros e inmobiliarios. Se retiraron a lugares donde podían vivir con muy poco, y una vez allí se enamoraron de la belleza de una vida contemplativa y algo monacal. Lo que hace unos años era rarísimo (por ejemplo, que un columnista con muchos lectores no viviese en el corazón político del país) ya no es exótico ni llama mucho la atención.

Lo que sigo llamando con escasa propiedad clases creativas (subconjunto de lo progre o pijoprogre) representa una parte ínfima de la sociedad. Nuestros problemas están sobrerrepresentados porque tenemos un acceso privilegiado a los medios de comunicación. No gozamos de poder financiero, pero sí acaparamos tribunas en el ágora desde las que lloramos nuestras penas.

La última vez que estuve en México me llevaron a los Altos de Jalisco, una región fascinante donde tuvo lugar una de las revueltas más atípicas del siglo XX, la revolución cristera. Uno de los pueblos que recorrí era un gineceo: todos los hombres adultos pasaban el invierno en Estados Unidos, trabajando y ahorrando, y en el pueblo sólo quedaban las mujeres y los niños. Para protegerse de la violencia en un país con tantas mujeres asesinadas, las vecinas se organizaban para vigilar y cuidarse entre sí, controlando el flujo de forasteros.

Eso es una historia impactante sobre movimientos de población. Eso es un efecto demoledor de las migraciones. Ahí había algo trágico que afectaba a muchísima gente, porque el pueblo no era una excepción en la zona. ¿Por qué tuve que viajar a esa región para enterarme de una historia así? Porque las mujeres de ese pueblo no pertenecen a las clases creativas. Ninguna tiene una columna en Los Angeles Times o en El País para contar las horas de miedo y soledad que pasa cuando su marido se marcha al norte de la frontera. No hay en todo el municipio una ensayista de referencia que analice la transformación social que produce el desarraigo ni la brecha afectiva de los niños que crecen viendo a sus padres un par de meses al año. Conozco al detalle la vida de Scott Timberg porque disponía de medios y espacio para narrarla, pero también porque es la vida de alguien como yo, que se dedica a escribir. Simpatizo con él y entiendo sus problemas con una hondura que me falta en el caso de las mujeres de los Altos de Jalisco.

Desde marzo de 2020, los plantos del sector cultural, terriblemente afectado por los cierres dictados durante la pandemia, han ocupado un espacio en el debate público muy superior al peso demográfico y económico de sus miembros, del mismo modo que la movida acaparaba un protagonismo muy superior al impacto directo que sus creaciones tenían en el público. Es un sesgo natural: como cualquier persona, los que en la vieja sociología se llamaban «líderes de opinión» tienden a dar más importancia a las vidas afines. Pero, al contrario que cualquier persona, un líder de opinión puede transformar sus sesgos y prejuicios particulares en sesgos y prejuicios generales. Si este fenómeno no tiene nombre, me gustaría bautizarlo como «síndrome Casablanca», por la frase de Rick al final de la película, a pie de avión: «Es fácil comprender que los problemas de tres pequeños seres no cuentan nada en este loco mundo». El éxito de Casablanca hizo que los problemas de esos tres pequeños seres de ficción contasen mucho más que los de millones de pequeños seres reales.

Una variante de ese síndrome, mezclada con lo que los ingleses llaman wishful thinking (que cabría traducir por «ojalás»), es lo que ha inducido la creencia de que el coronavirus vacía las ciudades. Cientos de noticias y reportajes dieron por hecho este éxodo desde marzo de 2020. No hay provincia en la que no se haya registrado un pueblo al que han llegado dos o tres familias huyendo de la ciudad, y en algunos lugares se ha encarecido el mercado inmobiliario, animado por una supuesta gran demanda. Por desgracia, es muy difícil separar el grano de la paja en esas informaciones, que están hechas de proyecciones y especulaciones. Un aumento de las búsquedas de vivienda rural en un portal inmobiliario es argumento suficiente para dictaminar que el campo se repuebla, aun cuando no se registren alzas significativas en las operaciones de compraventa. Los informes del sector que he consultado hablan de un desplome generalizado de la demanda en las zonas urbanas y rurales, con algunos repuntes leves y localizados en zonas concretas.

Como suele suceder con todo lo relacionado con la España vacía, las informaciones periodísticas adolecen de un enorme sesgo. Por un lado, se centran en la anécdota aislada (una familia se instala en una aldea de Lugo, por ejemplo), sobredimensionándola (ignorando los cientos de aldeas de Lugo donde no se ha instalado ninguna familia). Por otro, desprecian la visión de conjunto y mezclan datos estadísticos veraces con intuiciones vagas y proyecciones sin rigor. Hay mucho movimiento cívico (plataformas como Repoblem, en Cataluña, que anima a instalarse en los pueblos) y mucho caso particular, pero poco número.

Un estudio de Remax, que es una de las mayores redes de agencias inmobiliarias del mundo, habla de una caída generalizada del sector en todos los ámbitos. Caen los compradores drásticamente y un poquito los vendedores. Esto ha abaratado los alquileres urbanos en torno a un 10 % y ha desplomado el precio de compraventa entre un 10 % y un 20 %, tanto en las zonas urbanas como en las rurales. Sólo hay un repunte del alquiler rural de un 10 %, el único efecto tangible de la pandemia. Es notable, pero actúa sobre una oferta muy escasa: hay pocas viviendas disponibles para alquilar en los municipios pequeños. Desde luego, no hay una sola cifra que justifique el optimismo por la vuelta al campo. Al contrario, el mercado rural se ve tan afectado por el desplome económico como el urbano. Los fondos de inversión inmobiliarios no han puesto sus garras sobre el mercado rural y, en general, están «desinvirtiendo», quitándose parques de viviendas que no pueden sacar al mercado para no perder valor en bolsa[88].

No sé si con el tiempo y con un mundo transformado, en la Arcadia comunista de Žižek o en las comunidades solidarias de Solnit, la reversión del éxodo rural será una realidad. De momento, sólo es una expresión más (quizá mercantilista y banal) de esa nueva alborada donde «saldremos mejores» y menos urbanitas. No sólo no hay motivos para creer que esté sucediendo algo así, sino que se obvia que las grandes ciudades son víctimas de su éxito. Pese a su hostilidad, su encarecimiento, su entrega a los turistas y su pérdida de carácter, la población no para de crecer.

Una de las invitaciones más curiosas que recibí a propósito de La España vacía fue la de Fernando Encinar, fundador del portal inmobiliario Idealista, para dar una charla en un congreso del sector. Acepto estos encargos un poco disparatados, que nada tienen que ver con mi trabajo diario, porque me dan la oportunidad de fisgonear en mundos ajenos e inalcanzables de otro modo. Entre ejecutivos con trajes a medida, CEO de consultoras internacionales y dueños de cadenas hoteleras, hablé un ratito de mis cosas campestres en una escenografía digna de una gala de los Óscar. No sé qué les aprovechó de mis palabras, pero a mí me quedó la sensación de que, a diferencia de muchos de los «líderes de opinión» de las clases creativas que machacamos columnas en la prensa, aquella gente conocía muy bien el mundo que estrujaba entre sus dedos de manicura carísima. Manejaban datos precisos y prolijos que a menudo recitaban de memoria. Retenían porcentajes con decimales y cartografiaban al milímetro la realidad sobre la que iban a poner a engordar sus millones.

Fernando Encinar es un tipo encantador y curioso con muchas lecturas a cuestas, y estaba más interesado en mis letras que en sus números, por lo que charlamos muy a gusto de literatura. Le había gustado mi visión de la hiperurbanización porque, desde su despacho, siguiendo las cifras de su portal inmobiliario, estaba muy preocupado por la situación de Madrid: la demanda superaba con mucho a la oferta. La presión demográfica sobre la ciudad, vista en sus informes diarios, era abrumadora. Fuera de sus oficinas, las clases creativas ya hablaban de volver al campo. Dentro, los agentes inmobiliarios no daban abasto para atender a los que querían encontrar un hueco en Madrid como fuese y a cualquier precio.

Aunque parece que el éxodo rural es una estampa del pasado, de campesinos con boina que llegan a Atocha con una cesta de gallinas, los movimientos internos que vacían el interior de España se han acelerado en el siglo XXI. Sólo las cifras de Madrid impresionan. En los primeros veinte años del siglo, la capital creció un 15 % (casi medio millón de nuevos vecinos, como si toda la ciudad de Málaga se hubiera mudado a Madrid). Pero eso no es nada comparado con los municipios del área metropolitana, cuya población aumentó un 61 % (casi un millón de nuevos madrileños de extrarradio, como si toda la ciudad de Valencia se hubiera mudado a Getafe, Leganés o Alcobendas). En conjunto, Madrid y su área urbana han crecido un 31,5 %, más del doble de lo que creció en el mismo tiempo la población española.

El hartazgo de las ciudades y la presunta salida ordenada o desordenada de los madrileños en busca de horizontes campesinos puede resumirse en un chiste con el que me intentaron disuadir una vez de conducir por el centro de Madrid: «Nadie usa el coche en Madrid, hay demasiado tráfico». El mismo cuento se puede aplicar a la mayoría de las capitales europeas, por no salir de este rincón del mundo y no perdernos en Asia o en Latinoamérica. También a Barcelona, que ha sufrido cierto desgaste por la murria política y porque ha perdido algunas batallas económicas y culturales en beneficio de su rival Madrid. Nada parece amenazar el modelo de las metrópolis en un futuro inmediato, con permiso de las pandemias.

Un tiempo después de aquel paseo por la Barcelona triste me he desprendido un poco de aquel amargor. A la ciudad le sucede algo parecido a la democracia liberal: es mucho más robusta de lo que parece a simple vista. Superados los aullidos milenaristas de los primeros tiempos de la pandemia, me atrevo a concluir que esos síntomas que Žižek interpretaba como el advenimiento del comunismo no eran más que una sociedad compleja y abierta reaccionando en su hora más triste. No emergía una comunidad en el desastre, a lo Solnit, sino que se manifestaba la existente, del mismo modo que las ambulancias y los bomberos sólo se activan cuando se los necesita, pero están ahí siempre, no surgen espontáneos ante las emergencias.

Al igual que las ciudades, las democracias y las organizaciones estatales han demostrado ser mucho más fuertes de lo que aparentaban. Aunque la mayoría de los líderes políticos exhibieron una incapacidad vergonzante y no tuvieron empacho en mentir y en recurrir al navajeo populista para disimular su rotundísima falta de voluntad, decisión y maniobra, la sociedad española organizada en sus instituciones ha aguantado bien. Podría haberlo hecho mucho mejor y se han puesto en evidencia debilidades trágicas, como todas las que tienen que ver con las residencias de ancianos, pudrideros de viejos cuya verdad debería avergonzarnos durante varias generaciones, pero el colapso previsto y ansiado por los clérigos no ha llegado. Todo lo que tenía que funcionar y dependía de la existencia de una sociedad jerarquizada y estatalizada, desde la distribución de alimentos a la electricidad, pasando por las escuelas y los seguros sociales, ha funcionado, y eso ha sido gracias a las generaciones anteriores, que nos dejaron en herencia una arquitectura institucional mucho más firme de lo que nadie pensó jamás. Tal vez por eso los milenaristas que quieren anular el neolítico no han encontrado una falla estructural lo bastante grande para atizar su golpe.

También las ciudades han acallado el gorjeo de las aves con el ruido del tráfico, y los jabalíes y demás fauna silvestre han regresado al monte. Nadie sabe cómo ni cuándo se recuperará la vida urbana con el esplendor y el caos que le son propios, pero no ha muerto ni es ajena al futuro. La ciudad, la gran creación de ese sapiens que, según Harari, no tiene apenas nada de lo que sentirse orgulloso, será un escenario importante dentro de la reflexión colectiva que aún tenemos pendiente, a las puertas del antropoceno. Esto no sepulta ni desprecia los otros debates a los que he ido aludiendo en este capítulo: la relación con la naturaleza, las formas de vida imitativas de lo campesino, el vaciamiento de las clases creativas, etcétera. Todo eso existe y es importante, pero sigue siendo, en buena medida, una discusión teológica hecha de abstracciones. Por muchos experimentos de rewilding que haya, por muchos nuevos ermitaños que abracen una vida thoreauniana y por muchos artistas que se muden con lo puesto allí donde puedan pagar un trozo de suelo, los problemas acuciantes de España y del mundo se encuentran en otro sitio. Las transformaciones más profundas suceden a la vista de todos, pero en el rincón de la sala al que nadie presta atención. En el próximo capítulo voy a intentar explicar por qué el futuro de España pasa por lo que ocurra en una vulgar, apacible y vetusta capital de provincia.

4. El fin de la vida de provincias

De pocas cosas se ha publicado tanto en los últimos años como del paseo. Antonio Muñoz Molina dedicó un libro a sus caminatas, Un andar solitario entre la gente, que tuvo un minúsculo satélite en La errabunda: tratado de deambulogía ibérica, donde un grupo de autores divagábamos sobre varias ciudades y el concepto de deambulogía, acuñado por el escritor de Úbeda. Ramón del Castillo compiló las conexiones entre el paseo y la filosofía en un libro peripatético titulado Filósofos de paseo, y no paran de reeditarse clásicos como Robert Walser, Walter Benjamin, Fréderic Gros o, más reciente, Iain Sinclair. Salvo Muñoz Molina, ninguno es un superventas, pero todos calan, gota a gota, en una comunidad de lectores literarios que se sienten, sobre todo, paseantes, y cuyas vidas se acompasan al latir orgánico de las ciudades, porque la mayoría de esos paseos son urbanos. Yo mismo paseo mucho en mis libros, también aquí, porque leer, escribir y pasear son lo mismo, formas de desmadejar el pensamiento.

Horacio Oliveira se preguntaba en la primera línea de Rayuela si encontraría a la Maga, y Julio Cortázar pone a ambos personajes a dibujar mandalas y laberintos por las calles de París en paseos infinitos, que recuerdan los que Walter Benjamin daba treinta años antes por esos mismos pasajes parisinos (tan queridos también por Cortázar). De toda la impostura intelectual que supusieron las neovanguardias de la posguerra europea, tal vez sólo merezca sobrevivir la parte menos política del situacionismo, esa maravilla casi monacal que Guy Debord llamó psicogeografías. La mayor virtud de Debord fue fijarse en el paseo como una forma plebeya de habitar la ciudad. El paseo solitario y meditabundo, en que el paisaje penetra en el individuo y no al revés, es un oficio de pobres. No son ceremonias para mocitas casaderas, sino comuniones entre el yo y la ciudad. En Proust se aprecia la transición histórica entre el paseo social y el paseo íntimo. Escoger el camino de Swann o el camino de Guermantes es para el joven Marcel una cuestión tanto de protocolo como de sensibilidad intimista. Unos años después, Walter Benjamin, más pobre que las ratas que se cruzan en sus deambulaciones, pasea como una forma privadísima de conectar con la comunidad, no como un rito para destacarse en ella. Los paseantes de hoy somos más hijos de Benjamin que de Proust. No salimos a pasear para ser vistos por los demás, sino por nosotros.

Para que la epifanía deambulatoria suceda, la ciudad tiene que ser tan singular como el individuo que la pasea. Si este no encuentra nada original, ningún signo que hable del aquí y del ahora, el paseo es sólo locomotriz, no mental. Nada hay más ajeno al pensamiento y a la literatura que un no-lugar. Un aeropuerto o la habitación de un hotel que pertenezca a una cadena, idéntica a todas las habitaciones de esa cadena en todo el mundo, podrá despertar un aforismo o un par de versos, pero no abrirá las compuertas del pensamiento-río. Es paradójico, pero la mente sólo se emancipa hacia lo general desde lo concreto, cuando toma conciencia de que el cuerpo está en un lugar único, imposible de confundir con otro. Esto es cada vez más difícil en un mundo que se empeña en ser idéntico en todas sus esquinas.

Hace un par de años tuve una pequeña crisis de angustia que me reveló este rasgo de las ciudades españolas. Era una época en la que viajaba muchísimo, cada semana tenía tres o cuatro compromisos en distintas partes de España, y estaba muy cansado, al límite de mis fuerzas. Había llegado a aquella ciudad al mediodía. Tras el almuerzo, me eché una siesta breve y me duché. Comprobé que el museo donde iba a dar la conferencia estaba a media hora de paseo, así que salí con tiempo para callejear un rato y despejarme. Crucé la puerta giratoria del hotel y enfilé hacia el centro por una avenida amplia. A las pocas manzanas, me quedé parado. No sabía dónde estaba. No es que me hubiera perdido, es que no sabía en qué ciudad estaba ni adónde me dirigía. Recordaba que debía dar una charla, pero ignoraba en qué sitio ni en qué contexto. Mi mente estaba rotundamente en blanco. Aterrado, busqué en la calle alguna pista que delatase dónde me hallaba, pero no encontré ninguna. Los comercios, las aceras, los edificios, el mobiliario urbano, todo, absolutamente todo, era igual a cualquier otra ciudad. Podía decir que la ciudad era española, pero nada más. ¿Era del norte o del sur? ¿Mediterránea o atlántica? ¿Del interior, tenía río? No había nada en las cuatro calles de mi alrededor que delatase la zona geográfica o la comunidad autónoma. Sabía que era una comunidad castellanohablante porque todo estaba señalizado en castellano, pero nada más.

Ya había sentido ese desconcierto del viajero que despierta en un hotel creyendo que está en su casa. Ya me había desvelado alguna noche en una habitación anodina preguntándome qué ciudad era aquella, pero esa sensación era distinta. Nunca había sufrido un extrañamiento tan agudo y largo. Por más que me esforzase, no volvía en mí. Al final de lo que debieron de ser unos pocos segundos, pero a mí me parecieron minutos espesos, una furgoneta comercial se paró a mi lado y pude leer la dirección de la empresa propietaria: era una calle de Cáceres.

Cáceres. Eso era, estaba en Cáceres. Había una bienal de arte contemporáneo y me habían invitado a hablar del vacío y los márgenes con un grupo de artistas. El alivio que sentí entonces no me quitó del todo el susto. Anduve el resto del día preocupado por mi cordura, convencido de que el agotamiento se cobraba su deuda y de que aquello sólo era un aviso y lo peor estaba por venir. Mientras conferenciaba, repitiendo partes de un discurso que ya había dicho en cien ciudades idénticas anteriores, hacía planes testamentarios y calculaba cuántos ahorros debía acumular para dejar pagada la universidad de mi hijo antes de perder mis facultades.

No todo se explicaba por mi trastorno. Aunque los cacereños que me lean estén ahora mismo sorprendidos por mi incapacidad para reconocer su inconfundible ciudad, lo cierto es que todas las ciudades de provincia españolas se parecen muchísimo más de lo que sus más chovinistas vecinos están dispuestos a admitir.

Para distinguirlas necesitamos detectives de la talla de Paco Gómez, un fotógrafo que recorrió Francia buscando los escenarios de unas fotos misteriosas que compró en el Rastro de Madrid[89]. Utilizando materiales históricos y Google Maps, Gómez es capaz de localizar la esquina exacta desde la que se hizo un retrato hace más de un siglo. En ocasiones le ayuda la arquitectura de los edificios, pero otras veces es un punto de fuga de una calle en cuesta o el hueco que dejó un rótulo de madera de un ultramarinos donde hoy funciona una oficina bancaria. Quienes no tenemos la habilidad de Paco Gómez, nos vemos como Joaquín Sabina en aquella canción donde se enamoraba de una chica en un pueblo con mar, una noche, después de un concierto. Cuando regresamos, en lugar del bar de la amada nos encontramos una sucursal del banco hispanoamericano. Todas las ciudades españolas de provincias son una sucesión de sucursales del banco hispanoamericano de Sabina, desleídas de lo que una vez las hizo singulares y, por tanto, apetecibles para flâneurs y compositores de serenatas.

El mito de la España plural no resiste una serie de viajes por todo el país. Contra la creencia de que la nación se compone de infinidad de naciones (hasta ocho contó el líder del Partit dels Socialistes de Catalunya, Miquel Iceta, cuando le preguntaron por ello; cinco reconoce la Constitución en los artículos 143, 144 y 149, aunque las llame nacionalidades) y de productos históricos dispares apenas pegados por un cemento borbónico de mala calidad, se impone ante el viajero un país homogéneo en el tono, las costumbres, los paisajes urbanos, la política y la vida cotidiana. En todas partes se come más o menos lo mismo, se leen los mismos libros, se siguen los mismos programas de la tele, se compra la ropa en las mismas tiendas y se conversa sobre las mismas noticias. Y, por supuesto, en todas las ciudades invitan al mismo escritor a dar la misma conferencia, y al mismo Joaquín Sabina a que cante otra vez la canción del pueblo con mar.

Nada de esto es extraño en un mundo amueblado por Ikea y vestido por Inditex. La lima global ha rascado todos los regionalismos europeos, confluyendo poco a poco en ese ideal frustrado de Champions League, vuelos baratos y becas Erasmus que dibujaba Tony Judt. Las ideas sobre el carácter de los pueblos y las excepciones culturales se han refugiado en el mundo de la creencia y de la superchería, incluso en el mal gusto, extirpadas de cualquier discurso que aspire a lo respetable. Cuanto más cerca y más conectados estamos, menos diferentes nos vemos. Salvo los racistas, cualquier persona inteligente asume como propio el alegato de Shylock en El mercader de Venecia y sabe que todos los seres humanos sangran si les pinchan. La universalidad de Shakespeare es una prueba sobrada de la homogeneidad humana: no hay un solo adulto en el mundo que no entienda el amor de Romeo y Julieta, la ambición que consume a lady Macbeth o la duda que paraliza a Hamlet. Si las barreras culturales fueran tan altas e impermeables como defienden los apóstoles de la diferencia, no habría forma de entender a estos personajes. Aun así, persiste la especie de que los inuit tienen no sé cuántos sustantivos para nombrar la nieve o de que hay palabras intraducibles porque expresan una idea o un sentimiento que sólo existe en la cultura propia de esa lengua. Cada vez que un poeta de las esencias me dice que no se puede traducir saudade por morriña, porque el sentimiento portugués es más sutil y no se identifica con esa forma de nostalgia, me dan ganas de responder con alguna grosería endémica de mi pueblo valenciano. Tal vez no sepa traducir con propiedad el insulto, pero se va a sentir insultado hasta la amígdala.

El imperio romano no se impuso sólo por el derecho de conquista, sino por seducción igualitaria. La pax romana inaugurada por Augusto fue posible porque los bárbaros querían ser romanos, es decir, idénticos, no diferentes. Ser romano era lo mejor que se podía ser en aquel tiempo y aquel lugar. Si no han sobrevivido la lengua ni la cultura ibera, celta, gala o etrusca fue, sencillamente, porque los hijos de los iberos, celtas, galos y etruscos conquistados decidieron hablar en latín y disfrutar de las termas. En la capital confluían todas las culturas conquistadas, que se agrupaban en barrios que los romanos llamaban nationis (singular, natio), sustantivo derivado de nascor, nacer. Nacimiento y nación son la misma palabra. Los que habían nacido en el mismo lugar vivían juntos en Roma. Había nationis judías, galas, griegas, hispanas, etcétera. En cada una de ellas se hablaban lenguas vernáculas, pero en el foro todos hablaban latín. Las nationis no se instalaban en Roma celebrando su diferencia, sino en busca de la dilución igualitaria.

Tras una historia de racismo y xenofobia cruenta, las naciones europeas fueron reconociendo tras 1945 que no se distinguían tanto unas de otras y que la vida era esencialmente idéntica en Málaga y en Copenhague, termómetro y playa mediante. Aunque faltaba aún mucho camino para instaurar algo parecido a una romanización, los europeos éramos conscientes de que el carácter y las diferencias culturales son tópicos racistas que no caben en un debate civilizado. En 1945 empezó uno de esos raros periodos históricos en que no sólo nos fijábamos en lo idéntico, sino que lo perseguíamos, renunciando con alegría a lo vernáculo. Al tiempo que nos reíamos con las aventuras de la aldea gala de Astérix, traicionábamos su espíritu de resistencia y nos entregábamos a lo que el filósofo Jorge Freire llama «monocultura internacional», aunque «enriquecida localmente con aromas folclorizantes espigados aquí y allá»[90]. Pese a ello, entre esos aromas, casi siempre inofensivos, no ha dejado de latir el prejuicio, como el corazón delator de Poe, y en los últimos años se ha oído con mucha claridad en dos momentos.

El primero fue tras la crisis financiera de 2008. Cuando los bancos de los países más afectados fueron rescatados con fondos europeos, muchos políticos de Alemania, Escandinavia o Países Bajos, todos hormiguitas madrugadoras, achacaron la quiebra a la pereza proverbial de las cigarras mediterráneas. El acrónimo con el que se conocía a los países necesitados de ayuda era en sí mismo un chiste racista digno de Goebbels: PIGS (Portugal, Italia, Grecia y España, en inglés). Lo sorprendente es que parte de la élite cultural y política de esos «cerdos» secundó los reproches, en vez de rebelarse contra lo que sólo era un gesto de xenofobia. Especialmente, porque los rescates financieros se destinaban a tapar la exposición de la banca alemana a deuda tóxica que había adquirido en todo el continente. Si esos países no pagaban su deuda, los bancos alemanes verían su solvencia muy comprometida.

El segundo momento fue en 2020, cuando muchos expertos (nadie sabe en qué) se empeñaron en explicar las diferencias de la extensión de la pandemia en los países europeos recurriendo a las costumbres nacionales. España e Italia se contagiaban más porque son culturas mucho más familiares, sociables y dadas al besuqueo. En cambio, los fríos norteños ya estaban acostumbrados a hablarse de lejos sin tocarse, por lo que se contagiaban menos. Para los gobiernos, esta hipótesis era muy conveniente, pues los descargaba de toda responsabilidad como gestores de la salud pública. Si las diferencias eran de carácter, minucias como los presupuestos, los recursos sanitarios o la capacidad financiera para sostener a sectores económicos afectados por los cierres salían del debate. Entre los reproches diferenciales se hablaba también de la disciplina. El alemán o el danés estaban dotados de una conciencia cívica avanzada a la que eran ajenos un español o un griego, siempre pícaros e individualistas, desobedientes y anárquicos. Es sorprendente lo rápido que calan estas especies y lo refractarias que son a los datos estadísticos que las refutan, sin entrar en la evidencia de que la única distinción de bulto entre los ciudadanos europeos está en la distribución de la renta.

Incluso cuando nuestro pueblo sale perjudicado en la comparación, nos gusta ser comparados y creer que hay algo irreductible en nuestra cultura, que hay códigos y conductas que los demás no entienden, y es cierto que entre los países europeos aún pesan mucho las fronteras nacionales. Aunque todos vivamos de forma parecida, la conversación política en cada país es autorreferencial y los ciudadanos de un Estado desconocen casi todo de la política del Estado vecino. Lo mismo sucede con la cultura, el deporte y el resto de la discusión pública. Pero, dentro de España (y de cada país), la romanización de la vida urbana es un hecho. A lo que más se parece una ciudad de provincias española es a otra ciudad de provincias española, del mismo modo que a lo que más se parece una metrópoli como Madrid es a otra metrópoli de su tamaño y condición.

A los ojos extranjeros, esta homogeneidad nacional se ha dado desde la noche de los tiempos. Cuando Théophile Gautier viajó a España en 1840, nada más terminar la primera guerra carlista, iba tan sugestionado por los mitos y leyendas que la ciudad vasca de Irún le pareció nimbada por un aire andalusí. En favor de Gautier hay que señalar que, una vez recompuesto de ese trastorno, atribuible a la emoción de cruzar la frontera, se pasó el resto del viaje buscando una esencia de lo español que no encontró nunca. Creyendo que sería más evidente cuanto más al sur viajase, llegó hasta Gibraltar sin enamorarse de una gitana ni tener un duelo a navaja con un bandolero.

La homogeneidad de las ciudades españolas no responde a un eterno histórico. Al contrario, es un hecho muy reciente relacionado con el mundo global. Los viajeros románticos del siglo XIX recorrieron un país que sí se correspondía con la visión pluralista y multinacional que se defiende hoy desde tantos frentes políticos, hasta el punto de darse por cierta en los manuales escolares. Cruzar algunos límites provinciales suponía entonces traspasar barreras culturales e idiomáticas que los propios paisanos no eran capaces de superar. No se comía lo mismo ni se hablaba la misma lengua ni se pesaban el trigo y el vino igual a un lado u otro de los montes. Los habitantes de comarcas aledañas apenas tenían noticia unos de otros, y España era algo que sucedía sobre todo en Madrid.

El mito propagado por los nacionalistas catalanes y aceptado en general por buena parte del país fecha en 1714 el año en que España devino España. La victoria del bando borbónico en la guerra de Sucesión supuso el castigo a las regiones que apoyaron al archiduque. En el caso de Cataluña, Valencia, Baleares y Aragón, implicó la supresión de sus instituciones de gobierno y la anexión a las leyes y a la administración castellanas, que se impusieron en toda la península y las islas mediante los llamados Decretos de Nueva Planta.

Sin embargo, España no se convirtió en un país centralista y homogéneo de la noche a la mañana. Esos decretos de 1714 abrieron un proceso larguísimo de más de dos siglos en que, a trompicones, con mucha violencia, retrocesos y grandes fracasos, se fue levantando el Estado español. En el siglo XVIII se plantó el germen del nacionalismo español que, ya en el XIX, construiría un Estado que, a las puertas del siglo XX, aún estaba recién pintado en muchas partes del país.

A veces, desde la historia y la filosofía política, el Estado se presenta como una abstracción o un arcano, pero en realidad es algo muy tangible y fácil de comprender. Su presencia o su ausencia se aprecian enseguida sin necesidad de recurrir a catedráticos expertos en Hegel ni a médiums espiritistas. Si un lugar tiene carreteras, ferrocarriles, oficinas postales, tendido eléctrico, escuelas, monedas con la efigie del gobernante, cárceles y grupos de gente armada en uniforme que vigilan que se cumpla la ley o que no llegue gente armada de otros países a invadir el lugar, entonces, sin la menor duda, hay un Estado.

El Estado moderno no se impone sobre el vacío, sino que reemplaza a organizaciones políticas del llamado antiguo régimen, donde lo homogéneo no era un valor ni un deseo. Mientras los súbditos fueran leales al rey y rezasen al mismo dios, podían hablar en la lengua que les viniese en gana y gobernarse por las leyes locales de su conveniencia (o de la conveniencia de los señores y obispos a cargo de la tierra). En la monarquía de Carlos V se hablaba castellano, gallego, vasco, catalán, occitano, árabe, francés, italiano, alemán, yidis, romanche, polaco y flamenco, entre otras muchas lenguas y dialectos (y eso, sólo en Europa, no cuento las lenguas americanas, del náhuatl al guaraní), y ni el rey ni sus gobernantes se preocuparon jamás por que sus súbditos se entendieran entre sí o por imponer una lengua común o franca. Históricamente, esto se ha conocido como austracismo, pues la dinastía de los Habsburgo o Austrias tendía a no meterse en disputas etnolingüísticas.

La otra gran dinastía continental, los Borbones, era del parecer contrario, y tanto en Francia como en España intentaron reducir la pluralidad idiomática al francés y al castellano, con muy escaso éxito en ambos casos. Unos dicen que porque no tuvieron tiempo de completar su maléfico plan. Otros, porque no le pusieron tantas ganas y no les importaba tanto como parecía. Fundaron una Académie en París y una Real Academia en Madrid y se pusieron exquisitos e impertinentes con la gramática y la ortografía, pero ambos países se plantaron en el siglo XIX con una parte considerable de su población ajena al idioma oficial de la corte. Napoleón Bonaparte nunca habló francés con la finura y precisión exigidas a alguien de su rango, pues lo aprendió a los diez años, cuando sus padres le enviaron a una escuela militar en el continente. Hasta esa edad, como buen corso, odiaba a los franceses.

Las diferencias de carácter entre Borbones y Habsburgos son más anecdóticas que de fondo, porque la homogeneidad cultural sólo se reveló como una virtud patriótica con la constitución del Estado moderno. La obsesión etnolingüística del nacionalismo tiene un fundamento práctico: es más fácil construir un país si todos sus vecinos se entienden y dominan la lengua de la administración. Conforme los ferrocarriles, las oficinas postales, las escuelas y los cuarteles se extienden más allá de la capital, las palabras viejas se repliegan y extinguen. Cuanto más presente está el nuevo poder del Estado en la vida cotidiana, más difuso y débil es ese repertorio de sobreentendidos que el eufemismo político español ha llamado «hechos diferenciales».

A finales del siglo XIX, el proceso de construcción nacional español se redondea y apuntala. Buena parte de la arquitectura institucional, legal y política de la España actual procede de esa época, tanto en el poder duro como en el blando. A partir de 1875 surgen los partidos políticos modernos (el PSOE se funda en 1879), los grandes medios de comunicación, la industria cultural e incluso los equipos de fútbol (en 1878 aparece el Río Tinto Football Club, antecesor directo del Recreativo de Huelva). El Código Civil que aún sigue vigente se promulga en 1889. Ese mismo año se crea el primer cuerpo de correos (ya funcionaba un servicio postal real desde 1716, pero el sistema de carteros que conocemos hoy es de 1889). En 1887 se pone en marcha la primera policía moderna digna de tal nombre, hasta entonces hacía las veces un conjunto confuso de milicias y cuerpos de vigilancia. Por supuesto, el remate de la construcción nacional española coincide con el nacimiento de los nacionalismos llamados periféricos, porque la historia rima siempre en consonante. El primer Congreso Catalanista se celebra en 1880; Alfredo Brañas pone en marcha la Asociación Regionalista Gallega en 1890, y Sabino Arana funda el Partido Nacionalista Vasco en 1895. Un poco más tarde, en 1901, se organizan la segunda enseñanza y el bachillerato (la instrucción básica estaba regulada desde 1857). Si se toma en serio la frase de Max Aub que dice que «uno es de donde ha hecho el bachillerato», a la altura de 1901 ya está España terminada, con sus nacionalismos al compás.

Estas hechuras se notan en las ciudades de provincias, que en el cambio de siglo ya son muy parecidas, y no sólo a ojos de los viajeros románticos. Por eso, en 1885, un novelista pudo escribir una obra que es a la vida provinciana lo que Anna Karenina al adulterio, aunque de adulterio ande aquella también cargada.

Leopoldo Alas, Clarín, tenía treinta y un años y fama de crítico literario gruñón cuando publicó su obra maestra. Le acusaron de plagiar Madame Bovary, aunque se defendió recurriendo a las atenuantes de homenaje y parafraseo. Es cierto que su Ana Ozores comparte con Emma Bovary la afición a la lectura, una vivencia esteticista de la religión e incluso una frustración sexual digna de toda la atención de Freud, y no es menos cierto que la Vetusta de Clarín recuerda a la Ruan de Flaubert casi tanto como los prados y acantilados de Bretaña recuerdan a los de Asturias. La novela francesa lleva el subtítulo etnológico «Costumbres provincianas». La novela española no viene subrayada con una aclaración, es La Regenta a secas, pero tiene más claro el sesgo antropológico, hasta el punto de que se lee como un retrato historicista, por encima de otros valores más genuinamente literarios. La obra de Flaubert, en cambio, ha perdido con el tiempo ese aire costumbrista que manifestaba el subtítulo para hacérsenos más abstracta y existencialista. De Madame Bovary nos importa, sobre todo, Emma. De La Regenta nos importa, sobre todo, la ciudad de Vetusta. Esa decantación tan distinta que han sufrido ambos textos debería hacernos sospechar que Clarín no estaba tomando apuntes del natural, sino adaptando a su aire el Zeitgeist novelístico que le tocó en suerte, y que vivía obsesionado, desde Henri Beyle, con la vida de provincias.

Ana Ozores, huérfana de un noble liberalote arruinado por sus pasiones políticas y de una modistilla con la que este deshonró su linaje, oculta su apellido adoptando (o resignándose a) el mote conyugal de Regenta, por su marido, que fue regente de la Audiencia. Desde niña, la incapacidad de un padre huidizo y derrotado y la acción insidiosa de unas tías beatas han hecho de Anita un ser sin voluntad, pura potencia sin acto. Una flor que se pudre en las humedades angostas de la vieja Vetusta. Su boda con el regente es un subrayado alegórico potentísimo.

El regente es una figura heredada del antiguo régimen, como las reales audiencias donde mandaban, que eran órganos políticos y jurídicos con los que se administraron España y las Indias desde finales de la Edad Media hasta 1834. Eran una mezcla de tribunales de justicia, órganos regionales de gobierno y sedes administrativas donde se confundían los poderes en una época anterior a la división de estos. La reforma liberal de 1834, tras la muerte del último rey absolutista, transformó las audiencias en tribunales con funciones estrictamente jurídicas, pero sus miembros siguieron gozando de un estatus confuso en las sociedades provincianas. De ahí que don Víctor Quintanar, el regente, además de un marido postizo y paternal, sea una autoridad de chichinabo y un fantoche obsesionado con el honor calderoniano. Representa una España perdida, que en 1885 sólo existe ya como parodia de sí misma, pero aún tiene el poder suficiente para tutelar la España nueva que representa su esposa. Todo lo que rodea a Ana Ozores huele a moho. Lo democrático, encarnado por su padre, también es débil y no ha sabido vencer, por eso convive el ayer podrido con el hoy impotente. A esas alturas del siglo, la España que contempla Clarín es agua estancada del pasado apenas conmovida por una corriente muy tenue de modernidad. En medio de la escena surge el verdadero protagonista de la novela, don Fermín de Pas, el Magistral, un híbrido de Hércules y Julien Sorel, el oportunista vigoroso que se aprovecha de la debilidad del ambiente para apropiarse de la charca.

La novela empieza en la torre de la catedral, con Bismarck y Celedonio, parodias castizas de los centinelas de Elsinor, sorprendidos por la irrupción del Magistral, que aparece cual espectro del rey de Dinamarca. Ha subido al campanario para contemplar la «heroica ciudad», que duerme la siesta y hace la digestión de la muy quijotesca y poco asturiana olla podrida. Desde allí, gracias a su catalejo, Fermín de Pas la examina «como el naturalista estudia con poderoso microscopio las pequeñeces de los cuerpos». Clarín aprovecha la altura y el punto de vista para dibujar una panorámica topográfica de Vetusta, que divide en barrios. Alrededor de la catedral se extendía el centro histórico, la Encimada, el barrio noble y el barrio pobre a la vez. Junto a los palacios húmedos y entre calles estrechas y sin tiendas, menudeaban conventos y edificios religiosos, algunos ya desacralizados y reformados para usos civiles. En los huecos, casuchas desordenadas como «un rebaño de retozonas reses». Al oeste, la ciudad se aireaba en el paseo del Espolón, lugar de esparcimiento de la gente bien, donde se paseaba como pasea la nobleza, con donosura y presunción, no con las manos en los bolsillos, como Walter Benjamin y los situacionistas. Más allá estaba la Colonia, donde vivían los ricos de verdad, no la nobleza de sangre, sino la de dinero. Un barrio residencial diseñado con tiralíneas lleno de chalets y palacetes coloridos de indianos y nuevos ricos. Para el Magistral, «un Perú en miniatura», la tierra prometida. Al este, el Campo del Sol, con sus fábricas y sus viviendas pobres de mineros, y un humo que «no era de incienso, subía a lo alto, pero no iba al cielo».

Todas estas localizaciones corresponden a lugares de Oviedo perfectamente reconocibles. Casi todos los escenarios se pueden recorrer y hay quien deambula por la capital de Asturias con el libro en la mano, confundiendo la ficción de la página con la piedra que pisa. La Encimada vetustense se extiende en torno a la catedral de Oviedo y su plaza, donde una estatua de la Regenta a tamaño natural parece volver de confesarse con el Magistral. El Espolón es el Campo de San Francisco, y la Colonia, el ensanche formado por la calle Uría y aledañas, hoy centro comercial de la ciudad. Sólo ha desaparecido el Campo del Sol, ya sin fábricas ni mineros, tan sólo una zona residencial de bloques modernos sin gracia vertebrada por la Ronda Sur.

La Regenta ha supuesto una maldición bendita o una bendición maldita para Oviedo, que desde 1885 se parece a Vetusta, en un diálogo eterno de atracción y repulsión. En las metrópolis, la masa humana diluye los hechizos literarios. Por muy poderoso que sea el influjo de Galdós sobre Madrid, el de Balzac sobre París o el de Woody Allen sobre Nueva York, son tantos los escritores y las miradas superpuestas que esas ciudades siempre derrotan a sus propios imaginarios. Oviedo, en cambio, es demasiado pequeña para una novela tan grande. Una vez que el mito literario se apropia de una coqueta capital de provincias, esta no se libra fácilmente de sus zarpas, y no es plausible que otro Clarín escriba o filme otra Regenta que sustituya a la anterior. Porque las novelas míticas son como las manchas de mora o las guerras civiles, que sólo se limpian y se olvidan con otra equiparable.

El caso de Oviedo-Vetusta es mucho más terrible, pues Vetusta no es seudónimo, sino epónimo, y esto hace de Oviedo algo así como el piso piloto de las promociones inmobiliarias. Quienes recorren Oviedo con pasajes de La Regenta subrayados pueden hacer lo mismo con cualquier ciudad de provincias española. La Regenta sirve para todas. La descripción del panorama que contempla Fermín de Pas desde la torre de la catedral es el mismo que se ofrecía a los Magistrales del resto de capitales de provincia en 1885.

En el cambio del XIX al XX habían desaparecido las murallas de casi todas las ciudades. El núcleo histórico sufría una decadencia acusada tras varias desamortizaciones, que habían secularizado conventos y templos; tras la ruina de la nobleza, que abandonaba sus palacios y casas solariegas, y tras la pauperización de artesanos y clases menestrales que habían vivido intramuros y cuyos oficios ya no tenían futuro en la sociedad industrial. Esas Encimadas eran el barrio noble y pobre a la vez, y la falta de comercio, la insalubridad y la estrechez de las calles medievales favorecían el hampa. En aquella época florecieron barrios chinos, que era la forma tradicional de nombrar en España a los vecindarios prostibularios y golfos. No se hablaba mandarín en ellos. Si acaso, caló.

Extramuros se levantaban ensanches como el de la Colonia vetustense. Bulevares saneados y cruzados en damero, con arquitectura burguesa y gas en todos los pisos. Allí residía el nuevo poder económico y financiero, ligado a la industria y a la banca que había prosperado con los excedentes agrícolas bien reinvertidos. A los propietarios se le sumaban las clases liberales, los médicos, abogados y periodistas que dominaban la plaza, comiéndole el terreno a los curas. Al otro lado, en el Campo del Sol, las fábricas y los arrabales obreros donde se apiñan los antiguos campesinos. A menudo, eran aldeas aledañas que cambiaron su vida agrícola por la industrial, manteniendo el plano anárquico de un pueblo, e incluso el nomenclátor, dedicado a eras, molinos y acequias que ya no existían.

Con este mapa de Vetusta se pueden recorrer todas las capitales provinciales de España de la época, reconocibles aún hoy en muchas esquinas. Desde entonces, no han hecho más que igualarse y converger en un proceso de mímesis que lleva a los paseantes despistados que viajan mucho a no distinguirlas entre sí. En La Regenta se retratan tipos humanos identificables en cualquier burgo podrido (con perdón, rotten borough es un concepto despectivo de la tradición política británica del siglo XIX). Más de cien años después, yo mismo me tropecé con personajes de La Regenta en mi Zaragoza, sobre todo cuando me desempeñé como periodista en sus bambalinas sociales. El dramatis personae de la novela de Clarín se me aparecía cada vez que entraba en un despacho de la caja de ahorros, de la diputación provincial o del ayuntamiento.

Vetusta es la primera ciudad española globalizada, un producto cultural que se importó con éxito desde Francia, como la fabada es la versión asturiana del cassoulet, y La Regenta, de Madame Bovary. Su arquetipo literario se prefigura en los Verrières y Besançon de Stendhal, a menudo con nombres cambiados. Tampoco inventó Clarín esa manía de renombrar ciudades reales en la ficción. El Verrières de Rojo y negro no es un Verrières real, aunque hay varios Verrières en Francia, como el Springfield de Los Simpson no corresponde a ningún Springfield. A medio camino entre la salvaguarda legal y el recurso literario, esa costumbre acentuó la sensación de que todas las ciudades eran iguales, incluso en una época en que no lo eran tanto y aún conservaban rarezas propias de los feudos.

La ciudad de provincias francesa y sus réplicas españolas son el triunfo del Estado y un avance democrático. Su condición de centros administrativos erosionó los poderes del antiguo régimen. Lo idéntico destruyó lo identitario. La sociedad liberal necesita de la asepsia provinciana para implantarse fuera de la capital del país. Si Vetusta no se hubiera impuesto como modelo, los obispos y los nobles de cada Encimada habrían impedido el desarrollo de ágoras y espacios políticos liberales. Por supuesto que las viejas fuerzas y el caciquismo siguieron interpretando un papel fortísimo, casi alla maniera de Lampedusa, pero la subordinación administrativa a la capital, la rotación de funcionarios y la conciencia ineludible de que la ciudad forma parte de una red y no es un reducto aislado fueron poco a poco borrando la vieja España y dibujando una nueva. Sin ese mimetismo de sucursal, el Estado moderno nunca habría existido fuera de Madrid. El provincianismo idéntico dibuja un panorama monótono y desolador, pero la democracia no se hizo para quienes buscan emociones fuertes.

Desde el punto de vista del siglo XXI, es un exceso llamar democrática a Vetusta, pero incluso un liberal ateo como Clarín entendía que el camino para que alguna vez pudiera hablarse de democracia en España pasaba por el triunfo del aburrimiento provinciano, que es un potente igualador nacional.

El siglo XX se le atragantó un poco a este modelo de ciudad del siglo XIX, que tenía algo de polis ideal, de espacio adaptado a la medida humana, pero también a los modales y liturgias de la sociedad industrial. El fin de los rituales tras la posguerra europea convirtió a muchas Vetustas en verdaderos burgos podridos. Los éxodos rurales fueron vaciando también su función como centros administrativos y de servicios, y la desindustrialización acabó por desequilibrar su paisaje urbano. De sucursales pasaron a apéndices y, como tales, se podían sajar sin que la nación se resintiese por ello. La crisis del petróleo de la década de 1970 fue el último ariete que rompió la vida de provincias entendida como mínimo común denominador de la vida española.

Entre las muchas víctimas del franquismo habría que añadir la belleza. Cómo se ensañaron los arquitectos y los urbanistas municipales con el paisaje provinciano. También con los de Madrid y Barcelona, tal vez con más ferocidad, pero en las Vetustas el influjo es más hondo y difícil de disimular. Sé que mi mirada es prejuiciosa. Mi desdén hacia el racionalismo arquitectónico del Gatepac (Grupo de Artistas y Técnicos Españoles para el Progreso de la Arquitectura Contemporánea) me ha enredado en debates agitados, no siempre cordiales, con arquitectos, historiadores y críticos de arte. No niego las virtudes del estilo, pero en la medida en que este conforma un paisaje condiciona también mi ánimo de paseante, y no puedo evitar que me repita el desayuno al pasar junto a algunas fachadas.

Aunque el tiempo ha naturalizado la grosería de muchos edificios racionalistas y asimilados, me sigue doliendo en el alma esa modernidad tan pasada de moda que, vista hoy, parece retrofuturista, tan antigua como el anarquismo del siglo XIX, el esperanto o todos esos mañanas que se quedaron pretéritos. Son prejuicios personales, no una impugnación. Para que se entienda hasta dónde llegan mis melindres arquitectónicos, aún no me he acostumbrado a la basílica del Pilar de mi ciudad, un espanto ecléctico que, tanto tiempo después, aún no se ha adaptado a las proporciones y escalas de su Encimada. Cuando paso junto a ella, aún confío en que su falta de cimientos (está asentada sobre la inestable y fangosa ribera del Ebro) haga que el río la arrastre en una de sus crecidas y acabe varada en Tortosa o en un arrozal del delta, donde haría mucho mejor papel.

También es injusta la asociación del racionalismo con el franquismo, habida cuenta de que sus miembros empezaron a firmar edificios en la década de 1920 y la mayoría actuó inspirada por ideales utópicos y democráticos. Paseo a menudo junto al que se considera primer hito del racionalismo español, el Rincón de Goya de Zaragoza, construido entre 1926 y 1928 y firmado por Fernando García Mercadal, que no fue precisamente un adicto al régimen, sino un arquitecto significado de izquierdas y depurado por la dictadura que no pudo volver a ejercer su profesión hasta 1946, y no con la libertad de antes, sino limitado al ámbito sanitario. Se dedicó a diseñar hospitales, entre ellos el edificio donde nacieron mis hijos. Mi gratitud con su obra es, por tanto, inmensa.

Los historiadores consideran el Rincón de Goya el primer edificio español que rompe todas las amarras con la tradición del siglo XIX, y la fundación del Gatepac, auspiciada por el propio García Mercadal en un encuentro que organizó con los arquitectos más destacados del país en el Gran Hotel de Zaragoza en 1930, el Big Bang de la modernidad urbana. Este arquitecto zaragozano estudió en Alemania, donde se empapó de las enseñanzas sobre ornamentos y delitos de Adolf Loos y del pragmatismo de la Bauhaus. Regresó de sus estudios con ganas de refundar España entera y llenarla de edificios que no parecieran tartas, sin flores de acanto ni churriguerismos ni cursilerías modernistas ni nacionalismos neomudéjares. La nueva arquitectura debía ser útil, funcional y antihistórica, sin deudas con el pasado ni exaltaciones de los «hechos diferenciales». El racionalismo venía a ser el último gran igualador urbano. Cuando triunfase, nadie sabría si la calle por la que uno paseaba pertenecía a Sevilla o a Helsinki.

Podría pensarse que el franquismo, como rescatador de las esencias más rancias y católicas de España, proscribiría un estilo tan comunistoide, tan de República de Weimar y tan judío, y así fue al principio, aunque luego se desdijo. Sabida es la tirria que Franco y los franquistas sentían por el siglo XIX, un asco compartido por los falangistas más modernos, esto es, los más fascistas y, por tanto, revolucionarios y futuristas. En tanto que antiliberales, los franquistas y los falangistas detestaban el modelo de Vetusta casi tanto como a Clarín o las novelas de Galdós. El racionalismo podía ser un aliado poderoso para edificar la Nueva España que aceleraba en automóvil y apuntaba a las alturas hormigonadas, llevándose por delante los palacios viejos y las casas de vecinos burguesas con gas en cada piso. De hecho, no sólo de amigos de la Unión Soviética vivía el Gatepac. En sus filas militaron también falangistas de primera hora, como José Manuel Aizpurúa, amigo cercano de José Antonio Primo de Rivera, autor del Club Náutico de San Sebastián y del diseño de la cabecera del diario Arriba. Fue fusilado por los republicanos en la capital de Guipúzcoa, por lo que incluso tenía trazas de mártir.

A los franquistas les costó apreciar y asimilar las virtudes del racionalismo. Pese a Aizpurúa y otros afines, el estilo estaba tan ligado al imaginario de la Segunda República que sus formas se asociaban por instinto con la democracia, lo que resultaba del todo intolerable. Tras unos primeros años de delirio en que el franquismo intentó que toda España fuese El Escorial, reconstruyéndola en un estilo neoherreriano o imperial, fuera lo que fuese aquello, a partir de 1950 la dictadura se serenó y permitió a los supervivientes y discípulos del Gatepac revindicar su estética y promoverla en los muchos solares que andaban recalificándose. El régimen sancionó la vuelta al racionalismo (o estilo internacional, como se le llamaba, para evitar evocaciones ideológicas molestas), encargando ministerios, facultades y edificios públicos a representantes notables de la tendencia. Así, Rafael Aburto y Francisco de Asís Cabrero firmaron la sede del Sindicato Vertical, frente al Museo del Prado (actual Ministerio de Sanidad). En la zona de expansión del nuevo Madrid, Sainz de Oiza levantó las famosas Torres Blancas en la avenida de América y se convirtió en maestro de la siguiente generación de arquitectos, como su paisano navarro Rafael Moneo. En Cataluña, el racionalismo se reconcilió en la década de 1960 con los estilos modernistas de finales del XIX y principios del XX, gracias al magisterio de Oriol Bohigas, que fue poco a poco dibujando la Barcelona de hoy.

Por mucho que me espanten las Torres Blancas cada vez que entro en Madrid en coche, reconozco su valor y su papel en la modernización de España y en la configuración de Madrid como metrópoli europea. Lo que el Gatepac concibió como ruptura con la tradición se ha convertido en tradición misma, y negar su estética sería negar las propias ciudades. No soy tan reaccionario en cuestiones artísticas, pero, como paseante, prefiero edificios que no me den dolor de cuello al mirarlos ni me pretendan convencer de que la belleza está en el interior. A mi juicio, no todo ornamento es delito.

Esta arquitectura encaja en la gran ciudad porque en una gran ciudad acaba encajando todo. El caos y el tumulto le sientan bien. Trasplantado a la ciudad de provincias, las versiones más pobretonas y agresivas del racionalismo y sus hijos bastardos crearon, por desgracia, paisajes hostiles a la vida humana tal y como la concebía el padre de Ana Ozores en La Regenta. Los sueños de justicia social de los arquitectos democráticos del Gatepac, cuyos miembros construyeron mucha arquitectura civil pública entre 1930 y 1936 (porque creían en el bien común y en el asueto e instrucción de los obreros en piscinas higiénicas y bibliotecas luminosas), se integraron a partir de 1950, debidamente transformados en pesadillas con aluminosis, en las ciudades cada vez más grises y desleídas del desarrollismo.

No meto aquí, para no añadir más cerros a este paseo por los de Úbeda, la fiebre ladrillera del turismo. Me contento con hablar del efecto urbano en las Vetustas donde los ingleses no iban a emborracharse, pero las urbanizaciones playeras contribuyeron como pocas cosas a la fealdad ambiental española. Decía que una víctima del franquismo fue la belleza. A finales de la década de 1970, las ciudades españolas de provincias eran iguales en horror. Muchas catedrales y conventos no desamortizados se caían a trozos, y a los paradores de turismo empezaban a salirles humedades y manchas perennes en la moqueta.

En 1977, Ana María Semprún, una jovencísima periodista de veintiséis años, recibió el encargo de dirigir la revista Nuevo Estilo, una publicación modesta de diseño y arquitectura. Tras ponerse a los mandos, las ventas se dispararon hasta los cientos de miles de ejemplares. Semprún atribuye el éxito a una sed de belleza que para ella era evidente, pero nadie más parecía percibir. Según me contó en un almuerzo en el Retiro, en un restaurante hermoso cuya decoración bien podría haberse inspirado en un número de su antigua revista, los españoles estaban hartos de ciudades y casas feas. Venían de una pobretería sorda al confort y salían de una dictadura monstruosa, en el más estricto sentido estético del término. Además, las décadas de 1960 y 1970 estuvieron marcadas por un problema de vivienda que desbordó al gobierno español, creó grandes bolsas de chabolismo en las afueras de las ciudades y obligó a construir barrios y pueblos ex novo con un acrónimo técnico que se hizo popular, Actur (Actuación Urbanística Urgente). En Zaragoza, ese nombre triste y poco eufónico se ha convertido en topónimo, el barrio del Actur, uno de esos sitios que demuestran que la urgencia es enemiga de la belleza. Se trataba de que millones de españoles tuvieran un techo, una toma de corriente y un grifo de agua a mano, nadie quería construir una utopía obrera ni un falansterio con piscina y cancha de tenis, a lo Gatopac.

Las páginas de Nuevo Estilo presentaban casas donde apetecía vivir que se ajustaban al ideal de la clase media emergido de las brumas franquistas. Ya que no se podía hacer nada con el exterior, tan de hormigón y violento, al menos embellecerían los interiores. La democracia en España empezó en los salones, en casas que por primera vez se concebían como espacios de vida y no sólo dormideros o comederos.

Los historiadores suelen pasar por alto estos hechos porque los cronistas parlamentarios no los reseñan, por eso no he leído a nadie interpretar el éxito de esta revista de interiorismo como el síntoma de un cambio social profundo que pronto se trasladaría a las calles de todas las Vetustas.

En 1986, España entró en la Comunidad Económica Europea, y una de las consecuencias de su ingreso fue la creación de los Fondos para el Desarrollo Regional, de los que los países del sur se beneficiaron ampliamente. La otra consecuencia fue una reforma agraria e industrial que, en la práctica, liquidó el entramado fabril repartido por España. Ambas cosas están relacionadas. El dinero europeo sirvió para paliar en parte los efectos de las prejubilaciones y los cierres empresariales, y ayudó a transformar las ciudades de provincia. Esta fase es la última igualación de las Vetustas, la que ha terminado por reducirlas al mismo rasero, rascando las últimas asperezas localistas que les quedaban.

Siguiendo un impulso ya ensayado en Francia y en Alemania, que habían empezado a desmantelar sus industrias una década antes (con algo de suavidad, amortiguando los conflictos, y no a lo bruto, como hizo Thatcher en el Reino Unido), un fantasma recorrió las ciudades de España, el fantasma de la cultura. Algo había que hacer con toda esa ferralla y todas esas barriadas obreras, y no se les ocurrió nada mejor que convertir cada Vetusta en un pequeño Nueva York o un pequeño París.

La primera revolución fue universitaria. En 1980 había en España veintinueve universidades públicas. Tras la ambiciosa Ley de Reforma Universitaria del primer gobierno de Felipe González en 1983, se fundaron nuevos campus por todo el país. En el año 2000 había cuarenta y ocho universidades públicas, y no quedaba ni una Vetusta sin campus. Dieciséis provincias donde no había universidades tuvieron al fin centros de educación superior modernos. Asimismo, el alumnado pasó de poco más de medio millón de estudiantes en 1980 a casi dos millones en 2000[91]. Esto transformó la experiencia universitaria, que solía ser trashumante. Los estudiantes se mudaban a Madrid, Barcelona o a ciudades estrictamente universitarias, como Salamanca o Santiago de Compostela, pero desde 1983 muchos pudieron estudiar sin abandonar su provincia. Esto dejó huella en muchas Vetustas, alejándolas un poco más de su sustrato tradicional e integrándolas en un mundo etéreo de cultura e intercambio de conocimiento.

La segunda fase de esta culturización de las Vetustas fue el efecto Guggenheim. En 1997, se inauguró la sede bilbaína (y europea) del museo neoyorquino, en un edificio catedralicio firmado por Frank Gehry a orillas de la ría. Bilbao dejó de ser un muerto viviente de la era industrial, rodeada por un paisaje de fábricas arruinadas y un entorno arrasado por décadas de lluvias ácidas, para devenir una ciudad coqueta, turística, cómoda y con una altísima calidad de vida. De pozo de los horrores dickensiano poblado por obreros prejubilados sin más esperanza que el alcoholismo o el suicidio, pasó a ser un faro que indicaba el camino al resto de las ciudades de provincias.

Cien años después de que Clarín codificase la primera igualación de las ciudades de provincias, los fondos europeos motivaron una carrera incruenta entre ellas para conseguir su propio efecto Guggenheim. El arte y la cultura se erigieron en diosecillos invocados por alcaldes, consejeros de cajas de ahorros y presidentes de diputación, que ofrecían en sus altares el sacrificio de sus presupuestos. Hubo unos años, a comienzos del siglo XXI, en que un escritor podía recorrer España entera de museo de arte contemporáneo en museo de arte contemporáneo sin pisar nunca un suelo que no estuviese diseñado por Frank Gehry. Bienales de arte, festivales de cine, auditorios de ópera, encuentros literarios, orquestas sinfónicas y poetas experimentales sustituyeron a Fermín de Pas en la atalaya de las catedrales de las Vetustas. Esto redundó en un embellecimiento sensible. Quien más, quien menos quería su propio Norman Foster o su poquito de glamur posmoderno, y todas cayeron en la misma paradoja: en su empeño por diferenciarse, ahondaron en la igualación. Hasta los bares y los comercios abiertos al calor de la culturofilia se copiaban unos a otros, decorándose en la misma página de Nuevo Estilo y sirviendo los mismos platos que sus cocineros aprendían en las mismas escuelas de cocina.

La transformación de las Vetustas en ciudades amables, peatonales, con vida cultural y universitaria, un patrimonio restaurado y —como dicen los asesores del gobierno y los periodistas que cobran del fondo de reptiles— puesto en valor, es uno de los logros más destacados de la democracia, pero no se puede obviar que tras el brilli-brilli de los fondos europeos hay mucho yeso hueco. El efecto Guggenheim no se ha replicado fuera de Bilbao, uno de los pocos lugares donde la cultura entendida como la espectacularización del arte ha creado una industria digna de tal nombre, cuyo impacto en la economía de la ciudad se calcula en unos trescientos millones de euros anuales. Una de las escasas excepciones, a una escala muy menor, es Burgos y su Museo de la Evolución Humana, verdadero centro identitario de la ciudad castellana, que ha cambiado al Cid por los huesos de Atapuerca como pendón y escudo. En casi todas las demás Vetustas, la inversión cultural es deficitaria y prácticamente a fondo perdido, casi siempre una excusa para promover planes inmobiliarios e inversiones de otro tipo, que no suelen salir bien.

Borrachos de vanguardia y talento artístico, muchos prebostes se tiran a la hipérbole. Hace unos años yo presentaba un modesto programa literario en la radio pública de mi comunidad autónoma. Un día recibí el encargo (en el argot radiofónico esto se llama un «disco dedicado») de entrevistar al director general de Cultura acerca de un proyecto que quería publicitar. Se trataba de una antología oficial de poetas aragoneses del siglo XXI (y sólo del XXI), y reunía a 110 autores. El catálogo histórico era mucho más ambicioso y aspiraba a recopilar miles de poetas. No está mal para una región poco poblada de 1,3 millones de habitantes. Había más poetas que odontólogos, prueba irrefutable de la fructífera política cultural del gobierno autonómico. Me acordé de un famoso y divertido artículo de Félix Romeo titulado «Todos los escritores del mundo son aragoneses»[92] y lo apunté para citarlo en la entrevista con el político. En ella, ironicé sobre el talento insólito del campo poético aragonés. Tal vez no había 110 poetas dignos de antología en toda la historia de España, pero en Aragón salían por docenas con sólo chasquear los dedos. Qué potencia poética, cuantísimo talento en verso libre.

Cuando llegó el momento de renovar mi programa para la temporada siguiente, no me sorprendió que nadie me llamase, lo cual no indica que haya relación entre ambos hechos. No hay noticia de que un político descabalgue un programa de la parrilla de un medio público porque su presentador hizo chanzas sobre el importantísimo proyecto cultural que aquel patrocinaba. Es bien sabido que se lo toman todo con mucho humor. En honor a mi valentía diré que tampoco me estaba haciendo rico con ese trabajo y que no quería seguir. Sólo me dio rabia, como a los borrachos que alborotan, que me echaran en lugar de marcharme yo.

El periodista cultural de provincias debe estar dispuesto a divulgar día tras día la hipérbole que se le ocurra al Magistral laico de su Vetusta. La mayoría serán proyectos tan huecos como aquel catálogo, donde cabe cualquiera que no importune al señor obispo. En el mejor de los casos, son boutades inofensivas de bajo presupuesto (pobreza obliga: desde 2008, los perros culturales ya no se atan con longanizas). En el peor, pretextos megalómanos para contratar a un arquitecto estrella.

Por seguir con el pensamiento de uno de los ideólogos de la arquitectura contemporánea, Adolf Loos, puede concluirse que la fiebre del oro cultural ha creado aldeas Potemkin. Para Loos, la Viena de comienzos del siglo XX era el ejemplo perfecto de aldea Potemkin, concepto que rescató del reinado de Catalina la Grande de Rusia y de su amante y valido, el príncipe Potemkin. Preocupado este por la pobre impresión que el paisaje ruso podría causar en su reina, mandó diseñar unas maquetas de escayola de pueblos típicos, con su caserío y sus torres encebolladas y coloridas, a lo San Basilio junto al Kremlin. Dispuestas a los lados del camino y jugando con las leyes de la perspectiva, daban la impresión de ser pueblos reales en lontananza, gracias a los cuales Catalina creía que reinaba sobre un país mucho más rico y poblado. Loos utilizó esta historia para denunciar los excesos decorativos del modernismo y concluir que, tras las fachadas de la Ringstrasse, no había nada de valor ni útil para la vida urbana y doméstica. La farfolla culterana que envuelve tantas Vetustas también hace de ellas aldeas Potemkin.

Vicente Verdú llamó «capitalismo de ficción» a esta fase en la que ya no se comercia con el algodón de los telares de Manchester (capitalismo de producción) ni se venden discos o películas exportados desde la «fábrica de sueños», como llamaba Ilya Ehrenburg a Hollywood (capitalismo de consumo). En el capitalismo de ficción se mercadea con humo. Ni siquiera están a la venta los 110 poetas aragoneses del catálogo, sino la idea de que Aragón tiene 110 poetas y puede especular con ellos como los brokers en Wall Street: creando expectativas. No importa la industria de la restauración de una ciudad, sino la idea de que se come bien, para lo cual ayuda que la Guía Michelin reparta diez estrellas entre los restaurantes locales. La última convergencia de las Vetustas es una abstracción, un aire, una sensación, un buen rollo, una marca. Se vive de ilusiones, como en la adolescencia. A través de la cultura, entendida como liturgia religiosa, sugieren experiencias y se identifican con un espíritu. Según Verdú, las ciudades están «altamente interesadas en su emancipación de lo real, volcadas en la floreciente exploración de lo ficticio»[93]. La cultura se ha sublimado en el sentido químico del verbo: ha pasado directamente del estado sólido al gaseoso.

La igualación se completa en la nada. Recordará algún lector adónde me dirigía cuando me desorienté y no supe en qué ciudad estaba: a una conferencia sobre el vacío en una bienal de arte contemporáneo de Cáceres. ¿Cómo no perderme, si mi propio ser había perdido todo amarre con lo real? Quizá mi instinto de paseante me regaló un momento de lucidez, un vistazo fugaz a matrix. Como producto de ese capitalismo de ficción y de esa cultura de humo que cubre las Vetustas, mi cuerpo de conferenciante sólo puede ser una imagen corporativa, aldea Potemkin de mí mismo.

Las Vetustas clásicas eran sucursales del Estado y, por tanto, réplicas a escala de la capital. En la gran ciudad se desarrollaba la cultura como industria, con sus editoriales, sus periódicos y sus cafés. Cuando digo que las Vetustas de hoy son aldeas Potemkin, lo digo en parte porque sus calles no sostienen a unas clases creativas, en el sentido en que emplea el término Scott Timberg, que abarca mucho más que los creadores mismos e incluye a todos los que trabajan en la industria cultural en una acepción amplia, desde el dependiente de una librería hasta el técnico de luces de una orquesta de variedades, el contable de una imprenta o el maquillador de un estudio de televisión, pasando por los taquilleros del cine y los vendedores de palomitas. La invocación de la cultura como bandera no ha propiciado que las Vetustas se llenen de clases creativas. Salvo Bilbao y un poquito Burgos, ninguna vive de la cultura.

Recuperemos a nuestro amigo Scott Timberg, el periodista de Los Ángeles del capítulo anterior. Su ensayo Culture Clash es un planto por la desaparición de esas clases creativas, sobre todo en las grandes metrópolis. No llora tanto por sí mismo —que también— como por el futuro de la sociedad, que con la extinción de los oficios de la cultura se volverá más negro: «Si no tenemos cuidado, el trabajo cultural será un lujo, como una casa de vacaciones. Del mismo modo que una nación democrática se beneficia de una clase media extensa, firme e informada, también necesitamos una clase creativa robusta. Pintar un paisaje o tocar jazz no garantiza que un individuo sea más noble o virtuoso, pero una clase amplia que viva de la cultura garantiza una sociedad mejor»[94].

Como todos los ensayos de crítica cultural, el de Timberg tiene ese aroma melancólico y cascarrabias que conviene no tomar muy en serio. La industria cuya desaparición pinta como catástrofe civilizatoria fue difamada por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer en su influyentísimo Dialéctica de la Ilustración, donde la consideraban una Sodoma moderna: «La industria cultural puede vanagloriarse de haber llevado a cabo con energía, y haber erigido en principio, la a menudo poco hábil trasposición del arte a la esfera del consumo, así como de haber despojado a la diversión de sus ingenuidades más molestas y haber mejorado la hechura de las mercancías»[95]. En resumen: la cultura de masas (obsesión de los filósofos del primer tercio del siglo XX) había profesionalizado la cultura popular, despojándola de todo su carácter espontáneo, desafiante, innovador y revolucionario, rebajándola a un simple producto. Timberg critica el hundimiento de esa industria tan perversa. ¿Significa eso que la cultura se ha librado al fin del yugo corporativo y puede volver a correr libre, con la alegría del carnaval? ¿No deberíamos celebrar eso que Timberg lamenta?

Por supuesto que no. El análisis de Adorno y Horkheimer sigue siendo una referencia, pero el tiempo se ha encargado de demostrar que exageraban. Aunque los totalitarismos han usado con mucha eficacia la industria cultural para su propaganda y aunque la estandarización y la sobreproducción para alimentar públicos masivos ha generado montañas de banalidad, cuando no pura basura, no es menos cierto que sin la industria no habrían florecido grandísimas aportaciones cuyo carácter innovador e incluso revolucionario ni el propio Adorno puede negar. Bueno, tal vez él sí, porque miraba con suficiencia el cine de Orson Welles y creía que el jazz era el cuarto jinete del apocalipsis musical (ojalá hubiera vivido lo bastante para escuchar a C. Tangana). Pero alguien menos gruñón y menos marxista que Adorno ha de reconocer que, en el siglo y medio que lleva funcionando la industria cultural, con la consiguiente profesionalización de los creadores, ha traído al arte más bien que mal. El musicólogo Ted Gioia, hermano de su amigo Dana Gioia, antes mencionado, defiende que las innovaciones musicales siempre se han impuesto desde los márgenes, y que el canon o el sistema han demostrado una enorme inteligencia para incorporar las expresiones que se consideraban de mal gusto o indignas[96]. Los filósofos alemanes se sienten del lado del carnaval y la frescura, pero sus opiniones sobre el cine y la música ligera los convierten en antipáticos mandarines del gusto. Su libro es el equivalente filosófico de los golpes del vecino pidiendo que los jóvenes bajen esa música del demonio.

Adorno y Horkheimer se arrogaron sin querer el papel de puristas reaccionarios y, bien leída, la mirada de Timberg no está tan alejada. Cuando a uno se le derrumba su propia vida, es muy difícil que vea nada más que desastre y precipicio. No niego que el cambio que describe, de un mundo de librerías, periódicos, cines y tiendas de discos, a otro de repartidores de Amazon y series por internet, se presente nefasto e indeseable. Nací en 1979 y toda mi educación sentimental se resume en las tardes que pasé en una tienda de discos y en los libros que afanaba en la sección de bolsillo de una librería. Entiendo a Timberg y me duelo como él en el funeral de mi juventud, pero la historia nunca ha sido benevolente con los agoreros. A priori, no pinta bien una cultura cuyos oficios se pauperizan y se convierten en pasatiempos para ricos, porque no generan sueldos dignos para que una persona sin rentas ni una finca en herencia se dedique a ellos, pero la pulsión creativa y la demanda de los públicos pueden transformar un presente pavoroso en un futuro pasable. Veremos.

Tras la fiebre del oro cultureta que sufrían los prebostes de Vetusta no sólo merodeaban los ladrilleros con ganas de enladrillarlo todo, también había una vocación sincera de progreso y bienestar. Contagiados por el espíritu del tiempo, creían de corazón que un entramado cultural podía frenar la decadencia de los éxodos rurales y de los desmontajes industriales. La cuestión es que el arte del cual querían vivir ya no existe, ni en provincias ni en las metrópolis. Lucen bien las viejas fábricas reformadas como museos, en esa desamortización laica de la religión industrial, y da gusto pasear por los parques que un día fueron graveras o playas de vías de ferrocarriles mineros, pero la vida de Vetusta no se alimenta de exposiciones sobre el vacío ni de los versos de 110 poetas aragoneses, porque no venden nada que alimente a una familia. Hollywood vendía entradas de cine, el comercial del Círculo de Lectores vendía libros y los Beatles vendían discos. Incluso el artista más performativo e inclasificable vende obras de arte que se pueden revender y subastar. Aquella cultura intercambiaba bienes y servicios tangibles y hacía circular dinero que revertía en sueldos, impuestos y cotizaciones a la seguridad social. ¿Qué vende en realidad el festival de cine de una Vetusta sin cines? Humo, capital simbólico, un minuto de telediario. Que hablen de la ciudad, que circule el nombre de la villa para crear marca.

A simple vista, la situación de las Vetustas españolas no parece comprometida. Aunque las capitales del interior empezaron a perder población a partir de 2011, cuando los efectos de la crisis financiera de 2008 se manifestaron en un éxodo hacia Madrid y ciudades más grandes, en general, salvo casos de extrema pequeñez como Teruel o Soria, mantienen un censo estable y una pirámide parecida a la de España, que en 2020 tenía forma regresiva o de bulbo. Esto quiere decir que el grueso de la población se concentra en las franjas centrales de edad: la mayoría de los habitantes tiene entre cuarenta y sesenta y cinco años. Hay pocos niños y pocos ancianos. En cuestión de veinte años, esa pirámide se invertirá: si los niños de la base no tienen muchos más hijos de los que tuvieron sus padres, la mayoría de la población será anciana, lo que causará una situación peligrosísima para la gestión de los servicios del Estado. En algunos pueblos, la pirámide está completamente invertida, y algunas Vetustas están más avanzadas en esa inversión que el conjunto del país, aunque, por lo general, van a la par.

Por eso no parece que los retos demográficos, por usar la jerga del gobierno español, sean mayores en las Vetustas que en las metrópolis, pero la cosa cambia cuando echamos un ojo al panorama económico y comprobamos que ya hay capitales de provincia, como Huesca, donde el principal empleador es la administración pública, que pronto estará hipertrofiada, pues presta servicios a una población rural menguante y con menos empresas y sectores productivos. Los consorcios de residencias geriátricas son una fuerza empresarial notable en regiones como Castilla y León, un dato que debería causar escalofríos con sólo enunciarlo, sin apostilla ni contexto.

Ferrol es una de las Vetustas más castigadas de España. Sede de los astilleros militares más importantes y base naval desde el siglo XVIII, la ciudad ha vivido ligada al ejército y a las factorías que jalonaban la ría. Se han hecho muchos barcos en Ferrol, y en el siglo XX se llenó de emigrantes rurales que llegaban de todas las provincias de España. Hasta que se acabó la industria, o la cerraron por decisión europea, y Ferrol se sumió en la decadencia triste de las fábricas vacías. El comercio del centro de la ciudad fue cerrando conforme los antiguos obreros se marchaban o se amodorraban en sus casas para no derrochar sus pensiones. Las calles de edificios modernistas donde jugó de niño el escritor Torrente Ballester se entristecieron de abandono, y los poderes públicos se afanaron —casi siempre sin resultados— en buscar un remedio, otra forma de vivir.

Hace unos años, en el barrio de Canido, en lo alto de Ferrol, apareció un mural que atribuyeron a Banksy, el Marcel Duchamp del grafiti. Una compañía cervecera y un artista local habían lanzado un reto en el Reino Unido mediante una campaña publicitaria, pidiéndole que pintase algo. Canido era la sede de un festival de arte urbano que atraía a grandes figuras, y su promotor pensó que llamar la atención de Banksy podía poner Ferrol en el mapa, como se suele decir. Un muro encalado que habían reservado para el artista amaneció con una pintura que representaba a dos guardias civiles con tricornio dándose un beso de amor apasionado. Empezó entonces una discusión acerca de la autenticidad de la obra. ¿Estuvo Banksy en Canido?

Canido es un barrio popular y degradado que se medio gentrifica con algunos jóvenes, atraídos tanto por los alquileres baratos como por el ambientillo que han creado los murales y el festival de arte. La discusión sobre Banksy ha ocupado mucho espacio en la prensa local y muchas horas de charla de café, sin que casi nadie se pregunte qué diablos implica a largo plazo. Se habla de autoestima, de embellecimiento de un entorno degradado, de orgullo ciudadano. Son elementos intangibles que hay que defender con retórica y cuya traducción en términos de producto interior bruto suena improbable. El efecto Banksy es la enésima versión del efecto Guggenheim, el clavo ardiendo que nadie cuestiona porque el arte es bueno en sí mismo y todo el mundo está a favor de la cultura y de la belleza.

No tengo del todo claro que la transformación de la industria cultural y la pauperización o extinción de las clases pasivas sean necesariamente perversas, como sostiene Timberg, porque no separo bien la realidad del deseo, ni la percepción del fin del mundo con la del fin de mi mundo. Soy contingente, no creo que mi extinción empeore la sociedad ni que la vida democrática se resienta si yo escribo o dejo de escribir. Lo mismo sucede con todo el entramado cultural cuya muerte lamentan con lágrimas de cocodrilo plañidero los que se dan golpes en el pecho ante el cierre de una librería o un cine que no pisaban desde antes de la pubertad, y que no habría cerrado si de verdad lo frecuentasen y amaran tanto como claman ante su persiana bajada. Culturas más ricas e influyentes han caído sin que los niños dejasen de nacer ni el mundo dejara de girar impertérrito. Sin embargo, sí estoy convencido de que la dilución de las Vetustas sólidas en marcas culturales vaporosas donde los escritores van a hablar de vacíos elocuentes en bienales de arte es un augurio que debería estremecer a cualquier demócrata.

Una democracia liberal no puede limitarse a los espacios de la corte, lo que los cursis llaman mentideros. Incluso en un país con un gobierno centralista, el Estado y sus instituciones —tanto las formales como las informales, tanto las de poder duro como las de blando— deben hacerse presentes en todo el país si la nación aspira a ser algo más que una bandera. El principal logro de la ciudad de provincias es que funcionaba en red y llegaba a casi todos los ciudadanos, sirviendo de nexo entre el poder del Leviatán y los rincones más abruptos y lejanos. Una vida provinciana estable garantiza la integración de los ciudadanos en la normalidad democrática. Al ser idéntica, es homologable, facilita el entendimiento de partes dispersas y la circulación rápida de talento e ideas entre las periferias y hacia el centro. La metáfora adecuada es la del sistema circulatorio y los movimientos de sístole y diástole del corazón.

La vida de provincias como reducción a escala de la vida nacional ha sido un elemento indispensable de la democracia europea, por eso los novelistas del XIX le prestaban tanta atención, porque intuían que era un rasgo característico de su época, una nota original y relevante que explicaba el tránsito del antiguo régimen al liberalismo. La vida de provincias podía ser aburrida, hipócrita, ritual, asfixiante e incluso autoritaria y corrupta, pero era una vida real sobre la que se podía intervenir. Las Vetustas etéreas con pirámides poblacionales a punto de invertirse, con universidades que producen titulados sin futuro y con una fe religiosa en el dios de la cultura, de quien se espera el milagro de la abundancia si le rezan muy fuerte con bienales y festivales, están a pocos pasos de deshacerse en su propia niebla y perderse en las periferias de Guilluy, es decir, en la oscuridad que no cuenta, que no pertenece al país. Fueron, como el príncipe Salina, la sal de la tierra, los nodos con los que se tejió la red del Estado, y ahora pueden no ser nada.

En su poética del flâneur, Benjamin dice que el paseante sufre un estado alterado de conciencia que llama «embriaguez anamnética»: «Su marcha gana con cada paso una violencia creciente; la tentación que suponen tiendas, bares y mujeres sonrientes disminuye cada vez más, volviéndose irresistible el magnetismo de la próxima esquina, de una masa de follaje a lo lejos, del nombre de una calle». Se funde así en las calles, el paseo borra su yo y su conciencia hasta que se integra en ese caos ordenado que forma la ciudad. Es decir, a fuerza de pasear, el sujeto que contempla el paisaje se vuelve paisaje mismo. El escritor austrohúngaro Hugo von Hofmannsthal llamó a esto «paisaje de pura vida»[97].

Eso fue justo lo contrario de lo que me sucedió aquella tarde en Cáceres. En lugar de convertirme en paisaje, me disocié de él. Perdí toda referencia de un aquí y un ahora y salí expulsado de una Vetusta idéntica a las demás. Tal vez se hayan vuelto impenetrables, periferia zombi, una ficción.

¿Descubrió Catalina la Grande el engaño al que la sometía su amado Potemkin en sus viajes por Rusia? Tal vez vio desde el principio que aquellas aldeas eran modelos de escayola, pero no dijo nada para no herir el orgullo de su valido, como hacemos los demás cuando nos regalan un jersey feo. O tal vez asintió complacida ante la idea platónica del pueblo ruso que representaban, se dejó seducir por la marca y alabó la coquetería y el esfuerzo de sus habitantes por mantener tan vigorosos los signos vitales de la cultura rusa. Cuando todo el mundo afirma que las aldeas Potemkin son aldeas reales, es muy grosero sacarles del error. Lo más elegante es asentir y seguir cabalgando, sin apartar mucho los ojos del camino.

El Magistral del siglo XXI, al atalayar Vetusta con su catalejo, tiene que darse cuenta de que la ciudad es una imagen corporativa. De él depende seguir con el cuento y celebrar los 110 poetas aragoneses que la cantan o dar la voz de alarma a los vecinos para que recuperen el tono y la compostura exigidas a una ciudad de provincias digna y vieja.

5. Contra la idiotez

Vino a entrevistarme un periodista muy joven. Era de Zaragoza, aunque trabajaba en Barcelona para una revista muy cool, y aprovechó una visita a sus padres para citarse conmigo y cumplir el encargo de sus jefes. Yo acababa de publicar una novela muy zaragozana, donde mezclaba dos épocas. En el pasado aparecía la ciudad de mi adolescencia, periférica, dura, en plena transformación a mediados de la década de 1990. En el presente aparecía una más amable, burguesa, céntrica y aburrida. En un párrafo efusivo, el narrador calificaba la ciudad de «halitósica», lo que según muchos me quitaba méritos para que una biblioteca municipal llevase mi nombre.

El periodista joven al que había invitado a tomar café en mi casa era un zaragozano entusiasta que vivía como un desgarro la experiencia de buscarse las lentejas en otra parte, por lo que algunos momentos de la conversación giraron sobre mi presunta fobia a Zaragoza, ciudad que él tenía por la mejor del mundo. Por supuesto, negué ese odio, porque no es tal. Escribo de mi ciudad como se escribe de las cosas vividas, sin reverencia ni etiqueta. No soporto la prosa de campanario ni los juegos florales, dije, y la literatura que me importa surge siempre de la incomodidad. No escribo para hacerme perdonar ni para recibir aplausos de la intelligentsia local, pero tampoco para ofenderla.

Espoleado por sus preguntas y tal vez porque estaba en mi casa y, por tanto, me sentía cómodo y confianzudo, dije que en el fondo me halagaba el rechazo de los cronistas oficiales y los munícipes, porque el empadronamiento y la ciudadanía son condiciones administrativas que no admiten grados. Uno puede darse golpes en el pecho, forzar su acento, charrar aragonés, empapuzarse de ternasco y migas, romperse la voz de cantar jotas y emocionarse hasta la lágrima ante la Virgen del Pilar, pero ni uno solo de esos gestos lo hará más aragonés que yo.

Casi todas las ciudades tienen una relación tensa con sus escritores. El amor y el odio se entrelazan en espirales psicóticas que sueltan chispas literarias. Sólo los burgos podridos paren vates de juegos florales que se emocionan con el doblar de las campanas de la catedral. Las ciudades vivas se llevan con sus escritores como nos llevamos las personas, entre atracciones y repulsiones. A menudo, sin solución de continuidad. Recuerdo una charla que di en San Sebastián. Al terminar, paseando por la Concha, mis anfitriones me contaron que habían diseñado una ruta literaria señalizada por la ciudad. Se trataba de colocar hitos con citas de autores célebres referidas a rincones, plazas y edificios. Al ponerse a trabajar, se dieron cuenta de que los grandes escritores habían compuesto pasajes poco caritativos que no les servían como reclamo turístico. Estaba Pío Baroja, que creía que San Sebastián era un lugar de gente servil que se inclinaba por cuatro pesetas ante los nobles que veraneaban. Más reciente, aparecía Fernando Aramburu, cuyos mejores recuerdos de la ciudad tenían que ver con aquellos en los que la dejaba atrás al marcharse para estudiar fuera y no volver jamás. El único escritor de renombre y entusiasta de veras de cada uno de los rincones donostiarras era Fernando Savater, precisamente el único al que no querían dar mucha relevancia, por su perfil combativo contra el nacionalismo. Sus textos eran los más admirativos, pero no era cosa de que amanecieran pintarrajeados cada mañana por el espray patriotero. En definitiva, que ni San Sebastián, tan hermosa ella, se libraba de la inquina de sus literatos. No es tan raro que los escritores narren sus propias ciudades con un poco de sarcasmo y crueldad, expliqué a mi interlocutor.

Mencioné, ya que vivíamos en pleno delirio independentista, a esos catalanes de ocho apellidos que presumen de llevar siglos viviendo en Cataluña, frente a los recién llegados de Jaén o Murcia. ¿Son acaso vampiros inmortales los primeros? Nadie vive siglos en ningún lugar, porque la esperanza de vida en España es de unos ochenta y tres años. Todos los que habitan una comunidad política en un aquí y un ahora forman esa comunidad en igualdad de condiciones, sin importar de qué árbol genealógico se acaban de caer. La ciudad, en tanto que comunidad compleja y abierta, no puede reducirse a un grupo de esencialistas que secuestran su voz y se dan por aludidos ante las ofensas. Ellos no representan a nadie, no tienen derecho a apropiarse de lo que es de todos y ninguna autoridad los ha investido de poder para salvar la honra herida del pueblo. En fin, que me dejé llevar por el entusiasmo y me desahogué más allá del decoro.

Creo que intimidé un poco al pobre reportero que con tanta cortesía había venido a casa, como me intimidaban a mí a su edad los escritores sentenciosos que me tocaba entrevistar. Al ofrecerle otro café, me vi convertido en ese figurón campanudo del que tanto me reía cuando era yo quien transcribía la conversación. Así se hace uno viejo, reconociéndose en todo aquello de lo que se burló una vez, en las palabras ridículas de los padres a los hijos y en los parlamentos innecesarios que los plumillas que un día fuimos resumían en tres frases, de las que entresacaban un titular. Me preguntaba qué titular escogería aquel chico. Cuál, de todas las inconveniencias que acababa de improvisar, merecería unas comillas y un cuerpo grande y serviría para que unos cuantos tuiteros echasen la tarde insultándome.

Sin dejar de anotar en su cuaderno, el joven rechazó un segundo café, pero esperó con educación a que yo me sirviera otro, y cuando removí el azúcar, me miró a los ojos, un poco desolado, y dijo: «Después de todo esto, no entiendo por qué vives en Zaragoza».

Vaya, esa no la esperaba. ¿Por qué vivo en Zaragoza? Me refugié en la taza para disimular mi desconcierto y demorar la respuesta. Qué sé yo, dije. ¿Por qué no? Ninguna de las cosas que me disgustan de la ciudad serían diferentes en otra, porque pertenecen a la costra provinciana, al chovinismo y a lo cateto, y de eso hay abundancia en todas partes. Tiré de oficio y retórica para no confesar que no tenía la menor idea de por qué vivía en Zaragoza.

Había un repertorio de razones prácticas. Porque mi mujer trabajaba en la ciudad, porque mis hijos nacieron en ella y tenemos el colegio al lado de casa, porque mis padres viven a media hora y nos ayudan con el niño, porque tenemos una casa en propiedad, etcétera. Sin olvidar que me hace feliz, que disfruto cada paseo y conozco su historia, la grande y la íntima, como el mejor flâneur. Son argumentos poderosos, pero insuficientes. A nadie se le escapa que mi vida sería mucho más cómoda en Madrid o en Barcelona, donde trabajaría más y con menos esfuerzo, pues en mi mundo de clases creativas todo funciona con informalidad. Muchas oportunidades de negocio y trabajo surgen en restaurantes, tomando copas o en los pasillos de las redacciones. Yo no trabajo nada en Zaragoza, todos mis clientes están en Madrid, lo que me obligaba, antes del apocalipsis, a viajar varias veces a la semana.

No soy un caso exótico. En el AVE coincidimos un montón de profesionales de pelaje muy diverso con hábitos parecidos. La cafetería del tren es un punto de encuentro recurrente donde tropiezo con amigos, conocidos y saludados en cada viaje. A la ida me aborda con cariño una directora de cine que va a reunirse con unos directivos de televisión y espera regresar antes de la hora del baño de su hijo, y a la vuelta me tomo una cerveza con el director de una fundación cultural que va y viene a diario desde su casa de Zaragoza a su despacho en el centro de Madrid, y también tiene la esperanza de darle la cena a su hijo pequeño.

Poco a poco, hasta mi vida social se ha hecho madrileña. Como en Madrid estoy solo y duermo en hoteles, salgo a menudo a cenar y a tomar copas, mientras que en Zaragoza llevo una rutina hogareña. Un día me di cuenta de que conocía más restaurantes y bares de Madrid que de Zaragoza, y sentí entonces que mi vida adquiría la textura sobada y desteñida de las revistas de una sala de espera. Cuando lo comento con los amigos, conocidos y saludados que me encuentro en la cafetería del AVE, comparten conmigo esa sensación de tránsito, pero se encogen de hombros porque, como yo, no quieren pensar demasiado en ello. Los amigos de Madrid entienden esto como un ínterin: me resisto, pero al final acabaré en Madrid, como todos. Los conocidos a los que trato de ciento a viento me preguntan si ya me he mudado a Madrid o cuándo diablos me mudaré. Casi nadie entiende que alguien como yo viva tan lejos, en una ciudad donde nadie le da trabajo. No se lo confieso, pero yo tampoco termino de entenderlo. Manuel Jabois tiene un libro de artículos donde habla de la tenacidad del provinciano a quien no se le ha perdido nada en la capital, y la tabarra que le dan para que se marche a ella. Se titula, precisamente, Irse a Madrid, pero no lo puedo citar como autoridad porque Jabois hace muchos años que se fue a Madrid.

¿Por qué vivo en Zaragoza? Supongo que porque no le doy ninguna importancia y porque no estoy muy lejos de Madrid y puedo ir y venir como quien va de la periferia al centro en Cercanías. Si las comunicaciones no fueran tan rápidas y cómodas, tal vez mi cuento cambiaría. Me canso de viajar y a veces fantaseo con una vida feliz en una ciudad que me fascina, que es mi casa y conozco muy bien, pero la sola idea de una mudanza y de buscar un colegio me agota. Imito a Bartleby: preferiría no hacerlo. Desde mi punto de vista perezoso, uno se cambia de ciudad cuando no le queda más remedio, no por antojo. Mi familia vive bien en una casa que no nos podríamos permitir en Madrid, estamos encantados con el colegio y no veo razón para desarraigar a mi hijo y alejarlo de sus amigos y de unas calles que ya son suyas. Además, para mudarme, tendría que persuadir a mi mujer y desplegar una campaña muy trabajosa para convencerla de algo en lo que ni siquiera creo. Prefiero invertir las sobremesas en otras conversaciones más divertidas. Mientras todos los inconvenientes de la vida que llevo se reduzcan a bostezar de tristeza y agotamiento en la cafetería de un tren, no veo motivos para deshacer una casa y hacer otra.

Mi desidia encuentra argumentos en la tradición literaria. La figura del letraherido que llega a la capital dispuesto a comerse el mundo me suena mísera y patética, como esa gloria lírica de los personajes hechos a sí mismos, Magistrales y Julien Sorels con catalejo, merodeando en los cafés y los periódicos para aprehender el who is who de la corte y hacerse un nombrecito en la lista. Uno de los libros más tristes de Francisco Umbral es La noche que llegué al café Gijón. Aunque aquel Madrid de dispepsia y destemple ya no existe, nunca faltan quienes encuentran sucedáneos y reediciones personales de aquella crónica. ¿No explotó Umbral ese asombro provinciano como si fuera una frase de Proust más larga que los siete tomos de En busca del tiempo perdido? Las famosas negritas con las que resaltaba los nombres de los famosos en sus crónicas sociales y esa fascinación por la gran ciudad, desde las tertulias de las marquesas hasta las chabolas del último arrabal, ¿no eran una estilización del provinciano que, recién bajado del tren, deja la maleta en el suelo, enciende un pitillo y trata de disimular su pasmo?

Había leído demasiados cuentos de esos para curarme de su espanto. Mi talante era mucho más abúlico, y mi ambición, más átona. Si la vida me llevaba a Madrid, me deslizaría hasta allí. Si no, me quedaría donde estaba. Por eso, a diferencia de otros amigos decididos a comerse la gran ciudad, yo no hocé por las redacciones de los periódicos en busca de una limosna que me permitiera quedarme en Madrid tras la universidad. Sin pensarlo un segundo, acepté el contrato que me ofrecían en Zaragoza, como habría aceptado lo que me hubieran ofrecido en cualquier sitio. La cuestión era tener un sueldo y un sitio donde escribir. Lo demás era irrelevante, y lo sigue siendo. Me quedé en Zaragoza porque no me echaron del trabajo, aunque tampoco me esforcé por que siguieran renovándome el contrato. Gente con una vocación, un ímpetu y un talento periodístico mucho mayores que los míos se fue quedando en el camino mientras yo, que ni siquiera estaba seguro de que me gustase el periodismo y me burlaba de la épica de los corresponsales de guerra y de los aspirantes a Woodward y Bernstein, seguía firmando páginas que no pasaban del todo inadvertidas, lo que descubrí gracias al odio de algunos lectores, que no se inventó con las redes sociales. Un señor que se tenía por muy importante escribía cartas al director a pluma cada vez que descubría una errata o me sacaba un fallo. Con caligrafía inglesa y papel fino, reclamaba mi despido para que dejara de manchar las páginas de su periódico, pues era suscriptor. Como lo pidió muchas veces y yo seguía escribiendo, erre que erre, un día adjuntó a la carta un billete de cinco euros. Era su contribución a mi finiquito, por si el periódico no me echaba por falta de liquidez. Aquel día supe que me había ganado un hueco en el folclore local.

Entre cartas de amor y artículos, la costumbre devino ley, como ocurre en el Derecho, y un día me vi a gusto en mi cuerpo, enamorado de mi mujer, feliz, sin deseos ardientes ni nostalgias insoportables. Diablos, hasta me empezó a gustar el periodismo. Cada vez que mandaba una página al jefe, sentía esa alegría del artesano que remata una buena pieza. Era el gozo del carpintero o del relojero, esa ilusión de demiurgo de quienes hacen cosas con las manos. Como cualquier otra artesanía, el periodismo antiguo que conocí y que vi morir ofrecía un sucedáneo de sentido. Mientras haces un periódico, las cosas parecen encajar y se ordenan. Lo más importante, en página impar y por arriba. Lo irrelevante, por debajo y sin foto. Si te aplicas bien, acabas cada jornada con la sensación de que entiendes el mundo, y eso es una droga placentera y adictiva.

¿Era esa la vida que había soñado? ¿Estaban colmadas mis ambiciones? Dado que nunca tuve sueños de porvenir más allá de la semana próxima y mis ambiciones consistían en no pasar hambre ni esforzarme demasiado por ganar el pan, sí, era y soy un tipo más que afortunado. Hasta hoy puedo presumir de no haber buscado trabajo en mi vida, aunque no he parado desde los veinte. No hay tenacidad ni lucha ni lágrimas ni rechazos en mi autobiografía. Tal vez por eso entiendo la dialéctica del libre albedrío y el destino de una forma un poco más estoica que los hombres hechos a sí mismos que llegaron una noche al café Gijón, y bastante menos trágica que todos los que sufrieron la intemperie y la esclavitud de cuello blanco. Por eso tampoco tengo nada inspirador que enseñar a los bachilleres cuando me invitan a dar charlas en los institutos.

La pereza y la indiferencia no son razones contundentes ni románticas, pero al menos son sinceras y no se parecen a las evasivas lacónicas que regalo a los periodistas que me preguntan por qué no vivo en el campo, yo, que he escrito La España vacía. Porque —respondo— en mi libro defiendo el derecho a vivir donde a cada cual le dé la gana, sin que eso suponga reproche o discriminación, lo que me incluye a mí.

Pero esto es mentira. O, si se quiere, falacia, ya que se sigue de una premisa falsa. No vivimos donde nos da la gana, del mismo modo que no vivimos como nos da la gana. Ni siquiera esos ejecutivos ricos que trabajan de lunes a miércoles en la City de Londres y vuelan a su casa de Mallorca cada jueves viven donde les da la gana. Se acomodan a un destino un poco más electivo que el de quien sólo puede permitirse un entresuelo interior en el extrarradio, pero se someten al imperativo fatal que constriñe a todos.

Es muy difícil oponerse al Zeitgeist de la meritocracia y el emprendimiento. En un mundo donde hasta los enfermos son culpables de su enfermedad, la noción de destino es incomprensible. Todo sucede por una razón, todo efecto tiene una causa, y todo mal, un culpable. Los triunfadores son responsables de su éxito, y los fracasados, de su fracaso. Todo esfuerzo tiene su recompensa, y toda negligencia, su castigo. Si no fumas, duermes bien, haces deporte y comes sano, la inmortalidad te parecerá un premio razonable y creerás que el cáncer y la muerte son desgracias que les pasan a los demás, los pecadores. Nunca el cuento de la cigarra y la hormiga tuvo una lectura tan unívoca y aceptada.

Cuando las biografías se saturan tanto de sentido, la residencia es una mera expresión de libertad. Según la doctrina del Homo economicus, la casa es el fruto de una decisión racional en la que pesan factores como costes y oportunidades. Vivir junto al mar, en el interior, en una casa de campo o en un piso en la ciudad son elecciones personales e incluso caprichos.

Parecía que la peste del coronavirus iba a alterar un poco esta creencia. Ante la fatalidad, sólo cabe maldecir la perra suerte, como nos enseñan los héroes de tragedia. Sin embargo, también como nos enseñaron las tragedias clásicas, salimos a los balcones a esperar el descenso celestial de un deus ex machina, ese artefacto que entraba en escena, lo explicaba todo y ponía un final a la función. En su defecto, no hemos parado de buscar culpables. Ya hablé de ellos en el capítulo tres, no voy a insistir. Lo que cuenta aquí es cómo la fatalidad también es el resultado del libre albedrío: políticos, empresarios o científicos determinan, con sus acciones y omisiones, el tercer acto de la tragedia. Siempre hay alguien a quien presentar una hoja de reclamaciones.

Si ni siquiera la fatalidad expresada en su forma más rotunda desmiente la creencia de que todo sucede porque alguien lo provoca (y, por tanto, todo tiene remedio), ¿cómo va a echar raíces la idea de que las cosas que hacemos no son el resultado del libre albedrío? La mayoría de la gente acepta que la lengua que habla y su familia no son electivas. Puede aceptar también que sus preferencias sexuales tampoco lo son, y puede negociar una tregua con su cuerpo, por mucho que le acompleje en el espejo. Es más difícil que reconozca que no ha tenido mucho que ver en la elección de sus amigos. Tal vez lo acepta en la infancia, cuando no funcionan las afinidades electivas y un amigo se convierte en tal sólo porque es el compañero de pupitre, pero le costaría mucho más concluir que sus amigos de la universidad o los que ha hecho siendo adulto no responden a su criterio libre. Esos los ha escogido, como ha escogido a su pareja y tener o no tener hijos. También ha escogido su profesión y cada uno de los pasos de su carrera profesional, y sólo aceptará el determinismo si la vida se pone cuesta arriba. Aunque la sociedad nos culpe de nuestros fracasos, íntimamente los achacamos a los demás. El alumno celebra que ha aprobado, pero lamenta que le hayan suspendido.

En resumen, muy poca gente estaría dispuesta a reconocer que su voluntad apenas ha intervenido en el discurrir de su vida y que se ha limitado a acomodarse a las circunstancias, como hace un soldado entrenado en las artes de la supervivencia. Para el triunfador, toda su biografía es una concatenación lógica de causas y efectos que le han conducido a ser lo que es. Obvia la suerte o los factores deterministas (como haber nacido en una familia con recursos y en un país próspero donde sus talentos podían desarrollarse, o haber conocido a un empresario o editor o mentor en el momento adecuado) y subraya su sagacidad, su astucia y su capacidad para hacerse valer, de tal forma que su triunfo parecía ya escrito desde que empezó a gatear.

A mí me gusta más la respuesta atribuida al escritor y humorista argentino Roberto Fontanarrosa. Alguien le dijo que era una pena que hubiera nacido y vivido en Rosario, una ciudad provinciana de un país periférico. Si hubiese nacido en Nueva York, sostenía este admirador, sería tan famoso como Woody Allen. «Sí, quizá, pero si hubiera nacido en el Congo no sería nadie», respondió[98]. La lucidez cáustica del Negro Fontanarrosa no está al alcance de todos, pero sería un buen horizonte moral, al cual apunta este capítulo.

Pese a todo lo anterior, cada vez hay más gente que se presenta como víctima de una circunstancia atroz más o menos abstracta. El patriarcado, el capitalismo, los sabios de Sion, el lobby gay, la dictadura progre, los medios de comunicación, Mark Zuckerberg (quizá lo más abstracto de esta enumeración), la España que nos roba o el franquismo sociológico. ¿Cómo concuerda la creencia voluntarista de que uno es arquitecto de su propia vida con la creencia victimista de que unas fuerzas maléficas la someten y alienan? Pues como cualquier otra paradoja, ignorándola. Al igual que soporto yo mi vida en tránsito con muchos kilómetros en la tarjeta Renfe Oro: sin pensar en ello para no echarme a llorar.

Dónde vivir es una cuestión que lleva implícita cómo vivir. Ambas preguntas articulan todo este libro, que se interroga por el país que habitamos, por el campo y la urbe, y por la ciudad de provincias como expresión media de la polis ideal. Si la respuesta fuera tan simple como propone cierto liberalismo bisoño y radical, todos los debates, la bibliografía e incluso los movimientos sociales y políticos asociados a la cuestión perderían su razón de ser. Cuando todo se reduce a una elección libre, no cabe discusión.

Como bien saben los llamados neorrurales que repueblan una aldea abandonada y conviven en régimen comunitario, la decisión de vivir con plena conciencia y libertad, renegando de los modelos más razonables que el mundo ha puesto en el camino de uno, conlleva un precio altísimo y un sacrificio que muy pocos están dispuestos a asumir. No es extraño que el proyecto de vida colectiva más exitoso de la historia de la humanidad (me refiero al mundo neolítico, no a los nómadas cazadores-recolectores sin propiedad privada) sea el kibutz.

Hay dos razones por las que este modelo de convivencia judío ha cuajado, a diferencia de las comunas hippies, los koljoses soviéticos o las utopías socialistas del XIX: una tiene que ver con Leviatán y la otra con Dios. El apoyo del Estado de Israel proporciona tanto un marco de seguridad jurídica como una fuente de legitimidad. Los habitantes de un kibutz no luchan contra el prejuicio social, sino que se benefician de él. La sociedad admira su esfuerzo, lo alienta y facilita. Esto también era así en el caso de los koljoses, pero la URSS actuaba como represor, no tanto como instigador. Quien abandona el kibutz para llevar una vida mundana en un piso de Tel Aviv es en verdad libre de hacerlo y no es señalado como traidor por el Estado. De hecho, Israel ha usado algunos kibutz como espacios de tránsito para emigrantes judíos recién llegados. Tras obtener el pasaporte, algunos pasan una temporada en una comunidad, donde aprenden hebreo y se familiarizan con la nación que los acoge antes de integrarse en ella.

El segundo factor es Dios. Los ciudadanos de países secularizados tendemos a ignorar el peso de la religión en la vida de los israelíes. Un kibutz es un convento, una comunidad de creyentes al servicio de Dios. Sus miembros se cohesionan mediante la fe, que los ayuda a sobreponerse a los momentos flacos, cuando añoran una vida anónima en una gran ciudad con librerías y restaurantes. Sin un dios al que rezar, la mayoría de las utopías comunitarias acaban disolviéndose tan pronto alguien se acuesta con la pareja del vecino.

Ya he escrito bastante sobre la trascendencia religiosa como dadora de sentido de la comunidad política. Insisto en ello para subrayar que hace falta una fe poderosa y casi fanática para elegir libremente de verdad. De nuevo, la paradoja, que no sonará extraña a ojos de un religioso: sólo mediante la sumisión a la voluntad divina se puede expresar la voluntad libre. Pero ni siquiera en esos casos extremos desaparece la noción de destino. Los miembros de un kibutz han demostrado una libertad muy relativa y condicionada por su nacimiento y la cultura en la que crecieron. En cierta forma, también ellos estaban determinados a vivir en un kibutz.

Decidimos muy pocas cosas en la vida, incluso cuando el rango discrecional es muy amplio. Está más cerca de labrarse su destino un ciudadano escandinavo beneficiado por uno de los Estados del bienestar más generosos del mundo, que puede estudiar en muchas universidades, viajar, conocer a mucha gente diversa y perderse por muchos caminos, que un chaval de las afueras de Tánger empleado en una fábrica por trescientos euros al mes que ahorra para mudarse a Europa y montar un pequeño negocio. Desde la lógica del libre albedrío, ambos toman decisiones racionales y deben asumir las consecuencias de sus actos. Desde el sentido común, tan cruel es presuponer que el chico marroquí gobierna su vida desde la voluntad como ingenuo es atribuir un libre albedrío absoluto al escandinavo. Cada cual brega con sus circunstancias, tejiendo una malla muy tupida e inextricable donde la responsabilidad, la culpa, el azar, las causas ajenas a la voluntad y la voluntad misma se mezclan hasta compactarse. No hay forma de discriminar unas de otras, pues la vida es el fruto de todas ellas.

De ahí que la expresión España vaciada sea una simplificación más propia del pensamiento religioso que del analítico. Quienes la defienden presuponen que una fuerza política, económica y social expulsó a los campesinos de sus pueblos para obligarlos a vivir en la ciudad. Mediante violencia, en algunos casos. O mediante violencia en todos los casos, pues el concepto de violencia simbólica de Pierre Bourdieu permite interpretar como agresión cualquier frase performativa o cualquier ley. Por supuesto que a lo largo del siglo XX, y muy en especial durante el franquismo, el Estado diseñó leyes e instituciones para acelerar la industrialización, la urbanización y la terciarización de la economía española. Por supuesto que las reformas agrarias y las normativas europeas transformaron el sector primario de tal modo que agudizaron los éxodos rurales a la ciudad, pero unos movimientos demográficos tan complejos y dilatados en la historia, que se hunden en el siglo XVIII y tienen raíces en la Edad Media, no se deben a una sola causa ni son ajenos a la decisión de unos campesinos que no siempre se sintieron expulsados, sino que se marcharon con gusto e ilusión. La monocausalidad, que va pareja a la búsqueda y señalamiento de culpables, afecta incluso a los discursos más matizados, porque casi nadie escapa del adanismo sentimental. La idea de que hay un culpable al que pedir cuentas es tan seductora que muy pocos se tapan los oídos ante sus cantos.

Una de las críticas académicas más completas y razonadas que ha recibido La España vacía la escribió el profesor de la Universidad de Princeton Germán Labrador Méndez. Me tomo muy en serio sus reproches no sólo porque es un autor de referencia en los estudios literarios sobre la España actual y sus imaginarios, sino porque sus críticas aluden a cuestiones de fondo, no de detalle, y porque reconoce sin melindres que el libro tiene valor intelectual y originalidad. En un tono de autocrítica muy raro entre académicos, escribe: «El libro de Del Molino es brillante, es hermoso. Su autor, un novelista con herramientas críticas más propias de los estudios culturales, afronta un trabajo pendiente en el panorama investigador, lo que despierta preguntas sobre las ocupaciones de filólogos e historiadores de la España llena»[99].

Hecha la laudatio, Labrador me plantea tres grandes peros globales: que ignore la influencia de la ruralidad periférica en la historia de España (es decir, que sea mesetacéntrico), que no mencione la lucha entre federalistas y centralistas en la creación del Estado español desde el siglo XVIII, y que no señale claramente la guerra civil como fuente de todos los desequilibrios demográficos, políticos y territoriales: «En este sentido, resulta más que llamativo que el autor no se ocupe del conflicto que deshace y vertebra la España contemporánea, a pesar de que su propia fábula se construya como una derivación del mito de las dos Españas»[100].

Tiene razón, y sólo en parte puedo escudarme en el carácter literario de aquel ensayo, porque las tres omisiones son deliberadas y responden tanto al deseo de acentuar el tono subjetivo y antiacadémico del libro como a un esfuerzo por llevar el argumento lejos de la tentación monocausal. Me explico, centrándome en el último reproche, para no convertir esto en un alegato innecesariamente largo.

Aunque no es del todo cierto que la guerra civil sea el elefante en la habitación de La España vacía —hay numerosas alusiones, que están presentes también en los capítulos dedicados a las misiones pedagógicas o a Las Hurdes—, sí es verdad que hice lo posible por sacarla de cuadro, porque su mera invocación distorsiona cualquier texto. Aquella guerra es el episodio histórico más importante del último siglo, y la sociedad y la política españolas aún vibran con las ondas expansivas de sus explosiones. Su fuerza es tal que ha devenido un comodín explicativo, pero que las consecuencias de la guerra asomen en cada rasgo de España no quiere decir que todos los rasgos de España se expliquen por la guerra, del mismo modo que invocar el fantasma de Franco en 2021 es una forma muy perezosa de despejar balones argumentales. La historia pesa, pero no asfixia.

Los últimos éxodos rurales están relacionados tanto con la represión en la retaguardia de ambos campos, que fue atroz y devastó muchas comunidades campesinas —y eso se aprecia en obras como Réquiem por un campesino español, de Ramón J. Sender—, como con los planes del desarrollismo franquista aprobados a partir de 1959. Pero de ahí a pensar que esos éxodos no se hubieran producido sin mediar una guerra o con otras políticas diseñadas por gobiernos democráticos va un trecho largo que es precisamente el que yo quería desandar en mi libro. Aunque esto caiga en el terreno de la historia-ficción, la universalidad de los éxodos rurales y el sentido que se imprimió al desarrollo del capitalismo a partir de 1945 en Europa hacen pensar que el vaciamiento y la hiperurbanización habrían sucedido de forma parecida sin guerra y sin dictadura o con otros vencedores en 1939. Hay una Francia y una Italia vacías. El debut fílmico de Pier Paolo Pasolini, Accattone (1961), transcurre en una Roma suburbial, entre bloques de viviendas baratas en construcción fruto de los éxodos rurales. Accattone es un Pijoaparte. La diferencia del resto de Europa occidental con España es de grado, no de origen ni de concepto. La España vacía es un cuadro más agudo, pero los síntomas y el mal son los mismos. Pasolini no tiene un general Franco a mano para culparle de aquella Roma. Al eludir la guerra en La España vacía buscaba abrir otras versiones e interpretaciones, menos apegadas a las trincheras del frente de Gandesa. Tal vez faltó una explicación más clara de estas omisiones.

Tanto en ese reproche como en el énfasis que Labrador hace del conflicto entre federalistas y centralistas asoma un desacuerdo de raíz que hace que, por mucho que ambos apreciemos y valoremos mutuamente nuestras reflexiones, no lleguemos a un consenso. Su visión de España y de su construcción histórica se separa de la mía en muchos aspectos, y subrayamos distintos episodios, figuras y movimientos. Para él, la derrota del federalismo explica muchas cosas. Para mí, ni siquiera está clara esa derrota ni me parece que se pueda distinguir con nitidez el proyecto republicano federal del carlismo, confundidos alegremente en la España autonómica, cuyos principios se oponen a menudo a los de la tradición liberal y republicana. Si alguna vez coincidiésemos en un foro, encontraríamos mil hilos de desacuerdo para alimentar una discusión eterna, pero ambos sabríamos que sería una discusión deportiva sin conclusión posible. Cuando hablamos de España, no hablamos exactamente de la misma cosa. Lo cual no tiene nada malo: un país no necesita un consenso sobre su historia y su ser. Los desacuerdos civilizados y abiertos a la controversia son síntomas de democracia viva.

Eludí la enumeración de las causas históricas de la despoblación y los desequilibrios porque adentrarse en ellas llevaba el libro al terreno de la teología y de la especulación estéril. Eso, en el mejor de los casos. En el peor, lo encuadraba en el activismo y en el señalamiento de culpables, lo cual puede ser muy eficaz para movilizar a los ciudadanos, pero reduce la discusión a un cliché. No niego la importancia intelectual de la tarea y acepto que algunas críticas echen de menos más prospección por mi parte o una panorámica menos sesgada, pero esa no es mi guerra.

En conclusión: si no puedo responder con rigor a la pregunta de por qué vivo en Zaragoza, ¿cómo voy a explicar por qué viven los españoles donde viven? Lo que me importa es el país, no cómo ha llegado a serlo. Desde la perspectiva política que adopto en este ensayo, lo sustancial es el qué, no el porqué. Tenemos una comunidad política que se llama España, y en ella viven cuarenta y siete millones de personas cuyas vidas han devenido lo que son gracias a una mezcla compacta e inextricable de voluntarismo, decisiones de poderosos, conflictos y determinismos de todo tipo. La pregunta democrática que cabe en este punto es: ¿aceptamos que la historia no se puede corregir y que los cuarenta y siete millones de españoles viven en un aquí y un ahora y que sólo ese aquí y ese ahora es el objeto de discusión? Lo aceptamos o lo negamos, no hay más alternativas. O aceptamos lo que somos con todas las consecuencias, y entendemos la acción política como una herramienta para mejorar la libertad y la igualdad (dejo la fraternidad al margen, por ser el más esotérico y cuestionable de los tres valores republicanos), o rompemos la baraja, y con ella, la comunidad.

La actitud de Fontanarrosa al aceptarse sin delirios de grandeza ni complejos de provinciano apela tanto a Parménides («el ser es y el no ser no es») como a Lenin («el análisis concreto de la situación concreta»). En la historia y en cada biografía hay miles de argumentos contrafácticos con los que se pueden escribir complejísimas novelas de viajes en el tiempo. Un escritor como Philip Roth puede intervenir en su época con una obra como La conjura contra América, donde una versión alternativa de la historia de Estados Unidos (un candidato pronazi, Charles Lindbergh, gana las elecciones y convierte el país en una pesadilla totalitaria) motiva una reflexión sobre la tentación autoritaria, el populismo y la fragilidad de la democracia. Otro Philip, esta vez K. Dick, puede usar una hipótesis parecida en El hombre en el castillo (las potencias del Eje ganan la Segunda Guerra Mundial y dividen Estados Unidos en dos zonas, una nazi y otra japonesa) con intenciones mucho menos políticas o, incluso, como reflejo de un trastorno mental. Trasladadas a la discusión política, estas especulaciones devienen amenazas contra la democracia.

Ya sea como alegoría moralista o como pura fabulación fantástica, corregir la historia desde la literatura es inocuo, porque la ficción narrativa funciona con el sobreentendido de que el lector se cree una historia sabiendo a la vez que es mentira, pero esto no es cierto en los discursos políticos. Cuando una corriente ideológica se propone corregir un entuerto histórico, despierta en sus seguidores nostalgias por hechos no vividos y promesas de utopías restauradoras de un orden roto por un pecado original. No aceptan el mundo tal y como se presenta, porque este mundo es el resultado de una línea temporal equivocada. Las cosas no debieron suceder como sucedieron. La historia está mal y hay que volver al punto donde todo se torció para escribirla de nuevo.

Si en vez de sentirse a gusto siendo Fontanarrosa, el humorista hubiese hecho caso a los aduladores que lamentaban que no fuera tan famoso como Woody Allen, aquel habría caído en un estado de inquietud insoportable, tanto más en la medida en que fuera consciente de lo imposible que es alcanzar una fama comparable a la del cineasta. Esa es la frustración que invocan los populismos: la historia ha sido injusta y tenemos el remedio. Si podamos todo aquello que nos impide ser lo que queremos ser, alcanzaremos el nirvana y desaparecerá esa comezón que nos oprime.

Esa es la razón última por la que me parece estéril enumerar todas las causas del hoy en los ayeres que fueron y los que no fueron. Si no se puede corregir, ¿para qué perder el tiempo desenredando el hilo de Ariadna? Franco no va a perder la guerra por mucho que lamentemos su victoria. La acción política que cree en la democracia tiene que centrarse en lo que somos aquí y ahora. Nunca fue fácil esta tarea, ya que las naciones son productos históricos en debate continuo sobre su origen y sus causas, pero en esta época es mucho más difícil, porque no hay apenas Fontanarrosas capaces de mirarse en el espejo y ver lo que hay sin sufrir por ello, y una democracia necesita una base sólida de ciudadanos que se encuentren a gusto en sus zapatos.

El filósofo Jorge Freire ha acuñado la definición de un arquetipo social que llama Homo agitatus. Para él, la agitación es el rasgo esencial de la condición humana en Occidente, la imposibilidad de estarse quieto. Esta tendencia al horror vacui temporal se reveló grosera en las primeras semanas de la peste, en marzo y abril de 2020, cuando un frenesí electrificó los arrestos domiciliarios decretados en todo el mundo. La perspectiva de aburrirse una sola tarde parecía más trágica que el desfile de ambulancias y el conteo de muertes en unas residencias de ancianos convertidas en escenarios de películas de terror.

Para Freire, «el sintagma hacer cosas no es más que el eufemismo con el que disfrazamos nuestra incapacidad de hacer algo significativo»[101]. Otro filósofo español, Joan-Carles Mèlich, llama a esta condición «el imperio de la prisa», y la interpreta como una forma de alienación, es decir, como una fuerza que nos saca del mundo, nos deshabita: «Habitar el mundo es ser capaz de encontrar su ritmo»[102]. En esta competición entre pensadores por dar con la frase que defina este rasgo, va ganando Byung-Chul Han, que acuñó «la sociedad del cansancio»[103]. La ansiedad contemporánea por llenar cada minuto con actividades tiene mucho que ver con esa ficción voluntarista que nos autorretrata como dueños de nuestro destino, cuando en verdad significa lo contrario, que hemos perdido el control sobre el ritmo del mundo. El paisaje social y sus estímulos devienen un autoengaño en sesión continua, como si hubiésemos logrado hacer en nuestras vidas esa máquina del movimiento perpetuo que sólo existe como teoría física, pues en la práctica el rozamiento la frena. El mecanismo del reproductor de las plataformas televisivas, que avanza solo hacia el siguiente capítulo en cuanto aparecen los créditos del que estamos viendo, es la metáfora más lograda de la vida.

Los crucigramas, sudokus y demás jueguecillos se llamaban antes pasatiempos. Ahora se publicitan como retos para estimular la inteligencia. La comida no se vende por su sabor, sino por sus propiedades nutritivas, y hasta el sexo se valora como una actividad cardiosaludable y de crecimiento emocional. Para no frenar el bucle, nos contamos cuentos utilitarios. Todo es constructivo, útil, enriquecedor (signifique lo que signifique ese verbo) o didáctico. El ocio ha de ser activo. Ya no se pierde el tiempo. Si acaso, se medita con técnicas tibetanas. La siesta no es pereza, sino una forma de reiniciar los circuitos neuronales para ser más productivos, aunque para mi amigo Miguel Ángel Hernández Navarro, escritor y crítico de arte, la siesta es una performance: «Es la acción consciente y simbólica de detenerse. De ingresar en un universo diferente, de poner entre paréntesis el tiempo. Una pequeña fuga del mundo»[104]. En una sociedad en movimiento perpetuo, las siestas de pijama de Hernández Navarro son casi subversivas. Hemos contagiado la histeria incluso a los niños, que ya no disfrutan de tardes de domingo eternas, a solas con su propio tedio, sino que viven sometidos a una agenda minutada desde antes de que aprendan a distinguir la hora de la merienda de la del desayuno. Tras esa agitación amaga una sociedad frustrada, que huye hacia adelante como quien traga frascos de antidepresivos (cosa que también se hace mucho) para no dejar un resquicio a la contemplación ni a la reflexión.

Los cantos herejes al silencio, a la pereza y a la improductividad son recibidos con placer por una humanidad con agujetas mentales y físicas, pero también aquí es difícil distinguir el magro de la grasa. Entre charlatanes, supercherías new age y autoayudas místicas, se entreveran vetas de inteligencia que revelan un hartazgo y una necesidad de calma que rara vez se atienden.

Una de esas vetas sería esa corriente cultural que impulsa a algunos a construir una cabaña en el bosque, como conté en el capítulo tres. Sin salir de España, el cine de Oliver Laxe (O que arde), las canciones de Maria Arnal y Marcel Bagés (la titulada «Fiera de mí» empieza: «Quién quiere nacer humana, / qué sopor, la humanidad. / Provocar el fin del mundo, / inventar la identidad. / Yo ya lo tenía claro / desde que te vi llegar: / aunque tú, también humana, / sacas mi animalidad»), novelas como Canto yo y la montaña baila, de Irene Solà, o ensayos como Tierra de mujeres, de María Sánchez, son afluentes de un río que cada vez lleva más agua y que se ha hecho fuerte entre una inmensa minoría. El éxito internacional de obras como El libro de la madera, de Lars Mytting, o el prestigio renovado y posmoderno del Walden de Thoreau demuestran que la tendencia afecta a todo Occidente. Cada cual con su matiz, todos estos ejemplos participan de la sentencia de Harari según la cual los 13 000 años transcurridos desde la revolución neolítica han sido en vano.

Pero no todas las reacciones culturales a la agitación de un mundo sin pausa miran al monte. Algunos vuelven la vista a la ciudad en el sentido más esencial del término. En vez de renegar de la civilización, se aferran a ella. De un tiempo a esta parte, ha crecido muchísimo el interés por el mundo clásico de Grecia y Roma, un fenómeno que tal vez no sea ajeno al hecho de que el latín y el griego han sido orillados de los planes de estudio del bachillerato en casi todos los países occidentales y a que las humanidades hayan perdido mucho peso en las últimas reformas universitarias. Al convertirse en algo exótico y dejar de ser un suplicio impuesto por profesores con voz de cura, lo clásico se nimba de sex-appeal.

Los documentales de la historiadora Mary Beard en la BBC han acercado el imperio romano a públicos amplísimos y han convertido a su autora en una de las intelectuales más influyentes del mundo, con libros como SPQR, El triunfo romano o Mujeres y poder. La escritora italiana Andrea Marcolongo sedujo con un libro fascinante sobre el griego clásico (La lengua de los dioses) que escribió en Sarajevo, la ciudad en la que reside por elección, presumiendo de libre albedrío, y el escritor de viajes francés Sylvain Tesson puso de moda Grecia entre los franceses con Un verano con Homero.

La versión española de esta tendencia la lidera, como reina absolutista, la escritora Irene Vallejo, que en 2019 puso del revés el paisaje literario y editorial con un ensayo de éxito tan improbable como contundente: El infinito en un junco. Concebido al principio como la adaptación literaria de su tesis doctoral, una investigación filológica sobre los orígenes del libro en el mundo antiguo, se convirtió en un trabajo mucho más complejo y seductor, lleno de referencias contemporáneas y con un hilo autobiográfico construido en forma de alegato y vindicación de la lectura como salvavidas.

Que un ensayo erudito sobre los orígenes del libro fuera uno de los títulos más vendidos y traducidos de España es un síntoma de algo que, a falta de un nombre mejor, llamaré pulsión cívica. El infinito en un junco recorre el camino inverso a Harari, Diamond y toda la literatura de las cabañas en el bosque, para alabar uno de los mayores logros del Homo sapiens: la escritura. A Vallejo le interesa la desnaturalización del ser humano, su decantación neolítica más refinada. Más allá del lenguaje (que también aparece en el libro, son bellísimas las páginas que dedica a los aedos homéricos en los siglos oscuros de Grecia), se ocupa de su forma escrita, el alfabeto, y del mayor ingenio producido para su almacenamiento y difusión: esto que el lector tiene en sus manos. Al rastrear sus orígenes, desde las tablillas sumerias hasta los rollos romanos, pasando por los papiros egipcios, subraya la rareza de un objeto tan presente en el paisaje que parece natural, como una segunda naturaleza. Si nadie se detiene un instante y se asombra ante ella, corremos el peligro de darla demasiado por supuesta, lo que equivaldría a perderla. Mi hipótesis indemostrable es que tras el éxito de Vallejo (y de Marcolongo, y de Beard, y de tantos otros autores en tantos países) hay un vacío de identidad, una sociedad angustiada en una agitación perpetua que no ofrece rituales ni suelo ni sentido. Sin dioses, sin patrias, sin causas trascendentes, esos mementi son señales de un hogar en medio de tanto ruido extraño.

Vallejo ofrece algo más. Como los buenos escritores, se entrega a sí misma. Bajo la erudición densa asoma un temblor autobiográfico que se percibe en la superficie de las páginas, como la terribilità de las esculturas de Miguel Ángel, que estalla en forma de confesión a la mitad del libro, tras la parte dedicada a Grecia: «Mucha gente idealiza su infancia, la convierte en el territorio sobrevalorado de la inocencia perdida. Yo no tengo ningún recuerdo de esa presunta inocencia de los otros niños. Mi infancia es un extraño revoltijo de avidez y miedo, de debilidad y resistencia, de días tenebrosos y de alegrías eufóricas. Allí están los juegos, la curiosidad, las primeras amigas, el amor medular de mis padres. Y la humillación cotidiana»[105].

La autora relata el acoso salvaje que sufrió en la escuela y cómo los libros la ayudaron a resistirlo en silencio y sin derrumbarse. La razón social deviene razón íntima. Los muros que separan la casa del ágora se caen y Vallejo emerge en mitad de la niebla como una ochkastie, una gafotas, una Pierre Bezújov con un mensaje simple y definitivo: todo lo que necesitamos para ser y seguir siendo está ahí, en ese legado escrito.

Esta pulsión cívica, que se expresa en el gesto de volverse hacia la biblioteca en lugar de hacia el monte, es una esperanza democrática. Hay un grupo de personas que resiste a la agitación y no reacciona a ella con la cara tiznada de pinturas de guerra, entregándose a dioses populistas ni a naciones belicosas, sino palpándose el cuerpo y tratando de recordar quiénes eran, aferrándose a todo aquello que evoque una sensación de aquel hogar complejo, tranquilo y ordenado donde se podía plantar cara a los bárbaros. Si esto fuera un manifiesto, sería el momento de escribir: ¡Gafotas de todos los países, uníos!

Irene Vallejo vive, como yo, en Zaragoza, y fue la última persona que vino a mi casa a tomar una copa antes del apocalipsis de marzo de 2020. Después nos encerramos y no recibimos visitas. Aquella noche ya lejanísima hablamos de lo raro, de lo imprevisible y de la futilidad de los planes. Ninguno de los dos habríamos previsto años atrás ni un solo paso de nuestras vidas, y sin embargo habíamos perseverado en ellas contra toda razón, insistiendo en oficios paupérrimos y escribiendo cosas que no parecían importarle a nadie.

Lo ha contado ella misma en la prensa, así que no cometo una indiscreción si escribo que el éxito de su libro la salvó de las estrecheces propias de nuestro oficio de escribir. Cuando le preguntan cómo lleva el éxito responde que lo que se lleva mal es el fracaso. Con un hijo que necesita cuidados especiales, antes de El infinito, el presente y el futuro se presentaban como tablones llenos de agujeros por los que podía despeñarse en cualquier mal paso. Su fama llama la atención porque ha llegado por portillos laterales que nadie vigilaba. Cuando Paco Umbral cruzó la puerta del café Gijón, todos los escritores se giraron para quedarse con la cara de aquel nuevo aspirante a escritor. En la literatura, como en todas las profesiones, hay un escalafón, un mandarinato y unos procedimientos de ingreso, pero Irene se los saltó todos. Apareció sin aviso, tras años de trabajo discreto en una vida hecha de dilemas y realidades sólidas relacionadas con una maternidad difícil y un trabajo imposible, dos ámbitos que la posmodernidad ha transformado en entelequias. Su vida es ajena a esa agitación definida por Freire, y su talento y su trayecto son indisociables de Zaragoza, una Vetusta de tamaño generoso donde una sabia como Vallejo puede madurar sin ser molestada. La indiferencia y la invisibilidad son dos grandes virtudes de las ciudades de provincias que aún no han sucumbido a la religión de la cultura del humo. Aquella noche percibí que Irene, con toda su excepcionalidad, era también una refutación de los augurios de Scott Timberg y de la dialéctica centro/periferia de Guilluy. Queda sitio en España para unas clases creativas capaces de interpelar al ágora desde periferias que su sola presencia convierte en centros.

Me parece oír entre las interferencias un reproche de Scott Timberg. Dice que la desaparición de las clases creativas no implica la desaparición de los genios ni de las obras excepcionales. Lo que muere con ellas es la mediocridad. Mozart siempre encontrará una forma de destacar en cualquier sistema y en cualquier circunstancia, pero los músicos de repertorio, los intérpretes que pagaron las clases nocturnas y los arreglistas que apañan las partituras para las sintonías de la tele desaparecerán. Según esta hipótesis, Irene Vallejo brillaría de cualquier modo porque estaba condenada a brillar. Su éxito no invalida la teoría de que la cultura se viene abajo.

Para refutar ese argumento no tengo más que recurrir a Fontanarrosa. No es cierto que los talentos geniales emerjan pese a quien pese. Mozart es inconcebible sin Viena. Seguramente nacen muchos niños en Somalia con el talento de Mozart, pero sin una Viena cerca se agostan. Como Fontanarrosa si naciera en el Congo. Fenómenos como los que enumero en estas páginas son síntomas de una sociedad viva que está muy lejos de la parálisis. Las ciudades como Zaragoza son incubadoras de talento porque siguen generando esa atmósfera tan cara a la creación y tan relacionada con la esencia de una democracia liberal, porque tienen espacios para la formación, el desarrollo y la discusión del arte. Porque los gafotas pueden florecer, incluso aunque los acosen en el patio del colegio.

Hay una relación directa entre la riqueza cultural de una sociedad y la fortaleza de su espíritu democrático. No porque aquella haga esta más cómoda, como decía Timberg, sino porque revela la existencia de una vanguardia aspiracional que iguala y compacta el país al erigirse en modelo. Incluso cuando las instituciones políticas no están a la altura de los estándares de libertad e igualdad exigibles a una democracia, la diversidad de sus creadores es síntoma inequívoco de que sobra material para consolidar una sociedad libre. Por eso es tan importante identificar los destellos.

Más señales entre el ruido. En 2020, una periodista muy joven llamada Ana Iris Simón, que no había cumplido treinta años, sorprendió a unos cuantos enterados con un libro difícil de clasificar, entre la memoria, el alegato polemista y la crónica, titulado Feria. En un panorama donde se exalta una ruralidad ingenua y mística, no muy despegada de aquellas cabañas en el bosque, y entre tanta nostalgia impostada y tanta soflama cursi, ella reivindicaba una vida de pueblo sin idealizaciones ni melindres, escribiendo pasajes como este, a propósito de una figura central del imaginario campesino, pero obliterada desde que el campo dejó de ser campo para nombrarse medio rural: el tonto del pueblo. El del suyo, Ontígola, provincia de Toledo, se llamaba el Chichi, y de él se decía que podía rellenar un vaso de cubata con su pene (el priapismo es un rasgo mitológico común a todos los tontos del pueblo). El Chichi se había liado con Vanesa la Bigotuda, «su homóloga femenina», otro lugar común políticamente incorrecto. Y es aquí donde Simón apunta: «Saber de niña cómo la tiene el Chichi y que ha intimado con Vanesa la Bigotuda también es ser de pueblo, también es crecer en un pueblo de mil y pico habitantes; no todo es aire puro y saludar a todo el mundo y salir con el patinete y volver cuando cae el sol»[106].

Los alegatos de Simón marchan a contracorriente de las opiniones más comunes entre la gente de su edad y condición (los neoprogres que rondan los treinta). Sobre el amor y la maternidad, por ejemplo: «[Concluimos que] queríamos tener hijos y poder cuidarlos, no pagarle cuatrocientos euros al mes a otro para que los criara, y en que para gustar los hombres tienen que hacer pero a nosotras nos basta con ser y en la posibilidad de que toda mujer ame a un fascista como escribió Sylvia Plath y en que Sylvia Plath también escribió que se preguntaba si no era mejor “abandonarse a los fáciles ciclos de la reproducción y a la presencia cómoda y tranquilizadora de un hombre en casa”, así que a ver cuánto tardaban en mandarla a la hoguera. Hablamos de eso y de muchas cosas más que, de haber sido filmadas y colgadas en Twitter o de haber sido expresadas, simplemente, en presencia del resto de nuestras amigas, habrían hecho que nos acusaran de algunas cosas»[107].

Para alguien que vive en el centro de la agitación, asaeteado por la histeria cotidiana de las redes y los medios, siempre atentos a la moralina y a la delación ideológica, Simón suena irreverente, refrescante y libre. La premisa de Feria es la envidia por la vida sencilla de los padres de la autora, funcionarios de Correos en La Mancha. Una vida desasistida de emociones, desafíos intelectuales, horizontes de grandeza o glamures de metrópolis, pero segura, feliz, sin complejos, alegre, amorosa y apegada a una realidad refractaria a las tonterías. Cuando la entrevisté en la radio y le enumeré los asuntos sobre los que se manifestaba en contra, me respondió tajante: «Yo estoy en contra de la idiotez».

Ahí se une Ana Iris Simón con la sabiduría presocrática de Roberto Fontanarrosa, pasando por el clasicismo de Irene Vallejo. Todos tienen en común su aceptación de las cosas tal cual son. Se sienten bien en sus zapatos, han firmado una tregua con el mundo, aunque no renuncien a narrarlo y a influir en él. Zaragoza, La Mancha, Rosario y España entera no son aquí problemas o errores de la historia, sino el simple suelo sobre el que se vive. Por decirlo con palabras de Paul B. Preciado, un filósofo que recorrió uno de los caminos intelectuales más largos para encontrarse a gusto en sus zapatos: «El aprendizaje real pasa por entender que no necesitas ni una soberanía destructiva ni una narración heroica, que es posible vivir en condiciones de vulnerabilidad, entendida como condición misma de la vida»[108]. El escritor Luis Landero, que ha encontrado en la reconstrucción proustiana de su infancia rural extremeña una tregua en la guerra con sus entrañas, exhortaba a sus alumnos de instituto el primer día de clase: «Trabajad en lo concreto, en vuestro huertecito, buscad en vuestra memoria y en vuestros territorios cotidianos, sed fieles a vuestras ciegas marcas, y atended siempre a los requerimientos de vuestro corazón. Recordad lo que decía Cervantes: saber sentir es saber decir»[109]. No todo está perdido. La civilización de los gafotas, esa democracia liberal por la que pocos apuestan, sigue brillando fuerte y tiene apóstoles. Sirvan estos ejemplos apolíticos como anticipo de la última vuelta del camino en este libro, que vuelve a politizarse en busca de inspiración para armar un futuro y evitar que se desarme el presente.

De la historia no se pueden esperar explicaciones completas, porque el pasado cambia y está sometido a la interpretación de cada presente, y porque su complejidad —ya lo he dicho muchas veces— hace la búsqueda ociosa. Sin embargo, la historia es rica en ejemplos y contraejemplos. En los desvanes de cada país hay figuras que inspiran la acción política del presente.

En diciembre de 2020, Felipe VI inauguró en la Biblioteca Nacional la exposición Azaña: intelectual y estadista, para conmemorar los ochenta años de la muerte en Montauban del último presidente de la República española. Cuando Manuel Azaña murió, pesaba sobre él una reclamación de responsabilidades políticas que cifró en cien millones de pesetas la indemnización que adeudaba al Estado franquista. Falange se incautó de todos los bienes que había dejado en España y el embajador franquista en París presionó a Pétain para que su cadáver no recibiese los honores de Estado que por ley le correspondían. El gobierno de Vichy prohibió cualquier signo republicano o político en su lápida y sólo aceptó que cubrieran la tumba con una bandera española si esta era la rojigualda. Como Azaña había muerto en unas dependencias alquiladas por la embajada de México en Francia (lo que le daba protección extraterritorial), el embajador propuso cubrir su féretro con una bandera mexicana. Según confesó el diplomático en sus memorias, este le dijo al mariscal Pétain: «Lo cubrirá con orgullo la bandera de México. Para nosotros será un privilegio, para los republicanos una esperanza, y para ustedes, una dolorosa lección»[110]. Sólo la intervención de México, el único aliado fiel e incondicional que tuvo la República española durante la guerra (y aun después, con su generosa política de acogida de refugiados, recibidos con todos los honores públicos), salvó a Manuel Azaña de la damnatio memoriae a la que, en la más pura tradición romana, le condenaba el fascismo triunfante.

Ochenta años después, no hay un solo demócrata español que no se emocione ante la suerte mísera del último presidente de la República. Desdeñar, cuestionar o minusvalorar su figura equivale a situarse fuera de la democracia. Incluso en diciembre de 2020, con el país sumido en la mayor crisis desde 1939 y con una polarización creciente e insalvable, la inauguración de la exposición en la Biblioteca Nacional inspiró un consenso insólito. Tanto la prensa de derechas como la de izquierdas subrayaron su pertinencia y se deshicieron en los ditirambos habituales de su figura, que son ya un lugar común. Javier Ors, en La Razón, tituló su crónica «Azaña ya es de todos (con permiso de la memoria democrática)»[111], y Miguel Ángel Villena editorializó en su crónica de elDiario.es, con el titular «Manuel Azaña ha esperado 80 años para recibir un gran homenaje público y de las instituciones»[112]. Esos dos medios suelen sesgar la realidad de formas opuestas y muy pocas veces coinciden. Que ambos subrayasen que ya era hora de que toda España se apropiara del legado de Azaña es otra señal entre el ruido, un nuevo destello contra la idiotez.

Sólo un partido abiertamente populista y disruptivo como Vox se atreve a sostener la damnatio memoriae de Azaña. El 20 de noviembre de 2020, el Congreso de los Diputados le rindió un homenaje, en el que participaron todos los grupos parlamentarios excepto Vox, cuyo portavoz denunció el acto como «un ataque a la corona, alineado con los ataques del gobierno al monarca y al sistema del 78». Si tenemos en cuenta que en esa legislatura hay dieciséis partidos políticos con representación parlamentaria, que forman el Congreso más plural y fraccionado de la historia de la democracia, tiene mucho mérito ser la única formación que reniega del consenso azañista.

Esta unanimidad es un epílogo amargo a una vida triste y fracasada, aunque su mayor biógrafo, el historiador Santos Juliá, matizase mucho el estereotipo de solitario, tímido, escritor frustrado y casi apolítico que el propio Azaña difundió. Se puede discutir el alcance y el significado de su tragedia, pero no negarla. Esa muerte solitaria en Montauban en el invierno de 1940, repudiado por casi todos, era la culminación de muchas soledades. A Azaña le quieren hoy todos como prócer muerto, pero muy pocos le estimaron en vida. Es cierto, como sostenía Juliá, que no fue un tipo marginal y a contracorriente, sino un político hábil que supo levantar un proyecto republicano desde la nada y cuya inteligencia e intuición cimentaron una democracia improbable en un país violento y con una sociedad civil frágil. Como reformista, creía que España tenía instituciones políticas y sociales lo bastante maduras para avanzar desde ellas en la construcción de una democracia. De hecho, no fue abiertamente republicano hasta el golpe militar de 1923. El apoyo de Alfonso XIII a Miguel Primo de Rivera rompió cualquier proyecto de hacer de su reinado una monarquía parlamentaria, una enseñanza que el nieto de aquel rey, Juan Carlos I, aprendió bien y aplicó el 23 de febrero de 1981.

Las dotes oratorias de Azaña eran tan refinadas que se convirtió en uno de los pocos políticos capaces de ridiculizar y poner freno a los demagogos que inflamaban a las masas tanto a la derecha como a la izquierda. Llenaba plazas de toros y convocaba la anuencia de muchos españoles seducidos por su sentido común y su capacidad persuasiva en una época en que la democracia parlamentaria sufría un desprestigio agudo y apenas tenía apologetas. Fue un polemista implacable que entabló pleitos intelectuales con los espadones de la literatura y el pensamiento de su época, como Ortega y Gasset o Unamuno, y no se arredraba fácilmente ni ante la autoridad ni ante las espirales del silencio. Nunca tuvo miedo a exponer puntos de vista impopulares o contrarios al Zeitgeist. Imprimió manifiestos republicanos en plena dictadura de Primo de Rivera, cuando los Ortegas y Unamunos no querían saber nada del tema y andaban a otras cosas, y ridiculizó a muchos políticos e intelectuales en debates públicos, desmontando sus argumentos con ironía y precisión.

Además, su pensamiento político no tiene puntos muertos. Al contrario que los dos referentes ya citados, Ortega y Unamuno, nunca frivolizó con la violencia o el autoritarismo ni mantuvo posiciones ambiguas. Ortega, por ejemplo, se refugió en una pose aristocrática y apolítica tras el golpe de 1923, dando a entender que estaba harto de mancharse con esos barros. Unamuno, por su parte, tenía un historial de arrebatos impulsivos e inconsistentes que le desacreditaban como referente moral. Bien sonado fue su apoyo al fusilamiento del pedagogo Ferrer i Guardia en 1909, que indignó a la opinión pública del mundo y provocó la caída del gobierno de Antonio Maura, al que Unamuno era favorable. Esta ceguera pasional volvió a manifestarse de forma trágica en el verano de 1936, cuando apoyó a los militares sublevados. De la inconsistencia y oportunismo del compromiso republicano de Ortega también se puede escribir mucho, aunque sus requiebros fueran más elegantes. En los textos de Azaña no hay nada parecido. Su coherencia resiste todas las pruebas y su evolución siempre está argumentada y responde con fidelidad al horizonte ético que nunca perdió de vista, la democracia liberal.

Como bien apuntó Juliá en su biografía, estos rasgos le hicieron antipático desde muy temprano. Azaña se ganó enemigos desde la primera vez que subió a un estrado y le quitó la razón a alguien. Cuando empezó su actividad intelectual en el Ateneo, en la década de 1910, inauguró una lista de resentidos que le juraron odio a muerte porque alguna tarde, en el transcurso de un debate o en el calor de una tertulia, se sintieron humillados por la rapidez y el ingenio con que replicaba sus tesis. A ojos de muchos que luego serían compañeros políticos de viaje, Azaña era un listillo detestable al que había que dar de su propia medicina. Como no podían batirlo en el plano intelectual, donde era capaz de noquear en tres párrafos al mismísimo Ortega, recurrieron primero a las falacias ad hominem, y después, al insulto y a la difamación.

Pocos personajes públicos han sufrido tantas insidias y acosos como Manuel Azaña. La más persistente se refería a su sexualidad. Como se casó a los cincuenta años, no se le conocieron novias anteriores y tenía una amistad muy íntima con Cipriano Rivas Cherif (que devendría su cuñado, porque Azaña se casó con la hermana menor de Rivas), sus enemigos le acusaron de homosexual. En una época tan homófoba y machista, aquello era un insulto peligroso, pero Azaña lo soportó sin trauma aparente. Sin embargo, su uso fue tan obcecado que aún hoy es una laguna incomprensible entre sus estudiosos. Casi ninguno se ha atrevido a indagar o a plantear hipótesis sobre su homosexualidad para no alimentar el bulo. A mi juicio, este silencio sólo perpetúa el insulto. Vista hoy, su condición de homosexual reprimido, sufriente y encerrado en un armario con siete llaves engrandece el mito y amplía la identificación con su tragedia. Si la figura de Azaña se ha convertido en metáfora de la soledad, un Azaña homosexual en el país que mató a Lorca elevaría su leyenda unos cuantos metros.

Yo no tengo elementos de juicio para afirmar algo así, aunque cualquiera que se acerque a la correspondencia con Rivas Cherif y a los relatos de su amistad comprobará que caben pocas interpretaciones sobre la naturaleza amorosa de su relación. Bien es cierto que Azaña, feo, católico (es un decir) y sentimental, tenía un sentido de la amistad muy apasionado, como correspondía a un letraherido sensible. Cipriano era su alma gemela y su afecto empezó por afinidad intelectual. Nadie le comprendía como él. Sin más pruebas, es difícil distinguir los ardores de una amistad no sexualizada de los arrebatos del amante frustrado y furioso, pero sabemos que Azaña tenía ataques de celos, que se enfadaba con despecho y que sufría mucho cuando Cipriano se ausentaba. Yo siempre he tenido la sensación de estar leyendo la historia de dos amantes, pero, como falta una confesión o una prueba irrefutable, nos quedaremos con la sospecha. Quizá ni ellos mismos, hombres educados en la encorsetada clase media española de finales del siglo XIX, llegaran a saber nunca lo que sentían de verdad, demasiado incómodos y bien entrenados en el sentido del decoro. Los hagiógrafos e historiadores, tal vez por respeto a su viuda (que vivió en México hasta 1993), han preferido ignorar este aspecto, por lo que hemos perdido muchas fuentes valiosas. Seguramente, aquellos que podían aclararnos la duda murieron sin que nadie les preguntase nada.

Lo importante aquí es que Azaña no sólo no inspiró en vida el consenso admirativo que despierta hoy, sino justo lo contrario. Fue un apestado político, intelectual y moral que alcanzó la presidencia de la República por una serie de carambolas en la complejísima e inestable mesa de billar política de su tiempo. La pintura histórica que nos seduce hoy le ubica en un despacho del Palacio Real (entonces, Palacio Nacional, sede de la presidencia de la república), contemplando por la ventana las explosiones, los movimientos de tropas de Guadarrama y las posiciones artilleras franquistas que machacaban Madrid a finales del verano de 1936. De pie, triste, sintiéndose tan inútil como los bibelots y los tapices que adornan el palacio, un trasto con pátina que todos —los que bombardean Madrid y los que sufren los bombardeos— quisieran ver saldado en una acera del Rastro. Nos seduce aquel Azaña porque hoy sabemos que era el único español de aquella guerra que tenía razón.

El asombro resignado y a la vez desesperado de Azaña ante el incendio español se parece a la mirada de Pierre Bezújov en las calles del Moscú quemado por Bonaparte en el tercer acto de Guerra y paz. Los dos miopes, los dos gorditos, los dos liberales, los dos masones, asistían perplejos al derrumbe de todo aquello en lo que habían creído y a lo que habían consagrado su vida. Incluso la sexualidad los empareja, pues hay muchas lecturas de la homosexualidad secreta y presunta de Bezújov, prendado este del príncipe Bolkonski como aquel de Rivas Cherif.

En su monumental ensayo analítico Transición, Santos Juliá atribuyó a Azaña la paternidad de la idea misma de transición democrática. Suyas fueron las primeras maniobras de reconciliación entre las dos Españas, empezadas antes de 1939. Aislado en su palacio, inoperante como político en una república sobre la que había perdido cualquier poder, se dedicó a utilizar la parte del Estado en la que aún tenía alguna influencia para lograr lo que nadie quería: parar la guerra. Movilizó al cuerpo diplomático para que organizase encuentros mediados por gobiernos extranjeros (siempre discretos y extraoficiales) con agentes franquistas con el propósito de firmar un armisticio. Había sido ministro de la Guerra entre 1931 y 1933, y desde allí había impulsado una reforma militar que quedó a medias (muy parecida, por cierto, a la que sí logró implantar Narcís Serra en la década de 1980). Conocía mejor que otros políticos qué se podía esperar de aquellos ejércitos. No sólo estaba convencido de que la guerra se había perdido casi desde el principio, dado que el poderío militar de Alemania e Italia hacía inútil la resistencia de un ejército republicano anticuado, sin mandos y sin apoyo internacional, también sabía que el triunfo de su bando no significaba tanto el triunfo de la democracia como la instauración de un régimen comunista tutelado por la URSS. La victoria de cualquiera de las dos facciones era un desastre para España, que debía evitarse con la negociación y un acuerdo que contentase a todos y fuera refrendado por el pueblo en un referéndum.

Lo que proponía Azaña era en el fondo muy parecido a lo que sucedió a partir de 1976, cuando el gobierno de Suárez impuso la ley para la reforma política que liquidó de facto la legalidad franquista y abrió el camino a una monarquía parlamentaria. El presidente de la república no quería una España de vencedores y vencidos, sino una donde todos, en cierta forma, admitiesen su derrota y la imposibilidad de imponer su proyecto político. Ya sabemos en qué quedaron aquellas gestiones, que le valieron ser acusado de traidor y derrotista cuando la camarilla filocomunista que controlaba el gobierno tuvo noticia de ellas. Qué se podía esperar de un charlatán maricón, de un hombre que no tenía lo que había que tener para enfrentarse al fascismo, de un templador de gaitas. Jiménez Losantos (que en 1994 le dedicó un libro laudatorio, por cierto, La última salida de Manuel Azaña, con el que ganó el Premio Espejo de España) le habría acusado de maricomplejines, y las huestes tuiteras y columnísticas de Podemos le habrían moteado de moderadito o equidistante.

Hoy leemos los diarios y las reflexiones de Azaña durante la guerra y concordamos con su espíritu y con su letra. Los españoles que aún no se han entregado a la pereza ideológica se sienten representados en sus análisis. Tenía razón el triste Manuel, es difícil no dársela. Sobre todo, cuando sabemos que la guerra estaba dirigida por líderes sanguinarios a quienes les importaba muy poco la muerte de cientos de miles de compatriotas y el sufrimiento de todo un país.

Pedro Sánchez fue el primer presidente del gobierno que rindió honores a la tumba del último presidente de la república. El 24 de febrero de 2019 viajó hasta Montauban en compañía de varios ministros y depositó una corona de flores con los colores de la bandera española y la leyenda: «El Gobierno de España rinde homenaje a Manuel Azaña». También se descubrió una placa que dice: «El Gobierno de España, con motivo del 80 aniversario del exilio republicano español, rinde homenaje a D. Manuel Azaña, presidente de la II República, fallecido en el exilio». Se cerraba ese día un largo ciclo de canonización que empezó el 10 de enero de 1980, en el centenario de su nacimiento, cuando el diario El País publicó un impresionante editorial donde glosaba la grandeza intelectual de Azaña, resumía sus logros políticos y le perfilaba como un modelo inexcusable para la democracia recién nacida: «La historia de España contemporánea se halla tan espectacular y dolorosamente ausente de auténticos hombres públicos y tan colmada de medianías a las que ni siquiera el aura del poder logra hacer dignas de respeto que la contradictoria, polémica y escindida personalidad del que fuera presidente del Gobierno y jefe del Estado durante la II República se instala, por encima de sus carencias y de sus defectos, en un punto de referencia insoslayable para todos los que se preocupan por las posibilidades truncadas de nuestro pasado»[113].

Entre aquel editorial y la ofrenda floral del gobierno en 2019 transcurrieron casi cuatro décadas en las que Manuel Azaña pasó de apestado a santo. Casi todos los presidentes democráticos se han identificado en algún momento con su figura e incluso algunos han orquestado operaciones de apropiación política. El historiador Juan María Sánchez-Prieto, que ha estudiado a fondo la construcción del mito de Azaña en la democracia, cree que el citado libro de Jiménez Losantos formaba parte de una estrategia para que José María Aznar construyese un gran partido de centro-derecha (con Alianza Popular y los restos de la Unión de Centro Democrático, lo que en 1989 fue el Partido Popular) invocando el espíritu del último presidente de la república. Fue durante el primer gobierno de Aznar (1996-2000) cuando las instituciones públicas impulsaron todo tipo de iniciativas de rescate y conmemoración de su figura. Pero, más allá de estos intentos de parasitación ideológica, Sánchez-Prieto insiste en que la recuperación y mitificación de Azaña surgieron de la sociedad civil (por eso los políticos han intentado rentabilizar su prestigio), por lo que no puede hablarse de una maniobra, sino de un clamor sincero que expresa la sintonía de su leyenda con la España actual: «Por encima de los usos partidistas de distinto signo, la resurrección de Azaña en la nueva España democrática no dejó de tener un efecto unificador»[114].

A comienzos del siglo XXI se completó la rehabilitación intelectual con la edición en 2007 de las obras completas en siete volúmenes a cargo de Santos Juliá y publicados por el Centro de Estudios Constitucionales, dependiente de la presidencia del gobierno. La academia y el Estado dignificaban al fin el legado intelectual de un escritor y un pensador cuyo prestigio había emborronado su perfil político. Es muy reciente la valoración de Azaña como un autor a la altura de los más importantes de su tiempo. Considerado hasta anteayer como un literato menor, apenas una comparsa a la sombra de las generaciones del 98 y del 27, hoy son muchos los historiadores y filólogos que subrayan la originalidad y el valor de sus escritos, atravesados por la lucidez analítica y el pudor autobiográfico (se escondió tras mil sosias en sus ficciones). Se anticipó varias décadas a los planteamientos del patriotismo constitucional y entendió España como una comunidad imaginada que necesitaba cohesionarse con mitos democráticos. Hoy somos unos cuantos los gafotas progres que firmamos esta visión del país, pero en las décadas de 1920 y 1930 todo esto sonaba a disparate.

No es cierto, por tanto, que la España democrática, la que despectivamente se llama «régimen del 78», carezca de mitos fuertes. Manuel Azaña se ha impuesto, sotto voce y desde abajo, como un horizonte moral nítido al que cualquier demócrata puede mirar en caso de duda o desaliento. Azaña nos pone de acuerdo e incluso tiene la virtud de sacar del tablero a populistas de derechas como Vox.

El reto contemporáneo no consiste tanto en aprovecharse de un mito bien perfilado que cualquier demócrata puede invocar con orgullo, sino en identificar a los Azaña de hoy y organizar una respuesta contra la idiotez. No es una tarea fácil y excede con mucho las capacidades de un escritor. He constatado que hay motivos para la esperanza, que ni los populistas ni los nacionalistas han invadido del todo el ágora. Aún queda gente capaz de sentir la tierra que pisa y observarla con justeza y largura, sin fantasías mesiánicas ni historias-ficción. Personas que, como Azaña, aceptan sin complejos lo que son y el país en el que viven, con sus fallas, miserias y grandezas, y lo toman como el único material disponible para hacer política y trabajar. Personas tal vez perplejas y tristes, pero capaces aún de lanzar unas cuantas señales de inteligencia entre el ruido de la idiotez.

Algo así como una conclusión

Los protagonistas de la transición democrática de la década de 1970 no fueron héroes ni santos de moral impoluta. Entre los líderes políticos y los ponentes constitucionales abundaron los cínicos, los oportunistas y los maquiavélicos calculadores. También los mediocres ambiciosos y resentidos. Casi todos eran tipos duros, machos con los pulmones negros de fumar que no se andaban con tonterías ni abusaban del eufemismo. Había apparatchiks del tardofranquismo como Adolfo Suárez, a quien el periodista Gregorio Morán retrató como un arribista sibilino en una biografía temprana publicada en 1979. Había viejos ministros de Franco, como Manuel Fraga, que sólo podían pasar por liberales en el contexto atroz de una dictadura. A la izquierda destacaban políticos realistas como Felipe González, que, pese a su juventud y buenos modales, se había curtido plantando cara a la vieja guardia y dando muestras de una asertividad pétrea que nunca titubeaba en el fraseo. Más a la izquierda estaba Santiago Carrillo, viejo zorro que había subido y bajado todos los círculos del infierno cínico, como correspondía a uno de los dirigentes comunistas más veteranos del mundo, endurecido por la guerra, las purgas y el exilio larguísimo. No era más dulce el panorama entre los nacionalistas catalanes y vascos, gobernados los primeros por un Jordi Pujol cesarista, y los segundos por un PNV que se sentaba sobre el polvorín de ETA. Por no hablar del rey, educado a las faldas de Franco con aires rijosos de montería.

La transición no fue una excursión de jóvenes idealistas y fraternales, sino el ayuntamiento desganado de unos tipos encallecidos por las miserias de la vida que hubieran preferido no haberse encontrado. Casi ningún cronista daba dos pesetas por el entendimiento de tanto macho alfa. Si lograron alumbrar la mejor democracia que ha tenido España fue por azar y porque todos sabían que, solos, no tenían poder para imponer ningún proyecto. O cedían todos hasta alcanzar un mínimo aceptable o no habría forma de resolver ese bloqueo ni esquivar un nuevo conflicto civil. Es decir, todos veían el país tal cual era, no se hacían ilusiones sobre su posición en él ni sobre la sociedad española, y negociaron en consecuencia, condenados a aguantarse.

Todo esto es lo que niega una parte de mi generación, los que ahora rondamos los cuarenta y nacimos mientras aquellos discutían los pactos de la Moncloa y redactaban la Constitución, en lo que cabría definir como un asesinato del padre. Dado que, en tiempos de agitación, la política se expresa con histeria y turbamulta, quienes no concordamos con ese espíritu parricida somos señalados como el enemigo. Hace unos años éramos la casta, hoy somos parte del entramado propagandístico de un poder oscuro y conspirativo. En vez de discutir las ideas, se nos descalifica ad hominem, denunciando nuestros escritos como dictados a la voz del amo, anulando así cualquier posibilidad de debate.

Da mucha pereza argumentar cosas que deberían estar implícitas, pero no pocas veces acaba uno insistiendo en que defender la continuidad de la democracia actual no significa aceptar la corrupción, ni negar las reformas o la ampliación de nuevos derechos civiles, ni considerar la monarquía como única forma del Estado, ni la inmutabilidad de la ley electoral o del modelo territorial o cualquier otro aspecto institucional, incluida la secesión de los territorios. Todos los conflictos de una sociedad abierta y compleja como la española pueden ser encauzados por las instituciones de la democracia liberal constituida en 1978, que no es perfecta porque ninguna democracia lo es, pero sí es perfectible y trae de serie los mecanismos para su reforma. Son mecanismos lentos y complicados, como corresponde a todo aquello que afecta a los derechos fundamentales de los ciudadanos. No es fácil cambiar nada, se requiere mucha voluntad y mayoría, del mismo modo que una denuncia no genera una condena automática, sino que inaugura un proceso duro y largo en que el denunciante debe probar su acusación. Hay cosas que son complicadas porque deben serlo, aunque las víctimas de delitos y los que sufren agravios políticos se sientan frustrados e incapaces. Abogar por un proceso constituyente que elimine estas garantías y adopte un sesgo plebiscitario o diseñe unas instituciones más dúctiles ante la voluntad mayoritaria no sólo abre una espita peligrosa, sino que instala a quien defiende tal cosa en el adanismo.

Un país es un aquí y un ahora heredado de un ayer, y si cada generación, en lugar de aprovechar ese legado para dejar su impronta, lo destruye y lo refunda, el país se convertirá en un campamento provisional o un laboratorio, pero no un espacio sólido de convivencia para una comunidad política basada en la libertad y la igualdad.

Empecé este libro en compañía de Joaquín Estefanía y me gustaría concluirlo en la de Soledad Gallego-Díaz. Unos meses antes de que fuera nombrada directora de El País, compartí escenario con ella en el elenco del primer Diario vivo que organizó el periodista francés François Musseau, por entonces corresponsal de Libération en Madrid. El espectáculo, que se presentaba por primera vez en un teatro español, reunía a un grupo de periodistas para que escenificasen un monólogo dramatizado de una experiencia personal ligada a su trabajo. Fue una noche bonita que no sé si repetiré, porque hubo que trabajar mucho en el guion y someterse a la tiranía de actores y directores de escena que me agobiaron con técnicas dramáticas. A mí me gusta improvisar y me lo paso bien hablando en público, pero no sé interpretar un papel. Soledad, por privilegio de rango y edad, salió al escenario con unos papeles que leyó.

Yo conté un relato de Las Hurdes relacionado con La España vacía, y Gallego-Díaz reveló el «así se hizo» de una foto icónica de la transición. En julio de 1977, recién constituidas las primeras Cortes democráticas, Dolores Ibárruri y Rafael Alberti bajan la escalera del hemiciclo para ocupar la presidencia y la vicepresidencia del Congreso, cargos provisionales que les correspondían por ser los diputados más ancianos. La fotógrafa Marisa Flórez los captó en contrapicado, a pie de escalera, con lo que parece un objetivo gran angular que recoge buena parte de los escaños. Todas las miradas de los diputados están vueltas hacia la pareja. Algunos de ellos habían sido procuradores en el franquismo y otros procedían de muchas instancias y covachuelas de la dictadura. El Partido Comunista era legal desde apenas tres meses antes, y ambos dirigentes acababan de volver a España del exilio. Dolores Ibárruri había sido diputada en esa misma cámara durante la república, y recuperaba su condición parlamentaria nada más regresar, como si los más de cuarenta años transcurridos desde 1936 hubieran sido sólo un paréntesis. Parecían fray Luis de León de vuelta a Salamanca antes de pronunciar el apócrifo «decíamos ayer».

Sol Gallego-Díaz era una periodista de veintiséis años que se baqueteaba como cronista parlamentaria, un oficio casi de nuevo cuño en un país que estrenaba un parlamento propiamente dicho. En la crónica íntima que nunca publicó y compartió esa noche con el público del teatro, evocó el silencio solemne y a la vez cordial que se impuso cuando la pareja bajó los escalones. Todos los presentes en el Congreso tenían la conciencia aguda de asistir a la Historia, con mayúscula y labrada en mármol. Dos ancianos medio aturdidos por un regreso a España que aún no se creían del todo presidían el parlamento de un Estado que, apenas tres meses antes, los consideraba criminales y estaba dispuesto a condenarlos a muerte. Sol se propuso no olvidar la grandeza de aquella mañana y la fragilidad de la democracia balbuciente. Cuando, en los años por venir, el cinismo correoso de la política de diario y el sabor a posos de café de la realidad amenacen con malograr su mirada, recurrirá a esa foto para recordarse a sí misma de qué va todo esto del periodismo y la política. Yo no viví aquel día, pero tuve la suerte de asistir al relato emocionado de Sol Gallego-Díaz, y gracias a ello puedo recordar también de qué va todo esto.

Comencé definiéndome como pijoprogre, heredero de la estirpe de los Bezújov, y termino con un recordatorio en forma de foto y un cuento de una gran periodista, que permite mantener la ingenuidad aprendida, el concepto de Javier Gomá que cité en la introducción. He desplazado esa mirada ingenua a vista de pájaro por la España que contemplé en serio por primera vez cuando escribí La España vacía, empezando por la lucha de las banderas desteñidas, para virar luego al campo, a las ciudades de provincias donde España aparece y desaparece, e identificar al final una pulsión cívica de quienes, frente a la agitación nacionalista, cultural y social, y contra los neoermitaños que niegan el valor de la civilización, se encuentran en la sensatez y en un sentido común ajeno a la idiocia gritona que ensordece a tantos.

En conclusión: ni somos tan pocos, ni estamos tan aislados, ni somos tan frágiles. La comunidad llamada España sigue siendo posible, tiene mitos, ciudades y gente cómoda en sus zapatos que acepta el país legado y puede narrarlo, criticarlo y mejorarlo sin corregir su historia ni diseñar utopías de terror. No siempre es fácil constatar todo esto, pero la ingenuidad aprendida lo hace aflorar, y aunque esto no soluciona nada ni mitiga los peligros, la mera enunciación supone un punto de partida y de encuentro. Un libro no puede aspirar a mucho más que a plantear los términos de un debate. Como decían los mapas medievales: a partir de aquí, dragones.

Algo así como un epílogo[1]

Las ferias del libro son una excusa para que las familias echen el fin de semana y los feriantes saquen unas monedas. Por eso, un requisito de las ferias es su banalidad. Ningún escritor debería acudir a una con ánimo de salvar el mundo. Ni tan siquiera la literatura, ni mucho menos a sí mismo. En una feria se salva la tarde, todo lo más. Por eso, cuando me invitan a una me gusta ir con las manos en los bolsillos y la ocurrencia en la boca, listo para entretener sin aburrir.

La de Lima es una feria grande, como todo en esa ciudad, y cuando me invitaron a ella participé en un proyecto artístico que me gustó mucho llamado Maletas viajeras. Un grupo de escritores españoles y peruanos escogimos cinco objetos que nos explicaban. La disposición museográfica incluía unas vitrinas en forma de maletas abiertas con los objetos a la vista y un vídeo donde nosotros mismos explicábamos la selección y su sentido. Para presentarlo, montaron una mesa redonda con algunos de los participantes.

Aunque mi selección era trágica (una foto de mi hijo muerto, un analgésico que me recuerda mi dolor crónico, un libro que me conecta con la intimidad de mi madre, etcétera), entendí que la feria estaba para pasarlo bien, así que procuré ser lo más banal posible, eludiendo el discurso sobre la muerte en cuya trampa me había metido yo solo. Creo que lo conseguí razonablemente y me recliné en la silla dispuesto a escuchar al siguiente invitado de la mesa, José Carlos Agüero, un poeta flaquísimo, moreno y desgreñado que no tenía sitio en su cuerpo para un solo gramo de banalidad.

Agüero dijo que le costó elegir cinco objetos porque había sido criado en una casa comunista. Sus padres fueron dos militantes de Sendero Luminoso sin el menor apego por la propiedad privada. Tenía, dijo, muy pocas cosas. A partir de ahí, ligó su selección autobiográfica con la historia más dolorosa y trágica de Perú. Sobre la mesa desfilaron millones de fantasmas, víctimas de la guerra que reclamaban su derecho a acaparar todo el aire del salón.

Si me hubiera tocado intervenir después de él, habría declinado hablar. Tras sus palabras sólo cabían el aplauso y el silencio.

Pensé mucho en José Carlos Agüero y en su relación con los objetos y las casas. Hablaba de una infancia clandestina y ambulante, de viviendas que eran más refugios que hogares. La incomodidad se imponía como un ideal de vida.

Mis padres no fueron terroristas ni he conocido los rigores de militancia alguna, pero entendía y compartía ese desapego por las cosas y los espacios. Agüero es un asceta. Yo soy todo lo contrario. Me cuesta mucho desprenderme del objeto más ridículo y convierto en desvanes las habitaciones. Me gusta estar en casa y me gusta estar cómodo en casa. No hay placer que supere al de amodorrarme a oscuras en el sofá una noche cualquiera.

Sin embargo, nunca le he dado importancia a la casa, que siempre tuve por un cuartel general y no un semillero espiritual. Aunque esté cargada de vida y de muerte, aunque no quepan más fantasmas en las habitaciones, mi relación con ella era utilitaria. Se puede vivir en cualquier parte, pensaba. La vida entera es un campamento que se puede montar y desmontar a placer. En esa paradoja que nunca había explorado era donde me sentía cercano al desapego de Agüero por la propiedad privada.

Unas semanas después de aquel viaje a Perú, cambió para siempre esta relación. Compramos una casa grande a quinientos metros de la antigua —por no apartarnos del colegio—, en un bulevar animado y céntrico lleno de bares y comercios. Es un piso de un edificio burgués construido justo después de la guerra que había conocido muchos vecinos y muchas reformas.

Desde la primera noche que dormí en la nueva casa, sentí que ya no tenía sentido todo lo que había escrito sobre los espacios habitados, que mis especulaciones y teorías literarias eran fruto de un desapego que ya no sentía. Estaba en casa. En mi casa. Por primera vez, con todas las consecuencias.

Entendí aquella noche por qué las biografías de los escritores dedican tantas páginas a sus domicilios y sus mudanzas, que siempre me habían parecido un tanto frívolas. ¿Qué más daba si vivían en casas bonitas o feas, en la ciudad o en el campo, con vistas o sin ellas? Hasta el propio Thomas Bernhard, el antipoeta de las ciudades bellas, el que escribió contra la armonía y la coquetería urbana, se obsesionó con una choza allá en lo alto de las montañas de Austria. La vida de muchos escritores es la historia de sus casas. Algunos, como Hemingway, parecen el catálogo de una inmobiliaria. Otros, la metáfora de un mundo que se extingue, como entiende quien recorre las casas de Machado en Sevilla, Soria, Baeza, Segovia y Valencia, hasta la morada final, el hostal de Colliure.

De joven leía con impaciencia las descripciones de las cocinas y los balcones, las piscinas y los jardines, los despachos y las bibliotecas. De joven, claro, me daba igual vivir en un banco del parque. También contemplaba extrañado cómo, al salir de la universidad, muchos amigos abrían una cuenta de ahorro-vivienda y se apresuraban a firmar una hipoteca en cuanto conseguían un trabajo.

En la casa pequeña de la que veníamos, donde nacieron nuestros hijos, yo no tenía despacho. Una esquina del salón me hacía las veces. Allí escribí unos cuantos libros, en el centro de la casa, entre baberos, pañales, juguetes y gritos, junto a una ventana que daba a una calle secundaria, sin apenas tráfico y muy arbolada. Fui muy feliz así. Nunca he necesitado silencios de monasterio, me concentro mucho y escribo en cualquier parte, y esta situación desordenada y ruidosa me iba bien. Si defendía una literatura en primera persona que confunde al autor con el narrador y donde lo íntimo es social y lo social sólo importa cuando es íntimo, sentarme a escribir en el salón era lo más coherente. La escritura y la vida no se confunden, sino que son lo mismo.

Con esa convicción nos instalamos en el nuevo piso, y colocando las lámparas, eligiendo las paredes que íbamos a forrar de estanterías para meter la biblioteca y asomándonos por la ventana en silencio y en la oscuridad de la madrugada, mientras los noctívagos y los taxis con luces verdes marchan en cualquier dirección, entendí al fin por qué se da tanta importancia a las casas de los escritores en sus biografías. Al entenderlo, temblé de miedo. ¿Y si no volvía a escribir un libro? Toda mi obra se había creado en el desorden y en el ruido. Incluso me había burlado de la teoría de la habitación propia. Qué idiotez, Virginia Woolf: el escritor (la escritora, qué más da) no necesita autonomía, no precisa fingir que no pertenece a un mundo y a una familia ruidosa.

Me decía: Heidegger escribía en una cabaña aislada en la Selva Negra. El pobre Walter Benjamin, en cambio, lo hacía donde podía, en cafés, en estudios, en pensiones, en el suelo de una vivienda de campesinos de Ibiza. Benjamin escribía en interiores que eran exteriores. Heidegger, en interiores que eran sólo interiores, autorreferenciales y absolutistas. ¿Cuál de los dos filósofos ha sobrevivido a la erosión del tiempo? ¿Quién nos interpela y quién nos resulta ilegible? Tal vez, me decía, la razón por la que algunos de mis libros hayan conectado con su público sea que llevaban incorporado el aroma de las judías pintas y el bullicio de Bob Esponja. Si escribo en un despacho con la puerta cerrada, ¿no produciré libros quietos, asintomáticos, blancos?

Nuestra nueva casa es vieja. Se construyó al terminar la guerra, cuando la ciudad retomó un proyecto de ensanche burgués que había interrumpido en 1936 y conectaba mediante un bulevar (el mismo al que se asoman las ventanas del salón) el centro con el campus universitario, que también era uno de esos campus de inspiración norteamericana proyectados por influjo de la Junta de Ampliación de Estudios desde la década de 1920. La élite media de la ciudad (sus médicos, sus abogados, sus arquitectos) se mudó allí y allí envejeció. Los que no han muerto son nonagenarios, y poco a poco, conforme van dejando libres los pisos, profesionales de treinta y cuarenta años con niños pequeños vamos rejuveneciendo la zona.

Los nacidos en la década de 1970 hemos vaciado esos interiores, en vez de llenarlos. Nos fuimos de esos ensanches a los bloques de las afueras, a las urbanizaciones o, en el caso de los bobós, a antiguos barrios populares del centro que destruimos con Starbucks y especulaciones inmobiliarias. Los ensanches burgueses, con sus casas desproporcionadas, diseñadas para proles extensas, se fueron perdiendo sin que les prestásemos la menor atención ni derramásemos una lágrima por ellos. Nunca dejo de sentir que el interior viaja en el exterior. Todo el barrio, el bulevar, la heladería, los taxis, las fruterías, los bares de tapas y las terrazas de la plaza están integradas en el salón. Mi casa abarca mucho más que sus paredes y se extiende, si no por la ciudad entera, al menos por mi barrio.

Sigo comprendiendo, a mi manera, el desapego del poeta Agüero por la propiedad y los objetos. Lo entiendo desde la paradoja y la hipocresía, desde mi casa llena de cosas, desde esta ingenuidad burguesa bien aprendida que tan insultante y banal puede resultarle a algunos. Lo entiendo porque comparto con él una noción básica: lo íntimo es social, no existimos fuera de la polis y no hay soledad posible si no es en medio de la multitud.

En los últimos años me he interesado mucho por la literatura y las cuestiones judías. No me ha poseído ningún arrebato místico ni sueño con emigrar a un kibutz, pero siento una afinidad poderosa con la cultura hebraica y creo que se debe a que, a diferencia del resto de las grandes religiones, es más privada que pública. Ni siquiera tiene templos propiamente dichos (una sinagoga, pese a ser un recinto sagrado, no es un templo, sino un lugar de encuentro de la comunidad: los templos, como bien sabe todo el mundo, fueron destruidos dos veces en Jerusalén). Al contrario de lo que sucede con el cristianismo y con el islam, la fe judía no se expresa en grandes manifestaciones públicas relacionadas con el poder político, sino en ceremonias sencillas que tienen por escenario el salón de la casa. Es una religión de rituales familiares.

No fue así en tiempos bíblicos. Jesucristo fue un reformista que luchaba contra el boato institucional de la casta de sacerdotes, pero se impuso una visión no proselitista centrada en la casa, porque los judíos creen que hay que honrar al innombrable llevándole a todos los aspectos de la vida cotidiana. La Torá (y los comentarios del Talmud) no son más que consejos de cocina, limpieza y modales. Si se obvia lo prolijos, ridículos y demenciales que son y se atiende a su espíritu, se puede sentir una enorme simpatía por una religión que quería organizar la sociedad a partir de los interiores hogareños, en lugar de encuadrando a la gente con uniforme en las plazas. Para los que preferimos pasar la vida leyendo en una butaca antes que fundirnos con la masa en un estadio, el judaísmo es nuestro ideal estético. No es extraño que su némesis, el nazismo, fuera un movimiento que idolatraba las masas y los espacios abiertos.

No me identifico con el judío errante, sino con el estático, el que limpia la menorá con un plumero y el que deja una silla libre para el profeta Isaías en la cena de Pésaj. Detesto el gregarismo, me angustio en los lugares bulliciosos, pero mi solipsismo casero no es huraño ni eremita. Como los judíos, he metido a dios en casa. Tal vez no volvamos a encontrarnos como nación en las plazas, sino en el salón de cada cual.

Agradecimientos

Aunque no puedo culpar a nadie de mis errores, pues los libros son una cuestión entre el autor y sus entrañas, sería injusto que me atribuyera todos los méritos, además de incoherente con los postulados de este ensayo, donde tantas veces he defendido que somos el producto de un aquí y de un ahora.

Mi primera y mayor gratitud se dirige a Pilar Álvarez, directora literaria de Alfaguara. Decir que es mi editora sería quedarme corto. Pilar es mi amiga, mi consejera y mi Pepito Grillo. Una persona tan generosa que me permitió molestarla en mitad de sus vacaciones para contarle que me había salido un libro en el bancal, que había empezado a escribir algo que necesitaba sacarme de encima y que debía valorarlo. En lugar de insultarme e instarme a buscar otra editorial donde me aguantasen estas impertinencias, me pidió que le mandase lo poco que llevaba escrito y lo leyó de inmediato. Escríbelo, me dijo, céntrate tan sólo en escribirlo. Muchas de sus sugerencias, a veces formuladas en el tono confianzudo y descarado que se permiten los mejores amigos, han ennoblecido el manuscrito y me han ayudado a modular mis palabras y a mantener el discurso en la carretera principal, sin perderme por desvíos o atajos.

A Ella Sher, mi agente literaria, le debo también la complicidad y la amistad de tantos años, y la tranquilidad que me da saber que cuida de mí en todo aquello que ignoro y malogro.

A todo el equipo español de Alfaguara y Penguin Random House, responsable de que estas páginas puedan llamarse libro: Pilar Reyes, María Fasce, Gerardo Marín, Melca Pérez, Blanca Establés, María Contreras, Paloma Castro, Carlota del Amo, José Rafoso, Carla Gómez y Raquel Abad.

Siempre sostengo que una de las ventajas de trabajar en los medios es que me obligo a leer con atención libros y conocer a autores a los que no me acercaría de otro modo. Sin esa faceta de periodista, me pasarían inadvertidas muchas de las señales entre el ruido que he marcado en el ensayo. Mi naturaleza perezosa haría mis libros mucho más solipsistas y esotéricos. Gracias a Yahvé, el trabajo me fuerza a tener al menos un pie en el suelo y un ojo en la calle.

En primer lugar, agradezco a Carlos Alsina que me deje compartir micrófono cada semana. La afinidad que siento por su forma de narrar la política ha sido una inspiración poderosa en este ensayo. Su aplomo diario me anima a ser más asertivo y a pisar con un pie menos cauteloso, lo que era imprescindible para el tono que buscaba. Su voz es una de las señales más potentes entre el ruido.

A Joaquín Estefanía, por todo lo expuesto en la introducción y por darme la oportunidad de emitir, tres veces por semana en El País, mis propias señales contra el ruido, aunque a veces no sean claras ni todo lo fulminantes que debieran. También, por supuesto, a toda la redacción del periódico, que me toma más en serio que yo mismo.

A Fernando Savater, que me invitó a pensar en un ensayo largo que me publicó en Claves de razón práctica. Poner en orden lo que entonces eran intuiciones difusas es parte de la génesis de este libro.

A Miguel Mora, que me encargó el comisariado de unas jornadas sobre la España vacía en el parador de Sigüenza en noviembre de 2019 que reunieron a un público variado y muy numeroso venido de medio país. También a Óscar López, presidente de Paradores, anfitrión de aquel cónclave, lector temprano de mis ensayos y político convencido de que hay un discurso potente y firme que puede vivificar la convivencia entre los españoles. De aquellas conversaciones en Sigüenza, tan plurales y tumultuosas, me llevé un montón de pensamientos, algunos de los cuales han encontrado forma literaria en Contra la España vacía.

A Edu Galán, con quien tantas noches he acabado riéndome contra la idiotez, dejando en el aire algunas señales etílicas y roncas que, sin embargo, se distinguían bien del ruido.

Por supuesto, a mis amigos de La Cultureta, que semana tras semana me ofrecen una versión radiofónica de la tertulia del Pombo o de cualquiera de las que frecuentaban los intelectuales españoles hace cien años. A Rubén Amón, Rosa Belmonte, Guillermo Altares, Isabel Vázquez, J. F. León y Carlos Zúmer: gracias.

A la Fundación Escritura(s) y la escuela Fuentetaja, que me invitó a impartir un curso que titulé Escribir un país, en cuya bibliografía y temario encapsulé versiones embrionarias de algunas ideas desarrolladas aquí.

A todos los periodistas, cargos públicos, gestores culturales, rectores universitarios y activistas que, a lo largo de estos cinco años, me han invitado a cientos de foros culturales, sociales, políticos y académicos para debatir con libertad y largura qué diablos es España y por qué merece seguir discutiéndose. Gracias por cada crítica y cada apostilla, pues el pensamiento no es tal hasta que no se expresa en forma dialéctica.

La escritura de este libro coincidió con la recaída en un maldito cáncer de mi amigo Javier Rodrigo, historiador cuyas reflexiones y trabajos sobre la violencia política han sido un referente y un horizonte moral para mí desde que nos conocemos, hace ya demasiados años. Si el lector me ha notado distraído en algún pasaje, se debe a que estaba pensando en él y lanzando mis mejores señales entre el ruido para que se cure de una vez. A él dedico este esfuerzo en forma de libro, como ofrenda pagana por su salud.

Comparte la dedicatoria, y seguro que no le importa, con mi hijo Daniel y mi mujer, Cristina Delgado, que siempre estaban al otro lado de la puerta, dispuestos a recoger lo que queda de mí cuando termino un libro.

Zaragoza

Marzo de 2021

Notas

[1] Javier Gomá, Ingenuidad aprendida, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2011. <<

[2] Santiago Alba Rico, España, Madrid, Lengua de Trapo, 2021, pp. 21-22. <<

[3] Juan Cueto, «Progresía y evolución», en El País Semanal, Madrid, 1 de marzo de 2007. <<

[4] Gonzalo Suárez, «Cine, burguesía y progresía», en Triunfo, n.º 531, Madrid, 2 de diciembre de 1972. <<

[5] Ignacio Vidal-Folch, «¿A quién insultas llamándole progre?», en El País, Madrid, 3 de mayo de 2019. <<

[6] Miguel Ángel Aguilar ha referido esta anécdota en emisiones radiofónicas y la ha usado como tesis en varios artículos. En 2010, meses después de que Losantos abandonase la COPE, escribió: «Otra cosa es que la banda de ZP sea feliz con las causas fracturantes, con tener enfrente al más disparatado de los PP posibles y medirse con el más negativo de los posibles líderes de la oposición, que ande echando de menos a Federico Jiménez Losantos, tantas veces magnífico revulsivo para lograr el cierre de filas y espabilar a quienes propenden a disentir sin medir el riesgo de la alternativa» (la cursiva es mía). Miguel Ángel Aguilar, «Zapatero hasta el final», en El País, Madrid, 20 de julio de 2010. <<

[7] Richard Pipes, La Revolución Rusa, Barcelona, Debate, 2016, pp. 44-45. <<

[8] Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2014. <<

[9] Félix Ovejero, La deriva reaccionaria de la izquierda, Barcelona, Página Indómita, 2018, p. 27. <<

[10] Andrés Trapiello, Madrid, Barcelona, Destino, 2020, p. 192. <<

[11] Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 2017. <<

[12] Karl R. Popper, La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1972. <<

[13] Por ejemplo, vid. Paul Preston, El triunfo de la democracia en España: de Franco a Felipe González pasando por Juan Carlos, Barcelona, Debate, 2018. <<

[14] Christophe Guilluy, No Society: el fin de la clase media occidental, Barcelona, Taurus, 2019. <<

[15] Pierre Rosanvallon, El siglo del populismo, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2020, p. 15. <<

[16] Ibid., p. 71. <<

[17] Ibid., p. 82. <<

[18] Ibid., p. 18. <<

[19] Guillermo Fernández-Vázquez, Qué hacer con la extrema derecha en Europa: el caso del Frente Nacional, Madrid, Lengua de Trapo, 2019, p. 40. <<

[20] Ibid., p. 44. <<

[21] Manuel Arias Maldonado, La democracia sentimental: política y emociones en el siglo XXI, Barcelona, Página Indómita, 2016, p. 36. <<

[22] Ibid., p. 24. <<

[23] Byung-Chul Han, La desaparición de los rituales, Barcelona, 2020, p. 12. <<

[24] Luisgé Martín, El mundo feliz: una apología de la vida falsa, Barcelona, Anagrama, 2018, p. 95. <<

[25] Stéphane Hessel, ¡Indignaos!, Barcelona, Destino, 2010. <<

[26] Edu Galán, El síndrome Woody Allen: por qué Woody Allen ha pasado de ser inocente a culpable en diez años, Barcelona, Debate, 2020, p. 276. <<

[27] Jorge Freire, Agitación: sobre el mal de la impaciencia, Madrid, Páginas de Espuma, 2020, p. 75. <<

[28] Sergio del Molino, La España vacía, Madrid, Turner, 2016, pp. 212-213. <<

[29] Joan Fuster, Nosaltres, els valencians, Barcelona, Edicions 62, 2010. <<

[30] Antoni Rico i Garcia, La influència del pensament de Joan Fuster en les cultures polítiques dels Països Catalans (1960-1992), tesis doctoral defendida en 2018 en la Universidad de Girona (consultada en http://hdl.handle.net/10803/662561), p. 599. <<

[31] Christopher Hitchens, Hitch-22: A Memoir, Auckland, Allen & Unwin, 2010 (la traducción es mía). <<

[32] Tony Judt, El peso de la responsabilidad, Madrid, Taurus, 2014. <<

[33] Kingsley Amis, Los viejos demonios, Barcelona, Lumen, 2011, p. 76. <<

[34] Francisco Casavella, El día del Watusi, Barcelona, Destino, 2009, p. 688. <<

[35] Daniel Gascón, El golpe posmoderno: 15 lecciones para el futuro de la democracia, Barcelona, Debate, 2018, pp. 50-51. <<

[36] Charles Baudelaire, Lo cómico y la caricatura y El pintor y la vida moderna, Madrid, Machado, 2015, p. 36. <<

[37] Ibid., p. 41. <<

[38] Manuela Partearroyo, Luces de varietés: lo grotesco en la España de Fellini y la Italia de Valle-Inclán (o al revés), Segovia, La Uña Rota, 2020. <<

[39] Alfons López Tena, Catalunya sota Espanya: l’opressió nacional en democràcia, Barcelona, La Magrana, 2007. <<

[40] Antonio Maestre, Franquismo S. A., Madrid, Akal, 2019. <<

[41] AA. VV., Democracy Index 2020: In sickness and in health?, Londres, The Economist Intelligence Unit, 2021. <<

[42] AA. VV., «La dignidad de Catalunya», en La Vanguardia, Barcelona, 26 de noviembre de 2009, https://www.lavanguardia.com/politica/20091126/53831123016/la-dignidad-de-catalunya.html. <<

[43] Xosé M. Núñez Seixas, Suspiros de España: el nacionalismo español 1808-2018, Barcelona, Crítica, 2018, p. 12. <<

[44] William M. Johnston, El genio austrohúngaro: historia social e intelectual (1848-1938), Oviedo, KRK Ediciones, 2009. <<

[45] Xosé M. Núñez Seixas, op. cit., p. 17. <<

[46] Pierre Rosanvallon, op. cit., p. 90. <<

[47] Anne Applebaum, Twilight of Democracy: The Seductive Lure of Authoritarianism, Nueva York, Doubleday, 2020, p. 131 (la traducción es mía). <<

[48] Daniel Gascón, op. cit., p. 97. <<

[49] Sergio del Molino, op. cit. (2016), p. 251. <<

[50] Sergio del Molino, La Spagna vuota, Palermo, Sellerio, 2019, p. 362. <<

[51] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2006. <<

[52] Eric Hobsbawm y Terence Ranger, La invención de la tradición, Barcelona, Crítica, 2012. <<

[53] Tony Judt, ¿Una gran ilusión? Un ensayo sobre Europa, Madrid, Taurus, 2013. <<

[54] Orlando Figes, Los europeos: tres vidas y el nacimiento de la cultura cosmopolita, Madrid, Taurus, 2020. <<

[55] José Álvarez Junco, Dioses útiles: naciones y nacionalismos, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2016. <<

[56] Antonio G. Maldonado, El final de la aventura, Valencia, La Caja Books, 2020. <<

[57] Víctor Lapuente, op. cit., pp. 114-115. <<

[58] Ross Douthat, La sociedad decadente: cómo nos hemos convertido en víctimas de nuestro propio éxito, Barcelona, Ariel, 2021. <<

[59] Isaac Rosa, «… I la rebelió espanyola?», prólogo a Antonio Baños, La rebelión catalana, Barcelona, Roca, 2013. <<

[60] Antonio Baños, La rebelión catalana, Barcelona, Roca, 2013. <<

[61] Ibid. <<

[62] Martín Caparrós, El interior, Barcelona, Malpaso, 2014. p. 290. <<

[63] Víctor Lapuente, op. cit., p. 246. <<

[64] Steven Johnson, El mapa fantasma: la epidemia que cambió la ciencia, las ciudades y el mundo moderno, Madrid, Capitán Swing, 2020, p. 232. <<

[65] Yuval Noah Harari, Sapiens: de animales a dioses, Barcelona, Debate, 2015, p. 455. <<

[66] Jared Diamond, Armas, gérmenes y acero: breve historia de la humanidad de los últimos 13 000 años, Barcelona, Debate, p. 422. <<

[67] Simon Winchester, Los perfeccionistas: cómo la precisión creó el mundo moderno, Madrid, Turner, 2021, p. 53. <<

[68] Felipe Fernández-Armesto, Un pie en el río: sobre el cambio y los límites de la evolución, Madrid, Turner, 2016, p. 14. <<

[69] Ramón del Castillo, El jardín de los delirios: las ilusiones del naturalismo, Madrid, Turner, 2019, p. 121. <<

[70] Ibid., p. 70. <<

[71] Paul Jepson y Cain Blythe, Rewilding: The Radical New Science of Ecological Recovery, Londres, Icon Books, 2020. p. 8 (la traducción es mía). <<

[72] Slavoj Žižek, Pandemia: la covid-19 estremece al mundo, Barcelona, Anagrama, 2020, p. 22. <<

[73] Ibid., p. 111. <<

[74] Gabriel Biochat, «Entrevista a Joan Benach: “El coronavirus és una amenaça molt forta per als barris més pobres”», en El Crític, 26 de marzo de 2020, https://www.elcritic.cat/entrevistes/joan-benach-el-coronavirus-es-una-amenaca-molt-forta-per-als-barris-mes-pobres-52834. <<

[75] Fernando Savater, «Cúnico», en El País, Madrid, 28 de marzo de 2020. <<

[76] Scott Timberg, «Leaving Los Angeles», en Los Angeles Magazine, Los Ángeles, julio de 2015 (la traducción es mía). <<

[77] Bret Easton Ellis, Blanco, Barcelona, Literatura Random House, 2020, p. 76. <<

[78] Martin Scorsese, Let’s Pretend It’s a City, serie documental de televisión, Netflix, 2020. <<

[79] Scott Timberg, Culture Crash: The Killing of the Creative Class, Londres, Yale University Press, 2015, p. 64 (la traducción es mía). <<

[80] Scott Timberg, «After a Decade, Will Gustavo Dudamel Stay at the L. A. Phil or Leave on a High Note?», en Los Angeles Times, Los Ángeles, 12 de agosto de 2019. <<

[81] AA. VV., «Remembering Scott Timberg», en Los Angeles Review of Books, Los Ángeles, 16 de diciembre de 2019, https://lareviewofbooks.org/article/remembering-scott-timberg. <<

[82] Sabina Urraca, «Estas son las ventajas de vivir lejos del centro por culpa de la gentrificación», en El País, Madrid, 1 de abril de 2018, https://elpais.com/elpais/2018/03/28/tentaciones/1522233604_547107.html. <<

[83] Lara Moreno, Deshabitar: un recorrido vital por las habitaciones de la crisis inmobiliaria, Barcelona, Destino, 2020. <<

[84] Jessica Bruder, País nómada: supervivientes del siglo XXI, Madrid, Capitán Swing, 2020, p. 8. <<

[85] Ibid., p. 9. <<

[86] Rebecca Solnit, Un paraíso en el infierno: las extraordinarias comunidades que surgen en el desastre, Madrid, Capitán Swing, 2020, p. 24. <<

[87] Ibid., p. 15. <<

[88] Paula Delgado, «Tres fondos de inversión en inmobiliarias para la recuperación post-Covid», en Suplemento Invertia de El Español, 23 de junio de 2020, https://www.elespanol.com/invertia/mercados/20200623/fondos-inversion-inmobiliarias-recuperacion-post-covid/499700271_0.html. <<

[89] Paco Gómez, Wattebled o el rastro de las cosas, Madrid, Fracaso Books, 2020. <<

[90] Jorge Freire, op. cit., p. 29. <<

[91] Inmaculada Egido Álvarez, «La política universitaria en la España democrática: logros y carencias después de treinta años», en Tendencias Pedagógicas, n.º 11, 2006, pp. 207-222. <<

[92] Félix Romeo, «Todos los escritores del mundo son aragoneses», en Letras Libres n.º 102, Madrid, marzo de 2010 https://www.letraslibres.com/mexico-espana/todos-los-escritores-del-mundo-son-aragoneses. <<

[93] Vicente Verdú, El estilo del mundo: la vida en el capitalismo de ficción, Barcelona, Anagrama, 2003, p. 38. <<

[94] Scott Timberg, op. cit., p. 14 (la traducción es mía). <<

[95] Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la ilustración: obra completa, vol. 3, Madrid, Akal, 2007, p. 148. <<

[96] Ted Gioia, La música: una historia subversiva, Madrid, Turner, 2020. <<

[97] Walter Benjamin, Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 422. <<

[98] Martín Caparrós, op. cit., p. 41. <<

[99] Germán Labrador Méndez, «Lo español y su complejo de normalidad: memoria y crisis de la imaginación nacional en el Estado español desde 2014», en Journal of Spanish Cultural Studies, Volume 22, 2021 - Issue 1, publicado online el 21 de febrero de 2021, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14636204.2021.1881243. <<

[100] Ibid. <<

[101] Jorge Freire, op. cit., p. 21. <<

[102] Joan-Carles Mèlich, La fragilidad del mundo: ensayo sobre un tiempo precario, Barcelona, Tusquets, 2021, p. 161. <<

[103] Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2010. <<

[104] Miguel Ángel Hernández, El don de la siesta: notas sobre el cuerpo, la casa y el tiempo, Barcelona, Anagrama, 2020, p. 84. <<

[105] Irene Vallejo, El infinito en un junco: la invención de los libros en el mundo antiguo, Madrid, Siruela, 2019. <<

[106] Ana Iris Simón, Feria, Madrid, Círculo de Tiza, 2020, p. 101. <<

[107] Ibid., p. 99. <<

[108] Álex Vicente, «Entrevista a Paul B. Preciado: “A veces, se me olvida que soy un hombre”», en El País, Madrid, 13 de marzo de 2021, https://elpais.com/babelia/2021-03-12/paul-b-preciado-a-veces-se-me-olvida-que-soy-un-hombre.html. <<

[109] Luis Landero, El huerto de Emerson, Barcelona, Tusquets, 2021, p. 81. <<

[110] Luis I. Rodríguez, Misión de Luis I. Rodríguez en Francia: la protección de los refugiados, México, El Colegio de México, 2000, p. 277. <<

[111] Javier Ors, «Azaña es ya de todos (con permiso de la memoria democrática)», en La Razón, Madrid, 17 de diciembre de 2020, >https://www.larazon.es/cultura/20201217/3yxizn6fqree3ow6g4yrxmxlye.html. <<

[112] Miguel Ángel Villena, «Manuel Azaña ha esperado 80 años para recibir un gran homenaje público y de las instituciones», en elDiario.es, Madrid, 20 de noviembre de 2020, https://www.eldiario.es/sociedad/manuel-azana-esperado-80-anos-gran-homenaje-publico-instituciones_1_6447736.html. <<

[113] AA. VV., «Azaña», en El País, Madrid, 10 de enero de 1980, https://elpais.com/diario/1980/01/10/opinion/316306801_850215.html. <<

[114] Juan María Sánchez-Prieto, «El uso político de las conmemoraciones: el mito de Azaña y el sacrificio de Suárez», en Historia y política, n.º 38, p. 342, https://doi.org/10.18042/hp.38.11. <<

[1] Una primera versión de este texto salió publicada como artículo en el número 74 de la revista Exit en mayo de 2019. Lo he revisado y adaptado para este libro, a modo de coda (N. del A.), https://doi.org/10.18042/hp.38.11. <<