SEPÚLVEDA,

CRONISTA DEL EMPERADOR

SANTIAGO MUÑOZMACHADO

SEPÚLVEDA,

CRONISTA

DEL EMPERADOR

Prólogo de FRANCISCO RIco

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con signatura L-18 (Breve tratado sobre las rentas reales, por Juan Arze de Otalora. Copia autógrafa de Juan Ginés de Sepúlveda, sacada en 1549)/

© Reproducción, Real Academia de la Historia

Primera edición impresa: junio de 2012

Primera edición en e-book: junio de 2012

Edición en ePub: febrero de 2013

©Santiago Muñoz Machado, 2012

© del prólogo: Francisco Rico, 2012

©de la presente edición: Edhasa, 2012

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ISBN: 978-84-350-4593-3

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PRÓLOGO

Para quien no esté medianamente impuesto en la cuestión, no resulta fácil entender hoy qué figura humana y qué tipo de formación están en las bases de una producción tan vasta y variada como la de Juan Ginés de Sepúlveda. Traducciones de Aristóteles del griego al latín, diálogos morales, crónicas e historias, un rico epistolario, opúsculos o libros jurídicos, teológicos, políticos...¿qué común denominador podían tener? Digámoslo rápidamente: los studia humanitatis, la cultura del humanismo. Añadamos un dato importante: sólo por excepción esos trabajos parecen haber surgido de la libre iniciativa del autor, antes bien los más responden a encargos de príncipes o magnates y están motivados a su vez por asuntos de actualidad en Europa entera en el segundo cuarto del siglo XVI.

Los padres fundadores del humanismo italiano, un Petrarca, un Valla o un Alberti, habían defendido que el fundamento de todos los saberes debía buscarse en las artes del lenguaje, a través de los grandes autores de Roma y de Grecia. Sostenían también que los studia humanitatis así concebidos, haciendo renacer la Antigüedad, lograrían alumbrar una nueva civilización. Era un sueño, noble pero ilusorio, porque los medios no bastaban para alcanzar el fin: los mismos humanistas italianos fueron despertándose de él a finales del Cuatrocientos, renunciando al ideal máximo de una renovación total de la sociedad y orientando su quehacer a los dominios especializados de la filología y de la historia.

Hacia esas mismas fechas, por otro lado, el humanismo irrumpe y se consolida más acá de los Alpes recuperando precisamente el fervor y las ambiciones de los pioneros. Es comprensible que fueran los «bárbaros» quienes a esas alturas alimentaran más fervorosamente la ilusión de que los studia humanitatis venían a alumbrar un mundo nuevo igual en el ámbito de las letras que en los demás aspectos de la vida: si querían ganar la consideración y el prestigio que estimaban de estricta justicia, les era preciso mostrar y demostrar que las artes y los criterios que profesaban tenían un alcance harto mayor que el puramente literario.

Cuando Sepúlveda sale a escena en Bolonia, tras los años de inmersión en la Alcalá de Nebrija y Cisneros, las grandes estrellas del firmamento cultural eran Erasmo de Rotterdam, Guillaume Budé y Juan Luis Vives. Ninguna generación había alcanzado una visión tan rica y con tan amplia perspectiva europea como la que ellos tuvieron de los problemas de su tiempo. La preocupación social y política le venía al humanismo de las circunstanciasen que nació, de sus raíces en la retórica, del modelo supremo de Cicerón. Fuera de Italia, en los primeros decenios del siglo XVI, guardaba además todo el aroma de las cosas recientes, y no sorprende que esa fragancia potenciara su tradicional vocación cívica e inclinara a recibirlo como el programa intelectual más adecuado para entender y orientarlas realidades asimismo recientes o en trance de mutación. La causa de las letras se fundió mil veces con la toma de partido ante los acontecimientos que estaban transformando el continente, encauzó la conciencia de la crisis, la respuesta a los conflictos, los deseos de reforma. Con más fuerza que nunca, los studia humanitatis fueron entonces la cultura nueva de una nueva época, y la filología y la eloquentia proporcionaron abundantes modelos para el trabajo intelectual.

Sepúlveda es un perfecto exponente de tal coyuntura. Todas las facetas de su actividad se consideraban susceptibles de ser abordadas provechosamente por quien sin haberse especializado en ninguna de ellas poseía los conocimientos básicos del humanista y su amplia perspectiva: el estudio cuidadoso y la discriminación de las fuentes, el contraste de los testimonios, los objetivos claros, la pulcritud del estilo...Y, efectivamente, esas cualidades, reconocidas desde el primer momento, guiaron toda la brillante carrera de Juan Ginés. Apenas la red de relaciones trabadas en Bolonia empieza a dar resultados, Sepúlveda encadena un encargo con otro y se nos ofrece como prototipo del intelectual independiente a quien un mecenas u otro confía una toma de partido ante alguna cuestión, siempre entre teórica y práctica, de actualidad candente. No quiere ello decir que el de Pozoblanco estuviera dispuesto a venderse al mejor postor. Nadie que no lo conociera o, sobre todo, que no conociera a sus protectores iba a dirigírsele para pedirle ninguna extravagancia. No hay por qué pensar que se traicionara nunca a sí mismo en medida notable: ajustes de actitud sí los haría, pero tanto a favor como en contra de sus convicciones iniciales, en pos justamente de la doctrina moderada y conciliadora que de él se esperaba.

Con la buena pluma y el talento que ha mostrado en casi tantos campos como Juan Ginés, Santiago Muñoz Machado dedica a Sepúlveda una biografía menos anecdótica que histórica y sustancial. Los detalles de la vida del protagonista reciben aquí una atención muy limitada o aun se pasan enteramente por alto. Establecidas las grandes etapas de su existencia, en vano se buscan muchas precisiones sobre su carrera eclesiástica, ingresos por diversos conceptos, itinerarios de viaje, ciudades y casas de residencia, etc., etc. Lo que a nuestro autor le interesan no son las menudencias cotidianas, sino la sustancia de los grandes temas con los que Sepúlveda se mide y la respuesta intelectual que les da.

Ciertamente, la imagen de Sepúlveda atractiva para el lector de hoy es la del testigo e intérprete de un momento capital de la Edad Moderna. Los personajes se llaman Carlos V y Clemente VII, Erasmo y Lutero, Enrique VIII y Catalina de Aragón, el padre Las Casas, Baltasar Castiglione, Alfonso de Valdés...Los asuntos sobre la mesa son la reforma protestante (y la católica), el saco de Roma, la colonización de América, los justos títulos para la guerra y la conquista, la naturaleza de los indios...Se comprende que Muñoz Machado se extienda a todos esos propósitos mucho más allá de lo que pediría una estricta sujeción a la figura del biografiado.

Imposible, por otra parte, no agradecerle la claridad de juicio que aporta a muchos de los puntos tratados (por ejemplo, sobre el maquiavelismo y la razón de Estado) y el entusiasmo con que sigue ciertos hilos hasta desenredar toda una madeja. Es obvio que los dos apartados que comparan la realidad y la teoría del proceso colonizador en la América anglosajona y en la hispana son del todo prescindibles y, si se quiere, hasta impertinentes, porque nos alejan del protagonista durante muchas páginas. Pero no nos engañemos: al español aficionado a las lecturas históricas a quien se dirige nuestra biografía, la simple mención de los debates agitados por la Brevísima relación lo lleva automática e irremediablemente a plantearse la comparación con lo sucedido en las tierras del Norte. Muñoz Machado, al asumir que es así y proceder en consecuencia, viene a recordarnos que la historia no está sólo en los hechos que se recortan asépticamente en el pasado, sino también en sus implicaciones contemporáneas. Si riquísima en ellas es la obra de Juan Ginés de Sepúlveda, magistral es la manera en que Santiago Muñoz Machado las deslinda: en su tiempo y en el nuestro.

Francisco Rico,

Real Academia Española

INTRODUCCIÓN

Juan Ginés de Sepúlveda no creyó en el destino sino en el libre albedrío: la trayectoria vital de cada uno y la preparación para la eternidad dependen de los propios empeños, de la fuerza de su voluntad. Pero o el destino o la conducta que siguió mientras vivía forjaron para él y su obra las mayores ofensas que pueden infligirse a un creador, que son la tergiversación y el olvido.

Vivió un número de años inusual para un hombre del siglo XVI, que dedicó por entero al estudio y a la preparación de una ingente cantidad de tratados, apologías y diatribas que, en su mayor parte, no se publicaron durante su vida y no fueron recuperados por completo hasta que se traspasó el segundo milenio, más de cuatrocientos cincuenta años después de que él muriera.

En la villa cordobesa en la que nació se ha transmitido oralmente una leyenda que no cita su nombre pero que parece inequívoco que se refiere a la extraña suerte de su obra. Alude a que había nacido allí un hombre, admirado por papas, príncipes y reyes, que alcanzó las cumbres más elevadas de la sabiduría y el conocimiento de las ciencias humanas. Compuso lo largo de ochenta años una obra inmensa para provecho de sus coetáneos e iluminación de las generaciones siguientes. Un buen día, al sentirse injustamente tratado por aquellos con quienes se había comportado lealmente, decidió no publicar sus trabajos y consignó en su testamento que todos los legajos de sus libros fueran enterrados con él en la tumba. El tiempo hizo que se perdiera la memoria del sabio y de su obra hasta que, trescientos años después de su muerte, se cayó el muro de la iglesia de Santa Catalina en la que estaba el féretro con sus restos y el arcón de sus libros. Los gobernantes enviaron al lugar a personas muy cultas para que examinaran la obra inmensa recién encontrada, que se había mantenido incorrupta durante siglos y, después de estudiarla, comunicaron que no podían comprenderla porque estaba escrita en un idioma extraño. Hicieron circular que en el baúl de los libros reaparecidos había un codicilo que advertía, a quienes descubrieran la obra, de que tendrían que pasar treinta generaciones para que aquellos documentos, redactados en un idioma desconocido, se pudieran trasponer al lenguaje vulgar. Esta fue, concluye la leyenda, la simple y amarga venganza del sabio.

Sepúlveda se parece al personaje del cuento popular en casi todo: había sido admirado por los eruditos de su tiempo y servido a papas y reyes con sus consejos para que resolvieran con provecho las guerras y conflictos en que se vieron envueltos; descubrió muchos tratados antiguos que puso a disposición de las gentes de su tiempo traduciéndolos a lenguas conocidas a partir de idiomas inaccesibles para la inmensa mayoría y compuso una obra inabarcable que comprendía tratados de filosofía y religión, estudios jurídicos muy complejos y crónicas sobre la historia de España y los acontecimientos en el recién descubierto Nuevo Mundo. Intervino en todas las polémicas importantes y tuvo una opinión quedar sobre todas las cuestiones y problemas que se suscitaron mientras vivió. Se interesó por la astronomía, la epigrafía, la numismática y la arqueología; supo de pesas y medidas, y aportó criterios propios a la reformulación del calendario. Se ocupó, en fin, de todo lo divino y lo humano. Nada le fue indiferente.

Sin embargo, por diferentes razones, su obra no pudo ser disfrutada al completo ni por las gentes de su siglo ni por las generaciones siguientes. Una parte muy importante de ella quedó inédita por decisión personal del propio Sepúlveda, hastiado por las críticas y envidias que había suscitado la difusión parcial de esos textos. Dejó dicho a sus familiares y amigos que la completísima crónica del emperador Carlos V, la historia de Felipe II, y la del Nuevo Mundo, no se publicaran hasta después de que él muriese pues «no se tiene envidia de los muertos». No sólo se cumplió su voluntad, sino que, a su muerte, Felipe II mandó recoger todos los manuscritos existentes en la casa de Sepúlveda y los llevó a la corte, donde fueron custodiados en lo sucesivo con tanta reserva que incluso acabó perdiéndose la memoria de dónde estaban guardados.[1]

Otra parte de la obra de Juan Ginés no fue publicada en su tiempo a causa de los enfrentamientos que tuvo con un dominico tan pendenciero como influyente: fray Bartolomé de las Casas. Como consecuencia de las severísimas disputas que mantuvieron, los poderosos dominicos hicieron lo posible por que no se otorgara autorización a la publicación de su Democrates alter, tratado en el que desarrollaba su doctrina sobre las justas causas para la conquista de América y el sometimiento de los indios.

El resto de sus escritos se editó cuando los terminó o pocos años después. Pero todos ellos, incluso su correspondencia con personajes ilustres con la que compuso un Epistolario que dio a la imprenta, presentaban una dificultad de acceso a los lectores ordinarios derivada de que, sin excepción, estaban escritos, como los demás libros mencionados, en latín. Pasado el primer tercio del siglo XVI, que fue cuando Sepúlveda escribió lo principal de su obra, el latín declinó rápidamente como lengua literaria usada y conocida por minorías cultas cada vez menos numerosas.[2] La misma dificultad afectaba a sus excelentes traducciones, del griego al latín, de grandes filósofos. Se publicaron en su tiempo con anotaciones muy atinadas, pero se dejaron de utilizar enseguida.

La memoria de Sepúlveda (muerto en 1573) y sus escritos se había perdido del todo cuando la Academia de la Historia decidió en 1780 preparar una edición de sus obras completas, precedidas de una introducción de los editores. Se publicaron en el idioma latino que Juan Ginés había utilizado, lo que siguió dificultando su manejo, pero al menos se recuperaron y pusieron a disposición de los estudiosos, aunque con muy poco éxito.[3] 1780 no fue el año en que se derrumbaron el muro de la iglesia de Santa Catalina y el nicho del sabio de la leyenda, pero es históricamente cierto que muy pocas décadas después, ya en el siglo XIX, se cayó una pared de dicha iglesia en la que estaba embutido el féretro en que reposaban los restos de Juan Ginés de Sepúlveda, que fueron trasladados, dentro del mismo recinto, al lugar que siguen ocupando actualmente.[4] Tampoco ocurrió que, como en el cuento popular, el redescubrimiento de su obra no permitiera consultar su contenido porque fuera completamente desconocido el idioma en que estaba escrita. Pero desde luego pocos leían en latín a finales del siglo XVIII, de modo que aquella meritoria edición de la Academia de la Historia no contribuyó mucho, en la práctica, a que Sepúlveda y su obra fueran más conocidos.

La situación no cambió en los años siguientes. Habían pasado cien desde aquel acontecimiento editorial cuando Marcelino Menéndez Pelayo, que fue el intelectual que mejor conoció en su siglo la obra de Sepúlveda, se apercibió de que empezaba a hablarse y escribirse del personaje sin que se lo hubiera leído y estudiado lo suficiente. El problema era serio porque Juan Ginés fue uno de los mayores humanistas españoles del siglo XVI, pero también porque, de entre toda su obra, sólo había tenido difusión estimable el tratado titulado Democrates alter, breve por su extensión pero fundamental por su contenido, porque se refería al serio problema de los justos títulos de la conquista de América por los españoles. Dicho libro tampoco había sido objeto de estudios específicos, sino que solía citarse para explicar que su autor era el único que se había enfrentado a las reclamaciones de fray Bartolomé de las Casas contra el sometimiento y maltrato de los indios y otros abusos cometidos por los españoles en América. Menéndez y Pelayo tenía confesadas simpatías por Sepúlveda,[5] de modo que hizo traducir y publicar el Democrates alter para que las gentes cultas, que habían leído a Las Casas o a quienes habían contado lo que Juan Ginés decía, pudieran opinar con fundamento sobre el pensamiento de este último. En el prólogo que el propio Menéndez Pelayo escribió para la traducción del Democrates alter señalaba que fray Bartolomé, «que tenía más de filántropo que de tolerante, procuró acallar por todos los medios posibles la voz de Sepúlveda impidiendo la impresión del Democrates alter...». Pero, considerando la importancia de la controversia y las tergiversaciones de uso corriente sobre lo que Juan Ginés había opinado realmente, concluía el prologuista que «justo es que hable ahora Sepúlveda, y que se defienda con su propia gallarda elocuencia ciceroniana, que el duro e intransigente escolasticismo de su adversario logró amordazar para más de tres siglos».[6]

Con esta excepción, la práctica totalidad del resto de la obra sepulvediana quedó editada en latín y no fue usada habitualmente ni siquiera por los estudiosos más especializados en algunos de los temas sobre los que Sepúlveda había escrito. Es por completo sorprendente, por ejemplo, que la mayor parte de las obras monográficas sobre el emperador Carlos V y su reinado, firmadas por reconocidos especialistas, no citen ni una sola vez la Historiarum rebus gestis Caroli V. Naturalmente, el estado de los estudios sobre la época permite recomponer la historia del período sin la ayuda de Juan Ginés. Pero no tiene ninguna explicación científica que se prescindiera de la consulta de la obra de un cronista que vivió en la época del emperador y que escribió por encargo suyo la historia de su tiempo. Mucho menos si se considera que fue el único de los cronistas contemporáneos de Carlos V que terminó la historia completa del período. Y menos, en fin, considerando que los mismos libros suelen referirse a crónicas de otros autores menos objetivos y más lejanos a la corte, como la de Pedro Mexía,[7] o que están escritas muchos años después de la muerte del Emperador y sobre la base de materiales que habían dejado escritos otros historiadores, como fue el caso del exitoso libro de Prudencia de Sandoval.[8] Ambos, sin embargo, Mexía y Sandoval, ofrecían la inestimable ventaja de haber escrito en castellano.

La única excepción al olvido de la obra histórica de Sepúlveda ha sido el Democrates secundus o alter, justamente por existir la traducción patrocinada por Menéndez Pelayo. Casi ningún libro que estudia o describe la época central del siglo XVI, o que analiza especializadamente el problema de la conquista americana, se olvida de la polémica entre Las Casas y Sepúlveda o deja de citar el mencionado Democrates. Pero no ocurre lo mismo ni con la Historia de Carlos V ni con la del Nuevo Mundo u otros libros imprescindibles para conocer en conjunto el pensamiento sepulvediano.

Se ha dado la paradoja de que, como la interpretación más generalizada del Democrates alter lo considera un tratado en el que Sepúlveda defiende la razón de Estado y el Imperio de Carlos V por encima de los derechos de los indios, se cargó inmediatamente sobre su autor la tacha de ser un escritor oficialista, conservador e imperialista en todo. Establecido este diagnóstico, el resto de la obra de Sepúlveda se ha solido valorar, aun sin leerla, de acuerdo con el mismo patrón.

Por ejemplo, como Bataillon apuntó en su formidable Erasmo y España[9] que Sepúlveda era antierasmista, ha habido docenas de referencias ulteriores en las que se da por sentado que el personaje fue extremadamente conservador en lo que concierne a las reformas religiosas y, además, que fue completamente intolerante con las ideas de Erasmo. Pero estas opiniones no son lo suficientemente matizadas y, sin negar el conservadurismo de Sepúlveda, lo cierto es que la lectura de la correspondencia entre Erasmo y Sepúlveda, y los escritos de éste donde se analiza la obra de aquél, permite constatar que no son tan radicales sus ideas como se ha dado en creer. Juan Ginés fue, además, amigo de los principales seguidores de Erasmo en España.[10]

Otro ejemplo lo ofrece la propia Historia de Carlos V. También sin que fuera estudiada suficientemente, se dio por bueno que se trata de la más oficialista de todas las historias oficiales escritas en el siglo XVI. Es lo que se deduce del estereotipo establecido respecto del autor. Pero la lectura atenta de esa obra permite concluir que es mucho menos providencialista y laudatoria, y más objetiva y rigurosa, que cualquiera de las que concluyeron los demás cronistas de la época. Hay algunos episodios de dicha Historia, como se analizará en el capítulo correspondiente de este libro, en los que resulta sorprendente la crítica que el autor formula al comportamiento de Carlos y sus consejeros. Por ejemplo, mientras que los demás cronistas consideraron que la rebelión de las comunidades de Castilla era «obra del diablo» (Mexía), Juan Ginés da muestras de comprensión hacia dicho movimiento y ninguna simpatía hacia las ideas imperialistas de Carlos V.[11]

En fin, el personaje y su obra han sido extraordinariamente simplificados y reducidos a unos cuantos tópicos que los caricaturizan.

Pero la desgracia de Sepúlveda se consumó en el período franquista. El esquematismo que se estaba usando para calificar sus escritos se agudizó en la posguerra civil. La simplificación se llevó entonces al extremo de considerar que lo esencial de Sepúlveda era su decidida defensa del imperialismo, del autocratismo, del poder y de la razón y sinrazón de Estado. Frente a él, Bartolomé de las Casas quedó convertido en el símbolo de la defensa de los derechos humanos y se le atribuyó, con no poco exceso, la paternidad de las libertades democráticas. Se apoderaron de ambos personajes, el humanista y el dominico, bandos intelectuales contrapuestos. Intentó convertirse a Sepúlveda en un referente de los ideales e intereses del nuevo Gobierno nacional, y a Las Casas en el abanderado de la libertad y la democracia, invocado como tal por los opositores a la dictadura. Se propiciaron biografías apologéticas de Sepúlveda elaboradas desde el punto de vista indicado, y en el bando lascasiano se proyectaron y editaron obras que lo ensalzaban por su defensa apostólica de los derechos. El Instituto de Estudios Políticos y la Editora Nacional publicaron los resúmenes de la obra y biografías encomiásticas de Sepúlveda.[12] Y entre los lascasianos, la obra más significativa que llegó a componerse fueron los dos primeros volúmenes del gran estudio proyectado por el catedrático sevillano M. Giménez Fernández.[13]

Ambas partes exageraron bastante. Algunos historiadores y expertos en ciencia política indiscutibles subrayaron el poco rigor de algunas de esas valoraciones. En una edición del Democrates alter hecha en 1941 figura un prólogo de M. García Pelayo en el que se acusa a los autores de su tiempo de haber escrito libros sobre Sepúlveda poco serios y basados en un par de tópicos: «Que Sepúlveda era un acérrimo defensor de la esclavitud de los indios y que su doctrina no es más que el producto de un carácter soberbio y orgulloso».[14] Entre los historiadores, Ramón Menéndez Pidal publicó en 1963 una biografía de Las Casas en la que ponía algunos límites a las valoraciones excesivas de la obra del dominico, del que, en algún momento, sostenía que «era sencillamente un paranoico»,[15] lo que provocó una tangana de la que salió mal parado el historiador, a quien acusaron de chochear o, por lo menos, de exagerar indebidamente.

Estas trifulcas tampoco favorecieron que la vida y la obra de Sepúlveda fueran objeto de estudios profundos y rigurosos. Después de la aportación de la Academia de la Historia en 1780, las referencias al humanista se encuentran casi siempre en estudios relativos a otros autores, muy preferentemente en los concernientes a Las Casas. Un buen ejemplo de esta circunstancia la ofrece la biografía de M. J. Quintana sobre Las Casas,[16] en la que resalta algunos de los indiscutibles valores de Juan Ginés («hábil filósofo, diestro teólogo y jurista, erudito muy instruido, humanista eminente y acérrimo disputador»). Y a principios del siglo xx se publicaron algunas biografías debidas a filólogos e historiadores extranjeros importantes, como la de A. F. G. Bell, editada en Oxford en 1925.[17]

La revalorización de la obra de Sepúlveda empezó hacia la segunda mitad del siglo XX gracias, indiscutiblemente, al trabajo del profesor del Consejo Superior de Investigaciones Científicas Ángel Losada, publicado por primera vez en 1949. Losada ofreció muchísimos datos de la vida de Sepúlveda, hasta entonces desconocidos, tras rastrear en archivos parroquiales y catedralicios, en la documentación obrante en las universidades y en los grandes archivos históricos nacionales. Junto a esa labor, llevó a cabo una datación minuciosa de la obra de Juan Ginés que completó la relación de sus escritos y traducciones. Fue Losada el primero que recordó insistentemente en aquel libro, que tituló Juan Ginés de Sepúlveda a través de su «Epistolario»,[18] que su biografiado fue un sabio y que se había olvidado injustamente la significación de su inmensa obra. En el fundamental trabajo de Losada, la disputa con Las Casas ocupa lugar,[19] desde luego, pero el que le correspondía: escribió Sepúlveda sobre otras muchas cosas y la investigación de Losada se dirigió a mostrarlo. Desde las primeras páginas advierte con modestia que pretende «completar, aclarar y a veces corregir»[20] el «Comentario» sobre la vida y obra de Sepúlveda que había publicado la Academia de la Historia en 1780. Este enfoque hizo que Losada subordinara su trabajo al Comentario referido y se abstuviera de construir una biografía completa del personaje, situando su trayectoria vital e intelectual en el contexto histórico en el que se produjo. La metodología y presentación del estudio le dan más bien el carácter de un fichero, con datos valiosísimos sobre los escritos del humanista, que aclararon muchos errores y que, además, pusieron a disposición de quienes no podían leer el latín algunas de sus cartas y fragmentos de su obra creativa.

La obra de Losada acercó al conocimiento general (en la medida en que la escasa difusión de una obra entregada a una editora oficial podía conseguirlo) un personaje que ya en su tiempo había sido considerado un sabio. Mejoró, sin duda, a partir de entonces, la información, aunque no progresaron mucho los estudios sobre el humanista, posiblemente porque la mayor parte de su obra siguió sin traducir.

Pero la rehabilitación definitiva de Sepúlveda empezó entonces. Incluso su pueblo natal levantó por primera vez un monumento en su honor, coronado con un busto representando al humanista, al lado de la casa que habitó.[21] Uno de los laterales del pedestal tiene grabada una leyenda, que redactó el propio Losada, y que destaca algunos de los elementos más relevantes de su trayectoria vital.[22]

Pero todavía pasaron más de cincuenta años hasta que se completó el conocimiento de la obra de Sepúlveda. Contribuyó a ello un gran equipo de historiadores, juristas y filólogos que llevaron a cabo la traducción de las obras completas de Sepúlveda y su edición bilingüe. Los diecisiete volúmenes publicados llevan introducciones críticas a cada una de las obras y extensas explicaciones filológicas sobre los escritos y su traducción.[23]

Juan Ginés de Sepúlveda es ahora más fácilmente accesible para los estudiosos y es seguro que el monumental esfuerzo de la edición de sus obras completas traducidas provocará un interés por su biobibliografía mucho más intenso, como ha empezado a notarse inmediatamente. Sepúlveda ha dejado de ser solamente el polemista que se enfrentó con Las Casas en defensa de la autoridad y el Imperio para aparecer como lo que siempre fue: un humanista eruditísimo con una cantidad de registros intelectuales extraordinaria, que concluyó una obra muy diversificada en los terrenos de la teología, filosofía, ética, historia y el derecho. Incluso se puede apreciar cómo, desde hace años, el tópico caricaturesco contra el que quisieron levantarse intelectuales tan divergentes por sus ideas, en diferentes siglos, como Menéndez Pelayo y García Pelayo, cada día está más decaído. No hace muchos años que John Elliott, al prologar una espléndida edición de los grabados de De Bry,[24] cuyas láminas en su totalidad están apoyadas en las agresivas narraciones contra los españoles de Benzoni[25] o en la terrorífica descripción que contiene la famosa Brevísima relación de la destruición de las Indias por los españoles de Las Casas,[26] decía que resultaba bastante extraña la perseverancia de los españoles en autoadjudicarse en exclusiva una conducta bélica que en los siglos XV y XVI era absolutamente común entre los europeos. Y algo parecido ha sostenido, en su espléndido estudio introductorio al Epistolario de Sepúlveda, el profesor Juan Gil.[27]

El recorrido vital de Sepúlveda es fascinante. Un individuo nacido en el seno de una familia con pocos recursos, en un pequeño pueblo serrano, consigue con su esfuerzo intelectual ser admitido en las Universidades de Alcalá y de Bolonia y se convierte con poco más de veinte años en un erudito reconocidísimo, que pasa sucesivamente al servicio de los más influyentes cardenales, del Papa, del Emperador y de Felipe II y que retorna al final a la misma tierra que lo vio nacer. Por añadidura, su bibliografía, como acaba de decirse, es extensísima.

Juan Ginés de Sepúlveda no fue un aventurero, ni un líder carismático, un gobernante notable, un guerrero o un descubridor y poblador de tierras y nuevos mundos, sino un intelectual. Esta circunstancia marca los límites de un estudio sobre su vida porque sus andanzas siempre se produjeron en el dominio del espíritu y están plasmadas en sus creaciones. Lo que hubo de atractivo en su vida, que fue mucho, radica en lo que fue capaz de idear, componer y explicar en sus libros. Su biografía está, pues, esencialmente en su bibliografía. Esta circunstancia se da, concurrentemente, en casi todos los intelectuales y fuerza a que sus biografías tengan que ser también, en alguna medida, ensayos bibliográficos que recorren toda o la mayor parte de su obra.

Este libro ha asumido esa inevitable metodología para explicar quién fue y qué hizo el más relevante de los cronistas del Emperador. Pero, considerando que el ideario de Sepúlveda se formó en el siglo xvi, comprobará quien progrese en la lectura que se ha dado amplia entrada a las personas y las corrientes de pensamiento que se cruzaron en su vida y a los acontecimientos de que fue testigo o protagonista. Algunos de ellos son tan apasionantes e históricamente tan singulares que ha sido preciso hacer esfuerzos para mantener la narración dentro del terreno estricto de los hechos probados y olvidarse de que hasta los propios contemporáneos encontraron, en aquellos personajes y sucedidos, la materia prima sobre la que consolidar el desarrollo de la novela como género literario.

I
EL ESTUDIANTE DE ALCALÁ DE HENARES

La tierra natal y la familia

Nada de importancia había ocurrido en la vida de Juan Ginés de Sepúlveda hasta que ingresó en la Universidad cisneriana de Alcalá de Henares en 1510. Las enseñanzas habían empezado a impartirse en ella en 1508, de manera que Sepúlveda fue uno de los primeros estudiantes.

Había nacido en Pozoblanco, localidad situada en la sierra de Córdoba, en 1490. La villa está emplazada geográficamente al norte de la provincia, por lo que, en el proceso de la conquista cristiana de Andalucía, fue un lugar prontamente ganado. Antes del siglo xii, que fue cuando se produjeron las batallas fundamentales (la de las Navas de Tolosa ocurrió en 1212), ya existían menciones a enclaves vecinos a Pozoblanco como tierras ocupadas a los moros. No a Pozoblanco directamente, que sólo un par de siglos después sería un lugar establemente poblado. Se conoce de la zona, por las descripciones de los documentos de las cancillerías de Alfonso VII y Alfonso VIII, que era paso de los ejércitos para atender las emergencias que se producían en la frontera. También se saben algunas características físicas e información sobre los aprovechamientos de sus tierras. Todas las referencias al valle de los Pedroches, donde está situado Pozoblanco, destacan la belleza de su encinar y la riqueza de las dehesas.[28]

La producción ganadera de alguno de los pueblos del valle de los Pedroches era, hacia 1500, varias veces superior a la de las villas más ricas de la campiña cordobesa y mucho mayor que la de la vecina Fuenteovejuna, que en la época tenía fama bien ganada por la riqueza de sus tierras. Es consecuente con esta situación que los habitantes atendieran especialmente la conservación de sus aprovechamientos y que, de tiempo en tiempo, quedaran registradas algunas disputas entre las poblaciones vecinas.[29] La primera vez que los medievalistas han encontrado el nombre de Pozoblanco consignado en un archivo es en una información datada en 1426, con ocasión de uno de estos enfrentamientos.[30]

El principal núcleo de población de la zona, dominante sobre todos los demás, se identificó con el nombre de Pedroche, en singular, y Los Pedroches sería, en lo sucesivo, la comarca en la que estaban enclavadas otras poblaciones que, a mediados del siglo xv, eran conocidas, junto a Pedroche, con los nombres de Torremilano, Torrecampo, Pozoblanco, Villanueva de Córdoba, Añora y Alcaracejos. Y todas ellas constituyeron una comunidad de pastos, la Comunidad de las Siete Villas, para la defensa de sus intereses comunes.

La mayor parte del territorio circundante a Pozoblanco, en los siglos xiv y no era susceptible de ninguna clase de aprovechamiento agrícola o ganadero, sino que estaba ocupado por un bosque cerrado de encinas y quejigos, acebuches, enhiestas, madroños, lentiscos y jaral, fuerte y de difícil doma, muy rico en caza mayor. En los archivos de la época no sólo figuran contratos e indemnizaciones por la caza de lobos y la liquidación de sus camadas, sino también ante las incursiones de los osos en los colmenares. En el Libro de la montería de Alfonso XI se subraya la riqueza en puercos y osos de todas las tierras de alrededor.[31]

Las características del valle de los Pedroches y territorios próximos, en la mayor parte de los cuales la naturaleza tenía implantadas sus razones sin ninguna contestación humana desde hacía siglos, dificultaban los asentamientos de nuevas poblaciones al tiempo que la conquista cristiana del territorio peninsular avanzaba. Los establecimientos situados al sur de Córdoba, en la Campiña, que aprovechaban la riqueza del valle del Guadalquivir, tenían una densidad de población de cuarenta y un habitantes por kilómetro cuadrado (era el caso de Fernán Núñez), mientras que los norteños no tenían más de seis habitantes por kilómetro cuadrado (por ejemplo, el condado de Belalcázar).[32]

Pozoblanco, en concreto, cuando nació Juan Ginés de Sepúlveda, tendría una población próxima a los dos mil habitantes. No se conoce a ciencia cierta cuándo llegaron los primeros, pero debió de ser a finales del siglo XIV porque a principios del xv ya se reitera el topónimo en los archivos. Las especulaciones de algunos historiadores locales han afirmado la posibilidad de que las primeras personas que llegaron a la zona vinieran huyendo de alguna de las oleadas de peste negra que asolaron Andalucía en diferentes períodos del siglo XIV. La gran epidemia ocurrió hacia 1350 (en 1348 murió infectado de ella el propio rey Alfonso XI, mientras asediaba Algeciras), pero todavía hubo otras arremetidas en los años sesenta y en los ochenta, de modo que no es sencillo determinar cuál de los éxodos llevó a Pozoblanco sus primeros pobladores. Fuera ésta la razón o la más simple y familiar de que algunos grupos de individuos de una población más antigua, como Pedroche, decidieran segregarse para establecerse en otro territorio próximo, lo documentado es que levantaron sus primeras viviendas en un lugar denominado Pozo Viejo, en un pequeño collado próximo al curso del arroyo. El pozo viejo suministraría el agua necesaria (escasa en una zona con pluviometría baja y cuyo subsuelo es esencialmente granítico) para abrevar el ganado. Sus brocales serían blancos, por el color dominante de las piedras usadas para hacerlos o por algún proceso de calcificación. Esta circunstancia, tan sencilla, determinó que el lugar fuera conocido pronto con el nombre de Pozoblanco.

Nunca hubo en Pozoblanco nobleza, ni estuvieron sus gentes sometidas al vasallaje de señor alguno. No hay archivo que muestre otra cosa que la presencia dominante del pueblo llano, con unos cuatrocientos pecheros hacia 1500. La primera aparición del nombre de Pozoblanco en la escena histórica es, como ya se ha contado, en un episodio de lucha antiseñorial. Estuvieron en la proximidad el señorío de Santa Eufemia y el condado de Belalcázar, de los que dependieron como vasallos los habitantes de algunos pueblos cercanos, pero Pozoblanco (que obtuvo la condición de villa en 1478) fue siempre villa de realengo, dependiente de Córdoba.

Nació, pues, Juan Ginés de Sepúlveda en una pequeña villa interior y de frontera, habitada por gentes muy igualadas en origen social y rentas, dedicadas, en su mayoría, a la cría de pequeñas piaras de cerdos, ovejas o cabras, que alimentaban en dehesas comunales defendidas mediante organizaciones colectivas y solidarias. Una pequeña parte de la población estaría compuesta de escribanos o también desempeñaría los oficios esenciales de panaderos, herreros, esquiladores, cardadores, tejedores, silleros o correeros. No había, sin embargo, en el lugar ningún noble ni burgués enriquecido del que se supiera un interés por las artes o las letras. El escaso clero del lugar sería, tal vez, el mejor formado intelectualmente, si es que Pozoblanco tuvo la suerte de contar con clérigos cultivados, pues en la época no abundaban.

De la familia de Juan Ginés se sabe poco, pero, por los datos disponibles,[33] se puede asegurar que, salvo para apoyar sus primeros pasos, la familia tuvo poca influencia en la vida del sabio pozoalbense,[34] sembrada de conquistas intelectuales y profesionales obtenidas siempre gracias a su esfuerzo y mérito personal.

Nació en Pozoblanco en 1490. La línea ascendente de su familia sólo está establecida con seguridad hasta sus abuelos matemos, que fueron Juan Hernández de Sepúlveda, regidor y escribano público de la villa, y Elvira Rodríguez la Redonda. Los padres de ésta probablemente llegaron a Pozoblanco emigrados de alguno de los pueblos de las siete villas del Valle (Torremilano parece el origen más seguro). La línea paterna ascendente es menos clara: su padre aparece en los documentos de la época de su nacimiento como Ginés de Sepúlveda o, también, Ginés Sánchez Mellado. De su casamiento con María Ruiz, hija de los referidos Elvira Rodríguez y Juan Hernández, nacerían cuatro hijos: Bartolomé, Andrés, Pedro y Juan Ginés. El padre de familia murió siendo su prole de corta edad, antes de septiembre de 1496, y la madre antes de octubre de 1511 porque ya para esas fechas se solicitan documentos de interés para los estudios de Juan Ginés, en cuya cumplimentación la madre no participa. En todos sus antecedentes familiares sólo hay, corno explican las pruebas de sangre, «cristianos viejos e hidalgos», sin antecedentes ni vinculaciones con familias nobles ni adineradas, sólo «cristianos limpíos» dedicados a oficios humildes, probablemente los de curtidores de pieles y talabarteros («correeros») y silleros, porque éstas eran las actividades que ocupaban a la mayor parte de los individuos que testimonian en las pruebas de limpieza de sangre aludidas.[35]

De entre todos los hermanos, Bartolomé, que era el mayor, fue el que estuvo más unido a Juan Ginés. Se ocupó de la defensa de sus intereses especialmente después de haber participado, como militar, en diversas campañas. Una hija de éste fue la más querida de sus familiares. En su beneficio constituyó un mayorazgo (pretendiendo, además, que se mantuviera la memoria de su nombre más allá de la muerte) que facilitó el matrimonio de María, entonces analfabeta, con Alonso de Argote y de los Ríos. Un hijo de esta pareja, Juan de Argote y Sepúlveda, se casaría con María Ponce de León y Góngora, hermana de Luis de Góngora. La citada María de Sepúlveda, hija de Bartolomé, fue ilegítima. De una información aportada por Juan de Argote, a efectos de ser nombrado caballero veinticuatro, resulta que la madre de su mujer (María de Sepúlveda) debió de llamarse María de Valladares, con lo cual debió de casarse después Bartolomé porque en el testamento de Juan Ginés, al agradecer a su hermano las continuas atenciones que tuvo con él a lo largo de la vida, alude también a la «mujer» de aquél, ya que el matrimonio que formaban Bartolomé y María de Valladares vivía entonces con él.[36]

La línea familiar de Bartolomé fue la que más se elevó en la escala social. De los hermanos Andrés y Pedro han quedado menos noticias salvo que éste colaboró mucho directamente y a través de su hijo, también llamado Pedro, en la llevanza de los intereses patrimoniales de Juan Ginés, particularmente en lo concerniente a sus prebendas eclesiásticas.[37]

De la infancia y primeros estudios de Juan Ginés no ha quedado ninguna constancia en los archivos que haya sido encontrada hasta el día de hoy. Las referencias biográficas, a partir de la de Fernando de Sepúlveda de mediados del siglo XVIII, se limitan a consignar que «estudió humanidades en la ciudad de Córdoba».[38] Es probable que el camino elegido por sus padres para facilitar la formación intelectual de un niño que aparentaba tener cualidades extraordinarias fuera orientarlo hacia la carrera eclesiástica, que arrancaría en Pozoblanco con los clérigos del lugar y continuaría en Córdoba al lado de los miembros del cabildo catedralicio. Fue provechosa para su introducción en la teología y, sobre todo, para su iniciación en el conocimiento de las lenguas clásicas. Los únicos testimonios que quedan de ello proceden del epistolario del propio Juan Ginés. Respecto de su aprendizaje del griego, dice en una carta: «Desde niño me dediqué a su estudio y me alegro de veras de haberlo hecho pues el dominio del griego ha sido para mí el arma que me ha abierto paso a través de la filosofía helénica y del Nuevo Testamento».[39] Y en una de sus encendidas cartas a Melchor Cano se lee: «En mi niñez mis padres se cuidaron de educarme en un ambiente de virtud y estudio y siempre procuré seguir el ejemplo de las personas más esclarecidas».[40]

Esta formación primeriza duró hasta que el bachiller Sepúlveda estaba a punto de cumplir veinte años. Entonces se empeñó en proseguir su formación en una institución recién establecida por el más prestigioso eclesiástico de la época: el cardenal Cisneros. Y se las arregló para con seguir de los principales jerarcas de la diócesis de Córdoba las recomendaciones precisas para ingresar en la novísima Universidad de Alcalá de Henares.

Las ideas universitarias del cardenal Cisneros

Como suele ocurrir con todos los seres humanos, las circunstancias que rodearon a Sepúlveda los primeros veinticinco años de su vida serían decisivas para la formación de su carácter, sus orientaciones personales más estables y los afectos imborrables. Entre estos últimos el recuerdo de su tierra de origen, de la que salió con veinte años y volvió cuando iba a cumplir cincuenta para pasar temporadas en ella, y en los últimos años de su existencia para establecerse de forma permanente. En cuanto a su carácter, desarrolló la seriedad rigurosísima de la gente del valle en que nació y unas aptitudes para el trabajo verdaderamente sobrehumanas. Y, en lo que concierne a la orientación de su carrera, una dedicación obsesiva a las lenguas clásicas con el empeño de dominarlas como vehículo de comunicación y de conocimiento de las grandes obras del pasado, empezando por los textos sagrados y los escritos de los Padres de la Iglesia, que no abandonaría el resto de su vida.

Había oído, en Córdoba, hablar del proyecto universitario del cardenal Cisneros, que estaba haciendo ruido en toda España desde los últimos años del siglo xv. El Colegio de San Ildefonso, la pieza central de la Universidad cisneriana, no empezó a recibir alumnos hasta 1508, pero la autorización papal para su establecimiento se había producido diez años antes y estaba enmarcada en las encomiendas que Cisneros había obtenido, primero de la reina Isabel y luego de los papas Alejandro VI y Julio II, para la reforma de las órdenes religiosas y el clero regular.

El franciscano Cisneros se enfrentó a la reforma de los conventuales con un empeño que no había tenido precedentes. Desde hacía ya muchos años la necesidad de cambios se había hecho cada vez más perentoria. Casi desde los inicios de la orden franciscana se había generado una división entre los conventuales, alojados en monasterios en los que no se aplicaba la regla de pobreza, donde solían vivir con desahogo y con manifiesta despreocupación por la observancia de los ideales religiosos que había predicado el humilde y pobre fraile de Asís y, por otro lado, los grupos de franciscanos que habían mantenido la regla de pobreza estrictamente, razón por la cual eran conocidos como «los observantes». Cisneros era un fraile firmemente convencido de que su vocación religiosa lo conducía a imitar el comportamiento de san Francisco de Asís y, desde que asumió los hábitos, estimó incompatible con la función del clero cualquier ostentación de riquezas, participación en el poder o aproximación a cualquier clase de costumbres alejadas de la más estricta moral cristiana. Las reformas que pretendía acometer deberían liberar a su orden y a las demás de la decadencia en que se encontraban desde hacía tiempo por la desviación de los ideales cristianos y la asunción de formas de vida mundanas y escandalosas. Este declive resultaba alarmante para quienes, como Cisneros, apreciaban que la Iglesia se alejaba de su misión y ofrecía al mundo una imagen en la que cada vez era menos relevante lo sustantivo, el mensaje de Cristo, para imponer sobre él lo formulario, el boato, el gusto por la detentación del poder y la asunción de costumbres que en nada diferenciaban a la jerarquía eclesiástica de la nobleza cortesana. Considerando sus convicciones, se entiende que Cisneros se mostrara renuente cuando la Reina le comunicó su intención de nombrarlo arzobispo. Era lo mismo que ennoblecerlo, porque no había diferencias entre los altos jerarcas de la cadena de mando eclesiástica, ni por sus privilegios ni por su posición social, y los de cualquier otro civil ennoblecido que ocupara puestos en las instituciones del Estado o próximos a la corte real. Por tanto, cuando el buen Cisneros aceptó se propuso mantener como obispo su condición de observante de las reglas de la pobreza franciscana. Se entiende bien la novedad que ello suponía para los usos de la Iglesia y de la época si se tiene en cuenta que hasta el Papa llegó a recriminar al Arzobispo indicándole que debería atender a una «decente observancia» de su estado que imponía, según el criterio del Pontífice, la aceptación de un cierta fastuosidad y elevación social difícil de encajar con las convicciones del futuro cardenal.[41]

Claro que aquel papa con el que Francisco Jiménez de Cisneros tuvo que relacionarse durante años fue, hasta la muerte del Pontífice, Alejandro VI Borgia. Las informaciones que Cisneros, desde que la Reina le confió las reformas, recibía de Roma, a través, fundamentalmente, del embajador Garcilaso de la Vega (el padre del excelso poeta y soldado) y del cardenal Bernardino López de Carvajal, debían de conmoverlo profundamente. Siendo un Papa de reconocida formación e inteligencia, no supo nunca desprenderse de la obsesión por el poder, ni evitar arrastrar su vida personal y la de sus hijos por un descomunal apetito de dominación y riqueza. El Papa solía traficar con las prebendas de que disponía como cabeza de la Iglesia para obtener compensaciones económicas o nobiliarias en favor de sus hijos, de los que fue siempre un padre atentísimo. Fray Bernardo Boil se entrevistó en 1498 con Alejandro VI y fue capaz de insistirle en la necesidad de la «reformación de su casa», algo que él nunca hizo.[42] A Cisneros le llegaba de Roma aquel mismo año, a través del embajador o de confidentes allí establecidos, la noticia de que César Borgia, el hijo del Papa, había decidido abandonar su cargo de cardenal de la Iglesia para conseguir un matrimonio ventajoso que el propio pontífice estaba negociando con el nuevo rey de Francia, Luis XII. El rey había nombrado duque a César Borgia, y había consentido su matrimonio con Carlota de Albret. Los agentes de Cisneros en Roma también le comunicaron que aquel mismo año de 1498 el Papa estaba muy ocupado en los «desposorios de su hija Lucrecia», cuyos avatares, variaciones e infidelidades matrimoniales seguiría siempre muy atentamente. El desenfreno de las fiestas palaciegas que celebraban aquel matrimonio de Lucrecia, el tercero ya, se prolongaba durante días. Decían los informadores que «duraban las fiestas tanto de noche que antes que el Papa se acostase venía el día». Pero no pasaba nada, el colegio cardenalicio también estaba domado por Alejandro VI y mostraba ante él una docilidad extrema. Fue ese mismo colegio el que propuso al Papa, después de que se atribuyeran a su hijo César tres muertes bien probadas, que lo hiciera conde de Avignon, dotándolo de una importante pensión que luego dobló el rey de Francia, empeñado entonces en las negociaciones antes referidas. Las crónicas de la época, en fin, son inagotables respecto de los desórdenes, extravagancias, corrupciones e inmoralidades de la corte pontificia. Y, desde luego, por el generoso empleo de los privilegios, beneficios y recursos tributarios de la Iglesia.

La situación venía de antiguo y no se arreglaría en los pontificados siguientes, los de Julio II, León X, Adriano VI y Clemente VII Estos últimos ya fueron cuestionados directamente por los movimientos reformistas que surgieron desde los primeros años del siglo XVI.

Son poco precisos los datos disponibles sobre la infancia y juventud de Francisco Jiménez de Cisneros. Había nacido hacia 1436 y pertenecía a una familia acomodada. Estudió en Salamanca y ya era bachiller en Decretos cuando cumplió veinte años. En 1470 fue designado arcipreste de Uceda, pero alguna irregularidad en el nombramiento provocó el disgusto del arzobispo Alonso Carrillo, quien determinó que ingresara el nuevo arcipreste en el castillo de Uceda y luego en la cárcel de clérigos de Santorcaz, pese a lo cual fue repuesto en el cargo y lo ejercitó hasta 1476 con jurisdicción propia y judicatura en el distrito eclesiástico. De allí pasó a Sigüenza, llamado por su amigo y protector Pedro González de Mendoza, que había sido nombrado cardenal en 1472. Sería designado capellán mayor de la iglesia catedral. Esta circunstancia de su desempeño de cargos eclesiásticos en Sigüenza tuvo gran importancia para que Cisneros pudiera conocer algunas experiencias docentes que se estaban desarrollando tanto en dicha ciudad como en otras europeas. Señaladamente, fue allegado de Juan López de Medina, provisor y vicario general del obispado cuando Cisneros llegó a aquella ciudad, que había estado empeñado en la fundación del Colegio de San Antonio de Portaceli. También conoció, por su protector el cardenal González de Mendoza, los pormenores de la constitución del Colegio Mayor Santa Cruz de Valladolid, impulsada por él. Ambos fueron los modelos más inmediatos que se tomarían como referencia para la creación de la Universidad de Alcalá de Henares. Juan Ginés de Sepúlveda tuvo oportunidad de formarse universitariamente tanto en el Colegio de Alcalá creado por Cisneros como en el de San Antonio de Portaceli establecido en Sigüenza.[43]

Los cambios radicales en la vida de Cisneros empezaron en 1484 cuando, ya en otoño, abandonó todos los oficios que entonces desempeñaba y salió de Sigüenza hacia un oratorio franciscano de Toledo. Se hizo fraile franciscano y cambió incluso su nombre, originalmente Gonzalo, por el de fray Francisco en recuerdo del santo de Asís. Su decisión le condujo al eremitorio de La Salceda, seguramente también al oratorio de El Castañar, y no dejaría de pasar por el convento de San Juan de los Reyes, en Toledo, entonces sin terminar de construir, y que juzgaría demasiado monumental y ostentoso para sus convicciones morales. Puede tenerse por más cierto que discurriera en La Salceda el primer decenio de la vida franciscana de Cisneros.[44] Allí se habituó al estilo de vida de sacrificio, retiro, silencio, estudio y oración entendidos con tan fuerte vocación que, cuando la Reina Católica le nombró su confesor en 1492, lo que lo obligaba a viajar con la corte, mantuvo la regla de que lo acompañasen uno o dos frailes y continuaba la vida eremítica con cuatro o cinco compañeros en parajes cercanos a donde estaba establecida la corte, siempre de acuerdo con el estilo de La Salceda; cuando tuvo al alcance eremitorios franciscanos, eligió ingresar en ellos durante sus viajes. También obtuvo el derecho a administrar los sacramentos a los fieles que se lo pidieran, sin necesidad de solicitar autorización a los prelados de la jurisdicción.[45] En la corte había impresionado a todos nada más llegar en el citado año de 1492: por su ascesis asombra al secretario real, Fernando Álvarez de Toledo, y Pedro Mártir de Anglería celebraría al franciscano como un nuevo «padre de la Iglesia».[46]

Fray Francisco había recorrido rápidamente la cadena de mando de la orden, desde 1484, y tres años después de ser designado confesor, los Reyes Católicos lo eligen, en 1495, a la muerte del cardenal Mendoza (que había recomendado vivamente el nombramiento de Cimeros como sucesor), para ocupar la sede primada de Castilla. La designación de un franciscano asceta para ocupar la sede arzobispal de Toledo fue sorprendente para muchos cortesanos, pero sobre todo para el propio Cisneros, que se sintió fuertemente perturbado y desolado cuando la Reina le entregó el breve pontificio con su nombramiento. Algunos cronistas han sostenido que Cisneros se lo devolvió a la Reina y se marchó para no ser localizable, manteniendo su negativa durante seis meses.[47] El cargo para el que se le proponía, tan elevado, lo distanciaría por completo de sus ideales y lo situaba en posiciones sociales no apetecidas por el flamante arzobispo por considerarlas incompatibles con su vocación franciscana.

Si había algo atractivo en la dignidad a la que fue llevado en 1495 era, para Cimeros, la posibilidad de acometer la reforma del clero asumiendo la responsabilidad y la dirección de la operación, lo que ya le tenían encargado sus reyes y ratificaría, en términos vacilantes, el propio Papa. El nombramiento había tenido un amplio eco en Roma. El cardenal Bernardino López de Carvajal hizo allí la primera presentación. Y fray Bernardo Boíl creó en Roma una atractiva imagen del nuevo arzobispo. [48]

La reforma del clero regular tenía, cuando la Reina Católica llegó al trono de Castilla, algunos antecedentes, pero Cisneros reactivará el proceso sometiéndolo a un control mucho más directo. La observancia suponía una propuesta de vida religiosa, con criterios claramente definidos, para cuya implantación era imprescindible el apoyo del poder real. Suponía imponer la ascesis del silencio, la reclusión y la austeridad frente a las costumbres monacales precedentes, que no sólo habían abandonado la regla de la pobreza, sino que se habían abierto camino hacia la inmoralidad.

Interesaba esta breve descripción del personaje porque fue fray Francisco Jiménez de Cisneros el primer gran patrocinador de la carrera intelectual de Juan Ginés de Sepúlveda, a quien presentaría mediante una carta personal al rector del Colegio de San Clemente de Bolonia, calificándolo en ella de «dilectus», lo que, a buen seguro, es muestra de que tenía las mejores impresiones del joven alumno de la Universidad de Alcalá.[49] Es importante saberlo porque también puede darse por cierto que Sepúlveda conoció y compartió las ideas reformistas de Cisneros en lo que concierne a la situación de las órdenes religiosas y de la Iglesia en general. Y, desde luego, que asumió excelentemente una parte esencial del programa reformista que consistió en la mejora de la formación del clero.

No hay referencias útiles que sirvan para conocer si el arzobispo de Toledo creía que el número de religiosos en España era excesivo, pero es completamente seguro que estaba convencido de que su formación era deplorable y que había que impulsar la creación de establecimientos de enseñanza que paliasen ese problema. La Universidad de Alcalá de Henares fue la respuesta de Cisneros a esa necesidad. Fue ideada, por tanto, como una institución para la enseñanza eclesiástica en todos sus niveles.

Aunque sea cierto que el proyecto universitario no fue, para Cisneros, la expresión de ideas humanísticas sino un instrumento esencial para el restablecimiento del pensamiento cristiano antiguo y la renovación de las órdenes y establecimientos eclesiásticos, aquella Universidad contó con los mayores humanistas de su tiempo y de ella salieron algunos de los mejores intelectuales españoles del siglo XVI.

«Soy hijo de esa Universidad y muy aficionado a su honra»

Este recordatorio orgulloso de sus estudios alcalaínos figura en una carta de Sepúlveda al doctor Muñoz, rector de la Universidad de Alcalá. Y no es la única que se encuentra entre sus escritos, que también se refieren a su estancia en el Colegio de Sigüenza. En la descripción del Colegio de San Clemente, que escribiría residiendo ya en Bolonia, aludió a uno de los profesores más caracterizados de Alcalá de Henares, Sancho Carranza de Miranda, de quien dice: «Fue canónigo de Calahorra, doctor eruditísimo en Artes y Teología y catedrático durante muchos años en Alcalá. Allí fue profesor mío durante un trienio. Explicó brillantemente Dialéctica y Física, y posteriormente Teología».[50] Un trienio es el tiempo que estudió Juan Ginés de Sepúlveda en Alcalá. Luego pasó al Colegio de Sigüenza, donde estuvo dos años más, y de allí salió para ingresar en el Colegio de San Clemente de Bolonia. Siendo colegial en éste, escribió la vida del fundador, el cardenal Gil de Albornoz, y en un pasaje de la misma rememora: «Fue el fundador de nuestro Colegio y es evidente que a imitación del nuestro se fundaron otros en España. Así es sabido que el célebre y nunca bien alabado Juan López de Medina, arcediano de Almazán en la Iglesia de Sigüenza, después de visitar al pontífice, en calidad de embajador del rey de España, vino al Colegio de Bolonia, y a imitación de éste fundó su Colegio en los arrabales de Sigüenza, para treinta estudiantes de Teología, lejos del bullicio del mundo. Yo, no sólo no me arrepiento, sino que me enorgullezco de haber estudiado en él».[51]

No se entiende bien esta alusión última de carácter especulativo a un eventual arrepentimiento por haber pasado por el Colegio de Sigüenza si no es porque, probablemente, la institución decayó rápidamente después de la salida del pozoalbense, al tiempo que crecía el prestigio de San Ildefonso en Alcalá, fundado después. En El Quijote hay una referencia, algo socarrona, a la poca fiabilidad del aprendizaje en Sigüenza: disputando el cura sobre si había sido mejor caballero Palmerín de Inglaterra o Amadís de Gaula, se presume con sorna que el cura es un hombre culto porque había estudiado en Sigüenza.

La utilización del sistema de colegios para la enseñanza de la Teología, el Derecho, la Retórica y otras disciplinas comenzó en París en el siglo xii. El colegio era, en sus orígenes, un hospicium u hospedería que ofrecía alojamiento a estudiantes pobres a quienes proveía de medios y propiciaba la educación. Éste fue el modelo del Colegio de los dieciocho, fundado en París en 1180. La iniciativa se repitió con la creación de otras instituciones que tuvieron un éxito reconocido, como el también parisino Colegio de Navarra. Las constituciones o estatutos de los colegios, implantadas en términos semejantes en los de Oxford, eran siempre parecidas: acogían estudiantes pobres y también a un cierto número de «beneficiarios», que en las reglas españolas suelen identificarse como «porcioneros», los cuales habían de pagar su pensión. Tenían una disciplina interna muy estricta, similar a la conventual, respecto de los horarios, el recogimiento y la programación de los rezos y el estudio. Los hubo dedicados exclusivamente al alojamiento junto a otros que, además, impartían algunas enseñanzas en sus propios recintos.

De los primeros creados en España fue muy nombrado el de San Bartolomé de Salamanca, fundado en 1386, comúnmente llamado «Colegio Viejo» por ser el más antiguo de Castilla. Pero tuvo una influencia más directa en la obra cisneriana el de Santa Cruz de Valladolid, que también tuvo el título de «Mayor», y que fue fundado por el protector de Cisneros, el cardenal Pedro Gómez de Mendoza, el cuarto hijo del marqués de Santillana. Para la formación de Juan Ginés de Sepúlveda fueron decisivos, como ya se ha señalado, los de Sigüenza y Alcalá de Henares. El primero fue creado en 1483 por Juan López de Medina. Como no obtuvo nunca la calificación de colegio mayor, que se reservó sólo para seis de los fundados en Castilla, asumió el título de «grande», con el que fue conocido: Colegio Grande de San Antonio Portaceli de Sigüenza. Alcanzó su mayor prestigio los años en que Sepúlveda pasó por él.

Este Colegio Grande sirvió, si no de modelo, sí como una referencia importante para Francisco Jiménez de Cisneros cuando decidió fundar el de San Ildefonso en Alcalá de Henares. El arzobispo había tenido en Sigüenza su último destino eclesiástico antes de retirarse a un cenobio franciscano, y mantuvo un afecto profundo hacia López de Medina. Pero también habría de influir la experiencia de los colegios parisinos, traída al entorno de Cisneros por profesores que habían estado allí. Asimismo, también tuvo un influjo la experiencia del Colegio de San Clemente de Bolonia, que el propio López de Medina había conocido con ocasión de un viaje a Italia y, desde luego, el ascendiente de la Universidad de Salamanca, donde el propio Cisneros había estudiado seis años Derecho Civil y Canónico.

Alcalá de Henares estaba adscrita a la sede metropolitana del arzobispado de Toledo desde que fue reconquistada a los moros en 1088 por el primer arzobispo de Toledo. Alfonso VI concedió el territorio al arzobispado por derecho de conquista.

Aunque ya hubo un proyecto académico para Alcalá en 1293, cuando Sancho IV dispuso la creación allí de un «estudio de escuelas generales», la idea no se llevó a la práctica. Fue retomado en 1458 por el arzobispo Alfonso Carrillo, y también en 1473. Pero el Estudio General de Alcalá de Henares no pasó de ofrecer algunas enseñanzas literarias concretadas en una Facultad de Artes. Los estudios se ampliaron en ejecución de un nuevo plan que el papa Inocencia VIII aprobó el 27 de marzo de 1487. Se añadieron a la citada Facultad de Artes, que había creado el arzobispo Carrillo, unas cátedras de Teología y de Derecho Civil y Canónico, organizadas siguiendo el modelo de la Universidad de Salamanca. Éste fue el conjunto de enseñanzas que precedieron a los proyectos cisnerianos.[52]

En 1495 se incoa con denuedo la operación de comprar y arreglar terrenos y asegurar rentas para sostener el proyecto del arzobispo toledano, que ahora se refiere a un Colegio y a una Universidad. Se trabaja en el proyecto hasta ser presentado en Roma en el otoño de 1498 por un grupo de íntimos colaboradores del inmediato fundador: Fernando de Herrera, abad de San Justo y Pastor, y Juan Astudillo, criado del arzobispo. En la época se suma al equipo Pedro Gurniel, maestro mayor de obras del arzobispado de Toledo, a quien corresponderán los esquemas urbanísticos y edificatorios más destacados. El 15 de marzo de 1499 el Papa expide la bula Considerantes, que autoriza al arzobispo de Toledo a fundar su Colegio y darle los estatutos. La bula Etsi cunctos, de 13 de abril de 1499, habilita para que el Colegio confiera grados académicos. La Militanti Ecclesiae, de 13 de abril de 1499, reconoce su fuero académico. Y la Inter caetera, también de la misma fecha, aprueba la creación del Colegio. Un nuevo documento pontificio, de 12 de noviembre de 1500, estableció la conexión de las nuevas enseñanzas con las cátedras creadas antes por el arzobispo Carrillo. Hubo alguna normativa más, ya con el Colegio en funcionamiento, hasta llegar a la bula Quoniam per litterarum studia, de 23 de julio de 1512, que fue la carta magna de la academia cisneriana. La nueva Universidad tendrá cátedras y facultades de Teología, Derecho Canónico y Artes. Y en el centro de la trama institucional imprescindible para la organización, funcionamiento y sostenimiento del conjunto, se establece el Colegio de San Ildefonso. A cargo de este Colegio se adscribirán las dotaciones y edificios, y también se le atribuye la tutela de profesores y alumnos y la programación y organización de la vida académica.[53]

Entre las bulas fundacionales, la Inter caetera consideraba la necesidad de promocionar a los clérigos pobres que aspiraban a mejorar su formación en teología y capacitarse más adecuadamente para el desempeño de su vocación.

A esta posibilidad se acogió, sin duda, Juan Ginés de Sepúlveda, porque aparece en el libro de Colegiales Pobres de Alcalá, con las cuentas firmadas de su puño y letra, a finales de 1512. No hay referencias en los libros de 1513, pero vuelve a aparecer en los de 1514, en enero.[54] Como pobre acudió, pues, a Alcalá, recomendado por la diócesis cordobesa, y como pobre accedería también al Colegio de Sigüenza, con la misma recomendación, ya que este último exigía tal condición para poder ser admitido. Ocupó en él una de las treinta únicas plazas dotadas para estudiar Teología.

Aunque el Colegio de Alcalá también admitía «porcioneros», que pagaban estipendios por las enseñanzas, el gran trabajo inicial de fray Francisco y sus colaboradores fue arrimar a la obra fundacional dotaciones, prebendas y beneficios para su sostenimiento. No fue fácil. Cuando Cisneros, siendo ya cardenal (fue designado en mayo de 1507), quiso fijar en su testamento de 1512 el legado de todos sus bienes personales a su Colegio, necesitó autorización papal porque tal cesión implicaba una excepción a la regla establecida que priorizaba a la Cámara Pontificia, la cual obtenía de los «derechos de expolio» de los prelados importantes ingresos. Obtuvo una licencia en 1505 del papa Julio II, que más tarde amplió el breve Licet alia, de 16 de agosto de 1507.

Sepúlveda llegó a Alcalá de Henares en 1510. No había establecida una programación de los cursos que exigiese iniciarlos en un período concreto del año, sino que era posible sumarse sucesivamente a las enseñanzas. El recordatorio, antes transcrito, que hizo el pozoalbense sobre el seguimiento de las clases que impartía Sancho Carranza de Miranda en Alcalá es útil para datar su paso por esta Universidad. Miranda explicó durante un cuatrienio, primero Súmulas, entre 1510 y 1511; entre 1511 y 1512, Lógica; de 1512 a 1513, Física, y de 1513 a 1514, Metafísica. Cuando Sepúlveda cita a Carranza de Miranda, no dice que haya estudiado esta última disciplina, Metafísica, pero sí que fue su profesor de Lógica y Física, y que estudió con él un trienio, luego necesariamente llegó a Alcalá en 1510, el año en que Miranda explicó Súmulas.[55]

En 1510 el Colegio y los estudios universitarios apenas habían empezado su primer rodaje. A pesar de que la autorización papal se había otorgado en 1499, las obras necesarias, la recluta del profesorado, la adquisición de libros y la preparación de las reglas que habrían de regir la institución habían demorado el inicio de la actividad académica, de modo que los primeros alumnos se incorporaron en 1508. Cuando llegó Sepúlveda todavía no se había establecido el estatuto principal de la academia cisneriana, que fue la bula papal Quoniam per litterarum studia, dictada el 23 de julio de 1512. Sin embargo, ya se habían aprobado por Cimeros el 22 de enero de 1510, el año que llegó Juan Ginés, las primeras constituciones, en cuya redacción colaboraron los maestros establecidos en el Colegio en 1508: Miguel Pardo, Gonzalo Gil, Pedro Ciruelo, Alfonso de Córdoba, Antonio de la Fuente y Bartolomé de Castro. Los textos de referencia que usaron como modelo fueron los de la Facultad de Teología de París y los vigentes en los Colegios de Sigüenza, Santa Cruz de Valladolid y San Clemente de Bolonia, todos con disposiciones muy similares.[56]

Ingresado en aquel año de 1510, Sepúlveda era ya bachiller en 1511.[57] Para llegar a bachiller, según las constituciones alcalaínas, tenía que haber hecho una defensa pública o «tentativa» de una quaestio ante un tribunal y también haber desarrollado las «lecturas» o principia, que consistían en un comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y dos libros bíblicos. Todo ello durante un año y medio.

Hasta el 23 de marzo de 1513 no se aprobaron las constituciones de los «colegios de pobres», que formaban parte esencial del proyecto cisneriano y que no debieron de afectar a Sepúlveda. Cuando empezó la actividad docente en Alcalá, en 1508, el Colegio de San Ildefonso estaba sólo parcialmente concluido y tenía limitadas posibilidades de acoger a estudiantes. Los albergues se localizaban en las «casas para estudiantes», que también se estaban construyendo con rapidez. No estaban desarrollados entonces los «colegios menores» o de pobres, que no empezaron a funcionar hasta 1517, como tampoco estaban activos el hospital, las casas de verano y la cárcel.[58]

Los principales maestros se alojaban en casas establecidas en la «calle de la Iglesia del Colegio». Entre ellas ganaron fama, en los años sucesivos, algunas que alojaron a personajes muy conocidos y respetados. Fue famosa la «casa de Troylos», que ocuparon en el curso de los años 1513-1514 los filósofos Pedro Pardo y Pedro de Salamanca; la «casa de la a Pedro Pardo y Pedro de Salamanca; laçutea», en la que residieron desde 1515 Miguel Carrasco y Hernando de Balbás. Después de 1525 Balbás se trasladó a la «casa principal, que tenía el maestro Lebrixa». Había otras apetecibles en la misma calle principal, pero las más cotizadas y deseadas fueron la «casa de la azotea» y la «casa de Troylos» referidas. Algunos de los más importantes maestros que llegaron a Alcalá recibieron entre sus prebendas el derecho a casa gratuita. Por ejemplo, Nebrija, el más afamado sabio en gramática y letras clásicas, llegó a Alcalá en el curso 1513-1514 y fue instalado en una de las casas principales, pero más tarde se trasladó a otra, que reformó, y que tenía hasta nueve ventanas, detalle éste que suscitaba los comentarios admirativos de todos los que pudieron contemplarla. Además, Nebrija tenía en las cercanías de Alcalá una casa de campo. Pero aquella casa de las nueve ventarlas, en la que vivió la mayor parte de los siete años que participó en la comunidad complutense, fue una referencia. Todavía muchos años después se siguió hablando de «la casa principal que tenía el maestro Lebrixa».[59]

Maestros y una biblioteca

Es fácil imaginarse a Sepúlveda, incorporado al cumplir veinte años a la Universidad de Alcalá de Henares, absolutamente deslumbrado por la oportunidad de participar en la mayor iniciativa cultural, reformista y humanista de su tiempo en España. Puede suponerse sin temor a errar, aunque en los archivos no hayan quedado muchos rastros de su actividad en el período que va de 1510 a 1513, que Juan Ginés de Sepúlveda no cedería un solo minuto al ocio y que tendría activadas todas sus capacidades para arrancar de aquel sitio fascinante todo lo que pudiera aprovechar a su formación. El plan general que había trazado Gumiel para la implantación de los colegios, centros, residencias y otras edificaciones estaba a medio ejecutar; quedaban muchas obras pendientes y otras sin terminar. La idea planificadora general comprendía la organización entera de una pequeña ciudad, con todos los servicios ordinarios, es decir no sólo centros educativos, alojamientos, biblioteca, librerías, establecimientos para la edición y encuadernación y otros vinculados a los servicios universitarios, sino también una cárcel, un centro asistencial y sanitario, panaderías, comercios para los aprovisionamientos y cualquier instalación que facilitara la vida de una población que crecía vertiginosamente.

En aquella gran fábrica universitaria, pendiente de muchos remates, ya asistían a las aulas de San Ildefonso, residían allí o en alguna de las casas de la calle de la Iglesia, maestros venidos de Salamanca, formados en Bolonia o en París, cuya simple cercanía debía de estremecer a aquel joven nacido en la sierra cordobesa que había pasado su niñez entre ganaderos y modestos artesanos, y su pubertad rodeado de clérigos mientras trataba de aprender en profundidad las Escrituras y enseñarse en el manejo del griego y el latín para hablarlos y escribirlos con la misma soltura que la lengua vulgar.

No hay constancia del nivel formativo con que llegó el pozoalbense a Alcalá de Henares. Se sabe por las pruebas de limpieza de sangre que era bachiller en 1511, pero poco más de sus conocimientos teológicos, retóricos, filosóficos y su familiaridad con las lenguas clásicas. La teología fue la materia principal de sus estudios en Sigüenza en 1514, porque en tal disciplina se especializó el Colegio de San Antonio de Portaceli. La formación jurídica hubo de limitarse en Alcalá al Derecho Canónico porque no quiso el arzobispo fundador que se ampliara a otras ramas la docencia de dicha materia. Pero conociendo la avidez por saber y relacionarse bien que mantuvo Juan Ginés durante toda su vida, es seguro que no desaprovechó los contactos con los maestros que fueron apareciendo en el período de 1510-1515 por la nueva Universidad.

Antonio de la Fuente, personaje próximo a Cisneros, que estaba en el otoño de 1512 en Brujas, se esforzaba en reclutar sabios para la Universidad cisneriana cada vez que viajaba a París. Aquel año escribió al Cardenal diciendo que tenía tres fichados. Pero no le salían siempre bien las negociaciones. Algunos parisinos que se incorporaron a Alcalá fueron Pedro de Lerma, Gonzalo Gil, Miguel Pardo, Pedro Sánchez Ciruelo y Agustín Pérez de Oliván,[60] algunos de ellos desde el principio y otros en años posteriores a la iniciación de la actividad académica. En el curso 1513-1514 llegó el maestro Nebrija a Alcalá y su presencia, precedida de una destacadísima fama que lo hacía el más grande en materia literaria y lingüística, fue emocionante: se veneró al personaje y se convirtió en un templo la casa que habitó en los siete años de estancia en la Universidad.[61]

En el tiempo en que Sepúlveda permaneció en Alcalá se estaban preparando dos proyectos, uno teológico lingüístico y otro filosófico, a los que es seguro que Sepúlveda se arrimaría apasionado a la sombra de los maestros: el primero fue la Biblia Políglota Complutense, que estaba en fase avanzada cuando Juan Ginés llegó a Alcalá, y el segundo la traducción de la obra de Aristóteles para la que se concibió un proyecto que consistiría en la edición a tres columnas del texto griego originario en una, la versión latina en otra, y una glosa en la tercera. Esta magna traducción y edición no llegó a realizarse, pero es seguro que Sepúlveda tuvo conocimiento del proyecto y también que no lo olvidó nunca. A lo largo de su vida, como habrá de verse en capítulos sucesivos, dedicó un enorme esfuerzo a la traducción de Aristóteles, como si hubiera decidido convertir la idea cisneriana en un compromiso personal. Suele sostenerse que, cuando Sepúlveda estuvo en el Colegio de San Clemente en Bolonia, fue el maestro Pomponazzi quien le animó al estudio y traducción de algunas obras de Aristóteles. Pero, sin negar esta influencia inmediata, puede tenerse por cierto que perduraba en su recuerdo el gran proyecto editorial del fundador de la Universidad complutense.

Aunque no haya constancia de que recibiera en aquellos años escolares encomiendas de colaborar como auxiliar en los trabajos de la Políglota, puede sostenerse la hipótesis de que conociera los grandes traductores reclutados por Cisneros y aprendiera de ellos las primeras nociones sobre los métodos más adecuados para abordar el trabajo filológico de depurar las ediciones al uso de las adherencias provocadas por las malas transcripciones o traducciones, por las equivocaciones de los editores, o por la simple mala práctica en el manejo de las fuentes. Allí estaban los hebraístas Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá y Alonso de Zamora, y los tres grandes maestros helenistas Diego López de Zúñiga, Juan de Vergara y Nebrija. Este último se manifestó discrepante respecto del método decidido por Cisneros para completar y depurar textos sagrados para la elaboración de la Políglota.[62] Diego López de Zúñiga, además de gran helenista, fue durante años el azote de Erasmo, y llegó a tener una relación estrecha con Sepúlveda, que compuso un epigrama a su muerte.[63] Juan de Vergara, por el contrario, junto a Miguel de Eguía, fueron los erasmistas más destacados de Alcalá; el primero incluso atrajo a esta causa a Sancho Carranza de Miranda, maestro directo de Sepúlveda, que inicialmente había estado próximo a las posiciones de López de Zúñiga. Como la historia de Juan Ginés está relacionada con la de alguno de estos personajes, reaparecerán todos ellos a lo largo de esta exposición de su itinerario vital.

Y pudo también, en fin, el pozoalbense, estando en la Universidad de Alcalá, sobrecogerse ante el espectáculo pasmoso que ofrecía la primera gran biblioteca que tuvo ante sus ojos. Los estantes de la biblioteca de Alcalá, para él inacabables, fueron un reto para sus ansias de conocimiento por la enorme información que contenían y el contacto que le permitieron con toda clase de libros.

En la época fundacional hubo en la Complutense mil setenta volúmenes.[64] Una enormidad considerando la época y la bisoñez del establecimiento universitario. Cimeros tuvo el mismo afán por coleccionar libros que los grandes humanistas desde que, en el siglo XIV, Petrarca enseñó la importancia de recuperar libros, ordenarlos y preservarlos. Se compraban libros en la Complutense sin consideración a su coste. Todo lo que aparecía editado se adquiría, y se compraban igualmente lotes completos de las ediciones existentes. Expresa bien la disposición de Cimeros, en cuanto a esta política bibliotecaria, una orden dirigida a su secretario, Jorge de Varacaldo, de que pagase una partida de doscientos libros a un librero de Salamanca: «En eso de los libros –decía-, esas obras nuevas que son venidas, cómprense todas...».[65]

En la biblioteca, que inventariaron en los años 1518 y 1519 el maestro Francisco de la Fuente y el bedel Aparicio,[66] había desde su fundación verdaderos tesoros y una variedad de registros capaces de satisfacer los más insaciables apetitos del acérrimo lector Juan Ginés de Sepúlveda.

Había códices bíblicos valiosísimos: cuatro de la Biblia hebraica, dos de la «Biblia gótica», otros dos de la «Biblia antigua», así como diversos libros del Nuevo Testamento en griego y árabe. Entre la literatura patrística, los veinte volúmenes que recogían las obras de san Agustín dominaban un estante entero. También la obra completa de san Jerónimo; los Moralia, Dialogus, Pastorales, Homilías y Registrum de san Gregorio Magno...Entre los padres de la Iglesia visigoda, las Etimologías de san Isidoro, junto a Beda. Estaban los escolásticos al completo: Pedro Lombardo, Alejandro de Ales, Alberto Magno, Escoto, Capreolo, santo Tomás...Se encontraban textos académicos de todas las disciplinas: había dos anaqueles dedicados a Aristóteles y Platón con sesenta y cinco volúmenes; los libros de medicina de Rasis, Galeno, Hipócrates, Avicena, Nicolás de Florencia, Arnaldo de Vilanova y Hugo. Entre los libros jurídicos, las colecciones de las Decretales y el Código de Justiniano, junto con obras esenciales de derecho canónico (Guido de Baysio, Domingo de Sancto Geminiano, Juan Antonio de Sancto Gregorio, Baldo de Ubaldis...), derecho civil (Cinus de Pistoia, Bartolus de Sassoferrato, Bartholomeus de Saliceto, Andrés de Isernia...). La biblioteca también albergaba una gran cantidad de libros de clásicos latinos, como correspondía a una Universidad que fomentaba los estudios de esta clase de obras: Plinio, Séneca, Cicerón, Horado, Virgilio, Ovidio, Juvenal, Marcial, Tito Livio, Tácito, César, Plutarco, Lucano, Aulo Gelio, Quintiliano. Entre los humanistas, estaban los escritos de Petrarca, Eneas Silvio Piccolomini (el papa Pío II), Flavio Biondo, Máximo Sículo, Pedro Mártir de Anglería...Y, en fin, gran cantidad de volúmenes traducidos a la lengua romance (Plutarco, Flavio Josefo, Quintio Curcio, Tito Livio, Petrarca...) o colecciones castellanas de textos legales (Partidas, Fuero real, Ordenanzas reales de Montalvo ...).

II
BOLONIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVI

Sepúlveda dedicaría muchas horas de aquellos años de lector voraz a satisfacer su entusiasmo por tener, uno por uno, aquellos libros entre sus manos y familiarizarse con ellos. Era impresionante aquella colección porque ya en la época se decía que la reina Isabel, que no era, desde luego, muy lectora, había conseguido reunir mil libros sumando los que tenía repartidos en dependencias de diversas casas palaciegas. El empeño de Cisneros en que la Universidad tuviera una biblioteca amplia le vendría también de la fiebre coleccionista en la que hervían los grandes hombres del Renacimiento y, sobre todo, los italianos, seguidores del sueño libresco de Petrarca, hecho realidad en las casas principescas, las estanterías de los humanistas y las habitaciones del Vaticano. Pero también había tenido Cimeros contactos directos con grandes colecciones y sus titulares porque la biblioteca más grande, más rica e interesante de la mitad del siglo xv en España fue la del marqués de Santillana. Y su hijo, el cardenal Pedro Gómez de Mendoza, siempre cercano y protector de Cisneros, llegó a constituir una biblioteca privada con más de seiscientos cincuenta volúmenes.[67]

La Italia renacentista en el horizonte

Juan Ginés de Sepúlveda tuvo, desde bien joven, concebida la idea de formarse en Italia y participar en el deslumbrante acontecimiento cultural que el Renacimiento había llevado a dicho país. Posiblemente con el deseo final, ya que sus vocaciones intelectual y religiosa confluían en ello, de poder ingresar un día en la corte papal, aprovecharse de la nueva Biblioteca Vaticana, que, aunque todavía joven porque no había empezado a impulsarse hasta el pontificado de Nicolás V (1447-1455), creció vertiginosamente gracias a las compras masivas de libros y, sobre todo, a las donaciones y legados de bibliotecas enteras que habían pertenecido a grandes familias.[68]

Juan Ginés debió de tener trazado el plan que lo llevaría a Italia casi simultáneamente con la solicitud de una plaza en la Complutense. Ingresó en la Universidad cisneriana en 1510, y en 1511 ya estaba movilizando los resortes necesarios para ser admitido en el Colegio de San Clemente en Bolonia. Éste había sido fundado por el cardenal Gil de Albornoz en la segunda mitad del siglo xiv (1364) y había acogido a alguno de los sabios españoles que llegó a conocer Sepúlveda. A Nebrija, por ejemplo, con el que el pozoalbense se encontró en Alcalá, entre otros que luego recordará en sus escritos.[69]

En el archivo del Colegio de Bolonia figuran documentos que conciernen a Sepúlveda, fechados en el otoño de 1511. Son actas relativas a las pruebas de limpieza de sangre que, mientras estudiaba en Alcalá, había impulsado a efectos de presentarlas en aquel Colegio para su admisión.[70]

Se desplazó, en efecto, Juan Ginés a Córdoba el 3 de octubre de 1511 para visitar al vicario general del obispado, Pedro Gutiérrez de los Ríos, y solicitar que se incoasen las pruebas pertinentes sobre sus antecedentes familiares, para demostrar que carecía de vinculación con moros y judíos, y que todos sus ancestros eran, como él, cristianos viejos y limpíos. Se exigía en San Clemente la prueba de limpieza de sangre para el ingreso, en parte para asegurar la pureza de la fe de los colegiales, y en parte también para controlar el acceso al grupo de los educandos, que se formaba en San Clemente con las más altas miras profesionales.[71]

Las pruebas testificales pretendidas por Juan Ginés, que preparó un apoderado suyo dado que él tenía obligación de residir en Alcalá de Henares, se presentaron en Córdoba el 27 de enero y los días S y 7 de febrero de 1512. Todos los requeridos declararon que la familia de Sepúlveda, hasta donde alcanzaba la memoria, la formaban «cristianos limpíos y viejos» sin mezcolanza alguna con moros, judíos o conversos. El vicario general, ante el que se practicaban las pruebas, pidió que se realizaran otras en Pozoblanco. Juan Ginés visitó su villa natal unos pocos días, después de haber estado en Córdoba, para organizar la práctica de aquéllas señalando los testigos que habrían de deponer ante el vicario de Pozoblanco, delegado a dicho efecto por el vicario general.

Con todo ello pudo formar los preliminares de su expediente para solicitar el ingreso en el Colegio de Bolonia. Pero le hacía falta otra parte no menos esencial, que era la recomendación de alguna diócesis que tuviera derecho a proponer candidatos a estudiar en aquel Colegio. Dice mucho de la extraordinaria disposición que debió de tener Sepúlveda como estudiante en Alcalá que, entre todos los estudiantes allí inscritos, no ofreciera la menor duda de que se había hecho merecedor de todo el apoyo que sus maestros le ofrecieron de manera clara y firme. Estaba vacante en el Colegio boloñés la prebenda de Teología, que correspondía al cabildo de Toledo, por lo que el 5 de febrero de 1515 el deán, en nombre del cabildo, propuso al bachiller Juan Ginés de Sepúlveda para ocupar dicha plaza. A esta propuesta se unió Cisneros mediante una carta de presentación personal firmada el 14 de febrero de 1515. La dirigió al rector del Colegio, recordando en ella la costumbre de los arzobispos toledanos de recomendar becarios para el ingreso en dicha institución universitaria, y en ella se refiere a las cualidades personales de su «dilectus» Sepúlveda, estudiante interesadísimo en ampliar sus conocimientos, y de costumbres y formas de vida intachables.[72]

Con las piezas descritas de su expediente personal llegó a Bolonia a finales de mayo de 1515, aunque su ingreso en el Colegio se demoró hasta el otoño siguiente.[73] No era, por entonces, infrecuente que la propia institución a la que se presentaban las pruebas de limpieza de sangre interesara la realización de alguna otra complementaria, bajo su control, lo que evitaba martingalas y subterfugios que eran frecuentes en la práctica para falsear la prueba. Aunque no daba Sepúlveda otro perfil que el de la más estricta rectitud moral, lo cierto es que, sea porque el Colegio había asumido la práctica indicada o por cualquier otra razón, su rector, Diego Arteaga, acordó que se aportara una nueva prueba, que se realizó a primeros de 1516. Se reconoció por el Colegio la eficacia plena de las pruebas el 27 de abril de 1516, aunque Sepúlveda había iniciado la actividad colegial desde el mes de septiembre anterior. Ya era colegial y clérigo de la diócesis de Córdoba. Había recibido la tonsura porque la consagración sacerdotal debió de llegar en una fecha ulterior, todavía no descubierta en los archivos pero siempre anterior a 1529 porque ese año recibe prebendas (racionero de la catedral de Córdoba, entre otras) en las que se le consigna como sacerdote.[74]

Brevis Colegii descriptio: San Clemente de los Españoles

El pozoalbense no fue en San Clemente un residente más, sino el más brillante estudiante de su época, el más destacado, admirado y, a los pocos años de su presencia en Bolonia, reclamado en los ambientes intelectuales por cardenales, príncipes y mecenas que solicitaron sus opiniones y le encomendaron traducciones y trabajos de índole diversa. Se abrió camino inmediatamente como buen historiador, como filósofo y teólogo y, sobre todo, por su dominio de las lenguas clásicas, tanto del latín como del griego; este último de manejo no tan común entre los humanistas (se decía que el excelso Petrarca se dormía todas las noches con La Ilíada en las manos, penando por los esfuerzos de leerla en su lengua original, que apenas conocía).

Sepúlveda dejó de ser un simple estudiante en Bolonia para convertirse en un humanista, creador de una obra propia, que entonces inició, y traductor sobresaliente de Aristóteles. Los primeros proyectos tuvieron relación directa con su Colegio porque consistieron en escribir la historia de su fundador, el cardenal Gil de Albornoz, que también formó parte, aunque había muerto en Viterbo siglo y medio antes, del grupo de varios cardenales (Cisneros, Giulio de Medici, Cayetano, Quiñones) que fueron muy importantes en la vida de Juan Ginés. Al término de dicha obra histórico-biográfica escribió, como complemento, una «Breve descripción del Colegio» que es capital para conocer de primera mano las impresiones del estudiante de Pozoblanco. Se refiere al edificio, su situación, prácticas cotidianas y otros pormenores, y acaba recordando algunos de los nombres ilustres que habían pasado por allí antes que él.[75]

Sitúa la Descriptio el Colegio en la geografía de la ciudad, lo encaja en la trama urbana de Bolonia para que el lector pueda ubicarlo y, con toda sobriedad, ofrece una idea de lo que debió de ser la primera impresión de Sepúlveda al ver el edificio, cuadrado, sólido, macizo: «En la construcción de este edificio –dice-, los que habían recibido el encargo parecen haber tenido en cuenta no tanto la belleza como la consistencia. Todas sus paredes, en efecto, están hechas de ladrillo y aunque no sobresalen mucho en altura, tienen una enorme anchura [...] La obra está abovedada en todas partes, igualmente de ladrillo en su totalidad, afianzada, en fin, con una solidez que parece prometer la inmortalidad sin necesidad de reparación». Describe después el edificio, de planta cuadrada, destinado al servicio de los estudiantes, con un patio en el centro, plantado con árboles singulares: laurel, boj y jazmines. La capilla, dedicada al cardenal fundador, que sobresale del resto del edificio. El reloj instalado en la torrecilla más alta, que avisa cada hora del paso del tiempo; el comedor, la cocina, la biblioteca. De esta última no da noticias sobresalientes: «Está llena de libros no tanto hermosos como llenos de anotaciones». La bodega, los jardines que complementan el conjunto colegial, el establo para los caballos...

Cita algunos personajes ilustrísimos que habían pasado por el Colegio de San Clemente: Antonio de Nebrija, vencedor de la barbarie que había «exterminado de España el esplendor de la lengua latina» y que incorporó a sus obras «la historia de los Reyes de España con un estilo brillante que rivalizará con la Antigüedad». El cántabro Fortún García, «doctísimo en ambos derechos, ahora consejero real». El salmantino Antonio de Burgos, «a quien el consenso de los doctores asigna el primer lugar en el conocimiento del derecho canónico». El sevillano Juan Montes de Oca, que «disputa de igual a igual el primer lugar a los principales filósofos de esta época...». También se refiere a algunos que han pasado por San Clemente y han tratado de imitar la iniciativa de Gil de Albornoz fundando colegios en distintos lugares. Cita el caso de Juan López de Medina, el fundador del Colegio de San Antonio Portaceli de Sigüenza, del que Sepúlveda recuerda «haber formado una parte de él en nuestra juventud», lo que «es algo que no sólo no nos pesa, sino que llevamos a honra».

El último apartado de la Descriptio está dedicado a los estudiantes. «Se decidió -explica Sepúlveda- que el Colegio tuviese como máximo treinta y un colegiales. De ellos serían tres sólo aragoneses, uno portugués y todos los demás castellanos. » Es decir que sólo los españoles podían ingresar en el Colegio. De los admitidos, «ocho estudiarían Teología, cuatro Medicina, los restantes Derecho Canónico». Y dedica unas líneas a explicar cómo vestían: escribe que, aunque el atuendo es semejante al de los doctores de Bolonia, «se distingue, sin embargo, por el llamado “capucho” (caputio) similar al usado por los salmantinos (que lo recibieron de los nuestros) y por los colegiales de Alcalá, salvo que el nuestro, de hilo fino, es de color amatista y el de ellos, de paño más grueso y de color natural, es del mismo color que la toga oscura. Igualmente la llamada “paciencia” de hilo es ahora un vestido específico nuestro; en tiempos era común a los estudiantes de Bolonia. Pero ellos lo desecharon como impedimento molesto e inútil mientras que en nosotros subsistió con más persistencia». Se queja de que no se haya prescindido en el Colegio de tal camisola, lo que imputa a «la insolente terquedad de algunos anticuados». El rector lleva otros hábitos: «La ropa del rector no se diferencia de los otros a no ser porque es más elegante y lujosa, para realzar y poner de manifiesto su dignidad con sedas y vestidos escarlata».

No hay otras referencias en la Descriptio a la disciplina interior del Colegio, establecida en sus constituciones en unos términos que resultarían a Sepúlveda conocidos porque no eran muy distintas de las aprobadas por Cisneros para San Ildefonso, ya que tuvo al Colegio de San Clemente como uno de sus principales modelos. Ambos Colegios habían sido fundados por dos importantes cardenales españoles que fueron al tiempo hombres de Estado. Ambos Colegios pretendían la mejora de la formación. El de San Ildefonso, de la del clero (y por eso el énfasis especial puesto en la Teología en sus programas), y el de San Clemente de todos los españoles (con inclinación a los estudios de Derecho canónico).

Las normas organizativas eran muy similares en los dos Colegios:[76] la autoridad máxima la ostentaba el rector, elegido democráticamente entre los mismos estudiantes, que fueran españoles, clérigos y mayores de veinticinco años. El elegido debía aceptar sin excusa alguna; el de Bolonia debía ser confirmado por la autoridad habilitada para ello, mientras que el de Alcalá no precisaba confirmación y tomaba posesión de su cargo después de prestar juramento. La duración del cargo era de dos años en el primer caso, y anual en el segundo, aunque con posibilidad de ser reelegido cuando hubieran transcurrido dos años desde el cese en el cargo. Por debajo de los rectores, como segunda autoridad, estaban los consiliarios, también elegidos por los estudiantes para el mismo tiempo que el rector. Si el rector se ausentaba más de quince días, se elegía un vicerrector. Eran también importantes, en la organización de los colegios, los capellanes, cuatro en San Clemente y doce en San Ildefonso. En Bolonia no pertenecían al Colegio, lo que les impedía participar en el debate de los asuntos internos, y tampoco tenían que seguir estudios. Se exigía que fueran competentes y probos y, en lo posible, que procedieran de España. Se requería que fueran presentados por sus respectivos obispos y eran nombrados para un período de ocho años en dedicación exclusiva. En ambas instituciones estaba prohibido que ejercieran cualquier otro cargo.

El número de estudiantes en San Clemente y en San Ildefonso se situó inicialmente en treinta y treinta y tres, respectivamente. En ambos casos eran requisitos de admisión que fueran personas prudentes, buenos estudiantes y también pobres. Ésta era una condición esencial, aunque pobre en Bolonia se consideraba a quien no tuviera más de cincuenta florines de oro de ingresos al año, y tenían que dejar el Colegio en los plazos que los estatutos establecían si superaban dicha cantidad siendo colegiales. En San Ildefonso no eran pobres los que superaban unos ingresos de veinticinco florines de oro de Aragón.

No se admitían, en ninguno de los dos Colegios, miembros de órdenes religiosas. Ni casados. Para ingresar en San Clemente era preciso ser propuesto por diócesis o iglesias españolas a las que el cardenal español había reconocido el privilegio de presentación. Los miembros de la familia del cardenal podían presentar dos estudiantes de cánones. Para ello los estatutos exigían que los proponentes tuvieran en cuenta exclusivamente las cualidades personales del estudiante. En San Ildefonso se entraba, además, cada vez que quedaba una vacante, por elección, existiendo algunas reglas para dirimir los empates. No se admitían vednos de Bolonia ni de Alcalá en las respectivas instituciones.

En cuanto al profesorado, en Alcalá en los tiempos de Sepúlveda estaba reclutándose, mediante la captación desde otras Universidades. En Bolonia, Universidad consolidada, conseguir una cátedra estable era cuestión de tiempo y prestigio. Cada profesor tenía un adversario o concurrens que daba clase a la misma hora, con lo que se ofrecía a los estudiantes la posibilidad de elegir profesor al tiempo que se generaba la competencia entre los docentes. Era preciso ser interesante y cultivar la relación con los estudiantes porque a final de curso éstos emitían un voto de evaluación de cada profesor. Sólo contando con el voto positivo de los estudiantes se renovaba el contrato. Y después de muchos años de carrera, los rectores permitían a los profesores enseñar sin concurrencia. Pomponazzi, uno de los grandes en Bolonia, había conseguido esto último en 1504, antes de que llegara Sepúlveda.[77]

En ninguno de los dos Colegios se permitía tampoco el cambio de estudios una vez elegidos, aunque había algunas disciplinas que se podían seguir en común (el curso sobre el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, el de las Instituciones de Justiniano). San Clemente fue el primer colegio que, aunque inserto en el ideario medieval más que en el propiamente renacentista, fue una casa de formación y no un simple hospicio o alojamiento para estudiantes. Y el modelo se repitió en San Ildefonso, aunque la orientación educativa del primero se dirigió a la formación de canonistas mientras que Cisneros pretendió formar clérigos que fueran buenos teólogos. Sin embargo, aunque la ideología medieval de las constituciones interiores de ambos colegios fuera evidente en algunos elementos, que les daban la apariencia de instituciones de beneficencia, y en la estricta reglamentación de la vida espiritual de los estudiantes, en la disciplina, en la noción de jerarquía y en el valor del juramento, también podían apreciarse, al mismo tiempo, sobre todo en la institución cisneriana, reflejos del ideario renacentista que estaba en pleno desarrollo en el momento de la fundación.

En ambos Colegios los estatutos iniciales sufrieron muchos cambios a lo largo de los años con el propósito de adaptarlos a los tiempos y convertidos en centros de formación de las élites burocráticas al servicio de la Iglesia o del Estado.[78]

Colegiales y amigos

Sepúlveda estuvo en San Clemente de los Españoles, en Bolonia, entre el otoño de 1515 y 1522, hasta casi agotar los ocho años que permitían entonces los estatutos. Sirvieron esos años para bastante más que para completar su formación: trabó amistad duradera con algunos colegiales al mismo tiempo que su pertenencia a la institución albomociana le permitió contactar otras personalidades que habían sido colegiales con anterioridad y posterioridad a su estancia en San Clemente cuando las necesitó. Se hizo conocido como helenista, latinista e incluso como esmerado historiador del siglo XIV italiano, y progresó rapidísimamente en la escala social, ya que fue acogido, pasados los primeros años de estancia en el Colegio, por la nobleza civil y eclesiástica. Este ascenso, que le abrió los palacios, cenáculos y ambientes culturales más relevantes, fue posible porque la sociedad renacentista italiana había considerado que el mérito intelectual era una forma de inserción de los individuos más capacitados en la alta sociedad. La formación humanística se convirtió en un valor cotizadísimo en la época.

Entre los compañeros que Juan Ginés recordó más estaban Diego de Neila, Antonio Berrio, Lorenzo Alderete, Antonio Zárate y Diego de Arteaga. Un colegial importante, referente magistral, aunque muy anterior a Sepúlveda en el Colegio, al que ya se ha hecho referencia, fue Antonio de Nebrija, y otro posterior, con el que mantuvo una relación importante y del que obtuvo la ayuda que necesitó en momentos decisivos para su carrera profesional, fue Antonio Agustín.[79]

De dos de estos colegiales se conservan referencias menudas a su relación con Sepúlveda por las cartas que éste les dirigió, coleccionadas en su epistolario: Diego de Arteaga y Diego de Neila.

A Diego de Arteaga dirigió una única carta, en 1517, recordada por el propio Sepúlveda en su Descriptio Colegii.[80] Fue el primer texto de Sepúlveda que llegó a imprimirse.[81] Arteaga era el rector del Colegio que admitió a Sepúlveda y en la carta lo califica de «collegae suo. Professori doctissimo». El contenido es bastante simple: se refiere a Forturio de Ercilla, perteneciente a una ilustre familia de Bermeo, que deseaba entonces incorporarse al servicio del Emperador, lo que terminó por conseguir. Su fama no fue grande, pero sí la de su hijo Alonso de Ercilla, autor de La Araucana. La carta es laudatoria de su amigo y aprovecha su condición vascongada para referirse largamente a esos territorios norteños, sus naturales y su historia.

La relación de Sepúlveda con Diego de Neila tiene un reflejo más extenso en diversas cartas y fue más prolongada e intensa que con cualquier otro colegial. Puede decirse que Neila fue el más íntimo, duradero y mejor amigo de Sepúlveda, el que soportó también al sabio pozoalbense en sus peores momentos y quien le ayudó con sus consejos.

Neila y Sepúlveda se habían conocido en la Universidad de Alcalá de Henares, donde ingresaron casi simultáneamente. El certificado de haber obtenido Neila el título de bachiller en Artes es de junio de 1512. Juan Ginés figura como bachiller en certificados del año anterior. Neila pasó las pruebas de limpieza de sangre, para el ingreso en San Clemente, en octubre de 1515 y se incorporó al Colegio a finales de dicho año o a principios de 1516, coincidiendo casi exactamente con el ingreso de Sepúlveda quien, no obstante, llevaba ya meses en Bolonia y probablemente llegó a gestionar la admisión del amigo. Estuvieron juntos en el Colegio hasta 1522. Luego, la fama de Sepúlveda despegó rapidísimamente, fue requerido por nobles y eclesiásticos y se convirtió en un intelectual admirado; Neila, mucho menos dotado y atractivo que el pozoalbense, no siguió la misma trayectoria. Volvieron a reencontrarse trabajando juntos para el cardenal Quiñones a partir de 1529. Clemente VII había encomendado al cardenal la reforma del Breviario Romano y llamó para que le auxiliaran en el trabajo a Neila y Juan Ginés. La tarea duró hasta 1535, año en que se editó el Breviario. Sepúlveda, a diferencia de Neila, había acometido en ese período una asombrosa cantidad de trabajos de traducción y de estudios de carácter creativo. Cuando, años después, regresaron a España, ambos compañeros y amigos siguieron manteniendo una estrecha correspondencia y Sepúlveda visitó alguna vez a Neila en la Universidad de Salamanca, donde éste se había establecido.[82]

En su Epistolario Sepúlveda recogió tres cartas a Neila; en otras se ven también alusiones a su amigo mezclándolo en asuntos importantes, como la polémica que mantuvo Juan Ginés con Melchor Cano, la escrita a Guillermo Malineo y la enviada al doctor Lucena desde Roma. Las fechas en que se produce esta correspondencia permiten descubrir que la relación entre los dos colegiales y amigos se mantuvo durante toda su vida. Neila murió en Salamanca en 1577, cuatro años más tarde que Sepúlveda. Éste había conseguido reunir un patrimonio personal relativamente importante, mientras que Neila tuvo siempre posiciones económicas humildes.

Uno de los apoyos fundamentales que el pozoalbense recibió de Neila fue para la edición de su Epistolario en 1557. Siendo rector de la Universidad de Salamanca, propició dicha publicación, que se presentó precedida de una presentación suya. El mismo año fue Sepúlveda a Salamanca para controlar el proceso de edición, de vuelta de una visita al Emperador, recién recluido en Yuste. Desde las traducciones de Aristóteles, es bastante seguro que ninguna de sus eruditísimas obras satisfizo tanto al autor como el Epistolario. Contenía un recorrido completo a través de sus relaciones personales, sus preocupaciones intelectuales, sus sentimientos y obra. Pero es seguro que también le resultaría gratísima la edición de su correspondencia seleccionada porque la tradición de los epistolarios como género literario procedía de los autores que él más había admirado: Cicerón, en particular, que había sido el modelo de la elegancia en la utilización del latín, de la composición más luminosa y atractiva y del dominio más acabado de la lengua. Otros autores, como Plinio el Joven, habían compuesto epistolarios, pero es la influencia ciceroniana, mantenida en autores cristianos, como san Agustín, que usaron el género en la Edad Media, la que llegó al Renacimiento, renovado en la obra de Petrarca. Fue el modelo de las Epistulae ad familiares más imitado.[83] Sepúlveda también fue, en cierta medida, renovador de los epistolarios en latín escritos por autores españoles, porque hasta que se publicó el suyo sólo había dos latinos de autores que, aunque próximos a la corte española, eran italianos: Pedro Mártir de Anglería y Lucio Marineo Sículo. En romance se habían publicado las Epístolas familiares de fray Antonio de Guevara.[84] Con anterioridad habían tenido mucho éxito las Letras de Fernando del Pulgar, con doce ediciones hasta 1526, que Guevara tendría también por modelo. Para los epistolarios en letra vulgar, como el de Vergara, fueron un referente las lettere publicadas por Aretino.[85]

El Epistolario de Sepúlveda, publicado, corno ya se ha dicho, al cuidado y con la presentación de Neila,[86] refleja la amistad entre los dos colegiales e inagotable apoyo de este último. Se queja Sepúlveda a Neila por carta[87] de las agresiones injustas de que había sido objeto, especialmente desde mediados de los años cuarenta, por diversas razones que más adelante se explicarán, y comenta sinceramente al amigo: «Te recuerdo todo esto a ti, un hombre excelente y doctísimo, con libertad y agrado porque al haber vivido unido a ti desde la adolescencia con mucha familiaridad en Alcalá de Henares, Bolonia y Roma, y, tras nuestro retorno a España, de forma muy estrecha hasta el día de hoy, y dialogar cada día por carta, si no podemos cara a cara, has conocido mejor que ninguno mi forma de ser, mis aficiones, mis costumbres y normas de conducta, y eres un testigo privilegiado de qué persecuciones he soportado, por usar las palabras del evangelio, en nombre de la justicia y de la verdad, de con qué engaños y artificios me habrían atacado, si no los hubiera desbaratado con tesón, tú, que has sufrido también los sinsabores y me has ayudado a rechazar las injurias». Estas referencias conciernen especialmente a las disputas que había mantenido Sepúlveda con los dominicos (con Melchor Cano en particular) a propósito de la publicación de su Democrates alter, y a los desencuentros con algunos personajes de la corte sobre la orientación y contenido de su Historia de Carlos V.[88]

Otro colegial de San Clemente que aparece en la vida de Sepúlveda también con ocasión del gran conflicto provocado por el no otorgamiento de autorización para publicar su Democrates alter, fue Antonio Agustín. Llegaría a alcanzar, también éste, la cima de los humanistas españoles del siglo XVI, pero no coincidieron en Bolonia. Era Agustín más joven (nació en Zaragoza en 1517) y procedía de una destacada familia aragonesa (su padre había sido consejero de Fernando el Católico y embajador anterey francés y el Vaticano). Fue presentado para ingresar en el Colegio de Bolonia (antes había estudiado en Alcalá y Salamanca) por el cabildo de la Seo de su ciudad natal y fue admitido en enero de 1539. Permaneció en el Colegio hasta 1544. En San Clemente escribió (1543) su reconocidísima obra Enmendationum et opinionum libri IV, sobre sus lecturas del Digesto. En Bolonia había tomado contacto con Alciato, a quien llama «preceptor» en una carta. Andrea Alciato era continuador de los métodos de Valla y Poliziano, en sus incursiones como filólogos en los textos jurídicos, que aquél desarrolla dedicándose especialmente al Digesto. Agustín aprendió esta manera de operar sobre los textos jurídicos antiguos, lo que le permitió participar en la edición del Corpus iuris civilis. Además, compuso a lo largo de su vida una obra extensísima demostrativa de su interés y dominio de un amplio abanico de temas: heráldica, numismática, epigrafía, arqueología, filología, jurisprudencia; también escribió poesía. Fue obispo y mecenas, y participó activamente en las últimas sesiones del Concilio de Trento.[89]

Cuando este gran humanista salió de San Clemente en 1544 fue para ocupar la Auditoría de la Rota romana correspondiente a la Corona de Aragón. En los años inmediatamente posteriores, Juan Ginés de Sepúlveda pasó por uno de los tragos más amargos de su vida. Había escrito su Democrates alter sobre las justas causas de la conquista española del Nuevo Mundo y la interferencia de los dominicos, instigados por Bartolomé de las Casas, había determinado que las Universidades de Alcalá y Salamanca, consultadas al respecto, hubieran aconsejado su no publicación. Sepúlveda escribió, airado y desconsolado, una Apología de su Democrates que resumía las tesis contenidas en este tratado. Y se la envió a Roma a Agustín en 1549. Éste examinó su contenido y la hizo imprimir en dicha ciudad en 1550. La noticia, comunicada por el propio Agustín en una carta de 1 de abril de aquel año a Sepúlveda, debió de alegrarle sobremanera.[90]

Habían funcionado bien las viejas relaciones entre los colegiales de Bolonia. Pero también fue importante la inmediata disposición de Antonio Agustín -que había sido erasmista cuando estudiante y devoto de Luis Vives, lo cual significa que había participado en las ideas cerradamente pacifistas de esta corriente del pensamiento humanista-, para publicar un libro que justificaba la guerra. Es una buena prueba, que habrá que evaluar en su momento, de que las posiciones de Sepúlveda sobre dicho problema también admitían interpretaciones bastante distintas de las que provocaron y consiguieron difundir sus enemigos más acérrimos.

La biografía del cardenal Albornoz

El prestigio como escritor elegante, dominador de la lengua latina, que consiguió inmediatamente Sepúlveda entre los colegiales y maestros de San Clemente lo hizo el mejor candidato posible para redactar una obra biográfica que el Colegio estaba tratando de impulsar: la historia de la vida y hechos del fundador, el cardenal don Gil de Albornoz.

Años antes de que Juan Ginés llegara al Colegio se habían hecho ya algunos encargos para trabajar en la documentación de esa biografía. Al menos desde 1498 y durante los seis años siguientes se ocupó de ello el colegial Rodrigo de Vivar por encargo del obispo de Ávila Alonso Carrillo. Sobre la base de este trabajo redactó un primer texto un ciudadano boloñés, Giovanni Garzoni, que no era colegial. El texto no debió de ser del gusto de los dirigentes del Colegio, lo que justificaría el encargo a Sepúlveda de uno nuevo. Tras algunas resistencias iniciales, vencidas por la insistencia del rector y la presión del cardenal Bernardino de Carvajal, aceptó. Se puso a preparar la biografía utilizando todos los materiales precedentes, a los que añadió consideraciones históricas nuevas. En todo caso, la aportación de Sepúlveda fue más literaria y sistemática (asumió los modelos narrativos de César, Salustio y Tito Livio) que de investigación histórica. Él mismo delimitó el trabajo que le habían pedido sus compañeros concretando el encargo en que «reduxesse esta hystoria ruda y barbara al estilo más polido y agradable».[91] Fue, por cierto, una de las escasas excepciones, entre las obras sepulvedianas, de traducción inmediata al castellano: se hizo con la edición de 1566, con traslación de Antonio Vela, que se publicó en Toledo y que pudo supervisar y corregir el propio Sepúlveda.[92]

El encargo de la biografía de Gil de Albornoz distrajo al pozoalbense de las traducciones de la obra de Aristóteles, que lo ocupaban preferentemente en la época, pero le puso en la mano la oportunidad de llevar a cabo un estudio de historia y, al tiempo, de aprender en profundidad la política italiana y las vicisitudes del papado en la primera mitad del siglo XIV, justamente cuando se estaba produciendo el despliegue del espíritu renacentista en el que había de ser envuelto él mismo, como humanista, a su llegada a Bolonia. Al redactar la biografía albornociana tendría que familiarizarse con un período crucial de la historia de la Iglesia católica, que transcurrió desde el traslado de la sede apostólica a Aviñón, con el proceso de centralización en el gobierno y economía de la Iglesia que entonces se produce, pasando por la recuperación bélica de los Estados Pontificios, hasta la vuelta del Papa a Roma. Inmediatamente vinculado con este período, también estuvo el acontecimiento histórico, ya posterior a la muerte de Albornoz, del Cisma de Occidente. Todo lo cual sumado permitirá a Sepúlveda adquirir conocimientos bastantes para llegar a comprender con exactitud los fundamentos y pretensiones de los movimientos reformistas y religiosos que se produjeron en su propia época, cuando estallan las quejas por las corrupciones y artificios en que había quedado envuelto mensaje cristiano.[93]

«Don Gil de Albornoz, de nación español, natural de la ciudad de Cuenca, del linaje esclarecido de los Albornoces, hijo de Garci Álvarez de Albornoz, señor de muchos pueblos, descendiente por línea recta del linaje de don Alfonso Quinto rey de León, y de doña Teresa de Luna su muger, del alto linaje de don Jayme rey de Aragón ...» Éstas son las primeras líneas con las que arranca Sepúlveda su Liber gestorum Aegidii Albornotii.[94]

El futuro cardenal había nacido en 1302. Probablemente los antecedentes regios con los que adorna Sepúlveda su biografía sean discutibles, pero perteneció a una familia rica e influyente que amplió sus posiciones económicas y sus relaciones sociales después de que su padre, don Carda, se casase con doña Teresa de Luna, miembro de una importante familia aragonesa. La obra sepulvediana cuenta que estudió Derecho Canónico en Toulouse, pero es más probable que lo hiciera en Montpellier, que era el lugar donde tradicionalmente iban las familias aragonesas. Continuó sus estudios hasta que obtuvo el doctorado en Decretos hacia 1323. Su carrera eclesiástica comenzó con la obtención de algunas prebendas en la catedral de Cuenca y otros testimonios en pueblos de la diócesis. En 1326 y 1327 el arzobispo de Cuenca (que tenía estrechas relaciones con la parte aragonesa de la familia Albornoz) y el cabildo de Cuenca lo propusieron para su designación como obispo de Tarazana, pero el papa Juan XXII no aceptó argumentando la excesiva juventud de don Gil. En 1328 un tío suyo, Jimeno de Luna, fue designado para el cargo de arzobispo de Toledo y con su amparo pudo desarrollar rápidamente la carrera eclesiástica. Realizó diversas misiones ante los papas de Aviñón y cuando murió su tío arzobispo, en 1337, el cabildo lo propuso para que ocupara la vacante. El papa Benedicto XII confirmó el nombramiento y don Gil de Albornoz quedó investido con el cargo máximo en la jerarquía eclesiástica del reino y, además, con el de canciller mayor de Castilla que el arzobispado de Toledo llevaba aparejado. Tenía en 1337 treinta y cinco años. Como la confirmación de su designación por el Papa había planteado algunas dificultades, se desplazó a Aviñón para visitarlo. Allí no sólo consiguió lo deseado, sino también la concesión de algunas prebendas para Castilla y la declaración de la guerra contra Granada y los benimerines como cruzada. Benedicto XII lo designó además legado pontificio en la misma. Por tanto, volvió a España confirmado como arzobispo de Toledo, canciller mayor de Castilla y delegado papal en la cruzada.

Estuvo aliado del rey Alfonso XI, aunque sin combatir directamente, en la batalla del Salado, de 1340, que Sepúlveda narra con detenimiento. También contribuyó a la obtención de la financiación necesaria para acometer la conquista de Algeciras. En el asedio murió Alfonso XI en 1350, junto con muchos otros castellanos, pero no por causa de la guerra, sino de la peste que asoló Andalucía por aquellos años.

Con el nuevo rey, Pedro I, nunca se llevó bien Gil de Albornoz.[95] No se saben bien las razones por las que abandonó, al poco del ascenso de aquél al trono, sus relaciones con el monarca y, atendiendo una llamada del Papa, se fue a Aviñón. A los pocos meses de estar allí se le nombró cardenal, otorgándole el Papa el título de San Clemente. A partir de entonces comienza la fase italiana de la biografía de don Gil. Es sustituido en el arzobispado de Toledo y recibe, en su condición de cardenal, nuevas y productivas rentas. En dos años y medio reunió nueve arcedianatos, dos deanatos, una chantría, una sacristía, veintiuna canonjías con prebendas de diversas catedrales, personados, oficios y preposituras en otras diez, rentas en catorce diócesis, tres iglesias parroquiales y dos prioratos de monasterios. Hubo de rodearse también de una notable corte de auxiliares y servidores.

Aviñón se había convertido en el centro económico de la Iglesia, el lugar donde se habían practicado todas las reformas precisas para centralizar su gobierno. El esplendor que algunos desearon para Roma se hizo efectivo en la ciudad francesa. «Donde está el Papa –decía un aforismo medieval– ahí está Roma. » También estaban en Aviñón las mejores oportunidades económicas e intelectuales de la época. Sepúlveda hubo de aprenderlo estudiando la historia del período y comprobaría como uno de los grandes del Renacimiento, Petrarca, también vivió cerca de Aviñón, donde su padre, abogado, se había trasladado para estar cerca de las mejores oportunidades.

Pero lo que ha hecho pasar a la historia al cardenal Albornoz fueron las legaciones del Papa para que se ocupase de la situación italiana y recuperase los Estados Pontificios.

Italia estaba dividida, a mediados el siglo XIV, en tres grandes zonas: el norte, donde existían muchas pequeñas ciudades-estado independientes; el centro, ocupado casi totalmente por el denominado Patrimonio de San Pedro, en situación de grave descomposición y anarquía; y el sur, donde se situaba el Reino de Nápoles y las islas de Sicilia, Córcega y Cerdeña, disputadas en continuas guerras entre angevinos y aragoneses.[96]

El Patrimonio de San Pedro, en el centro de la península italiana, sufría una grave inestabilidad desde mediados del siglo xiii. Su extensión territorial había crecido, pero su gobierno resultaba difícil. Los papas incluso trasladaban su sede con cierta frecuencia, para irse ajustando a las cambiantes circunstancias. Uno de ellos, Bonifacio VIII, el último pontífice del siglo XIII tuvo diversos enfrentamientos con el rey francés Felipe IV el Hermoso a propósito de la primacía del ejercicio de la autoridad política y jurisdiccional de la cristiandad. Se enfrentaban la concepción nacionalista, el galicanismo, y la teocrática, centralista o pontificia. Durante la confrontación se cursaron amenazas de excomunión del Papa al rey, y ardides del rey para conseguir que se juzgara al Papa por hereje y usurpador. Cuando el Papa dio por zanjado el debate publicando la bula Unam Sanctam, el rey convocó un concilio ecuménico en Lyon para juzgar al Papa. No cejó el monarca en este empeño ni después de muerto Bonifacio VIII. Pero sus sucesores Benedicto XI -cuyo pontificado duró sólo un año porque le sobrevino la muerte– y Clemente V no cedieron a las presiones del rey.[97] Este último Papa mostró, sin embargo, bastante debilidad ante otras pretensiones del mismo Felipe IV: disolver la orden de los Templarios y juzgar y condenar a sus miembros acusándolos de los más horrendos pecados y costumbres. El rey ordenó apresar a importantes personajes, y se incautó de los abundantes bienes de la orden en octubre de 1307 (tal vez éste fuera el propósito oculto de la acusación) y el Papa acordó la disolución de la misma el 22 de marzo de 1312.[98]

Le convenía al papado en aquellos momentos estar cerca del poderoso rey francés, por lo que Clemente V (su nombre de pila era Bertrand de Got y había sido arzobispo de Burdeos) decidió residir en Burdeos y, más tarde, en Aviñón. Esa ciudad tenía una ubicación geográfica perfecta, en una zona de tránsito obligada para los viajeros al interior de Francia e Italia, y también ofrecía comodidades máximas para los visitantes. Cuando en abril de 1314 murió Clemente V, y en noviembre siguiente el rey Felipe IV, la residencia de los papas en Aviñón era ya un hecho consolidado. Allí tuvieron su sede seis papas más, todos franceses. El regreso a Roma se produjo en 1375. Y no obstante este traslado último, el Cisma de Occidente (1378-1447) hizo que se mantuviera un Papa en Aviñón mientras hubo otro en Roma durante largos años (durante algún período hubo hasta tres papas simultáneamente).[99]

Considerando esta situación, se comprende que el Patrimonio de San Pedro careciera de un gobierno eficaz y que los Estados Pontificios hubieran quedado en manos de unas cuantas familias nobles. El orden era imposible porque no había ninguna autoridad capaz de imponerlo y sólo los más ricos podían contratar soldados mercenarios, los condottieri, capaces de enfrentarse a los desmanes que proliferaban por doquier, cada día, imputables con frecuencia a grupos de desalmados y bandoleros.

La ciudad de Roma fue, precisamente, el lugar donde esa situación caótica se manifestó de forma más reiterada. Las familias que se disputaban el control eran los Colonna y los Orsini hasta que, en 1344, un individuo llamado Nicolás de Lorenzo, aunque conocido como Cola di Rienzo, se hizo con el poder y fue designado «señor de Roma». Los nobles huyeron. Cola di Rienzo, que era de origen plebeyo, tenía una particular visión del gobierno de la ciudad, para el que pensó en resucitar las formas de la época romana clásica, tan acordes con las ideas renacentistas entonces en desarrollo. Pronto se autotituló Tribunus Augustus. Su popularidad se agotó, no obstante, en 1350, cuando una revuelta popular lo obligó a huir. Lo capturaron en Praga y lo llevaron a Aviñón para ser juzgado como hereje, pero no fue condenado, sino absuelto y rehabilitado.

El arreglo de la mala situación de los Estados Pontificios requería acciones enérgicas, y justamente con esta finalidad el Papa comisionó al cardenal Gil de Albornoz, otorgándole los más amplios poderes con el título de legado a latere. Esta primera legación, que tuvo lugar entre 1353 y 1357, la desarrolló Albornoz con gran éxito. Concretó alianzas con Milán, Florencia, Pisa, Siena y Perugia y lanzó los ejércitos pontificios contra Juan de Vico, prefecto de Roma. La victoria arrastró también la sumisión de toda la Italia central.

Por indicación papal, Albornoz nombró a Cola di Rienzo senador, cargo que pudo ejercer por poco tiempo porque una nueva revuelta popular terminó, en 1354, con su vida.

La labor pacificadora y de sumisión de los territorios pontificios continuó. En mayo de 1357 promulgó Albornoz, que alcanzó fama de buen legislador, las Constitutiones Aegidianae, cuya aplicación generalizaron sucesivos papas a todos los Estados Pontificios y se mantuvieron vigentes hasta 1816.

El cardenal fue relevado de su legación en 1357, pero hubo de ser repuesto en la misma un año y medio después, en septiembre de 1358, porque la situación estaba volviendo a deteriorarse rápidamente. Se hizo con el control de Forli en 1359 y, en marzo de 1360, con el de Bolonia. Continuó esa tarea eficacísima hasta que finalmente fue relevado por el abad de Cluny, en ejecución de un acuerdo entre el papa Urbano V y el señor de Milán. Todavía obtuvo el cardenal una última legación pontificia en Nápoles, que le permitió organizar una alianza entre los Estados Pontificios y el Reino de Nápoles, Florencia, Pisa, Siena, Arezzo y Cortona.

Quedaron, gracias a sus acciones, sometidas al papado las siete provincias que, desde finales del siglo XIII, formaban los Estados Pontificios: la Romaña, la ciudad y condado de Bolonia, la marca de Ancona, el ducado de Spoleto, el Patrimonio de San Pedro en la Toscana, la Campania marítima y la ciudad y territorio de Benevento. Por supuesto, también Roma quedó pacificada.

Todo ello desde el punto de vista de la acción bélica y el gobierno político, porque para el gobierno espiritual empezaba entonces uno de los períodos más catastróficos de la historia de la Iglesia. El papa Gregorio XI se había establecido definitivamente en Roma en febrero de 1377. Pero cuando murió, al año siguiente, la elección del nuevo papa Urbano VI resultó dificultosísima y su legitimidad fue puesta en cuestión. Y de este hecho derivó que al Papa de Roma se sumara un Papa francés, Clemente VII; ambos pugnaron por su primacía y por forzar alianzas políticas que los apoyaran. La situación, que dio lugar a importantes disquisiciones filosóficas acerca de su arreglo, se complicó con la disputa de la autoridad de los papas por quienes defendían la superioridad del concilio, es decir la de la adopción de las principales decisiones eclesiásticas colectivamente. Eugenio IV fue el mayor opositor a esa corriente, y su sucesor, Tomás Perentucelli, que tomó el nombre de Nicolás V (1447-1455),logró el reconocimiento general en el Concilio de Lausana, lo cual puso fin al Cisma.

Pero nada de esto ocurrió ya durante la vida del gran cardenal Albornoz, el mejor del colegio cardenalicio como guerrero y diplomático hasta ese momento. Albornoz murió en Viterbo el 24 de agosto de 1367, posiblemente de malaria. Sepúlveda se equivoca en la datación del fallecimiento, que sitúa en 1364. Sí explica correctamente, al final de su historia, que el cuerpo fue llevado a Asís y depositado en el monasterio de San Francisco. En 1372 sus restos fueron trasladados de Asís a Toledo.[100]

Había hecho testamento en 1364 y en él, además de los legados para familiares, colaboradores y con destino a algunas obras benéficas, instituyó como heredero de la mayor parte de sus bienes al colegio que había acordado fundar en Bolonia y que quedaría acogido a la advocación de san Clemente, como su cardenalato.

A buen seguro que los acontecimientos de la vida de don Gil de Albornoz, desde las guerras italianas a los cismas de la Iglesia, dieron a Sepúlveda, al estudiarlos y escribirlos, una formación que iba a necesitar inmediatamente para poder opinar con solvencia sobre los problemas de la ética de las guerras o los fundamentos de las reformas religiosas que estallaron en su tiempo. Fue entonces cuando se desbordaron las aguas de la corrupción de las jerarquías eclesiásticas y se levantaron oleadas de intolerancia frente a las malas prácticas y la utilización desviada del mensaje cristiano, en medio de fuertes polémicas en las que él participaría corno intelectual.

III
INCORPORACIÓN A LA CULTURA DEL RENACIMIENTO ITALIANO: EMERGENCIA DEL HUMANISTA

Escribió Sepúlveda la historia del cardenal Albornoz cuando llevaba pocos años residiendo en el Colegio de San Clemente, becado para conseguir allí el doctorado en Teología. La disciplina del Colegio era, ateniéndose al tenor literal de los estatutos entonces vigentes, bastante rigurosa. De la severidad del internado podría derivarse la impresión, sin duda errónea, de que el Colegio imponía un ambiente monacal de cierta incomunicación. Pero no era así, a juzgar por los desarrollos personales y sociales a los que Juan Ginés pudo acceder sin moverse mucho de San Clemente. Aprendió allí mismo los detalles de la revolución cultural que se estaba produciendo en Italia desde hacía ya siglo y medio, la más importante acontecida nunca antes en la historia, y también se apercibió de que podía, gracias a su empeño y curiosidad intelectual, convertirse en un importante actor en ese nuevo universo político, social, científico y religioso.

Entorno de los studia humanitatis

La información obtenida estudiando la vida de don Gil de Albornoz fue trascendente para su conocimiento de la política italiana y la orientación de la nueva cultura. La historia del cardenal relacionada con Italia comenzaba en la ciudad de Aviñón, donde estaba fijada la residencia de los pontífices. Aviñón se convirtió enseguida en un lugar de referencia para la política, la economía y la cultura. No pasó desapercibido a Sepúlveda, cuando hubo de reflejar en sus escritos que el centro de la política pontificia y el más importante mecenazgo cultural durante el siglo XIV se hubiera trasladado a Aviñón, el hecho, tan familiar como relevante para la cultura, de que un modesto notario florentino llamado Petracco, exiliado de su ciudad natal, se mudara definitivamente a Carpentras, relativamente cerca de Aviñón, después de haber residido en diversas ciudades italianas. Llevaba consigo dos hijos que le habían nacido mientras vivió en Arezzo, llamados Petrarca y Gherardo. El traslado tuvo como propósito establecer la familia en un sitio cuya actividad económica era creciente y facilitaría el ejercicio de la profesión de abogado, que era la suya y la que quería que aprendiera su hijo Petrarca. Pasó éste allí los años de su juventud, aprovechando las oportunidades que surgían alrededor del entorno papal y también los superiores medios culturales disponibles, como la enriquecida biblioteca, pero jamás tuvo ni la menor inclinación hacia la abogada. Sintió desde joven una vocación irresistible hacia la literatura, especialmente a los libros de san Agustín y algunos autores clásicos. Contó él mismo, ya en la madurez, que su padre lo sorprendió cuando tenía quince años leyendo literatura clásica en lugar de estudiar leyes, y que fue tal el disgusto que aquello le provocó, que ordenó que se quemaran todos los libros menos dos, uno de Virgilio y otro de Cicerón. Pero ni ésta ni ninguna otra bronca paterna le hizo ceder de su sentida predilección. Cuando fue enviado a Bolonia en el otoño de 1320 para estudiar leyes, aprovechó para profundizar en el conocimiento de personas ilustres, forzar nuevas amistades, extender su información sobre literatura clásica y aprender, con los escritos de Virgilio y Cicerón y, sobre todo, de san Agustín. Pocos años después Petrarca podrá desenvolverse plenamente en el ámbito cultural que él amaba y desarrollar su carrera literaria contando ya con el apoyo convencido de su propio padre y de un número creciente de mecenas entusiastas.

El mecenazgo en la Italia del siglo XIV, la del xv y la del XVI fue muy favorecido por la singular organización política de la península italiana, que conoció el propio Sepúlveda, no ya como historiador, sino como humanista que vivió directamente en ese ambiente. Desde el siglo xiii un número importante de ciudades-estado independientes convivían en un difícil equilibrio, enredadas en conflictos permanentes que afectaron a todo el territorio comprendido entre los Alpes y el Patrimonio de San Pedro, que ocupaba un ámbito geográfico que ya ha sido descrito. Los Estados más grandes y consistentes eran entonces el Gran Ducado de Milán -gobernado primero por la familia Visconti y, a partir del segundo cuarto del siglo XV, por Francesco Sforza y luego Ludovico el Moro-,Venecia-el más estable de todos los Estados de su época, siempre con forma republicana de gobierno-, la Señoría de Florencia, los Estados Pontificios y el Reino de Nápoles.

La primera de las ciudades-estado en las que había empezado a desarrollarse el movimiento intelectual que hoy llamamos humanismo fue Florencia (ni ese término ni el de Renacimiento[101] empiezan a usarse habitualmente hasta el siglo XIX; se hablaba entonces de studia humaniora que, en el sentido que lo usa Petrarca, alude a los estudios sobre las disciplinas más importantes humanamente. También se usó la denominación studia humanitatis, como hizo Leonardo Bruni en 1436).[102] A mediados del siglo XIV tenía Florencia noventa mil habitantes y un porcentaje importante de ellos había sido educado en las diversas escuelas existentes. Residía allí un número muy significativo de gentes influyentes y adineradas[103] que podían destinar recursos a la educación y a la cultura. Todas estas circunstancias explican que procediera precisamente de Florencia un porcentaje desproporcionadamente alto de personas que llegaron a destacar entre las élites intelectuales de finales del siglo XIV y de todo el siglo xv. Cuando murió Petrarca, en 1374, Florencia estaba ya totalmente impregnada por los valores de los studia humanitatis.

El traslado de la corte pontificia a Aviñón y el conflicto permanente entre la Iglesia y los Estados italianos fomentó el desarrollo del debate político y creó un clima muy favorable para la implantación de ideas intelectuales muy renovadoras. Uno de los componentes más característicos de esa movilización política y cultural fue el redescubrimiento del mundo clásico. La crisis y decadencia que se vivía desde mediados del siglo XIII y la pobreza del pensamiento y la cultura del período inmediatamente anterior condujeron a los pioneros del cambio a buscar en el pasado remoto, en la Antigüedad clásica, ideas y valores con capacidad renovadora. Aparecerían entonces en primera línea las formas de vida, los escritos y el pensamiento político y filosófico de que se había servido la clase romana acomodada. Es este modelo el que imita la aristocracia de la sociedad florentina y luego la de las demás ciudades-estado italianas. Tomaron como referencia para la identificación del contenido de la cultura clásica lo que habían dejado escrito sus mejores intelectuales y, en cuanto al uso de la lengua latina, adaptaron como modelo el estilo de Cicerón, en cuya obra encontraron las pautas educativas que creyeron más adecuadas para regenerar completamente la sociedad y la política.[104]

La difusión de estos ideales tuvo a su favor la fuerza imaginativa y la devoción por los clásicos de Petrarca (1304-1374), Bocaccio (1313-1375) y sus seguidores, pero también la traslación entusiasta de los nuevos modelos culturales a los programas educativos, que llevó a cabo por primera vez Pier Paolo Vergerio (1368-1444) y aplicaron destacadísimos pedagogos que desarrollaron su actividad sobre todo en el siglo xv: Gasparino Barzizza (1360-1430), Guarino Guarini de Verona (1374-1460) y Vittorino da Feltre (1378-1447), que crearon escuelas privadas que funcionaron en régimen de internado y en las que se formaron algunos de los príncipes de las ciudades-estado y dignatarios de la Iglesia católica. También fueron importantísimas estas organizaciones educativas y los maestros que en ellas ejercieron para formar el personal culturalmente cualificado que empezaban a demandar cada vez con más convicción los Estados italianos más poderosos y la curia romana.[105]

De esta manera la formación sólida en latín y en griego y el conocimiento de la literatura clásica elevó su cotización extraordinariamente.

El fervor por los clásicos latinos, sentido vivamente por Petrarca, condujo a la búsqueda obsesiva de libros y también al descubrimiento de textos perdidos, a fijar colecciones, a crear grandes bibliotecas, a escribir biografías de los clásicos, a fomentar las traducciones, a recuperar los estudios helénicos y a desarrollar el mercado librero. Se despertó igualmente la crítica filológica (esencialmente a partir de Lorenzo Valla, 1407-1457)[106] y, en general, la curiosidad y el interés por todo lo procedente del mundo clásico para ordenarlo y someterlo a estudios sistemáticos: desde la filosofía a la arqueología, de la naturaleza y los animales a la epigrafía, de la historia general a la numismática, etc. Puede decirse que ninguna manifestación de la vida y cultura clásicas fue ajena al interés de aquellos humanistas de los siglos XV y XVI.

La conjunción de los intereses de los intelectuales y los de los príncipes, cardenales, papas y otros personajes renacentistas, adinerados e interesados por la cultura, dio lugar a la generalización del importante fenómeno del mecenazgo. Todos aquellos personajes bien establecidos fomentaban el desarrollo de las disciplinas propias del humanismo atrayendo a sus palacios y residencias a los grandes intelectuales, cuya cotización económica creció exponencialmente desde mediados del siglo XV. Ese grupo de poderosos mecenas se empeñó también en hacer resurgir la Antigüedad clásica poniendo a contribución de la tarea los recursos económicos necesarios, tanto a efectos de garantizar unas condiciones de vida desahogadas a las personas capaces de llevar a cabo tan descomunal empresa como para facilitar los medios materiales que fueran precisos.

Alfonso V el Magnánimo (1416-1458), que reinó en Aragón y Nápoles, se constituyó en un baluarte fundamental para el desarrollo de la actividad de Bartolomeo Facio, Giannozzo Manetti, Giovanni Pontana y, sobre todo, del mencionado Lorenzo Valla, a quien dio cobertura para su estudio crítico sobre la Donación de Constantino.[107]

La llegada al papado de un erudito como Tommaso Parentucelli (reinó como Nicolás V de 1447 a 1455) fue decisiva para la restauración de la ciudad de Roma y el replanteamiento de San Pedro y su entorno. Eneas Silvia Piccolomini (el papa Pío II, de 1458-1464) continuó esa senda. Y desde entonces fue frecuente la presencia en la máxima jerarquía de la Iglesia de personas que, al margen de su conducta personal y política, tuvieron gran sensibilidad hacia la cultura humanística.

El duque de Urbino, Federico da Montefeltro (1422-1482), fue un hombre de armas y letras: hijo ilegítimo, pudo estudiar con los hijos de Gonzaga en la escuela ya mencionada de Vittorino da Feltro en Mantua. Cuando fue llamado a defender los intereses de los Gonzaga en Urbino, fue considerado un culto y extraordinario gobernante.[108]

Los Medici, en fin, que fueron los mecenas más caracterizados, debieron buena parte de su influencia a la amplitud con que supieron apoyar a humanistas distinguidos y atraerlos hacia su corte. El fundador de la dinastía fue Cosimo de Medici que, después de un exilio en Venecia, volvió a su Florencia natal y aseguró allí la continuidad del gobierno de su familia durante medio siglo. Fueron expulsados en 1494, pero volvieron en 1512; tuvieron que abandonar la ciudad en 1527, pero regresaron en 1530. Cosimo ayudó a estudiantes y prestó dinero a eruditos. Tenía enorme interés por las inscripciones antiguas y era un personaje destacadamente serio que despreciaba a quienes perdían el tiempo en banalidades. Descubrió a Marsilio Ficinio, lo instaló en Coreggi y le encomendó la traducción de todas las obras de Platón, a las que siguieron luego otras. Ficino pudo convertirse con este apoyo en el traductor más distinguido del siglo. El nieto de Cosimo, Lorenzo el Magnífico (1449-1492), continuó ese mismo mecenazgo y lo amplió con otros muchos rodeándose de un importante círculo de intelectuales y artistas entre los que se incluyeron nombres como Pico della Mirandola, Poliziano, Boticelli y Verrochio.[109]

En una ocasión, paradójicamente, la recuperación del gobierno de Florencia por los Medici determinó la marcha de un humanista que había militado políticamente en filas contrarias a los intereses de aquéllos, aunque acabó recuperado para la causa medicea. Se trató de Nicolás Maquiavelo, que redactó tanto El Príncipe (entre 1513 y 1514) como los Discursos sobre la primera década de Tito Livio (de 1515 a 1520),[110] cuando hubo de abandonar su puesto de secretario en el gobierno florentino al recuperar el poder los Medici.

Los mecenas de Sepúlveda

Los escritos sobre Albornoz y los contactos que se producían habitualmente en el Colegio de San Clemente con algunos humanistas destacados contribuyeron a dar a Sepúlveda una visión completa de la situación política, las estructuras del poder, las inclinaciones culturales dominantes y también una idea de la posición que podían ocupar en la sociedad italiana personas que tenían tanto dominio como él sobre las lenguas y los estudios clásicos.

Empezó a destacar en el Colegio por su elegante y preciso latín, pero dominaba también el griego y estaba absolutamente familiarizado con la obra de Cicerón, que también para él, como para Petrarca, Valla o Poliziano, era el escritor latino de referencia. Se hicieron enseguida notorios la desenvoltura con que se movía Juan Ginés alrededor de la obra de Aristóteles, su interés por la correcta traducción de las Sagradas Escrituras y la meticulosidad en la explicación de su mensaje, su profundo conocimiento de san Agustín, sobre todo de La dudad de Dios, y su declarado fervor por todas las manifestaciones y desarrollos del humanismo: literatura o filosofía, epigrafía, arqueología, naturaleza, meteorología o astrología...

Pero su presentación en los círculos humanistas era también imprescindible para que todas estas cualificaciones fueran conocidas, y sólo tenía el pozoalbense, venido de un pueblo de Sierra Morena, dos caminos: el propio Colegio de San Clemente, como institución, y las conexiones que pudieran proporcionarle los profesores del Colegio.

No se conoce cuál de estas dos vías utilizó preferentemente, aunque es seguro que se valió de ambas. Su primera conexión con un mecenas importante se produjo gracias a un encargo del Colegio de que llevara a cabo una misión ante Julio de Medici. Ocurrió en 1519, cuando todavía no había cumplido su cuarto año de colegial y el estudiante boloñés tenía veintinueve años. Julio era el bastardo de los Medici, pero para entonces era ya cardenal y, además, de los más importantes del colegio cardenalicio. Había estado a punto de ser Papa cuando murió León X, también miembro de la familia Medici, pero una inesperada combinación de votos determinó la elección de Adriano de Utrecht (Adriano VI), que había sido preceptor de Carlos V y regente en España durante su ausencia.

Nació Julio de Medici, y fue inscrito, el 6 de marzo de 1478, como hijo de Juliano de Medici y una muchacha soltera llamada Fioretta. Juliano fue asesinado en la catedral de Florencia durante la conjura de los Pazzi (esta familia y los Medici se enfrentaron en 1478 en diversos episodios de lucha por el poder); desde entonces se ocupó de tutelar la infancia de Julio, y su ulterior carrera, su tío Lorenzo el Magnífico. Lo orientó hacia la carrera eclesiástica y él mantuvo a lo largo de su vida estrecha relación con los hijos de Lorenzo y primos suyos, Pedro, Juan (luego el papa León X) y Juliano. León X declaró la legitimidad del nacimiento de su primo Julio aduciendo causas canónicamente suficientes para eliminar la incómoda bastardía.[111]

Los términos de la entrevista del cardenal Julio de Medici con Juan Ginés de Sepúlveda están narrados por este último en el prefacio de su traducción de los Parvi Naturales de Aristóteles (1522). La emoción del encuentro se trasluce en el caluroso y vibrante elogio del pozoalbense al cardenal: «En aquella ocasión me admiró especialmente de ti una cosa: que, habiéndome figurado para mis adentros que yo no podría acceder hasta un príncipe tan importante y de cuya decisión dependen asuntos tan graves sino tras superar grandes dificultades, resultó de modo tan alejado de mi opinión que, en medio de una corte muy numerosa, no topé ni siquiera con uno que manifestare con las armas la arrogancia de las armas de su señor; con nadie que infundiendo miedo a los demás, diera prueba de temer a aquel al que hacía temible; antes bien, la audiencia ante ti me resultó tan fácil a mí como a los demás, hasta el punto de que a menudo obtuve audiencia sin previa solicitud. No sé si puede proponerse otro indicio más claro de la benevolencia del príncipe, de su magnanimidad, de su tranquilidad de conciencia».[112]

Julio de Medici fue, sin ningún género de duda, el más importante y duradero patrono con que contó Juan Ginés de Sepúlveda en toda su larga etapa de residencia en Italia.

A la muerte de Adriano VI, Julio fue elegido Papa en 1523 y tomó el nombre de Clemente VII. Aparecerá muchas veces en la vida de Sepúlveda como incitador de sus traducciones de Aristóteles, de textos de uso eclesiástico como el Breviario Romano y, a través de su delegado e importante colaborador el cardenal Quiñones, llegaron al humanista otras diversas encomiendas. Se estableció una relación de colaboración continua entre Sepúlveda y el papa Clemente VII, que algunas veces se desarrolló superando importantes dificultades políticas con cargo al enorme crédito intelectual que aquél había acumulado en muy pocos años.

En las presentaciones del sabio Ginés de algunas de las traducciones de Aristóteles dedicadas a Clemente VII, da cuenta reiteradamente de su agradecimiento. En el prefacio a la traducción de los Parvi Naturales justifica su dedicatoria a Julio de Medid, todavía cardenal (1522): «Para que yo te dedicara los frutos de mis estudios he tenido un motivo común con los demás: corresponder debidamente al promotor de las letras y manifestarle mi reverencia, en la medida de mis posibilidades, con un pequeño don a tono con mi pequeñez. También he tenido una causa particular: que viendo dedicadas en parte a Lorenzo de Medid, en parte a Pedro, e incluso traducidas por mandato suyo, las demás obras de Aristóteles que habían sido traducidas por Juan de Argiropulo, varón de ciencia nada vulgar y experto en ambas lenguas, consideré que sería una mala acción si traducía al latín alguna obra de ese filósofo sin hacer Uegar y consagrar a tu nombre una buena parte del honor».[113]

Años más tarde, cuando vuelve a dedicar a Julio de Medid, ya convertido en Clemente VII, otra traducción de Aristóteles, la de la Metafísica, vuelve en la presentación a solicitar del Papa que «esta obra, que he emprendido bajo vuestra protección, una vez acabada, salga a la luz pública con la dignidad que corresponde a vuestro patrocinio y favor».[114]

La traducción, por encargo del Papa, del Comentario de Alejandro de Afrodisia a la «Metafísica» de Aristóteles, revela la continuidad del trato casi familiar que mantuvo Ginés con Clemente VII. El propio humanista lo contaría, muchos años después, en una carta a Melchor Cano: al Papa le gustaba oír, en los almuerzos y sobremesas, conversaciones de los principales teólogos y filósofos de su tiempo, entre los cuales, durante años, estuvo Sepúlveda.[115]

La relación con el cardenal Medici le valió también al pozoalbense la posibilidad de acercarse a Adriano VI en los años de su breve pontificado (1522-l523). A él dedicó el humanista, el 15 de mayo de 1523, su traducción del libro de Aristóteles De ortu et interitu («Sobre la generación y la corrupción»). No lo hizo, sin embargo, en agradecimiento a su apoyo y patrocinio, sino a título de regalo y presentación ante el Papa. Lo hace con la impecable elegancia que destaca ya en sus escritos de juventud: «Saludar a príncipes y reyes enviando por delante un regalo no es una invención humana, como veo que piensan algunos cuando suponen que nació de la costumbre de los persas, quienes tenían por ofensivo presentarse ante el rey sin regalos, sino que es una norma de la ley divina. Como quiera que en ella está escrito “no te presentarás con las manos vacías ante el señor tu Dios”, queda suficientemente claro que es voluntad divina que los subordinados y súbditos ofrezcan pruebas de su sometimiento y éstas no deben resultar molestas para los príncipes cuando es manifiesto que son muy apreciadas por Dios nuestro Señor».[116]

Simultaneó los mecenazgos de los papas con el apoyo de los príncipes de algunas pequeñas ciudades-estado, no lejanas de Bolonia, que frecuentó siendo colegial (quizás en exceso porque sus ausencias, siempre precisadas de autorización, acabarían planteándole algún problema con las reglas disciplinarias internas). Fue menos intensa, pero importante, la relación que mantuvo con Ercole Gonzaga, príncipe de Mantua, a quien dedicó la traducción del De Mundo de Aristóteles (1 de agosto de 1523), agradeciendo en el prefacio no sólo su patrocinio, sino también otras deferencias y ayudas incondicionales en momentos de dificultad cuya naturaleza no concreta.[117]

Pero el gran mentor civil, el más temprano, continuo y afectivo, fue Alberto Pío, príncipe de Carpi, ciudad relativamente cercana a Bolonia. La aproximación de Sepúlveda al príncipe Pío pudo tener lugar por diferentes caminos. Existía en la época una gran inclinación de la nobleza de las ciudades-estado por rodearse de humanistas y eruditos, bien para encargarles funciones de gobierno, bien para involucrarlos en proyectos culturales o enriquecerse con sus enseñanzas. El Colegio de Bolonia era uno de los centros donde se podía entablar relación con los jóvenes intelectuales. Por otra parte, uno de los profesores de Sepúlveda fue Pomponazzi, incitador también de sus traducciones de obras aristotélicas. Ginés se había convertido en un magnífico puntal para disfrutar del conocimiento del filósofo más destacado de la Antigüedad, así como para compartir sus riquísimos conocimientos de la cultura clásica.

Es posible que el propio cardenal julio de Medici hubiera recomendado al pozoalbense ante la corte de Carpi después de conocerlo.

Existió una conexión antigua, en el terreno cultural, entre los gobiernos de Florencia y Carpi. Pico della Mirandola (1463-1494) había contado con el apoyo de los Medici. Fue discípulo de Marsilio Ficino, que también estuvo en la corte florentina. Pico había escrito, en 1486, su conmovedor Discurso sobre la dignidad del hombre (Oratio de hominis dignitate), donde expuso sus ideas sobre cómo el hombre se hace sobre la base de actuar y «si es intelectual, se convierte en ángel o hijo de Dios» de acuerdo con la propia actuación. «Siempre estuve -dijo en su Oratio–tan deseoso, tan enamorado de esto, que perdí todo interés por cualquier otro asunto privado o público y me entregué por completo a una vida de contemplación, de la que ni el menosprecio de quienes me odian ni la execración de los enemigos de la sabiduría pudieron en el pasado o podrán en el futuro disuadirme. »[118] Admiró las propuestas y el contenido de las predicaciones de Savonarola. Pico nació en Mirandola, cerca de Carpi, y estaba emparentado con su nobleza. Su hermana Caterina Pico fue la madre de Alberto y Lionello Pio, príncipes de Carpi. Pico tuvo un gran ascendiente en su formación, de modo que incluso cuando se fue a vivir a Florencia dejó a sus sobrinos bajo la tutela del gran Aldo Manuzio.

Alberto nació el 23 de julio de 1475. Estudió en Ferrara desde 1485 y allí trabó amistad con alguno de los más importantes intelectuales de la época, como Ludovico Ariosto, futuro autor del impresionante Orlando furioso,[119] Pietro Bembo, de vida azarosa y variadísima: poeta, supuesto amante de Lucrecia Borgia,[120] fue secretario de cartas latinas del papa León X, cardenal y un personaje extraordinariamente influyente en los círculos humanistas más destacados. Alberto mantuvo también las relaciones que había trabado desde niño con Aldo Manuzio (en su casa de Venecia, donde se había instalado para organizar su actividad como editor de textos griegos, conoció Pío a Erasmo de Rotterdam en 1505; con él mantendría un agrio debate veinte años después). Convirtió Carpi, utilizando las viejas amistades y convocando a muchos humanistas que se sumaron a su círculo a lo largo de los años, en un admirable centro cultural. Por su parte, conocía bien a los clásicos y estaba familiarizado con lo que entonces se denominaban severiores disciplinae (filosofía aristotélica y escolástica, patrística y teología). Era, pues, el prototipo del perfecto príncipe del Renacimiento.[121]

En los tiempos en que Sepúlveda accedió a su corte, formaban parte del círculo de los habituales Juan Montes de Oca (1465-1532), antiguo colegial de San Clemente, que figura en la lista de los pocos destacados por Ginés en su Descriptio Collegii, y su maestro de filosofía Pietro Pomponazzi (1462-1525). A él se refiere Sepúlveda en el prólogo a su traducción del texto aristotélico De incessu animalium dedicado a Alberto Pio: «Mi preceptor y protegido tuyo, reconocido en nuestro tiempo como un filósofo excepcional». Había escrito diversas obras entre las que destacó su libro De inmortalitate animae (1516)[122] en el que defendía que era imposible de demostrar y que sólo podía sostenerse por el camino de la fe, unas ideas que desasosegaron a los círculos del papado aunque finalmente no fue inquietado por ellas. No parece que llegara a dominar el griego como su colega Agostino Nifo, que se desenvolvió bien como traductor, pero Pomponazzi era el mejor y más indiscutible intérprete de la obra aristotélica, respetado y con muchos discípulos bien situados, entre los cuales los cardenales Bembo y Contarini (este último llegaría a cardenal en 1535 y, cuando se publicó De inmortalitate, llegó a discrepar, amablemente y manteniendo un respeto extraordinario, de las tesis del maestro), que lo salvaron de los problemas inquisitoriales y con el papado suscitados por la publicación del libro. En realidad, la obra pretendía salvar la relación entre la fe y la razón y era más bien un tratado contra las interpretaciones de Aristóteles establecidas por santo Tomás y Averroes que pretendían encontrar en la filosofía aristotélica una defensa de la inmortalidad del alma. Negó Pomponazzi que la obra de Aristóteles diera soporte a esa tesis. La inmortalidad es un artículo de fe, que él mismo decía profesar, pero que no se llega a fundamentar desde la razón. La separación entre la fe y la razón estaba, pues, en el fondo del litigio.[123]

La primera traducción de Aristóteles que Ginés concluyó fue, justamente, De incessu anirnaliurn («Sobre la marcha de los animales»), que dedicó en marzo de 1522 a Alberto Pío, a quien llama «señor y protector». En el preámbulo muestra Sepúlveda su respeto intelectual por el príncipe, a quien reconoce amplios conocimientos humanísticos. Dice que le envía la obra, «no para que sepas de su existencia, sino para que la examines y corrijas», y afirma que «esta obra requiere el patrocinio no tanto del poder político y económico (que la fortuna te ha concedido en buena medida, pero también a otros), como el de la fuerza de tu talento y erudición».[124]

Mantuvo Sepúlveda con Alberto Pío una relación intensa y continua. Se trasladó aquél a vivir a Carpi y el príncipe le dio residencia y trabajo desde mediados de 1523 hasta 1525. Juntos viajaron a Roma ese año y juntos estaban en la ciudad santa en 1527, en el momento en que se produjo el Saco que la destrozó y desvalijó sus tesoros. Al término de este acontecimiento, el príncipe Pío, muy comprometido con el apoyo a los franceses y a Clemente VII, se exilió en París, y Juan Ginés y él no volvieron a verse, aunque se escribieron y añoraron: «Si no lo impidieran los Alpes -escribe Sepúlveda a Pio– créeme que ya habría corrido a tu encuentro, para disfrutar de tu trato tan deseado y grato, pero me disuaden de hacerlo la mala condición de la época y la distancia».[125]

La lealtad de Sepúlveda hacia su amigo y protector se manifestó vivamente en su participación en la diatriba que Pío mantuvo con Erasmo de Rotterdam. Éste publicó un escrito desagradable y despectivo contra el príncipe y, aun después de muerto éste, Ginés elaboró una obra entera para contestar. Fue la Antiapología contra Erasmo de Rotterdam en defensa de Alberto Pío, publicada en 1532, a la que se dedicarán otras consideraciones más adelante.[126]

Después de su salida de Bolonia y Carpi, al integrarse en el ambiente humanístico de la corte pontificia de Clemente VII, su gran valedor, además del propio Papa, fue el cardenal Quiñones. Había estado Sepúlveda, durante algunos meses, al servicio de Tomás Vio, el importante cardenal Cayetano, en Nápoles, ayudándole en sus trabajos de revisión de la traducción del Nuevo Testamento, pero de allí pasó enseguida a Roma, a trabajar con Quiñones.

Tras su etapa de estudiante en Alcalá de Henares, con Cisneros, Quiñones era el segundo cardenal franciscano que ayudó al desarrollo intelectual de Juan Ginés. Debe tenerse en cuenta esta circunstancia porque las concepciones reformistas de ambos franciscanos influyeron sin duda posible en las posiciones que asumirá Sepúlveda en los escritos en que manifiesta su opinión sobre Lutero y Erasmo. Se comprobará todo ello más adelante.

Francisco de Quiñones (1475-1540) había nacido en León en el seno de una familia noble. Fue paje de Cisneros durante su niñez. Ingresó en la orden franciscana y progresó rápidamente en ella. Su gran prestigio determinó su designación como general de los franciscanos en 1523. Había estado atento también a los problemas políticos de Castilla porque cuando la rebelión de los comuneros (1520-1521) medió entre éstos y el Emperador. Como hizo Cisneros, también Quiñones trabajó con gran dedicación a favor de la reforma de la orden y la difusión de las casas de retiro. Desde 1526 recibió legaciones y encargos de Clemente VII para llevar a cabo diversas negociaciones con el Emperador. Aquel año fue nombrado cardenal. Gestionó también la liberación del Papa, encerrado en el castillo de Sant’Angelo, tras el Saco de Roma en 1527. Cuando reclamó la colaboración de Sepúlveda, lo hizo trabajar en algunos encargos que había recibido del Papa, como la reforma del Breviario Romano, que el humanista abordó junto a su compañero Diego de Neila; también encomendó a Sepúlveda la reforma de los estatutos del Colegio de San Clemente, de cuyo patronato se ocupaba entonces el cardenal.[127]

Pero el acontecimiento más relevante para la vida de Sepúlveda que resultó de su buena relación con el Papa y con Quiñones fue que éste decidiera incorporarlo a la comitiva que, en nombre del Papa, iría a Génova a recibir al Emperador, donde éste desembarcó en 1529 camino de su coronación en Bolonia, que ocurriría en febrero de 1530.

Por tanto, el cardenal Quiñones sirvió de puente para que Sepúlveda pudiera ser conocido por el Emperador, que, pocos años después, reclamó al humanista para que se incorporara a su corte y prestara en ella diversos servicios que terminarían por desviarlo de la orientación intelectual que había mantenido hasta entonces y que cambiarían radicalmente su vida. Su patrono, a partir de 1536, sería el propio Emperador, que ese año nombró a Sepúlveda cronista.

Traducciones de Aristóteles

Juan Ginés de Sepúlveda destacó entre los intelectuales de su generación, antes que por cualquier otro mérito, por su dominio del griego y del latín. Esta fama de experto en las lenguas clásicas la ganó pronto en el propio Colegio de Bolonia, donde fue elegido, pocos años después de llegar, como el colegial más idóneo para la redacción en latín de la historia del fundador. También en muy poco tiempo se ganó la fama de helenista, porque sus mecenas empezaron a encargarle traducciones de obras de Aristóteles o apoyaron las iniciativas en tal sentido surgidas del propio pozoalbense.

Sepúlveda dedicó la mayor parte de su tiempo de trabajo intelectual, en los veinte años que estuvo residiendo en Italia, a traducir del griego al latín las obras del Estagirita.

Esta inclinación por Aristóteles tiene diversas explicaciones: la primera y más elemental es que se trataba del filósofo más importante de la Antigüedad, que gozó, antes y después de la obra de Sepúlveda, de un prestigio superior a cualquier otro; así lo consideró y declaró el pozoalbense en numerosas ocasiones, por lo que el interés intelectual por el filósofo surgió decididamente del propio traductor. La segunda tenía raíces más antiguas: Cisneros mantuvo en la Universidad de Alcalá el proyecto, que pensaba realizar cuando se terminaran los trabajos de la Políglota, de traducir toda la obra de Aristóteles y editarla componiendo los textos en tres columnas dedicadas al original griego la primera, a la traducción latina la segunda, y a comentarios textuales la tercera. No se acometió nunca este proyecto, circunstancia que sin duda conoció y lamentó Sepúlveda, quien, en la medida de sus fuerzas, trató de ejecutar por sí mismo el trabajo que no abordó su primera Universidad. La tercera razón fue el patrocinio de Julio de Medici. Antes de que fuera elegido Papa y durante su pontificado, recabó los servicios de Sepúlveda para encargarle diversas traducciones según el propio Ginés reconoció en los prefacios que insertaba en las ediciones correspondientes. El mismo estímulo recibió, para algunas obras concretas, de Alberto Pio. Y, en fin, en cuarto lugar, también puede tenerse por indiscutible la influencia del erudito Pomponazzi, maestro suyo en San Clemente y experto reconocido en lenguas y filosofía clásicas.

También cabe preguntarse, una vez sabidas las influencias que determinaron el afán por traducir del griego al latín, la razón por la que los humanistas y sus mecenas se concentraron en la obra aristotélica. Realmente, la fijación en este filósofo no excluyó la atención a otros clásicos y, principalmente, a Platón, cuya obra fue también traducida y frecuentemente utilizada. También se abordaron traducciones de otros muchos autores durante los siglos XV y XVI. De Platón se había ocupado Marsilio Ficino con grandes resultados. De muchas obras de Aristóteles se habían hecho traducciones a mediados del siglo xiii. El esfuerzo se dirigió principalmente entonces a mejorar los textos disponibles, muchas veces basados en copias llenas de corrupciones en las que no siempre era fácil restituir el pensamiento original del Estagirita. En el siglo anterior también fueron importantes, e influyeron notablemente en la Universidad de París, los comentarios de la obra aristotélica hechos por Averroes (1126-1198).[128]

Pero al final del siglo XV, y precisamente en el entorno de la corte de los Medid, se había impulsado una nueva traducción de la totalidad de la obra de Aristóteles. Se animó y protegió el trabajo de Argirópulo, que puede considerarse como antecesor en la ardua tarea que Sepúlveda continuó. En el prefacio a la primera traducción que dedicó a Julio de Medici, se refiere aquél a esta circunstancia. Recuerda que por mandato de Pedro de Medici y de su hijo Lorenzo el Magnífico, Juan Argirópulo (1415-1487) había traducido diversas obras de Aristóteles. Este erudito había nacido en Constantinopla, pero vivió en Italia desde joven. Fue profesor en Florencia, donde tuvo alumnos que llegarían a ser humanistas muy distinguidos (Cristóforo Landino, Angelo Poliziano, Donato Acciaiuoli), especialmente en materia de filosofía aristotélica. Como traductor fue muy destacado y usó el método de no traducir ad verbum, como era habitual hasta entonces, sino con criterios más flexibles e interpretativos que hicieran las obras claras adque dilucidas. Sepúlveda, en el prefacio mencionado, explica la significación de tal cambio de actitud: «aquella antigua traducción palabra por palabra que usaban los filósofos latinos antes de Argirópulo había sumergido los entendimientos en tantos errores que los expositores lo explicaban casi todo erróneamente y el resto más bien lo obtenían por adivinación que por entenderlo”.[129] El trabajo de Argirópulo le resultaba a Ginés tan importante que no dudó en afirmar, en el preámbulo a su propia traducción de los Comentarios de Alejandro de Afrodisia sobre la «Metafísica» de Aristóteles,[130] que «Juan Argirópulo trasladó con propiedad y cierta elegancia buena parte de Aristóteles, siendo así que antes no existía ninguna traducción de éste que mereciera recibir tal nombre, con la excepción de la obra Sobre la naturaleza y las partes y la generación de los animales y los Problemas, libros que Teodoro Gaza había traducido brillante y exitosamente para Nicolás V».[131]

El criterio que aplicó Sepúlveda a sus traducciones se arrimaba al método de Argirópulo, pero con alguna precaución que expuso al corregir su traducción de los Parvi naturales (hecha años después de la primera edición y basándose, para justificar la revisión, en el mejor conocimiento de los manuscritos y mayor perfeccionamiento de sus propias técnicas): «Y a la hora de traducir me atuve a una línea moderada: ni traducir palabra por palabra, en aras de una insoportable fidelidad, condenada desde hace tiempo por los varones sabios, ni tampoco, como si fuera una paráfrasis, ampliar los conceptos abreviados o podar los demasiado extensos [...]. Más bien he intentado, siguiendo muy de cerca a Aristóteles, expresar lo que parecía tener un sentido único y llano con las mayores claridad y propiedad posibles; en cambio, los pasajes imprecisos y confusos que podrían interpretarse en varios sentidos, traducirlos de tal modo que la expresión latina conserve íntegra para los estudiosos esa misma multiplicidad».[132]

Sepúlveda abordó con los mismos cuidados la traslación del griego al latín de un número importante de obras de Aristóteles, desde aquel De incessu animalium que luego integró en la edición de los Parvi Naturales y que fue su segundo trabajo de juventud en la época de su estancia en el Colegio de San Clemente de Bolonia. También había terminado, antes de dejar la institución albornociana, De ortu et interitu «Sobre la generación y la corrupción». Y tenía muy avanzadas las traducciones de De Mundo, la Meteorología y el Comentario de Alejandro de Afrodisia a la «Metafísica» de Aristóteles...En este empeño perseveró toda su vida. Asumió la tarea de poner a disposición de los latinistas textos filosóficos griegos que muy pocos podían leer en la lengua original y estuvo convencido siempre de que no había nadie que pudiera acompañarlo en esta tarea concluyendo trabajos tan rigurosos como los suyos. Cuando presentó la traducción de la Política al príncipe Felipe, se lamentaba de que habían aparecido dos traducciones de esta obra que al principio creyó que procedían de nuevos eruditos que podrían tomar el relevo, pero se quejaba amargamente de la mediocridad del resultado. En muchos pasajes «esos nuevos traductores tropezaron con poca clarividencia y [...] tremenda ceguera», según su criterio.[133]

La labor de Sepúlveda como traductor del griego al latín fue, sin ninguna hipérbole, incomparable con cualquier otra por su amplitud y calidad. Tuvo también un valor esencial para la difusión de la obra aristotélica y la aplicación de su pensamiento a infinidad de cuestiones que la política, la sociedad y la cultura del Renacimiento planteaban continuamente.

Las traducciones, perfectas siempre, hicieron correr la primera gran oleada de opiniones de sus coetáneos que consideraron que Sepúlveda era un sabio. Con este calificativo lo designaban o se dirigían a él en cartas y escritos.

Del estilo ciceroniano

De Petrarca a Sepúlveda, todos los escritores del Renacimiento fueron ciceronianos. Ya se han explicado sumariamente las razones principales, cifradas en la admiración extraordinaria que el abogado, político, orador y escritor romano suscitó entre los humanistas. Cicerón fue la luminaria que guió el camino correcto de la retórica, del empleo exacto, elegante y persuasivo del lenguaje; sus obras eran el modelo más acabado de perfección en el uso de la lengua latina.

Todos fueron seguidores e imitadores de Marco Tulio Cicerón, pero con intensidades variables.

La admiración por Cicerón había sido continua desde la misma época en la que él produjo sus obras retóricas principales (De oratore, Orator, Brutus; la primera en el 54 a. C). El modelo ciceroniano, rico en figuras retóricas, pletórico de sonoridades, claro y copioso, se impuso frente a otros estilos más conceptuales, más atentos al contenido y la razón que a la belleza y al placer estético por la expresión certera y deslumbrante. Séneca fue el gran defensor de dicho conceptualismo frente a la retórica ciceroniana. Pero perdió ampliamente en la disputa. Surgieron enseguida en la Roma clásica escritores que defendían las propuestas de Cicerón como las más excelentes y dignas de ser imitadas. Quintiliano, siguiendo a Cicerón, fue el inventor del ciceronianismo, entendido como la sublimación o entronización del estilo de Marco Tulio como el más perfecto posible. Aunque también pudieran encontrarse en otros escritores aciertos aprovechables, Cicerón representó la excelencia.[134] La consecuencia de este entusiasmo fue que todo escritor latino que apeteciera alcanzar la perfección tenía que procurar imitar a Cicerón. En su Institutio oratoria dedicó Quintiliano un capítulo, el X, a la imitación como método para alcanzar la elocuencia. La imitación es el camino para conseguir la aemulatio, que resulta de añadir a la simple imitación el genio y la personalidad propia de cada escritor. Es de Quintiliano la siguiente famosa aseveración que describe la enorme elevación en que quedó situado Cicerón desde los propios tiempos romanos clásicos: «...no sin razón dijeron sus coetáneos que él era el rey en los juicios, correspondiendo, en cambio, a ojos de la posteridad que Cicerón no sea ya el nombre de un hombre, sino el de la elocuencia. Fijémonos, pues, en él y propongámonoslo como modelo: sabrá uno que ha progresado cuando sienta que Cicerón le causa gran deleite».[135]

La senda que siguieron desde entonces los ciceronianos quedó bien marcada a lo largo de los siglos, desde la Roma clásica a la Edad Media, y de entonces al Renacimiento.

Petrarca fue el primero en destacar su admiración por el estilo de Cicerón. Tuvo siempre sus obras a mano, entre sus lecturas principales (un libro de Cicerón fue, con otro de Virgilio, lo único salvado de la quema, como ya ha quedado indicado, que su airado padre infligió a su biblioteca de niño al descubrir que no cumplía con sus deberes de estudiar leyes), y dejó escrito que idolatraba al escritor romano. Pero también Petrarca fue el primer crítico con los excesos de la imitación. Su propuesta era que debía leerse intensamente a Cicerón, por su excelencia, pero también a otros autores, procurando no seguir a uno solo, sino crear un estilo propio forjado a partir de la imitación de los mejores. En una epístola incluida en las Familiares, que Petrarca dirige a Tomasso da Messina (De inventione et ingenio), indica que el modo de obrar de las abejas es el que conduce al mejor estilo: liban de flor en flor y crean un producto que no se parece a ninguna de ellas. En una carta a Bocaccio utiliza el símil de los parecidos entre padres e hijos: se parecen pero no son iguales como lo son las figuras de los retratos en relación con su original; estas diferencias deben hacerse presentes también en las imitaciones de los grandes escritores, que han de servir para nutrir un estilo propio, estimular la emulación pero no la repetición.[136]

Había muerto hacía tiempo Petrarca cuando Gasparino Barizza, profesor de Elocuencia en Milán, propuso sin más a sus alumnos, a principios del siglo xv, la aplicación de métodos repetitivos para imitar a Cicerón, instituyéndose en el más entusiasta de sus seguidores renacentistas. En su obra De imitatione sugirió diferentes métodos: añadir palabras a una frase del modelo, suprimir algún término del original, cambiar expresiones o palabras de posición en la frase e intercambiar unas palabras por otras. De todas maneras, pese a enunciar fórmulas tan poco imaginativas y serviles, también apreció en su obra que existían diferentes niveles de imitación: la más simple era la que se mantenía dentro de las coordenadas referidas y que, en conjunto, se mueve dentro de los límites de las frases hechas, que reproduce. Pero también es posible la imitación que añade la creatividad propia. Dentro de esta última, la aspiración máxima a que puede llegar un escritor de lengua latina es la aemulatio, que se produce cuando se es capaz de crear un estilo propio superpuesto a lo aprendido de los escritores más dignos de imitación.[137]

Tales variantes, aplicadas al ciceronianismo, llevaron a distinguir entre el ciceronianismo simple y el compuesto, según que la imitación se atuviera exclusivamente al estilo ciceroniano o lo combinara con las obras de otros autores, o también, sin abandonar la base en Cicerón, la imitación tendiera hacia composiciones más creativas y emulativas.

El asunto generó una viva controversia a lo largo del siglo xv. Algunos destacados humanistas, filólogos y escritores se atuvieron del modo más estricto a la imitación de Cicerón. Lorenzo Valla (1407-1457), el primer gran filólogo, sostuvo, sin embargo, que había formado su estilo a partir de lo aprendido de Cicerón y Quintiliano, pero que también tenía en cuenta el de otros escritores sublimes. Y bastó un pequeño incidente lingüístico (no causado por él sino por un alumno suyo) para que Poggio Bracciolini redactara una tremenda Invectiva (1452) en la que reprochaba a Valla su quintilianismo, al tiempo que se manifestaba rendido seguidor de la imitación del arpinate.[138]

Los dos bandos en que se dividen los disputantes sobre el modelo de imitación que seguir quedaron mucho más definidos en los escritos de Poliziano y de Cortesi (1465-1510). El primero se pronunció contra la imitación simple y defendió la formación de un estilo propio y original partiendo de una imitación compuesta, que considerara la obra de muchos autores. Cortesi, en cambio, propugnó la imitación simple de Cicerón como el mejor estilo posible. Polémicas de ese tipo se suceden a lo largo del siglo XV y se mantienen candentes en la época de Sepúlveda, en la primera mitad del siglo XVI. Algunas veces generaron duras discusiones y enfrentamientos personales, y en otras ocasiones se resolvieron de forma más serena, aunque siempre revelando el mantenimiento de posiciones muy discrepantes. De esta clase de enfrentamientos mantenidos sin elevar el tono de la acritud fue un ejemplo el que se trabó entre Pico della Mirandola (el segundo Pico, sobrino del gran Giovauni, biógrafo de Savonarola[139], ecléctico en sus planteamientos, y Pietro Bembo, a cuya trayectoria esencial y su prestigio ya se ha aludido, ciceroniano simple.

El último en intervenir en la polémica, aunque usando las formas divertidas al tiempo que hirientes, agresivas e irónicas a la vez que rotundas, que caracterizaron todos sus escritos, fue Erasmo de Rotterdam, que dedicó a estas cuestiones su libro Ciceronianus, publicado en 1528. Está escrito en forma de diálogo (los dialogantes son: Nosépono, ciceroniano; Buléforo, anticiceroniano, e Hipólogo, que asume un papel secundario de apoyo a Buléforo). Entra de lleno en la disputa entre la imitación simple y la compuesta y, de un modo bastante evidente, defiende el estilo del propio Erasmo que, lejano a las formas imitativas simples, proyectaba en sus escritos formas que caracterizaban mucho su personalidad y que, por cierto, habían determinado que recibiera muchas críticas que consideraban que su estilo latino era vulgar, impreciso y poco atractivo.[140]

Naturalmente, El Ciceroniano,[141] en el que Erasmo tomaba partido en una polémica reiterativa y que no parecía acabar nunca, agitó de nuevo el debate. Fue un libro de lectura obligada, del que hablaban todos los ciudadanos cultos en toda Europa. A Juan Ginés de Sepúlveda le había advertido de su publicación y de la necesidad de leerlo su amigo Alfonso de Valdés, erasmista incondicional. Sepúlveda tenía ya ganada la fama de gran latinista. La precisión de sus composiciones, la sonoridad de su estilo y la exactitud de sus exposiciones lo situaban, sin discusión, entre los ciceronianos. Ahora bien, ¿seguidor de la imitación simple o de la imitación compuesta o ecléctica? ¿Imitador o emulador? Podrán hacerse mediciones o verificaciones sobre los escritos de Sepúlveda para determinar hasta qué punto utilizó a Cicerón en la estructura de sus escritos. Pero si análisis se atiene a lo que el propio humanista pensaba, hay que convenir en que, aunque siempre consideró que el estilo ciceroniano era el más digno de imitación, él no fue un imitador simple del mismo. Esta conclusión contradice lo que han pensado de Sepúlveda, durante largo tiempo, algunos de sus pocos lectores en lengua latina,[142] pero sobre esta cuestión del ciceronianismo él mismo explicó claramente sus posiciones.

Respecto de su admiración por el arpinate y la conveniencia de estudiar y seguir su estilo, es muy claro lo que manifiesta en una carta de 1546 a su discípulo Sebastián de León: «Acerca de lo que escribes, que tienes la atención de aceptar mi consejo, yo te he animado muy cariñosamente a que en los estudios de las letras y en la adopción de un estilo te propongas imitar el mejor modelo, es decir, a Cicerón y sus iguales, no puedo dejar de aprobar tu decisión, puesto que coincide con la mía. Ni me avergüenza ser de la misma opinión de la que fueron Marco Tulio y Fabio Quintiliano. A mi modo de ver es preferible equivocarse por seguir a éstos, como el mismo Cicerón dice acerca de Platón, que llevar la razón con esos más modernos, que por no reflexionar larga y sopesadamente su posición sólo se complacen con lo más nuevo. ¿Es que es de sabios seguir riachuelos, y éstos incluso a veces turbios, cuando se puede beber de la más pura fuente? Mas hay, según veo, algunos que se comportan como los camellos, que no acceden a beber si el agua no ha sido antes pisoteada y enturbiada».[143]

Refiriéndose a la misma cuestión en una carta que dirigió más tarde a Lucena el 1 de enero de 1549, se queja de que, entre las personas que lo envidian, quienes dan más importancia a las formas, le reprochan que se dedique más a las ciencias teológicas, y otros que gustan de la erudición y los temas estrictamente científicos le echan en cara su esfuerzo por la galanura de la expresión. Sepúlveda se rebela contra dichas injusticias afirmando que hay que usar siempre un lenguaje depurado pero ajustado a las características de la materia de que se trata. A veces, como hacía Erasmo, es preferible dar preponderancia al contenido de lo que se escribe, mientras que en otras ocasiones, como solían resaltar los humanistas italianos, conviene optar por un estilo sonoro y brillante.[144]

Entre otras muchas manifestaciones de esta actitud, pueden ofrecerse un par de muestras útiles para demostrar cómo Sepúlveda. tenía un claro criterio sobre el estilo propio que debía asumir.

El Ciceroniano de Erasmo había irritado sobremanera a los partidarios de la imitación simple, de los que el roterodamo se burlaba. Sin embargo, Sepúlveda no se sintió aludido por las invectivas. Cuando consiguió un ejemplar de la obra, dirigió, después de leerla, una carta a Alfonso de Valdés en la que le decía: «Después de conseguir por fin el Ciceroniano de tu querido Erasmo lo he leído de cabo a rabo con ansia, porque habían avivado mi deseo de ver esa obra no sólo tu recomendación (pues parecía que con las demás obras anteponías a Erasmo a todos sus contemporáneos, pero con el Ciceroniano se superaba a sí mismo), sino también una espera bastante prolongada». Había una cita en dicha obra de Erasmo que se refería a Ginés, y aunque positiva y elogiosa, no le pareció suficiente al aludido. Pero, al margen de esta cuestión, sobre la que habrá que volver más adelante, no hay en la carta una sola línea que demuestre ni contrariedad ni disconformidad de Sepúlveda con las argumentaciones del roterodamo. Pone distancia con los ciceronianos estrictos y ofrece al amigo de Valdés el elogio de «reconocer con agrado el talento de Erasmo: brillante, ingenioso, agudo y que en producir novedades no cedería ni siquiera ante África».[145]

En el prefacio de la traducción a la Política de Aristóteles, que dedicó muchos años después a su pupilo el príncipe Felipe, Sepúlveda. explicaba las fórmulas estilísticas, el método y el lenguaje utilizado en sus continuos trabajos de verter obras griegas al latín. E incluye algunos párrafos significativos sobre su concepción del ciceronianismo:

...En mi traducción no he pretendido únicamente verter las ideas parafraseándolas, sino también, de acuerdo con mi antigua costumbre, ser fiel a las palabras, en la medida en que la lengua latina lo permita. Pues no quiero dar la impresión de que yo me entiendo mientras traduzco lo de otros, ni de que al traducir a Aristóteles soy más ciceroniano que aristotélico.

Y más adelante explica con algún detalle esta cuestión:

Estas dificultades hacen que frecuentemente un traductor no pueda ser aristotélico y al mismo tiempo ciceroniano. Aunque yo me consideraría bastante ciceroniano si hubiera alcanzado lo que buscaba: utilizar en este tipo de escritos un estilo llano y claro, en la medida en que el tema lo consienta. Pues, como afirma Cicerón mismo, «es pueril querer expresar con adornos los temas» que tratan los filósofos; «sin embargo, poder explicarlos llana y claramente es propio de un hombre sabio e inteligente». El mismo Cicerón en otro lugar dice: »Ninguna palabra de los dialécticos es corriente, utilizan las suyas, y esto es habitual en casi todas las artes: pues o bien se han de acuñar palabras nuevas para realidades nuevas o han de transferirse a otros ámbitos...». Estos preceptos de Cicerón dejan perfectamente claro cuál debe ser el estilo del filósofo ciceroniano, es decir llano y claro, ajeno a cualquier afeite y que llame a cada cosa por su nombre, como suelen hacer los filósofos, de modo que no haga más ascos a vocablos como, por ejemplo, «ente», «esencia», «especie», cualidad, que los que haría un tratadista de agricultura a «camellas», «caballones» y «acaballonar», que son vocablos específicos de agricultura. De este modo, si alguien quiere comentar el pensamiento de Juan Escoto sobre las relaciones actuaría de forma completamente estúpida y pueril, según Cicerón, si despreciara las palabras nuevas que él adoptó para los conceptos nuevos creados por él y quisiera embellecer las zarzas con mantos retóricos.[146]

Estas confesiones sepulvedianas ilustran de los límites con que entendió el pozoalbense el ciceronianismo. Cuestión distinta del estilo fue, sin embargo, la de las formas literarias, asunto en el que Juan Ginés, como tantos otros de su época, se aprestó a seguir algunas fórmulas empleadas con mucho éxito por Cicerón. Sobre todo el diálogo filosófico. La primera obra creativa de Sepúlveda, el Gonsalus, tiene forma de diálogo (en el caso particular de esta obra el ejemplo es el Laelius)[147] la misma forma daría a algunos tratados capitales en su bibliografía como los dos Democrates.

Ejercicios de filología

Aunque no dejó escrita Sepúlveda ninguna obra creativa propia dedicada al estudio de la depuración de los textos antiguos y los métodos para liberarlos de las corrupciones que los traductores, copistas o editores les adosan al cabo del tiempo, o para distinguir en ellos lo original y propio del autor y las tergiversaciones ulteriores, o para dar sentido exacto a las palabras situándolas en el contexto en el que se escribieron o el orden de las ideas de su autor, según habían hecho antes que él los creadores de la filología renacentista como Valla o Poliziano, todo este orden de preocupaciones no resultó ajeno ni a la cultura ni a la práctica del erudito pozoalbense. Pese a que en alguna ocasión llegó a manifestar su escaso interés por la Filología como objeto directo de estudio.

Su atención continua a esta clase de cuestiones puede seguirse en sus exposiciones acerca del método que consideraba más pertinente para la traducción y también en sus intransigencias ante los errores que cometieron algunos de sus contemporáneos al utilizar textos inadecuados o adjudicar a palabras concretas significados incorrectos.

En cuanto a su método en las traducciones, ya se ha explicado que Sepúlveda no asumió, sin más, el método interpretativo y creativo de Argirópulo, aunque lo aprecie y felicite. Tampoco siguió la práctica medieval de la traducción ad verbum, pero se atuvo toda su vida a su propia práctica y «antigua costumbre» de «ser fiel a las palabras, en la medida en que la lengua latina lo permita». No quiso nunca tergiversar el sentido de las palabras mediante traducciones creativas en que se pudiera confundir el trabajo de escritor y el de traductor. Un camino intermedio, cuando fuese estrictamente preciso y la naturaleza del texto lo permitiera, fue el que estimó más correcto.

Otro problema destacado en sus trabajos de traducción, el más importante sin duda, fue el concerniente a las copias de los textos aristotélicos que utilizó. Las traducciones que se habían hecho del Estagirita en los siglos XII y XIII adolecían todas de la misma inseguridad sobre la autenticidad de las copias de las que se partió. El problema fue importante porque pudo detectarse su presencia frecuente en relación con muchos textos tenidos por auténticos por diversos humanistas a lo largo del siglo xv. Sepúlveda fue bien consciente del problema y, cuando tuvo más facilidades para investigar sobre estas corrupciones, que fue cuando tuvo a disposición la Biblioteca Vaticana a partir de 1525, estuvo atento para utilizar las mejores opciones.

Esta clase de preocupaciones están expresadas por Juan Ginés con mucha viveza en el prefacio a la segunda edición de los Parvi naturales. De esta obra tradujo una parte, De incessu animalium, en 1522. Fue su primera traducción y la dedicó a Alberto Pio. Más tarde la integró en la edición de los Parvi naturales que dedicó a Julio de Medid, antes de que fuera Papa en 1523. Pasados algunos años decidió volver sobre la obra y revisarla. En su nueva dedicatoria a su patrocinador Medici, para entonces convertido en Clemente VII, le explicaba que el ardor juvenil le había llevado a publicar esos textos pero que, alcanzada la madurez, observó que algunos traductores «habían corrompido el sentido de los textos de Aristóteles con muchos e inaceptables errores». Por lo que a él se refería, sostiene en el prefacio que cuando publicó su versión «todavía no había conseguido copias de valor contrastado (pues al colacionar lo que circula impreso con manuscritos más antiguos he descubierto que en no pocos pasajes está corrupto) y que no tenía la ayuda del talento de los intérpretes griegos, se me habían escapado algunos detalles tan sólo apuntados y demasiado complejos, y me parecía además que se echaba en falta un resultado más acabado y pulido acorde con mi mayor madurez en edad y conocimiento de la ciencia natural...».[148]

Esta actitud no sólo está presente en las traducciones sino también, de un modo insistente, en toda su obra creativa, en la que proliferan las referencias a la utilización equívoca o contaminada de las palabras o a la corrupción de los textos antiguos.

En algunas ocasiones no tuvo inconveniente en polemizar sobre la autenticidad de los textos o acerca de la significación correcta de una palabra, entendida en el contexto del pensamiento o el estilo del escritor que la utilizó. El mejor ejemplo de esta actitud fue su empeño, manifestado y justificado reiteradamente por carta, de que Erasmo de Rotterdam rectificase algunos extremos de sus anotaciones al Nuevo Testamento. Resulta pertinente recordar que Erasmo era veinte años mayor que Sepúlveda, tenía fama de dominar las lenguas clásicas y era el más respetado y erudito europeo de su tiempo.

Habían tenido, el roterodamo y el pozoalbense, un serio encontronazo intelectual en 1532, a propósito de la defensa que llevó a cabo Sepúlveda de su patrono Alberto Pío frente a las descalificaciones gravísimas que Erasmo había escrito sobre él. Casi milagrosamente, y por razones que quizá se puedan explicar más adelante, Erasmo prefirió no continuar el debate con Sepúlveda ni seguir polemizando con él. Descargó la tormenta enseguida y quedó como recuerdo una educada y cuidadosa relación epistolar entre ambos sabios. Se escribieron en varias ocasiones, siempre manteniendo un tono cortés aun a pesar de que en la carta que Sepúlveda dirige a Erasmo, desde Roma, el 23 de octubre de 1533, formuló objeciones que, con seguridad, no debieron de gustar nada al holandés, ni por su contenido ni por la forma de expresarlas.

Ginés había enviado con anterioridad a Erasmo un extenso escrito de López de Zúñiga que contenía observaciones a los escolios del roterodamo sobre el Nuevo Testamento. Y, al no recibir contestación (en realidad, no le había llegado, según resulta de una carta con la que Erasmo le responde), insistió en reclamar su parecer sobre dicho documento. En esta nueva carta empieza por sostener la siguiente preocupante afirmación: «Has de saber que los códices griegos que has seguido en tu Nuevo Testamento están corruptos por numerosos errores, tanto de palabras sueltas como de supresión de oraciones enteras o, por el contrario, de su repetición. Pienso que los culpables de esto son los copistas que han tenido un motivo de error en ciertos escolios en mala hora añadidos por algunos estudiosos en los márgenes de los libros, como suele hacerse...».

Advertido el garrafal error cometido por Erasmo al admitir estos textos inauténticas, le hace notar que hay en la Biblioteca Vaticana un ejemplar en griego muy antiguo, completamente diferente a los manuscritos más conocidos, en el que se contienen ambos Testamentos, escritos en letra mayúscula, con todo cuidado y atención. Reconociendo como indiscutible el superior valor de esa copia, estima Sepúlveda que todos los demás manuscritos deben enmendarse y corregirse conforme al testimonio de la misma.

Comentaba Ginés a Erasmo que era el afecto, y no la crítica, lo que le llevaba a advertirle de cuestión tan grave. Pero estando ya en disposición de hacer observaciones, le señalaba otra que afectaba al capítulo cuarto de la carta de san Pablo a los Gálatas. Al encontrar en la versión latina la frase «el monte Sinaí está en Arabia, que está unido a lo que ahora es Jerusalén», se quedó sorprendido porque de la geografía no resultaba esa proximidad entre dichos monte y ciudad. Consultó entonces un códice griego y comprobó que el error radicaba en la traducción de la palabra συστοιχει. Y, sin más, explica a Erasmo que esta palabra «no significa que “estén unidos” ni que “sean vecinos”, como para asombro mío has traducido». La palabra συστοιχει, explica Ginés, la usa Aristóteles en muchos lugares para aludir a las cosas que guardan entre sí cierta proporción y relación. Y por tanto propone a Erasmo que corrija su incorrecta traducción y la sustituya por otra que Sepúlveda le propone literalmente.[149]

Entre preocupado y estupefacto debió de quedarse el roterodamo con las críticas textuales del pozoalbense. Le contestó el 17 de febrero de 1534. Se refería en primer lugar al escrito de Zúñiga, del que le comenta que le parece ligero y errado. Defendía seguidamente su versión de συστοιχει invocando la coincidencia con Jerónimo, el Crisóstomo y Teofilacto. Y respecto del códice griego, salva la objeción asegurando que «es cosa sabida que, cuando los griegos hicieron pacto con la Iglesia romana, tal como prueba la bula que llaman áurea, entre los articulas se incluyó también el siguiente: que los códices griegos, sobre todo los de los Evangelios, se corrigieran según la lectura romana». E incluso le da a entender que también él se había topado con tales códices cuando preparó su edición del Nuevo Testamento y, por lo dicho, no los consideró.[150]

Sepúlveda vuelve a escribirle el 23 de mayo de 1534. Respecto del término συστοιχει, da por zanjada la cuestión aunque tenía él toda la razón; maneja, para cerrar el asunto, un argumento de filólogo riguroso: afirma no importarle nada lo que hayan dicho los comentaristas o traductores que citaba Erasmo, a cuya opinión él sobrepone «la certeza del conocimiento». Insiste, no obstante, en aconsejarle que lo corrija, aunque se conforma con habérselo advertido. Por lo que respecta al manuscrito vaticano en griego, insiste en reconocerle más valor (no parece que Sepúlveda supiera entonces que Erasmo se había inventado una regla en la bula áurea, que nunca existió) por diversas razones que le explica puntillosamente.

En la carta siguiente (3 de julio de 1534) se ve a Erasmo en franca retirada: reconoce que, en cuestión de lugares y de historia, se equivocaba a menudo por seguir a Jerónimo y otros, y termina considerando que, en efecto, era un pasaje corrupto el que él había usado. También se mostraba dispuesto a admitir la autoridad de la copia existente en la biblioteca pontificia, pero en esta ocasión dice saber que la misma no es diferente de la que utilizó Cisneros, ni de las que empleó él mismo. En relación con la bula áurea, tampoco insiste. Explica, sin embargo, que no la había visto nunca y que le habló de ella el obispo Durhan «y en él confié».

Estos fueron algunos de los ejercicios filológicos de Sepúlveda. En los años cuarenta tuvo también una severa polémica epistolar con el Pinciano, a quien previamente había felicitado con grandes alabanzas por su libro Castigationes in Plinium, en el que Hernán Núñez mostraba su gran erudición y conocimiento de la lengua y gramática latinas.[151] El Pinciano se ufanaba de haber hecho bastantes enmiendas a autores clásicos, como Pomponio Mela. Sepúlveda aprovechó la comunicación con el profesor salmantino para hacer diversas anotaciones también sobre supuestos errores de Plinio y correcciones de alguna expresión.[152]

Algunos ejemplos más de su dominio de estas técnicas aplicado a las lecturas bíblicas siguió haciendo, a través de sus epístolas, a lo largo de los años. Son notables dos cartas, de 1548 y 1549, a Melchor Cano, donde interpreta los textos que describen la reacción de san Pablo ante una determinada agresión.

Universo temático de las obras e inclinaciones intelectuales sepulvedianas

Sepúlveda dejó abundantes rastros en su bibliografía para poder seguir no sólo su pensamiento, sino también sus sentimientos y muchas de las circunstancias personales que acontecieron a su alrededor. Esto fue lo normal en otros muchos autores del período cuyas obras son esenciales para conocer su vida. Desde luego, tal seguimiento es sencillo cuando recogieron su correspondencia en epistolarios siguiendo el modelo ciceroniano, como en el caso de Petrarca, Nebrija, Vives, Guevara o Sepúlveda, a través de los cuales es muy fácil seguir sus relaciones, viajes, acontecimientos familiares, gustos y preocupaciones. Pero también son de máximo interés las referencias personales que pueden encontrarse en sus obras más generales. Por ejemplo, la Historia de Indias de Bartolomé de las Casas es una autobiografía al tiempo que un relato sobre acontecimientos pasados que el autor conoció en parte.[153] Y, sin llegar a tal extremo, la Historia de Carlos V de Sepúlveda está llena de referencias personales de un doble orden: alude, a veces, a hechos que ha conocido de primera mano, lo que es importante para determinar su relación con acontecimientos históricos relevantes; pero también es posible saber sus opiniones sobre hechos y conflictos de interés respecto de los que manifiesta sus inclinaciones e ideas.[154]

La reconstrucción del pensamiento de Sepúlveda a través de su obra tiene el formidable atractivo añadido de la variedad extraordinaria de los temas de su bibliografía. Si el prototipo de humanista en los siglos xv y XVI es un intelectual dedicado a redescubrir la cultura clásica para recuperar sus valores y trasponerlos al momento histórico que vivía,[155] Sepúlveda es un ejemplo superlativo de tal actitud. Debe distinguirse, al referirse a los temas que llamaron su atención, entre aquellos que abordó de modo sistemático y que dieron lugar a obras extensas, sea con forma de diálogo o de tratado, y los demás, de los que sólo hemos llegado a conocer su dedicación por las manifestaciones esporádicas en escritos de temática diferente o por las exposiciones que recoge en alguna de sus cartas.

Los escritos más extensos, monotemáticos, publicados como libros, podrían agruparse de la siguiente manera: a) las abundantes traducciones de obras de Aristóteles, que le ocuparon desde el primero al último día de su vida de intelectual, como ya se ha visto; b) los libros de ética y filosofía: el primero relevante, también compuesto en plena juventud, concierne a si es compatible con la moral cristiana la apetencia de gloria mundana (Dialogus de appetenda gloria qui inscribitur Gonsalus, de 1522), o más tarde el Democrates de 1535 sobre la ética o justificación jurídica de la guerra, con argumentos que, en parte, había anticipado en 1529 en su sorprendente (da consejos al Emperador a quien todavía ni conoce) Cohortatio ad Carolum V ut bellum suspidat in Turcas; c) los de teología: el primero para contradecir a Lutero (De fato et libero arbitrio adversus Luterum, de 1526), el segundo polemizando con Erasmo de Rotterdam (Antiapología en defensa de Alberto Pio contra Erasmo, de 1532); d) los de derecho, como su De ritu nuptiarum et dispensatione, escrito en 1531 en apoyo de la indisolubilidad del matrimonio de Enrique VIII con Catalina de Aragón, el Teófilo, subtitulado Criterios para la prestación de testimonio en causas de delitos ocultos, que terminó en 1537 y se publicó el año siguiente, y el Democrates alter, sobre los justos títulos para la conquista española del Nuevo Mundo, que terminó en 1547 y no consiguió ver publicado en vida, aunque sí la Apología, en que resumía sus contenidos, que se publicó en Roma en 1550; e) los de historia, rama en la que se incluyen las composiciones más extensas: el primer libro, menos importante, y también fechado en sus tiempos de colegial de San Clemente, fue la Historia del Cardenal Gil de Albornoz; después vendrán los que elaboró en su condición de cronista oficial (la Historia de Carlos V, la de Felipe II, y la del Nuevo Mundo, ninguna de las cuales se publicó en vida del autor, aunque la crónica del Emperador la dejó terminada prácticamente diez años antes de su muerte; f) los de teoría del Estado o doctrina política, que es la materia de su última obra, De regno et regis officio, publicada en 1571, dos años antes de su fallecimiento; g) habría que añadir a todo ello pequeños y sorprendentes libros como el concerniente a la reforma del calendario, que se mencionarán más adelante.

Como la biografía de Sepúlveda está principalmente en su Epistolario, publicado en Salamanca por su amigo Diego de Neila en 1557, y en el conjunto de libros que acaban de citarse, se encontrarán a partir de ahora referencias continuas a todos ellos. Pero el universo de los temas que atrajeron a Ginés también requiere considerar aquellos a los que no dedicó obras extensas pero que lo ocuparon y llegó a dominar hasta el punto de ser consultado como experto en ellos por sus coetáneos.

Una de las grandes aficiones renacentistas fue la astrología. La observación del cielo se había utilizado durante la Edad Media para fundar prácticas de adivinación, formulación de pronósticos y ceremonias mágicas. Aunque los humanistas trataron de introducir racionalidad en las observaciones de los fenómenos celestes, el gusto por la astrología se mantuvo, y también por la magia. Antes y después de Sepúlveda hubo muchos libros sobre la materia que lograron una difusión amplia (el del gran Pico della Mirandola, y el de Marsilio Ficino antes; el de Enrique Cornelio Agrippa y Paracelso, coetáneamente a Sepúlveda, aunque Paracelso se interesó más por la alquimia y la química de las enfermedades; los de Tornasso Campanella y Francis Bacon después). El interés por la magia, apoyado, claro está, también en traducciones de los clásicos, se mantuvo vivísimo. La astrología ni siquiera se consideró entonces incompatible con el pensamiento cristiano, y sorprende que personajes de moral tan ortodoxa corno Pierre d’Ailly, que llegó a cardenal, o el dominico Campanella aceptasen la influencia de los astros en muchos acontecimientos decisivos de la vida, incluidos los concernientes a la religión.[156]

En verdad, la convicción de que las cosas que ocurren en el cielo e indican los astros tienen reflejo en lo que pasa en la tierra, y en la aventura o desventura de los seres humanos, viene de la doctrina hermética, con su máximo patrón egipcio, Hermes Trismegisto a la cabeza. La racionalidad que muchos pensadores renacentistas trataron de introducir en la utilización de estas viejas creencias sin fundamento científico conduciría a separar la alquimia de la química y la astrología de la astronomía. Ese empeño clasificatorio está justificadamente expuesto en la obra de Pico della Mirandola Diputationes adversus astrologiam divinatricem (en doce libros compuestos en 1493-1494). Ataca en ella los fundamentos de la astrología como pseudociencia en contraposición a la astronomía, que sería la ciencia verdadera. La astrología es según él una ciencia falsa e inútil y niega la capacidad de predicción de los astrólogos.[157]

A Sepúlveda se lo ve reticente en sus escritos a deslizarse por esa misma pendiente. Es estricta e insobornablemente riguroso, de modo que las aplicaciones astronómicas que le interesan son las que se dirigen a la explicación racional de los fenómenos celestes sin dejarse seducir por las interpretaciones de carácter astrológico, aunque a veces no puede evitar plantearlas. Sepúlveda prentende ser un astrónomo y un meteorólogo, más que un astrólogo.

En 1531, el 7 de agosto, cruzó el cielo un cometa en llamas al que denominaron «Barbudo», un par de horas antes de la salida del sol; el día 12 siguiente se vieron tres soles en Apuria; el 13 otro cometa; el 29 hubo un arcoíris en el cielo de Roma después de la caída del sol, lo que asombró a sus habitantes por insólito. Estaba entonces Juan de Valdés en Roma e inquirió a Sepúlveda sobre la significación de tales fenómenos, recordándole que había prometido escribir un tratado sobre los prodigios. Ginés le contestó en una carta de 4 de septiembre de 1531, quejándose de que desafortunadamente estaba demasiado ocupado para poder dedicar algún tiempo a dicho tratado. Pero le ofreció algunas explicaciones de los fenómenos que tanto habían inquietado a la población.

Por lo pronto, Sepúlveda aconsejaba en su carta a Juan de Valdés que leyese los libros primero y tercero de la Meteorología de Aristóteles (tenía Ginés terminada su traducción, que dedicaría poco después al Emperador), el segundo de la Historia natural de Plinio y el primero y séptimo de las Cuestiones naturales de Séneca, porque quizá en ellos encontrase las respuestas pertinentes. No obstante, Sepúlveda aclara lo acontecido: los cometas de larga cola, según la experiencia de los griegos, que recoge Aristóteles, presagian tiempo seco y ventoso, por «la abundancia de exhalaciones calientes y secas, que son materia tanto para los vientos como para los cometas». Plinio –comenta Ginés– «hace al cometa mensajero de graves males y confirma su opinión con ejemplos de guerras civiles y caídas de príncipes». Séneca «suaviza esta opinión con un único ejemplo no omitido tampoco por Plinio: el cometa que apareció al comienzo del principado de César Augusto como señal saludable para el mundo».[158]

Lo del arcoíris nocturno lo aborda también apoyándose en Aristóteles, que había descrito el fenómeno aunque constatando que era rarísimo. Aristóteles dijo en la Meteorología que él mismo lo había visto, pero Plinio aseguró después, en su Historia natural, que por más que lo dijera Aristóteles no es posible que un arcoíris aparezca de noche.

Las causas de la duplicación del sol (el fenómeno también está descrito por los griegos, que lo llamaron parhelio ) es aproximadamente la misma que la del arcoíris, y Sepúlveda las explica del siguiente modo: «Cuando los rayos del sol, al incidir en una nube de densidad notable, se reflejan de tal modo que las nubes muestren ciertos colores, se produce un arcoíris, también llamado tornasol; cuando simplemente refleja la misma figura y, con intensidad homogénea, se comporta como un espejo, se ve el sol duplicado y para Aristóteles es indicio de la cercanía de la lluvia».[159]

Una pequeña obra de Sepúlveda sobre la regulación del calendario (De correctione anni mensiumque romanorum) le dio una gran oportunidad de profundizar en el conocimiento de la astronomía. Participó con dicho escrito en los proyectos que se estaban dedicando a la reforma del calendario. Los criterios que se establecieron en el Concilio Niceno para la fijación de la Pascua y la Navidad daban lugar a muchos errores y, a veces, a desplazamientos excesivos en relación con el solsticio de invierno, fecha en que la tradición situaba el nacimiento de Jesucristo. Estas variaciones afectaban al resto de las fiestas y reclamaban incluso ajustes en los días que había que atribuir a cada año natural. Sepúlveda hizo un verdadero alarde de conocimientos sobre las formas de medir el tiempo de los griegos y los romanos. Repasaba en su documentado escrito las opiniones de Columela, Plinio, Julio César, Sosígenes, Juliano, Eudoxo, Metón, Hiparco y otros naturalistas y astrónomos antiguos, para establecer finalmente sus propuestas, que explicó complementariamente al cardenal Contarini en diversas cartas fechadas en 1539 y 1540.[160] Su propuesta fue que se hiciera coincidir en una sola fecha el solsticio de invierno, el día de Navidad y el primero de enero. Y para hacer los ajustes en relación con el sistema de medición anterior también hacía recomendaciones meticulosas.

Sus ideas cosmológicas eran, como corresponde al tiempo en que las expuso, esencialmente aristotélicas; por lo tanto, pregalileicas y prekleperianas. Sin embargo, argumentaba con sorprendente soltura, siempre apoyado en los especialistas griegos y latinos, sobre la forma en que se combinan los astros, las peculiaridades del paso del Sol por el zodiaco y otras enjundias astronómicas. Una carta a Juan Quiñones, maestrescuela de la Universidad de Salamanca, ofrece una muestra de estos asombrosos conocimientos sepulvedianos.[161]Y algunas veces se detenía en detalles minúsculos. Por ejemplo, escribiendo a Gonzalo Pérez, matemático y astrónomo, introduce cuestiones concernientes al tamaño del Sol y a las proporciones de las sombras que proyecta.[162]

La geografía fue también una materia a la que Sepúlveda prestó gran atención, lo cual se manifestó en muchos de sus escritos. Tuvo un largo debate epistolar con el Pinciano, a mediados de 1544, sobre la situación de Hispania, la descripción de sus accidentes y cadenas montañosas, la dimensión de sus regiones y la delimitación de las mismas. Sus fuentes en estos alegatos fueron principalmente Aristóteles, Plinio, Vitruvio y Ptolomeo.[163]

Pero quizá, entre todas las materias de su interés que se están destacando, ningunas lo atrajeran más y le tomaran más tiempo que la arqueología y la epigrafía. No hay ningún tratado ni obra extensa de Sepúlveda dedicado a estos temas, tan del gusto de los humanistas del siglo xv y del XVI, pero sí han quedado muchas pistas para seguir su afición y trabajos.[164]

Uno de sus colegas y corresponsales en esta materia fue Jerónimo Zurita (1512-1580) a quien se debe la obra Anales de la Corona de Aragón, que abarca desde la invasión musulmana hasta el reinado de Fernando el Católico. Trabajó en ella durante treinta años y tal dedicación le impidió aplicar más tiempo a la historia antigua, que también le apasionaba. Pero formó una gran colección de medallas y monedas antiguas, y elaboró un cuaderno de inscripciones procedentes de todas las partes de España, que consiguió gracias al intercambio de informaciones que organizó un grupo de humanistas entre los que estaban Antonio Agustín, Juan Fernández Franco, Honorato Juan, Ambrosio Morales, Florián de Ocampo y Juan Ginés de Sepúlveda. Obtuvo Zurita muchas copias de inscripciones en autopsias realizadas directamente por él mismo con ocasión de diversos viajes.[165]

Del grupo referido, los más próximos a Sepúlveda fueron Juan Fernández Franco (1525-1601) y Ambrosio de Morales (1513-1591), nacido el primero en Pozoblanco y el segundo en Córdoba. Este último fue maestro de Fernández Franco en la Universidad de Alcalá. Morales profesó en la orden jerónima y luego estudió en Alcalá, donde obtuvo, en 1550, la cátedra de Retórica. Fue un personaje bastante extravagante en el entendimiento de su dedicación a los deberes religiosos y al estudio (se autocastró para no darle oportunidad a ninguna otra distracción). Y en 1563 fue nombrado cronista real. Sus trabajos para la Crónica de España, continuando la iniciada por Florián de Ocampo, le llevó a realizar muchos viajes en los que recopiló crónicas, documentos y restos arqueológicos. De aquí surgió la idea de formar unas «relaciones» en las que pudieran describirse topónimos, lugares y datos arqueológicos, históricos, eclesiásticos...Persuadió a Felipe II de que acordara la realización de tales trabajos, que se concretaron con el tiempo en ocho tomos de documentación valiosísima. Su interés por las antigüedades, anotaciones epigráficas y restos del pasado tuvo una manifestación extraordinaria en el libro que escribió en 1568 sobre la vida y muerte de los mártires de Alcalá de Henares, los santos Justo y Pastor. Descubrió una piedra -relató– donde todavía se conservaban las huellas de las cabezas o las rodillas humilladas de los niños, prueba de que sobre ella se había producido su martirio y decapitación.[166]

Con su paisano Fernández Franco tuvo, sin duda, una relación más continuada, aunque no quede constancia en el Epistolario de Sepúlveda (sí, en cambio, las notas marginales de aquél en una edición del mismo),[167] ya que cuando éste empezó a pasar largas temporadas en Pozoblanco, desarrollaba aquél sus actividades profesionales bastante cerca, ya que había fijado su residencia en Montoro, trabajaba para los marqueses de El Carpio e incluso actuó, después de 1550, como juez de apelaciones de Los Pedroches.

De la mano de Ambrosio Morales aprendió Fernández Franco epigrafía e hizo en esta materia aportaciones notables. Trasladó en su juventud algunas importantísimas inscripciones para la historia de Complutum y, ya en su tierra, realizó un enorme trabajo epigráfico con muchas autopsias personales, facilitadas, sin duda, por la movilidad a que lo obligaba el trabajo gubernativo que desempeñaba para los marqueses de El Carpio.[168]

En cuanto a las aportaciones de Sepúlveda a la epigrafía, dejó constancia en su tiempo de que también era capaz de desenvolverse sabiamente en esta materia, ya que con frecuencia era consultado sobre la significación de una determinada inscripción. En su Epistolario ha quedado una carta de 15 de julio de 1545 en la que resuelve la consulta que le había formulado el duque de Frías y condestable de Castilla Pedro Fernández de Velasco, sobre determinadas inscripciones en columnas encontradas en sus dominios junto al castillo de Herrera, no lejos del Pisuerga.

Pero una de sus aportaciones más señaladas concierne a sus observaciones sobre los miliarios que jalonan la Vía de la Plata: desde Salamanca describe la que lleva a Mérida.

He aquí la explicación del pozoalbense:

Esta vía –dice-estaba en otro tiempo construida y pavimentada con piedra, y jalonada a cada milla con columnas de un altura algo mayor que la de un hombre. Con gran gusto contemplé los vestigios de todo esto. En efecto, aunque su recubrimiento estaba en buena parte desportillado y destruido por efecto del tiempo, sin embargo en algunos sitios permanecen todavía ahora señales evidentes y columnas que se levantan en grupos de cinco o seis para señalar, como he dicho, la distancia de los miliarios, algunas de ellas con inscripciones latinas, pero en buena parte borradas y que a duras penas es posible descubrir por su deterioro, fuera de unas pocas.

Esta narración de Sepúlveda está dirigida al príncipe Felipe, por el gusto de contarle detalles de su viaje por tales lugares cuando formó parte de la comitiva que fue a recibir a María de Portugal, que venía a desposarse con el Príncipe. Continúa indicándole que se ocupó de medir seis o siete de las distancias para establecer que todas coincidían entre sí y que la distancia es de mil pasos, es decir de cinco mil pies si se reduce el cómputo a la antigua costumbre romana de medir en pies. La medida del pie, sigue contándole al príncipe, hay que establecerla a partir «de aquel hierro que el año pasado os mostré y os entregué, que yo mismo comparé -y coincidía exactamente– con las dos piedras que hay en Roma en el jardín de Angelo Colocci». Al final de sus cálculos concluyó Ginés que la medida que llamamos legua en España no tiene tres millas, sino cuatro.[169]

La meticulosidad del arqueólogo y epigrafista queda constatada.

El conocimiento de la naturaleza

Merece una referencia aparte la intensa atención que prestó Sepúlveda, a lo largo de toda su vida de intelectual activo, a la naturaleza. La observación de la naturaleza en general, con todas sus expresiones, fue otra de las grandes pasiones de muchos humanistas de la época del pozoalbense.[170] Los fenómenos naturales, las explicaciones generales de la mecánica celeste, la geografía y los descubrimientos de zonas de la Tierra hasta entonces ignotas, la geología, la botánica y la zoología fueron temas de recurrente ocupación en los escritos y conversaciones renacentistas.

En la búsqueda de conocimientos renovadores sobre todas estas materias también se recurrió, como procedía, a los escritos de las épocas griega y romana clásicas, y de allí se retomaron los tratados fundamentales. Siempre se pusieron por delante, también en esta materia, los de Aristóteles, pero junto a ellos se tomaron como referencia la Historia de las plantas de Teofrasto, Plantas y remedios medicinales de Dioscórides, la Historia de los animales de Claudia Eliano y, por encima de todos, la enciclopédica Historia natural de Plinio el Viejo, entre otros.[171]

No obstante, el descubrimiento del Nuevo Mundo, casi coincidente con la fecha del nacimiento de Sepúlveda, empezaría a producir noticias y descripciones fantásticas sobre todas estas materias, que superaban con mucho a todo lo visto y conocido. El período en que la información circula con más intensidad en la corte papal y en los ambientes eruditos italianos coincide con la presencia de Ginés en los mismos, lo que le estimulará: los primeros libros de Aristóteles que Sepúlveda traduce se refieren todos a la naturaleza y a los animales, lo cual dista de ser una casualidad; su epistolario revela que su formación en estas cuestiones es distinguidísima; las noticias sobre las maravillas descubiertas en el Nuevo Mundo proceden de España, lo que le sitúa, como español, en la mejor posición para explicar en Italia lo que no podía deducirse claramente de algunos relatos de descubridores y cronistas.

Concurrió, en fin, la importante circunstancia de que algunos de los primeros que escribieron sobre la naturaleza de las Indias eran italianos, como el propio Colón, o América Vespuccio,[172] o Pedro Mártir de Anglería el primer cronista oficial.[173] Y, cuando se trataba de españoles, como Fernández Oviedo, autor del primer tratado importante de historia natural de América, habían residido en Italia durante años. De modo que existió una conexión de aquellos pioneros con el Renacimiento italiano.

Fernández Oviedo, consciente de que contaba a veces cosas que eran difíciles de creer, tenía a mano la Historia natural de Plinio para refrendar sus relatos con los de un naturalista que, antes que él, también había contado maravillas increíbles. El hecho de que Oviedo viviese en las Indias no determinó, por tanto, que hubiera dejado de manejar los textos clásicos esenciales. Gonzalo Fernández de Oviedo escribió una monumental Historia general y natural de las Indias, cuya primera parte, la única publicada en vida del autor, se editó en 1535 (reimpresa en 1547). Las partes siguientes no llegaron a publicarse, aunque las tenía terminadas, según algunas versiones porque lo impidió un incendio en la imprenta que tenía el encargo; aunque según otras opiniones que parecen más dignas de crédito (emitidas por López de Gómara), porque Oviedo se había enfrentado con fray Bartolomé de las Casas y desautorizado muchas de las noticias que éste daba en sus escritos sobre lo que estaba pasando en el Nuevo Mundo y el comportamiento de los españoles. El dominico había utilizado más de una vez sus notables influencias (lo hizo también con Sepúlveda, como se verá más adelante) para impedir la publicación de libros que obstaculizaban sus intereses o que no secundaban sus tesis. Pero la exposición de lo esencial de Fernández Oviedo sobre la naturaleza de las Indias se divulgó gracias al resumen que llegó a publicar en 1526 con el título Sumario de la natural historia de las Indias.[174]

Fernández Oviedo conoció a Cristóbal Colón en la corte cuando era mozo de cámara del infante Juan, hijo y heredero de los Reyes Católicos.[175]

Cuando murió el Infante, a los pocos meses de casarse en Burgos, Oviedo se marchó a Italia, donde vivió tres o cuatro años, entre 1499 y 1502. Pasó por diferentes ciudades y en todas consiguió acercarse a personajes y ambientes renacentistas. Su paso por Roma le dejó un recuerdo vivísimo de la corrupción en que se encontraba el clero y, en especial, la corte pontificia. Una de las amistades que Oviedo dejó en Italia fue el cardenal Pietro Bembo, que siguió con avidez la narración contenida en el Sumario de aquél y las diferentes entregas de la Historia natural. La valoración que Bembo hizo de la obra de Oviedo consta en una carta dirigida en 1535 por el cardenal a Ramusio[176] en la que le agradece el envío del Sumario «tradotto cosi bene e con tanta eleganza» que era para él un formidable regalo: «come si me haveste donato un bel cavallo da dugento scudi». El reflejo de la gran consideración e interés que le merecía la obra de Oviedo a Bembo está también recogido en su Historia Vinitiana, en cuyo libro VI resumió el Sumario. Oviedo mostró en más de una ocasión su orgullo por haber mantenido correspondencia con el «literatísimo y reverendísimo señor cardenal Bembo», que es «persona de grandes letras e meresçimiento» y dueño de una refinada latinidad. Oviedo escribió el 20 de enero de 1543 una carta a Bembo en la que le contaba el descubrimiento del río Amazonas.

Tuvo bastantes más tratos Oviedo con literatos y eruditos italianos. Quizá la más relevante, después de la señalada, fuese su relación con Ramusio, a quien proporcionó muchos datos geográficos que le permitieron elaborar y publicar un mapa del Nuevo Mundo.

Pero los vehículos por los que llegaban a Italia noticias asombrosas procedentes de América eran más plurales. Sobre todas, destacaron las procedentes de Colón, Vespuccio y Mártir de Anglería.

En el Diario de Colón,[177] documento impresionante por su forma y contenido, algunos pasajes describen la naturaleza con la que se ha encontrado. El importante primer día en que pone pie en tierra, Colón narra: «Ninguna bestia de ninguna manera...salvo papagayos»,[178] lo que le hace pensar que en aquellas Indias lo singular es la vegetación pero que no hay animales abundantes. Los árboles son maravillosos y muy «disformes» con los nuestros. En la carta de 7 de julio de 1503, relativa al cuarto viaje, ya menciona muchos animales.

El segundo italiano comprometido en la aventura americana hizo llegar sus impresiones a la patria de origen de un modo mucho más efectivo. Fue Americo Vespuccio (otro italiano, Michele da Cuneo, estuvo en el segundo viaje y contó sus impresiones a Girolamo Annari en una carta de 1495). Tres cartas suyas dirigidas a su protector Lorenzo di Pier Francesco de Medici, desde Sevilla el 18 de julio de 1500, desde Cabo Verde el 4 de julio de 1501 y desde Lisboa en 1502, tuvieron una amplia difusión en Italia (aunque no llegaron a editarse separadamente hasta los siglos xviii y xix). La descripción de lo que había visto en los dos viajes realizados a las Indias debió de resultar sobrecogedora para sus contemporáneos por las novedades naturales de que daba cuenta: piedras preciosas de características nuevas y no conocidas en Europa, ofrecidas por la tierra con una generosidad inconcebible; vegetación y frutos que le recuerdan al paraíso terrenal; animales que describe utilizando los nombres que los europeos usan, pero que no siempre coinciden en sus características; indígenas con costumbres salvajes que no tienen leyes ni religión y comen carne humana, e incluso gigantes: en la isla de Curaçao se encuentran Vespuecio y sus compañeros con siete mujeres la más pequeña de las cuales era palmo y medio más alta que cualquiera de los europeos.[179]

Pero, entre todos estos pioneros, el corresponsal que conectó de modo más directo y eficaz con la asombrada sociedad culta italiana, ávida de noticias del Nuevo Mundo, fue Pedro Mártir de Anglería (Pietro Martire d’Anghiera fue su nombre original italiano, luego castellanizado), nacido en Ancona en 1457, vecino de Milán, que nunca fue a América. Entró al servicio de los Reyes Católicos y estuvo bien relacionado en la corte, aunque mantuvo su vinculación con el humanismo italiano y tuvo acceso fluido a las figuras más eminentes. Él era también un renacentista culto y refinado. Pedro Mártir pero estaba situado en el mejor lugar para tener la primera y mejor información que venía del nuevo continente. Pudo hablar directamente con Cristóbal Colón, los Pinzones y Vespuccio, consultar también a algunos jóvenes escritores que se habían establecido en el Nuevo Mundo, como Oviedo, y escuchar a diario en el Consejo de Indias la lectura de infinidad de documentos. Con estos formidables materiales redactó unas Décadas,[180] al modo y en recuerdo de las de Tito Livio, en las que iba relatando por entregas los conocimientos que adquiría y las nuevas informaciones recibidas. Tienen estos escritos forma epistolar, y Mártir no pretendió al redactarlos formular exposiciones completas, sino maravillar y entretener dando cuenta de lo más destacado que acababa de saber. Cuando llegaban estos escritos a Italia, causaban absoluto pasmo. Se dice que Pomponio Leto, su maestro, cuando leyó la primera de aquellas Décadas se quedó mudo de emoción y lloró. Al papa León X, que recibía las entregas enseguida, le gustaba leerlas en voz alta después de la cena para disfrute de los cardenales.[181] Mártir de Anglería se entretiene, en sus descripciones, más en los misterios de los orígenes de los ríos y en la particularidad del comportamiento de los indígenas. Pero también se ocupa de los animales, algunas veces trasladando narraciones muy llamativas que le habían contado, como la concerniente a los perros mudos, que no ladran y son muy feos, pero comestibles. Y también se encuentran en las Décadas hábiles y notables descripciones de lugares y paisajes. Pero en general destaca el interés mayor de Pedro Mártir por la etnología que por las cuestiones de la naturaleza. También hay en las Décadas una utilización diferente de los tratados clásicos, especialmente el de Plinio el Viejo: lo que están viviendo y comprobando los descubridores confirma alguno de los pasajes más inconcebibles de su Historia natural. No está en este libro la verdad incontrovertible, sino en los datos fantásticos que proceden del territorio nuevo.

No estaría completa la visión de la cultura del Renacimiento italiano, en la que está inmerso Juan Ginés de Sepúlveda, si no se añadiese la concurrencia en los cenáculos, reuniones cultas, proyectos intelectuales, cartas y comunicaciones de que se nutre la información de los humanistas del noticiario de los acontecimientos que están ocurriendo en las Indias recién descubiertas.

Es explicable el compromiso de Sepúlveda con esta novedad, hijo orgulloso de la patria del Descubrimiento, inquirido en San Clemente, en Carpi, en Roma, en la corte pontificia, por eruditos entusiastas, conocedores de los tratados griegos sobre cuestiones naturales, anhelantes de la mejor y más amplia información sobre lo que los aguerridos navegantes están abriendo al mundo.

Quiso el destino que mientras todas las noticias trasatlánticas llegaban a Italia Sepúlveda estudiara Filosofía con Pomponazzi, precisamente en la rama de filosofía natural que exigía el estudio y comentario de los textos aristotélicos concernientes a dicha materia.[182] De modo que la conjunción de la influencia americana y la de su maestro llevaron a Sepúlveda a iniciar su magna empresa de traductor con el De incesu animalium de Aristóteles. No hay mejor explicación posible que las impresionantes novedades que trajeron las noticias sobre la exuberante e inverosímil naturaleza de la otra orilla del Atlántico, para justificar que Sepúlveda, inducido también por otro manojo de buenas razones para ahondar en el conocimiento de la obra de Aristóteles y traducirla, comience su laboriosa empresa de traductor por el indicado escrito sobre los animales, siguiese luego con los Pequeños tratados sobre la naturaleza (Parvi naturales) y más tarde tradujera De ortu et interitu, la Meteorología, etc. Es decir, todos los tratados de Aristóteles donde están sus concepciones cosmológicas, el orden de la naturaleza, la formación del arcoíris, los fundamentos de la formación de los vientos, las relaciones entre éstos, los ríos y el mar, los terremotos, los olores, sabores y colores, los sueños en fin.

Manejó con soltura otras obras aristotélicas sobre animales que no llegó a traducir (De partibus animalium, De generatione animalium, Historia animalium) y en su Epistolario se ve asomar a Plinio el Viejo a cada tramo. Los argumentos conciernen, en un elevado porcentaje de casos, a la naturaleza y la sorpresa que causaban sus fenómenos a los hombres de su tiempo.

Y terminó su vida de humanista, corno al final de esta obra se verá, sin dejar nunca los libros y la pluma pero también manteniendo en alerta sus preocupaciones de naturalista: los paisajes, los mensajes de las piedras, las especies de roble, las aplicaciones de su madera, las clases de frutos...en una casa de campo solitaria en la que se sintió más acompañado que nunca en su larga y laboriosa vida intelectual.[183]

IV
TIEMPOS ROMANOS

El traslado

La etapa de colegial en San Clemente de Juan Ginés de Sepúlveda concluyó definitivamente en 1522. Había sido un estudiante muy destacado y también algo atípico: unas veces por cumplir encomiendas del propio Colegio -como cuando fue a visitar al cardenal Julio de Medici a Florencia en 1519 y otras a causa de permisos solicitados por él mismo -cuando participó en los trabajos y reuniones convocados en torno al príncipe de Carpise ausentó del Colegio y se zambulló en el deslumbrante universo del Renacimiento italiano, empapándose con las poliédricas expresiones de su cultura inagotable. Algunos especularon, incluso, si no serían tantas ausencias las que determinaron que su estancia en San Clemente concluyera por una corrección disciplinaria. Pero no hay rastro documental de que así fuera, y no dejaría de ser extraño tal final considerando el rigor y el extremado sentido de la responsabilidad que tenía el pozoalbense.

Sepúlveda repartió el año de 1523 entre Bolonia y Carpi. En este último lugar, acogido por Alberto Pío, residió largos períodos de tiempo entre dicho año y 1525. Pero también se trasladó en el mismo período, en algunas ocasiones, a Roma, donde se establecería definitivamente a partir de 1526. En Roma escribe, por ejemplo, la carta a Hércules Gonzaga ofreciéndole la traducción de De mundo, uno de sus últimos trabajos en su vida de colegial.[184] También de 1523 es la edición del Gonsalus, que sin duda ha terminado en San Clemente pero que aparece en Roma en agosto.[185] El 5 de agosto de 1524 Sepúlveda acude a la biblioteca palatina con una orden del Papa para que se le faciliten los Comentarios de Eustracio a la Etica de Aristóteles, que se conservaban allí manuscritos «in papyro, in nigro». En 1525 vuelve a viajar a Roma en compañía de Alberto Pío, que tiene encomendada una legación del rey de Francia ante el Papa. En 1526 ya está residiendo definitivamente en Roma y puede contemplar incluso, desde una ventana y en compañía de otros sacerdotes, los avances de las tropas de los Colonna capitaneadas por Hugo de Moncada.[186]

El cambio de residencia fue decisivo en la vida de Sepúlveda. En Bolonia había sido, primero, un estudiante, y más tarde un erudito humanista que trabajó, sobre todo, en traducciones, en obras históricas o filosóficas. Pero ahora, en Roma, su viejo amigo y mecenas el cardenal Julio de Medici es, desde 1523, el Sumo Pontífice, coronado con la tiara de San Pedro en un momento histórico de extraordinaria complejidad política y social. Estaba todavía fresca la tinta con la que el agustino Lutero había escrito su manifiesto con las «noventa y cinco tesis contra las indulgencias» que, junto con otras obras inmediatas, provocaría la mayor ruptura de la historia de la Iglesia. Erasmo, por su parte, estaba acosando, desde cualquier lugar donde se encontrara, con una crítica acerba e incesante, los vicios y corrupciones de la corte pontificia y el clero, y mostrando la mala orientación que se había dado al mensaje de Cristo, lleno ahora de artificios y formalismos, que cambiaban el carácter introspectivo y humilde de la ética cristiana. Tres jóvenes príncipes, a cada cual más ambicioso, se habían establecido recientemente en sus respectivos reinos, el emperador Carlos V, Francisco I rey de Francia y Enrique VIII rey de Inglaterra, con los que Clemente VII celebrará pactos de geometría variable y tendrá conflictos de todo orden. También habría de sufrir insurrecciones internas como el asalto y ocupación de Roma en 1526.

Clemente VII quiso mantener las relaciones con Sepúlveda, y así lo hizo efectivamente hasta su muerte en 1533. Pero durante su pontificado, además de las traducciones de Aristóteles, que estaba empeñado en que Ginés terminara, también aprovechó la proximidad de quien ya era reconocido como un sabio humanista para estimularlo o pedirle otros escritos más comprometidos y creativos. Nada menos, por ejemplo, que contra Lutero en 1526,[187] o sobre la anulación del matrimonio entre Enrique VIII y Catalina de Aragón en 1531 (en este segundo caso por intermediación del cardenal Quiñones),[188] o polemizando con Erasmo, empresa que acometió por lealtad con su antiguo patrón Alberto Pío, pero siendo familiar de Quiñones en la corte papal (Antiapología de 1532).[189]

Sin embargo, el más complicado equilibrio que tuvo que mantener Ginés fue sin duda combinar las exigencias debidas a dos personajes contrapuestos con los que llegó a relacionarse al mismo tiempo: Clemente VII y Carlos V. Durante algunos años estuvieron en bandos contrarios y se hicieron la guerra. Las tropas imperiales sometieron a Roma a la mayor humillación de su historia de ciudad sagrada (Saco de 1527). Más tarde hubo una dolorosa reconciliación, y el Papa coronó a Carlos emperador en Bolonia (febrero de 1530), pero continuaron siempre las dificultades y tensiones. Sepúlveda acometió, pocos años después de la muerte del Papa, la composición de la historia del Emperador, cuando fue designado por éste su cronista en 1536. Se comprende la enorme dificultad de contar sucesos desgarradores, sobre los que ya existía una literatura abundante que asignaba responsabilidades al Emperador o, en su caso, al Papa, al que algunos habían considerado la representación del Anticristo,[190] cuando se había estado al servicio del uno y se comenzaba a servir al otro.

Roma, la ciudad corrompida

Sepúlveda llegó a Roma en un momento de enorme degradación de la ciudad. Aunque la decadencia venía arrastrándose desde hada muchos años y afectaba, en general, al comportamiento del clero y a las prácticas religiosas, ningún Papa había tenido poder ni voluntad para combatirlas. Sepúlveda tendría presente, además, la parte de responsabilidad imputable a los españoles, que recientemente habían controlado Roma y el papado. [191] El papa Alejandro VI, Rodrigo Borgia, y su familia habían ocupado el poder en los años finales del siglo xv y hasta la muerte de aquél en 1503. Alejandro fue un Papa refinado, rico y culto, pero con reconocida afición por la riqueza y el poder, tanto para sí mismo corno para sus hijos Juan, César y Lucrecia. El primero murió pronto. César renunció al capelo cardenalicio, obtenido en plena juventud, que reducía su capacidad de movimiento y limitaba demasiado sus ambiciones, y se entregó a la milicia y a las acciones políticas menos escrupulosas. Su hermana Lucrecia, siempre inestable, se hizo famosa por sus debilidades mundanas. Y el padre, Alejandro VI, que no cumplió mal su misión política y religiosa en todo lo demás, consintió y estimuló estas situaciones escandalosas, que no reprendió, sino que incluso a veces llegó a recompensar.[192]

Cuando murió el Papa, fue elegido para ocupar la silla de San Pedro el cardenal de la Rovere, que tomó el nombre de Julio II. Alejandro VI había llenado de españoles la corte pontificia, sin duda por confiar en su mayor lealtad. Lo mismo hizo con el ejército: César Borgia tenía bajo su mando a dos mil españoles. También se rodeó el Papa de muchos cardenales españoles: en 1504 eran ocho, el veinte por ciento del colegio cardenalicio.[193]

Cuando los Borgia fueron finalmente desplazados, quedó Roma impregnada de animadversión hacia los españoles, contra los que alguna vez actuaron violentamente las familias nobles interesadas en el control de la ciudad santa (los Orsini, los Colonna). Pero la sensación general de corrupción y degeneración, la consolidación de un modo de vida relajado y hedonista, al que se habituaron los prelados y jerarquías eclesiásticas romanas, no mejoró. Gonzalo Fernández de Oviedo, que escribiría años después la Historia general y natural y de las Indias a que ya se ha hecho referencia, estuvo en Roma en los años centrales del pontificado de Alejandro VI y pondría de manifiesto, muchos años después, sus impresiones: «También he visto frayles e clérigos e perlados tan amigos de los dados y los naypes como del salterio e el breviario. Mucho podría dezir de esto y como testigo de vista, y he visto grandes personas, constituydos en mitras e aun en capelos roxos, e tan diestros e metidos en el juego como los legos más mundanos. Digo en Italia, donde todo se passa, e se usaba cuando yo lo vi, en tiempo del papa Alejandro VI». [194]Pero en pleno pontificado de Clemente VII la situación no había cambiado. El cardenal Pedro Sarmiento se mostraba entonces, ante la corte imperial, aterrorizado por la expectativa de tener que soportar la vida depravada y licenciosa de algunos miembros de la Iglesia. Y Pedro de la Cueva, que desempeñó papeles importantes en la diplomacia imperial ante la Santa Sede, escribió al secretario Cobos, el 6 de diciembre de 1530: «La vida aquí, certifico a V. I. es bien cativa, porque va de ser con clérigos tramposos o putos, muy feos e pobres...». [195]Erasmo de Rotterdam había visitado Roma en 1509 y salió de la ciudad santa verdaderamente escandalizado.[196]

Concibió en el viaje de regreso una obra satírica que se publicó en 1511 por primera vez (de 1516 es la versión definitiva, publicada en Basilea con ilustraciones de Holbein) que titulará Encomio de la estulticia (Elogio de la locura es el título con que es más conocida)[197]y que, una vez traducida, se convirtió en el escrito más popular y leído del holandés. Utilizó un tono irónico, no siempre entendido correctamente (Sepúlveda dio muestra de incomodidad y disgusto por la tendencia de Erasmo a utilizar bromas y un lenguaje sarcástico para criticar las tergiversaciones de algunos dogmas cristianos y el formalismo y rebuscamiento de las prácticas de la Iglesia, que se alejaban del mensaje evangélico). Erasmo compartió todas las severas críticas que allí se contienen con su buen amigo Tomás Moro, en cuya casa de Londres debió de terminar la redacción del Encomio y a quien dedicó la obra.[198] El alegato contra las desviaciones que había observado en la corte vaticana, en las ceremonias y prácticas católicas, resultó tan burlesco y sincero como escandaloso.

Algunas perlas extraídas del enjundioso texto de la Moria, que podrán utilizarse más adelante para conocer los límites de la oposición de Sepúlveda a las posiciones erasmianas, ilustrarán el sentido de sus críticas: «Los pontífices, cardenales y obispos imitan de tiempo inmemorial la conducta de los príncipes y casi les llevan ventaja -dice en el capítulo LVII-. Pero si alguno reflexionase que su vestidura de lino de níveo blancor simboliza una vida inmaculada; que la mitra bicorne, cuyas puntas están unidas por un lazo representa la ciencia absoluta del Antiguo y Nuevo Testamento; que los guantes que cubren sus manos le indican que deben estar protegidas del contacto de las humanas cosas para administrar los Sacramentos con pureza; que el báculo es insignia de vigilancia diligentísima para con la grey que se le ha confiado; que el pectoral que pende de su pecho representa la victoria de las virtudes sobre las personas humanas; si uno de estos, digo, meditase sobre todo ello ¿no viviría lleno de tristeza e inseguridad?...No recuerdan que la palabra obispo quiere decir trabajo, vigilancia y solicitud. Sólo si se trata de coger dinero se sienten verdaderamente obispos y no se les embota la vista». «Si los sumos pontífices -continúa en el capítulo LIX-, que hacen las veces de Cristo, se esforzaran en imitar su vida, su pobreza, trabajo, doctrina, su cruz y desprecio del mundo; si pensasen en que el nombre de “Papa” quiere decir “Padre” y en el título de “Santísimo”, ¿quién habría tan desdichado como ellos? ¿Quién querría alcanzar este lugar a cualquier precio y conservarlo por medio de la espada, el veneno y toda clase de violencias? ¡Cómo tendrían que privarse de sus placeres si alguna vez se adueñase de ellos la sensatez...! ¡Tantas riquezas, honores, triunfos, poder, cargos, indulgencias, tributos, caballos, mulos, escoltas y comodidades!...Todo esto habrían de trocarlo por vigilias, ayunos, lágrimas, preces, sermones, estudios, jadeos y otras mil pesadumbres».[199] Arremete, en fin, contra los ceremoniales pomposos e insustanciales, la insinceridad de las prácticas religiosas, que no se compadecen con las costumbres inmorales, el rebuscamiento y exhibicionismo lujoso e impropio de una religión que está fundada en la sencillez y el amor al prójimo; carga contra la corrupción de los monasterios, la artificiosidad de los ceremoniales y de las procesiones, los excesos del culto a las reliquias y la presencia abusiva de representaciones de los santos, que recargaban de intermediarios y de impostores el verdadero contenido del mensaje de Cristo.

La defensa de Erasmo de la Philosophia Christi, que exigía prácticas religiosas más intimistas, sinceras y alejadas de la búsqueda de gloria y la apetencia de poder y riqueza, fue constante en toda su obra. Pero ninguna exposición suya irritó más en los ambientes romanos -en los que Erasmo no llegaría a tener nunca el predicamento que consiguió en los países transalpinos y en España– que el Encomio de la estulticia, que muchos consideraban que plantó las semillas de las que nacería enseguida la gran Reforma luterana.

La corrosiva crítica de Lutero y su equipo de propagandistas, cuando la Iglesia condenó sus escritos, declaró hereje a su autor y seguidores y los excomulgó, tuvo una amplísima difusión en la Europa de la primera mitad del siglo xvi gracias a los métodos de publicidad que el equipo de colaboradores más próximos a Lutero idearon. Si ya el ambiente alemán era por sí mismo propicio a las diatribas contra Roma, Lutero y sus seguidores explotaron la veta hasta extraer de ella todas sus posibilidades. El Papa sería descrito en lo sucesivo como el Anticristo. Lutero explicaría en sus obras el secuestro de la Iglesia de Cristo por el Papa y su corte vaticana.

Es importante considerar, para valorar lo rápidamente que penetró ese sentimiento antipapal en la sociedad alemana, incluso en los niveles más pobres, compuestos por elevadísimos porcentajes de analfabetos, la utilización por Lutero y sus colaboradores de los mejores medios de publicidad de la época. Lutero asumió la responsabilidad de una serie de grabados de Cranach, con breves textos al pie, titulados Pasional de Cristo y del Anticristo (Passional Christi und Antichristz) difundidos en 1521 por el editor Grunemberg. Se elaboró después de la Dieta de Worms con la participación de Melanchton y el jurista Johann Schwertfeger. Cranach pintó el último grabado de la colección, la subida al cielo y el descenso a los infiernos, en la sala principal del castillo de Turgau. Años más tarde se prepararon otras series gráficas como la Pintura y descripción del papado con sus miembros, de 1526, que implicaba a todas las instituciones de la Iglesia católica. Muchos años después todavía continuaba esta ofensiva: la obra Contra el papado de Roma, creación del Diablo, es de 1545.[200]

Las críticas de los intelectuales venían de antiguo: cuando Erasmo tomó notas para escribir su Elogio de la locura era pontífice Julio II. Las noventa y cinco tesis de Lutero se difunden durante el papado de León X. Algunas de las peores diatribas de la propaganda luterana alcanzan el pontificado de Adriano VI, también venido del norte, y el único de los papas no italianos del período que intentó seriamente reformar las costumbres vaticanas.[201] Pero fue Clemente VII, el amigo y protector de Sepúlveda, el más marcado por las críticas a la corrupción, pese a ser el papa Medici un personaje culto e inteligente, ajeno también a las conductas escandalosas de algunos de sus predecesores. Pero había llegado al papado en el peor momento.

La difusión de las críticas más rabiosas y descarnadas fue facilitada por la creciente utilización de hojas simples, que contenían noticias o comentarios breves. Se imprimían con rapidez y se distribuían y vendían por las calles y plazas de las ciudades. Eran las hojas volantes precursoras de los periódicos. Cuando expresaban opiniones, pertenecían a la categoría del giudicio.[202] A veces contenían argumentos o pronósticos sobre catástrofes o acontecimientos por venir, que eran atendidos con avidez, considerando la gran credibilidad y predicamento que la astrología y la magia seguían teniendo en la época.[203]

Un autor muy conocido y popular, que utilizó el sistema de difusión de opiniones muy frecuentemente con forma de giudicio, fue Pietro Aretino. Su vida y obra simbolizan bien la situación de las costumbres y moral romanas, en la época del papado de Clemente VII.

Pietro Aretino había nacido el 25 de abril de 1492 en Arezzo. De esta ciudad de la Toscana tomó el nombre con el que sería conocido siempre. Su incorporación al mundo romano (había publicado alguna obra de juventud después de 1512) ocurrió al término de papado de Julio II. Fue el siguiente Papa, León X, el que le dio un pequeño cargo en la corte pontificia. Tras la muerte de este Papa, ensayó profusamente la utilización de toda clase de panfletos, intrigas y propagandas en favor de su candidato a la silla de San Pedro. Elegir un Papa no era entonces cuestión exclusiva del Cónclave, sino también objeto de debates callejeros, de componendas palaciegas, de presiones de la nobleza y de los príncipes, y de apoyos económicos traducidos muchas veces en la compra y venta de oficios. Su candidato era el cardenal Julio de Medici, pero fracasó porque fue elegido Adriano de Utrecht. Las intervenciones de Aretino para presionar a favor de su favorito se plasmaron en sus pasquinate. Elegido Adriano VI, se produjo una gran decepción entre las gentes que rodeaban la corte papal (algunos serios y excelentes literatos y artistas, y otros arribistas, inútiles, aduladores y desvergonzados) porque se veía venir que el severo Papa noreuropeo metería en cintura a dicha caterva expulsándolos de su entorno.[204] Las Pasquinate per il conclave de Aretino fueron descomunales diatribas contra el Papa electo y acusaciones de corrupción contra el colegio cardenalicio.[205] Obtuvo enorme fama, pero también consiguió que los agraviados por sus panfletos y actuaciones reaccionaran contra él y lo obligaran a abandonar la ciudad. Sus experiencias sobre el funcionamiento del sistema le permitieron escribir La comedia de la corte.[206] Volvió a Roma cuando, tras la muerte de Adriano VI, fue elegido Papa su protector, Julio de Medici. Fue gran amigo de Giovanni delle Bande Nere, también Medici, sobrino de Clemente VII y hábil militar. A poco de ser elevado Clemente VII al pontificado, se publicó una de las obras más escandalosas de Aretino, Soneti iussuriosi, que constituían una colección de poemas descriptivos de los grabados sobre dieciséis posturas sexuales que había publicado Marcantonio Raimondi sobre dibujos de Giulio Romano.[207] Tuvo que abandonar Roma otra vez, pero ello no fue impedimento para que volviera en 1524, tras nombrarle el Papa caballero de Rodas. El retorno le puso al alcance de sus enemigos, que se dirigieron contra él en términos definitivos: el 28 de julio de 1525 fue apuñalado y arrojado al Tíber (por encargo, se asegura, del prelado Giovanni Mateo Giberti, uno de los blancos continuos de sus Pasquinate). Pero no había muerto. Salió de allí y vivió algún tiempo más en Mantua, hasta su fallecimiento en Venecia. Dejó una obra extensa en la que mostró, de la forma más expresiva e impúdica, todas las malas costumbres, los vicios de la vida cotidiana y las corrupciones de la alta sociedad religiosa o laica de su época: los citados Sonetos lujuriosos, La comedia de la corte, La cortegiana, los Raggionamenti, la Talanta, El filósofo ...[208]

El pendenciero y desvergonzado Aretino fue capaz de mostrar a los lectores la Roma licenciosa y depravada de su tiempo, sin ninguna reserva moral que oponer a cualquier incitación del lujo, que daba ventaja a la ostentación, al gusto por la calumnia y a la mentira, al placer de la venganza, a la inevitabilidad de la trifulca o al asesinato. En términos no muy distintos, el cordobés Francisco Delicado describió aquella misma sociedad romana, en época coincidente, en su obra La lozana andaluza.[209]

Aretino fue, sin embargo, protegido de Julio de Medid, antes y después de ser Clemente VII, hasta que la estancia de aquél en Roma la hicieron imposible sus incontables enemigos. Puesto que estaban al amparo del mismo mecenas, tuvo Juan Ginés de Sepúlveda, por fuerza, que conocer bien la vida y milagros de Aretino, e incluso llegar a tener algún trato personal con él. Pero no hay rastro documental de nada de eso. Si alguna vez se cruzaron alguna carta, no es de las que Sepúlveda consideró dignas de conservar en su Epistolario.

La concurrencia de la extraordinaria severidad y la dedicación al estudio de Sepúlveda y de un escritor crápula e inmoral como Aretino, protegidos por el capelo rojo del mismo cardenal o la sotana blanca del mismo Papa, da idea de la largueza con que la Santa Sede entendía su función protectora de literatos y artistas, a los que no se exigía precisamente credenciales de buenos cristianos. Erasmo haría notar, con extraordinaria lucidez, como se verá más adelante, que la admiración por la cultura clásica había llevado al extremo de poner en el mismo nivel las costumbres paganas y las cristianas.

Juan Ginés no aparece contaminado, ni una sola vez, en ningún pasaje de su obra, por esa misma confusión, ni mostró ninguna voluntad de dejarse llevar por lo que para él serían, sin duda, intolerables desviaciones de las sanas costumbres. Solamente en algunas de sus cartas se abre a la narración de algunos sucesos de la vida cotidiana que nos permiten asegurar que, pese a su absoluta dedicación al estudio, no vivía fuera de la sociedad romana ni era indiferente a lo que en ella ocurría.

Cuenta la historia de una esposa, Cassandra, que incita a su amante a que asesine a su marido. Pero aquél retrocede en el momento del crimen y la culpa recae sobre la inductora.[210] También refiere el arrebato de una mujer burlada que, ante las infidelidades de su esposo, le corta de un tajo el pene y los testículos con una navaja de barbero. Asimismo, la desgracia de una prostituta española que es destrozada a zarpazos por un oso en la casa de fieras que había en las termas de Diocleciano. Y lo sucedido a dos boticarios que hacen testamento declarándose recíprocamente herederos, hasta que la codicia hace que uno decida matar al otro reclutando a soldados españoles que, a su vez, contratan a otro asesino que, antes de aceptar el encargo, reclama información sobre el patrocinador del asesinato; como los soldados le dan el nombre de un noble cordobés que resulta ser amigo del asesino a sueldo, éste descubre la trama y el engaño. Son, en fin, los únicos argumentos que ofrece Ginés que se acercan de lejos a los gustos de la literatura mundana de la época, pero a buena distancia de Aretino o del libertinaje de La Mandrágora de Maquiavelo.[211]

Una sociedad como la romana de tiempos del pontificado de Clemente VII parecía condenada irremisiblemente a autodestruirse, a sufrir una invasión de bárbaros que pusiese orden a sus costumbres disolutas o a recibir un castigo divino. En los años veinte corrieron muchas premoniciones y augurios de que alguna catástrofe de este tipo se avecinaba. Uno de los pronósticos que más se difundió lo hizo el propio Pietro Aretino: auguró que Roma sería invadida y devastada en 1527.[212]

El Saco, contemplado desde las almenas de Sant’Angelo

Lo que tenía que ocurrir, habían profetizado los astrólogos y pronosticado el Aretino, se produjo, en efecto, en la primavera de 1527, pero de la mano del ejército imperial.

No es necesario extenderse en recordar los precedentes políticos del acontecimiento, que pueden resumirse del modo siguiente: el día que el Emperador cumplió veinticinco años (24 de febrero de 1525) sus tropas habían infligido al monarca francés una gran derrota en Pavía, en un momento inesperado en el que la campaña italiana del ejército de Francisco I se estaba apuntando victorias repetidas. El rey francés fue hecho prisionero y retenido en Pavía; aquellos meses fueron muy amargos para él por la derrota, la situación y la circunstancia de que su carcelero fuera un general que había salido de sus filas para pasarse a las del Emperador: el condestable Carlos de Borbón. Más tarde, en agosto de 1525, trasladaron al monarca a Madrid.[213]

La situación del Emperador empeoraba, sin embargo, en Alemania a causa de la asociación militar concebida por los príncipes luteranos. El rey Enrique VIII de Inglaterra se alegró mucho de la derrota francesa y ofreció su apoyo a Carlos V. Éste impuso duras condiciones a Francisco I para su liberación, que incluían la cesión de Milán, la renuncia francesa a Nápoles, Flandes y Artois, la cesión de la Provenza para el condestable y la Borgoña para él mismo. Francisco I tardó en aceptar pero, siguiendo el consejo de su madre, Luisa de Saboya, lo hizo finalmente con aparente sinceridad y firmeza. El rey francés fue liberado antes de que el acuerdo (Tratado de Madrid, de enero de 1526) entrara en vigor y dejó a dos de sus hijos como rehenes en garantía de su cumplimiento. El perspicaz Gattinara se negó a firmar el documento argumentando que sólo serviría para que la guerra continuara. Pero lo hizo Carlos en persona. Dos meses después ya había manifestado Francisco formalmente que no cumpliría lo pactado, alegando que sus cesiones habían sido obtenidas bajo coacción. Para reforzar su posición, el rey francés propuso una alianza (Liga de Cognac) con representantes de Venecia, del Papa, de Florencia y del duque Francisco Sforza de Milán, que solicitó del Emperador la liberación de los príncipes franceses, la devolución de Milán a los Sforza y amenazó con movilizar fuerzas contra él si no se atendían los requerimientos.

A Carlos le produjo verdadera aflicción aquella nueva deslealtad del francés y la embestida de otras potencias y gobernantes que habían sido favorecidos por sus políticas. Pero los italianos y el Papa temían la excesiva hegemonía del Emperador, después de Pavía, sobre la península italiana. Las perspectivas de Carlos de ser coronado Emperador por el Papa en Roma, como permitía el Tratado de Madrid, se evaporaron. Además, hubo de salir de España para organizar la defensa de Hungría, acosada por Soleiman. En agosto, las tropas del Emperador, junto con las de su hermano Fernando y las de Luis de Hungría, fueron derrotadas en la batalla de Mohacs, en la que murió Luis, con lo que la regencia pasó a manos de su esposa María, hermana del Emperador. Carlos estaba verdaderamente desolado por estos acontecimientos. La preocupación por el avance de los turcos movió a los venecianos a sumarse a la resistencia dado que su Estado era el más próximo y vulnerable a las líneas de vanguardia de aquéllos, y también el Papa mantuvo un buen contingente de soldados.

El condestable Carlos de Borbón estaba entonces en el norte de Italia, haciendo frente a los nobles de la Liga de Cognac. El Papa, que se había vinculado en agosto a la Liga, declaró que el Emperador había perdido sus derechos sobre Nápoles y excomulgó al condestable y a todas sus tropas. Empezaron a marchar éstas hacia el sur. Los ejércitos del Papa habían sido disueltos en su mayoría y los imperiales marchaban rápidamente hacia Roma haciendo treinta kilómetros al día.

Juan Ginés de Sepúlveda contó al detalle todos estos acontecimientos y sus consecuencias inmediatas porque tuvo la oportunidad de seguirlos desde la propia corte pontificia de Clemente VII. Figura el relato en su Historia de Carlos V.[214]

El nuncio del papa Clemente en España, su embajador, por tanto, ante el Emperador, era Baldassare Castiglione. Para entonces había desarrollado una larga carrera diplomática al servicio de Francesco Gonzaga en Mantua, con Guidobaldo da Montefeltro en Urbino, gestionando misiones específicas ante Enrique VIII o, en nombre de sus señores, ante la corte papal. El 19 de julio de 1524 Clemente VII le comunicó que tenía intención de enviarlo a España como nuncio apostólico con la misión, según escribía Baldassare a su madre el 5 de agosto, de «tratar la paz universal entre los cristianos», encargo de elevada complejidad.[215]

Yendo de camino hacia España, se enteró en Lyon, por el júbilo que observaba en las calles, de que el Papa se había manifestado a favor del rey francés, lo que en su opinión era la peor opción posible, como dijo inmediatamente por carta al nuncio de Francia Giovanni Salviati. También durante el viaje tuvo oportunidad de enterarse de la derrota francesa en Pavía.

Cuando llegó a la corte de Carlos V empleó sus buenas dotes de diplomático para arreglar la difícil situación en que se había metido Clemente VII. Se congratuló ante el Emperador de su victoria, le transmitió los mejores deseos y la amistad del Papa y le expresó su convicción de que la Iglesia, la cristiandad y la propia independencia de Italia no tenían otra protección mejor que la que podía ofrecer el Emperador.

Pero las políticas recomendadas por Castiglione no fueron nunca seguidas por Roma. Sus consejos de que el Vaticano se aliara con Carlos V y solicitara su protección se tornaron en actitudes beligerantes y desafortunadas por parte de Clemente VII. Además, se produjo un grave incidente diplomático en el que, para desgracia del nuncio, acabaron descargándose sobre él las responsabilidades. El Papa había dictado un breve el 23 de junio de 1526 que había enviado con una carta a Castiglione para que fuera entregada a Carlos. La carta, cuyo contenido recogió Sepúlveda en la Historia de Carlos V,[216] contenía una amarga crítica al comportamiento del Emperador con Roma, recordando agravios e imposiciones injustas. Anunciaba que, puesto que nada se había ganado con exhortaciones y advertencias, no había más remedio que recurrir a las armas. El diligente Baldasare entregó la carta nada más recibirla, pero a poco recibió otra que dulcificaba y rectificaba lo más agrio y amenazante de la anterior. Llegó tarde la rectificación, ante la segura angustia del nuncio. Aunque le dijeron que habría una contestación moderada y comprensiva, Carlos preparó una carta durísima en la que respondía uno por uno a los reproches que se le hacían y volvía las acusaciones del revés para lanzar sobre Clemente recriminaciones y advertencias de toda clase. En el largo resumen de Sepúlveda se lee: «Que, en lo tocante a la alteración de la pública quietud de la cristiandad, estaba asombrado de que el pontífice fuera capaz de mencionarla en un momento en que era él quien, estando todo tranquilo, había incitado a la guerra a los príncipes y naciones cristianas y animado al rey francés, con su espontánea dispensa a romper los acuerdos que acababa de concertar, y a faltar a su palabra y juramento, una determinación y un acto, por último, que ¿de quién cabía esperar menos que del vicario de Cristo en la tierra, que debía abogar más que nadie por la paz y anteponer la tranquilidad pública a cualquier otra consideración?».[217]

A partir de este incidente, las cartas que dirige Castiglione a algunos dignatarios de la Iglesia revelan su soledad y desesperación. Escribe el 18 de marzo de 1527 al arzobispo de Capua: «Yo escribo más por cumplir con la obligación y conciencia mía, que porque piense que mis cartas tengan importancia o peso alguno; y esto porque ya hace cinco meses que no recibo cartas ni aviso de Roma, lo cual, con todo, deseo ardientemente, si no para otra cosa, para consolarme al menos sabiendo la verdad».[218]

La verdad en aquellas fechas era que las columnas mandadas por Carlos de Borbón marchaban rápidamente hacia Roma. No habían recibido ningún mandato específico, ni aparentemente cumplían una misión estratégica que comprendiera la toma de la ciudad, pero tampoco se les había dicho lo contrario y parece que tal posibilidad no era ajena del todo a los planes concebidos en el entorno del Emperador.[219]

Roma tenía entonces alrededor de cincuenta y tres mil habitantes y cerca de ocho mil morirían en los meses que duró su ocupación por las tropas imperiales. Las murallas de Roma no pudieron parar aquel ejército. Murió al asaltarlas su jefe máximo Carlos de Borbón, el único con carisma y autoridad suficiente para mantener la disciplina. La artillería del ejército pontificio tuvo dificultades añadidas, a causa del espesor de la niebla que cubría aquella mañana la ciudad. El 6 de mayo de 1526 se consumó el asalto y progresivamente aquel ejército desordenado, compuesto en su mayoría por lansquenetes alemanes, de convicciones luteranas, españoles e italianos católicos, todos hartos de la larga marcha, que no habían recibido sus pagas desde hacía meses y ofuscados por la convicción de que los tesoros romanos les compensarían de tantas fatigas, entró en Roma.

Estaba Sepúlveda en la corte pontificia. Era el peor lugar posible para protegerse frente a las arremetidas de las tropas, pero sin duda el mejor para ver y contar de primera mano lo que aconteció en Roma a partir de aquel 6 de mayo y en las semanas siguientes. Al principio resistieron en el Vaticano, pero, a medida que se complicó la situación, el Papa fue trasladado al castillo de Sant’Angelo, prácticamente inexpugnable, a través del corredor que unía las dependencias papales con la fortaleza. Acompañaron a Clemente VII a su refugio tanto Juan Ginés como el príncipe Alberto Pío. Sepúlveda ofrece esta información a la que también añade que «poco después, ese mismo día, el cardenal Francisco Orsini, que por encargo del pontífice alistaba y disponía la guarnición, me obligó a abandonar el castillo por el mero hecho de ser yo español”.[220]

Lo que contempló Sepúlveda desde Sant’Angelo, transitando por las calles de Roma o en su refugio final, lo contó años después en su Historia de Carlos V. Debe notarse la dificultad de poner en píe una narración objetiva: de un lado estaba el papa Clemente VII que había sido protector suyo hasta su muerte en 1534, de otro el Emperador, a quien servía en el momento de escribir aquellos acontecimientos. Y por encima de sus lealtades y compromisos, en el caso de Sepúlveda estaba presente su escrupulosa honestidad intelectual, que le impedía tergiversar la verdad de cualquier manera.

Valdrá la pena comparar su exposición con otras escritas por personas que también estuvieron presentes en el Saco de Roma Un testimonio apasionado y curioso es el del célebre orfebre y escritor Benvenuto Cellini, que también se refugió con el Papa y buena parte de la curia cardenalicia en Sant’Angelo. Recordó años después en sus Memorias lo acontecido.[221] No hay en ellas relatos muy minuciosos de lo que pasaba en la calle, de los asaltos a iglesias y palacios, de las vejaciones a eclesiásticos, de la sacrílega utilización de vasos y utensilios sagrados o de la apropiación de tesoros de la Iglesia, que tanto escándalo ocasionarían en toda Europa, sino que Cellini se entretiene más bien en narrar su propia acción bélica y la ayuda que prestó al propio Papa. En cuanto a lo primero, se atribuye el mérito de mantener la artillería desde Sant’Angelo e incluso de haber sido el autor del disparo que mató a Carlos de Barbón, aunque no lo sabía cuando disparó («y apunté con mi arcabuz donde venía un grupo de combate más espeso y apretado, y puse el ojo encima a un guerrero que veía levantado sobre los demás. Y la niebla no me dejaba discernir si estaba a caballo o a pie [...] como supe después, aquellos tiros nuestros mataron a Barbón, que era el que yo había visto primero más elevado que los demás»). Por lo que concierne a su ayuda al Papa y a la corte, fue, según sus Memorias, la más ajustada al trabajo de un orfebre: desmontó las piedras preciosas que adornaban las tiaras y las cosió luego por el interior de las sotanas del Papa y los cardenales. El oro lo fundió en un horno que él mismo improvisó, para que pudiera ser fácilmente transportado.

Otro relato, más cuidadoso con la observación del comportamiento de las tropas imperiales, fue el que hizo Jacobo Bonaparte.[222] Sus recuerdos comienzan también en la madrugada del 6 de mayo, con Carlos de Barbón vestido de blanco arengando a sus tropas. Atribuye al cuerpo español del ejército, «arrastrado por su acostumbrado valor», las acciones de mayor coraje y riesgo. A la cabeza de los más intrépidos asaltantes iba el Barbón. Cuando subía por una escala para conquistar la muralla «recibió en el costado una bala de arcabuz que le atravesó de parte a parte y cayó en tierra mortalmente herido». Después se produjo la gran arremetida contra los defensores de la ciudad, su ocupación por las tropas enloquecidas y la devastación de todo lo que encontraban a su paso.

El papa Clemente había oído los gritos de los soldados; huía precipitadamente por un largo corredor practicado en una pared doble y se dejaba llevar desde su palacio al castillo de Sant’Angelo. Lloraba y se lamentaba de haber sido traicionado por todos; y a lo largo del pasillo podía ver desde las ventanas a sus desdichados soldados en completa derrota, perseguidos por enemigos furiosos que los despedazaban a golpes de alabarda...

Ninguno de los soldados romanos sorprendidos por los vencedores pudo huir de su cólera. En vano se retiraban desarmados a las iglesias y sacristías; en vano se abrazaban a los altares. En estos lugares, que los más crueles de los hombres, el godo Totila y el vándalo Genserico, habían respetado, ellos eran exterminados sin misericordia. Así los imperiales se apoderaron en muy poco tiempo, y casi sin menguar, de los arrabales de Roma.

Después de devastar todos los arrabales y atravesar el puente Sixto, se encaminaron hacia el castillo de Sant’Angelo, donde habían oído decir que se había retirado el Papa, en la esperanza de apoderarse de su persona y otros miembros de la Iglesia. Atacaron el castillo con furor...

Como no pudieron asaltarlo, los soldados renunciaron a ese objetivo, se dispersaron en grupos por toda la ciudad e hicieron «una matanza horrible, y sin distinción de edad, sexo ni lugar, degollaron todo lo que se ofrecía a su vista».

Los españoles fueron los primeros en cansarse de carnicería y sintieron renacer en ellos algunos sentimientos de humanidad y compasión por los vencidos, enemigos, pero, al fin, cristianos.

Pero no pararon; rebrotaba en cada momento la acción brutal y destructiva, animada por comparación con las actuaciones de la parte alemana del ejército vencedor.

No eran las casas particulares el único teatro de las escenas abominables: éstas se desarrollaban también en los templos santos, en las capillas consagradas a Dios, donde damas y damiselas de todo rango lanzando gritos agudos y llorando se habían refugiado.

Los luteranos, que componían gran parte de aquel ejército, podían no creerse ligados por ninguna clase de consideraciones. Apenas habían puesto el pie en una iglesia, ponían sus manos ensangrentadas sobre los cálices, imágenes, cruces o vasos preciosos que llamasen su atención. Si encontraban reliquias las tiraban por el suelo con aires de desdén.

Los infantes alemanes paseaban por las calles de la ciudad a los prelados romanos, cubiertos todos de los adornos e insignias de su dignidad, para mofa del pueblo.

Los españoles respetaban los lugares santos y no tocaban las reliquias, pero sobrepasaban a los alemanes en crueldad y perfidia.

Y los alemanes se entretenían paseando «por las calles de la ciudad sobre las mulas de los prelados y se divertían en remedar al Papa y a los cardenales. Tenían a su lado a sus coimas con ropas bordadas, cargadas igualmente de joyeles preciosos y collens de piedras arrebatadas a objetos sagrados y casullas papales; y en su séquito iba un cortejo de lacayos y pajes con hermosa librea [...] Las suntuosas habitaciones de los cardenales, las iglesias más majestuosas y la capilla del Papa habían sido transformadas en establos».

En los relatos de estos cronistas se observa que tampoco los españoles que residían en Roma fueron dejados al margen de la inusitada barbarie, aunque al principio hubo condescendencia con algunas casas. Sepúlveda estuvo aquel día 6 de mayo de 1527 y todas las interminables semanas posteriores en el lado del vencido. Sirviendo al Papa en su corte, refugiado en Sant’Angelo o, posteriormente, en algún otro lugar seguro. Era español, pero no tenía entonces ninguna relación con el entorno de Carlos V.

Sus recuerdos deberían reflejar con viveza los sentimientos del pueblo vejado y burlado, apaleado, herido o muerto por aquellos asaltantes desmedidos.

El punto de partida de su relato es, de nuevo, la espesísima niebla que cubre Roma al amanecer de aquel día 6 de mayo, lo que impide que las defensas de la ciudad descubran a los españoles hasta que la primera fila alcanza la muralla. Allí murió Carlos de Barbón, el comandante de todas las tropas, pero no de un arcabuzazo, como dicen los otros cronistas, sino al ser «alcanzado en el muslo por un cañonazo». Consiguieron los atacantes saltar la muralla y penetrar en la ciudad. «Entretanto –continúa-, el pontífice, que al oír el estruendo de los arcabuces y cañones se había dado no poca prisa en levantarse de la cama, para evitar verse sorprendido en el palacio Vaticano por un repentino asalto de los imperiales, si se daba el caso de que se produjera, con trece cardenales que se habían congregado ante él empezó a dirigir sus pasos hacia el castillo por una galería subterránea que conducía hasta él...». La toma del Borgo de modo semejante y «el saqueo de la iglesia de San Pedro junto con el palacio pontificio -pues no se respetó nada, ni quedó nada por profanar-», se debió en gran medida a que Roma se quedó sin defensores y a que los jefes que tenían que haber mandado a los que había, como Renzo da Ceri, abandonaron la ciudad o se refugiaron en sus fortalezas. Continúa Sepúlveda:

Y en toda la noche y el día siguiente, estando ya todos dentro de Roma, no cesaron de saquear bienes, prender gente y asaltar moradas, si es que algunas, confiadas en sus muchos moradores, oponían resistencia, sin discriminación de nacionalidad: no perdonaban a los españoles ni a los germanos, ni exceptuaban a los cardenales italianos partidarios del Emperador y que con esta confianza no se habían refugiado en el castillo; revolvían todo lo humano y lo divino, saqueaban todas las iglesias, vasos sagrados y urnas donde se guardaban las reliquias de los santos; incluso fueron asesinadas junto al altar algunas personas piadosas que con sus palabras y súplicas intentaban defenderlos, ensañándose la impiedad de los luteranos principalmente con los objetos sagrados. Y no se daban por satisfechos con el oro, plata, vajilla y demás menaje que se encontraban o descubrían, sino que también apresaban a los ciudadanos y les obligaban a pagar un rescate, llegando la perversidad de algunos soldados, si bien es cierto que pocos, al extremo de torturarlos para que mostraran el dinero que habían escondido.[223]

Estos párrafos son expresivos de que Sepúlveda no oculta ni dulcifica los desmanes cometidos por las tropas imperiales desbocadas. La descripción está incluida en un texto, la Historia de Carlos V, que según el propósito de quien le pidió que la escribiera, que fue el protagonista de la misma, debía servir para ensalzar la figura del Emperador, a fin de que los tiempos futuros recordaran que nunca hubo mejor rey sobre la tierra. Pero Sepúlveda se muestra incapaz de encubrir de cualquier manera lo ocurrido, que constituyó un formidable escándalo en toda Europa, por lo demás imputado sobre todo a los soldados españoles a pesar de que los luteranos lansquenetes eran más numerosos y habían hecho lo peor.

Sólo al final del relato, cuando ha descrito con pormenores los desmanes, añade tres líneas que dicen: «Y así, da la impresión de que la toma y saqueo de Roma en forma tan inusitada y su vejación con todo tipo de desastres y calamidades propias de la guerra ocurrió como por la mano de Dios, enojado por los pecados y delitos de los hombres».[224] Busca para el asalto una justificación última en la ira divina. No incluye, entre los pecados y delincuentes que motivaron que cayese sobre Roma aquella arrasadora bola de fuego, al colegio cardenalicio, al Papa y su corte, como hicieron Erasmo, Lutero y tantos otros. Tampoco busca justificaciones para la actuación de las tropas imperiales, corno harían inmediatamente las plumas más afinadas de la corte imperial. Se limita a situarse en las proximidades de la tesis del castigo divino, que tornarían inmediatamente de su mano los erasmistas españoles para defender la acción de las tropas y convertir al Emperador en la mano de la Providencia. La justificación final de Sepúlveda es escueta, pero, si se lee en el contexto de los debates que se produjeron inmediatamente después del Saco, que se referirán enseguida, implica situarse a una distancia asombrosa de lo ocurrido.

Es milagroso el equilibrio conseguido al exponer sus recuerdos de 1527.

Por las calles de algunas ciudades españolas se cantaba, después del Saco de Roma, un romance que describía la desolación de Clemente VII:

Triste estaba el Padre Santo

Lleno de angustia y de pena

En Sant Ángel, su castillo,

De pechos sobre una almena,

La cabeza sin tiara,

De sudor y polvo llena,

Viendo a la reina del mundo

En poder de gente ajena.[225]

El Papa siguió de hecho encerrado en Sant’Angelo, sin salida posible, aunque se acordó la capitulación el 5 de junio y el pontífice entregó el enorme tributo de setenta mil ducados de oro, exigido para que las tropas salieran de la ciudad. En España, el nuncio Castiglione había conseguido que, en señal de luto por la cristiandad, se suspendieran los oficios religiosos y que los grandes de España vestidos de luto, se presentaran ante el Emperador solicitando la liberación del pontífice. Se suspendieron incluso las celebraciones por el nacimiento del príncipe que sería con el tiempo Felipe II. Pero Clemente VII no agradeció el trabajo de su sufrido embajador. 20 de agosto reprochó al nuncio por escrito no haberlo informado adecuadamente y no haber sabido interpretar las intenciones del Emperador. Aquel elegante Castiglione tuvo que contenerse mucho para no recordar al Papa que le había dicho, desde que llegó a España, de todas las formas posibles, que había que estar al lado de Carlos V y no frente a él. Pero se limitó a contestar respetuosamente, aunque haciendo notar que había sido la ambigua política de la Santa Sede la que había irritado al monarca.[226]

La verdad oficial difundida sobre el Saco fue que Carlos no ordenó el ataque contra Roma y que le apenó mucho, como ferviente católico, el comportamiento de sus tropas. Aunque también le irritaba la falta de claridad del Pontífice. Algunos documentos oficiales acreditaban que se había pensado en dar al Papa un buen escarmiento con la ocupación de la ciudad, especialmente como castigo por su acercamiento a los franceses. Algunos consejeros de Clemente VII también habían intuido las posibles acciones del Emperador sobre Roma. Así, Francesco Guicciardini (autor de una formidable Storia d’Italia, que empezó a escribir tras la muerte de Clemente VII, y de la Consolatoria, donde reflexiona sobre la desgracia del Saco), defensor extremo de la libertad de Italia y de la perfecta autonomía de la Iglesia.[227]

Todavía por aquellas fechas se mantenía el litigio con Francisco I sobre el incumplimiento del Tratado de Madrid, en términos tan tensos que el rey francés acabó retando a duelo al Emperador para resolver definitivamente las disputas en un cuerpo a cuerpo personal. El enfrentamiento (desestimado por los consejeros de Carlos) no tuvo lugar, y se argumentó, en términos de alta teoría de la guerra, que no podía quien ha sido hecho prisionero (Francisco I) retar a quien le había vencido en la batalla. [228]

Los destrozos producidos en Roma tardaron mucho tiempo en repararse. Habían desaparecido muchos tesoros y dañado un número reseñable de obras de arte, tapices y joyas y algunas veneradísimas reliquias, como los cráneos de san Juan, que estaba en San Silvestre; de Pedro y Pablo, en el Laterano, y el de san Andrés, custodiado en San Pedro, o el Sudario, habían sido profanados según los rumores más extendidos. Desde luego, los relicarios habían desaparecido.[229]

Una gran oleada de conmiseraciones se levantó en toda Europa. La figura del Papa -que había envejecido vertiginosamente aquellas semanas y presentaba ahora repentinamente encanecida la barba– volvió a ser ensalzada y la cristiandad entera se sintió agraviada por lo ocurrido.[230]

Explicaciones de los sucesos de Roma

La frase final del relato sepulvediano sobre lo acontecido en Roma en la primavera de 1527, que vinculaba la catástrofe al castigo divino «por los pecados y delitos de los hombres», conectaba, aunque con muchísima moderación, con ideas que, después del Saco, habían expuesto mucho más crudamente Erasmo de Rotterdam y, sobre todo, el secretario de cartas latinas del Emperador, Alfonso de Valdés, que poco después llegaría a ser buen amigo de Sepúlveda.

Las estimaciones de Erasmo están en su Ciceronianus, obra escrita en 1527 aunque publicada el año siguiente; a determinados aspectos de su contenido se ha hecho ya referencia. Erasmo escribió dicho texto para responder a las continuas críticas que dirigían algunos humanistas italianos a su estilo como latinista. El roterodamo se burla de sus críticos brillantemente. Pero El Ciceroniano es bastante más que un simple tratado sobre la imitación literaria y la utilización de Cicerón como modelo. Es también una dura advertencia moral sobre los excesos a que había llevado la reviviscencia de la cultura clásica en todos sus aspectos, concretados en una preponderancia de los valores culturales y estéticos expresados en la literatura, la filosofía y las artes griegas y romanas a costa de marginar los principios de la doctrina cristiana y sus enseñanzas. El humanismo clementino, el fervor vaticano por lo clásico era pagano, no cristiano. La acerba polémica sobre el estilo literario de los humanistas esconde una adulación por Cicerón y los valores que representa que desplaza la primada de la auténtica religión. Recuerda una amonestación de san Jerónimo: «Non christianus es sed ciceronianus», que considera de perfecta aplicación a los humanistas italianos de su tiempo. La corte vaticana, los eruditos y artistas que estaban a su alrededor, invocaban el pasado, según Erasmo, de manera incorrecta: era como si la Roma clásica siguiera viva, fuera todavía la reina del mundo y sus ciudadanos pudieran encontrarse en cualquier calle de la ciudad revestidos de toga. Se hablaba de los antiguos romanos y se invocaban sus dioses y sus cónsules de forma continua y completamente ridícula. Por eso protesta advirtiendo que «Roma ya no existe, no tiene sino ruinas y escombros, huellas, vestigios de su grandeza antigua». Respecto de la recuperación de las manifestaciones artísticas del pasado romano, es aún más terminante: «En los cuadros, nuestros ojos se ven cautivados con más frecuencia por Júpiter deslizándose del techo para caer en el seno de Danae que por Gabriel anunciando a la Virgen su divina concepción; el rapto de Ganimedes nos seduce más que la ascensión del Señor; nuestros ojos se recrean más con la representación de las bacanales o las fiestas del dios Termino, llenas de indecencias y obscenidades, que con la resurrección de Lázaro o el bautismo de Cristo».[231]

El humanismo cristiano y la cultura que había llenado los salones y palacios de la Iglesia moderna no tenían ningún punto de coincidencia. Esa cultura no era cristiana, sino neopagana, impía. La descalificación contenida en el Ciceronianus de Erasmo sobre la desmedida devoción por la cultura clásica, viniendo de él, el más grande de los sabios de su tiempo, cultivador extraordinario de las lenguas y literaturas clásicas y crítico implacable de cualquier desviación de lo que, según sus concepciones, exigía la ética cristiana, resultaba demoledora. La coincidencia de que la obra fuera escrita en 1527 prueba que el roterodamo estaba interpretando lo ocurrido en Roma como una consecuencia lógica de la desorientación total que afectaba a la ciudad y a sus líderes espirituales.[232]

En España, la explicación de lo ocurrido en Roma tomará, inmediatamente, un camino mucho más llano. El Emperador no opinó de modo directo, en ningún momento, sobre los acontecimientos. Sus colaboradores, especialmente el astuto canciller Mercurino Gattinara, hicieron circular en los ambientes diplomáticos la noticia de la enorme tristeza del césar Carlos por lo ocurrido, que se debió a la iniciativa descontrolada de las tropas y no a un plan preconcebido. Pero urdió además que se aportara a la defensa de la causa imperial un alegato escrito, cuya confección el propio canciller encomendó a la pluma brillante de Alfonso de Valdés.

Una mínima presentación de Valdés resulta necesaria, considerando que se contaría enseguida entre los amigos de Sepúlveda y que la correspondencia entre ambos, recogida por éste en su epistolario, ayuda mucho a definir las concepciones ideológicas del pozoalbense, en especial por lo que concierne al erasmismo.

Alfonso de Valdés era, más o menos, de la edad de Juan Ginés de Sepúlveda (nació en Cuenca entre 1490 y 1493) y, con su hermano Juan de Valdés, un par de años menor, destacó por su crítica a la corrupción y malas costumbres implantadas en la Iglesia: romana en el sentido que lo venía haciendo Erasmo de Rotterdam. Fue declaradamente erasmista, el mayor amigo y defensor de Erasmo entre los españoles de su época y, sobre todo, el mayor valedor de sus ideas en la corte de Carlos V. Erasmo le dirigía cartas en las que aparecen expresiones cariñosas como «Alphonse carissime» o «amicorum filedisime», y en una de ellas, fechada en Friburgo en marzo de 1531, le dice: «Quiero que creas, a fe mía, que no hay mortal cuyas cartas recibo con más gusto que las tuyas, ni a quien con más gusto mande las mías». Pedro Juan Olivar, teólogo, discípulo de Juan Luis Vives y defensor a ultranza de Erasmo, escribió a aquél una carta el 13 de enero de 1527 en la que, refiriéndose a Alfonso de Valdés, decía de él que era «Erasmicior Erasmo», más erasmista que Erasmo.[233]

Alfonso se mantuvo en posiciones ideológicas erasmistas toda su vida, aunque durante algunos años tuvo que sufrir acusaciones de luteranismo, tendencia ésta que, desde luego, profesó de manera abierta su hermano Juan. Las obras de ambos terminarían en el Índice de libros prohibidos, pero la de Alfonso que se reseñará ahora gozó de una amplísima difusión y organizó un gran revuelo en toda Europa.[234]

No queda constancia cierta de si Alfonso estudió en la Universidad de Salamanca o en la de Alcalá (en esta última queda recuerdo de Juan desde 1526), pero progresó muy rápidamente en su carrera de cortesano: en 1519 estaba ya al servicio de Mercurino Gatrinara y viajaba con él, en la comitiva del Emperador, por media Europa.

Después de los sucesos de Roma de 1527, durante una cena en su casa con unos amigos (según relata el propio Alfonso de Valdés a Erasmo en una carta fechada dos años más tarde, el 15 de mayo de 1529), se conversó entretenidamente (algunos de ellos lo hicieron gozosamente) sobre lo que había ocurrido en la ciudad santa y las críticas inmediatas que habían surgido por las ofensas al Pontífice y la actuación de las tropas imperiales. Los comensales pidieron a Valdés que escribiera un comentario adecuado, lo que hizo efectivamente en los últimos meses de 1527. El manuscrito lo mantuvo en su poder con cierta reserva, pero se lo dejó leer a algunos amigos a efectos de oír sus consideraciones y críticas (Luis Coronel, Alonso de Virués, Sancho Carranza), quienes parece que lo animaron a darlo a la imprenta. Lo hizo con el título Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma en el año MDXXVII.[235] Con el tiempo el libro se conocería abreviadamente como Diálogo de Lactando. La obra tiene la estructura de diálogo, y Lactancio, álter ego del propio Valdés, es el protagonista principal a quien incumbe relatar lo sucedido en Roma y justificarlo. La orientación del libro no se presta al menor equívoco porque, nada más abrirse, después de un prolegómeno para el lector, contiene un resumen que, bajo la denominación de «Argumento», explica: «Un cavallero mancebo de la Corte del Emperador, llamado Lactancio, topó en la plaça de Valladolid con un arcediano que venía de Roma en ábito de soldado, y entrando en Sanct Francisco, hablan sobre las cosas en Roma acaecidas. En la primera parte, muestra Lactancio al arcediano cómo el Emperador ninguna culpa en ello tiene, y en la segunda cómo todo lo ha permitido Dios para el bien de la cristiandad».[236]

Lactancio es, en el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, un joven entusiasta del Emperador y decididamente crítico con las corruptelas que se habían enseñoreado del Vaticano. La parte en la que se describen los sucesos está llena de referencias escalofriantes, de recuerdos no paliados con ninguna ocultación misericorde. Parece percibirse incluso una cierta complacencia con la implacable furia de los imperiales: «que no han dejado iglesias...ni monesterios...ni sagrarios...; todo lo han violado; todo lo han robado, todo lo han profanado...¡Tantos altares...y aun la misma iglesia del Príncipe de los Apóstoles ensangrentados! ¡Tantas reliquias robadas y con sacrílegas manos maltratadas!...Los cardenales...presos y rescatados, y sus personas muy maltractadas y traídas por la calle de Roma a pie, descabellados, entre aquellos alemanes, que era la mayor lástima del mundo verlos...». Y así, detalladamente, se desarrolla un relato de factura semejante a los que hemos visto repetidos en Cellini, Bonaparte o Sepúlveda. En el Diálogo de Valdés es el arcediano, que había estado en Roma, el encargado de contar lo sucedido.

Luego es Lactando quien toma el protagonismo para justificar lo sucedido y argumentar sobre la absoluta falta de culpabilidad del Emperador. La razón principal de la desgracia de Roma radicó en que el Papa, en lugar de actuar como debía, en tanto que vicario de Cristo, se empeñó en sembrar la discordia y promover la guerra entre cristianos. La influencia en Valdés del pensamiento de Erasmo es bastante fácil de seguir en toda la segunda parte de su Diálogo. La forma dialogada del escrito permite evidenciar con suficiente detalle que los males padecidos por Roma eran la consecuencia lógica de su perversión, de la mala vida de cardenales y obispos, de los privilegios económicos y del afán recaudatorio, del olvido del mensaje cristiano y de la función que los altos dignatarios de la Iglesia tenían encomendada. Se habían convertido las riquezas vaticanas en objeto de comercio. Su personaje se burla de la vanagloria de las jerarquías eclesiásticas. Maneja muchos argumentos erasmistas sobre los excesos en las ceremonias o la maniática acumulación de reliquias: tantos lignum crucis se han coleccionado «que cargarían una carreta». En fin, si Roma había sido destruida, era por el bien de la cristiandad.

Termina el Diálogo con una apelación a la necesaria reforma de la Iglesia, que Valdés espera de la acción del Emperador más que de la del pontífice.

El secretario flamenco del Emperador, Lallemand, obtuvo una copia del escrito de Valdés y se la pasó al nuncio Castiglione. Él la devoró rápidamente y su contenido lo encolerizó. Protestó ante el Emperador, que dijo no haber leído ni conocer tal obra. Valdés escribió el 28 de agosto de 1528 una carta en la que daba toda clase de explicaciones a Castiglione y aseguraba que no era su intención publicarla, pero que al entregar copias a los amigos, éstos, en lugar de conservarlas para sí «han sacado más traslados de los que yo quisiera». Le decía al nuncio que no estaba bien informado o no había comprendido con justeza la intención del libro. Y en todo caso sí en alguno de sus pasajes se arremetía contra Papa era porque «la materia me forzó a ello, y que queriendo excusar al Emperador no podía dexar de acusar al Papa, de la dignidad del cual hablo con tanta religión y acatamiento como cualquier bueno y fiel cristiano es obligado a hablar...».[237]

Baldasare Castiglione se inflamó de ira cuando tomó la pluma para contestar: «Blasfemáis del culto divino y las ceremonias y ritos cristianos y calumniáis a todos los que honran las cruces y estatuas de Cristo y nuestra Señora, y las reliquias de los Santos, y para excusar a quienes han arruinado Roma, la Iglesia y el Papa, alabáis incendios, ruinas, tormentos, sacrilegios, muertes y cuanta crueldad e impiedad se puede imaginar [...] El velo de la maligna envidia y el odio contra la religión cristiana os ha cegado el juicio tanto que no habéis sabido discernir la verdad [...] Vuestro honor lo perdisteis antes de nacer». Le recordaba, en fin, que «la justicia divina no deja impunes tan abominables pecados; y sabed que esos maléficos ojos os serán arrancados del rostro por los cuervos antes de que vean tanto mal como vos deseáis, y vuestra nefanda lengua, que empleáis como instrumento para encender el fuego en el mundo, será desgarrada por los perros antes de que pueda inducir nunca al Emperador a hacer algo que no sea al servicio de Dios».

Aquel año de 1528, cuando se cursa la referida polémica epistolar, Castiglione había visto, por fin, salir de la imprenta su libro Il Cortegiano, en el que llevaba trabajando veinte años. Lo había empezado en 1508, cuando estaba al servicio de Guidobaldo da Montefeltro en Urbino, y lo había sometido a continuas reescrituras desde entonces. Tras su publicación se convirtió en el libro de referencia del buen cortesano, la guía espiritual del comportamiento de quienes aspiraran a ocupar oficios palatinos o responsabilidades en las cortes europeas. Su amigo Juan Boscán hizo enseguida una espléndida traducción al español que se publicó en 1534.[238] Compartía esta relación en común con su amigo íntimo Garcilaso de la Vega. El Cortesano tuvo un grandísimo éxito de ventas, pero el correcto Castiglione no pudo disfrutarlo porque, atacado por unas fiebres violentas, murió inesperadamente en Toledo el 8 de febrero de 1529. El perverso Alfonso de Valdés comentó: «Mira cuán justo ha sido My Buen Dios, vindicador de mi Diálogo, que metió en la cárcel a Lallemand y quitó de en medio al nuncio con muerte repentina, que ni siquiera pudo disponer de sus asuntos. Tales son los juicios de Dios, así suelen penar los que pecando contra el Espíritu Santo, contradicen la verdad».[239] El Emperador, en cambio, le dedicó un afectuosísimo recuerdo: «Yo os digo que es muerto uno de los mejores caballeros del mundo».[240]

Alfonso de Valdés moriría en Viena tres años después, en 1532, víctima de la peste que se había declarado en aquella ciudad. Para su fortuna, tampoco vería declinar su buena estrella. Había tenido una enorme influencia en la corte. Erasmo, el gran maestro, era más tenido en cuenta por el Emperador, mientras Valdés estuvo a su lado, que cualquier otro humanista. Pero poco después de su muerte, sus obras, como las de otros erasmistas, fueron puestas bajo inspección por la Inquisición y terminarían en el Índice de libros prohibidos.[241]

Sepúlveda fue amigo de Valdés, según ya se ha dicho, y, sin profundizar en detalles, tomó de la corriente ideológica del erasmismo la aseveración de que el Emperador podía quedar exonerado de los sucesos de Roma porque éstos fueron, en verdad, un castigo divino a la civitas meretrix.

Interludio en Nápoles

Roma, después de lo sucedido, y una vez que las aguas bajaron a su cauce, no era el sitio más recomendable para un español como Sepúlveda, de modo que, mediara o no alguna iniciativa del erudito pozoalbense, tuvo la gran fortuna de ser llamado por Tomás Vio, conocido como cardenal Cayetano (había nacido en Gaeta, de ahí Gaetano y luego Cayetano), para que acudiera a Nápoles, y más tarde a Gaeta, a colaborar con él en el comentario al Nuevo Testamento que estaba preparando. Necesitaba un buen helenista y Juan Ginés era el más acreditado. Tomás Vio también había estado en Roma durante el Saco, fue hecho prisionero y tuvo que pagar cinco mil escudos de oro para conseguir la liberación. Antes de estos acontecimientos, el cardenal tenía que haber conocido bien y agradecido una obra de Ginés, De foto et Ubre arbitrio, publicada en 1526, en la que se posicionaba con severidad contra las ideas centrales del pensamiento luterano. Considerando que Vio había sido el legado papal en la Dieta de Augsburgo de 1518, en la que interrogó a Lutero y se esforzó, infructuosamente, para que rectificara sus tesis, especialmente las que negaban la autoridad papal, encontraría una aportación intelectual de mérito en la obra de Sepúlveda, a quien en 1528 solicitaba como colaborador.[242] Es de suponer también la satisfacción de Sepúlveda por trabajar con un personaje que había hecho un trabajo teológico formidable en sus influyentes estudios sobre la Summa Theologica.[243]

Sepúlveda trabajó con el cardenal Cayetano dos años completos hasta terminar el comentario al Nuevo Testamento. No apareció citado Sepúlveda en la primera edición del primer volumen, pero sí indicaba Cayetano que había sido ayudado por humanistas muy versados en las dos lenguas. El cardenal era dominico y gran experto en Santo Tomás y Aristóteles. Sepúlveda lo consideró en algún escrito suyo «el mayor teólogo de nuestro tiempo». Con el tiempo encontró fuertes adversarios en Melchor Cano, Domingo de Soto y Ambrosio Cantarina, quienes impugnaron algunas de sus obras, especialmente los comentarios sobre el Evangelio y consiguieron que fueran censuradas por la Universidad de París.[244]

Cuando dejó el servicio del cardenal, hubo otras ocasiones en las que hubieran podido poner en común sus preocupaciones y trabajos. Por ejemplo, Sepúlveda preparó en 1531, por encargo del cardenal Quiñones, un tratado sobre el grave asunto de la anulación del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón, sobre la que también se había pronunciado Cayetano en 1530.[245]

Cuando Ginés trabajó para el cardenal Tomás Vio, todavía no tenían los dominicos una especial significación en su vida. Pero se aproximaban tiempos en los que algunos personajes de la Orden de los Predicadores se convertirían en las bestias negras del pozoalbense. Tanto que le hicieron pasar por los mayores disgustos de toda su vida y provocaron, desde finales de los años cuarenta, una gran desilusión y decaimiento de ánimo de los que no se recuperaría nunca.

Todo tuvo su origen remoto en un sermón que un dominico llamado Antonio de Montesinos pronunció en La Española el primer domingo de Adviento de 1511. Recogiendo el sentir de otros compañeros de orden allí establecidos, acusaba a los españoles de estar infligiendo mucho daño e imponiendo sacrificios horrendos y cristianamente injustificables a los indios americanos. A partir de ese día ya no cejó nunca la protesta de los dominicos, que fue llevada a la corte imperial, al Consejo de Indias y al Papa.[246]

El primero que en la orden de los dominicos utilizó argumentos filosóficos y teológicos para definir los límites con que podían ser sometidos los indios americanos fue, precisamente, el cardenal Cayetano en sus comentarios a santo Tomás de Aquino hechos en 1517. Distinguía entre varias clases de infieles: los que de hecho y derecho son súbditos de príncipes cristianos, por ejemplo los judíos que viven en tierras cristianas; otros infieles son súbditos de cristianos por derecho, pero no de hecho, como los que ocupan tierras que pertenecían a los infieles (por ejemplo, en Tierra Santa), y por último hay infieles que ni de derecho ni de hecho están sujetos a príncipes cristianos, a saber, los paganos, que nunca fueron súbditos del Imperio romano y habitan en tierras en que lo cristiano se desconoce. Éste podía ser el caso de los indios americanos, respecto de los cuales sostenía: «Éstos, aunque infieles, son dueños legítimos, ya actúen administrando su propiedad personal o su régimen político; y no pueden ser privados del dominio de sus bienes con pretexto de su infidelidad, pues ese dominio se apoya en el derecho positivo [...] y no conocen ley que afirme tal cosa, ni siquiera entre las [leyes] temporales. Contra estas personas ningún rey, ningún emperador, ni la Iglesia romana pueden mover guerra para ocuparles sus tierras o para someterles a su soberanía, ya que no aparece causa alguna de guerra justa, puesto que Jesucristo, Rey de Reyes, a quien pertenece toda potestad en el cielo y en la tierra, no envió soldados armados a tomar posesión del mundo, sino a santos predicadores, como ovejas entre lobos...».[247]

Cayetano seguía su argumentación fundando en el Antiguo Testamento su opinión de que la fe no puede imponerse por la fuerza, arrebatando bienes a sus legítimos dueños. Quienes así actúan, concluía, cometen un enorme robo y están obligados a la restitución como agresores y ocupantes injustos.

La estancia de Sepúlveda en Gaeta le permitió aproximarse, por primera vez, a los problemas de los justos títulos de la Corona española para ocupar tierras americanas y del derecho de los colonizadores a someter y poner a su servicio a los naturales del lugar. Pero no llegó a tomar la pluma para pronunciarse sobre el asunto hasta mediados de los años cuarenta. Y aun conociendo bien la opinión de los dominicos más relevantes, construyó una teoría original y diferente sobre la ocupación americana.

La Orden de los Predicadores habría de ponerlo, cuando tal hiciera, en el punto de mira: el sabio humanista Sepúlveda se enfrentaría, por primera vez en su vida, con el hecho de que un grupo de frailes se atrevía a discutir una opinión suya absolutamente fundada en Aristóteles.

Aproximación a la corte imperial

La vuelta a Roma se produjo gracias a la llamada del cardenal Quiñones. Había obtenido éste el capelo cardenalicio, por decisión de Clemente VII, el 7 de diciembre de 1527, aunque su investidura solemne se retrasó como reconocimiento al gran trabajo que el general de los franciscanos, que era el cargo de Quiñones desde 1523, había hecho para que el Emperador accediera a la liberación del pontífice tras el Saco de Roma. El nuevo cardenal frecuentaba la Ciudad Santa desde 1525, empeñado en la reforma de su orden e impulsando la de otras, aplicando criterios que había desarrollado antes el cardenal Cisneros, su mentor y maestro, en España. La estricta observancia era su objetivo: las reglas de pobreza, retiro y oración que se acomodaban al ejemplo del poveretto de Asís.[248]

El Papa le encargó en 1529 la reforma del Breviario Romano y el cardenal reclamó la colaboración de Diego de Neila y de Juan Ginés de Sepúlveda, antiguos colegiales de San Clemente y los mejores amigos de su promoción. Puede sospecharse que el primero trabajara más que el segundo en el Breviario porque no es concebible que Sepúlveda tuviera mucho tiempo disponible, considerando los muchos trabajos que acumulaba por entonces.

La elaboración del proyecto de reforma se prolongó hasta 1534. La renovación consistió en suprimir las partes corales (antífonas, versículos, responsorios...), distribuir los salmos de manera que no se repitiese su recitado y pudiera recorrerse el salterio por completo, e introducir modificaciones en el contenido de los maitines de modo que se pudiera leer por completo la Sagrada Escritura en un año. La nueva versión del Breviarium Romanum ex Sacra potissimum Scriptura et probatis sanctorum historiis collectum et concinatum tuvo gran éxito, porque llegó a conocer más de cien ediciones entre 1535 y 1556. Este último año la Santa Sede prohibió su uso atendiendo las diversas críticas que se habían formulado al texto a lo largo de los años.[249]

Quiñones abrió a Sepúlveda nuevos horizontes con los que tal vez el humanista no había soñado nunca, pero a los que se acercó con grandísima convicción. El cardenal, por más que estuviera entonces en la corte pontificia, no había dejado de tener muy buenas relaciones con el Emperador y su entorno, de modo que confluían en él, al tiempo, la confianza de aquél y la del Papa, las cuales Quiñones atendía con firmísima lealtad. Consta en el archivo de Sigüenza una carta de 1529 escrita por el cardenal (de Santa Cruz era su título) en la que se queja de la difícil posición en la que se veía situado: «La verdad es que yo ni puedo servir a Dios ni a V. M. en este estado como agora estoi; pero, en fin, lo que se hiciese pensaré ser la voluntad de Dios».[250]

En el mismo año de 1529 se estaba organizando la coronación del Emperador. Las relaciones con el Vaticano habían mejorado aunque, dados los recuerdos sobre lo sucedido hacía poco tiempo y la situación desastrosa de la ciudad, no podía ser Roma el lugar de la celebración. La diplomacia imperial y la vaticana propusieron Bolonia y el día 24 de febrero de 1530, otro gran acontecimiento que coincidiría con el cumpleaños del Emperador. El año 1529 había sido muy importante para los intereses imperiales. El 5 de agosto se había firmado la Paz de las Damas, así llamada porque el éxito de la operación se atribuyó a los buenos oficios de Margarita de Austria, la amada tía con la que se había criado Carlos V, y Luisa de Saboya, madre de Francisco I. Firmaron el tratado los dos monarcas para poner fin a las disputas derivadas de la batalla de Pavía, ratificando en buena medida el contenido del Tratado de Madrid, incumplido por el rey francés.[251]

Una semana después, el Emperador y su cortejo desembarcaron en Génova camino de la coronación. Era la tercera y última de Carlos V: en 1519 había sido coronado en Aquisgrán y la segunda vez había recibido la cruz de hierro de Lombardía. Entre los personajes que lo rodeaban había dos, al menos, con los que inició entonces Sepúlveda una relación de amistad que duraría hasta la muerte de ambos en plena juventud: Alfonso de Valdés, fallecido a causa de la peste en Viena en 1532, como ya se ha indicado, y el poeta-soldado Garcilaso de la Vega, muerto en el campo de batalla algunos años después.

A Génova fue también Juan Ginés de Sepúlveda en 1529 como miembro del séquito que Clemente VII encargó formar al cardenal Quiñones con personas notables, especialmente eruditos y prelados españoles residentes en Roma. También estaba en esta selección otro personaje que llegaría a tener relaciones intelectuales muy continuadas con Ginés: Diego López de Zúñiga, el mayor contradictor de Erasmo, que dejó a medio escribir un libro en el que formulaba hasta ochenta observaciones sobre errores cometidos por el roterodamo en los escolios de la traducción de San Jerónimo y en la traducción y notas del Nuevo Testamento.[252]

Sepúlveda tenia para entonces concluida una obra en la que exhortaba al Emperador a que acometiera la guerra contra los turcos. El sabio humanista se refería en esta Cohortatio ad Carolum, que publicó en 1529,[253] a la legitimidad de la guerra y a las cualidades del soldado cristiano. Los argumentos, con referencias a los equilibrios de la política internacional, eran de importancia capital en aquel momento, porque cuando Carlos llegó a Génova, los turcos, crecidos después de sus triunfos en Hungría, estaban creando serios problemas en Buda y otros lugares de la frontera del Danubio.

El séquito marchó hacia Bolonia. El acto solemne de la coronación se celebraría en la iglesia de San Petronio. Bolonia, donde también había llegado el Papa el 24 de octubre de 1529, había sido preparada para la ceremonia de mayor magnificencia que recordaban las últimas generaciones, procurando al máximo que Bolonia se asemejara a Roma y San Petronio pareciese San Pedro. El Emperador, sin embargo, tenía la cabeza en otros muchos frentes: además del problema de los turcos, el canciller Gattinara le había puesto a la firma, estando ya en Bolonia, el 23 de diciembre de 1529, tratados concernientes a la restauración de Francesco Sforza en Milán, a la devolución de los territorios ocupados por Venecia y a la reposición de la familia Medici en Florencia. Todavía el 11 de enero de 1530, a pocas semanas de la coronación, el Emperador envió a su hermano Fernando un importantísimo informe sobre el estado del Imperio, dando cuenta pormenorizada de las situaciones bélicas existentes en cada lugar del mismo. La preocupación de Carlos y de Fernando era extrema por el frente turco. Sin perjuicio de las negociaciones simultáneas con el Papa, el Emperador dedicó mucho tiempo a aquellas cuestiones mientras estuvo en Bolonia. Y no tardó, ya coronado, en salir rápidamente para Innsbruck, donde se encontraría con su hermano el 4 de mayo de 1530. Al día siguiente murió Gattinara.[254]

La coronación imperial la dejaron minuciosamente grabada N. Hogenberg y R. Peril, con series de láminas tan detalladas que permiten reconstruir con exactitud el acontecimiento. Las calles de Bolonia, atiborradas de gentes entusiasmadas que recibían con ruidoso alborozo la comitiva. El recorrido de un número inacabable de prelados, obispos, príncipes y caballeros procedentes de todas las naciones de Europa. Una deslumbrante colección de colores procedentes de los variopintos atuendos de los cardenales y sus servidores, de los príncipes y sus lacayos, de las capas y sobrecubiertas. Los adornos y perifollos de las lanzas y ballestas, los penachos sobresaliendo a gran altura sobre los yelmos, los escudos bordados sobre las gualdrapas, los estandartes, los guiones acoplados a largas pértigas que llevaban algunos caballeros apoyadas en el estribo. Los adornos fastuosos de los vestidos de príncipes y nobles: esclavinas, corazas deslumbrantes, pieles fantásticas de animales, cinturones inverosímiles. Las originalidades de los uniformes de la soldadesca: mangas acolchadas de volúmenes inconcebibles, calzas impecables y bragaduras insolentes. Los rojos, morados y negros de la parte eclesiástica de la comitiva; los rasos, damascos, oro y plata de la nobleza. Y luego pífanos y trompetas, tambores y atabales, alabarderos, piqueros, ballesteros...y una muchedumbre incontable que cubría toda la superficie por la que se desplazaba la solemnísima procesión.[255]

La estampa central, minuciosamente reproducida en dos grabados en cobre de N. Hogenberg, la ofrecían el Emperador y el Papa, ambos a caballo, bajo un enorme palio en el que el grabado deja ver parcialmente el bordado del águila imperial ocupando toda su parte central. Va sostenido sólo por cuatro varales soportados por el séquito de a pie. El Papa, adornado por una lujosa capa y su tiara llena de pedrería. El Emperador, con su corona y la capa ligeramente desplazada hacia la grupa del caballo para dejar más libre la mano izquierda, que maneja las riendas. La representación refleja también como, después de los conflictos que concluyeron con el Saco de 1527, el Papa y el Emperador se emparejan por su importancia en el marco de una simbología de igual significación.[256]

Había otro palio en la procesión, de menores dimensiones pero de prestancia semejante, bajo el que desfilaba una enorme custodia con el Santísimo Sacramento, instalado sobre un gran armazón del que tiraba un caballo que, por la belleza de su cara, la densidad y largura de su crin, la transición delicada del entronque de la cabeza y el cuello y por su tamaño, era inequívocamente de origen español.

Sepúlveda estaba en Bolonia. Había sido incorporado a la comitiva tanto por cuenta del Papa como del Emperador porque iba con Quiñones, que profesaba ambas lealtades. Dada la emoción del día, podría resultar comprensible que, al recordarlo en su Historia de Carlos V, fluyesen en abundancia sus recuerdos. Pero, para asombro del lector, el sabio humanista no muestra en dicho texto el menor interés por lo ocurrido en Bolonia, ni por dejar para la posteridad una descripción detallada de aquella ceremonia. Recuerda el viaje a Génova del Emperador y los embajadores que había enviado el Papa a recibirlo, entre los cuales el cardenal Quiñones, «en cuyo cortejo iba yo mismo», dice Sepúlveda. Descansaron algunos días en Piacenza, relata, donde salió al encuentro del Emperador Antonio de Leyva, de cuyos éxitos al frente de los ejércitos imperiales en Italia ofrece algunos recordatorios. A la llegada a Bolonia todas las entrevistas que narra Sepúlveda, concedidas por el Emperador, por el Papa, Francesco Sforza y por los venecianos, fueron para hablar de paz «en unas condiciones muy distintas (por ventajosas) a las que suelen imponer los vencedores a los vencidos y a los que han tenido un mal comportamiento», como era el caso de todos aquellos que se habían coaligado contra el Emperador. No obstante, Carlos concluyó pactos con todos ellos. Sepúlveda se fija entonces en la ira que produjo a Antonio de Leyva este conformismo del Emperador y reproduce a continuación un larguísimo discurso del militar, dirigido a su rey, en el que se queja amargamente de que, después de todos los sacrificios de su ejército, el monarca hubiera olvidado, perdonado y pactado con tanta largueza.[257]

Y recordado lo anterior, no dedica ni una línea más al asunto de la coronación, que por lo visto no lo conmovió en absoluto, algo que, por cierto, solía ocurrir a Sepúlveda cuando se trataba del ideario y de las políticas imperiales.

Esta constatación, que resulta de comprobar lo que Juan Ginés no contó en su Historia de Carlos V, es más que simplemente anecdótica para comprender el carácter del sabio humanista y la evolución de sus sentimientos hacia el Emperador. Juan Ginés no fue nunca dado al halago desmedido, ni con el Emperador ni con el Papa. Agradecía elegantemente la ayuda que recibió de muchos patrocinadores a lo largo de su vida, pero jamás se prestó a ofrecer testimonios inciertos de nada que hubiera conocido. En la ocasión de Bolonia le pareció más importante la desazón del general de las tropas imperiales que los formalismos de una ceremonia.

El escrito de referencia se redactó muchos años después y en un contexto personal bastante diferente. Probablemente, tampoco sería muy entusiasta con aquel espectáculo Alfonso de Valdés, secretario de cartas latinas del Emperador, que había difundido dos años antes un tremendo alegato contra el comportamiento del Papa y el entorno vaticano en su Diálogo sobre las cosas acaecidas en Roma. Para él la inclinación del Emperador ante el Papa, cuando le ofreció arrodillado la cabeza para su coronación, debió de tener visos de irrealidad. Se restregaría también los ojos, a la salida de San Petronio, viendo que el Emperador sujetaba el estribo izquierdo del caballo de Papa para ayudarlo a subir antes de hacerlo él en el suyo.

Garcilaso de la Vega: el soldado-poeta y amigo

El encuentro con Garcilaso en Génova tuvo una significación especial en la vida y obra de Juan Ginés de Sepúlveda. Después de aquella coincidencia hubo otras en los años sucesivos en Nápoles y Roma.

El padre del poeta, que también usó el nombre de Garcilaso de la Vega, había ocupado diversos oficios palatinos y, durante cinco años importantes, fue embajador de España ante el papa Alejandro VI. Dio a sus hijos una educación esmerada utilizando como preceptor a Pedro Mártir de Anglería.[258] La madre fue Sancha de Guzmán.

Cuando Carlos V llegó a España en 1517, los hijos mayores del matrimonio estaban en edad de orientar su carrera. Garcilaso había nacido en 1499.[259] Tenía un año menos que el monarca y entró a su servicio inmediatamente. Para entonces ya había dado muestras el joven de ser un músico con arte, un buen conversador, un versificador extraordinario e incluso un amante entregado, porque de aquella época son sus relaciones con Guiomar Carrillo, con la que, sin llegar a casarse, tuvo su primer hijo.[260] También pudo probar, casi inmediatamente, que era buen soldado, porque tuvo que participar en las escaramuzas y en las guerras provocadas por las Comunidades de Castilla en 1520 y 1521.[261] Un líder de los comuneros, representante de la ciudad de Toledo, era su hermano Pedro La. o de la Vega, sobre el que, pasados algunos lustros, escribiría Sepúlveda dejándole un sitio de honor en la historia del propio Carlos V. Fue tan importante la actuación de Pedro que, cuando el Emperador volvió a España en 1522, lo exceptuó individualmente del perdón general que concedió a los rebeldes.[262]

Para conseguir el perdón de su hermano, huido a Portugal, maniobró Garcilaso cuanto pudo. La mejor ocasión, después de fracasados otros intentos, la ofreció el inicio de las relaciones entre Isabel de Portugal, la futura Emperatriz, y Carlos. Garcilaso tuvo oportunidades de acercarse a las damas de honor de la prometida, a través de Elena de Zúñiga, con la que el poeta terminaría casándose. Consiguió que su hermano conociera a Beatriz del Sa y se casara con ella (Beatriz y la bellísima Isabel Freire inspiraron algunos de los versos más hermosos de Garcilaso). Ocurrió el 5 de febrero de 1527. La relación de Beatriz con la Emperatriz bastó para conseguir que Carlos, por intermediación de ésta, acordara el perdón de Pedro.[263]

Un par de años después, acompaña al Emperador a su coronación a Bolonia y conoce a Juan Ginés de Sepúlveda al llegar a Génova. Esta proximidad al césar Carlos se rompió a causa de un incidente de apariencia menor: Garcilaso había sido testigo en la celebración del matrimonio de un menor, hijo de su hermano Pedro, sin la autorización del monarca. Carlos le impuso por ello el castigo de destierro en una isla del Danubio.[264] De esta residencia forzosa se librará gracias a la intercesión del duque de Alba. El Emperador accedió a perdonarlo pero imponiéndole como destino el servicio a Pedro de Toledo, marqués de Villafranca, que acababa de ser designado virrey de Nápoles. Toledo fue un magnífico y culto gobernante, en quien encontraron apoyo los intelectuales que vivieron en Italia en su época (accedió al virreinato en 1532), por lo tanto también Garcilaso e incluso Sepúlveda cuando se acercó a su corte.[265]

En algunos poemas de esta época es visible la ansiedad de Garcilaso, su desolación por su actividad como soldado, sus dudas sobre la licitud de la guerra para un cristiano y la angustia por el sacrificio de su vida como probable destino. En la Elegía II están expresadas estas contradicciones:

Qué tiene que hacer el tierno amante

con tu dureza y áspero ejercicio,

llevado siempre del furor delante?

Ejercitando por tu mal tu oficio,

soy reducido a términos que muerte

será mi postrero beneficio.

Le preocupan la supuesta gloria de la guerra y los honores con que colma a los vencedores, y se plantea amargamente su cansancio de soldado en la Elegía I.

¿A quien ya de nosotros el exceso

de guerras, de peligros, de destierros,

no toca y no ha cansado el gran proceso?[266]

Él es, además, un soldado cristiano, combinación que una corriente ética muy potente, que se estaba haciendo muy presente en la corte imperial, el erasmismo, consideraba de difícil compatibilización. Un cristiano no debe hacer guerras ni desearlas, ni participar en sus desastres, sino promover la paz. Con este cansancio y cargando con tales contradicciones personales se presenta el sensible y genial Garcilaso a su amigo Juan Ginés de Sepúlveda, algunos años mayor que él, con quien vuelve a tener relaciones intensas en Nápoles y también en Roma, donde el poeta pasó diez días camino de aquella ciudad.

Sepúlveda ya se había interesado por la relación entre la ética cristiana y la apetencia de gloria en una obra primeriza, publicada en 1523, Gonsalus.[267] Pero las relaciones con los soldados que viven en Italia y le transmiten preocupaciones como las que expresa tan delicadamente Garcilaso lo llevaron a plantearse la compatibilidad de la guerra, su declaración y ejercicio, con las Sagradas Escrituras. En su primera aproximación al Emperador, en 1529, tenía concluida su Cohortatio, una abierta y vehemente recomendación de que el Emperador se empeñara en la guerra contra los turcos. Pero mediados los años treinta acometerá otra obra filosófica de más fuste sobre el derecho de la guerra. Lo tituló Democrates y le dio forma de diálogo. El personaje principal, Democrates, álter ego del propio Sepúlveda, explica la inevitabilidad, el sentido y las condiciones de las guerras justas.[268]

Los argumentos de Sepúlveda en justificación de la guerra justa y de los soldados que en ella participan, frente a cualquier objeción derivada de la ética cristiana, fueron recibidos por Garcilaso de la Vega con agradecimiento y alivio, hasta el punto de que dedicó al pozoalbense una oda en la que remarca la gran aportación intelectual del erudito sobre la compatibilidad entre la guerra y la religión cristiana. Con el elogio al enorme esfuerzo intelectual de Sepúlveda para acercar las puntas del arco donde se sitúan la religión y la guerra, comienza la Garsiae Lasi Ode ad Ginesium Sepulvedam:

Arcum quando adeo relligioniis et

saevae militiae ducere longius,

ut curvata coire

inter se capita haud negent,

uni musa tibi, docte Sepulveda,

concesit: pariter dicere et Africam

incumbit pavitantem

sub rege intrepido et pio

qui insigni maculis rectus equo citos

praevortit rapidus densa per agmina

ventos, fervidus hastam

letalem quatiens manu;

datcui non aliter turba locum leves

quam. flamis stipulae per nemus aridum

aut caelum per apertum

ventis dant nebulae vagis.

[…][269]

Garcilaso de la Vega, el gran renovador de la poesía castellana, volvió a España por última vez en 1534, en alguna misión encargada por el virrey Pedro de Toledo. Y es seguro que entraría en contacto con su amigo Juan Boscán, que había ultimado la traducción de El Cortesano de Castiglione. También sería él quien habría de ocuparse de editar la deslumbrante obra poética de Garcilaso.[270]

Garcilaso regresó después a Italia. Las relaciones con Sepúlveda en aquellos años debieron de ser constantes. Garcilaso participó en 1535 en la campaña de Túnez y volvió herido pero victorioso. También intervino Luis de Ávila, que tuvo relaciones con el poeta. Una carta de Ginés dirigida a este último el 12 de enero de 1536 revela la comunicación entre los tres: «Con gran placer he leído los comentarios sobre las hazañas del césar Carlos en África, que compusiste con gran cuidado y pareja habilidad y entregaste a Garcilaso para que me los enviara...».[271]

Repuesto de sus heridas de Túnez, alcanzó Garcilaso el cénit de su carrera militar: fue nombrado maestre de campo al mando de tres mil soldados españoles. Poco después, en ejecución del plan del Emperador de apoderarse de Marsella, acudió a Niza. En una escaramuza menor se empeñó en ir de los primeros al escalar y tomar una torre. Pero fue derribado por las piedras de los defensores y cayó gravemente herido. El modélico caballero renacentista, hábil con las armas, versátil en amores y fácil e incomparable con la pluma, murió entre los días 13 y 14 de octubre de 1536 en la ciudad de Niza.

El fecundo primer lustro de los años treinta

Sepúlveda había cambiado mucho sus relaciones y el ambiente social en el que se desenvolvía desde que retornó a Roma en 1529. Estuvo al servicio del cardenal Quiñones hasta 1534 trabajando, entre otros proyectos, en el Breviario Romano, que acabó aquel año. También murió entonces su viejo protector el papa Clemente VII Medid.

El año de 1529 fue de enorme actividad para Sepúlveda por razón de sus viajes, el enorme trabajo habitual y la preparación de la Cohortatio ad Carolum V. En 1531 publicó una obra, que le había encargado Quiñones, para la defensa de los intereses de Catalina de Aragón ante las pretensiones de Enrique VIII de que fuera anulado su matrimonio con ella.[272] De 1532 es su obra más extensa e importante, sobre el pensamiento de Erasmo, preparada en defensa de su antiguo patrono el príncipe Pio, la Antiapología.[273] En cuanto a traducciones, también en octubre de 1529 terminó la de la Meteorología de Aristóteles, con la que continúa con su actitud curiosa por los misterios de la naturaleza («...¿Quién no siente el vivo deseo -dice en el prefacio dirigido a Carlos V– de conocer las causas de los relámpagos, de los rayos y de los truenos, el origen de los vientos y de los terremotos, lluvias y granizos y todos los meteoros de esta clase? ¿Quién puede quedarse tan tranquilo mientras desconoce de dónde procede una abundancia de agua tan colosal, siempre tan inagotable, para ríos y fuentes perennes?») y que dedicó al Emperador cuando lo visitó por segunda vez, de nuevo acompañando a Quiñones, en Bolonia, entre noviembre de 1532 y febrero de 1533.[274]

Estaba metido ya en la preparación de su tratado sobre la guerra, el Democrates, antes referido, que se publicó en 1535.[275]

En 1534 fue entronizado un nuevo Papa. Sepúlveda también lo había conocido cuando era el cardenal Alejandro Farnesio, porque fue delegado papal en la recepción del Emperador en Génova, además de por los continuos contactos en el Vaticano. Tomó el nombre de Paulo III y, sin duda, dio un nuevo sesgo a las relaciones con el Emperador y a la manera de llevar la diplomacia romana. El cardenal de Santa Cruz, Francisco de Quiñones, lo explicaba al Emperador en una carta de 1535: «Hablando en cosas de Estado, hallo a Su Santidad muí puesto en ser tenido por neutral por los príncipes y esto yo lo alabo con las condiciones que se deve, que son favoreciendo al bueno y virtuoso y desfavoreciendo y castigando al no tal, porque llevándolos a todos por un rasero no sería neutralidad sino injusticia, y quebrar las alas de los virtuosos y dar favor a los no tales con tal disimulación ...».[276] Se equivocaba en su pronóstico de que mantendría siempre buenas relaciones con el Emperador.

Éste fue el último papa que conoció Sepúlveda, y al término de tan elevadas relaciones no le quedó desazón de su experiencia que quisiera explicar por escrito. Las críticas al comportamiento de Clemente VII que se contienen en su obra, principalmente en la Historia de Carlos V, son habitualmente moderadas. De Paulo III creyó Sepúlveda que reformaría la Iglesia y arreglaría el problema luterano. Así lo cuenta en una carta, humilde y sincera, al cardenal Gasparo Contarini, en la que se lamenta de las reformas que no se han hecho y que espera que el nuevo papa acometa.[277] Paulo III le debió de defraudar.[278] Duró su pontificado hasta 1539 y hay que poner en su haber algunas iniciativas importantes: nombró cardenales a humanistas notables, como Caraffa, Contarini, Sadolet y Pole, que participaron en la preparación del tan reclamado concilio y se integraron en el Consejo sobre la reforma de la Iglesia de 1537, que llegó a formular una severísima denuncia contra todos los abusos concurrentes en el clero y la jerarquía por entonces. Pero no hubo muchos más resultados reformadores. Y, en lo que se refiere a los intereses imperiales en América, hizo caso a las denuncias de los dominicos y promulgó una durísima bula que negaba los justos títulos de la conquista y se manifestaba contra el sometimiento de los indios.[279]

Al final del primer lustro de los años treinta Juan Ginés de Sepúlveda había consolidado amplísimas relaciones en las cortes vaticana e imperial y conocía lo mejor de la intelectualidad italiana y española. Sus comunicaciones epistolares reflejan esa realidad.

Lo hacen, por ejemplo, las cartas del humanista al obispo de Verona, Juan Mateo Giberti,[280] especialmente confiadas y amables, en las que trata relajadamente de temas diversos. También su correspondencia entrañable con Francisco Florido,[281] que había servido desde niño a Alberto Pio y lo había ayudado en sus escritos. Florido había dicho de Sepúlveda que era una «gloria de España y de nuestro siglo». Y el pozoalbense manejó orgullosamente esta valoración en sus diatribas epistolares con Melchor Cano. Con Gasparo Contarini,[282]e mbajador de Venecia ante Carlos V, y luego en Roma, se carteó tratando de astronomía y diversas cuestiones científicas. A varios miembros de las nobles familias de los Mendoza o de los Alba los trata con deferencia y confianza: dirige varias cartas a don Íñigo López de Mendoza, que fue obispo de Burgos y cardenal, y lo cita en el Democrates.[283] Francisco de Toledo, primo del duque de Alba Fernando Álvarez de Toledo, tuvo un trato de familiaridad con el pozoalbense.[284] Los embajadores del Emperador en Roma, Luis Fernández de Córdoba y, sobre todo, Miguel Mai, estuvieron accesibles para Ginés.[285] La relación con Mai estaría, probablemente, llena de prevenciones porque el influyente cardenal Loaysa sentía por él un desprecio indisimulado, que hizo notar en más de una carta al Emperador. En una de 1532 decía que «su condición es más para holgar que para el trabajo; y junto con esto es más amigo de leer sonetos de Petrarca y epigramas que estudiar en el proceso de Inglaterra».[286]

V
IDEARIOS DE LA REFORMA RELIGIOSA

La circunstancia de que Juan Ginés de Sepúlveda viviera durante un período histórico saturado de cambios trascendentales, culturales, sociales, políticos y religiosos, el hecho de que estuviera tan próximo al Pontífice o a la corte del Emperador, y su curiosidad intelectual, erudición y capacidad como escritor y polemista, lo determinaron a participar en los debates más importantes que tales transformaciones suscitaron.

También, naturalmente, en los originados por la reforma de la Iglesia católica, que, aunque se fueron preparando durante los siglos anteriores, estallaron finalmente en los primeros años del siglo XVI, sobre todo por obra de la ruptura luterana.

Seguir la vida de Sepúlveda y tratar de apreciar sus posiciones ideológicas obliga, desde luego, a situar al personaje en el contexto histórico en el que surgen sus obras y los problemas concretos sobre los que opina. Igualmente es necesario dar entrada a aquellos coetáneos suyos que protagonizaron los debates y propusieron las ideas que conducirían a los movimientos reformistas y contrarreformistas. Llevar a cabo este trabajo es especialmente complejo si se aplica el método a la reforma religiosa. No porque no sean bien conocidos todos los aspectos históricos relevantes de la misma sino, al contrario, por la inmensidad de cuestiones de gran interés que será preciso extractar reduciendo la exposición al mínimo imprescindible para que resalte sobre ella la posición de Sepúlveda, que es la que aquí interesa.

Movimientos y propuestas reformistas del siglo XVI. La posición de Sepúlveda

El ideario de la reforma religiosa del siglo XVI se había empezado a formar dos siglos antes. Hubo, desde el siglo XIV, movimientos religiosos que abordaron la misma clase de cuestiones y formularon propuestas que, con añadidos y adaptaciones, serían acogidas posteriormente: la relación entre el pontificado y el poder civil; la estructura aristocrática conforme a la cual estaba organizada la jerarquía eclesiástica; los sacramentos y su práctica; los abusos económicos, que habían provocado reacciones nacionales en algunos Estados católicos; el rechazo de la teología escolástica por considerarla demasiado artificiosa y especulativa y que obstaculizaba la presentación de la única verdad cristiana, que es la que figura en las Escrituras; la propia crisis sufrida por la Iglesia durante todo el Cisma de Occidente, en el que llegaron a disputarse el mando hasta tres papas simultáneamente, etc. Estas y otras críticas se habían planteado como reivindicaciones de teólogos universitarios o de predicadores que consiguieron arrastrar a otros grupos de personas. Fueron, en cualquier caso, movimientos de alcance limitado a los territorios nacionales donde se originaron y, en eso, al menos, se diferencian radicalmente de los grandes movimientos reformistas y de las proposiciones que algunos humanistas y teólogos formularían en el siglo XVI.[287]

Los antecedentes más caracterizados de estas críticas a la Iglesia en el siglo XIV los ofrecen las ideas y actuaciones de John Wyclif, en Inglaterra, y de Jan Hus en Chequia. Wyclif (nacido alrededor de 1320, murió el 31 de diciembre de 1384) fue catedrático de Teología en la Universidad de Oxford. Entre las posiciones contrarias a la organización de la Iglesia y a sus dogmas, que expuso a lo largo de su vida, algunas fueron claramente precursoras de las ideas erasmistas y luteranas. Hay dos Iglesias, para Wyclif, la visible y la invisible; esta última está formada por los predestinados elegidos por Dios. Quienes forman parte de esta Iglesia se comportan conforme al plan divino y no pierden sus derechos ni aunque pequen. Ésta es la verdadera Iglesia. La otra, la visible, está organizada por una cadena de agentes, que van del Papa al monje o clérigo, a los que no reconoce ninguna autoridad jerárquica. El Papa, según su criterio, debería ser designado por sorteo. Siendo Dios el que posee el dominio de todas las cosas y está en todas partes, no necesita intermediarios. La relación entre Dios y los hombres es directa y la Iglesia se entromete. En lo relativo a las construcciones dogmáticas de la escolástica, propone un retomo a la Biblia, donde está la verdad. La autoridad suprema es la Biblia y no la jerarquía eclesiástica. Para promover la difusión de las Sagradas Escrituras (cuya lectura e interpretación monopolizaba la Iglesia), tradujo, junto con sus discípulos, la Vulgata al inglés, pese a la prohibición de la Iglesia. Fue publicada en 1382. Las doctrinas de Wyclif fueron sometidas a examen en repetidas ocasiones y superó algunas propuestas de que fueran declaradas herejes, hasta que ya cerca del final de su vida, en 1382, el sínodo reunido por el arzobispo de Canterbury las condenó definitivamente. Luego lo hizo el papado en 1484. Pero se salvó Wyclif de la cárcel y la hoguera y murió, en 1384, de una apoplejía.[288]

Su obra influyó directamente en la del checo Jan Hus y ambas en la de Lutero, como éste reconocería expresamente.[289] Hus (1370-1415) fue teólogo y sacerdote. Como Wyclif, no entendía la riqueza acumulada por la Iglesia y menos la corrupción moral y los medios usados para obtenerla, así como el destino que se daba a la misma. La crítica a la venta de indulgencias, la predicación a favor de que la Iglesia fuera pobre o el derecho a desobedecer a los sacerdotes pecadores y corruptos forma parte de la doctrina de Hus. Sus propuestas se dirigían a la vuelta del cristianismo primitivo. La corrupción, pecados y errores del papado (nótese que Hus desarrolla sus predicaciones en la fase más aguda del Cisma de Occidente, con tres papas en liza)[290] fundamentaban su opinión, que ya se había atrevido a expresar Wyclif, de que el Papa era la encarnación del Anticristo. Hus sí terminó en la hoguera.

Los lolardos, seguidores de Wyclif, y los husitas, seguidores de Hus, predicaron las ideas de uno y otro, muy próximas en los fundamentos. Los husitas se dividieron en dos grupos, uno más moderado, los utraquitas, y otro radical, los taboristas. Los primeros acabaron reconciliados con la Iglesia y contribuyeron a la derrota de los segundos.

Casi al mismo tiempo que estas ideas reformistas se difundían, se originó en el norte europeo un movimiento religioso que proponía una práctica más individual, intimista y apoyada de forma directa en las Sagradas Escrituras, apartada de las complejas construcciones escolásticas. A finales del siglo XIV este movimiento se difunde por los Países Bajos hasta consolidarse en el siglo siguiente. Su primer promotor fue Gerardo Groot (1340-1384). Florencia Radewijns (1350-1400) completó las ideas de Groot dando forma a los Hermanos de la Vida Común; sus miembros se dedicaban a la oración y a la copia de documentos, y vivían y poseían bienes en común.

Las ideas religiosas de los Hermanos de la Vida Común (en la historia de la Iglesia, el movimiento se conoce como la devotio moderna) son las que acogió el De imitatione Christi de Tomás Kempis, el libro más leído de la cristiandad después de la Biblia. El movimiento utilizaba como fuente principalísima la Biblia; el «biblismo» fue una característica destacada de la devotio moderna, en oposición a todas las construcciones especulativas tan del gusto de la escolástica. Postulaba la sobriedad, la sencillez y la interioridad. Propugnaba el recogimiento, la oración, la contemplación y la meditación individual frente a los desbarajustes de la Iglesia del siglo xv.

Estos precedentes calan, como está probado, en las ideas y escritos de los humanistas cristianos del siglo XVI y, especialmente, en el más admirado de todos ellos, que fue Desiderio Erasmo de Rotterdam (1469-1536). En su obra es manifiesta la influencia de las corrientes de pensamiento mencionadas, pero Erasmo las supera y sobresale sobre todas ellas, especialmente cuando se dirige en sus escritos a criticar la situación de la Iglesia. Erasmo dominaba las lenguas clásicas y tradujo algunas obras profanas. En 1505 publicó las Anotaciones sobre el Nuevo Testamento de Lorenzo Valla y aplicó sucesivamente el método filológico que había aprendido en su obra para revisar las traducciones de las Sagradas Escrituras utilizando el texto original griego. En concreto, su edición del Nuevo Testamento de 1516 fue considerada por muchos como una obra revolucionaria. El método de confrontar el texto latino con el griego lo había usado Valla en sus anotaciones, pero se había limitado a formular observaciones para depurarlo de las corrupciones, sin ofrecer una traducción nueva completa. Tanto la obra de Valla como la de Erasmo produjeron el efecto de revisar algunos dogmas basados en textos que no eran verdaderos o habían sido manipulados por los copistas y editores.[291]

El cambio de actitud que supuso la aplicación del método filológico creado por Valla a la interpretación de las Escrituras estimuló la máxima difusión posible de la lectura de éstas, la interpretación directa y la descalificación de muchos dogmas construidos a partir de versiones erróneas. De manera que el «biblismo» se convirtió en un postulado intelectual del humanismo.[292]

Viajó Erasmo a Italia por primera vez en 1506 y pudo contemplar directamente la entrada triunfal en Bolonia de Julio II. El entusiasmo belicista de este Papa le resultaba a Erasmo odioso y contrario a la ética cristiana. El conocimiento de la corte pontificia lo espantó igualmente, porque no encontró allí diferencias entre sus gustos y prácticas con los de los príncipes renacentistas. Dominaba el hedonismo, la corrupción, el deseo de enriquecimiento y el ansia de poder, sentimientos todos bien alejados de la concepción de Erasmo de la ética cristiana.

Del viaje a Italia surgió el Elogio de la estulticia (Elogio de la locura es el título más popularizado), que se imprimió en París en 1511, que tuvo gran difusión y que ha sido la obra más leída de Erasmo así como el libelo más inteligente y peligroso sobre la situación de la Iglesia. Viajó y publicó mucho a partir de entonces.[293]

Las críticas del roterodamo a todas las jerarquías eclesiásticas, a las ceremonias exageradas, de las que no hay rastro en las Escrituras, a la apetencia de lujo y riqueza, a la exaltación excesiva de la cultura romana clásica, a la falta de formación del clero, al incumplimiento de sus deberes de cura de almas, al desaforado culto a los santos y las reliquias, a la artificiosa construcción de prácticas y dogmas sin base textual en las Sagradas Escrituras, al exceso de especulación de muchas construcciones dogmáticas, etc., están expresadas reiteradamente en el Elogio de la locura y concluidas en El Ciceroniano, cuyos contenidos, en los aspectos indicados, ya han sido expuestos.

La mayor parte de las objeciones erasmianas al gobierno y la doctrina de la Iglesia coincidían inicialmente con las que manifestó Martín Lutero (1483-1546). Durante toda su vida se acusó a Erasmo de haber abierto el camino de la ruptura luterana, de ambigüedad en la defensa de los principales dogmas católicos y de falta de valentía y claridad en sus ideas. En Italia, que fue el país europeo que menos lo apreció y en el que menos influyó la obra del roterodamo, se llegaron a difundir escritos de éste atribuyéndolos a Lutero.

Martín Lutero no tuvo la cultura de Erasmo ni el menor interés por el humanismo, pero era un inteligente y eficacísimo polemista, además de rapidísimo escritor. Se había orientado hacia la vida eclesiástica desde niño y más decididamente que Erasmo, apremiado por sus circunstancias vitales. También había pasado por escuelas donde se practicaban los principios de la devotio moderna. Estudió en Erfurt, donde aprendió la doctrina de Ockham, que influiría en sus escritos ulteriores.[294] En 1505 ingresó en la orden agustina y en 1507 fue ordenado sacerdote y destinado a dar clases de Teología en la Universidad de Wittemberg.

En 1517 manifestó por primera vez sus críticas a la Iglesia romana por los abusos resultantes de la venta de indulgencias.[295] Completó sus posiciones en las «noventa y cinco tesis», difundidas el 31 de octubre de 1517, que arremetían contra las indulgencias y sus supuestos fundamentos teológicos (los méritos de Cristo y la comunión de los santos eran concebidos por la Iglesia como un tesoro en el que se acumulaban los activos sobrantes de quienes habían llevado una vida de santidad, los cuales podían entregarse por un precio a los vivos para el perdón de los pecados) y todos los demás dogmas que implicaban: la penitencia, las penas, el purgatorio y el primado pontificio, que se ponían en cuestión en bloque.

La jerarquía eclesiástica trató de hacerle rectificar (Dieta de Habsburgo e interrogatorio del cardenal Cayetano de 12-14 de octubre de 1518) y algunos teólogos importantes se aprestaron a combatirlo Guan Eck, en Leipzig), pero Lutero supo transformar cada nueva acusación en una victoria, desplegar un aparato de propaganda eficacísimo, descalificar cada vez con más fuerza a la jerarquía eclesiástica y multiplicar su actividad y sus escritos.[296]

La reacción del papado fue la condena de Lutero y su excomunión (respectivamente, bulas Exurge Domine, de 15 de junio de 1520, y Decet romanum pontificem de enero de 1521). Después vendría el Edicto de Worms, de 25 de mayo de 1521, por el que también el Emperador declaraba herejes a Lutero y sus seguidores. En la Dieta de Worms de 1521, Lutero fue interrogado y acudió con sus partidarios con la esperanza de convencer al Emperador y de que éste se convirtiera en la autoridad secular de la cristiandad. El Emperador confiaba, por el contrario, en la rectificación. El 18 de abril, segundo día de su comparecencia, fue cuando Lutero concluyó, expresándose primero en alemán y luego en latín, su negativa a rectificar que finalizaba diciendo:«...Y en tanto mi conciencia sea esclava de la Palabra de Dios, no puedo ni quiero retractarme de nada, ya que ir en contra de lo que dicte la conciencia es arriesgado y peligroso para la salvación. Que Dios me ayude. Amén».[297]

Lejos de tener estas decisiones efectos liquidatorios para Lutero y su doctrina, fueron el punto de arranque de su definitiva consolidación, de la separación del movimiento luterano de la Iglesia católica y de la creación de todo el aparato ideológico y doctrinal en que se fundamentaría la nueva Iglesia evangélica. La rapidez de las reacciones intelectuales de Lutero y el carácter expeditivo de su pluma llevaron a la imprenta, en el mismo año de 1520, tres obras decisivas que marcan su postura, ya irreversible: el manifiesto A la nobleza alemana, el Preludio de la cautividad babilónica de la Iglesia y Libertad del cristiano.[298]

La doctrina fundamental se apoyaba en la Biblia; de su manejo e interpretación directa por los cristianos debería resultar la eliminación de toda la parafernalia doctrinal y organizativa articulada por la Iglesia romana durante siglos. La Escritura era la fuente de la revelación, de la gracia, de la fe, de la justificación, de la salvación, de la vida cristiana, de la organización eclesiástica...Por lo tanto, había que acercarla al pueblo. Lutero trabajó mucho durante el retiro en el castillo de Wartburg que le impuso su protector, el príncipe Federico de Sajonia, en la traducción del Nuevo Testamento. Apoyándose en otros trabajos anteriores como la Vulgata, la traducción griega de Erasmo y algunas versiones alemanas preexistentes, consiguió publicar (con la ayuda del editor Lother, del grabador Cranach y de su colaborador el helenista Melanchton) Das Neue Testament Deutsch, que agotó rápidamente una edición de tres mil ejemplares. Pero la traducción del Antiguo Testamento precisó más tiempo y un equipo de colaboradores con Melanchton a la cabeza. Se hicieron ediciones parciales de algunos libros, hasta llegar a la completa de 1534, con introducción y notas de Lutero. A partir de entonces el principio «sola Scriptura» en que se apoyó su doctrina podía ser aplicado por cualquier buen cristiano alemán. La base teológica de la nueva Iglesia la había establecido antes el citado humanista y leal colaborador de Lutero, Melanchton (1497-1560) con su Summa Theologica.[299]

La historia política del luteranismo contra la Iglesia católica y el Imperio, hasta consolidarse con la Paz de Augsburgo de 25 de septiembre de 1555, fue narrada con mucho pormenor por Juan Ginés de Sepúlveda en su Historia de Carlos V, pero no es preciso seguirla ahora con detalle.

Cuando Sepúlveda se formó como teólogo en España, a principios del segundo decenio del siglo XVI, habían empezado a circular algunos escritos de Erasmo y ya se había publicado en París su irónico y contundente Elogio de la locura, pero aún no había empezado la obra rupturista de Lutero. En España, sin embargo, los problemas del clero en lo que concierne a corrupciones, abusos, vida disoluta, falta de formación y de dedicación, artificiosidad de las prácticas religiosas, etc., no eran, a esas alturas del siglo XVI, distintos que en el resto de Europa. Pero los movimientos reformistas, a excepción de algunos como el de los iluminados,[300] que no tardaron mucho en desaparecer, surgieron de un modo radicalmente distinto al de los demás Estados: la reforma se concibió y aplicó de arriba abajo gracias a un plan concebido en colaboración entre la Iglesia y el Estado, lo que no ocurrirá en el resto de Europa hasta la nacionalización de las Iglesias, ya avanzada la segunda mitad del siglo XVI.

En la Península la reforma moral y espiritual del clero secular y regular tuvo lugar, desde finales del siglo xv y especialmente en el siglo XVI, gracias a la acción de fray Francisco Jiménez de Cimeros. No era estrictamente autóctono su pensamiento, puesto que sin duda recibió influencias de las prédicas de Savonarola en Florencia, o de los escritos de Erasmo y de las demás ideas reformadoras y místicas difundidas en la Europa de su tiempo. Y las aplicó con firmeza con el apoyo del poder secular ofrecido por la reina Isabel, y, a su muerte, por el rey Fernando. El poder que acumuló Cisneros y su acción decidida permitieron que Carlos V se encontrase en España con un clero entusiasta de la reforma, incomparablemente superior al de otros países en cuanto a moralidad y educación. La compartición por los teólogos españoles de muchas ideas reformistas explica la facilidad con que pudieron debatir con Lutero, o que España fuera uno de los países de Europa donde más éxito tuvieron las ideas de Erasmo.[301]

La actuación del cardenal Cisneros se articuló a través de una reforma dirigida derechamente contra los abusos de las jerarquías y organizaciones eclesiásticas, que ejecutó, sin embargo, sin poner en cuestión la autoridad de la Iglesia romana y sin pretender separación alguna de ella como propondrían los movimientos reformistas centroeuropeos poco tiempo después. Pero la acción de Cisneros se movió en la misma dirección de promover la philosophia Christi, eliminando ceremoniales injustificados, formulismos y envoltorios banales, corruptelas y artificios que habían contribuido a desvirtuar la esencia del mensaje cristiano. Hay muchos datos en la acción de Cisneros que muestran su proximidad con las ideas de otros reformistas radicales, que también propusieron el retomo a las prácticas del cristianismo primitivo, tal como lo entendieron los padres de la Iglesia. En este sentido es notable el seguimiento que había hecho el propio Cisneros de los escritos de Erasmo, a quien pretendió incorporar a la Universidad de Alcalá de Henares, aunque sin éxito.[302] También es de destacar que desde la propia Universidad se impulsó la traducción castellana del Miserere mei Deus, escrito en los momentos finales de su trágica vida por el fogoso dominico Girolamo Savonarola, cuyas predicaciones encandilaron a los habitantes de Florencia durante años (el libro fue editado por Brocar en Alcalá de Henares en 1510).[303] No alcanzó a conocer Cisneros en vida las repercusiones de la reforma protestante porque murió ocho días después de que Lutero clavase sus tesis en la puerta de la Schlosskirche de Wittemberg.

Los éxitos en la tarea reformadora de las órdenes mendicantes no fue rápida ni sencilla. Los monasterios estaban, en su mayoría, protegidos por los grandes señores, que habían ayudado económicamente a su mantenimiento y obtenido a cambio diversas prebendas, como las reservas de enterramientos en suntuosas tumbas situadas en sus iglesias. Formaban los monasterios y las órdenes a que pertenecían una red internacional. Y eran muchos los intereses y la resistencia que ofrecían los propios monjes recluidos. La propuesta más general de la reforma se dirigió a sacar a los conventuales de sus residencias para instalar en ellas a los observantes, o para someterlos, al menos, a la regla de la observancia, misión imposible de ejecutar sin la aplicación de la fuerza.

En particular, la reforma de los franciscanos había sido promovida por los reyes con especial empeño desde 1494, y a los cronistas regios (Pedro Mártir de Anglería) no les cupo duda de que el impulsor, «tantae rei motorem», era Cisneros. Después de su designación como arzobispo de Toledo, el Pontífice despachó, el 26 de diciembre de 1496, la bula Ut ea que habilitaba al arzobispo para la ejecución de la anterior bula Quanto in Dei (1493) en lo concerniente a la orden franciscana. E incluso, más tarde, facilitó la organización de las tareas ejecutivas mediante el breve Alías ex certis, de 27 de junio de 1497, que autorizaba a Cisneros a delegar en otros. Las actitudes y alborotos que provocaron estas decisiones llegaron a determinar incluso la suspensión de las reforma., acordada por el Papa mediante el breve Ut imponatur finis, de 9 de noviembre de 1497, que causó una verdadera conmoción en la corte española. Tardó poco en levantarse la suspensión y ratificarse y ampliarse las reformas a la totalidad de las órdenes religiosas a partir de una nueva bula papal de 1 de septiembre de 1499. Su ejecución se mantuvo en manos de Cisneros, que no cejó en su empeño reformista hasta su muerte.[304]

La organización de una Iglesia de carácter nacional, sometida al patronato de los reyes, estaba en España más avanzada que en ninguna otra parte de Europa y a ella habían contribuido tanto las negociaciones con el clero mismo como los acuerdos con los papas, que se avinieron a conceder a la Corona la soberanía personal sobre la Iglesia española. Esta operación la situó fuera de las herejías contemporáneas, con la inestimable ayuda también del blindaje con que contribuyó la Inquisición, fundada a finales del siglo xv.[305]

Los estudiantes de Teología de Alcalá de Henares se formaron en la idea cisneriana de la reforma, que, en lo que concierne al fomento de la espiritualidad interior, tuvo como ejes principales su apoyo en la Biblia (fue de Cisneros el impulso para la edición de la Políglota), el establecimiento de las bases para la más correcta interpretación de las Escrituras usando criterios filológicos adecuados, la formación del clero, la oración, la pobreza, la observancia de las reglas por las órdenes regulares, etc. Todo ello era posible y así lo demostraron, dentro de la Iglesia católica y sin promover rupturas, aunque fueran conscientes de la intolerable corrupción de la jerarquía romana y la cultura mundana del clero y no fueran indiferentes frente a ello.

Es fundamental, para interpretar el pensamiento de Sepúlveda ante las reformas religiosas, tener en cuenta la concepción de las mismas que aprendió en la Universidad de Alcalá. Sus grandes maestros y mentores en materia religiosa fueron dos generales franciscanos eminentísimos de pensamiento coincidente: Cisneros y Quiñones. Es perfectamente lógico que en sus escritos trasluzca la fidelidad a sus enseñanzas. Se verá, por ello, cómo ataca, por incompatibles con los valores que él estima fundamentales, las opiniones y propuestas de Lutero y, en cambio, aun sin admitir su ambigua e irónica actitud, se muestre más condescendiente con los escritos de Erasmo.

Lutero contra Erasmo

Las relaciones entre Lutero y Erasmo están bien documentadas en un número importante de escritos de ambos, en las cartas que se dirigieron a lo largo de los años, así como en las abundantes referencias de sus seguidores. Al principio se cruzaron manifestaciones de admiración y respeto. Lutero se decía seguidor de Erasmo, confesaba haber aprendido en sus escritos casi todo lo que predicaba y haber disfrutado enormemente con la lectura del Nuevo Testamento de aquél, obra que siempre le pareció esencial. Erasmo también expresó su aprecio por los esfuerzos de Lutero y valoró, en términos generales, la doctrina que quería implantar. El acuerdo entre ambos se centró, sobre todo, en la crítica a los vicios de la Iglesia romana, la inmoralidad de sus dirigentes y los abusos económicos en que incurría. No hubo, sin embargo, la misma comunión en cuanto a los dogmas: la reforma propuesta por Erasmo había de producirse dentro de la Iglesia, mientras que los desarrollos a que llegó Lutero, a partir de 1520, imponían la ruptura y la fundación de una Iglesia alternativa. A lo largo de los años Erasmo fue acusado de ambigüedad y de impiedad, de ligereza y de indefinición, y fue requerido para que aclarase sus lealtades, tanto por católicos como por luteranos.

Al término de ese calvario de presiones, Erasmo se pronunció sobre una cuestión dogmática central, en la que se asentaba toda la teología de la nueva corriente luterana: el libre albedrío y la predestinación. Y su escrito fue el detonante de una ruptura ardorosamente expresada en la rápida y vehemente contestación que le propinó Lutero.

El desarrollo de las relaciones Erasmo-Lutero pasó, pues, por varios años de cordialidad y amable relación; cuando las actuaciones de Lutero se hicieron más arriesgadas y pretenciosas, trató Erasmo de mantener la neutralidad. Más tarde la orientación del bando luterano alarmó al humanista holandés, que postuló la necesidad de acuerdos y arbitrajes que resolvieran las tensiones y disputas. Finalmente, ante las presiones de que declarase expresamente su fidelidad a la Iglesia católica y refutase las ideas luteranas, Erasmo termina publicando la obra de la que derivará la radical confrontación con el agustino.[306]

La primera carta que Lutero dirigió a Erasmo rebosaba de alabanzas y declaraciones de admiración. Lleva fecha de 28 de marzo de 1519. Erasmo le responde amablemente, expresándose elogiosamente sobre su último libro, Operationes in Psalmos, y también le comunica su deseo de ser neutral en la relación de Lutero con Roma. Meses después de esa carta (agosto y noviembre), las Universidades de Colonia y Lovaina se pronunciaron contra las tesis de Lutero, y la bula papal Exurge Domine condena, el 15 de junio de 1520, cuarenta y una proposiciones de los escritos de Lutero por considerarlas heréticas. La reacción de la Universidad y de la Iglesia movieron a Erasmo a proponer la creación de una comisión de arbitraje (Axiomata pro causa Lutheri). Pero Lutero estaba ya en posiciones irreductibles, proclamando su condena total del Papa-Anticristo y concretando más sus posiciones dogmáticas en varios escritos del mismo año de 1520. Además, al final de dicho año escribe contra la bula que había condenado sus proposiciones: Adversus execrabilem Antechristi bullam, e inmediatamente después Assertio omnium articulorum. El 10 de diciembre quemó la bula Exurge Domine en público. El Papa respondió con la bula Decet Romanum Pontificem de 3 de enero de 1521, que declaró la excomunión de Lutero.[307]

En esas fechas Erasmo, a pesar de la tensión, mantiene su neutralidad. Escribe a Alberto de Brandeburgo, arzobispo de Maguncia: «No soy ni el acusador de Lutero, ni su protector, ni su juez». Pero no podrá mantener esta posición cuando se produzca la condena del Emperador mediante el Edicto de Worms el 26 de mayo de 1521. Enrique VIII de Inglaterra entró también en liza con una aportación doctrinal: refutó con su libro Assertio septe sacramentorum el grave De captivitate babilonica, en el que Lutero había negado los siete sacramentos.

Desde el lado de Lutero, el propio reformador y Ulric de Hutten escriben desafiantes y enfurecidos frente al ominoso silencio de Erasmo en medio de una situación tan tensa y difícil en la que, al menos en parte, se estaban debatiendo cuestiones que el propio holandés había puesto sobre la mesa con sus escritos. Todavía entonces Erasmo respondió defendiéndose y explicando sus razones. Y en esa posición siguió hasta que, mediante una carta de 6 de diciembre de 1524, dirigida a Enrique VIII, le comunicaba: «lacta est alea. Exiit in lucem libellum de libero arbitrio». Anuncia, por tanto, la publicación de su libro sobre el libre albedrío en el que, finalmente, toma postura y rechaza el núcleo esencial de la dogmática religiosa luterana. Lutero responde a Erasmo con su De servo arbitrio a finales de diciembre de 1525, un escrito rapidísimo, eficaz, con estilo brillante y erudito y extraordinariamente agresivo. Erasmo replica con su Hyperaspistes, pero Lutero ya no contesta.

El De libero arbitrio diatribe sive collatio del roterodamo había salido de la imprenta en septiembre de 1524. Su título indicaba que se trataba de una diatriba, es decir, de una discusión entre proposiciones divergentes, y también de una collatio o evaluación de los pros y contras de las soluciones propuestas.

La exposición arrancaba explicando el estado de la cuestión y fijando la definición de libre albedrío que Erasmo sostiene. Establecido lo cual, relaciona los textos bíblicos a favor del libre albedrío, refuta las posiciones contrarias y, finalmente, concreta sus conclusiones.

Erasmo había sido el primero de los dos contendientes en defender el valor primordial de las Sagradas Escrituras, su valor supremo y prevalencia sobre todos los dogmas, de manera que en el punto de partida ambos reformadores estuvieron de acuerdo. El problema radicaba en cómo interpretar los textos en relación con la cuestión de si la gracia es un don gratuito otorgado por Dios o existe el libre albedrío y, por tanto, la libertad del hombre. Este problema teológico había sido, antes de que se trabaran en él los dos contendientes, uno de los más inextricables y difíciles de resolver utilizando las Sagradas Escrituras, según concedía el propio Erasmo, lo que se explicaba, según él, porque Dios no había querido aclarar del todo algunos secretos. Nadie debería desconfiar de que Dios clementísimo perdonará nuestros pecados, pero la oscuridad de las Escrituras se hace especialmente densa en cuanto a deducir si nuestra voluntad puede contribuir de alguna manera a obtener la vida eterna o, por el contrario, aquélla sólo puede alcanzarse en virtud de la gracia de Dios. Vinculado a esta cuestión está también el problema de saber si nuestras obras, las buenas y las malas, las llevamos a cabo por pura necesidad, en el marco de un programa ya diseñado por Dios desde la Eternidad. Puesto que su omnipotencia implica que todo lo sabe y todo lo ha previsto, el hombre está predestinado y carece de cualquier margen de libertad para cambiar el plan divino.

El roterodamo hizo en su obra una minuciosa recopilación de citas bíblicas, con las que trataba de demostrar que los textos sagrados usan un lenguaje («libertad», «mérito», «responsabilidad») y criterios valorativos (castigos y premios divinos, elecciones entre el bien y el mal, amenazas, conversión del pecador, elogios de la obediencia...) que permiten concluir a Erasmo que «los hombres no son dirigidos por la pura necesidad». Dejando al margen el «misterio del designio divino», apela también el humanista holandés a la tradición ininterrumpida de la Iglesia de reconocer el valor de la obediencia, el mérito, la estimación por las propias obras, la recompensa y la justicia divinas. Sin el libre albedrío, Erasmo no ve «cómo podrían resolverse las cuestiones de la justicia y la misericordia de Dios».

En cuanto a la predestinación, Erasmo la niega y considera que la presciencia divina, que es innegable como atributo de la omnipotencia, no es la causa de lo que sucede, sino la predicción de la causa. En los complejos problemas de la causalidad primera no le parece preciso entrar.

Un año después de publicado el De libero arbitrio de Erasmo ve la luz, en diciembre de 1525, el libro con el que Lutero le contesta: De servo arbitrio («El albedrío siervo», o, como prefieren algunas traducciones más libres, «La voluntad determinada»). Su diatriba es también una confutatio o refutación de las tesis sostenidas por Erasmo de cuya exposición parte para, a continuación, defender sus propios argumentos.

El principal de todos concierne a establecer el sentido y el valor que puede tener la voluntad humana, el libre albedrío. Para Lutero el hombre es «criatura» de Dios, está subordinado a la omnipotencia divina y sólo se justifica por la fe. El hombre ni se crea por sí mismo ni puede salvarse por sí mismo, por sus obras, sino por la gracia de Dios. Sin la gracia de Dios el hombre ni es nada ni puede nada. Niega, por tanto, el valor de la libertad (de cara a Dios, no en el ámbito de las relaciones mundanas, políticas o sociales) en cuanto que el hombre depende siempre de su Creador. No puede salvarse por sus obras. Lo que haya de ser de él en la Eternidad depende de la gracia de Dios y su destino ya está predeterminado por Él desde el principio de los tiempos.

La polémica sobre el libre albedrío, mucho más antigua en sede teológica que los textos de Erasmo y Lutero, tenía consecuencias dogmáticas de primer orden: en el sentido más radical, afirmar el libre albedrío, la posibilidad de que la libertad del hombre determine su propio destino, puede equivaler a negar la existencia de Dios y, al contrario, aceptar la omnipotencia de Dios, en el sentido más concluyente, conduce a negar la libertad humana.

Sepúlveda contra Lutero

Juan Ginés de Sepúlveda se había establecido definitivamente en Roma en 1526, aunque frecuentaba el Vaticano y su biblioteca los años anteriores, ocupándose de los encargos que le hada Clemente VII, cuando se difundió por toda Europa la diatriba que acaba de resumirse. Instigado por el pontífice y con la misma rapidez, o más, de la que Lutero había empleado para despachar su De servo arbitrio contra el De libero arbitrio de Erasmo, compuso un libro con su propia opinión sobre tan complicada cuestión teológica: De foto et libero arbitrio («Sobre el destino y el libre albedrío»), publicado aquel año de 1526.

Al inicio del libro primero Sepúlveda explica las razones que le movieron a ofrecer su contribución a la elucidación del problema: expone el pozoalbense que, aunque el debate sobre la voluntad y el libre albedrío del hombre ha ocupado durante siglos a toda clase de filósofos y se han expuesto doctrinas varias sobre el problema, «parecía haber quedado establecido por acuerdo de varones muy doctos y de piedad excepcional, qué era lo más acertado de cada una de ellas, de forma que nadie pudiese dudar sobre la voluntad y el libre albedrío más que sobre el origen del mundo o la inmortalidad del alma». Pero la aparición en la escena religiosa de Lutero «promotor de toda la impiedad y deshonra de nuestro siglo», ha vuelto a «poner en tela de juicio una cuestión que está fuera de toda duda y corroborada por la autoridad de los más importantes filósofos y teólogos». Cita a continuación el De servo arbitrio de Lutero y se refiere a que es su respuesta al De libero arbitrio de Erasmo, cuya argumentación elogia porque ataca el error de Lutero «de forma docta y elegante a la par que piadosa». Reconocido lo cual, carga las tintas contra el carácter apocado del texto erasmiano y se queja de la falta de coraje y las limitaciones del escrito del roterodamo. Por ello, para completar el trabajo, ha tomado la pluma Juan Ginés: la argumentación de Erasmo resultaba «demasiado comedida, por no decir escueta y tímida. Si éste hubiese abordado la causa en su totalidad y no hubiera dejado intacta buena parte, habría mirado por mi trabajo en tanto que hombre elocuente y erudito y me habría eximido de esta pesada obligación de escribir».

La firmeza con la que Sepúlveda expresa su determinación de echarle una mano a Erasmo (¡nada menos!), para completar su exposición e iluminar puntos oscuros, muestra bien a las claras la seguridad que tenía en sí mismo en aquella época, al cumplir treinta y seis años, así como en su formación humanística, su conocimiento de las Escrituras y su dominio de la teología, hasta el punto que le permitían tutearse con el holandés, cuando no mirarlo por encima del hombro, al considerar las carencias e inseguridades de su De libero arbitrio.

Naturalmente, Juan Ginés, buen conocedor de los textos griegos de las Sagradas Escrituras y de la doctrina de los Santos Padres anterior al siglo xv, se remonta hasta muy atrás en la búsqueda de textos que amparen sus tesis sobre la libertad del hombre. El hombre, sostiene, es una criatura de Dios y de él dependiente, pero muchos textos de las Escrituras le muestran lo que debe hacer, a los efectos de que se aplique a su cumplimiento. La gracia divina ha de ser libremente consentida por el hombre según algunos textos de los Padres de la Iglesia.

San Agustín estuvo preocupado por la cuestión del liberum arbitrium desde sus primeros escritos (De libero arbitrio libri tres) hasta los últimos (De gratia et libero arbitrio) y los teólogos medievales desarrollaron nociones explicativas como libertas a coactium o libertas a necesitate. San Anselmo fijó la compatibilidad entre libre albedrío y predestinación, sostenida sobre la desvinculación de la voluntad y la necesidad. Utilizó Sepúlveda estos textos, pero también los de los grandes pensadores griegos que le resultaban tan familiares, especialmente los de Platón y Aristóteles. Tomó las proposiciones de la filosofía griega, incluso para criticarla y revisarla cuando no era clara respecto de sus ideas sobre la compatibilidad de la libertad y Dios. Y también se valió largamente de las exposiciones de Santo Tomás sobre la libertad en la Summa Theologica.[308]

La posición tomista radicaba en la defensa de la libertad sin perjuicio de reconocer que hay veces en que la voluntad se mueve forzosamente, necesariamente. Esta idea la combina con la presencia de Dios, como causa primera, del modo que resume un famoso párrafo de su obra magna: «Dios mueve todas las cosas según su condición, de manera que de causas necesarias provengan, mediante la moción divina, efectos necesarios, como efectos contingentes de causas contingentes. Ahora bien, la voluntad es un principio activo no determinado a una cosa, sino indiferente a muchas y, por ello, Dios la mueve, pero sin obligarla a actos determinados, conservando ella su movimiento contingente y no necesario, mientras no recaiga sobre cosas a las que es llevada naturalmente». En la tradición tomista la cuestión de si alcanzar la vida eterna es un beneficio que sólo se obtiene por la gracia de Dios, con la contribución de la voluntad humana, llevó a distinguir entre la gracia de justificación, habitual o santificante, que Dios otorga al hombre y que se considera una cualidad permanente, y la gracia actual, que ayuda o inspira a la voluntad para la realización de actos trascendentes. El primer tipo de gracia no es incompatible con el libre albedrío. La segunda es la que plantea la cuestión de cómo se relaciona con la voluntad del hombre.

Después de revisar toda la teología de la gracia y su influencia sobre la voluntad, la posición de Sepúlveda, que trata de exponer con grandísima sencillez y claridad, está en línea con la ortodoxia católica, que también acogió Erasmo: Dios no impone sus deseos a los hombres, que conservan libertad para asumirlos o rechazarlos; la realización del plan de Dios necesita del consentimiento del hombre.

La compatibilidad del libre albedrío y la omnisciencia de Dios la resuelve de acuerdo con la tradición teológica en que se apoya y con continuas apelaciones a las obras de los filósofos griegos. Toda la parte final del libro III de su De fato está dedicada a la cuestión de si la presciencia de Dios conduce necesariamente al determinismo de los hechos, que se imponen a la voluntad del hombre sin que éste pueda cambiarlos. Aunque todo el libro es un apasionado alegato contra Lutero, al que reprocha continuamente sus sofismas y tergiversaciones, sus perversas estrategias dialécticas, la manipulación y ocultación de razonamientos opuestos a sus posiciones, es en esta parte en la que exposición de Sepúlveda alcanza mayor contundencia, tanto en la defensa de las tesis propias como en las descalificaciones del contrario. La fatalidad del destino es una doctrina contraria a la religión, a la tradición y a la experiencia ordinaria de todo hombre, así como a la razón natural. El universo físico se rige «por la ley de la reiteración y la necesidad: todo ha sucedido, sucede y sucederá siguiendo un proceso inmutable, inalterable y constante [...] Sin embargo, el mundo humano, la realidad política en la que el hombre vive, está regida por la ley de la libertad. La voluntad del hombre es libre para actuar en un sentido o en otro; libre de toda determinación y predestinación: la causa de ambas es la voluntad del que se pone en pie y del que camina».[309]

La principal cualidad del hombre es su condición de ser racional. Éste es un don concedido por Dios, que permite pensar, evaluar, ponderar, elegir y decidir entre las opciones que más le convienen o le apetecen. Este don es completamente contrario al determinismo, que niega la libertad para aplicar la racionalidad propia a cualquier elección, sustituyéndola por la fuerza del destino. De esta manera se suprime el elemento más caracterizador de la naturaleza humana y se identifica al hombre con los animales, que no se guían por la razón, sino por el instinto y la necesidad. La presciencia divina no se opone a la libertad humana. Aunque Dios sea la causa primera del gobierno del universo, necesita la actividad de las causas secundarias o creadas para la efectividad de sus designios, lo que implica que el libre albedrío no sólo no es contrario a la omnipotencia divina, sino perfectamente compatible con ella.

Tampoco puede entenderse la predestinación como una consecuencia necesaria de la omnisciencia de Dios. Dios quiere que todos los hombres se salven, y los que se condenan no lo hacen por imperativo divino contra el que nada pueda hacer la libertad individual. La circunstancia de que Dios conozca desde la Eternidad el destino de cada hombre no es un atributo de su omnipotencia, sino de su presciencia, que no puede considerarse la causa de lo que va a suceder, sino el conocimiento de la causa, que sigue vinculada a la libertad del hombre.

Sepúlveda y Erasmo

Los escritos y la fama de Erasmo de Rotterdam se habían difundido ampliamente en España. Hubo manifestaciones de repulsa a alguna de sus críticas contra la situación de la Iglesia, pero, en general, en los ambientes humanistas y reformadores su obra fue bien acogida. Mucho mejor, desde luego, que en Italia en los tiempos en que Juan Ginés de Sepúlveda vivió en Bolonia y en Roma.

Aunque Cisneros quiso atraer a Erasmo a la recién fundada Universidad de Alcalá, fue en esta institución donde se plantearon las críticas intelectuales más serías, en España, al pensamiento y trabajos del holandés. Su mayor y más irreductible contradictor fue Diego López de Zúñiga, gran experto en las lenguas griega y latina, en teología y Sagradas Escrituras (fue uno de los principales colaboradores en la parte griega de la Políglota). Se convirtió pronto en un gran censor de las traducciones y anotaciones de Erasmo a los textos bíblicos, aunque parece verosímil, como defendieron Sepúlveda y otros amigos que lo conocieron bien, que lo hizo llevado del sentido del rigor que lo caracterizó toda su vida y no del simple deseo de criticar al sabio humanista holandés sumándose a una moda que estaba muy extendida en Italia. Sin embargo, cuando agarró la pluma, la empleó con la insolencia que no era inhabitual en las diatribas entre humanistas, y no faltaron en sus escritos expresiones rotundas para desvalorizar los textos erasmianos. Su primer alegato fueron unas Annotationes, publicadas en 1520, sobre la traducción que había hecho Erasmo del Nuevo Testamento. Puede leerse en ellas cómo califica a su, desde entonces, oponente de «bátavo, harto de cerveza y de manteca». Aquellas Annotationes contenían innumerables observaciones sobre palabras mal traducidas y conceptos y situaciones mal comprendidos por Erasmo. Éste contestó a Zúñiga mediante una Apología. Si Zúñiga había negado a Erasmo saber teológico, le había imputado, como era cierto, que no conocía bien el hebreo y había puesto en cuestión hasta su sabiduría humanística, el holandés iniciaba el alegato en defensa de su obra llamando a su crítico bufón y no teólogo. Desplegaba a continuación su reconocida ironía para soltar un latigazo a Zúñiga diciendo que, considerando el florecimiento en España del estudio de las lenguas y buenas letras, esperaba mucho de su ingenio, siempre que en adelante hiciera mejor uso de él. Erasmo decía conocer que Zúñiga había enseñado sus Annotationes a Cisneros y éste le había recomendado no publicarlas, sino mostrárselas al propio roterodamo para que las tuviera en cuenta. Cisneros le habría aconsejado: «Si puedes, haz algo mejor y no condenes la palabra ajena» (Tu, si potes, adfer meliora, ne damna alienam industriam), pero, nada más morir el cardenal, entregó el trabajo a la imprenta.[310]

Después de este primer encontronazo, López de Zúñiga se hizo adicto al escrutinio meticuloso de la obra de Erasmo, sobre la que publicó diversas impugnaciones, cartas y folletos, con anotaciones, no sólo filológicas,sino también dogmáticas. Tenía preparada una gran traca final que se quedó inédita, formada por ochenta anotaciones a sus escolios a la obra de san Jerónimo y más de cien a su traducción y anotaciones al Nuevo Testamento. No llegó a publicarla porque murió en Nápoles en 1530, pero en su testamento había encargado que se tomara de sus observaciones lo más importante y que se enviara a Erasmo para que corrigiera sus escritos. Los cardenales Quiñones e Íñigo López de Mendoza, de acuerdo con Sepúlveda, cumplimentaron el encargo, que Erasmo recibió y agradeció reconociendo que en muchas de sus observaciones Zúñiga tenía razón. Sepúlveda llegó a trabar una fuerte amistad con Diego López de Zúñiga y lamentó mucho su muerte. «Mi dolor -dice en una carta a López de Mendoza– ha sido, sin embargo, muy particular, porque veía que él me apreciaba recíprocamente, y había sido yo testigo privilegiado de sus virtudes en la medida en que había tratado con él durante bastante tiempo y con bastante intimidad. » En esa misma carta recogió un epigrama, que había preparado en memoria de su admirado amigo:

Flete virum, Charites, iacet hic virtutes alumnus

Stunica, sacli laus deliciaque mi.

Vos quoque lugete, heu, Musae, nam utunque colebat

ille chorum sanctae: gratus utrique fuit

Virtutum gregi carus: langere videntur

Doctrina et probitas cumque pudore sales[311]

Entre los profesores de Teología de Alcalá, también Sancho Carranza de Miranda (que fue maestro de Sepúlveda, corno se ha dicho ya, y tío del famoso y desdichado arzobispo Bartolomé de Carranza)[312] dedicó un libro a la obra de Erasmo refutando algunas de sus tesis. Pero con el tiempo su apreciación del holandés cambió y se sumó a la corriente erasmista decididamente.

En general, la obra de Erasmo fue difundida, traducida al español en parte, admirada y compartida. Fracasó el intento de que fuera condenada por una junta de teólogos reunida en Valladolid en 1527, gracias sobre todo a las perfectas maniobras de sus devotos seguidores, muy próximos entonces al propio Emperador. Entre ellos se encontraba Alfonso de Valdés, de cuyas obras ya hemos conocido algún aspecto y sobre cuyo erasmismo todavía habrá ocasión de volver.[313]

En Italia, donde residía Juan Ginés de Sepúlveda, no había penetrado tanto la obra de Erasmo ni la consideración que se tenía allí por el humanista y teólogo era parangonable con la dispensada por los intelectuales y reformistas españoles. Más bien abundaban las refutaciones y diatribas contra sus doctrinas, en las que se le imputaba haberle abierto la puerta al luteranismo y conducirse con una ambigüedad e indecisión muy criticables.

Pero Sepúlveda, que también imputó a Erasmo no haber profundizado más en sus argumentos con ocasión de la polémica sobre el libre albedrío, no había escrito directamente nada en contra de sus doctrinas.[314] Siempre manifestó su respeto a la obra del holandés, sin perjuicio de participar en las observaciones críticas conducentes a mejorarla. No obstante, a principios de los años treinta no tuvo más remedio que pronunciarse en un grave incidente, que no había incoado él, mediante la composición de un tratado contra las críticas fortísimas que Erasmo había dirigido a su antiguo protector Alberto Pio, príncipe de Carpi.

Alberto Pio, de quien ya se han hecho bastantes referencias, había conocido a Erasmo en Venecia en 1508, en casa del amigo de ambos e impresor Aldo Manuzio.[315]

Nunca más volvieron a tener un contacto directo, aunque es seguro que en la corte de Carpi, y en las estancias en Roma de Pío, se hablaba a menudo del holandés, unas veces con preocupación y otras con indignación. Sus obras eran bien conocidas. Lo que seguramente no se sabía en Italia era el enorme cansancio que tenía Erasmo a causa de tantas presiones y críticas, ni, en particular, Pio conocía la infatigable crítica que mantenía Diego López de Zúñiga y los sinsabores que le producía al roterodamo. Pero a Erasmo le constaba por buenas fuentes la actitud negativa hacia su obra y persona que era moneda corriente en los círculos humanistas italianos y de una manera muy destacada en la corte de Carpi. Se negaba valor teórico a sus escritos, se minusvaloraba la calidad de su latín y se insistía en la grave imputación de considerar sus textos la base intelectual de la herejía luterana.

Se comprende la tensión que debía sufrir el humanista holandés por todo ello. Mucho más considerando que las críticas más despiadadas habían surgido en los primeros años veinte, cuando arreció la acción de Lutero. Fue en aquella época cuando, el 10 de octubre de 1525, Erasmo dirigió una carta, quejosa aunque cortés, a Alberto Pío, haciéndole notar su preocupación: «Muchas personas que vienen de donde tú estás -escribía– cuentan que vive en Roma un cierto príncipe de Carpi, sabio y de gran autoridad entre los cardenales, que a cada paso y públicamente va pregonando que Erasmo no es filósofo, ni teólogo, ni posee una firme doctrina. La misma noticia me llega en muchas cartas que coinciden en esto». Respecto de la acusación de que Lutero hubiera sacado provecho de sus libros decía que «él mismo lo niega sin ambages y dice y escribe sobre mí lo mismo que ese príncipe de Carpi, es decir que no sé nada de teología, pues nunca estoy de acuerdo con sus tesis».[316]

El 14 de noviembre posterior recibió Alberto Pio la misiva, pero se demoró en contestarla hasta el 14 de mayo de 1526. Negaba haber hecho públicas opiniones negativas sobre Erasmo, pero ya que le imputaba no tener consideración de su obra, aprovechaba para decirle que, en su criterio, desde luego, había sido la fuente de la que más habitualmente había bebido Lutero, de modo que, coincidiera o no con su opinión, había abierto la puerta a las revueltas religiosas. La actitud desconsiderada de Erasmo respecto de los ceremoniales eclesiásticos, su irónica ridiculización de las tradiciones y prácticas en obras como el Elogio de la locura o los Coloquios, eran también objeto de reproche. El propio Alberto Pio había terminado ya una obra en la que comentaba tales excesos; atribuía la responsabilidad de la ruptura a Lutero y refutaba sus enseñanzas en cuanto a sus aspectos más esenciales: leyes y tradiciones de la Iglesia, ceremonias, oficio divino, culto a los santos. Pio aconsejaba, en fin, ardorosamente a Erasmo que escribiera de forma directa y clara contra Lutero, abandonando la ambigüedad que tan perniciosa había sido.

Erasmo acusó la dureza de Alberto Pío y se lamentó del frente opositor que tenía abierto en Italia. En una carta que dirigió a Tomás Moro el 30 de marzo de 1527 se quejaba del texto de Pio. Preparó una respuesta que habría de enviar a París, porque allí se había trasladado a residir el príncipe después del Saco de Roma. Se cruzó con la carta de Erasmo el envío que le hacía llegar Alberto Pio de su Responsio accurata manuscrita. Según dijo Pio, la había mandado para su conocimiento y no pensaba publicarla. Pero bastó con que Erasmo la mencionara en su Ciceroniano, publicado en 1528, para que en los círculos intelectuales romanos se suscitara la expectación sobre su contenido y se solicitaran copias al autor. A partir de ese momento la publicación fue inevitable. Entonces el roterodamo preparó una Responsio ad epistolam para insistir otra vez en que no compartía los dogmas de Lutero y que así lo había puesto por escrito, especialmente en su De libero arbitrio. Pero la tensión iba en aumento porque en la tercera edición de El Ciceroniano, publicada en 1529, acusaba directamente a Alberto Pío de ignorante y de no haber compuesto él la obra polémica.[317] A raíz de esta afirmación, Erasmo abrió más la herida que sus menosprecios habían causado a Pío y, además, había metido en la escena a un tercero, el supuesto escribano oculto, que insinuaba que podía ser Sepúlveda. Éste nada dijo inmediatamente, pero Alberto dedicó el resto de sus días (murió el 9 de marzo de 1531) a repasar toda la obra de Erasmo para alimentar sus críticas contra los pasajes que consideraba equivocados o perniciosos para la religión. El compendio fueron los Tres et viginti libri. Erasmo se enfureció al leer el texto y redactó rápidamente una contestación durísima en la que acusaba despiadadamente a su contrincante de deshonestidad e infamia. El título del nuevo texto era un anuncio de su contenido descalificatorio: Apologia adversus rapsodias calumnosiarum querimoniarum Alberti Pii quondam Corporum principis quem et senem et moribundum et ad quidvis potius accomodatum homines quidam male auspicati ad banc illiberalem fabulam agendarum subornarunt («Apología contra las rapsodias de recriminaciones calumniosas de Alberto Pio, anterior príncipe de Carpi, el cual, en su ancianidad, encontrándose en artículo de muerte y siendo inepto para esta tarea más que para ninguna otra, fue sobornado por hombres más inspirados para representar tan innoble comedia»).

No la llegó a leer el destinatario porque había muerto, pero entonces se incorporó a la polémica su viejo amigo y pupilo Juan Ginés de Sepúlveda, dispuesto a medirse con el erudito holandés.

La réplica sepulvediana a la mencionada Apología de Erasmo fue la Antiapología en defensa de Alberto Pio, que compuso entre junio de 1531 y enero de 1532.[318] Juan Ginés explicó que la había elaborado como muestra de gratitud hacia Pío, quien, ya muerto, no podía defenderse de las injurias que Erasmo le había propinado al considerarlo un ignorante. Además, quería dejar claro y por escrito que era infundada la insinuación de que hubiera sido él mismo el autor de los escritos de Alberto Pío. Reconocía que en otras ocasiones este último le había pasado sus textos para someterlos a la valoración de un considerado amigo, oír sus observaciones y, en su caso, reescribirlos, como era tan frecuente entre los humanistas.[319] Pero ni siquiera esta práctica tan corriente se había dado en este caso, porque Sepúlveda y Pío se habían separado tras el Saco de Roma, cuando éste se fue a vivir a París, donde había escrito el libro que tanto había molestado a Erasmo.

El de Sepúlveda respondía bien a la intención con la que había sido escrito, que era limitarse a defender a Alberto Pío, sin provocar otra polémica con Erasmo o echar más leña a un fuego demasiado vivo. Su autor mostraba respeto por el holandés y trató de situarse en una posición imparcial entre las posiciones dogmáticas de aquél y las frecuentes críticas de los italianos. Juan Ginés se atribuye haber desautorizado en más de una ocasión a los antierasmistas italianos y haber protestado contra las injustas calificaciones que algunos dirigían al de Rotterdam. Pero establecidas todas estas salvedades, se extendía en defender la gran cultura de Pio, la amplitud de sus relaciones con lo más granado de la intelectualidad italiana, su condición de generosísimo patrono de humanistas y artistas y su dominio de la filosofía, la teología y las Escrituras. Todo ello para despejar cualquier duda sobre la capacidad de su amigo, que no precisaba plumas mercenarias para poner en pie obras brillantes.

También recordaba Sepúlveda, al inicio de la Antiapología, a su buen amigo Zúñiga, serio crítico de Erasmo, en el que no apreció nunca otro deseo que el de corregir errores y facilitar el esclarecimiento de la verdad.

Tras los prolegómenos, la Antiapología usa el método de reproducir los principales argumentos de la Apología para después evaluarlos concluyendo si fueron acertadas las críticas a la obra erasmiana difundida por Alberto Pio.

Muchas de las consideraciones discrepantes reflejan la molestia de Sepúlveda por el tono irónico, hiriente y burlón de algunos de los escritos más conocidos del roterodamo, muy especialmente el Elogio de la locura, para referirse a asuntos religiosos muy serios y dignos de respeto. Tal estilo resultaba inadecuado, a juicio de Sepúlveda. En cuanto a las ideas de fondo, la relación de reproches de la Antiapología tiene por blanco la valoración incompleta que las obras criticadas hacen de la vida monástica (hay irregularidades y vicios, pero no son generales, defiende Sepúlveda; debería resaltarse la existencia de muchos monjes honestos y de gran espiritualidad, pese al difícil entorno en el que viven) y a los sarcasmos improcedentes con que se trata el culto a la Virgen y a los santos. Sepúlveda hace una valoración de las críticas a las ceremonias respecto de las que Erasmo, en verdad, había criticado las supersticiosas e infundadas, dejando a salvo los sacramentos.

El problema de las relaciones entre el erasmismo y el luteranismo aparece vivamente destacado en el libro. Sepúlveda no es, en esta cuestión, condescendiente. Cree que los escritos de Erasmo han facilitado el camino a la ruptura luterana y, por lo tanto, a la mayor crisis de la historia de la Iglesia. Lo procedente sería que, si Erasmo no apoyaba ese movimiento ni su doctrina, rectificara todo lo necesario para no inducir a confusiones y marcara las distancias con respecto a las doctrinas de Lutero. Apuntaba, en este sentido, el gesto ejemplar de San Agustín con sus Retractationes.[320]

Sepúlveda envió directamente un ejemplar de su Antiapología a Erasmo, con una carta escrita en tono amable y conciliador con la que denotaba, primero, que había satisfecho la obligación que tenía con un amigo pero que no quería apesadumbrar a su interlocutor abriendo una nueva disputa. En la carta sostenía que en su Antiapología había encarado «la tarea de escribirla no por afán de pelea sino por un deber de amistad... », y que había sido comedido en todo porque su intención era «tratar contigo lo más discretamente posible». Este propósito no agresivo atendía las solicitudes de algunos amigos erasmistas españoles de que suavizara las expresiones que pudieran molestar a su destinatario y mantenía un buen tono pese a las presiones que también recibía de los antierasmistas italianos, que siempre alentaban las críticas más encendidas.

Erasmo le contestó desde Friburgo «el día siguiente de la Ascensión» de 1532. La carta es escueta aunque muy considerada y amable. Decía en ella que había leído el libro porque le había llegado la edición de París, y le hacía, únicamente, la siguiente queja: «Así como aprecio en él la cultura, el talento y el estilo, igualmente me apena de corazón que ese esfuerzo lo hayas empleado en un asunto tal. Percibo que has actuado al servicio de los arrebatos de ciertas personas, cuando ese tu espíritu merecía servir exclusivamente a las Musas y a Cristo».[321]

Este tanteo, amable y respetuoso, entre los dos formidables intelectuales, buscando la concordia y renunciando a dejarse arrastrar por la pendiente de la crítica arrebatada, lo que hubiera sido peligroso para ambos contendientes (y para los intereses religiosos que, sinceramente, ambos compartían y defendían), debe parte del mérito a la intervención del amigo común Alfonso de Valdés. En una carta de Sepúlveda a este último, enviada en los mismos meses de 1532, se hace referencia a esta actitud mediadora de Alfonso. Pero el pozoalbense repetía de nuevo: «Asumí la defensa de Alberto Pio simplemente por motivos de amistad. Escribí contra Erasmo como un consejero amistoso y no como un censor hostil...». «Por lo demás –concluye-, obedeceré con gusto a tus consejos y a partir de ahora, según recomiendas, no seguiré adelante a no ser que mi deber de amistad me arrastre a ello inapelablemente...»[322]

En consecuencia con este propósito, contestó a la carta de Erasmo el 15 de octubre de 1532 alegrándose cordialmente de que no quisiera iniciar una polémica con él, «para que no se levanten discordias entre nosotros»; le agradecía su postura «por no querer que nuestra actividad intelectual se desgaste, lejos de los afanes más provechosos, en desagradables peleas que son poco fecundas. No puedo decirte con palabras lo grato y amable que me ha parecido esa liberal manifestación de tus intenciones». A partir de esta epístola, la correspondencia entre los dos humanistas derivó hacia cuestiones filológicas y teológicas que ya han sido expuestas.

Todas las señales de admiración y aprecio que Sepúlveda da a conocer a Erasmo eran completamente excepcionales en el ambiente intelectual y eclesiástico italiano en el que aquél vivía inmerso, donde lo corriente era la actitud ferozmente antierasmista. Es importante considerarlo para interpretar mejor el pensamiento del pozoalbense y valorar su arrojo en mostrar adhesiones a ideas erasmistas en un entorno tan hostil, aunque critique duramente las exageraciones. En la carta antes citada, que dirige a Valdés, le recuerda esa tensión que él vive en Italia, «una tierra donde los hombres sabios piensan y hablan de Erasmo de modo muy diferente (desde luego no tan subido) a como lo hacéis tú y muchos de nuestros compatriotas. Lo digo para que sepas que, así como no desprecio a Erasmo (antes bien, lo tengo en gran estima), no lo admiro tanto como para considerar una gloria el enfrentarme con él, como pareces insinuar».

Cuando Sepúlveda leyó El Ciceroniano, publicado por Erasmo en 1528, también escribió a Alfonso de Valdés contándole su valoración e insistía en hacerle saber el diferente aprecio por Erasmo y su obra existente en Italia y en España. A Ginés no le había gustado nada la cita, supuestamente deferente y que cualquiera hubiera considerado el mayor honor que un intelectual podía conseguir, que hacía Erasmo de su obra. Éste se había limitado a consignar que Ginés «al editar hace poco un libro en Roma, ha ofrecido grandes esperanzas sobre sí». El interesado escribió a Valdés que la cita era «nada desdeñosa», pero que era bastante pobre la referencia «a un hombre cuya vida hoy por hoy se indina ya más bien hacia la vejez (tenía treinta y ocho años cuando esto escribía) y del que se han publicado ya no pocas obras, tanto de creación propia como traducciones de los filósofos griegos».[323]

La última opinión de Sepúlveda sobre Erasmo la consignó en su Historia de Carlos V. Se refiere a la muerte del holandés el 15 de julio de 1536 y resume su juicio sobre el personaje: «Murió este año en Basilea a los setenta de su edad Desiderio Erasmo, varón esclarecido por su elocuencia y lo vario de su saber, por su ingenio vivo, agudo y festivo. Mientras vivió, fue su nombre tan celebrado, que apenas se hablaba de nadie más que de Erasmo, sobre todo del lado de allá de los Alpes, porque los italianos no admiraban tanto su doctrina y elocuencia. Muchos libros publicó, unos originales, otros ajenos, de la escritura y de los santos padres, corregidos y enmendados por él con mucha diligencia y buen juicio, ilustrados algunos de ellos con doctísimos escolios. Muy benemérito habría sido no sólo de las letras profanas, sino también de las sagradas, si hubiera tratado con mayor reverencia a la religión y sus ministros, sin mezclar las cosas santas, juegos y burlas ni sembrar perniciosas sospechas, de donde, según piensan muchos varones doctos y Píos, nació el luteranismo. Yo le exhorté amistosamente en la Antiapología y en las cartas familiares a que corrigiese y aclarase algunos lugares de sus escritos, como adivinando lo que sucedió, esto es, que muerto él se prohibió la lectura de sus escritos a todos los fieles. En vida suya le toleraban algo los pontífices, no porque aprobaran cuando decía, sino porque no desertara públicamente de la Iglesia, yendo al real de los luteranos. Así me lo dijo Clemente VII elogiando la moderación y templanza que yo había usado en la Antiapología».[324]

El texto, como se deduce de su lectura, está escrito cuando ya la Inquisición se había lanzado contra las obras de Erasmo y los erasmistas. Y, sin embargo, es notable que, manteniendo las críticas formales, sostiene la consideración de fondo al gran humanista holandés. Esta actitud es tan repetitiva en los escritos sepulvedianos que desmiente la idea de que su posición frente a los reformistas hubiera sido siempre intransigente y estrictamente ortodoxa. No parece que fuera así. Su formación en la Universidad cisneriana le llevaría a proponer métodos diferentes para llevar la reforma a efecto, pero siempre creyó en su necesidad y aconsejó su ejecución.

Cuando murió Clemente VII y ascendió al pontificado Paulo III, Sepúlveda dirigió una carta al cardenal Gasparo Contarini, en la que le manifestaba su esperanza de que el nuevo Papa acometiera las reformas necesarias. Y respecto del contenido y orientación de éstas, el tenor de la carta descubre inspiraciones en las que se perciben las influencias de Cisneros combinadas con las propuestas del mejor Erasmo:

«El punto fundamental es que primeramente se corrijan, tanto en público como en privado, los defectos de todos los sacerdotes que han causado nuestros males y que han dado lugar a los engaños y calumnias de los herejes. Pero el modo de corregirlos no es que vosotros, los príncipes de la Iglesia, os contentéis con reprimir mediante edictos el lujo en los vestidos y flecos, sino que restituyáis las normas antiguas de los santos Padres que afectan a las costumbres, abandonadas hace tiempo, y les devolváis su antiguo vigor, que está completamente debilitado por la licencia de los tiempos.

Y esto no mediante decretos o nuevas leyes, de las que ya hay de sobra, sino que es con hechos y ejemplos y la práctica de la virtud como debéis hacer que todos entiendan que la sociedad eclesiástica se gobierna no según el arbitrio de los sacerdotes -por no decir capricho- como algunos dicen y proclaman, sino por las normas de los santos Padres».[325]

Sobre la anulación del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón. La reforma anglicana

Las complejas tensiones que generó la decisión de Enrique VIII de separarse de su primera esposa, Catalina de Aragón, hija menor de los Reyes Católicos y tía, por tanto, del Emperador, no se presentaron, al principio, en el marco de ninguna clase de propuestas de reforma de la Iglesia católica parangonables con las que acaban de exponerse. El rey Enrique, por el contrario, había sido, al inicio de su reinado y por muchos años, un católico devotísimo y leal al papado. Precisamente su manifiesta subordinación a la Iglesia le valió que el pontífice León X le otorgara el título de Difensor fidei, movido, especialmente, por el apoyo del rey al dogma de los sacramentos contra los ataques de Lutero: en 1521 publicó un firme alegato sobre la materia (Assertio septem sacramentorum).

Sin embargo, la evolución del conflicto matrimonial llevó a conjugar muy diversos intereses (autonomía de la Iglesia nacional, incorporación a la Corona de los bienes de los monasterios y órdenes religiosas que tenía gran relevancia económica, renovación dogmática) que dieron, finalmente, en la creación de la Iglesia nacional anglicana, sobre bases y principios no muy diferentes de la católica, pero en la que el vértice de la jerarquía se haría coincidir con la máxima autoridad temporal, que era el Rey.

En su intervención en este conflicto emerge, en sus plenas dimensiones, Sepúlveda como jurista de Estado, vocación de la que daría reiteradas muestras a lo largo de su vida y obra, pero que se expresó en esta ocasión en su escrito De ritu nuptiarum et dispensationem, publicado en 1531, con el que respondía a las pretensiones que sostenía Enrique VIII de que fuera anulado su matrimonio por la Iglesia romana.

La razón inmediata de dicha pretensión no era otra que el enamoramiento del rey de Ana Bolena, con la que quería contraer matrimonio. Éste fue el detonante. Junto a él confluyeron otros motivos, formalmente invocados por el Rey y sus partidarios, que aunque tuvieran un fondo de verdad, fueron planteados hiperbólicamente para deducir de ellos el mayor provecho para su causa. Por ejemplo, la circunstancia de que Catalina no le hubiera dado a Enrique sucesión masculina ya que, de los siete hijos que tuvieron, sólo sobrevivió una niña, María Tudor, la futura Reina de Inglaterra. También se invocaron razones de orden moral, que se apoyaban en prescripciones del Antiguo Testamento, que agobiaban al rey, por haber estado casada Catalina con su difunto hermano Arturo.

En todo caso, los impedimentos que se oponían al matrimonio entre Enrique y Ana Bolena no procedían solamente de que estuviera indisolublemente casado con Catalina, sino también de que había mantenido relaciones sexuales con una hermana de Ana, María, dama de honor de la Reina. En el derecho canónico de la época se consideraba que tales relaciones generaban un impedimento de afinidad.[326] En tales casos de copula carnalis, illidta o fornicaria, quedaba cerrada la posibilidad de casamiento con cualquiera de los consanguíneos de las partes concurrentes en el ilícito y uno de los que participaron en él. Es decir, que Enrique no podía casarse con Ana, hermana de su amante María, porque sus relaciones con ésta habían hecho surgir un impedimento de afinidad.[327]

Naturalmente, el impedimento de afinidad también existió entre Catalina y Enrique, ya que aquélla había sido esposa de su hermano, y dicho obstáculo para contraer matrimonio se aplicaba a cualquier unión natural, ya fuese ilegítima, como la de María, o legítima y consecuencia de un matrimonio anterior, como la de Catalina.

El impedimento que afectaba a Catalina, en cuanto que fue esposa de Arturo, para casarse con Enrique, fue levantado por el papa Julio II mediante una dispensa fundada, entre otras razones, en que el matrimonio fue rato pero no consumado. Los esponsales de la nueva pareja se celebraron en 1503 y el matrimonio en 1509, cuando Enrique ya había accedido al trono.

Fue casi veinte años después cuando Enrique empezó a insistir en los escrúpulos morales que le producía su matrimonio con Catalina. Sostenía que si no había tenido ningún hijo varón era como castigo de Dios por haberse casado con la viuda de su hermano. Esta prohibición, que está en el Levítico (18:16 y 20:21), era la que había sido dispensada por Julio II, pero Enrique sostenía que Dios, negándole un varón, estaba poniendo de manifiesto claramente que el Papa había cometido un error teológico. Lo cual, en fin, le parecía evidente considerando la contradicción existente entre el indicado texto del Levítico y otro del Deuteronomio (25:5-10) donde se obliga al cuñado a casarse con la viuda de su hermano.

Esta muralla, que le cerraba el matrimonio con Ana Bolena, la intentó derribar el rey argumentando sobre la invalidez de la dispensa otorgada por el Pontífice. El razonamiento se desarrolló del siguiente modo: primero, no era cierto que el matrimonio entre Catalina y su primer esposo, Arturo, no se hubiera consumado (la Reina ofrecería escabrosos testimonios de lo contrario en las declaraciones que se vio comprometida a hacer ante la Rota romana); por lo tanto, la dispensa se había basado en hechos falsos. Segundo, siendo real la consumación del matrimonio, habría surgido un impedimento de afinidad (legítimo ex matrimonio) entre Catalina y los consanguíneos de Arturo, el esposo fallecido. Tercero, en caso de que no se atendieran los anteriores argumentos, se añadían a continuación las objeciones escriturísticas sobre las contradicciones entre el Levítico y el Deuteronomio, que el Papa no había resuelto antes de otorgar la licencia, y se ponían de manifiesto los criterios de otros textos sagrados.

Paradójicamente, mientras más exigente se mostraba Enrique en que le era de aplicación la afinidad con Catalina, se hacía más complicada su defensa frente a la otra afinidad obstativa, la ilegítima o fornicaria derivada de su relación con la hermana de Ana Bolena.

Y, en fin, para mayor complejidad, los reinos europeos habían dejado que se consolidara la competencia de la jurisdicción eclesiástica romana para resolver estos pleitos, de modo que había que acudir al derecho canónico y aceptar, además, que el procedimiento se siguiera ante la Santa Sede y la resolución fuera adoptada por la misma.

Como la utilización en exclusiva de la vía jurídica conduciría, muy probablemente, a resultados insatisfactorios para las pretensiones del rey inglés, decidió éste acompañar sus esfuerzos con presiones políticas y acciones diplomáticas dirigidas, primero, a que cambiara la regulación existente y, en último término, a que se tuvieran en cuenta los intereses del reino y se exceptuase la aplicación de la regla general considerando las circunstancias especiales del caso.

La primera excepción que se intentó la negoció el cardenal Thomas Wolsey, representando los intereses del rey Enrique. Se trataba de que el Vaticano aceptase que el proceso se desarrollara en Inglaterra donde, evidentemente, sería más probable un tribunal comprensivo con los intereses del monarca. A punto estuvo de conseguir este objetivo, pero las actuaciones en contra ideadas desde el Vaticano por el cardenal Campeggio lo impidieron. De manera que la causa quedó definitivamente avocada por Roma desde julio de 1529. Esta circunstancia, muy previsible, la venía utilizando desde tiempo atrás Enrique VIII para compensar la impopularidad que entonces lo atenazaba, con el propósito de movilizar el orgullo nacionalista de los ingleses en su favor, argumentando que juzgar a un rey británico en el extranjero era una humillación inasumible.

Pero cambiar las reglas del procedimiento suponía una reforma que Roma no estaba dispuesta a conceder. Clemente VII acababa de sufrir la humillación del Saco y sus delicadas relaciones con el Emperador no le permitían verse envuelto en maniobras que favorecieran el repudio de Catalina de Aragón, tía de Carlos, por el rey inglés. Además, lo que pretendía Enrique es que Clemente VII desautorizara al papa Julio II declarando que cometió un error al otorgar la dispensa que hizo posible su casamiento con Catalina, una petición que era, para la mentalidad de un pontífice dubitante, de digestión imposible.

Todos estos problemas generaron, a partir sobre todo de 1529, dos movimientos: el primero conducente a la preparación del pleito y las defensas; el segundo, más político e intelectual, consistió en apelar a la intervención de las universidades y de expertos que informasen sobre la correcta interpretación de los hechos y el derecho aplicable y, en su caso, aconsejasen sobre las reformas legales que consideraran necesarias. A las iniciativas inglesas en este sentido, patrocinadas por Wolsey y, después, por Thomas Cranmer, se opusieron las defensas de los intereses de la corte española.

También el Vaticano precisaba seguridades jurídicas máximas en un asunto tan delicado. El Papa había llamado a su lado al cardenal Quiñones en 1529, que tenía atribuido entonces el peculiar y dificilísimo encargo de actuar en ocasiones como delegado papal y otras como intermediario entre el Pontífice y el Emperador. Pero esta vez, para el caso del divorcio en cuestión, los intereses de ambos coincidían y el cardenal Quiñones pidió a Sepúlveda que escribiera un tratado sobre la cuestión. Éste fue el origen concreto de su obra De ritu nuptiarum et dispensationem, en la que el pozoalbense expone los principios jurídicos a que debería acomodarse la resolución del problema planteado por el rey Enrique.

Mientras Sepúlveda preparaba su estudio, hervía Roma y la corte española con el trasiego de recomendaciones para la designación de los juristas más expertos que debían ocuparse de la defensa de Catalina.[328] El embajador Mai, tan denostado por el cardenal Loaysa, no hizo mal papel, advirtiendo de las maniobras de los ingleses y las artimañas de sus abogados. Muy destacado fue el trabajo de Pedro Ortiz, catedrático de Salamanca, a quien Granvela había valorado extraordinariamente ante Mai. Este Ortiz escribió al rey el 22 de agosto de 1531 reconociendo lo siguiente: «el maestro Sepúlveda es amigo mío y de buena y varia doctrina, y los días pasados compuso un libro en favor de la Serenísima Reina de Inglaterra. Diómele para que yo lo viese. Yo, viendo que allende de elegancia y estilo contiene buena doctrina que conduce a la clara justicia d’esta causa, le dixese que se imprimiese, y así se ha inprimido aquí». De ritu nuptiarum et dispensatione de Sepúlveda se publicó, en efecto, en 1531. No fue la única obra que aparecería en Roma sobre el proceso, pero la del pozoalbense fue especialmente bien acogida entre los hombres doctos y quienes actuaron ante el Tribunal de la Rota. Entre ellos, uno con quien Sepúlveda tuvo especial amistad fue Juan Mohedano, natural de Pedroche, que participó en la Rota tanto en la declaración de invalidez de la boda de Enrique VIII con Ana Bolena (11 de julio de 1533) como en la sentencia final a favor de Catalina (24 de marzo de 1534).

Un poco antes, en 1531, Catalina había sido apartada de la corte, y en 1533 se aprobó una ley de Restraint of Appeals que hacía competentes exclusivamente a los tribunales ingleses para decidir litigios testamentarios y matrimoniales; si la causa afectaba al rey, la casación de la sentencia se atribuía a la Cámara de los Lores, que actuarían como tribunal. Se establecía de esta manera la competencia inglesa para juzgar el caso de la anulación del matrimonio de Enrique VIII. Resuelta esta cuestión, la indicada cámara sentenció que el matrimonio entre Arturo y Catalina se había consumado y, por lo tanto, el matrimonio entre ésta y Enrique era contrario al derecho divino. Cranmer, recién nombrado arzobispo de Canterbury, completó las resoluciones favorables a Enrique declarando válida su unión con Ana Bolena.

Quedaba consagrada la autonomía de la jurisdicción inglesa en materia matrimonial, pero al precio de separar de manera irreversible Inglaterra de la jurisdicción de la Iglesia romana. Inmediatamente se darían los pasos necesarios para fijar el protocolo de la nueva Iglesia nacional, que no revisó radicalmente las categorías dogmáticas católicas, pero que quedaría sometida, rígida y drásticamente, a la autoridad máxima del rey.[329]

Los avatares siguientes de esa nueva Iglesia escapan por completo de la obra de Sepúlveda, de la que hay que seguir sus planteamientos sobre la institución del matrimonio y la significación jurídica de las dispensas.

Sepúlveda fue un personaje de una honestidad intelectual extrema, absolutamente reacio a asumir argumentaciones falsarias. Sus obras manifiestan que pone al servicio de la defensa de instituciones concretas, sea el matrimonio, el papado o el Imperio, criterios bastante conservadores que hay que atribuir, en parte, a sus propias convicciones personales y, también, a las necesidades de la defensa que está asumiendo con sus alegatos. Como en el caso de todos los abogados, resultaría incorrecto no distinguir entre sus ideas y los comportamientos y actitudes de los clientes, o no diferenciar las demandas formuladas en defensa de otros y las ideas morales de quien las suscribe. Tal vez estas distinciones sean de aplicación necesaria para desentrañar el pensamiento de Sepúlveda librándolo de los desarrollos que se corresponden, unas veces, con las exigencias del encargo que ha recibido y al que tiene obligación de servir. Siempre debe partirse, en todo caso, de que Sepúlveda no fue nada diletante y menos cínico, con lo que puede suponerse que ordinariamente sus escritos coincidieron exactamente con su pensamiento.

De ritu nuptiarum es una obra jurídica principalmente, de signo más teórico y abstracto que otra cosa, a lo largo de la cual diserta sobre el matrimonio y sus consecuencias (en el Libro 1: concepto de matrimonio, virginidad, impedimentos, coacción, miedo, error, incapacidad de cópula, profesión religiosa, diferencia religiosa, adulterio, delitos, consanguinidad y afinidad, parentesco espiritual y honestidad pública, privilegio paulino, permanencia del vínculo) y acerca del derecho y la manera de interpretarlo o las habilitaciones para dispensar (en el Libro II), para finalmente descender a aplicaciones concretas de las dispensas ante los distintos tipos de impedimentos matrimoniales (Libro III). Sólo en esta parte final, cuando ya ha agotado el análisis de todos los presupuestos jurídicos de los que habrá de servirse para analizar la solución, trata del caso de Enrique VIII de Inglaterra. En éste, la cuestión que debía resolverse era esencialmente si la dispensa otorgada por el papa Julio II para que Catalina pudiera casarse con Enrique era válida, como sostenían los defensores de ella, o nula como pretendían el rey y sus consejeros.

La argumentación de De ritu no es apasionada ni pueden encontrarse en ella argumentos jurídicos forzados que conduzcan necesariamente a una solución preconcebida. Podría estarse o no de acuerdo con la normativa que utilizó Sepúlveda, que era la tradicional del derecho canónico, en absoluto acomodada a una situación tan rompedora como la planteada, pero difícilmente cabe oposición al método jurídico utilizado, que fue, en síntesis, el siguiente: expuesta en el Libro I de la obra la regulación canónica del matrimonio, con todos los detalles indicados sobre causas impeditivas, determinantes de su anulación o justificativas de la separación de los cónyuges, Ginés construye en el espléndido Libro II de la obra una teoría general de la ley. Quizá pudiera ponerse alguna objeción a la ordenación sistemática del mismo, pero ninguna, desde luego, a su contenido. Lo primero de todo es establecer cuáles son las leyes que rigen la materia. Hoy hablaríamos de la parte del ordenamiento jurídico que afecta al matrimonio. Sepúlveda considera que las normas vigentes se integran en diferentes círculos que están ordenados según la relevancia de la fuente de que aquéllas proceden. La posición prevalente corresponde al derecho divino revelado (para cuya identificación también emplea criterios estrictamente técnicos; por ejemplo: si la norma revelada está en el Antiguo Testamento hay que entenderla derogada por el Nuevo Testamento salvo que éste la exceptúe o la regla aparezca recogida en una norma eclesiástica -de derecho humano, por tanto; en este caso habría que reconocerle el valor de norma eclesiástica y no de derecho divino-). El segundo círculo lo ocupan las normas del derecho natural. Y el tercero lo forma el derecho positivo humano. Dentro de este último círculo, a efectos de la regulación del matrimonio, el primer nivel jerárquico lo ocupa el derecho canónico y, subordinadamente, las leyes y la ciencia jurídica de los reinos cristianos.

Fijado el universo de las normas aplicables, lo siguiente es establecer los criterios que deben seguirse para interpretarlas. Y, al respecto, lo primero de todo es resolver si puede hacerlo cualquiera. Sobre la necesidad de interpretación, Sepúlveda da por sentado que las normas son siempre generales y no consideran las especialidades que pueden presentar los casos concretos, por lo que la tarea aplicativa conlleva ajustes que sólo pueden conseguirse interpretando, lo que siempre implica una adaptación de la norma al caso. En relación con la facultad de interpretar, Ginés no concede que sea libremente administrada por cualquiera; en particular, tratándose de la aplicación del derecho divino, el poder de interpretación de la norma debe estar exclusivamente reservado al Pontífice, porque es el representante de Dios en la Tierra. Es el único que puede ofrecer la versión auténtica de la voluntad de Dios. En general, para todas las clases de derecho, Sepúlveda sostiene que la tarea interpretativa debe reservarse a sujetos cualificados por su prudencia y sabiduría. La facultad de interpretar debe concebirse con la amplitud necesaria para que pueda resolverse cualquier problema aplicativo. La máxima dificultad se presenta cuando es preciso superar contradicciones con la propia literalidad de la ley. Acepta que pueda desconocerse la literalidad de la norma cuando resulte razonable y provechoso a la recta razón y a las circunstancias de hecho tal y como se presentan.

El ajuste entre las prescripciones de la norma y el caso que se trata de resolver puede imponer la aplicación de la institución de la dispensa. Supone ésta una especie de ley particular o privilegiada otorgada en favor de un sujeto o situación determinada, cuando el esfuerzo interpretativo lleva a la conclusión de que dispensar la aplicación de la ley es la solución más adecuada. El esfuerzo por alcanzar una interpretación útil está siempre en la base de la dispensa, pero la naturaleza de ésta es más asimilable a la ley singular y privilegiada que a la simple interpretación. La dispensa deroga singularmente o suaviza la aplicación de una ley a un sujeto o hecho concretos.

Dada la naturaleza de la dispensa, Sepúlveda restringe la facultad de otorgarla a determinadas autoridades. Así como la interpretación puede atribuirse a cualquiera que reúna las cualidades adecuadas, la dispensa -que es una ley particular, o el reconocimiento de una excepción a la ley general-sólo puede atribuirse a las autoridades que tengan la facultad de legislar, que son las personas en las que coincide la condición de cabezas supremas en la comunidad política. Esta restricción le lleva a atribuir a la Santa Sede la competencia general para dispensar toda clase de leyes, sean de derecho divino, natural o humano, concernientes al matrimonio; sólo de esta manera puede tener efectividad la posición del Papa corno legislador supremo de la cristiandad y representante de Dios.

Una vez concluida toda la base jurídica que ha de utilizarse para resolver el problema de la pretensión de Enrique VIII, se aproxima Juan Ginés de Sepúlveda a las circunstancias del caso. Lo que se discute en él es la potestad de dispensa. En concreto, si el Papa pudo dispensar un impedimento de afinidad aplicable a Catalina en cuanto que fue esposa de un hermano del rey. Ginés analiza uno por uno los impedimentos para contraer matrimonio, que dejó estudiados en el Libro I de su obra, para concluir que en todos los casos son dispensables (incluso el de consanguinidad directa ilustrado con el caso de las hijas de Loth -Génesis 19:31-36–y colateral: el caso de Noé –Génesis 8:17 y 19–).

Sepúlveda aplica finalmente esa doctrina para concluir que las pretensiones de Enrique VIII carecían de base por cuanto el impedimento de afinidad, cualquiera que fuera su clase, era dispensable por el Papa, lo que hizo correctamente Julio II en el caso de Catalina de Aragón.

VI
EL PROBLEMA MORAL DE LA GUERRA Y EL DESEO DE GLORIA

La ortodoxia en materia de religión de Juan Ginés de Sepúlveda, que se manifiesta en la defensa de los dogmas esenciales de la Iglesia católica y en su adhesión a las propuestas de reforma basadas en los valores que profesaron los primeros padres, en la observancia estricta y en el ejemplo de Cristo, frente al deterioro de las costumbres del clero y la excesiva acumulación de poder, lujo y riqueza de las jerarquías eclesiásticas, ofrece un contraste vivo con el pensamiento del filósofo que escribe sobre la apetencia de gloria y el derecho a la guerra. Presentan sus escritos sobre estas materias un perfil heterodoxo y a veces desconcertante.[330] Cuando los apoyos que ofrecen las Sagradas Escrituras para resolver las cuestiones éticas que plantean tales asuntos son dudosos o insuficientes, no duda en dar preferencia a los criterios de los filósofos clásicos y, en especial, de Aristóteles, cuya conciliación con la moral cristiana resulta, en los aspectos indicados, harto compleja. Aunque jamás lo cita, Sepúlveda parece más convencido por algunas posiciones sostenidas por Maquiavelo que atraído por los planeamientos más excelsos del humanismo cristiano.[331] En todo caso, sus posicionesanticipan conceptos que mantienen todos los teóricos de la razón de Estado.

Sus tratados sobre la materia justifican las acciones del Emperador, sus capitanes y soldados, y animan a mantenerlas y ampliarlas si es necesario para someter a los turcos, a los infieles o incluso a los cristianos enemigos. Estas ideas se apartaban de los conceptos del humanismo cristiano más generalizados en la época y los sustituían por el interés del Estado.

Lo extraordinario del caso es que esta vertiente de su pensamiento no es de aparición tardía, ni se debe a la evolución intelectual del autor, sino que se trata de ideas defendidas en su obra con una firmeza inquebrantable desde sus primeros escritos de juventud hasta los más representativos de su madurez.

El pacifismo en el humanismo cristiano de la época: Erasmo, Vives, Vitoria

Las posiciones con las que chocaba la doctrina sepulvediana eran, otra vez, fundamentalmente, las de Erasmo de Rotterdam. Pero, en esta ocasión, paradójicamente, no porque el gran humanista holandés propagara con sus escritos políticos burlas o comentarios hirientes contra algunas prácticas religiosas o sembrara semillas en las que pudiera apoyarse la segregación luterana, sino, al contrario, porque el pensamiento del roterodamo se aferra estrictamente al mensaje de Cristo, que, según él lo interpreta, no deja el menor resquicio de tolerancia hacia la guerra. Es pacifista cerradamente, casi totalmente. Y Sepúlveda, en cambio, cree que la guerra, cuando es justa, resulta compatible con la moral cristiana y con que los soldados puedan ser buenos cristianos.

El problema de la guerra no se planteó, por primera vez en el pensamiento cristiano en los siglos xv y XVI, sino que fue un tema recurrente en los escritos de teólogos y juristas a lo largo de toda la Edad Media, con antecedentes primeros en los trabajos de san Agustín (en ellos trata los expresivos problemas dogmáticos de la compatibilidad entre la Ciudad Terrena con la Ciudad de Dios).[332] Pero en la época de Erasmo la cuestión reapareció vivamente porque todos los países europeos importantes estaban comprometidos en guerras, entre ellos o con los bárbaros, y además el reciente descubrimiento del Nuevo Mundo había planteado numerosísimas cuestiones de ocupación de tierras, conflictos con los indios y acciones bélicas subsiguientes que reclamaban respuestas éticas adecuadas.[333]

Erasmo se convertirá, desde el final del siglo xv, en la pluma más acerada contra el belicismo de su tiempo.

Como otros pensadores de la época, afirmó la sociabilidad natural del hombre, consecuencia imprescindible de la situación de indefensión en que están todos los seres humanos si permanecen aislados de los demás. La protección y la autodefensa son los fundamentos primarios de la creación de los Estados. El poder, dentro del Estado, lo ejerce el príncipe, que ha de usado siempre cuidando del bienestar de la sociedad que gobierna. El príncipe cristiano ha de distinguirse, además, por seguir criterios morales establecidos por Cristo y dejarse llevar siempre por razones éticas superiores que sean compatibles con aquéllos.

Los príncipes deben cuidar de que en las sociedades que gobiernan reine la concordia. Si ésta falta, se apodera de la comunidad la discordia, que es su peor enemigo porque tiende a deshacerla o corromperla. Los conflictos y las porfías amenazan al hombre, pero son un problema que lo acompaña durante toda su vida. La condición racional de los hombres y sus valores éticos pueden atajar la discordia, anulándola o impidiendo su aparición. La máxima expresión de la discordia es la guerra, que constituye una aberración con la que los hombres han de enfrentarse y que el príncipe cristiano, ateniéndose a los valores que han de inspirar su conducta, debe evitar. La guerra niega la razón, que es la cualidad más elevada que caracteriza al hombre.

Por negar la ley natural y ser contraria a la razón, la guerra es condenable siempre. Pero si quien se ve compelido a la contienda es el hombre cristiano, se suscita la cuestión complementaría de saber si puede un cristiano hacer la guerra.

En diversos escritos de Erasmo se contienen respuestas muy firmes sobre dicho problema, especialmente en sus tratados Dulce bellum inexpertis y Querella pacis, pero menudean estos argumentos en otras obras importantes como su Institutio Principis Christiani, redactado especialmente para la educación del príncipe Carlos. Niega Erasmo que puedan existir causas justas para las guerras. Los mandatos de Cristo no dejan abierta ninguna posibilidad de aceptarlas. Jesucristo y sus discípulos sólo hablaron de paz, amor y mansedumbre, no de discordia. De amarse los unos a los otros. No existen, por tanto, títulos que puedan justificar las continuas guerras de unos hombres contra otros. A veces se invocan razones ridículas para emprenderlas, como un insulto imaginario, una mala broma o una boda frustrada. En otras ocasiones aparecen motivaciones de apariencia más grave, como la ambición o las pasiones de los príncipes. E incluso cuando las guerras comienzan por la justificada razón de castigar una injuria grave, los males que traen consigo son superiores a los beneficios. No es posible medir sus consecuencias, ni que los ejércitos se comporten con moderación; su acción siempre comporta calamidades que exceden las previsiones. Una paz injusta es, por todo ello, preferible a una guerra justa.[334]

Lo anterior resume lo esencial del pensamiento erasmiano contenido en los dos primeros textos citados, Dulce Bellum y Querella pacis. El holandés no cejó en toda su obra de reiterar las mismas ideas, aunque terminó aceptando algunos matices. En su Institutio Principis Christiani admite que puedan presentarse circunstancias en las que el príncipe se vea obligado a hacer la guerra, sin que ello suponga renunciar a los principios cristianos. Y asume también que, teniendo el príncipe derechos que está obligado a defender, no puede consentir su violación u ofensa. Sin embargo, no llega a concretar en dicha obra cuáles son las hipótesis que pueden justificar tales excepciones, ni tampoco los límites que debe observar un príncipe cristiano cuando se ve abocado a la discordia bélica. El texto en el que Erasmo concretó más las excepciones a su cerrado pacifismo fue una carta que dirigió en 1530 al jurista Juan Rinck, a la que puso el título Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo, en la que abordó por extenso la cuestión de si convenía y era compatible con la ética cristiana hacer la guerra a los turcos. Erasmo expresa en este texto su pésima consideración de los turcos, tanto por razones históricas como por sus acciones contemporáneas. Son capaces, sostenía, de los peores crímenes, se comportan con la mayor crueldad, destruyen y rapiñan lo que encuentran y hasta su comportamiento personal deja ver cierto afeminamiento. Admite, desde luego, que son hombres, pero al faltarles la fe cristiana, nunca podrán alcanzar la perfección que resulta de sumar la razón, que cualifica naturalmente a todo hombre, y la fe, que eleva al cristiano. Considerando la naturaleza de los turcos, sostiene el humanista holandés que la guerra contra ellos es lícita. No admite que lo sea cualquier clase de guerra, iniciada en cualquier tiempo y por cualquier razón. Pero si está verdaderamente inspirada en motivos religiosos, no oponer resistencia a los turcos equivaldría a «entregar la cristiandad y los cristianos a sus bestiales enemigos, y a dejar desamparados a esos nuestros hermanos que gimen en su servidumbre». El pacifismo absoluto no es, por tanto, posible: «Hay quienes juzgan -escribe el holandés– que el derecho a hacer la guerra está absolutamente prohibido a los cristianos; a mi entender, esa opinión es tan absurda que no merece ser refutada». Se queja en la Utilissima de que hay quienes le han imputado tal opinión, pero le parece calumniosa una interpretación tan desorbitada de sus escritos, aunque termina comprendiendo que se la hayan atribuido «porque quizá me excedo en encomiar la paz y condenar las guerras».[335]

La excepción turca comprende, sin embargo, en la obra de Erasmo, dos causas muy específicas de justificación: la defensa de la cristiandad y el deber cristiano de socorrer al oprimido injustamente.

Se observa en estas aperturas finales al derecho a la guerra que el pensamiento del roterodamo incurre en algunas contradicciones o, al menos, que no fue capaz de llevar su lógica antibelicista hasta las últimas consecuencias. Nunca llegó a contestar explícitamente en su obra a la cuestión, crucial después de exponer su opinión sobre la guerra a los turcos, de si era posible la guerra entre cristianos y, en su caso, en qué circunstancias. Algunos textos sueltos parecen apoyar la convicción de que, en determinadas circunstancias, también la considera inevitable. En una carta a Francisco I, escrita en 1532, le dice: «Los reyes tienen la espada porque así lo autorizó Cristo para atemorizar a los malvados y honrar a los buenos. No se les quitó la espada para defender la tranquilidad de la república, sino para no alentar su ambición».[336] Y en la Utilissima se encuentran expresiones como ésta: «Ni siquiera entre cristianos es posible restablecer la tranquilidad pública sin magistrados civiles que, armados con el miedo al castigo, puedan reformar a los malvados que no respetan ley alguna». Es decir, que parece asumir también que en este caso la discordia y la guerra son inevitables: «a pesar de que la causa puede ser la más forzosa y la más justa, hay que hacer todo lo humanamente posible para evitar que se declare una guerra entre cristianos».[337] No puede, finalmente, Erasmo cerrar los ojos ante la realidad de las sociedades de su tiempo, ni condenar las razones de sus príncipes, sino exhortar a que se resuelvan los conflictos, en la medida de lo posible, sin acudir a las guerras. En la citada carta a Francisco I concreta todas sus reclamaciones exhortando al rey francés a que concluya sus guerras con Carlos V argumentando que se trata de una guerra fratricida entre príncipes cristianos. Pero no se atreve a condenarla por inmoral: «No digo esto -afirma- Rey Cristianísimo, con objeto de arrebatar la espada de las manos de los príncipes. Por ventura será a veces conveniente que un príncipe haga la guerra; pero sólo cuando la necesidad es extrema y todos los otros medios han sido agotados y de nada han servido. Nuestro señor Jesucristo quitó la espada a Pedro, pero no a los príncipes».[338]

Se aprecian, por tanto, algunas grietas en el cerrado pacifismo de Erasmo. Muchas de sus expresiones tienen en cuenta que las guerras existen y sus críticas, basadas en la ética cristiana, tratan de remover las conciencias y de escandalizar, pero en su obra hay abiertas muchas ventanas en las que aparece la guerra como un mal inexorable. No se puede negar siempre la guerra, pero sólo es cristianamente aceptable la que puede calificarse de justa. Sin embargo, en la obra del roterodamo no hay precisiones suficientes para poder establecer cuándo una guerra tiene tal condición.

Otro coetáneo, erasmista y destacadamente pacifista, representante elevadísimo del humanismo cristiano, fue Juan Luis Vives.[339] Sus ideas sobre lo que él denomina la «humanidad» del hombre (su salud, inteligencia y alma virtuosa) están expresadas en su De subventione pauperum (1526) y luego ampliadas en De prima philosophia (1531). No obstante esa formidable dotación con que Dios favoreció al hombre, su tendencia a la discordia es tan evidente que parece inseparable de la naturaleza humana. Empezó con el pecado original, que es una manifestación de la discordia del hombre consigo mismo. Después del pecado original, el hombre hubo de desarrollar nuevas formas de vida que lo condujeron a formar sociedades, que evolucionaron hacia la civitas, ordenada por un conjunto de leyes cuyo cumplimiento asegura la potestas de una autoridad superior. La constitución de sociedades fue la estrategia para protegerse, pero una vez establecidas, la soberbia y la voluptuosidad de los hombres los arrastró de nuevo a la discordia. En diversos escritos suyos como De diputatio, una carta que dirige a Adriano VI en 1522, con ocasión de su elección, y en De diputatio et concordia in humano genere, que dedicó a Carlos V, insistió en el papel esencial que correspondía al príncipe para asegurar la paz. Explicó en el último tratado citado que la paz, el amor y la concordia se corresponden con la naturaleza humana, mientras que la discordia la degenera. Aunque la naturaleza del hombre tiende a la corrupción y a la discordia, la fe de Cristo y su mensaje deben aplicarse con la fuerza necesaria para evitarlo.

Todo el pacifismo de Vives está orientado, como el de Erasmo, a evitar las guerras entre cristianos. Si de turcos se trata (Vives lo hace en su De Europa dessidis et bello turcico, escrita en 1526), el pacifismo estricto se modula. Es la guerra entre cristianos la que debe considerarse antinatural y violadora de los mandamientos de Cristo.

También el pensamiento de Luis Vives lleva a la cuestión de la guerra justa porque acepta que, en ocasiones, aquélla sea acorde con el espíritu cristiano.[340]

Las respuestas más claras y contundentes a la cuestión de la guerra justa, dentro del pacifismo que caracterizó al humanismo cristiano, son las que ofreció el padre Francisco de Vitoria. Algunas consideraciones hizo al respecto en su De potestate civile, donde sostuvo que el poder y su ejercicio son imprescindibles en la sociedad y que el gobernante no puede ser despojado del mismo ni privado de su derecho a protegerse contra las injurias que otros le causan o infligen a sus súbditos. La guerra es un medio lícito de defensa, aunque haya que prestar la máxima atención a su ejercicio para que los males que provoca no sean mayores que los beneficios. El tercer corolario de la citada Releetio sobre el poder civil resume: «Ninguna guerra es justa si consta que se hace con mayor detrimento que provecho y utilidad para la república, aun cuando por otra parte sobren títulos y razones para una guerra justa».[341]

Los desarrollos más concretos de los problemas concernientes a la guerra justa los abordó Vitoria en su Relección segunda sobre los indios, que dictó en la Universidad de Salamanca en junio de 1539. El texto aborda el alcance y límites del derecho a la guerra y establece los principios conforme a los cuales regular sus consecuencias políticas y materiales de todo orden. Considera especialmente las actuaciones españolas en América y complementa la primera de las «relecciones» sobre los indios, que se refirió al serio problema de los justos títulos esgrimidos para el sometimiento de los mismos. De sus posiciones se ocupará un capítulo posterior. Pero he aquí sus respuestas a los problemas esenciales que suscita la compatibilidad de la guerra con el cristianismo:[342]

–A la cuestión de «si es lícito a los cristianos hacer la guerra», respondida negativamente por cuantos han tomado a la letra las exhortaciones del Evangelio («No resistáis el mal, y, si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra») o de san Pablo («No toméis la justicia por vosotros mismos, amadísimos, antes dar lugar a la ira [de Dios]»), contesta Vitoria positivamente. Esas referencias evangélicas y de Pablo no son preceptos, sino consejos. Todos los padres y doctores de la Iglesia han considerado desde siempre la compatibilidad de la guerra con la ética cristiana (sólo Lutero, «que no ha dejado nada sin contaminar», ha dicho lo contrario). También considera, en consecuencia, lícito, basándose en textos de san Agustín y santo Tomás, que los cristianos presten servicio militar y vayan a la guerra.

-Sostiene que «cualquier república tiene autoridad para declarar la guerra». Esta potestad se extiende no sólo al castigo de las injurias cometidas contra ella y la defensa, sino también el socorro de sus súbditos y para exigir reparaciones. El príncipe tiene esa misma facultad.

–Precisa cuáles son las razones y causas de una guerra justa. Acota la cuestión estableciendo diversas proposiciones: primera, «la diversidad de religión no es causa suficiente para una guerra justa»; segunda, «no es causa justa de una guerra el pretender extender los dominios; tercera, «tampoco es causa justa de una guerra la propia gloria del príncipe ni otro provecho particular del mismo»; cuarta, «la única causa justa de hacer la guerra es la injusticia recibida, y quinta, «no basta una injuria cualquiera y de cualquier gravedad para hacer la guerra».

La Relectio continúa formulando una larga serie de proposiciones concernientes a lo que está permitido y lo que no lo está en una guerra justa.[343]

Vitoria es, pues, manifiestamente pacifista, pero escribe sin desconsiderar ni olvidar, como parece que hacen Erasmo y Vives, que la guerra forma parte de la experiencia de las sociedades de todos los tiempos y que todos los hombres del siglo XVI tuvieron delante de sus ojos las constantes iniciativas bélicas de sus príncipes. Aunque ciertamente las guerras son incompatibles con la ética de la paz, que es la que acoge el Evangelio, sólo volviendo las espaldas a la realidad se puede construir un discurso que no empiece por aclarar cuáles son los términos en que es posible compatibilizar la guerra y el mensaje de Cristo. Esto es lo que hace, desde su primera línea, la referida Relectio del padre Vitoria.[344]

La guerra como simple instrumento de la política: Maquiavelo

Una manera opuesta a todas las anteriores para resolver el problema real de la guerra es prescindir por completo de las consideraciones evangélicas y estimar que aquélla es una simple herramienta en manos de los príncipes, que pueden utilizar sin trabas cuando convenga a la gobernación de sus Estados. Olvidarse, pues, de cualquier consideración religiosa y resolver la cuestión desde pautas laicas inspiradas en la razón política. Maquiavelo hizo esta aportación, que resultó escandalosa, como es natural, considerando que la puso por escrito en la segunda década del siglo XVI.

Nicolás Maquiavelo había sido nombrado el 19 de julio de 1498 secretario o cancellario de la Segunda Cancillería de Florencia. Era un puesto burocrático que no le otorgaba ningún poder político formal, aunque su función distaba de ser la de un simple escribano. Tenía acceso a asuntos de la máxima relevancia para la República y a expedientes secretos. Aunque la Primera Cancillería era la más importante porque llevaba la correspondencia latina y los asuntos con los Estados extranjeros, la Segunda, en la que fue ocupado Nicolás, tenía a su cargo los asuntos de la guerra y los concernientes al el Contado, que comprendía las relaciones con los funcionarios y autoridades de las ciudades y territorios bajo dominio florentino. Maquiavelo accedió al cargo al poco tiempo de ser ejecutado Savonarola, fue confirmado en 1500 y permaneció en el puesto de forma continuada hasta el regreso de los Medici en 1512. Recibió encargos y legaciones que le permitieron conocer de cerca los problemas de la guerra, en la que tuvo oportunidad de acompañar a César Borgia e incluso participar directamente con responsabilidades de dirección de tropas.[345]

No es impertinente el recordatorio de estas experiencias porque muestran que Maquiavelo, que también tuvo, como los humanistas, un apasionado fervor por la literatura romana, especialmente por los historiadores, no fue nunca un intelectual despegado de la realidad, sino que volcó a las obras que lo harían célebre proposiciones e ideas traídas de su propia experiencia personal.

Empezó a escribir intensamente a partir del breve período que pasó en la cárcel cuando cambió el régimen de la ciudad a la que había servido durante tantos años. Se retiró a partir de 1513 en la villa de Sant’Andrea, a pocos kilómetros de Florencia. Sus primeras consideraciones sobre la significación de la guerra y la fuerza para los príncipes se contienen en la fluida y continua correspondencia que mantuvo con Francesco Vettori, entonces embajador florentino en Roma, y en un breve y poco conocido opúsculo titulado Parole da dirle sopra la provvisione dell danaio.[346]

Pero las tres obras capitales sobre la utilización de la fuerza y de la guerra por los Estados son, en primer lugar, El Príncipe, redactado entre 1513 y 1514 pero no publicado en vida del autor (la primera edición es de 1532), aunque se distribuyeron copias manuscritas por los principales cenáculos del poder en Italia. En segundo lugar, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cuya fecha de redacción no ha podido ser precisada exactamente, pero, teniendo en cuenta que abundan las referencias a los años 1517 y 1518, sería este último año cuando concluyó la minuciosa reelaboración de los materiales con los que compuso la obra, que se publicaría en Roma en 1531. Y en tercer lugar, El arte de la guerra, que tiene la forma literaria de un diálogo, ambientado en 1516, y que probablemente escribió entre 1519 y 1520.[347]

De los tres textos, este último es el más estrictamente técnico porque su contenido dominante es la organización de los ejércitos, para la que parte, una vez más, de las críticas que reitera en otras obras a los soldados mercenarios. Desarrolla con los pormenores necesarios el arte de batallar y el modo en que lo utilizaron los romanos para sus éxitos militares y conquistas. El Príncipe y los Discursos contienen las ideas de Nicolás Maquiavelo sobre el uso de la fuerza y la guerra por los príncipes.[348]

Los capítulos I y XI de El Príncipe se refieren a los tipos de principados (hereditarios, nuevos y mixtos). Los capítulos III a IX estudian los principados nuevos y mixtos porque en ellos surgen los problemas que el autor quiere exponer (dentro de ellos está el capítulo VII referido a César Borgia). A partir del capítulo XII analiza los tipos de ejércitos y desarrolla sus concepciones sobre la política y las virtudes que han de tener los príncipes. Considera, a lo largo de la obra, que puede haber muchas situaciones aparentes o ideales, pero su objetivo y punto de partida de cualquier análisis es la realidad, lo que él llama la veritá effettuale, la verdad efectiva, que obliga a mantener el realismo político más estricto, que es a lo que se atiene Maquiavelo a lo largo de los veintiséis capítulos de El Príncipe.

Al principio del capítulo XII hace una clara exhibición de ese método, que importa reproducir porque presenta muy bien la alta consideración que tiene por el uso de las armas. Escribe: «Luego de haber examinado una a una todas las características de los principados sobre los que al principio me propongo razonar, considerando en buena medida las razones del bien y del mal que les es propio, y mostrando los modos en que muchos han intentado adquirirlos y conservados, me queda ahora examinar en general los tipos de ataque y de defensa que cada uno puede experimentar. Antes señalamos cómo es menester a un príncipe tener sólidos fundamentos, so pena de hundirse. Y de los fundamentos de todos los Estados, tanto nuevos como antiguos o mixtos, los principales son las buenas leyes y las buenas armas. Y puesto que no puede haber buenas leyes donde no hay buenas armas, y donde hay buenas armas, las leyes son por cierto buenas, omitiré hablar de las leyes para hacerlo sólo de las armas».[349]

En el texto de este capítulo, o de cualquier otro de la obra fundamental de Nicolás Maquiavelo, desaparece por completo cualquier obstáculo al empleo de la fuerza o la guerra, que constituyen una veritá effettuale que acompaña a las sociedades humanas desde sus orígenes, con cargo a los principios de la religión cristiana. Trata, desde luego, el florentino, del papel de la religión en la sociedad, atribuyéndole al mismo tiempo una función civilizatoria y un carácter manipulador. Hay también variados pasajes dedicados al mal ejemplo de pontífices y jerarquías, y sus graves consecuencias para los seguidores del cristianismo, en los términos críticos que habían usado ya muchos precursores desde los siglos XIV y XV (Marsilio de Padua, Francesco Petrarca, Lorenzo Valla). Pero mientras todos ellos se desenvolvieron respetando el carácter central de la Iglesia católica, Maquiavelo extiende la crítica al propio cristianismo y sostiene posiciones manifiestamente anticristianas.[350]

En los Discursos[351] imputa a la religión haber impedido el reverdecimiento del amor a la libertad en Europa, desaparecido tras la decadencia del Imperio romano. Sostiene que la religión cristiana «ha santificado más a los hombres humildes y contemplativos que a los de enérgica actividad. Además, coloca el supremo bien en la humildad, en la abnegación, en el desprecio de las cosas humanas, mientras que la pagana lo ponía en la grandeza del ánimo, en la robustez del cuerpo y en cuanto podía contribuir a hacer los hombres fortísimos. La fortaleza del alma que nuestra religión exige es para sufrir pacientemente los infortunios, no para acometer grandes acciones». En comparación con los tiempos que Maquiavelo añora, la «presente forma de vida», como dice en El arte de la guerra,[352] que está dominada por la religión cristiana, ensalza el pacifismo, desprecio del mundo, la humildad y el perdón. En general, el deseo de los cristianos de conseguir la salvación eterna los hace más proclives a perdonar las injurias que a rebelarse contra ellas.

Lo seguro, para él, es que la religión y la guerra pueden equipararse como instrumentos para que el príncipe defienda sus intereses y los de sus súbditos. No puede frenarse con cargo a ningún principio cristiano el uso de la fuerza y la aplicación de la guerra. La religión sirve como instrumento al Estado, igual que la guerra: se han de utilizar para asegurar la continuación del mismo y preservarlo.

La antropología de Maquiavelo, sin necesidad de referirse al pecado original como causa última de la perversidad del hombre, como hizo continuamente en su obra Luis Vives, considera que «los hombres son malos y están siempre prestos a desplegar su naturaleza depravada a la menor oportunidad».[353] Aunque al principio vivían dispersos como las bestias, con el tiempo la pura necesidad y la fuerza los obligaron a establecer comunidades que están en el origen del Estado. La estabilidad de estas agrupaciones depende estrictamente de que un individuo, al que se atribuyen potestades para ello, pueda utilizar la fuerza. Es la única manera de que las leyes sean cumplidas. Si no existiera la fuerza, cualquier oportunidad sería buena para que la comunidad se quebrantara por la actitud negativa de unos pocos. Hacen falta buenas leyes para la comunidad, según subraya el texto antes transcrito, pero mayor es la necesidad de buenas armas.

Las buenas leyes pueden tener alguna eficacia acompañadas de la fuerza en el espacio interior del Estado, pero en el ámbito de las relaciones exteriores con otros Estados, aquellas leyes no pueden regir: para poder ser respetado y sobrevivir en el plano internacional necesita el Estado disponer de buenas armas.

Los Estados, una vez fundados, tienden, por lo común, a expandirse mediante la incorporación de nuevos territorios. Es excepcional que se autobloqueen limitando su actividad a la propia conservación. En el primer caso chocarán con otros Estados y en el segundo terminarán por surgir disensiones internas. Los Estados siempre e inevitablemente serán llevados a situaciones de guerra. Así ha ocurrido en todos los tiempos, como también lo ha comprobado el propio Maquiavelo en su práctica como secretario del gobierno florentino, y no encuentra ninguna razón, como realista que es, para tomar como referencias de sus consideraciones ninguna otra posibilidad. Naturalmente, Maquiavelo no era un loco que amase la guerra continua. Ni siquiera puede deducirse de su obra que la deseara. Si es evitable, hay que procurar impedirla y en este sentido debe trabajar el gobernante. Pero no se puede prescindir de ella porque la experiencia demuestra que ha acompañado a las comunidades humanas desde siempre. poco realista poner a los príncipes una venda en los ojos para que sostengan que la guerra no existe, o que es contraria a la moral, y exigirles un pacifismo estricto. Distingue Maquiavelo entre lo ideal y lo real, lo cual no siempre es claro que lo tuvieran presente inteligencias descollantes como la de Erasmo.[354]

La apetencia de gloria y riqueza como valores renacentistas: su incorporación a la obra de Sepúlveda

En el largo período de tiempo que Sepúlveda vivió en Italia, fue permeable a concepciones del humanismo distintas de las que preconizaron Erasmo y sus seguidores. No fue el roterodamo, como ya tenemos indicado, un intelectual tan apreciado en Italia como en el centro y norte de Europa y, desde luego, en España. En lugar de acoger exclusivamente los principios cristianos como pautas de comportamiento, tanto de los ciudadanos como de los gobernantes, los humanistas italianos, sin abandonar aquellas pautas morales, acumularon a lo largo de todo el siglo xv otros valores concernientes a la educación, al espíritu cívico, al patriotismo, a la vida activa, a la participación en los asuntos públicos, a la virtud y la gloria, que habían sido desplazados por la ética cristiana de raíz medieval. Frente al fomento del retiro y la meditación, se reivindicó la vida ciudadana activa y se estimuló el reconocimiento y el ascenso social a través del perfeccionamiento, el éxito y la riqueza. Florencia fue la ciudad donde se ensalzaron mejor estos valores por alguno de los humanistas más destacados del siglo xv, como Leonardo Bruni, que los consiguió en su Historiae Florentini populi, escrita a partir de 1415. En ella se hace una exaltación del patriotismo cívico y se ensalza el mérito personal como forma de progreso en la comunidad. Bruni y otros autores del siglo xv trataron de conciliar con la ética cristiana algunos valores humanísticos nuevos. No abandonaron los principios cristianos, pero superaron francamente la idea de que el retiro espiritual y la humildad pudieran ser ideales absolutos frente a la gloria y el poder.

Maquiavelo se desprendió totalmente, al construir su teoría de la gobernación del Estado, de cualquier condicionamiento derivado de los valores cristianos. Trató de desacralizar por completo el ejercicio del poder. El humanismo cívico, sin abandonar aquellos valores, los compatibilizó con el deseo de gloria, la fama, la acumulación de riqueza o el servicio de armas. También la guerra puede estar al servicio de fines moralmente plausibles. La riqueza ganó prestigio social; más aún que la herencia recibida si aquélla se debía al mérito personal. Y, de igual modo, el servicio a la patria con las armas se pudo considerar como una acción virtuosa frente a las pretensiones extremadamente pacifistas, y normalmente alejadas de la realidad, del humanismo cristiano.

Juan Ginés de Sepúlveda fue receptivo a la carga ideológica que suponían estos nuevos valores cívicos y los asumió y apoyó abiertamente en su obra. De esta manera acoge, en el argumentaría de sus tratados, concepciones que están basadas en los filósofos clásicos y que, por tanto, siguen formando parte esencial de las preocupaciones de los studia humanitatis, pero al mismo tiempo contribuye al tratamiento de cuestiones, como la fama y la gloria, que están de plena actualidad en su época y, además, permiten ofrecer ideas con las que defender la patria y engrandecerla. El humanismo cívico es, en todas sus manifestaciones, patriota, pero el de Sepúlveda lo es en un grado extraordinario.[355]

Sepúlveda abordó en varias obras los problemas morales y jurídicos de las guerras: compuso en el verano de 1522 o en el de 1523, y editó, este último año, Gonsalus seu de appetenda gloria dialogus. Redactó en 1529 su Cohortatio ad Carolum V y el Democrates sive de honestate disciplinae militari dialogus en 1535. Más tarde, a la vista de los problemas de la acción española en América, elaboró el Democrates alter, que no llegó a ver publicado en vida, aunque sí se editó una Apología que resumía su contenido y se publicó en Roma en 1550. Al final de su vida, todavía volvió sobre estos temas de las guerras en De regno, publicado en 1571.

Los tres primeros libros citados son anteriores a las Relectiones de indis de Francisco de Vitoria, dictadas en 1538-1539, y posteriores a los diversos escritos pacifistas de Erasmo de Rotterdam. Había muerto éste cuando se publicó el Democrates de Sepúlveda. No tuvo, por lo tanto, a la vista las aportaciones del profesor de Salamanca, pero sí, desde luego, las del roterodamo, lo que se evidencia no sólo por el orden de las respectivas publicaciones, sino también porque las obras de Sepúlveda contradicen abiertamente las principales tesis de este último.

Hasta tiempos recientes se ha sostenido que Juan Ginés de Sepúlveda no había leído ni tuvo entre sus manos las obras principales de Maquiavelo. Esta hipótesis era bastante poco plausible. Por una parte, los Discursos y El Príncipe se habían publicado en 1531 y 1532, respectivamente. Pero, además, copias de El Príncipe habían circulado manuscritas por los ambientes intelectuales y de poder italianos desde que Maquiavelo lo escribió, casi coincidiendo con la llegada de Sepúlveda a Bolonia, años antes de que se editara por primera vez. Hubiera sido raro que un erudito que se movía entre las cortes principescas y las papales no tuviera acceso al texto. Además, es preciso considerar que cuando Juan Ginés conoció a Giulio de Medici en 1519, Maquiavelo ya se había reconciliado con los Medici y recibía encargos en Florencia. Precisamente una de esas encomiendas, hecha por los magistrados de los Ocho en 1521, le llevó a Carpi con la misión de asistir al capítulo general de los frailes franciscanos, lo que lo obligó a residir en la ciudad algún tiempo. La circunstancia fue importante porque Maquiavelo trabó allí amistad con Francesco Guicciardini, el político e importante historiador. En aquella época también Sepúlveda había entrado en contacto con la corte de Carpi, por lo que puede aventurarse que estas conexiones trazaran el itinerario por el que las obras de Maquiavelo pudieron llegar al pozoalbense antes de su publicación. La hipótesis del desconocimiento por parte de Sepúlveda de las obras de Maquiavelo empezó a deshacerse desde que Adriano Prosperi estableció, al final de los años setenta (siglo xx), que había una alusión a Nicolás Maquiavelo en el Democrates primus. Esta mención fue corroborada por Alejandro Coroleu, que consultó el manuscrito del Democrates existente en la Biblioteca Vaticana, donde se cita expresamente al florentino. Después, en la edición final, la cita desapareció, posiblemente, según el último autor citado, por el interés de Clemente VII de que no se polemizara con un personaje tan relevante como Maquiavelo, fiel servidor para entonces de la familia Medici a la que dicho Papa pertenecía. Aunque, como se verá al final de este capítulo, Sepúlveda critica ásperamente a Maquiavelo, ambos tenían mecenas comunes, se habían beneficiado de ambientes culturales similares y tenían una concepción realista de la vida política y del mundo que, inevitablemente, los aproximaba.[356]

Juan Ginés no renegó, al tratar de la guerra, de la ética cristiana, como hizo de modo explícito Maquiavelo, pero se quedó lejísimos de las posiciones pacifistas de Erasmo y argumentó sobre la guerra en términos que compatibilizaran ese fenómeno con el de la religión. Para conseguirlo operó sobre el concepto de «guerra justa» a efectos de rellenarlo con contenidos mucho más flexibles que los utilizados por los demás humanistas cristianos. Su análisis también fue realista, como el de Maquiavelo, y no idealista y dogmático como el de Erasmo: si la guerra es una circunstancia que ha acompañado a las comunidades humanas desde que se fundaron y forma parte de la vida del Estado, negar la guerra equivaldría a poner fin al Estado. Es peculiar en Sepúlveda no sólo la aproximación realista al problema de la guerra, que sólo Maquiavelo había seguido en aquella época, sino también, en contraste con el florentino, su empeño por compatibilizar la participación en los conflictos bélicos con la ética cristiana. Para conseguirlo, siguió el camino de complementar las Escrituras y las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, donde no era posible encontrar respuestas clara a determinados problemas, con los criterios aportados por los filósofos clásicos, con Aristóteles al frente.

El Gonsalus, su primera obra sobre la materia, está escrito cuando estaba abandonando definitivamente el Colegio de San Clemente. Según explicó él mismo, lo abordó como un entretenimiento intelectual, en pleno verano, tomándose un descanso de los trabajos que entonces lo ocupaban principalmente, que eran las traducciones de Aristóteles. No dice que fuera una ocurrencia casual, ya que la materia sobre la que versa la obra es una de las que generaban apasionamiento intelectual entre sus contemporáneos cultos; a saber: si es compatible con la moral cristiana el deseo de gloria.

La gloria como propósito personal de los artistas, los literatos o los guerreros, y especialmente de estos últimos, había sido un tema filosófico recurrente desde la época clásica. Se pueden encontrar algunas consideraciones sobre este asunto en la Ética a Nicomaco de Aristóteles. Cicerón le dedicó un tratado completo, De gloria, hoy perdido y probablemente también inencontrable en la época de Ginés. El debate fue, lógicamente, más recurrente en países como España que, durante generaciones, habían vivido en un estado permanente de guerra, primero por el empeño de la Reconquista, y seguidamente para conseguir la completa unificación del territorio peninsular, abordar las campañas de Italia, los conflictos con los turcos, con los príncipes alemanes, las acciones en el Nuevo Mundo, etc. La elección por Sepúlveda de este tema filosófico y teológico pudo estar provocada también por las alusiones burlescas que Erasmo había hecho en algunas de sus obras al empeño por la gloria. Por ejemplo, en el Elogio de la estulticia sostuvo que la gloria que había llevado a las grandes gestas no era la verdadera, sino la inanis gloria, que depende de las valoraciones del pueblo. En el mismo lugar sostuvo que los ejércitos estaban integrados por lo más bajo y deleznable de la sociedad, por lo que había que considerar imposible que la integración en la milicia pudiera ser un vehículo para alcanzar la gloria.[357] En el Enchiridion también se encuentran enunciados despreciativos contra la gloria como móvil de las actividades militares. Pero, en fin, como se ha dicho, el debate sobre la apetencia de gloria venía de antiguo y continuó después de que Sepúlveda se pronunciase porque, a mediados del siglo XVI, al menos otros dos humanistas peninsulares redactaron obras sobre la materia: el portugués Jerónimo Osario (De gloria, Florencia, 1552) y Sebastián Fox Morcillo (De honore, Basilea, 1556).[358]

El enfoque humanista de la defensa de la gloria, especialmente de la gloria de los héroes obtenida mediante hechos de armas, permite el planteamiento, que Sepúlveda acoge con gran seguridad, de que la gloria de los soldados precisa de las letras, que son decisivas para fijarla y transmitirla a la posteridad. Sin la pluma, sin las letras, la gloria no se consolida como fama. El prestigio ganado mediante acciones militares tiene que ser convertido en narraciones y recuerdos literarios. Lo cual sirve, al tiempo, para elevar la importancia de la formación humanística y la relevancia del trabajo que desarrollan los cultivadores de la lengua y la literatura.

El Gomalus tiene forma literaria de diálogo, como ya quedó dicho, y los interlocutores son el Gran Capitán, Gonzalo Fernández de Córdoba, su sobrino Pedro Fernández de Córdoba, señor de Aguilar y marqués de Priego, y su consuegro, Diego Fernández de Córdoba, conde de Cabra. La conversación entre ellos se sitúa por el autor en Córdoba, entre 1507 y 1508, cuando el Gran Capitán vuelve victorioso de sus campañas militares en Italia. La situación de los personajes y la descripción del contexto, así como algunas intervenciones de los interlocutores, permiten fácilmente al lector identificar el problema abordado en la obra. Sigue luego la parte esencial de la misma (contentio) en la que unos interlocutores –los secundarios– proponen temas que el personaje principal esclarece y prueba. Las más importantes proposiciones suscitan la cuestión filosófica de si la gloria no es una clase de ambición que ha provocado grandes males a la humanidad. Y también el problema de si el apetito de gloria es contradictorio con la moral cristiana. Esta cuestión la formula Pedro en los siguientes precisos términos:«...quienes profesan con mayor devoción la fe cristiana, aducen que la propia religión en sí misma es la que nos encomienda que menospreciemos todos los placeres mundanos y que rindamos cuentas únicamente ante Dios de todas nuestras palabras y de nuestras acciones, que, por tanto, apetecer esa gloria, que aquéllos tildan de pasajera y vana, es propio de un hombre impío y que desdeña los preceptos sagrados. Añaden asimismo quienes examinan esto con mayor sutileza, que incurren en maldad los que apetezcan la gloria tan inmoderadamente, pues al proponerse la gloria como el fin al que aspiran con sus hechos honrosos, anteponen ésa a la virtud, que es la que se debe pretender».[359]

En los pasajes inmediatos a este planteamiento Sepúlveda resuelve la objeción sobre el carácter pernicioso del deseo de gloria apoyándose en las consideraciones de Aristóteles sobre el carácter estrictamente ético de la gloria que se alcanza con el cultivo de la virtud. Nada tiene que ver esta ambición de gloria con la vanagloria que, sin duda, hay que considerar reprobable. La gloria a que Gonzalo se refiere se concreta en la definición que utilizaron doctissimi viri: «El elogio unánime procedente de los hombres de bien, la voz incorruptible de quienes juegan con acierto sobre una virtud eminente, una realidad sólida y relevante». «No indefinida -prosigue Gonzalo-, no vana, que no descansa en el yerro de los necios, ni se obtiene con osadía ni con otro vicio semejante.»[360]

La respuesta concreta a la compatibilidad de la apetencia de gloria con la ética cristiana se concibe en el Gonsalus considerando que las virtudes que son necesarias para alcanzar la gloria en este mundo son las mismas que se precisan para asumir devotamente la religión: «...estoy tan lejos de creer –dice Gonsalus– que el apetito de gloria es incompatible con nuestra religión, que tengo por cierto que quien desdeña la religión no puede alcanzar la verdadera gloria. Y, en verdad, es cosa manifiesta que los más aventajados y distinguidos en cada época fueron los que más destacaron como reverentes observadores de su religión». La obra concluye, después de largos excursos dedicados a probar que sus afirmaciones siguen modelos indiscutibles y reiterados a lo largo de la historia, estableciendo: «En definitiva, que, si se afirma que es honesto, piadoso y conforme al deber amar, amparar y desear las virtudes, como ciertamente lo es, parece que es impío y contrario al deber afirmar que el apetito de gloria, que figura en el séquito de las virtudes, atenta contra la religión o contra el deber».[361]

La milicia y la guerra constituyen caminos para alcanzar la gloria. Aunque Sepúlveda no centra únicamente el debate en esta opción, singulariza la gloria obtenida en las acciones militares y apunta la cuestión de si contradice o no los principios cristianos. Ginés esboza un criterio, que desarrollará en sus obras posteriores sin rectificación: el camino para alcanzar la gloria y también la perfección no es el mismo para todos los cristianos; las cosas que son honestas o se tienen por infamantes no se conciben de modo igual por todos. Explica esta diversidad refiriéndose a la posición respectiva del soldado y el monje. Éste soportará con paciencia las afrentas, no se vengará, ni responderá, ni huirá. Así mostrará el monje lo que es honesto, glorioso y digno de alabanza. «¿Pero qué honorable general elogiará ese comportamiento en un soldado valeroso? Es más, ¿quién no criticará y dirá a voces que atenta contra el deber y el honor de un soldado?»[362]

Exhortación y defensa del derecho a la guerra

Este limitado apunte sobre el camino del soldado hacia la gloria y la perfección cristiana alcanzará desarrollos más complejos, y en algunos extremos asombrosos, en el Democrates, escrito doce años después.

En el intermedio entre ambas obras publicó otra, de alcance más político que filosófico o jurídico, pero de innegable relevancia porque fue la primera vez que, de modo abierto, exhorta a un príncipe cristiano, el emperador Carlos V, a que haga la guerra a los turcos. Claro está que se trataba de los turcos, paganos, y no de otros cristianos, contra los que animaba al Emperador. Hasta los pacifistas más extremos como Erasmo o Vives consideraron estas guerras como justas. Pero en Sepúlveda la exhortación está hecha sin remilgos, sin poner condicionamientos derivados de la ética cristiana a una acción que considera necesaria y frente a la que no puede esgrimirse ningún principio moral como prevalente.

La Exhortación de Juan Ginés de Sepúlveda «al muy invicto emperador Carlos V para que, después de poner paz entre los cristianos, emprenda la guerra contra los turcos» fue escrita en 1529, como ya se ha dicho, un año decisivo para el propio autor, clave en las guerras entre el Emperador y otros príncipes cristianos, destacable en las relaciones con el papado y preocupante por lo que concierne a la amenaza turca.

Juan Ginés acababa de entrar al servicio del cardenal Quiñones y estaba en una posición inmejorable para aproximarse al Emperador. El pontificado de Clemente VII había recibido la mayor vejación imaginable con el Saco de Roma y el desprestigio del Papa y su entorno era creciente. Quiñones estaba próximo al Papa, pero también al Emperador. La Exhortación fue un escrito que tenía sentido también desde los estrictos intereses personales de Sepúlveda, al dirigirse al césar Carlos y darse a conocer. Es incuestionable que dicha obra le abrió el camino para su ulterior designación como cronista.

La coyuntura política en la Europa cristiana fue aquel año de 1529 mejor que las precedentes porque, después de los conflictos a que habían dado lugar los gravísimos acontecimientos de 1527, de las acciones de Odet de Lantre al frente de las tropas francesas en Italia, con la toma de Génova en el otoño de aquel año y la invasión de Nápoles en 1528, se había conseguido alcanzar, en el verano de 1529, la Paz de Cambrai o de las Damas, que restablecía en buena medida los principios del Tratado de Madrid que reguló la paz con Francia tras su derrota en Pavía. El nuevo tratado permitía establecer la paz entre Carlos V, el Papa y el rey francés. Pero las tensiones religiosas se habían incrementado en otros aspectos muy considerablemente. Enrique VIII estaba planteando desde 1527 la anulación de su matrimonio con Catalina de Aragón (la ruptura definitiva de la Iglesia anglicana se produjo en 1531). Los príncipes y dignatarios alemanes se habían opuesto, en la dieta convocada el mismo año de 1529, a la aplicación del Edicto de Worms que condenaba los principios del luteranismo (desde 1529, y por razón de tal protesta, los luteranos serían «protestantes»). Las relaciones de Carlos V con su hermano Fernando también evidenciaban tensiones y discrepancias.

Pero, en 1529, sobre todas las demás cuestiones sobresalía el problema turco. Mientras los Estados cristianos disputaban entre sí sobre territorios y religión, los turcos estaban expandiéndose rápidamente por Europa. En 1521 tomaron Belgrado. Siguieron avanzando hacia el Danubio y en 1526 derrotaron en Mohacs a Luis II de Hungría y ocuparon Buda. Aquel año Carlos V estaba empeñado en la firma del Tratado de Madrid e inmediatamente después entregado a las luchas contra el Papa y los coaligados en Cognac. Pudo hacer poco, por lo tanto, para responder a las peticiones de ayuda de su hermano Fernando, que veía peligrar los territorios de sus aliados y los propios. Y ocurrió que los turcos llegaron a las puertas de Viena y la sitiaron en 1529.

De modo que no fue una casualidad que 1529 fuera el año de la vehemente exhortación de Juan Ginés de Sepúlveda a Carlos V pidiéndole que promoviese definitivamente la paz entre los Estados cristianos y acometiese la guerra contra los turcos, que se habían convertido en el mayor peligro imaginable. No hay nada más terrible que pudiera entonces concebirse, según el criterio que Sepúlveda desarrolla minuciosamente en la Cohortatio, que la dominación de los turcos. Describe sus abominables prácticas, que cree incomparablemente más oprobiosas que ningunas otras conocidas a lo largo de la historia. Por ello Juan Ginés reclama del césar Carlos «que asumas la defensa de toda la cristiandad y, establecida la paz mediante los pertinentes acuerdos con el resto de los príncipes y pueblos cristianos, alejes de nuestros cuellos esta peligrosísima guerra y este enemigo infiel, y defiendas la libertad y la religión cristiana de la cruel dominación e impiedad de los fieros bárbaros».

Esta firmísima reclamación era, para su autor, tan ajustada a la grave realidad del momento y a la razón, que le parecía completamente absurdo que alguien pudiera oponer a la suprema conveniencia de pasar a la acción bélica cualquier objeción derivada de los principios cristianos. Se aprecia hasta la rabia con la que se revuelve contra dicho alegato porque le consta que hay intelectuales que lo han usado o, al menos, que se han mostrado dubitativos sobre la compatibilidad de la guerra con el turco y la ética cristiana.

Dedica a tales objetores el siguiente y durísimo alegato: «Sé, efectivamente, que no sólo resultan sospechosos de impiedad, sino que también ves con malos ojos a esos hombres perversos que, según tengo entendido, andan propagando la sacrílega idea, teñida de un falso color de cristianismo, de que no es propio de la tolerancia cristiana valerse del hierro y las armas para poner coto a la violencia de los turcos, a la que califican de “azote de Dios”, pues los cristianos deben imponerse no con actitudes violentas, sino pacíficas. Estoy completamente seguro de que la idea que estos hombres propagan no proviene, como otras herejías, de un desvarío de la mente, ni de la ambición, ni de un pensamiento abyecto, sino de la maldad y capcioso sacrilegio de un autor que, corrompido por las promesas y regalos de los turcos, tiende perversas asechanzas a la libertad de los cristianos, que tienen impreso en su naturaleza e inculcado por la sabiduría y la religiosidad de sus mayores el convencimiento de que las guerras que entablan entre sí los hombres de fe son civiles e intestinas, y, en cambio, las que se entablan contra los turcos y demás infieles son enteramente conformes a derecho y piedad».[363]

Sepúlveda, que ya había exaltado en el Gonsalus las hazañas militares del pueblo español, tenía claro que el príncipe debía adecuar la conducta a las necesidades de la patria y vuelve en la Cohortatio sobre ello con más énfasis. En el caso de los turcos nadie le quitó la razón. Lutero, que fue quien distribuyó por Europa la especie de que había que soportar las invasiones turcas porque habría que considerarlas un mandato divino inexorable, no convenció en nada a los alemanes, tan propensos a seguirle en otras ideas, y hubo de rectificar. Por lo que concierne a Erasmo, que no había aclarado bien si sus posiciones pacifistas incluían la guerra con los turcos, se apresuró a escribir en 1530 su Utilissima consultatio de bello turcis inferendo, a la que ya se ha hecho referencia y en la que apoyaba la guerra.

Los esbozos sobre la ética y el derecho a la guerra contenidos en el Gonsalus y la Cohortatio muestran que el pensamiento sepulvediano era casi del todo contrario, en esta cuestión, al de Erasmo. Pero las primeras composiciones referidas conocieron nuevos desarrollos en el Democrates sive honestate disciplinae militaris dialogus, publicado en 1535, y en el Democrates alter escrito a mediados de la década siguiente, que constituiría una aplicación, enriquecida y matizada, de sus posiciones sobre la guerra justa al caso de la conquista americana.

Esta última cuestión se abordará más adelante. El primer Democrates vuelve a tener forma literaria de diálogo, tan reiteradamente usada por Sepúlveda. Participan en él tres personajes: Leopoldo, un alemán «algo luterano», que representa en la obra a quienes sostienen que la guerra es aberrante porque niega los mejores valores del hombre y es contraria al mandato de Cristo; Alonso, presentado como un «viejo soldado», y Democrates, un griego que es el álter ego de Sepúlveda.

Juan Ginés explica en el prefacio del libro, dedicado a don Fernando de Toledo, duque de Alba, que cuando llegó el Emperador a Italia, para ser coronado en Bolonia, conoció a muchos jóvenes de noble cuna que, además de inclinarse por las armas, siguiendo la tradición de sus antepasados, tan necesaria en una España empeñada durante tantos años en expulsar a los enemigos de la religión cristiana, también mostraban atención e interés hacia las letras, lo que había sido menos común entre nuestros altos militares. Sepúlveda se congratula de esta circunstancia pero advierte seguidamente de que le resulta «muy desagradable» observar que «no pocos de ellos estaban preocupados por ciertos escrúpulos tocantes a la religión», que procedían de las prédicas que habían podido leer y oír de quienes sostenían que la milicia y la religión cristiana eran incompatibles. Alude de nuevo a las corrientes de pensamiento erasmistas, que habían llegado a tener tanta influencia en España que algunos de sus más conspicuos defensores tenían puestos de confianza al lado del Emperador.

En apoyo a la tranquilidad de estos jóvenes soldados, interesados por las letras, Sepúlveda acomete la redacción del Democrates, tratado bastante más extenso y enjundioso que los dos primeros analizados.

Leopoldo enuncia el problema a resolver: sí un cristiano puede hacer la guerra contra enemigo alguno o ello es contrario a la ley divina.

Democrates trae al caso textos del Antiguo Testamento, donde se encuentran muchas referencias acerca de cómo Dios permitió a los israelitas hacer la guerra. Después traslada la cuestión a si el Evangelio cristiano, el Nuevo Testamento, la permite o la proscribe. Leopoldo no tiene, en el diálogo, ninguna simpatía por la tradición judaica, pero se aviene a aceptar que el Nuevo Testamento no derogó el Antiguo (dijo Cristo que no había venido a abolir la ley, sino a cumplirla) y que los cristianos están obligados por el Decálogo, al que se reconoce significación universal.

Los preceptos del Decálogo vinculan porque son leyes naturales, siempre derivadas de la ley eterna que es, según san Agustín, la que deriva de la voluntad de Dios. La concordancia entre la ley divina y la ley natural determina que todo lo actuado conforme a esta última es, necesariamente, acorde también con la ley divina. De otra manera puede decirse, igualmente, que todo el derecho natural está apoyado en la ley divina. Y, en fin, considerando este origen de la ley natural, ha de admitirse que sus reglas no pueden ser modificadas ni por la ley divina, que es eterna, ni por las leyes humanas.

Fijado este marco normativo de aplicación al problema enunciado, el diálogo retoma la cuestión de saber si algo tan manifiestamente perjudicial para la vida humana, como es la guerra, puede ser conforme a la naturaleza; mucho más cuando las guerras, desde la Antigüedad, suelen ser iniciadas por hombres ruines o codiciosos, o en defensa de intereses bajos y miserables. Si, además, la guerra se traba entre cristianos, amenaza con destruir a la cristiandad misma.

Pero la guerra es contraria a la ley natural, argumenta Democrates, solamente porque consideramos que es por naturaleza injusta. Si se acepta esta proposición, tiene que asumirse también como correcta la conclusión de que cuando la guerra es justa no es contraria al derecho natural. En ello conviene Leopoldo. La siguiente tarea de Democrates es establecer cuándo una guerra puede ser justa. Utiliza, a tal efecto, una definición de Aristóteles sobre lo que es por naturaleza justo («Es por naturaleza justo aquello que en todas partes tiene la misma fuerza, no porque así o de otra manera parezca»). Es justo lo que a todos los hombres parece que lo es. Identificar los supuestos concretos es difícil porque los hombres no suelen tener juicios idénticos sobre los mismos problemas. Democrates vuelve a traer a Aristóteles en su apoyo: para saber lo que es bueno o malo, lo que es virtuoso o está viciado, hay que guiarse por el juicio «de las personas buenas y virtuosas».

El método para determinar qué es lo justo queda de esta manera prácticamente establecido con seguridad suficiente. Lo que se aprecia, sin embargo, en la reflexión de Sepúlveda-Democrates es que ha puesto en manos de la sabiduría pagana de Aristóteles un problema que es de los cristianos y que tendría que resolverse con reglas derivadas del Nuevo Testamento. En ningún momento se pone Sepúlveda en contra de los principios cristianos, como hizo Maquiavelo, en cuanto que se oponen a la invocación de la venganza, el orgullo o el deseo de conquista, resolviendo de un plumazo que es el Estado quien tiene que utilizar la guerra como instrumento de su política, sin otros miramientos religiosos. Por el contrario, el texto del Democrates está lleno de invocaciones a la excelencia de la vida contemplativa o, en general, de la vida espiritual a la que tantos hombres grandes se han acogido. Sus tesis están presentadas de la forma más cuidadosamente piadosa. Pero destrozan lo que estaban sosteniendo los más venerados representantes del humanismo cristiano, que oponían el Nuevo Testamento a la guerra. Sencillamente porque Sepúlveda se escapa de dicho texto sagrado y, o bien considera su doctrina compatible con la guerra, o bien resuelve la cuestión con argumentos de los filósofos paganos.[364]

La religión cristiana se proyectó, en su origen, estrictamente en el terreno espiritual. No hay en el mensaje de Jesucristo ni el más liviano acercamiento a la idea de que los cristianos tengan que hacerse cargo de la gobernación de los Estados. Se comprende, por ello, que no pueda encontrarse en el Nuevo Testamento ninguna respuesta a lo que un cristiano debe hacer cuando se enfrenta al dilema de la guerra. Salvo en un extremo: puede despreciar completamente las cosas del mundo, concernientes a la política y el gobierno de la comunidad o el Estado, y atenerse al ideal evangélico. Si no tiene apego a aquellos intereses, ante la injuria ha de responder el cristiano poniendo la otra mejilla, pero con el coste de que la comunidad y el Estado se hundan al no poder responder a las injurias, vengándolas, rechazándolas, contestando a la fuerza con la fuerza.

Sepúlveda-Democrates no escatima énfasis en la defensa de lo deseable, que es la paz, el valor que más se acomoda a la dignidad del ser humano. Pero este deseo es idealista mientras existan en el mundo hombres perversos dedicados a causar la discordia, la intranquilidad y la guerra. Hasta que la ambición, la perversidad y la avaricia no desaparezcan del mundo, la guerra será un instrumento imprescindible para la defensa de la sociedad.

Quienes han de decidir cuándo es preciso usarla son los gobiernos de los Estados. El príncipe es quien debe valorar la concurrencia de las circunstancias que la justifican. Usa, por tanto, al respecto, un criterio de ponderación que toma de san Agustín a efectos de ajustar la práctica de la guerra al derecho natural.

El siguiente paso radica en definir las causas que hacen justa una guerra. En el Democrates primero no está tal cuestión completamente definida. Volverá sobre ello en el Democrates alter y más tarde en De regno, donde aparecen clasificadas las causas de la guerra justa. Invoca la autoridad de san Isidoro para acoger las tres causas que aparecen más referidas en la tradición: la primera es la que permite repeler la violencia con la violencia; la segunda recobrar los bienes robados, sean nuestros o de nuestros amigos, y la tercera, castigar al ofensor una vez que las autoridades legítimas de la república de que es miembro rehúsan o no pueden hacerlo. A estas causas añade el Democrates alter, como más adelante se verá, la sepulvediana causa aplicable especialmente «a esos bárbaros llamados vulgarmente indios» cuya condición natural es tal que deben obedecer a otros. Si rehúsan «y no queda otro remedio», se les puede hacer guerra justa para someterlos, «según es opinión de los más eminentes filósofos».[365]

Es el príncipe quien tiene la responsabilidad de decidir cuándo concurre una causa de guerra justa y declararla. La postura de Sepúlveda sobre la utilización de esta potestad es bastante templada. Considera la guerra la última ratio y apela continuamente a la prudencia del príncipe: «El príncipe bueno y humano no debe obrar jamás con temeridad o codicia; debe agotar todas las soluciones pacíficas sin desechar ninguna, hasta ver si de alguna manera puede repeler, sin necesidad de guerra, las injurias de los hombres inicuos e inoportunos, velar por la salvación y prosperidad de los pueblos confiados a sí, y cumplir con su deber...».[366] Esta ponderación debe continuar mientras dure la guerra y cuando se alcance la victoria, mediante el uso entonces de la clemencia y el cuidado de no provocar males desproporcionados.

Las dudas del interlocutor, «algo luterano», Leopoldo, se repiten machaconamente a lo largo del diálogo y retornan una y otra vez. Cuando Democrates ha llevado la argumentación a los terrenos del Antiguo Testamento o de la filosofía clásica, Leopoldo opone si no es más cristiano sufrir las injurias resignadamente y no responderlas con la fuerza. Y las respuestas de Democrates se sitúan siempre en el mismo plano: las actuaciones que son acordes con el derecho natural lo son también con el derecho divino y con el Evangelio. La identificación de los mandatos de la ley natural debe hacerse no sólo con apoyo en lo establecido por las autoridades cristianas, sino también «por las fuentes paganas de la sabiduría».[367]

El debate ofrece también importantes consideraciones orientadas a distinguir la función de los principios del cristianismo en cuanto vinculan la conducta de los individuos y las obligaciones que afectan al cristiano cuando vive en comunidad, en el marco de una república constituida para la protección y defensa comunes. La posición más cerradamente pacifista del humanismo cristiano consideraba que la ética del Evangelio ha de resolver cualquier situación y, desde luego, es preferente a cualquier otro argumento derivado del Antiguo Testamento. Por supuesto, también se aplica por encima de la filosofía pagana, por más racionales y sabios que sean sus fundamentos. Frente a lo cual Sepúlveda sostiene que la guerra es una cuestión de extrema importancia para el destino del hombre, que ha de resolverse conforme a la recta razón, apoyada en el Evangelio, si éste ofrece respuestas para ello, o en la opinión de los «sabios filósofos» que han tratado cuestiones sociales y políticas. La ley natural aplicable a la guerra debe ser aprehendida a través de la recta ratio. La ley natural es anterior al cristianismo y no lo contradice, por lo que para identificar sus reglas se puede utilizar también el pensamiento de los filósofos clásicos.

Hay en estas conclusiones un cierto desplazamiento del Evangelio en favor de Aristóteles que, cuando Sepúlveda se atreva a llevarlo a su Democrates alter para justificar la guerra con los indios, causará no pocas incomodidades en las cátedras de Teología de las Universidades de Salamanca y Alcalá, como más adelante se verá. Va mucho más allá del aristotelismo de santo Tomás, porque no trata de llevar a cabo una síntesis del pensamiento de Aristóteles con los contenidos de las Escrituras, sino que dota al pensamiento filosófico de su propia autonomía y autoridad. Separa fe y razón; las cuestiones espirituales que afectan al individuo de las mundanas y seculares que inciden sobre la sociedad. Incardina la guerra entre los negocios seculares, regidos por la ley natural que debe ser aplicada para resolver los problemas de ese orden. Y, puesto que los sabios paganos también han analizado estos problemas, merecen ser escuchados.

El pensamiento de Sepúlveda sobre la guerra se presenta muy afincado en la realidad. Es un problema social real que debe ser abordado para resolverlo. Si no son suficientes las exhortaciones del Evangelio, han de utilizarse otros criterios complementarios o independientes.

En otro orden de cosas, desde la Cohortatio Sepúlveda manifestó su interés por el arte de la guerra. No se quedó en los argumentos éticos y jurídicos que acaban de analizarse, sino que los transportó hasta concluir en la proclamación de que las virtudes del soldado -fortaleza y magnanimidad– son propiamente las de un cristiano. De esta manera defiende que la guerra, como la gloria o la violencia, sirve también para imponer la doctrina de Cristo.

En cuanto a sus entusiasmos por la acción de los soldados, Sepúlveda se muestra un patriota en las obras específicas que acaban de ser analizadas y en otras varias más generales, en las que ensalza la fortaleza y las hazañas de los ejércitos españoles.[368]

Carecía de experiencia directa en el arte de la guerra, a diferencia de Maquiavelo, pero no tuvo inconveniente en incluir en sus tratados consejos estratégicos. Al final de su vida se basó en su experiencia de viejo para justificarlo. Escribió a Felipe II apelando a esa superioridad de la edad: «...pero soy hombre viejo de setenta años...».[369]

Entre el maquiavelismo y la razón de Estado cristiana

Las ideas que Sepúlveda difunde en su Gonsalus y, más tarde, en su Democrates, debieron de resultar desconcertantes a muchos de sus lectores, y son aún difíciles de interpretar para los estudiosos actuales. No concuerdan, desde luego, con el pensamiento de los humanistas cristianos como se deduce del simple contraste con los escritos de Erasmo o de Vives. En este sentido puede decirse que Sepúlveda es antihumanista, pero sólo en éste.[370]Había otras formas de militar en el humanismo más propias de los ambientes en que se desenvuelve el pozoalbense en Italia, especialmente el humanismo cívico, que había puesto en segundo plano valores de raigambre medieval, como la humildad, la pobreza, el retiro y la meditación o la vida sencilla, y había acogido los ideales de la vida activa, la búsqueda de la gloria, el servicio de armas, el culto a la patria y la riqueza, en los que se asentaba, en su criterio, el progreso personal y el engrandecimiento del Estado. Este humanismo cívico no descarta la religión ni prescinde de sus valores, al menos no lo hace expresamente, sino que declara, o simula en su caso, que los conserva y respeta.

La aplicación que hace Sepúlveda de su ideología humanística en las obras que hemos examinado lo sitúa a un paso de Maquiavelo. El Gonsalus se publica (1523), incluso, antes que los Discursos (1531) y El Príncipe (1532), y no es posible saber si, para entonces, Juan Ginés había podido tener a mano alguna copia de aquellos textos impíos y revolucionarios que Maquiavelo había terminado de escribir en la segunda década del XVI. Se sobrepone, en todo caso, a las ideas del florentino para ajustarlas a las máximas de la religión cristiana, pero asume muchas de sus prédicas, valoraciones y recomendaciones.

Está probado que, cuando Sepúlveda concluyó la primera redacción del Democrates, había leído a Maquiavelo, como ya se ha señalado con anterioridad; incluso en algunas copias del manuscrito hacía referencias nominativas que luego desaparecieron. Pero sigue siendo evidente en el texto su oposición a las proposiciones anticristianas contenidas en El Príncipe y los Discursos; así lo declara, incluso sin mencionar ni la obra ni al autor al que se refiere. Sin embargo, al margen de esta condena formal, asume que los ciudadanos y, sobre todo, los gobernantes han de comportarse, en lo esencial, de acuerdo con las pautas que Maquiavelo señala, aunque muchas de esas reglas que estima óptimas constituían, hasta entonces, comportamientos impropios de un cristiano. Desatiende, por lo tanto, los postulados de la moral medieval y asume y construye otra radicalmente moderna basada en concepciones cívicas y laicas. Sepúlveda ofrece, pues, en sus escritos, posiciones marcadamente próximas a las de Maquiavelo.[371]

El rechazo de principio a la manera en que este último concibe las relaciones entre el Estado y la religión, convirtiendo a ésta en un simple instrumento de la política, luce vigoroso en algunos párrafos del Democrates, donde se reprocha a un escritor, que no identifica por su nombre, haber dicho que la religión hace débiles a los ciudadanos. Tal aseveración es, asegura Sepúlveda, «propia de quienes no tienen vergüenza en achacar a la Religión Cristiana que hace a los hombres cobardes e inhábiles para señorear. Y en lo que más muestran su ignorancia y poca fe, es en que se quejen de ella precisamente porque no da lugar a engaños, mentiras, acechanzas y maldades de que se sirven. Esta queja es clara prueba del hombre más indocto y malvado que haya, pues no hay cosa que conserve tanto tiempo un imperio justo como el amor de los pueblos sometidos, ya que éste no se mantiene con engaños ni malas artes, sino con religión, justicia, humanidad y magnanimidad, y finalmente con el ejercicio de todas las virtudes; mucho más que haciendo muestra y apariencia de ellas como éstos quieren que se haga, porque la vana opinión muy pronto cae, y, mudada en lo contrario, trae aborrecimiento, lo cual ocasiona una muy cierta destrucción de los tiranos».[372]

Sin embargo, establecida esta premisa, en las dos obras citadas de Sepúlveda y, al final de su vida, en De Regno, publicado en 1571, se desarrolla un pensamiento en muchos extremos maquiavélico, aunque siempre, desde luego, orlado de declaraciones sobre el sometimiento de cualquier virtud cívica a la virtud cristiana. Aunque este paralelismo puede verificarse fácilmente siguiendo el recorrido que se ha hecho en páginas anteriores sobre las obras de ambos autores, repasaremos sucintamente algunos datos esenciales.

Ambos utilizan insistentemente las ideas aristotélicas y las posiciones de los clásicos griegos y romanos. La preservación del Estado había conducido también en la Antigüedad a la adopción por los gobernantes de medidas que desde el punto de vista de la razón natural pudieran considerarse inmorales, pero no sintieron los filósofos clásicos una particular preocupación cuando vieron que se aplicaban para la defensa y conservación de los intereses generales. Ambos autores alientan igual pasión por el Estado. Es curioso que ni Maquiavelo ni Sepúlveda muestren un especial interés por las versiones del humanismo que conducen hacia la exaltación y el cultivo de las artes, sino que centran el ejercicio de la virtud especialmente en la vida activa, la civilidad, la participación en los asuntos públicos o la preservación del Estado (en Sepúlveda, también de la religión). Maquiavelo había imputado al cristianismo «haber hecho al hombre humilde, afeminado y débil» (es la famosa frase de los Discursos, II, 2), aseveración que usa para asumir enseguida otros valores que conduzcan a la virtud y la gloria. Pero, sin desprenderse del punto de partida cristiano, Sepúlveda estima en grado sumo la misma necesidad y justifica, valiéndose también de los autores clásicos, los mismos valores. Esta clase de ética naturalista es común a ambos pensadores. El concepto de virtu también se elabora a partir de la tradición antigua y humanística, tiene carácter dinámico e incluye ideales que ambos comparten: heroísmo y fuerza para las hazañas políticas y guerreras y para la fundación y conservación de los Estados.

Se queja Sepúlveda, en el párrafo transcrito más arriba, de los engaños y las trampas que Maquiavelo recomienda cuando son necesarios, pero no deja de aceptarlos también él cuando la guerra reclama su empleo.

Maquiavelo y Sepúlveda se habían formado en ambientes humanistas próximos, entre defensores del humanismo cívico, utilizaban las mismas fuentes griegas y latinas, compartían la idea de que la historia es maestra de la vida, que habían aprendido de Cicerón, y utilizaron continuamente las experiencias que ofrecía la literatura clásica. Ambos se habían aproximado de la misma manera a los mecenas florentinos (Maquiavelo se estaba reconciliando con los Medici cuando escribió las dos obras de referencia que venimos citando).

Las diferencias esenciales entre ambos pensadores radican en el carácter, a veces anticristiano y en ocasiones cínico, del ideario de Maquiavelo,[373] frente al esfuerzo de Sepúlveda por demostrar que la mayor parte de los valores que se habían defendido en la Antigüedad clásica, y también los componentes esenciales de la virtud pagana, podían alcanzarse sin abandonar la ética cristiana.[374]

Cuando se publicaron las obras de Maquiavelo, tuvieron un éxito extraordinario en todas las cortes europeas. Los príncipes asumieron el maquiavelismo sin excepción. El Emperador también se hizo cargo del mismo orden de ideas (no en vano su abuelo Fernando era uno de los príncipes que habían servido a Maquiavelo para formar su ideario).[375] Sólo cuando avanzaron las sesiones del Concilio de Trento, empezaron a percibirse más claramente los problemas que el maquiavelismo podía causar al cristianismo. Maquiavelo era un impío, o un ateo, o un enemigo de la religión. Pero sus postulados sobre los objetivos primarios que un príncipe debe tener en cuenta resultaban imprescindibles para el interés del Estado, su preservación y defensa, y para la eficacia de la política. De esta contradicción derivó la necesidad de condenar, por una parte, a Maquiavelo y sus obras, y por otra, de no alejarse mucho de sus recomendaciones políticas. Los consejeros y pensadores cristianos y los cortesanos e ideólogos próximos a los príncipes iniciaron un movimiento, algunas veces sincero pero otras tantas acomodaticio, que se orienta hacia la compatibilización de la razón de Estado y la religión. El Estado tiene que contar con los medios necesarios para mantenerse y engrandecerse, pero no debe usar la religión como instrumento, sino someterse a sus postulados. Se rechaza la idea de un Estado sin religión. De este conflicto ideológico surgirá la doctrina de la razón de Estado cristiana. Se trata, sobre todo, de demostrar que no hace falta arrumbar la ética cristiana sino que, por el contrario, es preciso fundar en ella las virtudes que el príncipe necesita para gobernar eficazmente.

A finales del siglo XVI ganaron posiciones en muchos Estados europeos, y también en España, los antimaquiavélicos. No es infrecuente que se basen en lecturas parciales y distorsionadas de El Príncipe. Todos sostendrán que en la obra de Maquiavelo prima la política sobre la religión. El objetivo de los contradictores será probar que la religión y la política son indisociables. Diversas corrientes del antimaquiavelismo propondrán, bien el estricto acatamiento de la moral cristiana, bien la asunción de actitudes realistas como hicieron los tacitistas, o la adopción de posiciones intermedias, equilibradoras de las exigencias de la política y la religión. La misión común a todos estos escritores, detractores de la obra de Maquiavelo, era justificar algo que el florentino no consideró necesario al sostener que el Estado era un valor superior a cualquier otro (Maquiavelo había afirmado en las Discursos, III, 41, que «en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la patria, no se debe guardar ninguna consideración a lo justo y lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso»). Los antimaquiavélicos tuvieron, por el contrario, que superar la oposición entre las exigencias de la ética individual frente a los requerimientos de la acción política cuando la seguridad y la supervivencia colectiva están en juego.

Aunque los primeros escritos teóricos antimaquiavélicos se publican en los años setenta del XVI (el libro de Gentillet lo fue en 1576), la utilización del concepto de razón de Estado, alrededor del cual se construirá la nueva doctrina, no aparece hasta el libro Delia ragione di Stato, que Giovanui Botero (1540-1612) publica en 1589.[376] Botero fue un representante más de la corriente conservadora que se apoderó del pensamiento sobre el Estado como consecuencia de la Contrarreforma. Quizá fuera el más conservador de todos. Fue alumno jesuita, secretario del cardenal Borromeo en Milán, profundo conocedor del mundo político en Europa y prolífico escritor, pero «comparado con Maquiavelo no era más que una mente mediocre».[377] Inicia su libro explicando que la «ragione di Stato» es el conocimiento de los medios adecuados para fundar, mantener y aumentar un Estado. Prefiere, entre las acciones indicadas, la de conservación, a cuyo efecto, aunque para adquirir un Estado se haya aplicado la fuerza, hay que utilizar preferentemente la sabiduría; la fuerza puede ser patrimonio común de muchos, pero aquélla sólo pocos la poseen. Lo fundamental del intento intelectual de Botero fue la armonización entre los intereses de la política y los de la Iglesia. Los príncipes no deben seguir una razón de Estado que contradiga las leyes divinas, «o lo que es lo mismo, erigiendo un altar frente a otro altar».[378]

El primer libro que se publica en España con una construcción sistemática contra la obra de Maquiavelo fue el Tratado de la religión y virtudes del principe cristiano (publicado en 1595) del jesuita Rivadeneyra. Para Rivadeneyra era evidente que las ideas del florentino podían destruir la autoridad eclesiástica y conducían por derecho al ateísmo y la impiedad.[379] Maquiavelo había encendido un «fuego infernal». Frente a él, Rivadeneyra asume la misión intelectual de establecer una verdadera razón de Estado a partir de las virtudes que deben adornar al príncipe cristiano. Sostiene al efecto que «los príncipes que quieren acertar y saber lo que deben hacer para con Dios y para consigo mismos, para con sus reinos y señoríos, para con sus amigos y enemigos, no tienen necesidad de otro maestro ni de otra guía, sino de la religión cristiana; porque, siguiéndola, no podrán errar ni tropezar, ni dejar de ser felicísimos y bienaventurados los reinos que fueren gobernados por ellos».

Rivadeneyra asume la razón de Estado como una necesidad para la correcta gobernación: «hay razón de Estado, y que todos los príncipes la deben tener siempre delante de los ojos, si quieren acertar a conservar y gobernar sus Estados». La aportación que pretende hacer consiste en aclarar que no hay una sola razón de Estado, sino dos: «una falsa y aparente, otra sólida y verdadera; una engañosa y diabólica, otra cierta y divina; una que el Estado hace religión, otra que la religión hace Estado; una enseñada de los políticos y fundada en vana prudencia y en humanos y ruines medios, otra enseñada de Dios, que estriba en el mismo Dios y en los medios que Él, con su paternal providencia, descubre a los mismos príncipes y les da fuerzas para usar bien de ellos como Señor de todos los Estados».[380]

Las concepciones de la razón de Estado cristiana se expresarán a partir de Rivadeneyra en otras muchas obras, más o menos proclives a poner la racionalidad y el practicismo por encima de la intransigencia de algunos valores cristianos, que han de reinterpretarse para dirigirlos exclusivamente al comportamiento individual y marginarlos cuando de lo que se trata es de la defensa del Estado como organización. El desarrollo de la doctrina de la razón de Estado es especialmente rico en el pensamiento político español.[381]

Lo que importa destacar, para concluir, es que las preocupaciones que manifiestan estos autores estuvieron presentes en la obra de Sepúlveda publicada cincuenta años antes, mérito que, según creemos, se declara aquí por primera vez.

VII
CRONISTA DEL EMPERADOR

El personaje Sepúlveda empieza a ser cada vez más complejo intelectualmente desde la publicación del Democrates en 1535. Erasmo de Rotterdam ya había muerto para entonces y la influencia de los erasmistas en la corte del Emperador estaba en franco retroceso. Pero, antes de que esto ocurriera, la doctrina de aquella obra sepulvediana fue una contestación frontal al pacifismo idealista del holandés y sus seguidores. Lo peculiar del caso era que, en materia de paz y de guerra, la ideología erasmista invocaba como justificación única la ética cristiana, entendida como resultaba del Evangelio y de las enseñanzas de san Pablo y de los Padres de la Iglesia. En cambio, Sepúlveda, un clérigo próximo al Papa, tildado de ortodoxo intransigente, construyó una teoría del derecho natural que complementaba la doctrina evangélica que, en lo tocante a discordias civiles, no establecía respuestas suficientes ni adecuadas a la realidad.

El ortodoxo cristiano se olvida por un momento de los dogmas religiosos y pone por delante su aristotelismo. Además, no lo hace con pretensiones de hallar una síntesis entre dicha doctrina pagana y la católica, como ensayó el tomismo, sino que su interés es complementarla, resolviendo problemas de derecho natural con la opinión de los filósofos clásicos.

A partir del Democrates difícilmente puede decirse que escriba al dictado de los intereses pontificios porque, a pesar de las apariencias que se deducen de las continuas citas de las Escrituras y de los Padres de la Iglesia, el cristianismo de esa obra es heterodoxo. Esta característica se hará manifiesta cuando aplique esas mismas tesis sobre la guerra al hecho de la conquista del Nuevo Mundo.

Emergió entonces un Sepúlveda defensor de la patria española y su historia, de las hazañas de los antepasados y de la gloria que los españoles estaban alcanzando en el mundo. Considerando estas características de su pensamiento y su formidable erudición, se convirtió enseguida en un candidato excelente para ser el relator oficial de la vida y hechos del Emperador. Nadie mejor, pensarían quienes lo apoyaron ante el rey, que un sabio humanista para poner por escrito, en impecable latín, el elogio más perdurable del reinado de Carlos V. Era lo que había soñado Gattinara y hubiera aplaudido si todavía estuviera vivo. La lengua más culta para loar al monarca más grande que había conocido la historia. Si Nebrija lo hubiera visto, también pensaría que era un fruto tardío de su recomendación sobre la importancia de la lengua latina para el Imperio.

El cálculo no estuvo mal hecho, pero se equivocaban, no obstante, quienes tal vez creyeron que Sepúlveda se podría prestar a ocultar verdades incómodas, engrandecer con alabanzas desmedidas lo que fuera criticable o dejarse llevar por la exaltación vana del césar Carlos como una criatura predestinada por Dios, desde el principio de los tiempos, para que desarrollara la más importante misión nunca cumplida por un monarca. Sepúlveda tenía sus propias ideas sobre Carlos, el Imperio y España, y sobre las malas y buenas políticas del monarca, que se traslucirían, de forma más o menos explícita, en todos sus escritos y, sin recato, en la crónica que el propio Emperador le encargó.

Las funciones políticas de las crónicas

El oficio al que accedió Juan Ginés de Sepúlveda en 1536, de cronista del Emperador, era relativamente nuevo en la historia institucional de las monarquías europeas.

Las primeras historias de los reinos hispánicos adoptaron el modelo que había establecido Isidoro de Sevilla (560-636) en su Historia de regibus Gothorum Vándalorum et Suevorum. Contó en ella, en términos breves pero de gran éxito, la historia de los visigodos a través de sus campañas y progresos en España, su conversión del arrianismo al catolicismo, la eficiencia y buen criterio organizativo aplicado a las instituciones del reino y la antigüedad de su origen, que venía por derecho de Jafet, hijo de Noé. El modelo ideal descrito por Isidoro se desbarató a partir de la invasión musulmana del 711, pero en los territorios del norte que quedaron bajo la dominación cristiana, la historia de los godos, de la que siempre hubo copias en circulación, sirvió para alimentar los sentimientos de afecto hacia un pasado de grandeza y contribuyó a estimular la recuperación de la España perdida mediante las acciones bélicas que con el tiempo se conocerían con el nombre de Reconquista. Esta reacción había empezado en Covadonga en el año 722, por un ejército capitaneado por Pelayo, hijo del último rey visigodo.[382] Los avances y éxitos cristianos se fueron contando en canciones, romances y crónicas que, compilados, servían para describir en conjunto los hechos de una determinada época o reinado. Aunque esta práctica puede seguirse desde el siglo IX, la crónica más destacada en Castilla fue la de Alfonso VII en el siglo xii. Este tipo de exposiciones históricas servían a los reyes no tanto para dejar constancia de sus hazañas como para legitimar su supremacía frente a la nobleza. Los reyes asturleoneses asumieron como misión propia la tarea de recuperar el reino que había descrito Isidoro y las crónicas reflejaban sus progresos, aunque siempre contrastándolos con la lamentable pérdida de Hispania en beneficio de los invasores musulmanes. Los avances de Jaime I de Aragón (1213-1276) por la zona mediterránea también quedaron reflejados en su Llibre dels feyts.

La crónica medieval más importante fue la promovida por Alfonso X, que mantuvo su influencia durante los dos siglos posteriores a su muerte.[383] Alfonso constituyó un taller en el que puso a trabajar a personas especializadas en unir y conjugar textos antiguos, para dar continuidad a las narraciones, junto con redactores, traductores, comentaristas y escritores de historias,[384] que, con la implicación personal del monarca, habrían de elaborar dos grandes obras, la Estoria de Espanna y la General Estoria. Se debió de empezar a trabajar en estos proyectos a partir de 1270. La General Estoria, en la que Alfonso participó más directamente como coordinador e incluso redactor,[385] tenía un planteamiento muy ambicioso porque comenzaba con el libro del Génesis, que los traductores del taller vertieron al castellano, y luego debía continuar por los hechos de los persas, griegos, macedonios y romanos hasta llegar a los reyes de Castilla y León. Éstos tenían que aparecer en la historia como los últimos monarcas que, en línea sucesoria con los reyes hebreos, habrían sido designados por Dios con la misión de expandirse por todo el orbe implantando el cristianismo. El proyecto quedó lejos de su conclusión porque sólo se consiguió terminar la redacción hasta el nacimiento de la Virgen María.

La Estoria de Espanna[386] atribuía la fundación a Túbal, hijo de Jafet y nieto, por tanto, de Noé. También resultó difícil el desarrollo de una historia que arrancaba de tan lejos en el tiempo, de modo que sus redactores sólo habían conseguido llegar al siglo VI cuando Alfonso X murió en 1284.[387]

Las dos historias se escribieron en castellano, frente a la práctica inmediatamente anterior, que siguieron Ximénez de Rada y Lucas de Tuy, de escribir en latín. El complemento esencial del esfuerzo historiográfico de Alfonso X fue su obra legislativa, concretada sobre todo en las Siete Partidas. El fortalecimiento y legitimación del monarca, frente a una nobleza resistente y díscola, halló en las crónicas y las compilaciones legislativas una vía adecuada para enraizarse.

Aunque la versión alfonsina de la historia de España se centraba fundamentalmente en el rey, su hijo y sucesor, Sancho IV (1284-1295), añadió narraciones populares que ensalzaban las hazañas de héroes corno Fernán González o Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, que sirvieron para acoger las leyendas más populares del reino y evitar una excesiva concentración de las narraciones en la persona del monarca. Estas adaptaciones y añadidos condujeron a la práctica de que los reyes hicieran escribir sus propias realizaciones y hazañas, de forma que cada reinado tuviera su crónica particular. Como había que encomendar a alguien de confianza, próximo al rey y con conocimientos bastantes, la tarea de escribirla, empezó poco a poco a decantarse la figura del cronista del rey como cargo cortesano. En Castilla, Alfonso XI (1312-1350) hizo encargos concretos de escribir crónicas a su canciller Fernán Sánchez de Valladolid, que impuso un estilo nuevo. El personaje estuvo próximo a los hechos que contó, que seleccionó de acuerdo con lo que más conviniese a la fama e imagen del rey (es decir, olvida, no conoce o no considera lo que no fuese de interés para el engrandecimiento del monarca) y orientó las narraciones más en relación con los hechos del rey que con interés de formular una crónica general del reino. Pedro López de Ayala (1332-1407) es otro cronista de este mismo tipo, que escribió con el propósito de favorecer los intereses personales y políticos de su soberano, sin importarle tergiversar los hechos en lo preciso. Hizo López de Ayala una crónica abiertamente favorable a Enrique de Trastámara y contraria a Pedro I (1334-1346), a quien denominó «Cruel» precisamente para justificar mejor su asesinato por Enrique, líder de una facción de aristócratas de la que también formaba parte el mencionado cronista.

La utilización de las historias del rey y del reino para favorecer los intereses políticos de los grupos nobiliarios enfrentados, o los hereditarios de unas ramas familiares frente a otras, se manifestó abiertamente en el asunto de la sucesión de Enrique IV, la paternidad de la Beltraneja y el ascenso al trono de la reina Isabel. Una crónica favorable a Enrique IV, hecha por Diego Enrique del Castillo, fue contestada por otras, apoyando los intereses opuestos, de Alonso de Palencia (1423-1492) y Fernán Pérez de Guzmán (1377-1460). De esta forma, se producían crónicas concurrentes y contradictorias en relación con el mismo período histórico. El primer cronista de cuyo nombramiento ha quedado constancia escrita fue Juan de Mena (1456-1464).[388]

Los cronistas más marcadamente favorables a los intereses de Isabel durante el periodo turbulento de su acceso al trono fueron Alonso de Palencia y Diego de Valera (1412-1488). El primero, que empezó defendiendo los intereses de Enrique IV, se sumó luego al bando isabelino con gran convicción, de modo que volvió a ser nombrado cronista real por la reina Isabel nada más subir ésta al trono. El segundo era miembro de la nobleza, residía en El Puerto de Santa María y había escrito, entre otras, una Crónica abreviada de España, que se publicó en 1482 con ayuda real y se convirtió en la primera historia en lengua vernácula de España editada como libro impreso. La imprenta había aparecido ofreciendo extraordinarias posibilidades para la difusión de las hazañas de los reinos y el fomento del prestigio de los monarcas. La reina Isabel se apuntó enseguida a utilizar este asombroso medio. En algunas ocasiones encomendó crónicas de las reuniones de las cortes (Juan de Flores tomó notas, que fueron publicadas, de lo ocurrido en la reunión de Madrigal de las Altas Torres en 1476; Diego de Valera hizo lo propio en las Cortes de Toledo de 1480). Pero, sobre todo, dignificó el oficio de cronista para hacerlo mucho más importante políticamente y apetecible económicamente. El cronista ideal habría de ser un personaje culto y destacado que sería retribuido con unos emolumentos razonablemente elevados. El cambio lo simbolizó el nombramiento en 1509 de Antonio de Nebrija (1444-1522), cuyo salario se elevó de cuarenta mil a ochenta mil maravedíes. Un personaje así, en la cumbre de su prestigio intelectual como humanista, seria no sólo un escritor de historias como los anteriores, sino también un preciado consejero. Era entonces Fernando el regente de Castilla y pidió a Nebrija que escribiera la crónica de su reinado en latín. El humanista había escrito con anterioridad un pequeño tratado que tituló Antigüedades de España, en abierta discrepancia con otro texto, De rebus Hispaniae, que había publicado su compañero de claustro Lucio Marineo Sículo. Nebrija sentía una profunda antipatía por este personaje y tuvo, sin embargo, que soportar que el rey Fernando le encomendase escribir una historia de su padre, el rey Juan II.[389]

También había hecho otro encargo discutible Fernando, a través de su embajador en Roma, a Giovanni Nanni, conocido como Annio del Viterbo, para que escribiera la historia antigua de la casa reinante en España. El producto fueron los Comentarla super opera diversorum auctorum de antiquitatibus, compuestos por el embaucador Annio basándose en textos falsos atribuidos a Beroso el Caldeo, Manetón, Metástanes y otros. El libro se publicó en Roma en 1498, dedicado a Fernando e Isabel. Viterbo hizo un fantasioso ejercicio de imaginación para poner a disposición de los soberanos una lista de reyes que llegaban a conectar al fundador de Hispania, Túbal, nieto de Noé, con la llegada a España de los romanos.[390]

Pero los monarcas fueron reduciendo la libertad creativa que reconocían a sus cronistas. La función de éstos no era reflejar en un texto los hechos que conocían por haberlos vivido, por las narraciones de otros o por documentos consultados, sino contribuir a crear una imagen de los reyes como gobernantes encargados por Dios de unir España, derrotar a los enemigos de la Iglesia y divulgar el mensaje cristiano por todo el mundo. Por esta razón los reyes hacían encargos concretos a sus cronistas y les retiraban su confianza en cuanto apreciaban que no lo hacían bien o encontraban un mejor candidato. La sustitución de Alonso de Palencia por Fernando del Pulgar (1430-1492) se produjo en 1480 sin ninguna advertencia previa: se encontró con el sustituto ocupando su sitio cuando fue a hacer la crónica de las Cortes de Toledo aquel año, aunque conservó los derechos de cronista hasta la designación oficial de Pulgar en 1482. Fernando del Pulgar, judeoconverso y antiguo partidario de Enrique IV, que, no obstante, se cambió de bando en 1474 y progresó al lado de la Reina hasta el punto de que ésta lo nombrara secretario, accedió al cargo de cronista, pero los reyes sometían sus escritos a un control último de contenido.[391] Se trataba no sólo de que los supervisara un censor, sino, sobre todo, de uniformar las narraciones para que concluyeran en una historia general y coherente del reinado. El personaje principalmente encargado de esta tarea de supervisión fue el secretario latino del rey Fernando, Lorenzo Galíndez de Carvajal (1472-1528).

Crónica e imagen del Emperador

El joven vástago de una familia flamenca, nacido en 1500, con la mitad de la sangre procedente de Juana de Castilla, hija de los Reyes Católicos, y la otra mitad de Felipe el Hermoso, hijo del emperador Maximiliano I, no tenía casi ninguna posibilidad, cuando nació, de acumular las herencias de todos sus ancestros. Pero una combinación de muertes prematuras de sus parientes con derechos preferentes lo llevó a convertirse, siendo un quinceañero, en un monarca con dominios extensísimos en toda Europa y con inimaginables posibilidades de expansión por el territorio descubierto al otro lado del Atlántico.

Carlos, nacido en Gante, se había criado con su tía Margarita de Austria, que tuteló su formación junto con la de sus hermanas. Sólo Fernando, el otro varón tenido por Felipe y la princesa Juana, se había criado en la corte de Castilla. Llegó a ser incluso, para los castellanos, un heredero más querido, considerando que estaba al tanto de las costumbres del país y hablaba el español. Ni una ni otra formación tenía Carlos, a quien no se había enseñado con éxito otra lengua que el francés.

La acumulación de los reinos bajo la titularidad de Carlos hizo inmediatamente ostensible la necesidad de presentar ante sus súbditos y las cortes europeas una imagen del personaje adecuada a la magnificencia de sus grandes títulos. La operación implicaba resaltar las virtudes personales del monarca, ocultar sus defectos y establecer un adecuado aparato de propaganda que contribuyese a que sus éxitos como gobernante fuesen conocidos en todo el orbe y quedase de ellos, además, memoria perdurable.

El joven rey reunía unas condiciones físicas difíciles para crear, a partir de ellas, una gran imagen, como permitiera la apostura juvenil de su coetáneo Enrique VIII. Carlos tenía un desmesurado prognatismo que le desplazaba de modo exagerado el maxilar inferior hacia delante, le obligaba a mantener la boca semiabierta y le dificultaba la vocalización (con los años también le complicó la reposada alimentación por la que tanta afición tuvo toda su vida). Medía poco más de metro y medio de altura. Estas condiciones físicas no eran, sin embargo, difíciles de ocultar si los pintores de la corte ayudaban a disimularlas. Y, en verdad, lo hicieron con grandísimo acierto. La evolución de los retratos de Carlos reflejan perfectamente cómo se va corrigiendo el defecto de la boca a medida que más poder acumula el Rey, de modo que fue más notoria en los retratos de la niñez y juventud y casi desaparece al ser Emperador.[392] Y su pequeña estatura resulta imperceptible en los mejores cuadros, algunos maravillosamente compuestos para evitar elementos de comparación que pudieran poner de manifiesto el tamaño del monarca; la representación del Emperador victorioso tras la batalla de Mühlberg, sobre un caballo español robusto del que no desmerece el armado caballero, aplomado sobre unos estribos que sobresalen generosamente de la panza del hermoso animal, dando la impresión de que sirven de apoyo a unas largas piernas, y una lanza en las manos que mantiene presta para colocarla en ristre, es la más acabada obra de arte que dejó Tiziano a la posteridad para mostrar la armoniosa figura idealizada de su señor. Por otro lado, a una corte tan poderosa como la de Carlos V no le fue difícil evitar que se difundieran escritos o dibujos inadecuados. Muy pocos, como Aretino, se atrevieron a componer un poema en el que se llamaba, sin rodeos, enano al Emperador.[393] Hasta el severo Sepúlveda se atiene al retrato oficial aunque no se pliegue del todo: «Era Carlos de altura mediana, pero de brazos y piernas gruesos y macizos y de fuerza extraordinaria, correspondiéndose el resto de sus miembros en proporción y buena simetría; blanco de tez, con el cabello y la barba tirando a rubio; de noble semblante salvo que le desfiguraba un poco el prominente mentón y los labios que apenas le encajaban ...». También es Sepúlveda quien cuenta sin recato que «a la edad de cincuenta años comenzaron a caérsele los dientes» y prefería comer solo «evitando la vista de los demás».[394]

Las habilidades personales del monarca, adquiridas en su época de formación, tampoco eran bastantes para construir un gran personaje. No tenía gran formación intelectual. No hubo manera de enseñarle el latín y leyó pocos libros a lo largo de su vida. Era, eso sí, muy habilidoso con las armas, certero y empeñado como cazador y buen jinete, lo que le permitió desarrollar gran afición por los torneos, que practicó asiduamente durante su juventud.[395]

La primera crónica del nuevo rey Carlos I de Castilla narra su viaje a España y los acontecimientos que rodearon el juramento ante las Cortes de Valladolid en 1518. En el relato abundan las narraciones sobre los indicados méritos del joven Carlos. La magnificencia de sus actuaciones como máximo responsable de la Orden del Toisón de Oro, a cuya asamblea reunió para dejar a buen recaudo su gobierno y despedirse, el boato de su corte, las cacerías y torneos organizados durante el camino, fueron contados por Lorenzo Vital, que acompañó durante todo el trayecto a la comitiva de Carlos y fue testigo presencial de los fastos que lo jalonaron.[396]

El cuidado por la imagen del Rey, que en la corte borgoñona era primoroso, se hizo ver en las primeras apariciones públicas del monarca en sus reinos españoles. Las más destacadas tuvieron lugar en las justas o torneos organizados en el Mercado de Valladolid con ocasión del juramento de Carlos. Su aparición en escena refleja bien a las claras el interés por organizar una representación apabullante en la que la figura del monarca quedara ensalzada por su majestad y superioridad a todos los presentes.[397]

Esta presentación del rey ante sus nuevos súbditos castellanos, ataviado con una vestimenta de una riqueza pasmosa, era fruto de una cuidada preparación[398] que, desde el principio, se ocuparon de supervisar su tía Margarita de Austria y su principal consejero, Guillermo de Croy, señor de Chievres. La misma responsabilidad recaería más tarde sobre el canciller Mercurino Arborio Gattinara, sucesor de Chievres, que tuvo a su cargo no sólo el cuidado de estos actos presenciales, sino la organización de las representaciones del monarca, es decir, la fijación de la imagen del mismo que habría de circular por toda Europa y preservarse para la posteridad. A la muerte de Gattinara en 1530, casi coincidente con la de Margarita, sería el canciller Perrenot de Granvela el encargado de esa delicadísima tarea. Un pequeño grupo de personas, bajo la dirección de los citados, gestionaron la imagen imperial. Pero la ejecución de sus designios requirió la participación de literatos, poetas, artistas, artesanos y cronistas oficiales.[399]

Los argumentos y representaciones que figurarían en los tapices que colgarían en los salones de los palacios imperiales, o que circularían por toda Europa acompañando al rey en sus desplazamientos, eran cuidadosamente tejidos en las mejores fábricas, especialmente la que tenía Willem Pannemaker en Bruselas. Los armeros se confiaron habitualmente a Desiderius Colman, orfebre de Augsburgo. Los retratos eran la cuestión más delicada porque constituían la reproducción de la imagen del Emperador, asunto que era necesario abordar con extremo cuidado. Desde 1525 se sacaban copias de su esfinge en el taller bruselense de Bernard Van Odey. Cuando se plasmaban en pinturas que representaban al Emperador de cuerpo entero («retratos de aparato»), no se escatimó la posibilidad de reproducirlas o de hacer nuevos ensayos sobre una vieja composición cuando se consideraba acertada. El más notable de estos casos es la pintura del Emperador de cuerpo entero con su perro que hizo Jacop Seisenegger. A Tiziano le gustó tanto que no dudó en copiarlo para el cuadro que ha llegado a la posteridad, donde se combinan maravillosamente la prestancia del Rey y la rendida devoción que evidencian la mirada y el gesto del perro mientras percibe la leve caricia de los dedos del monarca en su cabeza. Tiziano hizo el más cumplido servicio como artista a la representación del monarca victorioso en el formidable retrato ecuestre que celebra la batalla de Mühlberg.

Pero la imagen del césar Carlos aparecía ensalzada, mejorada, reproducida por doquier; sus victorias cantadas por los escritores y poetas y representadas en todos los lugares más visibles de las ciudades. Las pinturas sobre vidrio que se instalaban en las catedrales e iglesias eran una buena herramienta de propaganda: la que se conserva en el brazo norte del transepto de la catedral de Bruselas, diseñada por Van Orley, que representa a Carlos y a su esposa arrodillados junto al emperador Carlomagno, es un ejemplo. Las estatuas se plantaban en los sitios más representativos. Se difundían copias de los discursos gracias a la ayuda de la imprenta como, por primera vez, ya habían hecho sus abuelos, los Reyes Católicos, con las actas de las Cortes.

Los gestores de la imagen de Carlos también consiguieron que se incluyeran menciones a sus hazañas en obras literarias de gran repercusión. El Orlando furioso de Ariosto, que fue un libro muy difundido en su tiempo, fue publicado por primera vez antes del acceso al trono de Carlos, pero en sucesivas ediciones se incorporaron referencias a sus logros.[400]

No se descuidaron tampoco los pequeños detalles, como los cortes del pelo o de la barba. Carlos pasó del cabello largo, que usó toda su vida Maximiliano I, o también Luis XII de Francia, al cabello corto que impusieron monarcas jóvenes como Enrique VIII o Francisco I, que tenía, al decir de algunos historiadores, inspiración en el estilo romano. También fue cambiado el corte de la barba, redondo o de pico, dependiendo de las modas corrientes cuando estuvo en Italia o las que se seguían en territorio español o centroeuropeo.

Los consejeros del rey terminaron creando una enorme maquinaria de publicidad, sin parangón posible con la de cualquier otro monarca, hecha excepción del Papa, con la contribución de la más variada gama de especialistas en todas las artes y saberes. También los arquitectos colaboraron levantando palacios acomodados a la magnificencia regia. En el palacio de estilo neoclásico que diseñó Pedro de Machuca y fue levantado en la Alhambra de Granada se refleja, en la enorme inscripción que bordea el gran patio central, la intención primera de ensalzar la gloria del monarca: Semper Augustus Pius Felix Invictissimus («Siempre Augusto, Piadoso, Exitoso, Invicto»).

En el siglo XVI se debatió cuál, de entre todas las habilidades humanas que poseen de modo sobresaliente los artistas y escritores, debería usarse con preferencia para fijar la mejor y más perdurable imagen de un soberano. Se atribuye a Paolo Giovio la afirmación de que la memoria del triunfo es más duradera en las historias que en las esculturas de mármol. Aunque lo dijera para dar importancia a su particular habilidad, que era la de escritor e historiador, lo cierto es que los más altos consejeros del monarca, como Chievres o Gattinara, y el propio Emperador tuvieron siempre la convicción de que nada había más duradero, penetrante y eficaz para la exaltación de los hechos y la conservación de la memoria que una buena historia bien contada. Gattinara prefirió siempre, en cuanto a la forma literaria, el estilo de los clásicos y, por lo que se refiere a la lengua, el latín, de modo que el redactor ideal de esa historia debía ser algún erudito humanista. Aunque murió mucho antes de que Sepúlveda fuera designado cronista, hubiera sido, sin duda, el pozoalbense uno de sus preferidos.

Pero no fue cuestión fácil, mientras vivió Carlos V, encontrar al escritor adecuado. Surgieron los obstáculos más insospechados. Quizá no fuera el menor los escrúpulos morales del propio Emperador. La ética cristiana, que le había inculcado su tía Margarita de Austria con tanto esmero, incluía la consideración de que la vanidad y la soberbia eran graves pecados. Carlos V mostró muchos escrúpulos por que se escribiera una historia sobre su persona que, claro está, podría ser una manifestación de tal conducta pecaminosa. También por estas preocupaciones osciló en cuanto a la orientación que debían tener los escritos dedicados a contar las gestas de su tiempo, si más inclinados a contar la grandeza del reino que los méritos de su titular.

Por otro lado, aunque el cargo de historiador oficial, que ya venía llamándose cronista desde el siglo anterior, era muy apetecido tanto por razones económicas como de influencia y prestigio, Carlos fue poco afortunado al elegir. Algunos de los cronistas nombrados no acometieron su tarea con la debida diligencia; otros la enfocaron de un modo que no era de su gusto. Pocos acabaron. Y, paradójicamente, ninguno vio su crónica publicada en vida. Tampoco Juan Ginés, aunque él sí, tan laborioso siempre y longevo afortunado, llegó a contar hasta el último día de la vida del Emperador, terminó la crónica de Carlos V por completo y siguió con la de Felipe II hasta que la muerte le quitó la pluma de las manos.

Pero debió de desesperar al Emperador esta situación, como revela el hecho de que, avanzada ya su edad y teniendo en el horizonte su deseada retirada, decidiera convertirse en cronista de sí mismo dictando sus propias memorias. Lo hizo a su ayuda de campo Guillaume Van Male, en francés, e inició dicha tarea mientras viajaba a bordo de un barco por el Rin. Unas memorias semejantes había dictado su abuelo Maximiliano. Pero a Carlos tal ejercicio de vanidad le generó contratiempos de conciencia[401] que trató de justificar, ante su hijo Felipe II, en una carta escrita dos años después: «Esta historia es la que yo hice en romance, quando venimos por el Rhin y la acabé en Augusta. Ella no está hecha, como yo quería, y Dios sabe que no la hize con vanidad, y si della Él se tuvo por ofendido, mi ofensa fue más more ignorancia que por malicia...».

Historia de las crónicas del Emperador

El oficio de cronista del Rey, bien pagado (ochenta mil maravedíes de sueldo fijaron los Reyes Católicos, y la cantidad la mantuvo el Emperador) y deseado por escritores, historiadores y cortesanos, era un cargo compartido desde la llegada de Carlos V al trono. La concurrencia de más de un cronista se había producido ya en el reinado de sus abuelos pero, desde que se inició el reinado del Emperador, fue más evidente que una sola persona no podía abarcar la enormidad de trabajo que requería escribir la crónica personal de un monarca con docenas de frentes abiertos (familiares, políticos, religiosos, bélicos...) y de los hechos acaecidos en sus extensísimos reinos. Cuando Carlos fue entronizado como rey de Castilla y Aragón, en 1517, existían dos cronistas designados por sus abuelos los Reyes Católicos: Antonio de Nebrija, que fue nombrado en 1509 y que trabajaba en una crónica del reinado de aquéllos escrita en latín, y Gonzalo de Ayora, que contaba entre sus méritos ser autor de un relato de la conquista de Navarra por Fernando el Católico. Había sido nombrado por la Reina en 1501, pero con ocasión de la rebelión de los comuneros se situó próximo a éstos y, tras ser vencidos, tuvo que exiliarse.

Para sustituir a Ayora se habían postulado unos cuantos candidatos. El mismo año de 1520 Carlos V recibió una carta de fray Gonzalo de Arredondo, benedictino del convento de San Pedro de Arlanza, que estaba trabajando en una revisión de la Estoria de Espanna de Alfonso X. En ella pedía al rey que apoyara el proyecto nombrándole cronista. Le contestó amablemente el monarca dándole ánimos en su tarea, pero ni le nombró ni le apoyó económicamente. No tenía entonces Carlos ideas muy claras acerca de la orientación de la crónica de su reinado, si tenía que centrarse en su vida y hechos o debía prestar más atención a las cuestiones concernientes a sus reinos. Finalmente, una cédula de 5 de marzo de 1520 designó, para la vacante de Ayora, a Pedro Mártir de Anglería, erudito de origen italiano, de quien ya se han hecho algunas referencias, buen amigo de Gattinara, con quien compartía la idea de la misión supranacional, universal, que estaba reservada al césar Carlos. Anglería ya se había ganado fama de narrador con sus escritos sobre los acontecimientos americanos que, aunque distribuidos inicialmente por entregas, compiló en su De orbe novo, publicado en 1516 y dedicado a Carlos, con el pronóstico, formulado en la propia dedicatoria, de que aquellas tierras proporcionarían al monarca los medios «para que te obedezca a ti todo el orbe». Marcaba así los límites de una ambición muy del gusto de Gattinara.[402]

Viendo el éxito del primer cronista americano, pocos años después de que Anglería fuera nombrado también empezó a postularse como cronista Gonzalo Fernández de Oviedo, que en 1524 había tenido oportunidad de presentar al Emperador el Sumario de su Historia general y natural de las Indias, la más ambiciosa de las obras proyectadas para dar a conocer el Nuevo Mundo. Al Emperador le interesaban sobremanera estas cuestiones y Oviedo defendía, con sobradas razones, que mientras que Anglería había escrito sobre ellas sin haber estado jamás en América, él residía allí desde hacía muchos años.

Sin embargo, cuando murió Nebrija, en 1523, el Emperador nombró para sustituirlo al dominico Bernardo de Gentile. Y al morir Pedro Mártir, en 1526, designó a fray Antonio de Guevara el 7 de diciembre del mismo año.

Estos nuevos cronistas ocuparon el cargo durante un buen número de años, con resultados dispares en cuanto al cumplimiento de sus encargos. La intención de los nombramientos parecía claramente dirigida a que escribieran una historia personal del monarca («nuestra crónica», decían las cédulas de nombramiento). Gentile era siciliano de origen, nunca se había ejercitado como historiador y, sin perjuicio de sus habilidades, no cumplió el encargo en absoluto. Apenas si compiló algo sobre los acontecimientos de la época y sólo los más trascendentales, como la victoria de Pavía en 1525, parecieron conmoverlo. Para celebrar esa ocasión y dejar memoria de la misma, escribió un breve panegírico titulado Carmen ad Carolum Quintum Caesarum. A la vista de su escaso entusiasmo por la historia, lo nombraron obispo de Águila en 1532 y dejó el cargo de cronista.[403]

El trabajo de Guevara fue mucho más interesante, como también lo fue el personaje. Cuando fue designado (1526) estaba viviendo en Bolonia y escribía su Libro áureo de Marco Aurelío y Relox de Príncipes, que publicó por primera vez en 1529.[404] Ese mismo año recibió el nombramiento de obispo de Guadix. Sus aficiones literarias, por un lado, y el cargo eclesiástico por otro, repercutían en el avance de su trabajo de cronista. En 1537 fue nombrado obispo de Mondoñedo y en esta localidad terminaría su libro Menosprecio de corte y alabanza de aldea. Guevara había nacido hacia 1480 en Treceño, en la actual provincia de Santander. Allí pasó sus primeros años hasta que se trasladó a la corte acompañando a su familia. Duró poco tiempo el favor real, y el medro en la corte se frustró. Antonio ingresó, hacia finales de 1506, en la Orden de los Frailes Menores de Observancia y recibió las órdenes hacia 1514. Ganó enseguida fama de buen literato, y este fue el motivo de que Carlos lo llamara a la corte en 1521 para que ocupara el cargo de predicador de la Capilla Real. No ejerció ese oficio hasta 1523, y a partir de entonces recibió algunas otras encomiendas: fue enviado a Valencia en 1525 para intervenir como comisario de la Inquisición para la conversión de los moriscos, actuación de la que dejó reflejo en sus Epistolas familiares. En 1527 participó en la Conferencia de Valladolid, en la que se debatió sobre las doctrinas de Erasmo (la opinión de Guevara fue contraria a Erasmo, aunque no con la radicalidad de otros intervinientes). Vivió en la corte hasta 1529.[405]

Cuando Guevara fue trasladado como obispo a Mondoñedo, perdió proximidad a la corte y las dificultades para desarrollar su trabajo como cronista se incrementaron. No obstante, siguió utilizando el título de cronista del Emperador hasta su muerte en 1545. Y está probado que completó gran parte de la crónica que se le había encargado.[406]

Sus documentos fueron aprovechados por Alonso de Santa Cruz, cosmógrafo sevillano de la Casa de Contratación, que nunca fue designado oficialmente cronista, pero que escribió una extensa Crónica del emperador Carlos V, que llega hasta la mitad del siglo XVI. También parece seguro que utilizara mucho los escritos de Guevara Prudencia de Sandoval en la historia del Emperador que concluyó en el siglo XVII.

Desde principios de los años treinta, Carlos intentó atraer los servicios como cronista del humanista e historiador Paolo Giovio (1483-1553). Parecía admirar extraordinariamente al Emperador, a quien elogió en algunos escritos sin mesura. Pero no sentía tanto afecto hacia los españoles, de quienes conservaba un pésimo recuerdo desde que fue testigo del Saco de Roma. El Emperador y Giovio se habían encontrado en Bolonia con ocasión de la coronación y se intercambiaron, en los años siguientes, regalos y reconocimientos que deberían haber favorecido un acuerdo final para que Giovio se incorporara al trabajo.[407]

Volvieron a encontrarse en noviembre de 1535, tras el regreso victorioso del Emperador de Túnez. Pero el historiador pedía, además de honores, compensaciones económicas que el monarca no estuvo dispuesto a concederle, de modo que no llegaron a ponerse de acuerdo.

Esta búsqueda de un humanista brillante y conocido, que pudiera asumir la redacción de la crónica imperial, conducirá finalmente a Juan Ginés de Sepúlveda. Tenía el Emperador referencias sobradas de Sepúlveda, tanto personales por su presencia en el séquito que lo acompañó a la coronación, como por las recomendaciones de muchas personas próximas de su corte, y desde luego por sus traducciones (el humanista había dedicado al monarca su traducción de la Meteorología de Aristóteles) y sus apoyos intelectuales a las campañas bélicas (la Cohortatio de 1529; el De bello Africo, que celebraba la victoria de Túnez; el Democrates, que asume este último texto, se publicó el mismo año).

Una cédula de 15 de abril de 1536, firmada por Carlos V y refrendada por su secretario Francisco de los Cobas, contiene el nombramiento de cronista a favor de Juan Ginés de Sepúlveda y la asignación de ochenta mil maravedíes de quitación anual «y todas las honrras, graçias, mercedes, franquezas e libertades, asençiones, preheminencias, prerrogativas e ynrnunidades». Sepúlveda dejó consignada, en la carta a un amigo, su impresión: «Había sido incluido en la lista de los servidores (del Emperador) y se me ordenó que no le abandonara, dadas las características del negocio, para que escribiera sus hazañas y llevadas a cabo bajo su mando, y esto no porque Carlos sea ambicioso, pues es indiferente a los honores, sino según costumbre de sus antepasados pues les es apropiado a los Reyes de España tener hombres instruidos que escriban en forma fiel y diligente, sobre la historia de su tiempo». A partir de aquella fecha asumió la elaboración de la crónica del Emperador. El cargo lo obligaba a estar en la corte al menos cuatro meses al año. Y, sobre todo, viajar con el Emperador para tomar nota directamente de lo que ocurría, los acontecimientos sucedidos en sus diferentes reinos, los conflictos, problemas y hazañas en que se veía envuelto. La idea de narrar una historia que él hubiera vivido duró, sin embargo, muy poco. Juan Fernández Franco anotó la anécdota de que Sepúlveda alcanzó tarde al Emperador en un desplazamiento a Viena: «Allí en Viena alcanzó el Doctor al Emperador nuestro señor, de cara al enemigo, y estaba con él en la tienda el duque de Alva; y excusándose el Doctor de se haberse tardado en Roma, se lo agradeció S. M. y se volvió el duque y le dixo:”pero para lo que acá se ha hecho, poca falta nos ha hecho el Doctor”».[408]

No participaría mucho Sepúlveda en las correrías del Emperador. No tenía la menor afición a los viajes. Regresó a España en 1536 y no tardó mucho en iniciar su Historiamm rebus gestis Caroli V. Hacia 1539 mencionaba en algunas cartas a amigos que el frío del norte le venía muy mal a su salud, de manera que justificó con esta circunstancia su desistimiento de viajar. El argumento lo usó para no acompañar al Emperador a Alemania.[409] Al cabo también le pareció que era innecesario residir permanentemente en la corte, donde con toda evidencia no se encontraba cómodo, y argumentaba que consideraba más conveniente y productivo recabar información y dedicarse a escribir «en cualquier aldea o lugar alejado de la corte». Estaba ya pensando, aunque por el momento no lo dice, en pasar los años siguientes en su tierra natal. En 1539 pidió permiso, por primera vez, para apartarse temporalmente de la corte. Como sus ausencias perjudicaban la obtención directa de información, empezó a usar la fórmula de encargar a su criado, Pedro Martín, que viajara con el Emperador y le suministrara informes. Utilizó también otros métodos para seguir puntualmente las campañas del monarca, pero los permisos para alojarse en su residencia de Pozoblanco o desplazarse a Córdoba continuaron, a partir de entonces, el resto de su vida.

Siguió siendo cronista hasta 1573, año de su muerte. En 1558 Felipe II lo confirmó en el cargo para que, terminada la crónica de su padre, siguiera con la de su reinado.[410] A pesar de que, desde mediados de los años cuarenta, participó en la polémica de los justos títulos de la conquista de América, que le ocupó mucho tiempo y echó sobre sus espaldas grandes pesares, continuó siempre con el trabajo de la crónica hasta concluir un texto que pudiera gustar en el entorno del Emperador y que no contrariara las concepciones del monarca acerca de la orientación que debía tener la narración de su propia historia. En 1552 recibió un recordatorio del príncipe Felipe por el retraso en el cumplimiento de sus obligaciones de cronista. Estaba bastante desilusionado, en esa época, con la misión que se le había confiado, y dubitativo con la obra que estaba elaborando. En 1557 viajó a Yuste, supuestamente para pedir algunos detalles al propio Emperador,[411] ya recluido en el monasterio, pero también para rogarle que leyera algunos resúmenes de su crónica. Carlos rehusó absolutamente a hacer esto último, aunque se prestó a suministrarle la información que precisaba.[412]

Mientras duró la vida del Emperador y Juan Ginés elaboraba su crónica, el césar Carlos designó algunos cronistas más. Nombró a Florián de Ocampo en 1539, a Bernabé del Busto en 1546 (cuando murió Guevara ese año) y a Pedro de Mexía en 1548. Mexía fue cronista hasta su muerte en 1551, y todavía entonces tuvo tiempo el Emperador, al filo de su abdicación, de nombrar cronista en 1555 a Juan Páez de Castro. Otros cortesanos y eruditos hacían también historias fragmentarias del reinado sin contar con el título oficial.

La designación de Bernabé del Busto en 1546 abre la vía a la elaboración de crónicas en lengua vernácula, lo que empezaba a ser evidentemente aconsejable considerando que el conocimiento del latín declinaba en España. Del Busto escribió específicamente sobre las guerras de Alemania con la intención de contrarrestar las crónicas que, desde el lado protestante, estaba haciendo Johannes Sleidan.[413] Nunca terminó Del Busto el relato en su integridad.

El encargo hecho a Florián de Ocampo con su nombramiento en 1536 tenía gran importancia porque el monarca accedía, al hacerlo, a una petición que habían formulado las Cortes castellanas para que las historias en elaboración, en lugar de centrarse de modo tan exclusivo en la persona del monarca, comprendieran también una historia general de España. El trabajo de Ocampo en este sentido fue importantísimo. En 1541 apareció el primer volumen de su Crónica general de España. El trabajo era de enorme envergadura y al cabo del tiempo se sumaron otros eruditos, como Jerónimo Zurita, para completarlo. Ya en el reinado de Felipe II el encargo de terminarla lo recibió el cronista y humanista cordobés Ambrosio de Morales.[414]

La designación de Pedro de Mexía, caballero veinticuatro de Sevilla, se produjo el 8 de julio de 1548, mediante cédula expedida por el rey en Augsburgo. Parece que fray Domingo de Soto apoyó el nombramiento ante el rey, pero Mexía ya había buscado los medios para autoproponerse como candidato adecuado. Había conseguido que su obra Silva de varia lección[415] fuera muy leída. También había escrito la Historia imperial y cesárea, que comprendía desde Julio César a Maximiliano de Austria, el abuelo de Carlos V, y que tuvo un gran éxito de ventas, con más de treinta ediciones en su época. Mantenía una concepción del Imperio que se ajustaba bien a las ideas de Carlos: los elogios a Maximiliano I eran realmente incomparables. Aprovechó Mexía para, sin ningún pudor, señalar que era necesario encontrar «singulares y altos ingenios»[416] que escribieran panegíricos similares sobre Carlos V. Recibió, a partir de su nombramiento, el estipulado salario de ochenta mil maravedíes, pero siguió residiendo en Sevilla invocando razones de salud. Había empezado a escribir la crónica bastante antes de ser nombrado, lo que explica que cuando murió, el 17 de enero de 1551, hubiera podido completar la obra hasta llegar a la narración de la coronación imperial de Bolonia. Llegó, por tanto, hasta 1530. Pero su crónica tampoco se publicó completa hasta 1918.[417]

La victoria del Emperador en Mühlberg en 1547 fue un acontecimiento que el aparato de propaganda de la corte estimó necesario aprovechar al máximo. Ávila y Zúñiga escribió entonces un panegírico del monarca, que ponía en paralelo sus hazañas y las de Julio César (el texto, entre la imitación del autor romano y la invocación divina, terminaba con el lema «vine y vi y Dios venció»). Estos Comentarios de las guerras de Carlos V en Alemania estaban escritos en un tono a que se prestaban bien las hiperbólicas formas literarias de Pedro de Mexía, de modo que estaba en el lugar adecuado para ser elegido como cronista en 1548, cuando aún continuaban las celebraciones de la batalla mencionada. Mostró, en efecto, Mexía su capacidad para no quedarse atrás al idear composiciones exuberantes contando los méritos del monarca. El contraste, que más adelante propondremos, con la extremada sobriedad de Juan Ginés de Sepúlveda, por quien Mexía siempre manifestó un enorme respeto intelectual, es muy expresivo de dos maneras de escribir historia y también de lo que tal vez se esperó de Juan Ginés y éste no pudo, por su carácter y sus convicciones, o no quiso ofrecer.[418]

Además del indicado ramillete de cronistas oficiales del Emperador, otro grupo de escritores cortesanos con diversos oficios narró historias de Carlos V y su reinado. Al estilo de Luis de Ávila y Zúñiga, ya mencionado, que recogió una crónica de las guerras de Alemania, otros oficiales, que viajaban con el rey, también registraban los detalles de sus desplazamientos y las cosas reseñables que ocurrían. Pedro Girón y Jean Vandenesse son ejemplo de esta clase de oficiales. Especialmente Girón, que fue letrado y miembro del Consejo Real desde 1535 hasta su muerte en 1543, dejó una obra inacabada compuesta por muy detalladas e interesantes «relaciones, noticias, diarios y otros varios documentos referentes a los viajes e historia del Emperador Carlos V».[419] Pero la historia inconclusa más importante, hecha a mediados del siglo XVI por un profesional no designado cronista, fue la que escribió Alonso de Santa Cruz, titulada Crónica del Emperador Carlos V. Llega hasta 1549, con algunas anotaciones sobre 1550 y 1551. Santa Cruz era profesionalmente cosmógrafo de la Casa de Contratación de Sevilla, pero aficionado a la literatura y a la composición de obras históricas. Su Crónica tampoco se publicó en su tiempo y la primera edición fue la que ordenó la Academia de la Historia en 1920. Probablemente muchos materiales usados por Santa Cruz procedían de los trabajos inéditos de Guevara.[420]

En fin, entre las gentes próximas al Emperador que llegaron a escribir historias de su reinado también hay que contar a su bufón Francesilla de Zúñiga, autor de la Crónica burlesca del Emperador Carlos V. Llega hasta 1529, el año de la celebración de la Paz de las Damas, cuando el Emperador sale de viaje hacia Italia para ser coronado en Bolonia. Tiene, sin embargo, poco valor histórico: está escrita no con la intención de dejar memoria de la época, sino con el propósito de divertir a la corte; de aquí que en la selección de los hechos se prescinda del detalle y abunden las chocarrerías de truhán.[421]

Otro grupo de cronistas, a los que se hará alusión más adelante, se ocuparon específicamente de los hechos del Nuevo Mundo.

Elaboración de la crónica sepulvediana

La Historia de Carlos V de Sepúlveda fue la única de las crónicas encomendadas oficialmente que relató la vida del monarca hasta su último día y quedó concluida en vida del autor. Mérito excepcional si se compara con los inacabados relatos que ofrecieron los demás cronistas del Rey y que aún hay que aumentar considerando que fue escrita en latín.

La utilización de la lengua latina en la Historia cesárea estaba decidida en la corte imperial desde los tiempos de Gattinara, que fue quien más abogó por el empleo del latín que, a su juicio, permitiría la difusión por todos los países europeos de la mejor imagen del príncipe perfecto. A Sepúlveda le cautivaría, a buen seguro, la idea de hacer el trabajo cuando se le encomendó, entre otras razones porque suponía el reconocimiento de su pericia en el manejo de dicha lengua. Había pocos humanistas españoles que pudieran abordar un trabajo como ése. A Sepúlveda le parecería también la mejor opción porque pensaría, como los demás humanistas españoles que habían regresado de Italia, que la lengua vulgar debía ser usada solamente por el pueblo y que un tratado con altura intelectual sólo podía exponerse en latín, como él, por lo demás, había hecho toda su vida. No obstante, cuando el pozoalbense se dispuso a escribir su Historia, ya mediado el siglo XVI, el latín estaba siendo paulatinamente desplazado por el castellano.[422]

Algunos amigos de Sepúlveda, también expertos latinistas, como Juan y Alfonso de Valdés, habían probado un manejo nada vulgar de la prosa castellana en sus escritos más penetrantes (y Juan, especialmente, su dominio en el Diálogo de la lengua, publicado en 1536).[423] Juan Boscán (también amigo de Sepúlveda, y ayudado y apoyado en este trabajo por Garcilaso) había hecho una traducción admirable de Il Cortegiano de Castiglione. Y empezaban a ser cada vez más frecuentes las obras en lengua vernácula. Por lo que se refiere a las crónicas e historias generales, de monarcas o de España, la preferencia por el castellano había sido la opción de las más antiguas y prestigiosas de todas ellas, la Estoria de Espanna y la General Estoria promovidas por Alfonso X, considerando que el fortalecimiento de la lengua propia del reino podía servir de apoyo para legitimar su unidad y habilitar más firmemente las potestades del monarca sobre todo el territorio. Por otra parte, los cronistas de la época, a pesar del indicado gusto de Gattinara, empezaron a recibir del monarca, a partir de la designación de Bernabé del Busto como cronista en 1546, el encargo de escribir en castellano. Mexía escribió en castellano y, más tarde, Ambrosio de Morales, completando la iniciativa de Florián de Ocampo, publicó la Crónica General de España en 1574 en español, idioma del que Morales, como Nebrija, se sentía orgulloso. De los historiadores sucesivos, la obra más influyente y leída fue la Historia de rebus Hispaniae, de Juan de Mariana, publicada en latín en 1592, de forma inesperada por todos. El propio Felipe II solicitó del autor que la tradujera a la lengua vernácula, lo que hizo de inmediato aunque la edición se retrasó hasta 1601.[424] En fin, la tardía pero influyente y decisiva Historia de la vida y hechos del Emperador Carlos V, de fray Prudencio de Sandoval, se publicó, naturalmente en castellano, a partir de 1604.[425]

Por más que la historia del Emperador en latín fuera un encargo hecho a la medida de la erudición de Sepúlveda, empezaba a estar a contracorriente, como reflejaban las rectificaciones del propio Emperador y la convicción de Felipe II. Pero planteaba otros problemas que Sepúlveda. no dejó de resaltar en algunas cartas a sus amigos más íntimos. Le gustaba al humanista dar a leer sus textos para estar seguro de que había encontrado el estilo adecuado y confiando en que le ayudaran a depurar cualquier error de contenido. Pero, estando escritos en latín, no era fácil encontrar personas de confianza que reunieran las condiciones adecuadas. En una carta que escribe a Neila en 1560, explica dicho procedimiento de corrección y mejora: «Si daba con alguien perito en latín y que conociera también los hechos y los planes -cosa que en raras ocasiones ocurre de buen grado le entregaba por partes lo que había escrito sobre esos mismos acontecimientos para que los leyera, con la condición de que, si encontraba algo que le disgustara en el contenido o en la expresión, me lo advirtiera anotando los pasajes. He tenido por costumbre hacer esto no sólo en la Historia, sino también en otros libros que he escrito de Filosofía o de Teología, para indagar así la opinión de mis doctos amigos y corregir con su ayuda las equivocaciones que pudiera haber...».

No encontrar sino a contadas personas con quienes discutir el texto, y a pocas también capaces de leerlo una vez que se editara, debió de constituir una de las muchas amarguras que atenazaron a Sepúlveda en el largo proceso de redacción de su Historia.[426] Se puso a ello poco tiempo después de regresar a España en 1536. Entre ese año y 1539 presumiblemente se escribieron los Libros I a V de la crónica, que van desde la llegada. de Carlos V a España en 1517, más los episodios de las Comunidades de Castilla, hasta llegar a la guerra con Francia con el relato de la batalla de Pavía.[427] Es muy importante la parte introductoria del libro primero porque revela su enfoque de la Historia cesárea. La época histórica que abarcan estos primeros libros no la había vivido su autor directamente porque acontecen sobre todo en España y él vivía en Italia. Los cinco libros siguientes se refieren, sin embargo, a episodios que conoció bastante más de cerca porque todos ocurrieron en Italia, tierras del Imperio y Hungría en los tiempos del asedio por Solimán. Por referencias que contiene el escrito a personas o hechos muy posteriores, puede establecerse que esta parte se escribiría en el período de 1547-1549.[428] Pero realmente fueron aquellos los últimos acontecimientos exteriores con los que tuvo algún contacto, ya que todos los siguientes, desde la campaña de Provenza a la de Argel de 1541, las de Alemania de los años siguientes y otras acciones de política exterior, los cuenta Sepúlveda basándose en informaciones escritas o narraciones que va recibiendo. Una carta de Juan Ginés a Martín Pérez de Guzmán, fechada el 8 de marzo de 1563, anuncia que la obra está terminada y que la revisará si recibe nuevas informaciones.[429] Debió de continuar perfeccionándola hasta que, el año de su muerte, 1573, entregó los manuscritos a Felipe II.[430]

Formaba parte de los deberes de un cronista acompañar al monarca en sus andanzas para poder tomar nota en directo de las circunstancias que las rodeasen y los resultados de cada acción. Sepúlveda rompió con ese método de escribir crónicas argumentando, no sin razón, que se pueden componer historias, y así se había hecho siempre, sin necesidad de ser testigo de los hechos. Empezó a actuar en consecuencia no acompañando al Emperador en sus viajes. Sepúlveda viajó poco por Europa y, por supuesto, nunca fue a América. Le tiraba el ancestro serrano y tenía un respeto enorme al mar. Desde 1541 empezó a invocar problemas de salud para no ir a Alemania, por el frío. En una carta al cardenal Contarini, de 12 de julio de 1541, le hacía notar que le escribía desde Madrid al volver «desde mis cuarteles de invierno en Córdoba, a donde suelo retirarme todos los años para evitar, con la suavidad del clima de mi patria, los fríos, que para mi pobre salud son tan dañinos que por miedo a ellos me veo impedido a acompañar al césar Carlos en sus viajes por esas heladas regiones».[431] El mismo comentario le hizo a Pedro de Ávila en otra carta posterior. También empezó a considerar innecesaria su presencia en la corte muy poco después de llegar a España. Insinuaba que era hasta inconveniente porque la información necesaria le podía llegar a cualquier parte donde se encontrara y para estudiar, meditar y escribir, que es de lo que se trataba, resultaba mejor situarse en cualquier aldea o lugar retirado de la corte. Se habituó a solicitar permisos para viajar a Córdoba o a la finca que más tarde adquiriría en Pozoblanco. Al menos seis meses al año se recluía para escribir en su tierra. A medida que se fue haciendo mayor, invocaba razones de salud o cualquier otra excusa para ampliar el período de tiempo que pasaba fuera de la corte. En 1560 se le concedió un permiso, ya casi definitivo, para ausentarse de la corte durante cuatro años; a su término se le concedieron prórrogas hasta el final de sus responsabilidades de cronista en 1573.[432]

Las distancias que puso Sepúlveda respecto de los escenarios donde ocurrían los hechos que habría de relatar hicieron surgir críticas a su comportamiento y dudas sobre la verosimilitud de sus escritos. Se defiende frente a las maledicencias cortesanas en la dramática carta que escribió a su amigo Neila en 1560: «el escritor no puede estar presente en todos los acontecimientos, en muchas ocasiones es necesario que recurra al testimonio escogido de otras personas que tomaron parte de ellos o incluso fueron sus actores principales», y menciona, en su apoyo, a los más grandes historiadores romanos, Salustio y Tito Livio. Continúa luego: «A no ser que creamos que Salustio, que ocupa el lugar de privilegio en la historiografía romana, y Livio, que le sigue, y también Trogo y Curdo, escritores del mayor prestigio y credibilidad, estuvieron presentes en todos los acontecimientos que confiaron al recuerdo de la posteridad, cuando sabemos que no presenciaron ninguno o una mínima parte, ya que la mayoría de los que mencionan es de tiempos anteriores. Por ello no debe consentirse la calumniosa ligereza de alguno de mis adversarios a quienes oigo que intentan restar credibilidad a mis escritos sobre los asuntos de Alemania argumentando que no acompañé a Carlos en su viaje a Alemania ni estuve presente en los asuntos ni en las guerras de Alemania». A pesar de que el conocimiento directo de los hechos que se relatan por el historiador resulta perfectamente prescindible, recuerda el cronista que sí estuvo presente en la mayor parte de los acontecimientos que tuvieron lugar en Italia y España. Y en todo caso, su justificación final, que traslada a Neila, es que «no me importaba, además, leer de principio a fin las notas que en el campamento habían tomado hombres curiosos y diligentes». Y cita, a continuación, a un número importante de autores cuyas obras ha tenido especialmente en cuenta: Paulo Giovio, Juan Sleidan, Galeatio Capella, que escribieron en latín; Luis de Ávila, Antonio Ixart, Pedro Sal azar, en español; Guazo y Mambrino Roseo y Alfonso Ulloa, que escribieron en italiano.[433] En su Epistolario menudean las referencias a relatos e informaciones que conoció. A Pedro de Ávila, marqués de Las Navas, le agradece el haberle enviado los comentarios sobre la guerra de Alemania de su hermano Luis de Ávila. Dice haberlos leído «con ansia, los valoro tanto que en este momento nada más deseado ni más agradable podría haberme sucedido. En efecto, la situación es que mi estado de salud y el paso de los años me tienen atado dentro de los límites de España, de modo que no soy capaz de lo que más querría, acompañar al césar Carlos, y por tanto en mi tarea de historiador el único procedimiento disponible para conocer sus hazañas en lugares tan alejados es valerme de la ayuda de otros que hayan tomado parte de los hechos, y del diligente trabajo de anotarlos y ponerlos por escrito».[434] El propio Luis de Ávila le había enviado los comentarios de Johann Sleidan,[435] hechos al servicio del «bando sedicioso», que leyó con prevención e interés, según comenta por carta de 1 de julio de 1557 a Guillermo Van Male. Al cardenal Tavera le agradeció el envío de copias de las cartas del Emperador sobre los acontecimientos bélicos de Argel. Tavera era entonces regente del reino, y de aquí que obtuviese directamente la información del Emperador.[436]

Las cartas que recibían los altos dignatarios de la corte pasaban a veces, por indicación del Emperador, a Sepúlveda para su información y utilización en la crónica. También a este extremo se refiere éste en la carta a Neila antes mencionada: «leía con atención las cartas sobre acontecimientos del Emperador y de los demás generales, cuyos ejemplares me eran entregados por orden de Carlos; y no sólo preguntaba sobre todos los acontecimientos a los mismos generales y a los embajadores y personas relevantes, que suelen tomar parte de las deliberaciones bélicas, sino también al mismo César sobre hechos por él realizados cuando los demás no los conocían bien». Algunas entrevistas tuvo con el Emperador a lo largo de su vida con el propósito de mejorar su información. La última acaeció en Yuste en 1557.

También refiere en la propia Historia de Carlos V algunas fuentes directas que ha utilizado, o de las que provienen determinadas informaciones: el incendio de Medina del Campo de 1520, cuando la guerra de las Comunidades, se lo contó Antonio de Fonseca;[437] el crimen del obispo Acuña se lo explicó detalladamente Rodríguez Ronquillo, que fue el alcalde que condenó a muerte al prelado;[438] el asesinato del luterano Juan Díez se lo contó su hermano, el asesino, en Valladolid;[439] la sangría que precisó Felipe II para curarlo de una grave afección pulmonar se la comunicó el médico Ceballos;[440] algunas confidencias indica Sepúlveda que vienen directamente del rey.[441] No obstante, la comunicación no fue continua ni fluida porque en 1552 escribió, desde su residencia cordobesa, que «hace tiempo que ignoro lo que hace el Emperador Carlos».[442]

Algunas veces había dado a leer, o recitado, partes de su trabajo, según era su costumbre, y había recibido críticas que le parecieron injustas, o que su notable soberbia intelectual no podía soportar. Resulta evidente que un trabajo continuado de tantos años, desarrollado en circunstancias que no le resultan reconfortantes, llega a desanimarlo. Además, con los años se acentuó cada vez más la sensación de que el cargo de cronista le causaba problemas de envidias de personajes cualificados de la corte, y lo desviaba de sus principales vocaciones, que seguían estando en la traducción, la filosofía, el derecho y la teología. En una carta que dirigió en 1555 al cardenal Reginaldo Pele, resumía de esta manera sus sentimientos: «La historia no es precisamente el objeto de mi predilección, ya que ella me impide dedicarme a las actividades y estudios a los que desde mi juventud hasta mi vejez he dedicado toda una vida, y son por los que verdaderamente siento afición».

La crónica que había escrito distaba mucho, posiblemente, de lo que Carlos y su hijo esperaban. Las historias de las gestas del rey habían estado hasta entonces marcadas por un tono laudatorio extremado; dominaba el designio providencialista: el monarca había sido puesto en el trono por decisión divina para que culminara el trabajo de una estirpe de escogidos, que fueron sus predecesores, y que habría de llevar a Carlos a ser el rey de todo el orbe. Frente a este estilo literario, Sepúlveda había elegido otro modelo mucho más sobrio y, sin perjuicio de resaltar en su justa medida las actuaciones positivas del rey, se inclinaba por ponderar su importancia histórica y la misión que correspondía a los reinos españoles en términos mucho más apegados a la realidad.[443]

Hacia 1560 la crónica estaba prácticamente terminada y, después de varias revisiones más, hacia 1563 la daría por concluida. Era el primer cronista que terminaba una historia completa del reinado del Emperador. Pero su publicación fue conflictiva. Su amigo Diego Neila había leído, a petición del propio Sepúlveda, los primeros libros de la Historiarum rebus gestis Caroli V y le aconsejó que ni la diera a leer a nadie ni la publicara. No estaba escrita en los términos laudatorios esperados, y no siempre sus descripciones eran del gusto de personajes muy próximos al Emperador. De modo que el texto, hasta donde se conocía, había causado malestar, levantado suspicacias o, directamente, provocado envidias de algunos cortesanos. Sepúlveda revisó mucho su trabajo, pero se mantuvo firme en sus ideas basilares. Manifestó a Neila por carta: «es propio de un espíritu independiente el no atrapar el favor de nadie mediante mentiras y lisonjas, no temer excesivamente la irritación de algunos ánimos, para faltar al deber». Neila le contestó en algún momento que la crítica contra él no era juiciosa, sino que provenía de «envidia y una molesta malicia por causas bien conocidas», o de la «vanidad» de los que no están a su altura.

Neila le aconsejó que no publicara la Historia, lo que él aceptó considerando que era mejor que se hiciese tras su fallecimiento ya que «no se tiene envidia de los muertos». En la carta con la que Sepúlveda cierra esta correspondencia, escrita probablemente el 24 de junio de 1560, se descubre toda la amargura, y también la determinación, del esforzado cronista:

Tú, sin embargo, estimas que a muy pocas personas y de gran confianza se les debe hacer conocedoras de mi historia, cuya credibilidad y prestigio pueden quedar perjudicados por las tergiversaciones y mentiras de los envidiosos. Es fácil refutar las críticas de los malvados con el juicio recto y de mayor peso de personas justas, una vez editada la obra (lo cual podría aconsejarse con un elogio merecido). Pero si alguien con ánimo hostil lee tu narración, solo o con unos pocos puede, al faltar aquel temor, difamar el libro más libremente con mentiras y con un juicio desviado. También por eso estimas que no se debe precipitar la edición, sino que es preferible encargársela a los herederos ya que no se tiene envidia de los muertos. Este consejo tuyo, lleno de prudencia y afecto, lo apruebo y acepto y con mucho gusto obedeceré tus recomendaciones de gran amigo, ya que con numerosas pruebas me has demostrado, y a diario me demuestras, que mis negocios y reputación no te son menos gratos que los tuyos propios. Por más que yo, al dar a leer por partes dicha historia a algunas personas serias y no desconocedoras de los hechos me he guiado por un motivo no censurable, según creo, ya que no he obrado por lucimiento ni deseo de fama, sino por adquirir conocimientos y averiguar la verdad. La averiguación de la verdad se consigue de forma más exacta y completa con este método y con una lectura ininterrumpida que con preguntas.

A la determinación de Sepúlveda de no publicar su Historia se sumaría más tarde la decisión de Felipe II de que no se editara ninguna de las crónicas que se habían encargado sobre el reinado de su padre, ordenando recoger los materiales existentes en la casa de Sepúlveda y también los que habían dejado los demás cronistas. De esta manera se produjo la paradoja extraordinaria de que la primera crónica oficialmente publicada sobre el emperador Carlos V fue la que elaboró fray Prudencia de Sandoval durante el reinado de Felipe III, tomando para componerla los materiales de los cronistas que habían conocido en vida los hechos del monarca. Quizá con la excepción de la única completa, que narró hasta el final de sus días, que fue la de Juan Ginés de Sepúlveda, por la dificultad de manejo que ofrecía el hecho de que hubiera sido escrita en latín.

Así pues, la primera edición de la Historiarum rebus gestis Caroli V de Sepúlveda se publicó en latín, con sus obras completas, en 1780, por la Academia de la Historia.

Historiarum rebus gestis Caroli V

«Voy a escribir la historia de las hazañas realizadas en esta época por Carlos, rey de España y asimismo emperador de los romanos, y por los españoles...»[444] Éstas son las dos primeras líneas de la Historia de Carlos V de Sepúlveda. La indicación de que su crónica se va a referir a la historia del césar Carlos y a los españoles puede encontrarse repetida en casi todas sus cartas escritas para agradecer informaciones, para el envío de documentos o para la comunicación de noticias útiles para su trabajo. Inequívocamente quiere resaltar con la referencia a los españoles que las glorias alcanzadas durante el reinado de Carlos V no fueron obra exclusiva de un monarca tocado por el dedo divino, sino fruto también del sacrificio y esfuerzo de generaciones de sus súbditos. A ellos corresponden tales hazañas que, como sigue diciendo Sepúlveda en las primeras líneas de su Historia, «fueron de tanta envergadura y tan portentosas que, a mi parecer, están muy por encima de los más célebres hechos dignos de ser recordados desde que existe el hombre, si a los notables ejemplos de valor surgidos entre nosotros añadimos lo inusitado de las acciones y los descubrimientos que se han realizado, y cada día siguen realizándose, en el océano y en el nuevo mundo».

La exaltación de los súbditos peninsulares del césar Carlos pudiera parecer una cuestión de significación menor. Sin embargo, está en perfecta concordancia con las ideas del pozoalbense sobre el estilo y orientación que debía imprimir a su Historia. En un doble sentido: en las demás crónicas, anteriores, coetáneas y posteriores a la suya, elaboradas desde el siglo xv hasta el siglo xvii, la figura del Emperador es ensalzada por los diferentes autores de un modo extraordinariamente adulador y desmesurado, atribuyendo a Carlos no sólo el mérito esencial de haber hecho progresar a sus reinos, la expansión de su Imperio y la riqueza de sus súbditos, sino remarcando también que la Providencia lo había elegido desde su nacimiento, y guiado sus pasos por la tierra, para que llevara a término una misión que ningún príncipe había llevado a cabo nunca antes de él. Ésta es una característica de la crónica como género literario desde su desarrollo medieval, que está en lógica correspondencia con el principal objetivo que persiguen tanto los que las escriben como quienes encargan el trabajo: magnificar a los monarcas y enraizar en la historia al propio reino, para consolidar y legitimar las posiciones políticas de aquéllos y robustecer sus potestades soberanas frente a la nobleza. Esta última circunstancia es especialmente manifiesta cuando los señores implantados en el territorio se resisten a reconocer algunas prerrogativas del monarca o financiar sus gastos generales y acciones bélicas. Además de lo anterior, resultaba fácil asegurar que las crónicas se atuviesen a ese estilo exuberante y legitimador teniendo en cuenta que se trataba de textos oficiales, hechos bajo el cuidado directo del rey o sus consejeros, por eruditos o historiadores de su confianza. Las crónicas se elaboraban con el indicado sentido finalista, y se rellenaban con contenidos que pudieran resultar, por una parte, atractivos y, por otra, satisfactorios para todos los estamentos implicados en el relato. Por esta razón, por ejemplo, la Estoria de Espanna de Alfonso X se amplió a su muerte por su hijo Sancho incorporando de los acontecimientos y romances más populares, del gusto de la nobleza levantisca y de los súbditos del común. De aquí el añadido de las historias de Fernán González o de Rodrigo de Vivar, el Cid.[445]

Juan Ginés de Sepúlveda no desconoció tales conveniencias, pero, desde luego, dio un giro espectacular a la costumbre rebajando a lo mínimo imprescindible las exaltaciones innecesarias y las alabanzas artificiosas al monarca, guardándose de usar el tono hiperbólico tradicional.

Una de las explicaciones de esta actitud radicaba en su idea de que las glorias del período histórico que narra pertenecen también a los españoles. Otras razones de su estilo hay que buscarlas en la soberbia del autor que, sin duda, le impediría inclinar su pluma sólo para halagar al monarca a cualquier precio, o para producir un escrito del gusto de los cortesanos. Y un motivo final: su escrupulosa e insobornable observancia de la verdad. Juan Ginés no era un personaje capaz de mentir conscientemente y, como contraste frente a tal actitud psicológica y ética, los panegíricos al uso exigían muchas veces apretarse fuertemente las ventanas de la nariz para no percibir el olor a corrupción que desprendían los relatos amañados.

Además, la mención a los españoles como coprotagonistas de su historia añade a ésta un sesgo particular: la crónica que habían pedido a Sepúlveda que escribiera, usando el latín en el que era tan versado, era la del Imperio del césar Carlos. Dada la amplitud territorial de los dominios del monarca y la diversidad cultural de sus súbditos, el latín, aunque ya en declive como lengua de comunicación a mediados del siglo XVI, era el idioma más universal y de mayor calidad y riqueza expresiva. La lengua más importante de las existentes debía ser el vehículo para contar los más grandes acontecimientos jamás antes ocurridos. El fondo y la forma del relato debían coincidir en dignidad, como Nebrija había considerado indispensable.

No defraudó la pericia de Sepúlveda en el manejo del latín, que era excelente según todos sus críticos; sin embargo, su apego a las ideas y ambiciones imperiales resultó bastante menor de lo previsto, según resulta incontestablemente de muchos pasajes de su obra. La idea de que Sepúlveda se comportara como un escritor mercenario y oficialista, capaz de defender cualquier acción imperial, debe ser desechada a la vista de los relatos que incluyó en su Historia de Carlos V. A Juan Ginés, como a otros muchos personajes cultos de su tiempo, le suscitaba muchas prevenciones que la monarquía hispánica, formada y consolidada con tanto esfuerzo, que había conseguido el éxito reciente de la unificación de los reinos medievales y la expulsión de los musulmanes, que había descubierto un mundo nuevo al otro lado del Atlántico, quedara en manos de un monarca con intereses políticos en toda Europa, que podía relegar a España a la condición de un reino más de los que nutrían su inabarcable Corona, con el riesgo de que los intereses de los súbditos españoles se diluyeran en el marco de políticas imperiales que les resultaban por completo ajenas.

De manera que la Historia de Carlos V como historia de los españoles implicó que Sepúlveda tuviera que dejar sitio en el relato a la nación hispana (en mucha mayor medida que a la alemana, desde luego) y a las luchas y conquistas de los españoles. Cuando lo consideró preciso, incluyó críticas a la conducta del Emperador, usando el procedimiento de «reproducir» alegatos y discursos ajenos, que describían actuaciones no concordes con la dignidad de las instituciones españolas o las compensaciones que los súbditos esperaban de su monarca.

Estas particularidades de la Historia de Carlos V son, según lo dicho, únicas y muy relevantes por tratarse de la obra de un cronista oficial. Cabe suponer que dichas libertades del cronista sirvieran para cebar las críticas que recibió cuando dio a leer parcialmente el texto o lo recitó a grupos reducidos de cortesanos. Pero nunca le hicieron ceder. Cualquier cosa podía haber hecho Sepúlveda, tozudo y soberbio, antes que rectificar. El carácter altivo del personaje lo llevó siempre a la razonable convicción de que no había, en la España de su tiempo, muchos que pudieran estar a la altura de su sabiduría, con lo cual tenía una tendencia irremediable a considerar vanas e infundadas todas las críticas, sobre todo cuando creyó que atenderlas equivaldría a aceptar mentir.

El estilo que mantuvieron los demás cronistas se acomodaba al modelo retórico empleado habitualmente en los discursos renacentistas para describir a las personas, tanto para alabarlas como para vituperarlas. El canon fue De Inventione de Cicerón, que marcaba hasta once circunstancias en que fijarse: nomen, natura, uictus fortuna, habitus, affectio, studia, concilia, facta, casus, orationes. O, sintéticamente, circunstancias externas (linaje, fortuna, amigos, cargos), bienes del cuerpo (belleza, salud, fuerza...), bienes del alma (virtudes y vicios de la persona).[446]

Los sevillanos Mexía y Santa Cruz siguieron cabalmente ese método en sus historias inacabadas de Carlos V. Bastará el ejemplo que ofrece la Historia y vida del Emperador Carlos V de Mexía.

El panegírico arranca con el nacimiento de Carlos ensalzando todas las circunstancias externas que rodearon su figura asignándole, por antonomasia, los valores que habían correspondido a los personajes históricos más destacados. Carlos es «gran César», «Carlos Máximo», «el ungido», «el invencible», «elegido y señalado por la mano de Dios», «clemente y piadoso príncipe».[447] Había nacido en «la grande y muy insigne ciudad de Gante en Flandes, la qual, según los historiadores brabantinos escriben, fue fundada por Julio César, el primero de los emperadores». Todas las circunstancias que rodearon su nacimiento son especiales para Mexía y anuncian un suceso extraordinario: fue en 1500, cuando se cerraba un siglo, año bisiesto; el 24 de febrero, día de San Macias, que se interpreta «don del Señon»; ocurrió al alba «principio del día y fin de la noche y la oscuridad». Desde niño se notó en él una precocidad extraordinaria en todo: «aún no avía siete años cumplidos, el sentimiento y pesar que mostró (cuando supo la muerte de su padre) fue más de lo que paresçía en aquella hedad podía caber». Y fue en aquella edad cuando «començó a mostrarse más temprano que en otro en este ynvencible Príncipe el gran ser y valor suyo, y a dar ciertas muestras y esperanças de las virtudes y excelençias que agora el mundo tiene conosçidas y experimentadas en él». Se refiere a la grandeza de sus antepasados: su abuelo Maximiliano desciende «por línea recta de padre a hijo de Faramundo, rey de los francos». El linaje de sus abuelos maternos, los Reyes Católicos, viene de más lejos porque «descendían anbos de la muy alta y muy poderosa y antiquísima sangre y casa de los invençibles reyes godos, que de Castilla se hicieron reyes y señores: Recaredos, Wambas y Teodoricos, y otros semejantes». El padre de Carlos, Felipe el Hermoso, era «príncipe de gran humanidad y bondad, muy benigno y manso, franco y liberal extremadamente, que es virtud que hace muy amados y muy (bien) quistos a los príncipes, y sobre todo muy devoto y religioso». Su madre, doña Juana, tenía el juicio perdido y estaba incapacitada (este extremo era innegable por imprescindible para que Carlos hubiera accedido al trono), pero no por su mala disposición o culpa: «Se començó a descubrir la enfermedad que después le sucedió y oy día tiene, que es lisión en el juicio y entendimiento que por pecado de sus súbditos fue Dios servido de darle».

Carlos fue «manso y fácil de criar», aunque «se crió sin padre» desde muy niño. Cuando murió su abuelo Fernando él fue proclamado rey, junto con su madre, en el marco de una ceremonia en la que se dio preferencia a los recordatorios y funerales por el fallecido. Le llegaba entonces una corona en la que ni él ni sus padres habían pensado nunca, ya que tenían derechos preferentes otros hijos y nietos de los Reyes Católicos que, sin embargo, fueron muriendo uno a uno hasta que se convirtió Carlos en el heredero. Pero todas estas desgracias formaban parte del designio divino. Las muertes familiares pusieron en las manos de sus padres, Felipe y Juana, tantos reinos y señoríos «para que fue el ungido y sucesor de los unos y los otros Don Carlos, su hijo primogénito, que aún no avía cinco meses cabales que le escogió Dios para ellos por los medios que tengo dicho». Sus padres «por secretos juicios de Dios no fueron admitidos para el Reyno, porque este otro era para el David que él tenía escoxido para ello, aunque chiquito y apartado, y olvidado por ventura para esto...».

Sus hechos como monarca son todos ensalzados en clave providencial. Está Dios de su lado porque es el elegido, y todos los que se levantan contra él son vencidos por la mano del Emperador, que ejecuta el designio divino. Para remarcar el contraste con Sepúlveda, al que enseguida se hará mención, es expresiva su valoración del levantamiento de las Comunidades de Castilla. Fueron, dice, «obra de Demonio; el qual, pesándole de los buenos suçesos deste Rey, y de la paz y la justicia que en Castilla avía, se dio tan buena maña que, permitiéndolo Dios por nuestros pecados, por ventura para castigo del mismo pueblo y para prueba y paçiençia del Emperador, y por otros fines que se save, en lugar de quietud y tranquilidad puso desasosiego e temor; donde avía justicia, agravios e insultos; en lugar de paz, guerra y alborotos».

La Historia de Carlos V de Juan Ginés de Sepúlveda es sensiblemente diferente. Comienza su autor por situar España en el mundo, describiendo su territorio con esa exactitud de geógrafo experto de la que le gustó hacer exhibición en diversos escritos. Explica la naturaleza de sus reinos y territorios, los cursos de los ríos, la orientación y denominaciones de las cadenas montañosas, usando como referencia las mejores fuentes de los naturalistas y geógrafos romanos. Marcados los linderos del reino protagonista de la historia, empieza a referirse a los grupos humanos que lo poblaron y gobernaron sucesivamente. Pero es de notar que España es el reino concernido y no ninguno de los otros reinos y señoríos que acumuló Carlos por su corona, por más que en el texto de la Historia tenga que referirse a muchas acciones imperiales ocurridas en aquéllos.

Tampoco concede Sepúlveda que la genealogía de los reyes españoles arranque de los descendientes de Noé, como era acostumbrado sostener en todas las crónicas anteriores desde la Historia de regibus Gothorum de san Isidoro. Se deja llevar por la posibilidad de que los primeros habitantes de la Península tuvieran conexión con los personajes bíblicos, pero no vincula esa estirpe a la de Carlos. Hace referencia a Beroso el Caldeo (dudando de la autenticidad de sus escritos), a quien atribuye la narración de la llegada de Júbal o Túbal, de la progenie de Noé, a España, quien fundó el reino que luego heredó su hijo Ibero -del que el país tomó el nombre de Iberia-y otros personajes de semejante prosapia cuya presencia anota porque de sus nombres derivaron otros aplicados a muchos lugares y ciudades españolas (Betis, que dio nombre a la Bética; Hispalo a la ciudad de Hispalis; Espero, a Esperia; Caco al Moncayo). Se vale de otras fuentes como Manetón, el egipcio, o Trogo Pompeyo, para añadir nombres antiquísimos a esa lista de reyes; este último historiador menciona a Gárgoris, que fue el primero en escribir la manera de traer la miel y reinó en aquella región que primero se llamó Tartesos y luego Bética. También Trogo nombra a Havis, hijo de Gárgoris.[448]

Siguen los hechos de los tirios, cartagineses, romanos y godos, todos considerados como invasores, y sus luchas sucesivas con los habitantes primitivos, haciendo resúmenes muy precisos, aunque breves, de su paso por la Península. Tampoco dedica mucho espacio a los musulmanes, el preciso para resaltar la obra de la Reconquista explicada a partir del mito de Pelayo, la pérdida de España por la invasión árabe y la recuperación de un reino que más atrás en la historia se había extendido por toda la Península bajo una gobernación unitaria. Tal como habían explicado las crónicas medievales, que contaban las hazañas de muchos reyes que consiguieron ese desplazamiento de los invasores hasta vencerlos definitivamente en Granada.[449]

Esta parte introductoria concluye con los Reyes Católicos gobernando «sobre toda España (a excepción de Portugal)». Portugal, en tanto que antiguo territorio del reino peninsular godo, también es España, aunque no se extiende, por el momento, la jurisdicción de Isabel y Fernando hasta allí. Los reyes gobernaron, sin embargo, como Sepúlveda lo explica, no sólo sobre toda España, con la excepción indicada, «sino también adscribieron a su jurisdicción el reino de Nápoles en Italia y, en la costa de África, además de otras plazas fuertes, Trípoli y Bujía, así como Orán y Puerto Grande, que ahora lleva el nombre de Mazalquivir, término indígena pero de significación análoga. También por designio y a expensas de estos reyes, Cristóbal Colón salió de Cádiz con una flota el mismo año en que Granada fue reconquistada y [...] casi se penetró en las antípodas; y muchas otras islas y otro continente, ocupado por pueblos grandes, pero incultos y bárbaros, fueron descubiertos y sometidos al rey de Castilla».[450]

En este punto de la narración histórica de Sepúlveda aparece, por primera vez, Carlos. Sin anunciar su llegada con la fraseología laudatoria y huera usada por todos los demás cronistas, sino, al contrario, imputando a una sucesión de tristes casualidades que la herencia del trono de los Reyes Católicos no recayera en un príncipe propiamente hispano, formado en las costumbres patrias y conocedor de la lengua nacional. El conjunto de carambolas: fúnebres que llevaron al cetro de España a Carlos lo describe Juan Ginés con concisión, lamentando incluso que el nieto Miguel, «nacido para esperanza de toda España y de tantos reinos»,[451] muriera, dando paso a la línea familiar encabezada por Juana de Castilla, la madre de Carlos. Explica Sepúlveda: «En este estado (el antes descrito) dejaron Isabel y Fernando el reino de España a su sucesor Carlos: en efecto, Fernando, de su matrimonio con Isabel, tuvo un solo hijo, Juan, que se casó con Margarita, hija del Emperador Maximiliano, y murió antes de tener descendencia, y cuatro hijas: Isabel, Juana, María y Catalina; de ellas la mayor, Isabel, se casó con el rey Manuel de Portugal, después de la muerte del hermano de éste, y, tras dar a luz a su hijo Miguel, murió; e incluso el propio Miguel, nacido para esperanza de toda España y de tantos reinos, murió prematuramente cuando apenas había cumplido dos años. Luego, el referido Manuel se casó con María, tras el fallecimiento de su hermana, después de haber quedado libre de impedimentos legales gracias a una concesión especial del Sumo Pontífice llamada “dispensa”; y Catalina, la más pequeña de las hermanas, se casó con el rey de Inglaterra, Enrique, después de haber muerto sin descendencia el hermano de éste, Arturo, con quien antes había estado casada. A su vez Juana, mayor que estas dos, en quien recaía el derecho a suceder a sus padres en el trono de España tras la muerte de su hermano, de su hermana Isabel y del hijo de ésta, Miguel, se casó con Felipe, hijo del Emperador Maximiliano y heredero de Flandes, Brabante y Holanda, así como muchas ciudades de la Galia belga, así como de Austria; de este matrimonio nacieron Carlos, Fernando y tres hermanas: Leonor, que se casó con el citado Manuel de Portugal, y, tras su muerte con Francisco de Francia; Isabel y María, que se casaron respectivamente con los reyes Cristián de Dinamarca y Luis de Bohemia y Hungría».

El libro primero de la Historia de Carlos V sólo tiene un párrafo más en el que Sepúlveda da cuenta de la muerte inesperada de Felipe el Hermoso y de la enajenación mental de su esposa Juana, para concluir que, cuando el rey Fernando murió, «dejó España y las naciones tributarias a su hija Juana. Y como la continua enfermedad» de ésta «se lo impidiera, su hijo Carlos, con el asentimiento de nobles y pueblo, asumió en lugar de ella el gobierno de España».[452]

Ninguna semblanza de la familia paterna, ninguna alusión al nacimiento, niñez y juventud del príncipe, a su formación, habilidades, datos personales, títulos, psicología y carácter. Sepúlveda primero ha de contar los hechos del reinado y sólo al final de su obra, cuando ha ofrecido toda la información, esboza una semblanza y fija su valoración personal del monarca, sin demasiadas concesiones a la exaltación. Es consciente de que está escribiendo historia. Sus modelos son Salustio y Tito Livio. Y su deber, como cronista, ajustarse a la verdad por encima de cualquier otro interés.

Como ésta es la parte de la Historia de Carlos V que mejor define las concepciones histórico-políticas de Sepúlveda, resulta pertinente detenerse sumariamente en su contenido.

El rey Carlos llegó a España desde los Países Bajos por mar. Arribó a la costa asturiana sano y salvo y sin haber perdido ningún barco, a pesar de que se enfrentó a un fuerte temporal. Era el mes de septiembre de 1517. Las primeras actuaciones de Carlos y sus consejeros que destaca Sepúlveda son las órdenes pertinentes para que su hermano Fernando, criado en España y bien querido por los castellanos, se trasladase a los Países Bajos. Se acordó además apartarlo de sus preceptores «Pedro Núñez de Guzmán, maestro de la orden de caballería de Calatrava, que había educado al niño desde temprana edad y lo había formado en las mejores costumbres, y a Álvaro de Osorio, obispo de Astorga, preceptor del mismo en materia de letras, no fuera a ser que éstos con su consejo indujeran al muchacho que los consideraba a ambos como padres, a hacer alguna intentona». No cuenta Sepúlveda con más detalle los problemas políticos generados por la oposición a Carlos ni menciona tampoco los apoyos con que contaba su hermano.

Inmediatamente después de la llegada de Carlos muere el cardenal Cisneros, entonces regente, sin llegar a conocer al rey. Se detiene Sepúlveda en un elogio, profundo y sentido, al cardenal. Y lamenta su muerte por lo mucho que el personaje ha dado a España, pero también «porque se le consideraba la única persona que con su autoridad y discreción podía guiar las acciones y decisiones de un rey muy joven aún, nacido y criado fuera de España y no educado en las costumbres de los españoles, y de quien el rey seguramente oiría de buen grado advertencias y consejos y los seguiría». Queda dicho, por tanto, que el rey tiene formación extranjera y que su juventud es excesiva y preocupante, como demuestran sus primeras decisiones. «Pero aún más frecuente que la muerte de Francisco -continúa Ginés– fue el hecho de que pasase a ocupar el lugar de tan insigne varón fallecido Guillermo de Croy, de natural ciertamente recto, pero un joven de unos veinte años de edad y, cosa sin precedente, extranjero, de origen flamenco; pues ante los ruegos de un tío paterno de éste, Guillermo de Chievres, había accedido a ello Carlos, quien casi todo lo decidía a consejos e instigación de él, por la gran opinión que le merecía y buen juicio de ese hombre, que ha sido ayo suyo desde la infancia y su educador. »

La inquietud de los españoles por la idoneidad del nuevo rey y la improcedencia de sus primeras decisiones creció cuando, muerto Maximiliano, Carlos fue elegido Emperador. El rey vuelve entonces precipitadamente a los Países Bajos y Sepúlveda consigna en su crónica: «Pronto tornó cuerpo y se propagó por toda Europa la noticia de su viaje, lo cual preocupó e inquietó a muchos, al considerar los daños y perjuicios que la mayoría de las veces suele traer aparejada a los pueblos la ausencia de sus soberanos...».[453]

A los pocos coetáneos que pudieron leer estos fragmentos de la Historia de Juan Ginés de Sepúlveda les debió de resultar verdaderamente asombroso que el cronista imperial se hubiera atrevido no sólo a prescindir de la exaltación con que todos los cortesanos y demás cronistas habían saludado la llegada de Carlos al trono, sino que además glosara sus primeros pasos en España exponiendo tantas dudas y dando acogida a las críticas procedentes de los grupos reticentes con la asunción del trono por un monarca criado en Flandes. Es explicable que a los aduladores convencionales les resultara inconcebible el desparpajo de Sepúlveda y su altivo culto por la verdad, al escribir en su Historia episodios incómodos para el protagonista principal de la misma. Consciente de esta dificultad, el pozoalbense utilizó con frecuencia el recurso retórico de reproducir en su texto opiniones ajenas, asumiendo el narrador una supuesta posición neutral que le permitía consignar la realidad de los acontecimientos de un modo aparentemente inocente.

La primera vez que utiliza esta técnica de reproducir textos ajenos es para describir el disgusto de los castellanos ante «los agravios recibidos del rey y sus consejeros». Sitúa la polémica en Toledo, donde los regidores Juan de Padilla, Pedro Laso y Fernando de Ávalos lideran a los críticos, y reproduce, dando a entender que es una transcripción literal, un discurso fundamental de Pedro Laso. De este modo permite el cronista que el más elocuente de los críticos del rey se cuele en el relato y diga, sin límites, lo que considera justo y necesario, que era lo siguiente: cuando Carlos llegó a España para ocupar el trono que había dejado su abuelo Fernando, la situación del reino era de abundancia de recursos, paz y tranquilidad. En el momento en que Laso habla, sólo hay, en cambio, «una gran pesadumbre del desbarajuste total producido por las afrentas, osadía y codicia de los flamencos, que llevan ya tres años saqueando España». No pretendía Pedro Laso hacer un recuento completo de «sus rapiñas y de los agravios que han hecho a nuestros compatriotas». Pero ofrece algunas muestras: «lo hacen todo a su capricho sin tener en cuenta para nada las tradiciones de la patria»;«...han dado de lado a la mayoría de hombres ilustres de nuestro país que habían prestado grandes servicios al Estado...»; «con tal de atender a su conveniencia no sienten escrúpulos ni se detienen ante nada, quebrantando leyes divinas y humanas...»;no tienen el menor respeto por principios eminentes y la pureza de las costumbres, como «han puesto bien de manifiesto en el caso del pontificado de Toledo, dignidad que, así como consta que ocupa el lugar preeminente en toda España, así también el resto del orbe cristiano ocupa un segundo puesto después del romano pontífice...Sin embargo, los flamencos han procurado que éste recaiga en un joven, no sólo por fuerza inexperto, sino también extranjero y absolutamente desconocedor de nuestras tradiciones...». «Una vez que han dejado España prácticamente limpia de oro y plata, ahora están ocupados, sin duda, en tramar cómo mandar mediante gobernadores desde Flandes...» Y, finalmente, consigna la queja fundamental que se refiere a la subordinación del destino de España a los intereses imperiales: «...ahora se disponen a hacer volver al rey sobre España, como si se tratara de un país recién conquistado y reducido a categoría de provincia, y cómo saquearla y dejarla completamente exhausta por medio de sus subalternos, imponiéndole unos tributos inusitados, de los que se dice estar ideando ya nuevos conceptos...».

No se queda Sepúlveda en la simple transcripción del discurso, sino que, además, tampoco se recata en ofrecer una opinión sobre lo dicho, que hubiera podido consistir, como hizo el cronista Mexía, en calificar a Laso de hijo del demonio. Pero no. Juan Ginés concluye: «Cuando Pedro Laso acabó de hablar, la mayor parte del cabildo empezó no sólo a mostrarse de acuerdo con su parecer, sino también a prodigarle grandes elogios y a manifestar que aquel dictamen no parecía propio de un hombre, sino inspirado por Dios, que, encontrándose España en una situación crítica al borde del abismo, quería de esta manera por su clemencia velar por ella».

Los contemporáneos de Sepúlveda a quienes dejara éste leer parte de su crónica debieron de quedarse confundidos y asombrados por estas narraciones tan desacostumbradas y chocantes. Considérese que el discurso que transcribe está en el origen de la revolución de las Comunidades de Castilla, que se solventó en el curso de un conflicto armado en el que tuvieron que aplicarse a fondo las tropas leales al Emperador, y que finalizó con la ejecución de los cabecillas principales y la imposición de la pena de destierro a otros.

A partir del discurso de Pedro Laso, la crónica sepulvediana se detiene en explicar con bastante detalle el levantamiento de las Comunidades castellanas. Es posible que Pedro Laso resultara para Juan Ginés un personaje conocido del que había oído mucho hablar. Era el hermano mayor de Garcilaso de la Vega, su amigo el poeta soldado, a quien éste había ayudado mucho a conseguir el perdón del Emperador (negado individualmente a pocos cuando lo acordó con carácter general en favor de los sublevados el 1 de noviembre de 1522) y también a buscarle una bellísima esposa, Beatriz del Sá, entre las damas de la Emperatriz, siendo Beatriz quien posiblemente inspiró algunos de los poemas del poeta. Garcilaso contaría sin duda a Sepúlveda que había participado como soldado al lado del Emperador en la guerra de las Comunidades, y le detallaría hechos de interés para el cronista que no pudo conocer directamente porque acontecieron siendo él colegial de San Clemente en Bolonia. Juan Ginés manejó, para informarse sobre la guerra de las Comunidades, muchos documentos e informaciones directas recibidas de personas que habían vivido la polémica y los enfrentamientos armados. Pero compone un relato equilibrado en el que da cabida a todas las posiciones e intereses en conflicto. A veces utiliza como compensación silencios y omisiones que formaron parte, desde el inicio de la Historia de Carlos V, de las opciones narrativas de Sepúlveda. Otras veces prefiere acoger vivamente las noticias, aunque no resulten gratas para la corte en la que trabaja.

En relación con los silencios, no hay recuerdo en la Historia de Carlos V de las precauciones que la reina Isabel había establecido respecto de la demencia de su hija Juana. Debía ser considerada siempre, según el testamento de su madre, como «Reina y propietaria de estos Reinos» y, en el caso de que «no quiera o no pueda entender de la gobernación de ellos», deberían ser administrados por su esposo el rey Fernando hasta que «el Infante Don Carlos, mi nieto primogénito, heredero de dichos Príncipes y Princesa, sea de edad legítima y a lo menos de veinte años cumplidos». Pero las ambiciones de la corte flamenca impidieron que estas disposiciones se cumplieran a pie de la letra. Cuando murió Isabel el 26 de noviembre de 1504, Fernando convocó las Cortes en Toro para que le fuera tomado juramento. Su yerno Felipe lo acusó de precipitar los acontecimientos y manifestó su deseo de gobernar. Fernando le dejó el sitio y se retiró a Aragón. Pero aquél murió a poco de llegar a España, el 25 de septiembre de 1506. Fernando volvió a ser regente de Castilla. A su muerte en 1516 los flamencos se apresuraron para que Carlos fuera proclamado rey, y jurase ante las Cortes. Algunos influyentes cortesanos y miembros destacados de instituciones castellanas se dirigieron a los consejeros de Carlos advirtiéndoles de que no era aquello procedente mientras siguiese viviendo su madre. Pedro Mártir de Anglería remitió una carta en tal sentido. Y el propio Cimeros y el Consejo Real enviaron otra que señalaba que la proclamación de Carlos como rey en vida de su madre «sería disminuir el honor y reverencia que se debe por ley divina y humana a la Reina nuestra señora», y donde se recordaba que los reinos no eran de Carlos, sino de la reina Juana. Pero no se atendieron estos requerimientos y se proclamó a Carlos rey de Castilla y Aragón. Este indisimulado «golpe de Estado» soliviantó a los grandes de Castilla y al pueblo.[454]

Todos estos prolegómenos de la llegada de Carlos a España en 1517 y la convocatoria de Cortes en Valladolid a primeros de 1518 para prestar juramento son obviados por Sepúlveda, seguramente para no cargar más las tintas en los trazos negativos del relato de los primeros años del reinado. O también para evitar contar las cosas a medias y sin mucha claridad, como hicieron en su tiempo Santa Cruz en su crónica y, mucho después, Sandoval en su historia del Emperador.

Tampoco cuenta Sepúlveda que en la primavera de 1518 Carlos fue jurado como rey de Castilla parlas Cortes de Valladolid, pero con oposición de los procuradores a que usara el título de rey en vida de su madre. Luego fue a Zaragoza a repetir el juramento y, cuando se dirigía a Cataluña en 1519, se enteró de la muerte de su abuelo el emperador Maximiliano de Austria, lo que lo determinó a cambiar todos sus planes de estancia en España y a conseguir, primero, suceder a aquél como emperador y luego organizar el Imperio. Lo consiguió por unanimidad de los electores, reunidos en la Dieta de Fráncfort el 18 de julio de 1519, no sin comprometer previamente grandes cantidades de dinero que, por el momento, le prestaron en parte los banqueros Fugger y que tendría que saldar incrementando las contribuciones económicas de su nuevo reino. A este efecto volvió a reunir las Cortes de Castilla en Santiago de Compostela el 12 de febrero de 1520, y solicitó allí el servicio necesario para hacer frente a los gastos de la política imperial. El obispo de Badajoz, Pedro Ruiz de la Mota, pronunció un extenso discurso apoyando el proyecto imperial carolino ante la indiferencia y la preocupación de la mayor parte de los procuradores. Estos hechos son silenciados en la Historia sepulvediana, en la que no se encuentra una línea referida al discurso del obispo Mota sobre la opción imperialista de Carlos que, a juicio del prelado, era buena para Castilla porque su rey sería, al tiempo, emperador de toda la cristiandad.

También deja ver la obra de Sepúlveda lo poco que atraen a su autor los demás reinos de Carlos V y las ambiciones imperiales. Todos los primeros libros de la Historia se centran en explicar el descontento de los españoles con las primeras decisiones de política interior del nuevo rey: las protestas por la designación de un jovencito e inexperto extranjero como arzobispo de Toledo, la reacción contra los métodos de provisión de empleos públicos, el disgusto por la decisión de arrendar las alcabalas, y las revueltas a que dio lugar tanta afrenta a las instituciones y costumbres castellanas.[455]

A partir de 1520 empezó la revolución de las Comunidades de Castilla y comenzaron las acciones militares. Antonio de Fonseca (que contó directamente a Sepúlveda muchos pormenores) organizó las fuerzas reales. Los revolucionarios son guiados, con liderazgos alternativos, por Padilla, Bravo, Maldonado, el propio Laso y, por poco tiempo, por Pedro Girón, que asumió la responsabilidad de dirigir las fuerzas sublevadas el 11 de octubre de 1520. En las epístolas familiares de fray Antonio de Guevara se atribuyó a una traición la inexplicable decisión estratégica de Girón de retirar las tropas comuneras de Medina del Campo a Villabrágirna, maniobra que allanó el camino a las tropas reales.[456]

El final, que fue la derrota de los rebeldes en Villalar el 23 de abril de 1521, llevó consigo la ejecución de los cabecillas. Todavía Sepúlveda les da sitio en su crónica, camino del patíbulo, para dejar constancia de su orgullo y nobleza: «Cuando se les conducía al patíbulo, Juan Bravo le dijo al pregonero, que iba voceando la sentencia por delito de lesa majestad: “Mientes”. Padilla, volviéndose hacia él, le dijo: “Bravo, ya que has luchado corno un hombre valiente y noble, procura morir piadosamente como un buen cristiano”».

No puede decirse que la narración de Sepúlveda dé la razón a los comuneros, pero comprende y explica sus motivos y, desde luego, no cree que fuera una actuación debida a la influencia del diablo. Sepúlveda se queda bastante lejos, en su obra, de defender ciegamente las actuaciones del Emperador y de orientar su relato según las conveniencias de la corte.

En el resto de la crónica sepulvediana se encuentran bastantes episodios que permiten apoyar que, en su opinión, el Imperio carolino no aportaba ninguna ventaja a España, sino más bien cargas insufribles a sus ciudadanos e instituciones. Incluso cuando el Emperador obtiene victorias en las batallas más decisivas de su vida, como la de Pavía de 1525 o la de Mühlberg de 1547, destaca de cada una de ellas que, en lugar de llevar la paz, sirvieron para avivar los conflictos y enlazar nuevas guerras. Los súbditos españoles aparecen, en la narración de Sepúlveda, habitualmente desacordes y cansados por los sacrificios económicos a los que les somete el Emperador, que en nada aprovechan a su patria, pues las guerras en Alemania, Italia y Francia, como Sepúlveda dice expresamente, habían tenido «esta única o fundamental razón: la de satisfacer el título y deber del Emperador».[457]

Cuando Carlos aparece en la Historia de Sepúlveda proyectando ceder el Imperio a su hermano Fernando, el cronista anota que el asunto «en absoluto fue desagradable para los españoles que sopesaban los inconvenientes que había acarreado a nuestros paisanos este régimen del Imperio».[458] También la abdicación y el consiguiente cambio de rey a favor de su hijo Felipe se contemplan en la crónica de un modo indisimuladamente positivo. Era necesario, a juicio de Sepúlveda, por el extraordinario deterioro físico que Carlos había sufrido desde que cumplió cincuenta años («aquejado por la gota que se le agravaba por la edad, comenzaron a invadirle otras enfermedades también penosas que le mantenían impedido...»),[459] pero también para resolver la constante situación bélica en que estaba metido y por la que sus súbditos castellanos sentían hastío y agotamiento;[460] era preciso terminarla y dar entrada al príncipe, so pena de tener que soportar una nueva rebelión. Sepúlveda no se detiene mucho en las ceremoniales y teatralización de las tres abdicaciones de Carlos (25 de octubre de 1555, renuncia en favor de Felipe a la soberanía de los Países Bajos; 16 de enero de 1556, cesión a Felipe de los títulos sobre España y el Nuevo Mundo; septiembre de 1556, con aceptación en 1558, renuncia al Imperio en favor de Fernando), pero reelabora y reproduce la fundada carta que el Emperador envió, el 16 de enero de 1556, «a cada una de las ciudades de Castilla».[461]

Esta orientación, marcadamente nacionalista frente a la idea imperial, de la Historia de Carlos V, es el rasgo más sorprendente del relato para quienes, en su época y en años posteriores, han considerado a Sepúlveda un incondicional del programa cesáreo de Carlos y su corte. La narración, por el contrario, se desenvuelve siempre en un tono de extremada sobriedad, sin concesiones a las celebraciones verbales excesivas ni a las exaltaciones indebidas o exageradas. Por el contrario, da entrada continuamente, cuando lo considera procedente, a la queja de los súbditos, de los soldados y de los colaboradores del Emperador. De las opiniones que va dejando Sepúlveda sobre algunos acontecimientos ya se ha hecho mención suficiente en diferentes partes de esta obra: la victoria de Pavía,[462] la coronación del Emperador, el Saco de Roma, las batallas de Túnez y Argel, las guerras contra los turcos, las guerras europeas y la segregación luterana. Algunas más, como las polémicas sobre la conquista de América, serán consideradas más detenidamente en el próximo capítulo.

La información que contiene la Historia sobre las hazañas del rey Carlos y de los españoles es abundante, objetiva y, en términos generales, exacta y basada en las mejores fuentes disponibles. Achacaron, sin embargo, al cronista no haber estado presente en los acontecimientos a partir de 1541. Son detectables algunos errores poco significativos que el lector puede corregir por sí mismo (por ejemplo, atribuye a Carlos la edad de dieciocho años cuando llega a España en 1517, no obstante recordar, en el mismo párrafo, que nació el 24 de febrero de 1500) y, sobre todo, omisiones que casi siempre pueden considerarse intencionadas, así como una cuidadosa elección del énfasis y extensión que dedica a los diferentes períodos y acontecimientos históricos (el viaje europeo del príncipe Felipe, así como su matrimonio con María Tudor y su estancia en Inglaterra, es objeto de un análisis detenido que puede explicarse porque su primera intención fuera incluirlo en la Historia de Felipe, que también tenía a su cargo).[463]

Tal vez las consideraciones anteriores sean suficientes para conocer cómo afrontó Sepúlveda la redacción de este gran libro, la obra más extensa y cuidada de su bibliografía (la única crónica contemporánea de Carlos V completamente terminada, con un rigor inigualado por las demás), a cuya preparación y redacción dedicó más de veinticinco años de su vida. En el largo período de tiempo dedicado a su elaboración, el entusiasmo de Sepúlveda por su trabajo declinó, como ya se ha hecho notar, y el trato que, en algunos momentos decisivos, le dispensó el Emperador, le resultó desilusionante, incomprensible y doloroso. No obtuvo el apoyo que esperaba a la publicación de su Democrates alter, ni del Emperador ni del príncipe Felipe. Tampoco en sus polémicas con fray Bartolomé de las Casas. Aunque Carlos lo nombró preceptor del príncipe junto a Honorato Juan y Silíceo, a estos dos los compensó con cargos que no ofreció a Sepúlveda, seguramente por creer que ya tenía ocupación bastante con el oficio de cronista. Pero Juan Ginés, siempre tenaz y activo, no lo comprendió bien. Tampoco aceptó las críticas de algunos cortesanos a su trabajo. Y, sin embargo, nada de ello se refleja de modo apreciable en el tono de los treinta libros de la Historia de Carlos V, en los que no hay atisbo de disgusto alguno, ni señal de que alguna afrenta hubiera minado su inquebrantable orgullo de humanista y sabio.

Al final, como mandaba el canon establecido por los historiadores clásicos, que su Historia emula, incluye una semblanza del césar Carlos. Sobria pero sin escatimar la valoración del personaje al que ha seguido tantos años y sobre el que había escrito una obra tan extensa:

Destaca, sin exageraciones, su prestancia y buena naturaleza física durante la juventud: «Era Carlos de estatura mediana pero de brazos y piernas gruesos y macizos y de fuerza extraordinaria, correspondiendo el resto de sus miembros en proporción y buena simetría; blanco de tez, con el cabello y la barba tirando a rubio; de noble semblante salvo que le desfigurara un poco el prominente mentón y los labios que apenas le encajaban. En lo que atañe al carácter, era vehemente en grado tal que a veces afrontaba espontáneamente los riesgos en la batalla por encima de lo que conviene a un soberano y general; era aficionado a cabalgar y a disparar y a disponer las faenas militares; no emprendía guerras sino por justas causas, mas prefería, siempre que pudo, dirigirlas personalmente antes que por sus generales...».[464]

Inmediatamente se refiere a los quebrantos de su salud desde una edad temprana: «Alrededor de los treinta años comenzó a atacarle la enfermedad de la gota. De día sólo una vez se sentaba a la mesa en público y tomaba la comida con un poco de exceso [...] Hasta que casi a la edad de cincuenta comenzaron a caérsele los dientes...».[465]

Respecto de su liberalidad, ofrece las versiones de quienes sostuvieron que fue un avaro y «no remuneró con grandes recompensas los valerosos hechos y las egregias hazañas de algunos soldados y los buenos oficios de los de su casa», y de otros que, por el contrario, opinaban que era «derrochador», pues se gastó no sólo las rentas de tantos reinos y los impuestos ordinarios, sino la increíble cantidad de oro y plata que se importaba del Nuevo Mundo, y aun así acumuló una deuda enorme.

Tenía, constata Sepúlveda, un profundísimo espíritu religioso y, por lo normal, siempre encomendaba los cargos eclesiásticos y obispados a personas doctas y buenas. Sin embargo, de nuevo, se queja de que «era muy dado a menospreciar (para dichos cargos) a los que él conocía y a los de su casa, ya que los defectos aún menores que de hecho o de oídas conocía en ellos le llegaban a empañar a veces las grandes cualidades que tuvieran...».

En la descripción de alguno de los rasgos del carácter del monarca Sepúlveda utiliza, para ponderarlo, las tesis de sus tratados sobre las virtudes de un príncipe o un buen soldado: «...cultivaba la justicia por encima de todas las virtudes...»; reprimía los delitos mayores con gran severidad, «pues es justo y legítimo defenderse a sí mismo y a sus bienes de las afrentas de los agresores, y, si en ello cometiere alguna falta, la propia necesidad perdona las culpas, o al menos las atenúa...» y, en cuanto a su renombre, «Carlos ambicionaba la gloria y la fama, pero, aun así, carecía por completo de vanidad...».

Siguen consideraciones sobre su matrimonio, el nacimiento de sus hijos, los achaques, la abdicación, el retiro en Yuste, su testamento y los codicilos que añadió después. Y acaba la Historia con la muerte del Emperador, que refiere en dos líneas con extremada sobriedad: «Murió Carlos en el mismo monasterio de Yuste, a veintiuno de septiembre del año de Cristo de mil quinientos cincuenta y ocho».

VIII
LOS JUSTOS TÍTULOS DE LA CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO

Cayetano, los dominicos y los infieles

Cuando los dominicos asentados en La Española empezaron a remover las conciencias de los encomenderos americanos y a preocupar seriamente al rey Fernando el Católico sobre la ilegitimidad de las actuaciones de los españoles en las islas recién descubiertas, Juan Ginés de Sepúlveda era un muchacho de veinte años que estudiaba en Alcalá de Henares. Y cuando la polémica sobre esa misma cuestión arreció, estaba estudiando Derecho y Teología en Bolonia. Sus ocupaciones intelectuales en el segundo decenio del siglo XVI no estaban relacionadas con las cuestiones suscitadas por el Descubrimiento. Si acaso tendría conocimiento, como ya se ha señalado, de las cartas de Pedro Mártir de Anglería, que hacían furor en los ambientes humanistas italianos y, en los años veinte, cuando se publicó, leería asombrado el Sumario de Fernández de Oviedo.

Pero puede suponerse con buenos fundamentos que Juan Ginés pudo aproximarse, ya durante su estancia en Italia, a los problemas filosóficos y teológicos que había suscitado la ocupación de tierras y el sometimiento de los indios a los descubridores. Estuvo en el lugar más adecuado para conocer el debate mientras colaboraba, a partir de 1527, con Tomás Vio, el cardenal Cayetano, en la preparación de la traducción y Comentario al Nuevo Testamento. Siendo el cardenal general de los dominicos, recibió la petición del rey Fernando de que dispusiera el envío de algunos frailes al Nuevo Mundo. Así lo acordó efectivamente el 3 de octubre de 1508: un grupo de frailes viajó a La Española «para fundar allí convento y predicar la palabra de Dios». El superior de este grupo, que llegó a la isla en 1510, era fray Pedro de Córdoba y con él iba también otro fraile cordobés, Antonio de Montesinos, que enseguida se haría famoso.

Hasta la llegada de los dominicos, en la corte española dominaba la tranquilidad y el orgullo por estar acometiendo en el Nuevo Mundo una empresa histórica, que aprovecharía a la monarquía y a la expansión de la fe cristiana. Las instrucciones que los Reyes Católicos habían dado a Colón[466] mandaban que en la relación con los indios se utilizaran los medios más pacíficos: «traten –decían- muy bien e amorosamente a los dichos indios, sin que les fagan enojo alguno, procurando que tengan los unos con los otros mucha conversación y familiaridad, haciéndose las mejores obras que se puedan»; su tarea sería «atraer a los moradores de dichas islas e tierra firme para que se conviertan a nuestra santa fe católica». Esta directiva era completamente contraria a cualquier intento de someter por la fuerza a los indios e imponerles servidumbres de cualquier clase en beneficio de los españoles. El Almirante había concebido en su primera expedición la posibilidad de capturar indios, hacerlos esclavos y venderlos en Castilla. Y cargó las carabelas de regreso con algunos nativos que incluso una cédula de 12 de abril de 1495 aceptó que fueran vendidos como esclavos. Pero este permiso fue rectificado el16 siguiente, sólo cuatro días más tarde. La captura se consideraba entonces éticamente posible, con arreglo a principios establecidos en el derecho medieval, como pena por la rebelión y la ruptura de los pactos. Pero incluso esta tradición jurídica fue cuestionada por la mencionada cédula de 16 de abril, en la que los reyes manifestaban su deseo de someter la cuestión de la licitud de las ventas de indios a una junta de letrados, teólogos y canonistas. Aun quedando en suspenso la solución definitiva, Colón envió el 18 de octubre de 1498 cinco navíos con unos seiscientos esclavos. Pero no se llegaron a vender y una cédula de 20 de julio de 1500 ordenó que todos ellos fueran puestos en libertad y volvieran a La Española.

Oficialmente, el sometimiento de los indios a esclavitud quedaba prohibido por decisión de los reyes.[467] Pero se utilizaron diversos subterfugios para superar esa prohibición y poner a los indios bajo la dependencia forzosa de los españoles, aunque no se utilizara la palabra esclavitud para designar la situación. La impresión que sacó Colón en su primer viaje de que los indios eran buenos, generosos y pacíficos cambió cuando, al regresar por segunda vez, encontró destruido el fuerte Navidad y, además, pudo comprobar que cada vez eran más frecuentes las acciones violentas de los nativos. La defensa frente a estos asaltos, unas veces debidos a la exclusiva iniciativa de los indios y, otras, forzados por las agresiones de los españoles, permitía utilizar el concepto romano de apresamiento del vencido en la guerra justa para exigirle servidumbre. La represión que seguía a cada acción agresiva de los indios permitía nuevos apresamientos. Por otro lado, tampoco se habían encontrado en las islas las cantidades de oro y riquezas que el Almirante había soñado, ni era posible imponer tributos a los indios, por lo que fue el propio Colón el primero en resolver que se exigirían de ellos prestaciones personales. Con esta finalidad repartió trescientos indios entre los españoles en 1499. Éste fue el origen del sistema de encomiendas. Los españoles que eran habilitados como «encomenderos» tenían derecho a exigir servicios a los indios que se les entregaban o encomendaban y; a cambio, asumían la obligación de protegerlos e instruirlos en la fe cristiana. De esta manera se consiguió contar con la mano de obra que necesitaban los españoles establecidos en el Nuevo Mundo, sobre todo a partir de 1500.[468] La situación de los indios no era denominada esclavitud, pero el sometimiento al trabajo y dependencia de los encomenderos era forzoso. De las relaciones entre patronos e indios poco se sabía en la corte. La reina Isabel dejó escrito en su testamento cuál era su voluntad respecto del trato a los indios:

Item, por cuanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las Islas y Tierra Firme del mar océano, descubiertas o por descubrir, nuestra principal intención fue, al tiempo que le suplicamos al papa Alejandro VI, de buena memoria, que nos fizo la concesión, de procurar de inducir y traer los pueblos de ellas y convertirlos a nuestra fe católica, y enviar a las islas y Tierra Firme prelados y religiosos y clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios para instruir los vecinos y moradores de ellas en la fe católica, y enseñarlos y dotarlos de buenas costumbres, y poner en ellos la diligencia debida, según más largamente en las letras de la dicha concesión se contiene; por ende suplico al Rey, mi señor, muy afectuosamente y encargo a la dicha Princesa [doña Juana], mi hija, y al dicho príncipe [Felipe], su marido, que así lo hagan y cumplan, y que éste sea su principal fin, y que en ello pongan mucha diligencia, y no consientan ni den lugar que los indios vecinos y moradores de dichas islas y Tierra Firme, ganadas o por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean bien y justamente tratados...

Nada de esto debía estar ocurriendo por lo general en La Española, según pudieron comprobar los frailes dominicos a su llegada a la isla en 1510. El activo Pedro de Córdoba y el grupo de frailes que trabajaban con él acordaron denunciar la situación y urdieron una durísima homilía que fray Antonio de Montesinos pronunció con gran énfasis en una modesta iglesia con techo de ramas secas, atestada de encomenderos y de los representantes más distinguidos de los primeros españoles que allí moraban. El discurso lo transcribió fray Bartolomé de las Casas -que ingresaría en la orden de los predicadores algunos años después– en su Historia de las Indias, y aunque se haya puesto en cuestión la autenticidad literal del texto, no debió de ser la denuncia muy diferente, en cuanto al fondo, de como Las Casas la reprodujo:[469]

Para os los dar a conocer, me he sobido aquí yo que soy la voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis; la cual voz os será la más nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y más espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír... Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados y sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que, en el estado en que estáis, no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen o no quieren la fe de Jesucristo.

La prédica provocó un escándalo importante en la isla y en España. El gobernador de La Española era Diego Colón, hijo del Almirante, que recibió inmediatamente las protestas de los españoles porque, además de sentirse insultados, el discurso ponía en cuestión la legitimidad de los títulos de los reyes de España sobre aquellas tierras y sus habitantes. Pero los dominicos no se retractaron. Pedro de Córdoba, el prior de la comunidad, dijo que todos estaban de acuerdo con el contenido de la homilía y Montesinos volvió a repetir sus conceptos, con parecida dureza, el domingo siguiente. Las partes enfrentadas trataron de recabar apoyos en España. Fernando el Católico escribió a Diego Colón con evidente disgusto por la actitud de los dominicos que «sin ningún fundamento de teología, ni cánones, ni leyes», ponía en duda las decisiones de los reyes, asesorados por teólogos y juristas, y la misma donación que el Papa les había hecho. El rey envió a La Española a Miguel de Pasamonte y a Alonso de Espinar, superior de los franciscanos, que informaron a favor del gobernador y los encomenderos. Y el monarca, a la vista de estos informes, advirtió al provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, sobre la actitud de sus subordinados. Éste escribió a los frailes de La Española una dura carta el 23 de marzo de 1512 en la que los hacía ver y recordar los títulos en que se basaba la presencia española en la isla: el papa Alejandro VI había hecho una donación a los reyes de España de todas aquellas tierras y la guerra que allí se hiciera para dar efectividad a la donación era justa y estaba debidamente autorizada (la autorización era la clave para la legitimidad de lo que ocurría).[470] Les exigía prudencia en sus predicaciones y remarcaba que el rey tenía todos los derechos «pues que estas islas las ha adquirido su Alteza iure belli y su Santidad ha hecho al rey nuestro Señor donación de ello por lo cual ha lugar y razón alguna de servidumbre, pero dado caso que no fuera aun ansí, no debierades de predicar, ni publicar tal doctrina sin consultar primero acá...». Al final mandaron que los frailes vinieran a la corte a explicarse. Lo hizo sólo Montesinos, que leyó su discurso de rodillas ante el rey dejando a éste muy impresionado. Como consecuencia, el monarca acordó reunir a expertos que lo aconsejaran con urgencia sobre una nueva legislación para las Indias. De esta iniciativa, consecuencia final de las denuncias de los dominicos, derivaron inmediatamente las Leyes de Burgos de 1512, ampliadas el año siguiente.

En la cúspide de la orden de los dominicos estaba por entonces el importante cardenal Cayetano, que sería patrono de Sepúlveda unos pocos años después. En España las discusiones de la Junta de Burgos, constituida en 1512, se encauzaron a justificar la conquista en la donación papal. Los juristas y teólogos que elaboraron los principales informes (Palacios Rubios y Matías de Paz) argumentaron sobre los títulos del Papa para llevar a cabo tal donación, quitando tierras a los infieles y entregándolas a los reyes cristianos. Los dominicos, sin embargo, no estuvieron conformes con esa tesis que, sin embargo, como luego se verá, fue la que asumió el rey Fernando y dominó como justificación de la conquista durante muchos años.

La construcción teórica de los dominicos fue la que había elaborado el cardenal Cayetano desarrollando algunos conceptos expuestos por Tomás de Aquino en la Summa Theologica. Utilizó éste su noción de naturaleza (es la sustancia o ser de una cosa y lo que conviene por razón a su esencia) para establecer que el hombre es, por naturaleza, un ser social y político. Por lo tanto, su condición natural le hace vivir en sociedad, dentro de un orden regido por una autoridad a la que se atribuye el gobierno. Tan natural es la sociedad humana como la existencia en ella de una autoridad rectora. De lo que deriva Santo Tomás que el poder político nace de la naturaleza y, por tanto, que la infidelidad no limita ni priva a las personas de su derecho a organizarse: «La infidelidad –concluyó-por sí misma no repugna a la soberanía y al dominio, pues el dominio proviene del derecho de gentes que es derecho humano y la distinción entre fieles e infieles mira al derecho divino que no destruye el derecho humano[...] Ni pertenece a la Iglesia castigar la infidelidad de los paganos que nunca abrazaron la fe, según aquello del Apóstol: qué me toca a mí juzgar de las cosas de fuera».

Muchos decenios después Cayetano, a quien Sepúlveda consideró el mejor teólogo del siglo, compuso dos obras, De auctoritate Papae et Concilii y el Comentario a la Summa, en el que desarrolló el pensamiento de santo Tomás. Cayetano, cuyo prestigio ante los papas y la sociedad de su tiempo fue inmenso, conocía, sin duda, el debate organizado por causa de la denuncia de sus subordinados dominicos y la reacción del Rey. Pero, a pesar de ello, el Comentario a la Summa se refiere al problema sin mencionar directamente los conflictos generados por el Descubrimiento.[471]

El poder de los reyes deriva del pueblo, defiende Cayetano. Así viene determinado por el orden natural que hay que distinguir absolutamente del orden sobrenatural. El papa sólo tiene un poder indirecto sobre las cuestiones temporales y no puede decidir privar a los infieles de sus potestades y tierras. Para precisar más la cuestión de si tiene la Iglesia algún derecho sobre los pueblos infieles distinguió Cayetano entre tres tipos de infieles: los que son de iure y de Jacto súbditos de los cristianos, como los judíos y musulmanes que están sometidos a su legislación; los que son de iure pero no de Jacto súbditos de los cristianos, como los que ocupan tierras que fueron del Imperio romano y que pueden ser recuperadas, y los que no son súbditos ni de iure ni de Jacto. Éste es el caso de las tierras y los pueblos descubiertos, respecto de los cuales el cardenal sostiene: «Hay unos infieles que ni de iure ni de Jacto están sujetos, en el orden temporal, a los príncipes cristianos. Si se encuentran paganos que nunca fueron súbditos del imperio romano, que habitan tierras en las que nunca estuvo el nombre de cristiano, los príncipes de éstos aunque sean infieles, son legítimos dueños, ya se gobiernen con formas monárquicas o con otro régimen político y no pueden ser privados de su dominio por razón de la infidelidad. Puesto que el dominio es de derecho positivo y la infidelidad de derecho divino que no anula el derecho positivo[...] Ningún rey ni emperador, ni la misma Iglesia Romana puede emprender guerra contra ellos para ocupar sus tierras o someterlos en lo temporal porque no se encuentra ninguna causa justa, como quiera que Cristo Rey de Reyes, a quien se le dio toda potestad en el cielo y en la tierra (Apoc. 17:14; 19:16, y Mat. 28:18) envió a tomar posesión del mundo no a soldados armados sino a predicadores santos, como ovejas entre lobos (Mat. 10:16 y Le 10:3)». La conclusión, en fin, respecto de las tierras descubiertas es que «pecaríamos gravemente si pretendiéramos extender la fe de Jesucristo por este camino: y no seríamos legítimos señores de ellos, sino que cometeríamos un gran latrocinio y tendríamos obligación de restituir como injustos vencedores y ocupantes. Más bien habría que enviarles predicadores que sean hombres probos, que con la palabra y el ejemplo conviertan a Dios; y no quienes les opriman, expolien, escandalicen, les sometan y los hagan dos veces hijos del infierno, al modo de los fariseos».[472]

La influencia de la doctrina de Cayetano, puesta por escrito conociendo lo que ocurría en América pero haciendo sólo alusiones indirectas al problema, fue enorme durante todos los años posteriores. Leída con radicalidad, daría lugar a las posiciones de Bartolomé de las Casas, negadoras de que la conversión de los indios pudiera ser un título para la conquista o para cualquier forma de sometimiento de los indios o de apropiación de sus tierras, cuya devolución, como antes Cayetano, reclamó. En un sentido mucho más matizado, daría lugar a la formidable construcción de Francisco de Vitoria, que rechazó como ilegítimos los títulos que habitualmente se habían venido utilizando para poblar las tierras y someter a los indios, pero arbitró otros que consideró legítimos y, desde luego, no fue partidario de la restitución de las tierras o de la retirada de los españoles. Juan Ginés de Sepúlveda, colaborador de Cayetano, se situó en cuanto a la guerra, según ya ha quedado de manifiesto, en posiciones mucho más realistas y sus criterios estuvieron bastante alejados de las posiciones del cardenal dominico, aunque más próximas a algunas de las tesis de Vitoria.

En la práctica siempre ocurrió que, de un modo u otro, los españoles invocaron el derecho de conquista para retener las tierras ocupadas y someter a los indios. Y la legislación estatal se esforzó en proteger a los nativos en unos términos tan cuidadosos y empeñados que no es posible encontrar parangón en ningún otro imperio de ningún otro tiempo.[473]

Donación papal y requerimiento: las primeras construcciones teóricas sobre los justos títulos

La respuesta a la vibrante e inesperada denuncia de los dominicos fue la inmediata convocatoria por el rey Fernando de una junta de teólogos y juristas en Burgos en 1512, donde se expresaron opiniones y emitieron informes que, años después, tendría en consideración Ginés de Sepúlveda para construir su propia doctrina sobre los justos títulos de la conquista.

Entre los informantes estaba el licenciado Gregario, que fue el primero en echar mano de la Política de Aristóteles para resolver la cuestión, anticipándose, en la utilización de esta fuente, varios lustros a Sepúlveda. La misma referencia había utilizado el teólogo escocés John Mair, que entonces profesaba en París. Los indios, sostuvo Gregario, son esclavos por naturaleza dado el limitado desarrollo de sus sociedades y porque ellos mismos, según quienes los han visto, «son como animales que hablan». Teniendo en cuenta dicha condición, se los puede reducir a servidumbre para impedir que transgredan la ley natural. Apoyándose en Aristóteles sostuvo: «Aunque el papa ni otro señor no puede punir a los infieles por razón de la infidelidad que tienen, queriendo ellos obedecer y no haciendo daño a los cristianos, pero a los que pecan pecados contra natura, los pueden punir por que reciban la ley natural, y haciendo contra ella pueden ser punidos; y como idolatría sea contra razón y ley natural, por razón de idolatría pueden ser punidos y castigados; y pues estos indios fueron idólatras, pudo justamente Vuestra Alteza castigarlos, con pena de servidumbre».[474]

Bernardino de Mesa, dominico y predicador del rey, remarcó que el título principal era la donación papal. Ésta fue otorgada «para que la fe se plantase en aquellas tierras». Y los indios eran vasallos del rey, no siervos, por lo que sería justo imponer los servicios «que fuesen dentro de los límites de los vasallos». No eran siervos por derecho, ni por infidelidad, ni por sus pecados, ni por razón de nacimiento «porque naturalmente todos los hombres son libres». Resultaba lícito someterlos a trabajar porque eran indolentes por su carácter, pero ello no justifica entregar los indios a cualquiera, sino a «personas cualificadas».

Matías de Paz, profesor de Prima en el colegio de Valladolid y de Escritura en Salamanca, escribió un tratado completo sobre los temas debatidos en la Junta de Burgos: De dominio Regum Hispaniae super indos. Utilizó en él una clasificación de los infieles, manejada también por otros autores, para distinguir entre los que mediante guerras ocupan territorios que los cristianos tienen derecho a recuperar y los que habitan en países a los que no ha llegado el cristianismo. Respecto de estos últimos, su opinión es que «no es licito a los príncipes cristianos hacer la guerra a los indios por ansia de dominio, o deseo de riquezas, sino solamente por el celo de extender la fe, para que por todo el mundo sea exaltado y engrandecido el nombre del Redentor. Por consiguiente, no pueden dichos príncipes invadir lícitamente las tierras que nunca estuvieron bajo el yugo de nuestro Salvador si admiten libremente escuchar a los predicadores de la fe, y están dispuestos a recibir la fe. De donde se sigue que es muy conveniente que, antes de que se promueva contra ellos una guerra, que sean amonestados, si es posible, para que admitan la verdadera fe de Cristo con todas sus fuerzas».[475]

La amonestación previa es considerada por Matías de Paz como un requisito ineludible. Mediando aquélla se puede hacer guerra justa a los que se resistan. Por la autoridad pontificia se puede conceder que los indios sean sometidos al régimen de vasallos libres, pero no a «servidumbre despótica». De manera que quienes habían venido haciendo esto último estaban obligados a restituirles «el daño y el lucro que se haya seguido de dicha servidumbre». Matías de Paz acepta, no obstante, que, una vez sometidos a la fe, pudieran exigírseles algunos servicios, dentro de los límites que marcan la razón, la justicia y la caridad cristiana «por razón de los gastos y trabajos allí realizados, y para el buen gobierno de dichos indios, tan alejados, su conversión y sostenimiento de la paz, y nuestros reyes puedan resarcirse mediante dichos impuestos o servicios de los gastos hechos».

Juan López de Vivero, más conocido como Palacios Rubios por el nombre de su pueblo, era consejero real y dejó escrito un informe sobre los temas tratados en la Junta de Burgos, titulado De insulis maris Oceani quas vulgus Indias apellat. Negaba en él que los indios estuviesen sometidos a esclavitud. En su estado natural gozan de liberad y tienen derecho a organizarse en sociedad. Su infidelidad no los priva de la plenitud de estos derechos. Pero se puede encomendar a un príncipe cristiano su evangelización y, si se oponen a la predicación, hacerles la guerra, que será, en tal caso, justa. Ilustraba de esta manera lo ocurrido con los indios del Nuevo Mundo, ya que el poder político sobre ellos pertenecía a la Iglesia y ésta, a través de las donaciones de Alejandro VI, había concedido dicho poder a los reyes castellanos. En fin, como ninguna de estas circunstancias, ni los prolijos antecedentes doctrinales en que se apoyaban, construidos a lo largo de la Edad Media, eran conocidos por los indios, resultaba imprescindible ponerlos en su conocimiento mediante una advertencia o comunicación que Palacios denominará Requerimiento.[476]

Tanto Matías de Paz como Palacios Rubios preconizaron que el sometimiento de los indios tuviera lugar exclusivamente «por celo de la fe», que se los requiriera para que aceptasen la fe voluntariamente y una vez que lo hicieran, no se los convirtiera en esclavos y se les asegurara un buen trato. Ningún príncipe cristiano puede gobernar indios ni anexionárselos sin autorización del Papa, pues, como escribió Matías de Paz, después de la venida de Cristo el Papa tenía poder sobre todo el orbe. Ambos informantes defendieron el trato humano a los indios, pero aceptaron las encomiendas a causa de la necesidad de que los indios fueran adoctrinados y sometidos a tutela.

El requerimiento previo se convirtió en un requisito esencial para poder establecerse en el Nuevo Mundo. El descubrimiento y el dominio sobre aquellas tierras se justificaba exclusivamente en una donación pontificia que estaba condicionada a la predicación de la fe y la mejora de la civilidad de los indios. El tirulo de donación con que contaban los monarcas españoles, para ser ejecutado en la práctica, necesitaba ser notificado a los indios mediante una amonestación previa.

Cuando finalmente se aprobaron las Leyes de Burgos de 1512, Pedro de Córdoba, el superior de los dominicos de La Española, mostró su disconformidad con las normas concernientes a las encomiendas y forzó la convocatoria de una nueva junta en Valladolid, de la que saldrían algunas disposiciones complementarias. Principalmente, la iniciativa de los dominicos y sus aliados se dirigía en esta ocasión a evitar que pudieran enviarse nuevas expediciones mientras no se redactaran los documentos en los que constaran las instrucciones a que tendrían que atenerse los nuevos pobladores. Esta inquietud determinó que el rey Fernando mandase detener la salida de la importante armada formada por el conquistador Pedro Arias de Ávila (conocido por Pedradas) con destino a Tierra Firme. El acuerdo a que habían llegado los reunidos en las mencionadas juntas se basaba en que la intervención sólo podría basarse en un pacto de consentimiento. Pero los debates concluyeron aceptando que el título de donación con que contaban los reyes era bastante a efectos de «enviar a requerir» a los indios o sus caciques para que entregasen la tierra donada; en otro caso podía hacerse la guerra, tomar la tierra por la fuerza y someter a los indios que capturasen.[477]

Martín Fernández de Enciso,[478] que había intervenido en la redacción de las Leyes de Burgos junto a Alonso del Espinar, ha dejado constancia de una reunión que tuvo lugar en 1513 en el convento dominico de San Pablo de Valladolid, en la que trató de buscar fórmulas para salvar la oposición de los dominicos a la expedición de Pedrarias al Darién, en la que se proponía embarcar el propio Enciso. Argumentó, utilizando referencias de la Biblia sobre la conquista de Jericó por Josué, que éste también requirió a los habitantes de la ciudad para que se entregaran y rindieran, y sólo cuando se resistieron a hacerlo ordenó atacarlos, derribó las murallas de la ciudad, los venció y exterminó. Del mismo modo podían los españoles, a quienes el Papa había dado las Indias, actuar siguiendo el ejemplo bíblico, de cuya licitud, al parecer, nadie dudó: «E que por esto el Rey Católico podía enviar a requerirlos que le diesen la tierra, pues se la había dado Dios e el Papa en su nombre, e se la había quitado a ellos, porque eran idólatras; e que si no se la diesen se la podían tomar por la fuerza; e a los que la defendiesen matarlos e prenderlos, e a los presos darles por esclavos, como lo había hecho Josué...».

Del convencimiento de los reunidos salió la redacción definitiva del Requerimiento, de la que se encargó a Palacios Rubios. Los expedicionarios llevarían siempre consigo el texto y habrían de leerlo a los caciques indios en cuanto se encontraran con ellos. Contenía una explicación de cómo un pontífice hizo, a favor de los reyes, «donación de estas islas e tierra firme en mar Océano», después una sucinta explicación de quiénes eran Sus Majestades y en qué consistía la Santa Fe que tenían que predicar en las Indias. Sin muchas más premisas, se los requería para que se sometiesen a la Santa Madre Iglesia y al pontífice y a los reyes. Todo ello habrían de hacerlo voluntariamente. Se les concedía para que reflexionasen «el tiempo que fuese justo». Si no aceptaban, el requerimiento concluía advirtiendo que «entraremos poderosamente contra vosotros, e vos haremos guerra por todas partes e maneras que pudiésemos e vos sugetaremos al yugo e obediencia de la yglesia e de sus Magestades, e tomaremos vuestras personas e de vuestras mujeres e hijos e los haremos esclavos, e como tales los venderemos e disponeremos [...] e vos tomaremos vuestros bienes e vos haremos todos los males e daños que pudiéramos, como a vasallos que no obedecen[...] e protestaremos de las muertes e daños que dello se recibieren sea a vuestra culpa [ ...] y de cómo lo dezimos y requerimos pedimos al presente escribano que nos dé por testimonio signado, y a los presentes rogamos que dello sean testigos».[479]

No es necesario detenerse mucho en explicar las situaciones tragicómicas a que llevó la aplicación del Requerimiento. Hay bastantes narraciones de lo que ocurrió cuando se hicieron las primeras lecturas. Los indios no entendían nada de lo que decían aquellos extravagantes personajes. El procedimiento era largo, lento y solemne. Los expedicionarios se disponían en orden sobre el terreno; se procedía a la lectura y se trasladaba el contenido a los destinatarios mediante intérpretes; había que disponer a los testigos; se formulaba el acto de invitación y hacían las protestas para el caso de desatención y hostilidad; se levantaba acta y se enviaba al gobernador. Fernández Oviedo contó la escena y los resultados de la primera lectura del Requerimiento, que tuvo lugar el 12 de junio de 1514. Mientras lo leía el capitán Ayora, se alzaban las protestas y cundían las rociadas de flechas de los indios; los españoles se mantenían en una posición de solemne pasividad, hasta que la situación se hizo insostenible y Ayora ordenó disparar dos tiros de intimidación que consiguieron que se produjera una espantada general y ningún sometimiento. Oviedo, Las Casas y otros pobladores que fueron testigos de estas representaciones se burlaron de la eficacia del Requerimiento con manifiesto desdén.[480]

Hernán Cortés usó reiteradamente el Requerimiento, como explicó en su carta de 10 de julio de 1519.[481] También da cuenta de su rigor formal Bernal Díaz del Castillo.[482] Pero el procedimiento entró definitivamente en crisis cuando Pizarro lo utilizó en la conquista de Perú pese a que, sobre el papel, siguió las instrucciones a rajatabla. La conquista de Perú había sido autorizada por el Emperador y se dispuso el envío de una versión oficial del Requerimiento para que se observase cumplidamente. Se leyó tres veces: en Cajamarca, en presencia de Atahualpa; en la coronación del Inca Tupac Hualpa y en la coronación del Inca Manco II en Cuzco. Todo se hizo conforme al procedimiento, pero considerando que los indios se levantaban contra los españoles se los esclavizó, martirizó y despojó de todos sus bienes con sañuda crueldad, sometiéndolos a repartimiento para que trabajaran en beneficio de los españoles.[483]

La conquista de Perú hizo llegar a España noticias sobre los excesos cometidos que exacerbaron de nuevo a teólogos, juristas y universitarios y determinaron la urgencia de buscar nuevas respuestas a la cuestión de la legitimidad de la apropiación de las tierras del Nuevo Mundo y del sometimiento de los indios.

El Emperador ya había manifestado antes su preocupación por la situación cuando dictó en Granada las Ordenanzas de 17 de noviembre de 1526, concernientes al buen trato a los indios. Constatan éstas el exceso de trabajo y escasa comida que se proporcionaba a los naturales, «tratándoles peor que esclavos, hasta el punto de que llegó a despoblar grandes territorios, por lo que su acción fue más de estorbo a la conversión cristiana». Las Ordenanzas adoptaron medidas contra esos desaguisados, insistieron en castigar el maltrato y en favorecer el uso del Requerimiento y, tras conseguir el sometimiento de los indígenas, que se favoreciera la predicación haciendo que los capitanes y oficiales llevaran consigo religiosos en sus viajes de descubrimiento.[484]

Indios bestiales y salvajes buenos

El primer aldabonazo crítico, promovido por los dominicos,[485] sobre el trato que los descubridores estaban dispensando a los indios, no fue suficiente para erradicar las encomiendas ni llevó a que los indios no pudieran ser sometidos a servidumbre. El problema, por el contrario, del sometimiento abusivo y el maltrato continuó durante los años siguientes, como reflejan muchos documentos oficiales, entre los cuales las Ordenanzas de 1526 antes mencionadas.

Las propuestas jurídicas y las elaboraciones teológicas y filosóficas relativas a las relaciones con los indios estuvieron siempre subordinadas a las ideas dominantes acerca de la naturaleza de aquéllos. Las posiciones de Las Casas, Vitoria y Sepúlveda, entre otros muchos, partieron de determinadas convicciones antropológicas sobre la hominidad de los indígenas. El primero de ellos se basó, según declaró siempre para que fuera debidamente valorada la superioridad de sus posiciones, en la apreciación directa durante largas estancias en las islas y en Tierra Firme. Los otros dos personajes se basaron en lo que leyeron a los cronistas y escucharon a los viajeros, capitanes y soldados, debatieron en las universidades o supieron por los informes de las instituciones castellanas de gobierno por las que, a veces, fueron convocados.

Las referencias de Colón, en las cartas correspondientes a su primer viaje,[486] a que había encontrado en La Española habitantes amables, buenos y generosos, fueron bastante pasajeras, porque en su segundo viaje encontró los primeros desmanes de los indios con la destrucción del fuerte Navidad. Fue entonces más cuidadoso al describir la naturaleza de los indios, pues distinguió entre, al menos, dos clases de ellos, una más pacífica y otra integrada por individuos que observaban costumbres salvajes y primitivas como la antropofagia.[487]

En general, en la primera etapa de los establecimientos españoles en las islas caribeñas, los pobladores fueron propicios a desestimar completamente que los indios tuvieran cualidades verdaderamente humanas y el trato que les dispensaron fue francamente malo. Así se deduce del contenido del discurso de Montesinos, de los informes que se elaboran con ocasión de las Juntas de Burgos y Valladolid y del contenido de las leyes que se dictan a continuación. El apartado 24 de las Leyes de 1512 prohibía que «persona ni personas algunas no sean osadas de dar palo ni azote, ni llamar perro ni otro nombre a ningún indio, sino el suyo propio».[488] No obstante, las propias Leyes aceptaban que los indios, por naturaleza, «son inclinados a ociosidad y malos vicios».

La información más detallada sobre sus costumbres no empezó a fluir hacia la metrópoli hasta que se produjo el asombroso episodio de la conquista de México, a partir de 1519. Antes, las crónicas dominantes, además de lo que resultaba de las cartas de Colón, habían sido las descripciones de viajeros como Vespucio, o los relatos, tan admirados e influyentes, que iba incluyendo Pedro Mártir de Anglería en sus Décadas.[489]

La aventura de Cortés abrió a los castellanos y sus gobernantes un mundo distinto del isleño, y deslumbrante, que plantearía retos desconocidos con anterioridad. También generaría ideas sobre la naturaleza de los indios que habrían de influir sobre las construcciones jurídicas de los derechos de los españoles sobre aquellos nuevos territorios. Manifiesta será esa influencia sobre Juan Ginés de Sepúlveda que incluso, pasados los años, conocerá a Hernán Cortés y recibirá directamente de él información sobre la gran aventura mexicana.[490]

Las informaciones primeras que llegaron a España sobre lo que estaba ocurriendo en México estaban en las cartas que Cortés envió al Emperador para informarlo sobre los territorios que acababa de adquirir. Contaba en ellas los combates, desde luego, pero también el tipo de sociedad y la clase de gentes que había encontrado en el Anáhuac. Aparte de justificar sus hazañas y el acto de desobediencia a las instrucciones de Diego Velázquez, gobernador de Cuba, que estuvo en el origen de su penetración en el territorio mexicano, describía las características de las ciudades, de la sociedad instalada en ellas y de las horrendas prácticas religiosas entre las que destacaban los frecuentes sacrificios humanos. Cortés contaba, por un lado, con gran habilidad, sus progresos y, al mismo tiempo, la utilidad de los mismos no sólo para ensanchar los dominios de la monarquía, sino también para lograr la expansión de la fe cristiana y lograr la erradicación de las abominables formas de idolatría que había conocido. Siempre insistía en el empeño de lograr la evangelización explicando los rudimentos de la religión católica y destruyendo los ídolos y sus templos. Tras su victoria sobre aquellas sociedades nativas, sometió a los indios y los distribuyó en repartimientos, pero formuló reglamentaciones que trataban de favorecerlos y evitar su explotación abusiva.[491]

Una crónica más pormenorizada fue la de Francisco de Jerez en relación con la conquista de Perú.[492] Abiertamente favorable a los desafueros de Francisco de Pizarro y los suyos, justificó las crueldades cometidas con los indios amparándose en su condición bestial y su absoluta incapacidad para aceptar las ventajas de la civilización cristiana. Jerez fue secretario de la primera expedición a Cajamarca y elaboró su crónica en 1534. Todo el texto está inspirado en un fuerte patriotismo y rebosa triunfalismo desde su arranque: «¿Cuándo se vieron en los antiguos ni en los modernos tan grandes empresas de tan poca gente contra tanta, y por tantos climas de cielo y golfos de mar y distancias de tierra ir a conquistar lo no visto ni sabido? Y ¿quién se igualará con los de España?». Justificó la captura de Atahualpa y las matanzas subsiguientes argumentando que el Inca no había hecho caso del Requerimiento ni aceptado enseguida la fe cristiana y la soberanía del Emperador. Es apreciable en esta crónica, con las crueldades que describe y trata de justificar por el rechazo del Requerimiento por parte de los indios, lo absurdo que resultaba pensar que, por esta formalidad, los caciques y toda la sociedad nativa iban a cambiar inmediatamente todas sus costumbres y creencias, y sustituirlas por otras completamente desconocidas, declarando su fidelidad a un dios y un jefe civil nuevos.

Pero los relatos sobre la naturaleza de los indios que más directamente influyeron en Juan Ginés de Sepúlveda, y que éste usa y cita directamente en sus escritos, fueron los de Gonzalo Fernández de Oviedo. Su Sumario de la historia natural de las Indias fue publicado en 1525. De la magna Historia general y natural de las Indias sólo consiguió autorización, en 1535, para publicar una parte, que llega hasta 1520.[493] También su obra abusa de la exaltación hiperbólica de las hazaña y logros de los españoles en el Nuevo Mundo, que compara con ventaja con las más grandes epopeyas de la historia antigua. No fueron menos, dice Oviedo, algunos conquistadores españoles que Alejandro, Ciro o César. Fue Oviedo el primero en poner en circulación la historia del navegante o piloto desconocido, vasco o andaluz, que llegó a las Indias y a su regreso a España contó a Colón su aventura y le informó sobre la ruta que debía seguir. Ese mismo relato se repetirá luego en casi todas las crónicas de Indias. Por lo que concierne a su concepción de la naturaleza de los indios, que es lo que ahora interesa, en el Sumario informa que los indios practicaban habitualmente el canibalismo y eran dados a la sodomía.[494]

Y, con todo detalle, sostiene en su Historia que los indios eran gente que «de natural es ociosa e viciosa, e de poco trabajo, e melancólicos e cobardes, viles e mal inclinados e de poca memoria e de ninguna constancia[...] Así como tienen el casco grueso, así tienen el entendimiento bestial y mal inclinado». También atribuyó la destrucción de poblaciones en el Nuevo Mundo al castigo divino: «Esta culpa e castigo está principalmente fundado en los delitos e abominables costumbres e ritos desta gente».

En íntima relación con la obra de Oviedo y comulgando con sus ideas se situó la crónica de Francisco López de Gómara, que también influyó en Juan Ginés de Sepúlveda, quien se refirió incluso en sus escritos a los tratados de Gómara.[495] Publicó en 1552 su Historia general de las Indias y su Historia de la conquista de México, como obras separadas que, inmediatamente después, reunió en un libro único titulado Hispania Victrix.[496] El texto canta entusiasmadamente los triunfos de los españoles en Indias y sus inconcebibles hazañas: «La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte de quien lo crió, es el descubrimiento de las Indias...». La proximidad con las ideas de Oviedo se percibe en la común valoración de los indios. Aceptaba en la introducción a la Historia general de las Indias que fuesen hijos de Adán para no tener que clasificarlos entre las bestias. Pero, establecido esto, añadía: «Mas no tienen letras ni moneda, ni bestias de cargo; cosas principalísimas para la policía y vivienda del hombre». Ofendían continuamente la ley natural con su idolatría, sacrificios humanos, sodomía y canibalismo: «Son grandísimos sodomíticos, holgazanes, mentirosos, ingratos, mudables y ruines...». Para la descripción de la sociedad indígena en México, utilizó informaciones procedentes de fray Toribio de Benavente, conocido como Motolinía, misionero en Nueva España y devoto de Cortés.[497] La explicación que consignó en su Historia de la conquista de México era marcadamente negativa. Concluía, en relación con los indios: «Nunca hubo, a lo que parece, gente más ni aun tan idólatra como esta; tan matahombres, tan comehombres...». Las dificultades de la predicación del Evangelio las describe Gómara siguiendo a Monolinía. Expone las penitencias y bautismos en masa, procesiones, destrucciones de templos y otros actos de liquidación del paganismo, que, al tiempo que consideraba necesarios para la evangelización, cumplían el papel de justificar los actos de los conquistadores y mostrar la gloria que, para el Emperador y la Iglesia, se derivaba de sus triunfos.

Los defensores de los indios formularon, por su parte, memoriales en los que defendían su humanidad y dignidad, al tiempo que reclamaban que los españoles les dispensaran un trato acorde con ellas. Las influencias de los defensores españoles de los indios fueron enormes. Nunca consiguieron poner en marcha proyectos pacíficos de evangelización y asentamiento que permitieran eliminar y olvidar el sistema de encomiendas.[498] La misión del gran fray Pedro de Córdoba en Cumaná fracasó trágicamente. La delegación de Las Casas para la «reformación de las Indias» acordada por Real Cédula de 17 de septiembre de 1516, que tendrían que ejecutar los jerónimos, sólo sirvió para provocar choques entre éstos y los dominicos. El plan que Las Casas sometió a la corte del nuevo monarca en 1518 para reclutar labradores con los que poblar las islas fue un fracaso estrepitoso. Y sus intentos de que los encomenderos mejoraran el trato a los indios cuando fue obispo de Chiapa, fueron tan mal entendidos por los pobladores que tuvo que abandonar enseguida el cargo y regresar a España.

Pero las controversias entre defensores de los indios y cronistas que reclamaban acciones firmes para su protección y sometimiento, en consideración a sus costumbres salvajes y naturaleza sin desarrollar, no cejaron durante todo el siglo XVI. Las obras más enérgicas y explícitas, como las de Oviedo y Gómara, fueron bloqueadas. Respecto de la del primero, sus opositores consiguieron que no obtuviera autorización para ser publicada, de modo que sólo vio la luz el Sumario de 1525 y la parte de la Historia que alcanzaba hasta 1520, que se publicó en 1535. La Historia de Gómara, por su parte, tuvo un gran éxito y se publicaron tres ediciones hasta 1553, pero aquel año fue recogida por decisión del Consejo de Indias.[499]

Las intrigas más productivas solían proceder de la grandísima capacidad de maniobra, testarudez e influencia de fray Bartolomé de las Casas, de manera que nada puede extrañar que algunos de los escritos de los cronistas también contuvieran invectivas contra él, que era el fraile más visible entre los defensores de los indios (Oviedo tenía, además, una notabilísima animadversión contra los clérigos y su comportamiento en América).[500] Gonzalo Fernández de Oviedo se burlaba del clérigo Las Casas, quien, antes de su ingreso en la orden de los dominicos, pululaba por La Española y visitaba en el colegio de Santo Domingo a fray Pedro de Córdoba y fray Domingo de Betanzos y urdía luego planes de evangelización pacífica, para los que trataba de obtener ayuda y autorización en España. Se escandalizaba Oviedo de que hubiera conseguido convencer a alguien en la metrópoli, y que incluso el rey hubiera patrocinado alguno de sus proyectos (debe decirse que Oviedo también intentó amparo para uno suyo y no lo consiguió),[501] atención de la que únicamente se siguió que el rey perdiera todo lo que gastó.[502]

Bastantes años después, otro de los cronistas que había descrito el carácter primitivo e irreformable de la naturaleza india, Motolinía, también se sumó a la crítica contra quienes postulaban alternativas infecundas a la conquista y al sometimiento, calificando a los opositores a estas políticas, con Las Casas a la cabeza, de simples enredadores sin escrúpulos. En una carta que el referido fray Toribio (Motolinía, su nombre adoptivo, lo había tomado de una palabra que oyó a los indios y que significa «humilde») dirigió al Emperador, el 2 de enero de 1555, le daba su franca opinión sobre Las Casas:

Yo me maravillo como V. M. y los de vuestro Consejo hayan podido sufrir tanto tiempo a un hombre tan pesado, inquieto e inoportuno, bullicioso y pleitista, en hábito de religioso, tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudicial y tan sin reposo. Yo, ha que conozco al de Las Casas quince años, primero que a esta tierra viniera, y él iba a la tierra del Perú, y no pudiendo allá pasar, estuvo en Nicaragua, y no sosegó allí mucho tiempo, y de allí vino a Guatemala y menos paró allí, y después estuvo en la nación de Guaxaca, y tan poco reposo tuvo allí como en las otras partes; y después que aportó a México estuvo en el monasterio de Santo Domingo, y en él luego se hartó, y tomó a vaguear y andar en sus bullicios y desasosiegos, y siempre escribiendo procesos y vidas ajenas, buscando los males y delitos que por toda esta tierra habían cometido los españoles, para agraviar y encarecer todos los males y pecados que han acontecido. Y en esto parece que tomaba el oficio de nuestro adversario, aunque él pensaba ser más celoso y más justo que los otros cristianos, y más que los religiosos. Y él acá, apenas tuvo cosa de religión.[503]

Las Leyes de Burgos de 1512 y sus complementarias de Valladolid del año siguiente no habían conseguido satisfacer a los dominicos, autores de la primera crítica al comportamiento de los encomenderos. La alternativa a las fórmulas usadas hasta entonces para descubrir y poblar debería ser, según sus propuestas, crear asentamientos próximos a las comunidades indias, desde los que propagar la fe y predicar el Evangelio. Fray Pedro de Córdoba intentó desarrollar, con los dominicos de su convento, una misión evangelizadora de este tipo en Cumaná, que fracasó a causa de desavenencias inesperadas con los indios, que dieron lugar a matanzas sorpresivas. El admirable fray Pedro murió de tuberculosis a los treinta y nueve años, el 4 de mayo de 1521, sin haber llegado a conocer el éxito de ninguna alternativa a la oprobiosa y detestable forma de tratar a los indios que había contribuido a denunciar y que había llevado a su orden a forzar una nueva regulación más humana. Las Casas se había quedado impresionado al conocerlo: «Fray Pedro de Córdoba –describió-, de gente noble y cristiana, nacido alto de cuerpo y de hermosa presencia».[504]

La acción más importante a favor de la humanidad de los indios y su defensa contra los abusos tuvo origen en la Nueva España. Fray Bernardino de Minaya estaba allí en 1534 y se entrevistó con Vasco de Quiroga y con el obispo Juan de Zumárraga. Planeó un viaje a España y, en su caso, a Roma, para contar la situación y solicitar remedios urgentes. En Tlaxcala el obispo Julián Garcés, dominico, le hizo entrega de una elocuente carta latina dirigida al papa Paulo III, en la que defendía la naturaleza humana de los indios, su inteligencia y buenas aptitudes para recibir la fe, y solicitaba, finalmente, del Papa una declaración sobre los derechos de los indios.[505]

Paulo III respondió con la bula Sublimis Deus de 2 de junio de 1537, que reconocía la libertad e igualdad de todos los hombres: «...Nos [...] procuramos con todas nuestras fuerzas llevarles al redil, teniendo en cuenta que estos indios, como verdaderos hombres, no sólo son capaces de la fe cristiana, sino que, como nos es conocido, se encaminan muy dispuestos a la fe...». Añadió dos breves, uno de los cuales dirigido al cardenal Tavera, mandándole que excomulgara a todo el que esclavizara indios o los despojara de sus bienes (Pastorale officium), y el otro a los frailes asentados en las Indias para que cumpliesen mejor sus obligaciones y vigilasen la observancia de las instrucciones papales. El documento concluía reconociendo que la acción evangelizadora debía preservar el bien de los indios y se manifestaba en contra de que hubieran sido privados de su libertad o de sus bienes.[506]

Minaya volvió a España con la bula y los breves. Cuando los conoció el monarca se encolerizó y solicitó inmediatamente al Papa tanto la anulación de la bula como de la encomienda hecha al cardenal Tavera para que se ocupara de su ejecución. El cardenal Loaysa, presidente del Consejo de Indias, ordenó que se detuviera a Minaya, pero fue tarde, porque ya había embarcado para el Nuevo Mundo.

Aunque el Papa accedió a la suspensión de sus instrucciones, éstas contribuyeron de modo decisivo a crear el ambiente que concluiría en la aprobación de las Leyes Nuevas de 1542.[507]

Vasco de Quiroga, que coincidió con Minaya en Nueva España, también hizo importantes aportaciones en dos escritos suyos sobre los límites de las acciones españolas y los derechos de los indios, aunque sus posiciones oscilaron desde la defensa a ultranza de los nativos hasta la justificación de la guerra por razón de la evangelización y la civilización de sus costumbres. En su primer informe había declarado, no obstante, que, al contrario que las acciones violentas, «muy mejor vendrían al conocimiento de Dios y se allanarían y pacificarían sin otro golpe de espada, ni lanza, ni saeta, ni otros aparatos de guerra que los alborota y espanta...».[508]

Una de las más importantes iniciativas en defensa de la realización de la evangelización por medios pacíficos, como la acción prioritaria de los españoles en América, fue la del franciscano fray Jacobo de Tastera. En 1537 obtuvo del virrey Mendoza permiso para asentarse con otros cuatro franciscanos en Yucatán; allí utilizaron con los nativos métodos de persuasión completamente innovadores.

Entre 1539 y 1540 todos los escritos y opiniones mencionados (Garcés, Zumárraga, Quiroga, y además los de fray Juan de Zárate y fray Francisco Marroquín) se enviaron a la corte avalando los contactos que Tastera y Las Casas iban a celebrar. Él y Las Casas salieron para Madrid en julio de 1540, pero a su llegada el Emperador estaba en Gante. Tastera viajó a su encuentro con la intención de explicarle en persona sus puntos de vista.[509]

Mientras tanto, Las Casas maniobraba en España. Viajó a Sevilla a reclutar frailes que siguieran los criterios de la evangelización voluntariamente aceptada y más tarde se instaló en Talavera de la Reina, el pueblo natal de Loaysa, entonces presidente del Consejo de Indias, donde se instaló a la espera del regreso del Emperador para poderse entrevistar con él. Aquel año revisó y completó diversos textos en los que describía los abusos de los españoles en América. Diez años más tendrían que transcurrir hasta que aquellos escritos se publicaran (Sevilla, 1552) con el título de Brevísima relación de la destruición de las Indias, la obra más difundida de Bartolomé de las Casas, un panfleto extraordinariamente duro en el que acusaba a los españoles de haber despoblado el Nuevo Mundo mediante la masacre de los indios, bien como consecuencia de las guerras, bien de las durísimas condiciones de trabajo que les imponían y la servidumbre a que estaban sometidos, por la que enfermaban y morían.[510]

La elaboración de esta obra venía de muy atrás. En el viaje de Las Casas de 1540 llegó a España con la intención de explicar y hacer aprobar un proyecto para la evangelización pacífica de Tezulutlan (Vera Paz, ulteriormente) en el que sólo participarían misioneros y se negaría la entrada a cualquier otro español. Había escrito uno de sus mejores y más coherentes tratados, De unico vocationis modo,[511] donde explicaba los únicos métodos que, a su juicio, eran compatibles para evangelizar respetando la ética cristiana y el cumplimiento de la misión que el Papa había confiado a los reyes castellanos. Pero este proyecto, que tenía pretensiones limitadas, fue inmediatamente ampliado con otro mucho más ambicioso dirigido a conmocionar al propio Emperador, con el apoyo del Consejo de Indias, para lograr un cambio radical del sistema de encomiendas. Carlos V pasaba por entonces una situación de debilidad psicológica que propició que acogiera con particular sensibilidad las preocupantes noticias que traían de las Indias los frailes. Su esposa, la emperatriz Isabel, había muerto en 1539 y los Países Bajos estaban sumidos en revueltas que el Emperador tuvo que sofocar viajando a Gante y luego a Ratisbona, en un último intento de llegar a acuerdos con los protestantes. La Dieta de Ratisbona fracasó. El Emperador se metió en la aventura de atacar Argel y cosechó un nuevo fracaso. Cuando regresó, vencido, a España, desembarcó en Cartagena y de allí fue a Valladolid. Bartolomé de las Casas había esperado un año entero ese retorno preparando, mientras tanto, dos escritos que casi tenía ultimados: los Remedíos y la Brevísima relación. En abril o mayo de 1542 fue recibido por el Emperador en la corte, y allí, de viva voz, según recogió Santa Cruz en su Crónica del Emperador Carlos V[512], «informó sumariamente de las grandes crueldades y destrucciones que los cristianos hacían y habían hecho a los indios...». Los miembros de las Cortes castellanas y, desde luego, el Emperador quedaron muy conmovidos por el relato de Las Casas. El dominico hizo uso ante el monarca de los argumentos que luego irían a parar a la Brevísima relación, para fundamentar inmediatamente las medidas que reclamaba del Emperador, condensadas en los Remedios, que consideraba adecuados (el «octavo remedio» consistía en la eliminación misma de las encomiendas).[513] El dominico terminó la redacción de la Brevísima los meses finales de 1542, pero la seguiría revisando y enriqueciendo con más datos durante los años sucesivos, aprovechando las nuevas informaciones que obtuvo cuando regresó a las Indias como obispo de la diócesis de Chiapas. Allí fracasó en sus proyectos y permaneció poco tiempo.[514] Los años siguientes fueron de horas bajas y cierto desprestigio que pensó enjugar publicando la Brevísima. Intentó distribuirla hacia 1548 con pseudónimo (Historia y relación brevísima y verdadera de lo que vio y escribió el reverendo padre fray Bartolomé de la Peña, de la Orden de Predicadores, de la lamentable y lastimosa destruición de las Indias, islas y tierra firme del mar del Norte), pero no lo hizo, o lo llevó a cabo limitadamente.[515]

La crítica que contenía la Brevísima era demoledora y, por sus repercusiones, se convertiría en el escrito más corrosivo contra la acción de los españoles en América. Hábilmente difundida por los opositores ingleses y flamencos al Emperador, y más tarde a Felipe II, consiguió el admirable resultado de que España pasara de ser considerada una nación civilizada que transmitía la fe cristiana y la cultura occidental a los indios a ser juzgada como un pueblo más salvaje que los peores y más sanguinarios del mundo.[516] Y ello a pesar de que su comportamiento no había sido muy diferente del que siguieron los europeos en sus propias guerras intestinas de los siglos xv y XVI, y, desde luego, en las colonizaciones que emprendieron a partir de esta época.[517]

Cada capítulo de la obra se centra en una región de las tierras conquistadas y cuenta los detalles más escabrosos y crueles del comportamiento de los españoles. En cada una de ellas hay un responsable principal: Ovando en La Española, Narváez en Cuba, Pedrarias Dávila en Centroamérica, Cortés en Nueva España, Nuño de Guzmán en Jalisco, Alvarado en Guatemala, Federman en Venezuela, Soto en Florida...

Las Casas tenía en parte razón, pero en mucho exageraba: por ejemplo, según él habían muerto por culpa de los españoles casi tantos indios como los que habitaban América cuando fue descubierta.[518] Sin embargo, contaba muchos casos y sucedidos que eran verdaderos. El problema es que formaban parte de la historia de la conquista, y resultaban imposibles de reparar. Pasarían cosas semejantes en otros procesos de colonización y, para los europeos de entonces y de todos los tiempos, resultó asombroso que España hiciera tal autoconfesión.

Las bulas y breves de Paulo III, el relato de Las Casas, los informes de los obispos y frailes de Nueva España, las informaciones llegadas a los consejos castellanos y las noticias procedentes de la despiadada acción de Francisco Pizarro y Nicolás de Almagro en Perú, junto con las consideraciones consiguientes de la Universidad de Salamanca, debidas a fray Francisco de Vitoria, determinaron al Emperador a encargar una nueva legislación que abordase tantos problemas que pesaban abrumadoramente sobre su conciencia.

El resultado fue la inmediata publicación de las Leyes Nuevas de 1542. Después de un conmovedor preámbulo, que justificaba el retraso en las ausencias y ocupaciones variadas e intensivas del rey, acogían las solicitudes más drásticas que los defensores de los indios habían llevado a la corte: las Audiencias habrían de vigilar e informar del cabal cumplimiento de las normas sobre el buen trato a los indígenas; se ordenó que «de aquí adelante por ninguna causa de guerra ni otra cosa alguna, aunque sea so título de rebelión ni por rescate ni de otra manera, no se pueda hacer esclavo indio alguno, y queremos que sean tratados como vasallos nuestros de la Corona de Castilla, pues lo son. Disponían que los indios que ya fueran esclavos se pusiesen en libertad. Ninguno sería utilizado para llevar cargas inmoderadas que pusiesen en peligro su vida o su salud. Pero lo más importante era la reforma de las encomiendas: los que las tuvieran sin título las perderían; los que hubieran acumulado un número desproporcionado de indios tendrían que reducirlo; los que habían recibido en encomienda indios por razón de sus cargos (virreyes, gobernadores, oficiales, prelados, monasterios, instituciones...) habían de ponerlos a disposición de la Corona, y para lo sucesivo se establecía la siguiente norma: «Ningún visorrey, gobernador, audiencia, descubridor ni otra persona alguna no pueda encomendar indios por ninguna provisión, ni por renunciación, ni donación, venta ni otra cualquiera forma, modo, ni por vocación ni herencia; sino que muriendo la persona que tuviese los dichos indios, sean puestos en nuestra real corona...».

Se restringían las encomiendas legítimas existentes, no podrían constituirse otras y las que continuaran se extinguirían con la muerte del titular, con lo que los indios encomendados quedarían a cargo de la Corona. Siempre, en cualquiera de estos casos, asegurando el mejor trato a los nativos encomendados.

Contribución de la Universidad a la polémica: Francisco de Vitoria

Un último peldaño queda por escalar para dejar fijados los presupuestos intelectuales y fácticos que precedieron a la obra de Juan Ginés de Sepúlveda: la monumental aportación de fray Francisco de Vitoria (1483-1546).

Vitoria había sido enviado hacia 1508 a París, por sus superiores de la orden de los dominicos, para que completase sus estudios de Humanidades y Teología. Allí conoció y trabó amistad con Luis Vives, recibió enseñanzas de destacados tomistas como Juan Feyner (Fenario) y Pedro Bruselense o Crockaert e hizo buenos contactos con influyentes nominalistas como Juan Celaya, Jacobo Almain o John Mair, todos interesados en temas aplicativos y prácticos de la teología y el derecho. Obtenido el título de doctor en Teología en 1522, al año siguiente ingresa como profesor en el colegio de San Gregorio de Valladolid. En 1526 pasó a ocupar la cátedra de Prima en la Universidad de Salamanca, de la que fue titular hasta su muerte.

Algunos de sus ilustres maestros y colegas en París tenían opiniones bien construidas sobre la ética de la guerra, como se ha señalado en un capítulo anterior. Incluso, como en el caso del escocés Mair, habían escrito específicamente sobre el sometimiento de los indios que habitaban en las tierras recién descubiertas al otro lado del Atlántico. El padre Vitoria estuvo, por lo tanto, desde el segundo decenio del siglo XVI, participando en debates jurídicos y teológicos sobre los problemas de aquella gran aventura política y humana, que presentaba características antes desconocidas en la historia. Cuando regresó a España pudo aplicar sus experiencias al debate alentado por sus compañeros de la orden de los predicadores.

Sin embargo, hasta 1534 no expresó por escrito su opinión. La ocasión elegida fue una carta a su íntimo amigo y confidente, Miguel de Arcos, fechada el 8 de noviembre de aquel año, en la que abomina de las salvajadas cometidas en Perú. Vitoria manifestaba a Arcos vivamente sus sentimientos: «Cuando el caso de Perú [...] no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentármelas [...] Ni sé por dónde pueden robar y despojar a los tristes de los vencidos de cuanto tienen y no tienen. En verdad, si los indios no son hombres, sino monas, non sunt capaces injuria. Pero si son hombres y prójimos, et quod ipsi prae se ferunt, vasallos del emperador, non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé que tan gran servicio hagan a su majestad echarle a perder sus vasallos. Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco, y me lo hubiesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osara hacer. Antes se seque la lengua y la mano que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad. Allá se lo hayan, y déjennos en paz».[519]

Francisco de Vitoria maduró estas ideas en los años siguiente hasta convertirlas en materia para sus lecciones universitarias. Algunas aparecieron en la relección De temperantia, que corresponde al curso 1537-1538,[520] pero su formidable aportación jurídica al problema la concentró en sus dos relecciones De indis: la primera (Relectio prior de Indis recenter inventis) fue utilizada en sus lecciones universitarias en Salamanca a finales de 1538 o en los primeros meses del año siguiente, y de la segunda (Relectio posterior de Indis sive de iure belli hispanorum in barbaros) ha quedado constancia exacta de que fue pronunciada el 18 y 19 de junio de 1539.[521]

Francisco de Vitoria tenía un prestigio extraordinario en la corte imperial, también entre los humanistas de su tiempo, y gozaba del mayor respeto entre sus compañeros y discípulos de la Universidad de Salamanca. Es seguro que las ideas que expresó en aquellas relecciones sobre los indios fueron determinantes para que el Emperador mandara hacer y aprobar las Leyes Nuevas de 1542. Es improbable que, por más tenaz que fuera Las Casas (quien había sido escuchado directamente por el Emperador en el verano de 1542, siendo las Leyes aprobadas por él en noviembre), sus críticas fueran el motivo principal. Todos los testimonios particulares de este apasionado defensor de los indios y otros de menos calibre llegaban a la corte temperados y contrarrestados por informes de frailes y cronistas con crédito que ponían en duda algunas versiones de los hechos y la seriedad de las críticas. Sin menospreciar, en absoluto, la importancia de otras informaciones, se puede inclinar decisivamente la balanza en favor del enorme peso que la opinión de un universitario de tanta relevancia como Vitoria hubo de tener para determinar la actuación del Emperador.

A Carlos V le había preocupado mucho la doctrina que se estaba construyendo en la Universidad de Salamanca. Admiró este establecimiento; algunos de los antiguos alumnos estaban a su servicio. Incluso, el 19 de julio de 1534 se paró, en el curso de un viaje, en la Universidad para conocerla, y escuchó a los maestros que allí profesaban.[522]

Y el interés y preocupación por los conceptos que estaba enseñando Vitoria se manifestaron poquísimo después de que dictara las Relecciones. El Emperador dirigió una carta al prior del convento de San Esteban el 10 de noviembre de 1539, en la que le decía: «yo he sido informado de que algunos maestros de esa casa han puesto en plática y tratado en sus sermones y en repeticiones del derecho que nos tenemos a las yndias yslas y tierra firme del mar océano y también de la fuerça y valor de las concesiones que con autoridad de nuestro muy santo padre se han hecho y hacen en estos reynos y porque de tratar de semejantes cosas sin nuestra sabiduría e sin permiso nos avisar dello más de ser muy perjudicial y escandaloso podía traer grandes inconvenientes en deservicio de Dios y desacato de la sede apostólica e vicario de christo e daño de nuestra Corona Real destos Reynos». Más adelante el monarca mandaba al prior que «sin dilación alguna llaméis ante vos a los dichos maestros y religiosos» para que le informasen de cuanto habían dicho en los discursos y relaciones que el monarca consideraba tan inconvenientes. Si lo expuesto constaba en manuscritos, ordenaba que fueran recogidos y enviados a la corte. Si la cuestión se hubiera tratado en reuniones privadas, que se abstuvieran de hacerlas públicas, y en fin, que no volviera a discutirse sobre el tema y, desde luego, que no hicieran «ymprimir escritura alguna tocante a ello porque de lo contrario yo me terne por muy deservido y lo mandaré proveer como la calidad del negocio lo requiere».

No había en la carta referencias concretas a las releeciones de Vitoria, pero era evidente que la recriminación las comprendía; no prohibía su publicación pero quedaban bajo la censura acordada por el Emperador. De hecho no se publicaron. Diez años después de que las relecciones se pronunciaron, el claustro de la Universidad deliberó sobre la preparación de los escritos que había dejado Vitoria, comisionando a Melchor Cano, Francisco Sancho y Juan Gil de Nava para que examinaran los escritos y dirigieran los trabajos a efectos de su publicación.[523] La edición la llevó a cabo Jacobo Boyer en Lyon en 1557.

Fue la autoridad de la Universidad de Salamanca la que temió el Emperador y justificó su insólita reacción, en nada comparable a la permisividad con que se habían escuchado las críticas de los frailes que habían acudido a la corte para poner en duda los títulos que se invocaban para la colonización americana.

Algunas de las tesis de Vitoria matizaban y profundizaban las que había mantenido muchos años antes el cardenal Cayetano,[524] ya analizadas, y a quien la primera Relectio de indis cita cuatro veces. Sin embargo, en conjunto, la construcción de las tesis de Vitoria era innovadora y abordaba todos los problemas esenciales con una claridad y minuciosidad sin parangón con cualquier otro precedente. Nada tenía que ver su estilo académico, tan ponderado y brillante, con las acerbas críticas de otros dominicos y, especialmente, con el torrente de denuncias que utilizaba el padre Bartolomé de las Casas para fundamentar sus solicitudes de cambio radical de la política indiana. También prescindió Vitoria, casi del todo, del componente utópico de otros escritos que, aunque tuvieran razón en sus fundamentos, concluían en solicitudes irrealizables. El padre Vitoria asumió posiciones equilibradas. Frente a los defensores incondicionales de que la guerra de conquista era siempre justa, y animaban al Emperador a ampararla, y también frente a los pacifistas a ultranza, sostuvo que la guerra justa sólo era posible cuando concurrían circunstancias concretas que él describió. En contra de las propuestas (que procedían, en primera instancia, de Cayetano y que utilizó luego ardorosamente Las Casas) de que los españoles tenían que restituir las tierras y bienes tomados a los indios, e incluso retirarse del Nuevo Mundo, Vitoria comprendió que lo ocurrido era ya irreversible y había generado enormes intereses económicos al mismo tiempo que avances en la fe cristiana, que la Corona debía sostener, sin perjuicio de vigilar que no continuaran los abusos en el futuro. Fray Francisco de Vitoria, en fin, se pronunció contra casi todos los justos títulos que, hasta la fecha de las relecciones, se habían utilizado más frecuentemente para justificar los establecimientos españoles en Indias, pero elaboró a cambio unos cuantos nuevos que, aunque más matizados, garantizaban la continuidad de la presencia y la acción española.

El dominico culminó una de las construcciones más importantes de la historia del derecho, si no la que más. Partiendo de que todos los hombres participan de la condición de ser humano, defendió la igualdad entre todos ellos y formuló, por primera vez, la idea de los derechos fundamentales, que pertenecen a todos los individuos con independencia de su cultura, creencias o costumbres, de las sociedades en que vivan o los territorios que habiten: concibió, en fin, la humanidad universal y la dignidad de todos por igual.

Vitoriano dudó de la hominidad de los indios, ni admitió que pudiera privárseles de sus derechos por razón de su idolatría y costumbres. Como hombres que eran, nacían libres por derecho natural. Y como personas tenían libre albedrío, eran dueños de sus actos y de los bienes que poseían. También debía reconocérseles libertad de conciencia, que impedía que fueran coaccionados para hacerles cambiar sus creencias. Ello sin perjuicio del derecho de evangelización, que era compatible con la libertad de conciencia, pero que había de ejercerse de forma proporcionada y sin violencia. No podían erradicarse los ritos paganos por la fuerza. Algunos de ellos, acepta Vitoria, contribuían a mantener la paz social en las comunidades que los practicaban. Tampoco podía obligarse a los pueblos indios que se habían sometido voluntariamente a los príncipes cristianos, con la condición de que se respetasen sus costumbres, a convertirse forzosamente.

Para Vitoria, los derechos son de los individuos y también de los Estados, que han de ser respetados, como aquéllos, en el marco de una sociedad internacional regida por reglas de igualdad entre las naciones. Los pueblos indios, en ejercicio de su soberanía, podían organizarse y defenderse frente a las agresiones externas.[525]

No es posible prestar, en esta obra, más atención a estos conceptos fundamentales, ni resaltar más su carácter innovador y su relevancia para la historia del derecho. Suponían el abandono de concepciones medievales sobre la superioridad de unos Estados sobre otros y del derecho incondicionado a imponer la cultura europea en cualquier lugar del mundo.[526]

La primera relección De indis aborda la cuestión de los derechos de los indios (parte primera) en contraste con las potestades del Emperador y del Papa (parte segunda), a lo que sigue la exposición conclusiva sobre los «títulos legítimos por los cuales los bárbaros pueden venir a poder de los españoles». La segunda relección analiza los supuestos en que puede emprenderse una guerra justa contra los indios.

El reconocimiento de la igualdad de los indios, en dignidad y derechos, a cualquier otro ser humano, está expuesto en la obra de Vitoria en los términos ya expresados. Las potestades del Emperador y del Papa para someterlos son objeto de crítica porque el dominico no reconoce la legitimidad de los títulos que se estaban utilizando para hacerlo. «El Emperador no es señor de todo el orbe» es su primera conclusión. La segunda que «aun admitiendo que el Emperador fuese señor del mundo, no por eso podría ocupar los territorios de los bárbaros ni establecerse allí nuevos señores, deponer a los antiguos y cobrar tributos». Y continúa diciendo lo mismo del Papa y afirma la ilegitimidad de las donaciones otorgadas a los príncipes católicos; el Papa, sostiene, tiene poder espiritual, pero «ningún poder temporal sobre los indios bárbaros ni sobre los demás infieles». Estas primeras admoniciones las convierte en reglas de Derecho de las que derivan una serie de consecuencias sobre cuándo puede decirse que concurre el pecado de infidelidad, sobre si los bárbaros están obligados a creer y las consecuencias de no aceptar la fe cuando se les ha anunciado.

Se comprende bien, si el Emperador leyó o tuvo conocimiento de los enunciados indicados, que escribiera con preocupación la carta antes mencionada al prior de San Esteban, porque los títulos más repetidamente usados para justificar la ocupación y establecimiento en Indias eran justamente aquellos a los que Vitoria negaba toda legitimidad.

El equilibrio que el ilustre profesor salmantino trató de lograr se compensó, en el primer De indis, ofreciendo alternativas a las propuestas, sostenidas por los más radicales, de que los españoles devolvieran las tierras y bienes ocupados, compensaran a los indios y volvieran a su patria, sin más. La tercera y última parte de aquella obra expone los «títulos legítimos por los cuales pudieron venir los bárbaros a poder de los españoles». La creatividad de esta parte ha sido determinante para que, con toda justicia, se haya considerado a fray Francisco de Vitoria pionero entre los fundadores del derecho internacional.

Sostiene que son legítimos los siguientes títulos: primero, la «sociedad y comunicación natural». De él deriva, en primer lugar, el derecho de los españoles «a reconocer aquellos territorios y permanecer allí, aunque sin hacer daño alguno a los bárbaros y ellos tampoco pueden prohibírselo». Ésta es una regla derivada del derecho natural y de gentes, que tiene vigencia desde el principio del mundo. El mismo título indicado también implica, en segundo lugar, que «Es lícito a los españoles comerciar con ellos, pero sin perjuicio para su patria, por ejemplo importando las mercancías de las que ellos carecen y exportando de allí oro o plata y otros productos que abundan entre ellos. Y los príncipes no pueden impedir a los súbditos que comercien con los españoles, ni tampoco los príncipes españoles pueden prohibir el comerciar con ellos». A la libertad de desplazamiento y establecimiento en cualquier lugar del mundo se suma la libertad de comercio para los intercambios internacionales. De las dos reglas enunciadas deriva una tercera, bastante más próxima a la situación real en las Indias: sostiene la igualdad de condiciones, de indígenas y españoles, para explotar y aprovechar bienes que son comunes a todos, por ejemplo, extraer oro de un campo común, o los ríos, o pescar perlas en el mar; todo ello pueden hacerlo por igual los españoles y los nativos «con tal de que no sean perjudicados los ciudadanos y naturales del país». La cuarta proposición derivada del primer título matiza, ampliando los derechos de los españoles, que «si nacieran allí hijos de españoles y quisieran ser ciudadanos, no parece que pueda negárseles la ciudadanía ni los beneficios de que gozan los demás ciudadanos».

La quinta proposición deducida del mismo título de la «sociedad y comunicación natural» sirve a Vitoria para plantear qué puede hacerse legítimamente si los indios se oponen al ejercicio de cualquiera de los derechos antes mencionados. Lo primero de todo será razonar y argumentar, tratando de vencer la resistencia por todos los medios pacíficos.

Y si, una vez que se han dado razones de todo, los bárbaros no quisieran acceder, sino que prefieren acudir a la violencia, los españoles pueden defenderse y tomar todas las precauciones concernientes para su seguridad, pues es lícito rechazar la fuerza con la fuerza; y si no sólo esto, sino que, si no pudieran estar seguros, pueden construir fortificaciones y fortalezas; y si recibieran alguna injuria, pueden con la autoridad del príncipe vengarla con la guerra y poner en práctica los demás derechos de guerra.

Es justa la guerra emprendida para rechazar y vengar la injuria. Y existe injuria si los indios prohíben a los españoles el ejercicio del derecho de gentes. Añade, en fin, que si después de haberlo intentado por todos los medios, los españoles no pueden conseguir la seguridad por parte de los bárbaros si no es ocupando sus ciudades y sometiéndolos, pueden lícitamente hacerlo, mucho más después de haber probado que sus intenciones eran pacíficas.

El segundo título legítimo es la propagación de la fe cristiana, del que deriva el derecho de los cristianos a predicar y anunciar el Evangelio en los territorios bárbaros. Este derecho es común a todos los cristianos, pero Vitoria no encuentra inconveniente a que, como había ocurrido en el caso de las Indias, el Papa pudiera encomendar el asunto a los españoles y no a los demás. Si los bárbaros admiten y no ponen obstáculo a la predicación, tanto si reciben la fe como si no, «no es lícito declararles la guerra por esta causa ni tampoco ocuparles sus tierras». Si impidieran el ejercicio del derecho, se puede predicar aun contra su voluntad.

El tercer título, muy vinculado al anterior, lo enuncia Vitoria del siguiente modo: «Sí algunos de los bárbaros se convierten a Cristo y alguno de sus príncipes quiere volverlos a la idolatría por la fuerza o el miedo, los españoles pueden también por esta razón declararles la guerra, si de otra manera no pueden obligar a los bárbaros a que desistan de semejante injusticia; y pueden ejercer todos los derechos de guerra contra los obstinados, y consecuentemente pueden, en ocasiones, destituir a los gobernantes, como en las demás guerras justas». Sostiene Vitoria que éste no sólo es un título de religión» sino también de amistad y sociedad humana».

El cuarto título avanza un paso importante al aceptar que cuando de grado o por la fuerza se ha convertido a una buena parte de los bárbaros, el Papa por una causa razonable, pidiéndolo ellos o no, podría darles un príncipe cristiano y quitarles los otros señores infieles».

El quinto título resulta muy relevante para comprender ulteriormente el pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda y la práctica de algunas acciones de conquista. Afirma el padre Vitoria que es un título legítimo la lucha contra la tiranía. Hay que entender que existe cuando los «señores de los bárbaros» o las «leyes tiránicas» perjudican a los inocentes, como «por ejemplo, porque sacrifican hombres inocentes o dan muerte en ocasiones a hombres no condenados, para comer sus carnes». Pueden los españoles, aun sin la autoridad del Pontífice, defender a los inocentes, es decir, es legítimo declararles la guerra por esta causa. También es justo, si de otra manera no se pueden abolir los sacrificios humanos, destituir a los señores y establecer un nuevo gobierno.

El sexto título es la elección o sometimiento voluntario. Si los propios bárbaros aceptan como príncipe al rey de España, considerando sus dotes de prudente administración y su humanidad, la sustitución de los gobernantes bárbaros y la derogación de sus leyes es legítima.

Y el séptimo título, en fin, es «la razón de amistad y alianza». Se apoya Vitoria en Cayetano para sostener que es justa la guerra que se hace en favor de aliados y amigos. Si los bárbaros hacen entre ellos guerras legítimas, pueden los amigos llamar a los españoles para que los ayuden y pactar con ellos el botín de la victoria, como hicieron los tlaxcaltecas en su guerra contra los mexicas.

Concluida la justificación de los siete títulos que considera legítimos, todavía enuncia otro posible, que, dice el dominico, «no me atrevo a darlo por bueno ni tampoco a condenarlo en absoluto». Éste es muy importante para considerar la influencia de Vitoria en los debates ulteriores sobre la cuestión indiana y la irritación que en ocasiones mostró Las Casas al analizar alguna de sus tesis. El título dudoso derivaría de que, aunque los bárbaros no están totalmente faltos de juicio, «se diferencian muy poco de los dementes y así parece que no son aptos para constituir y administrar una república legítima, si quiera sea dentro de límites humanos y civiles». No tienen, según el dominico, ni magistrados, ni leyes adecuadas, ni son capaces de gobernar su propia familia; carecen de letras y artes, y de artesanos y otras cosas provechosas para la vida humana. De esta constatación se sigue que «por su bien los reyes de España podrían tomar a su cargo la administración y nombrar prefectos y gobernadores para sus ciudades; incluso darles nuevos gobernantes, si constara que esto es conveniente para ellos».

Insiste el profesor salmantino en que esto último es un posible título de intervención, aunque no se muestra seguro respecto de su aplicación. De utilizarse, somete su legitimidad a que se haga por el bien y provecho de los indios y no sólo en beneficio de los españoles.

Incorporación de Sepúlveda al debate:
el Democrates secundus

Juan Ginés de Sepúlveda llevaba pocos años en España cuando Francisco de Vitoria explicó su doctrina sobre los indios. Los sucesos de Perú, que habían conmovido al dominico, se produjeron cuando aquél se ocupaba en Italia de otras cuestiones bastante diferentes. Sólo su nombramiento como cronista en 1536, su regreso definitivo a España y su mayor proximidad a la corte del Emperador desde entonces le permitirían empezar a familiarizarse con los problemas jurídicos, políticos y teológicos que estaban suscitando los descubrimientos y la población de tierras en el nuevo continente. Por razón de su oficio de cronista estaba obligado a conocer los hechos y se ocupó enseguida de ello porque tuvo oportunidad de relacionarse con Hernán Cortés y con los cronistas Fernández de Oviedo y López de Gómara, cuyas crónicas usó con preferencia sobre cualquier otra exposición de los hechos americanos.[527]

A la postre, la de estos escritores era la narración profesional y oficial frente a las airadas exposiciones, que inundaban los núcleos de poder españoles, procedentes de amigos de los indios por un lado y de defensores de los soldados, encomenderos y pobladores por otro. Pero no estaba entre sus funciones entrar en el debate doctrinal sobre los justos títulos de la conquista, o formular proposiciones en relación con dicha ardua cuestión tan de moda en aquellos años primeros de su retorno a la patria.

¿Qué razón pudo existir para que Sepúlveda entrara tan decididamente en un polvorín político y religioso a punto de estallar? No hay un solo documento conocido hasta ahora que explique su decisión. Quien habría de convertirse inmediatamente en su más difícil y tenaz adversario, el padre Las Casas, lanzó en su momento la especie de que los encomenderos habían pagado una buena cantidad de dinero para hacerse con sus servicios. Algún historiador ha acogido, sin ninguna prueba, esta aseveración,[528] basándose en que Sepúlveda era por entonces un brillante y conocido jurista. Desde luego, su prestigio ya se había difundido por toda España, pero es harto difícil que fuera por sus dotes de abogado y no por su condición de traductor y humanista. Es cierto, sin embargo, porque el propio Sepúlveda lo contó, que al principio de los años cuarenta del xvi algunos representantes de los españoles asentados en América habían llegado a la corte para contar sus problemas y que se hablaba mucho en ella de los justos títulos. Y también parece serlo que, diez años después de que empezara a escribir y a participar en debates sobre estos temas, el cabildo de la Ciudad de México celebró la actitud mantenida por Sepúlveda y acordó, el 2 de febrero de 1554, manifestar su agradecimiento enviándole «algunas joyas e aforros de esta tierra».[529]

Pero ni puede sostenerse que Sepúlveda escribiera por encargo ni que sus actuaciones fueran las propias de un abogado defensor, aunque sus tesis confortaron los intereses de los encomenderos y de la Corona.

También puede descartarse la hipótesis de que Sepúlveda escribiera en defensa de los intereses del Emperador del que era cronista. La mayoría de los autores que han analizado la actitud de Sepúlveda, en la polémica sobre los justos títulos de la conquista, suelen concluir que su posición fue marcadamente oficialista: Juan Ginés habría sido el ciego y eficaz defensor de los intereses imperialistas carolinos. Incluso la valoración está montada en muchas ocasiones haciendo hincapié en la oposición dialéctica entre el pensamiento «oficialista» sepulvediano y la ideología favorable a los derechos de los indios de los padres Las Casas y Vitoria, lo que resulta completamente inaceptable. Ni Vitoria pensaba como Las Casas, ni fueron tantas las diferencias de enfoque del problema entre el profesor de Salamanca y el cronista sobre el problema de la guerra justa.[530]

Descartado el interés económico y el político de Sepúlveda, todavía quedan el afán de notoriedad y el gusto intelectual por participar en la polémica más interesante del momento, para justificar que diera un paso adelante tan arriesgado que tantos disgustos habría de reportarle.

Ya ha quedado dicho en otros lugares de esta obra que Juan Ginés fue un intelectual muy consciente de su erudición y bien pagado de su superioridad. En los debates que se van a recordar ahora apareció ese rasgo en términos superlativos. Otras muchas veces, a lo largo de su vida, opinó sobre temas delicados sin que nadie se lo pidiera. Aunque es posible que, en este caso, la obra en la que explicó sus posiciones doctrinales, el Democrates alter, fuera redactada a incitación de amigos y personajes entre los que habría que contar al propio Hernán Cortés y al cardenal Loaysa.

Pero la más plausible y segura de las razones que movieron al pozoalbense, junto con la anterior, sería la simple inclinación intelectual para aplicar sus estudios severiores, muy especialmente sus traducciones y comentarios a Aristóteles, a cuestiones leviores, de orden aplicativo y práctico. O también el sencillo gusto de enfrentarse con las posiciones de los teólogos y juristas salmantinos, cuya formación no estimaba demasiado a excepción de las grandes figuras como Vitoria. En sus cartas a Melchor Cano evidenció su desprecio por los noviori theologi.

Cuando Sepúlveda manifestó, a la altura de 1550, que en la corte se hablaba mucho del problema de los justos títulos de la conquista americana, se estaba refiriendo a lo ocurrido en 1542, cuando se produjo el debate sobre las Leyes Nuevas. Las presiones concurrentes que empujaron al Emperador a ordenar la elaboración de esas normas ya han quedado expuestas. La cuestión de las encomiendas se debatió en una junta celebrada en Valladolid aquel año de 1542 justamente. Sepúlveda no participó, pero conoció de cerca los argumentos. Fueron convocados, para deliberar en el monasterio de San Pablo de Valladolid, el cardenal García de Loaysa, presidente del Consejo de Indias; el obispo Ramírez de Fuenleal, que había estado en Indias y presidía entonces el Consejo de Valladolid; Juan de Zúñiga, comendador mayor de Castilla; García Manrique, presidente del Consejo de Órdenes y miembro durante muchos años del de Indias; Francisco de los Cobos, secretario del Consejo de Indias; Hernando de Guevara, el licenciado Salmerón y el doctor Gregorio López, del mismo Consejo; el doctor Jacobo González de Arteaga, del Consejo de Órdenes; el licenciado Mercado, del Consejo Real,; el doctor Bernardo de Lugo y el licenciado Gutiérrez Velázquez.[531]

Se han conservado las opiniones resumidas que expresó en las deliberaciones cada uno de los miembros de la Junta de Valladolid. Loaysa y la mayor parte de los intervinientes se manifestaron en contra de la supresión radical de las encomiendas, aunque aceptando que las que quedaran vacantes pudieran ser adscritas a la Corona.[532] Frente a las posiciones matizadamente abolitorias hubo otras radicalmente opuestas a las encomiendas, como las de los doctores Guevara, Bernal, Arteaga y Beltrán y el licenciado Gutiérrez Velázquez. Y, frente a ellos, quienes pensaban que su supresión podía acarrear problemas económicos y sociales gravísimos. Esta posición la mantuvieron no sólo algunos miembros de la Junta, como el obispo de Lugo, sino personajes que informaron en razón de su experiencia, como Hernán Cortés.

Las posiciones abolicionistas estuvieron siempre alentadas por otro de los informantes de la Junta, el más pertinaz e incisivo de todos, fray Bartolomé de las Casas, cuya presencia entre los convocados fue continua y sus informaciones repetidas por indicación del propio Emperador. Su influencia para que las Leyes se aprobaran en 1542 y se ampliaran en 1543 está suficientemente documentada.[533]

Los problemas que se debatieron en 1542 se habían iniciado muchos años atrás, casi coincidiendo con el Descubrimiento. Entonces se planteó por primera vez la necesidad de mano de obra para atender el cultivo de la tierra y la explotación de las riquezas mineras. Para satisfacerla, se hicieron repartimientos de indios que entraban al servicio de los descubridores y pobladores. Estas encomien das suponían la subordinación de los indios a los españoles en términos que podían resultar contrarios a la libertad de aquéllos. La compatibilidad entre el servicio a los españoles y la libertad de los indios fue objeto de atención preocupada en sucesivas reales cédulas (de 20 de diciembre de 1503 es la primera), provisiones (14 de agosto de 1509) e instrucciones (la dirigida a Cortés el 26 de junio de 1523) sobre la obligatoriedad de pagar un jornal a los indios y evitar abusos.

La dificultad de armonizar la libertad del indio y la necesidad de las encomiendas, que implicaban la entrega de aquéllos al servicio de los nuevos pobladores, constituyó el fondo del debate que se desarrolló hasta 1542. Una Real Provisión de 26 de mayo de 1536 aportó la grandísima novedad de convertir la encomienda en un derecho de participación del encomendero en el tributo que los indios pagaran a la Corona, dejando de ser un medio para obtener servicios. A nivel normativo, la encomienda de servicio o repartimiento quedaría transformada en una institución de carácter económico-tributario.

Pero sólo a nivel normativo se produjo ese cambio general. Siguieron existiendo en muchos territorios encomiendas de servicios, con repartimiento de indios, que fueron las que, a lo largo de los años, siguieron provocando las protestas y críticas por el comportamiento de los conquistadores y pobladores. No siempre fueron prácticas contrarias a las leyes, sino que encontraron fundamento en mercedes, privilegios y concesiones que los conquistadores habían obtenido particularmente.[534] Un vehículo para estas regulaciones especiales fueron las propias capitulaciones que, siguiendo la técnica de las celebradas con el Almirante, firmaron los reyes con muchos descubridores y conquistadores sucesivos.[535] Esta continuidad, pese a las normas generales de intención más restrictiva, de las encomiendas, incluidas las de servicio, justifica también que continuaran otros debates complementarios, como la sucesión post mórtem en la titularidad de las mismas, su configuración como perpetuas, las obligaciones de los encomenderos y los derechos de los indios, etc.

Cuando se conoció la noticia de la aprobación por Carlos V de las Leyes Nuevas, en Barcelona el 20 de noviembre de 1542 (ampliadas después el4 de junio de 1543), después de concluidos los debates de la Junta de Valladolid, algunos de los personajes influyentes que habían presionado para conseguir su promulgación fueron recibidos en las Indias con palmas y olivos. Una sesión celebrada por los regidores de Ciudad de México el 23 de julio de 1543 se hizo eco con inquietud de las noticias de que el franciscano fray Jacobo de Tastera había llegado a Nueva España y que le habían salido a recibir «multitud de indios haciéndole presentes e otros servicios, haciéndole arcos triunfales y barriéndole los caminos, echándole juncias y rosas por ellos, y trayéndole en litera e andas, todo porque los dichos indios han sido informados de su parte y de otros frailes franciscanos que vienen para libertar los dichos indios...».[536]

En contrapartida, los encomenderos se quedaron atónitos con la noticia y gravemente preocupados por su futuro y por el de la presencia española en el Nuevo Mundo. El cronista López de Gómara explicó la desolación general de los españoles ante la noticia: «No comían los hombres, lloraban las mujeres y los niños, ensoberbecíanse los indios, que no poco temor era...».[537]

Cuenta también Gómara que entre las primeras reacciones de los pobladores españoles se incluyó la de no cumplirlas: «Letrados hubo -narra– que afirmaron cómo no incurrían en deslealtad ni crimen por no les obedecer, cuanto más por suplicar dellas, diciendo que no las quebrantaban, pues nunca las habían consentido ni guardado; y no eran leyes ni obligaban las que hacían los reyes sin común consentimiento de los reinos que les daban la autoridad, y que tampoco pudo el Emperador hacer aquellas leyes sin darles primero parte a ellos, que eran el todo de los reinos del Perú».

El argumento de la participación y consentimiento de los colonos, que tan vivamente reaparecería dos siglos más tarde para justificar los procesos de independencia de la metrópoli iniciados en América del Norte, no fue esgrimido con más fuerza, sino que, preferentemente, se centró la resistencia y el contraataque en la catástrofe económica y religiosa que derivaría de las medidas recogidas en las Leyes Nuevas, porque muchos españoles asentados en el Nuevo Mundo tendrían que regresar a la patria.

Al iniciarse el año de 15441 legó a Nueva España Francisco Tello de Sandoval como visitador oficial encargado de explicar y aplicar las Leyes Nuevas. Además, llevaba la misión de investigar la conducta de casi todos los gobernantes y oficiales allí establecidos. Gonzalo de Aranda, que le acompañó en el viaje, dejó escrito un relato del mismo. Los españoles allí establecidos quisieron acudir a recibirlo en son de protesta y escándalo, pero el hábil virrey Mendoza se las arregló para descartar una reacción de ese tipo y logró montar un gran recibimiento al visitador.[538]

Se reunió Tello los días y semanas siguientes con autoridades civiles y eclesiásticas (con el importante obispo Zumárraga, desde luego) y ordenó finalmente la promulgación de las Leyes el 24 de marzo de 1544. La decisión causó un disgusto enorme: se hubo de suspender la entrada en vigor; los provinciales de las órdenes de los franciscanos, agustinos y dominicos se declararon a favor de las encomiendas y viajaron a España para protestar. Lo mismo hicieron oficiales importantes como Alonso de Villanueva, Jerónimo López, que había participado en la conquista, y Peralmíndez Chirino. Tello de Sandoval pudo comprobar cómo, a consecuencia de las reacciones provocadas contra las Leyes Nuevas, se paralizó la actividad económica en México y subió el precio del trigo y el maíz, mientras que los pobladores aseguraban que no podían sostener a sus mujeres e hijos. Los dominicos de Nueva España firmaron un documento contra las Leyes el 4 de mayo de 1544. Lo mismo hizo el Cabildo de la Ciudad de México el 1 de junio siguiente. Enviaron los textos a la corte. También el virrey Mendoza remitió un ponderado comentario sobre las penosas y poco meditadas consecuencias que iba a traer consigo la aplicación de las Leyes Nuevas.

Las protestas levantadas en Perú fueron aún más fuertes. El virrey Blasco Núñez Vela había llegado a Lima con las Leyes Nuevas en plena rebelión de Gonzalo Pizarra. La circunstancia permitió que la voluntad de no cumplir las Leyes se escenificase de forma más dura: Benito Juárez de Carvajal capturó al virrey en la batalla de Anaquisto, le cortó la cabeza y la exhibió llevándola cogida por los pelos o arrastrándola con una cuerda cosida a los labios.[539] Volvió el Emperador a convocar una junta para oír la opinión de sus miembros sobre la situación creada. Conoció también otros pareceres e informes a que había dado lugar el problema de la aplicación de las Leyes Nuevas. Aunque las posiciones en el seno de la nueva junta fueron discrepantes, algunos consejeros muy relevantes, como el duque de Alba, pidieron al rey, a la vista de la información disponible, que revocara dichas Leyes, lo que el monarca acordó, en efecto, en febrero de 1546.

El problema retornaba entonces a la situación en que se quedó antes de 1542 o, por mejor decir, a plantearse del mismo modo que se había suscitado desde los primeros años posteriores al Descubrimiento: si los españoles podían tener indios a su servicio, si podían ocupar las tierras recién conocidas y, en el caso de que hiciesen una u otra cosa, con qué títulos. Pero los debates, propuestas y normas de aquellos primeros cuarenta años del siglo habían servido para diferenciar dos cuestiones: la de los títulos en que se fundaba la soberanía del monarca sobre aquellos territorios y la de los derechos de los indios, su libertad y las reglas que debían observar los españoles en su trato con ellos.

Fernando el Católico se sorprendió mucho cuando conoció el contenido del discurso de fray Antonio de Montesinos en 1511, porque hasta entonces no había tenido la menor duda de que sus títulos eran más que suficientes y radicaban en la concesión contenida en las bulas papales de 1493.[540] Y Carlos V se preocupó tanto al conocer que el padre Francisco de Vitoria había puesto en duda la autoridad del Papa para hacer donaciones de esta clase a los reyes que no dudó en escribir al prior del convento de San Esteban para que considerase tal clase de excesos del profesor de Salamanca y evitara la difusión de tan perniciosas ideas.

La abolición de las Leyes Nuevas dejó, otra vez, todas las debilidades de la conquista de las Indias al descubierto. Los consejeros del monarca le solicitaban que no permitiera nuevas entradas en aquellas tierras antes de que, previo debate en el seno de las instituciones más competentes, se tuviera un criterio claro sobre cómo actuar. La prohibición de «entradas» se acordó, con carácter general, el 31 de diciembre de 1549. Y sobre la necesidad de un debate más detenido se habían pronunciado muchos, pero lo hizo claramente el Consejo de Indias en la consulta que elevó al Emperador el 3 de julio de 1549. Las normas que, en el ínterin, se fueron dictando se acogían todas al espíritu de las Leyes Nuevas y estaban marcadas por la insistencia en que fueran utilizados medios pacíficos para establecerse en el Nuevo Mundo y civilizar y evangelizar a los nativos. Fueron, a este respecto, las Ordenanzas de Orellana, de 13 de febrero de 1544, las que sirvieron de referente, aunque el Consejo de Indias, en la consulta mencionada, las consideró insuficientes.

En fin, las preocupaciones principales que realmente tenía el Emperador en aquel período enmarcado en el decenio de los años cuarenta del siglo XVI, se las contó él mismo a su heredero, el príncipe Felipe, en una carta que le dirigió desde Augsburgo en enero de 1548. Consta en ella la política que considera recomendable para con los nativos y para asegurar que «las dichas Indias sean gobernadas en justicia, y se tornen a poblar y rehacer», también con el objetivo de evitar los abusos de los conquistadores. Sin embargo, no niega la continuidad de las encomiendas y los repartimientos, y lo que más le preocupa y recomienda con insistencia a su hijo es que se ocupe mucho de «guardar la preeminencia real».[541]

Diez años después de la amonestación al prior de San Esteban, y en medio de tanto debate e intriga, es notable que la preocupación dominante del Emperador fuera, sobre todo, la «preeminencia real»; es decir, que el monarca era titular primero de todas aquellas tierras y sus moradores, nativos o españoles, eran sus súbditos; esto es lo que debía quedar claro.

En esa misma década de los años cuarenta del siglo XVI es cuando Sepúlveda escribe por primera vez su opinión. Lo hará en su Democrates secundus sive de iustis belli causis, probablemente animado por Loaysa y por Cortés, corno el propio autor reconoció.[542]

Como se deriva del expresivo título de la obra, el enfoque que da Sepúlveda a la cuestión indiana es el de la guerra justa: en qué supuestos y con qué condiciones se puede hacer la guerra a los indios. E, inmediatamente, se plantea el asunto de los derechos que se derivan de la victoria en dicha guerra. De esto mismo, aunque de una forma más matizada, había tratado también el padre Vitoria, pero Juan Ginés lo aborda sin anteponer otros precedentes intelectuales que los que él mismo había dejado establecidos en su primer Democrates, publicado en 1535. El Democrates secundus es, como aquél, un diálogo. Los personajes que intervienen son los mismos: Democrates es el álter ego de Sepúlveda, y expresa su opinión por lo tanto. El argumento principal vuelve a ser la guerra justa, aunque con la peculiaridad de que los adversarios son los bárbaros llamados indios de las tierras recién descubiertas. La obra se situó, pues, en línea con sus composiciones filosóficas y jurídicas anteriores y continuaba la lógica de su razonamiento, apoyándose en fuentes similares. Es difícil saber si, cuando escribió su Democrates secundus, Juan Ginés conocía la relección De indis de Vitoria. Lo comprobable es, sin embargo, que no la utilizó, a pesar de que, en algunos puntos, ambos textos contienen planteamientos bastante próximos. Considerando que los principales críticos de la actuación de los españoles en América habían sido los dominicos, que el gran alborotador del momento, Las Casas, era dominico, que Vitoria también pertenecía a la orden de los predicadores y que dominicos eran, en fin, los mejores teólogos y juristas de la Universidad salmantina, es probable que Sepúlveda, incluso conociendo las posiciones del padre Vitoria, se hubiera inclinado por componer una obra que se acercara al problema de modo original y lo iluminara con una doctrina completamente distinta de las más debatidas, que tenía sólidamente construida desde el primer Democrates de 1535.

El Democrates alter o secundus fue escrito durante 1544.[543] El año siguiente se presentó al Consejo Real solicitando autorización para publicarlo. Según Sepúlveda,[544] las copias que distribuyó habían sido leídas por altos personajes de los Consejos con gran aceptación y regocijo. Algunos miembros de estas instituciones y otras personas muy instruidas habían apoyado su publicación inmediata. Examinado el libro por el Consejo Real, y cuando ya estaba todo dispuesto para otorgar la licencia, «se interpusieron ciertas personas de autoridad del Consejo de Indias, diziendo: que aunque el libro fuese muy bueno, no convenía que por entonces se imprimiese».[545] Esta oposición retrasó la expedición de la licencia. Sepúlveda, sorprendido y disgustado por las reticencias y demoras, escribió al Emperador pidiéndole que interviniera, lo que éste hizo mediante una Real Cédula de 1547 en la que ordenaba al Consejo Real que examinara de nuevo la obra y que, si no encontraba ninguna razón de fondo para oponerse, otorgara enseguida la licencia de impresión. El Consejo Real encomendó el trabajo de análisis al licenciado Francisco de Montalvo, que no opuso objeciones a su publicación.

El camino estaba ya despejado para el Democrates cuando Bartolomé de las Casas tuvo noticia de su composición. Tampoco existen documentos que permitan datar exactamente la fecha en que esto último ocurrió porque el dominico sostuvo no haber leído nunca el Democrates, sino el resumen, es decir la Apología que se publicó en Roma en 1550. Más adelante se verá. Resulta por ello probable que, pese a sus declaraciones, pudiera conocer una copia de las enviadas al Consejo Real o, simplemente, sus exaltadas manifestaciones contra dicha obra se basaron únicamente en lo que había oído decir de la misma. Lo que está documentalmente constatado es que Las Casas regresó en 1547 a España y desde entonces empezaron sus actuaciones para bloquear la publicación del Democrates. Él y sus protectores consiguieron que se acordase que ni el Consejo Real ni el de Indias eran las instituciones adecuadas para examinarlo o, al menos, que también habían de hacerlo los teólogos de las Universidades de Alcalá de Henares y de Salamanca, ya que, según los contradictores, los temas de que trataba el libro eran de teología. Ambas Universidades estaban controladas por los dominicos, entre los cuales algunos que carecían de la erudición y la formación clásica del autor cuya obra iban a examinar.

Las actas de la Universidad de Salamanca[546] que reflejan ese examen se han conservado. En la sesión del claustro de 16 de noviembre de 1547 se nombró una comisión en la que la voz cantante, por ser el profesor de autoridad más reconocida, la llevó Melchor Cano. Tardó ocho meses en presentar un informe. Y pese a tal dilación, lo que se planteó el 16 de julio de 1548 fue si la intervención de los comisionados había de tener carácter privado o se imputaría su dictamen a la Universidad como institución. Se celebraron algunas sesiones privadas de debate con el propio Sepúlveda. Finalmente, la comisión dictaminó que el Democrates era un libro retórico, escrito en forma literaria, que no seguía el método académico de la quaestio. Esta valoración descalificaba la estructura de la obra, pero también, en cuanto al fondo, condenaba la utilización, para resolver el problema de la guerra justa, de la doctrina de la esclavitud natural, tomada de la Política de Aristóteles.

También expresó su autorizada opinión, contraria a la impresión del libro, Diego de Covarrubias.[547]

Sepúlveda debía de estar sufriendo extraordinariamente por estos contratiempos, que consideraba verdaderamente inesperados por lo que tenían de censura injusta y desconsideración hacia un humanista al que todos tenían por una de las mayores glorias intelectuales del momento, incomparable, desde cualquier punto de vista de la formación y erudición, con aquellos censores y muy especialmente con el instigador Las Casas. Es un poco ingenua y altamente improbable la conclusión, que han propuesto algunos historiadores, de que la oposición a la publicación se debiera al prurito de la Escuela Salmantina de defender sus métodos de estudio y exposición frente a los utilizados por Juan Ginés.[548] Había, evidentemente, razones intelectuales y políticas en liza de mucho más calado. No se había escrito una obra más contundentemente contraria a las ideas de algunos frailes asentados en América, representados durante los años inmediatos en los escritos de Las Casas, que el Democrates. Y aunque algunos de sus argumentos principales habían sido utilizados con anterioridad (en particular, la doctrina de la esclavitud natural), nadie los había expuesto con tanta autoridad y de modo tan elegante, claro y convincente. De modo que los dominicos estuvieron de acuerdo con Las Casas. Por lo demás, él era la máxima expresión de una reclamación que, desde el principio, había enarbolado la orden de los predicadores, aunque Las Casas se hubiera convertido en su más ardoroso abanderado.

La acritud de los dominicos y de las dos Universidades irritó sobremanera al pozoalbense, quien desplegó, a partir del momento en que empezó a percibir las barreras que se estaban levantando contra su libro, una gran actividad epistolar, moviéndose en todos los frentes en que esperaba ser escuchado.

Solicitó al Consejo Real y al propio Emperador que acordaran reunirse con los expertos más competentes para debatir las cuestiones que se trataban en su libro, para poder demostrar que no había un sabio que pudiera desaprobarlas.[549]

El23 de noviembre de 1547 escribió a su discípulo el príncipe Felipe una carta en la que le anunciaba que había escrito una Apología de su Democrates en la que se resumían sus principales argumentos. Le ofrecía una copia, señalaba que otras dos las había entregado al obispo de Arras y a Gonzalo Pérez e imputaba lo que estaba ocurriendo con el Democrates a Las Casas, que había formulado muy graves e injustificadas críticas contra él en su Confesionario.

Envió una copia de la mencionada Apología en favor del libro sobre las justas causas de la guerra a su amigo Antonio Agustín,[550] con una carta fechada el 26 de agosto de 1549, rogándole que la sometiera a examen junto con «personas cuya seriedad, ciencia y buen juicio reciban tu aprobación, bien teólogos, bien expertos en derecho pontificio [...] para que, tras comunicaros vuestras opiniones, determinéis qué hay en esta causa de verdadero y justo, y si os parece que el libro debe ser editado...».[551]

Mantuvo una agria polémica epistolar con Melchor Cano, el personaje de más reconocida autoridad en la Universidad de Salamanca y el máximo teólogo de España, también dominico, que había contribuido de modo decisivo a formar la opinión de la comisión que examinó el Democrates y se pronunció contra su publicación. El intercambio lo inició Sepúlveda, instalado en Córdoba después del mal trago de la desaprobación universitaria y mediante una indignada misiva de 26 de diciembre de 1548. Le reprochaba haber entendido mal una afirmación contenida en su Democrates, que se había atrevido a censurar en las sesiones universitarias, que sostenía que el propio san Pablo había respondido al autor de un agravio con un insulto. La cuestión, aparentemente fútil, tenía su enjundia porque eso podía hacer suponer que atribuía al apóstol irascibilidad y falta de paciencia para aguantar las afrentas. De aquí arrancaba una concienzuda argumentación, apoyada con infinidad de citas, acerca de cómo la ira se había apoderado, momentáneamente, de todos los hombres justos, desde Moisés a Jesucristo. Sin embargo, en realidad, este punto de partida sólo servía de justificación para desarrollar una serie de consideraciones personales sobre su dedicación al estudio y a su formación y sobre el reconocimiento que le dispensaban todos los sabios con los que había tenido relación, que eran muchos y Sepúlveda mencionaba. Todo ello lo decía para subrayar que él no era un cualquiera que pudiera ser sometido a examen y cuestionado por unos teólogos noviori a los que no reconocía ninguna autoridad.

Melchor Cano tardó en contestar. Le anunció que lo haría detenidamente mediante una breve carta de 25 de enero de 1549; se lo pensó bien y le escribió largo y tendido seis meses después. En el Epistolario de Sepúlveda, donde están cumplidamente recogidas estas cartas y las réplicas del pozoalbense, no hay otras más extensas ni argumentadas con tanta precaución.[552] Ello permite, por sí mismo, deducir lo dolido que estaba Juan Ginés por el comportamiento de los dominicos y, en especial, de Cano quien probablemente fuera el único de los comisionados a quien consideró con la altura intelectual necesaria.

Contraatacó a Las Casas denunciando su Confesionario, en el que, a su juicio, se contenían doctrinas contrarias a los derechos del Emperador y a los intereses de la evangelización de los indios americanos. Consiguió que una Real Cédula de 28 de noviembre de 1548, de la Audiencia de Nueva España, mandara recogerlo.[553]

Y escribió una amarga carta a su querido amigo Diego de Neila, a finales de 1549, en la que dejaba traslucir su desolación: «Yo, por mi parte -le explicaba-, a nadie he hostigado. Pero sin querer he irritado los ánimos al tratar de un asunto mío o, más bien, público del país. No había pensado que me las iba a tener que ver con zánganos, sino con abejas más mansas. Y tal vez así serían ellos, si no tuvieran en el asunto un jefe asombrosa y extraordinariamente dotado de aguijón, de una astucia zorruna, más dañino que un escorpión...Con todo, soporto con bastante serenidad este perjuicio, porque tengo presente [...] que, a juicio de los sabios, la dicha, la que puede corresponder a los mortales en esta vida y que se valora por el desarrollo sin trabas de la virtud, se evalúa no en atención a los asuntos públicos y grandes cargos, los cuales rara vez se desempeñan sin riesgos y sinsabores, sino en atención al ocio honesto que puede ir unido a la literatura y al estudio de materias excelentes que con muchísima razón siempre se recomienda la medianía... Los varones sabios, en efecto, aconsejan que cada uno se acomode a su propio carácter, con tal de que no sea vicioso y que nada haga en contra de Minerva, es decir, en oposición a su propia naturaleza... De esta forma nos arreglaremos para no depender de nadie ni tener pendientes de otra persona los motivos de dolor y alegría».[554]

En la carta que dirigió a Luis Lucena, con ocasión del regreso de éste a Italia, también le hada notar su añoranza por la libertad intelectual de que disfrutaba allí.[555] Era algo en lo que seguramente tenía toda la razón, porque lo que tanto le había costado publicar en España lo hizo en Roma inmediatamente gracias a los buenos servicios de su amigo Antonio Agustín. Contestó éste a Sepúlveda el 1 de abril de 1550, en relación con su propuesta de que se examinara por teólogos y juristas, en Roma, su Apología, para decidir lo que conviniera respecto de su publicación, mediante una carta en la que le decía: «Todos hemos admirado y venerado siempre tu incomparable erudición y perspicaz ingenio en cualquier clase de manifestación literaria». Inmediatamente decidieron publicar la obra, considerando la importancia de las cuestiones que trataba.

Las Casas se las arregló, no obstante, para conseguir que se impidiera la entrada de la Apología en España y fueran recogidos los ejemplares existentes.

El ideario sepulvediano sobre el Nuevo Mundo

¿Qué había escrito Juan Ginés de Sepúlveda en su Democrates secundus que causase una oposición tan cerrada de los círculos universitarios dominantes a su publicación? Había tratado de justificar, en los términos más claros y rotundos empleados hasta entonces, la ocupación y gobierno del Nuevo Mundo por los españoles. Nada más y nada menos. Entró con fuerza, al hacerlo, en la mayor polémica jurídica de aquellos años. Lo hizo poniendo en píe una tesis por completo contraria a las proposiciones de los dominicos, principalmente, desde que Pedro de Córdoba, Antonio Montesinos y los suyos armaron la crítica contra las encomiendas en 1511. Sepúlveda, frente a la idea de la evangelización pacífica, justificó que la transformación de las primitivas culturas amerindias tendría que basarse, preferentemente, en su sometimiento voluntario y, en su defecto, en la acción forzosa para implantar un gobierno justo sobre aquellas tierras y gentes, con el objetivo de sacarlas de su primitivismo, civilizarlas y enseñarles la religión verdadera. En gran medida, en el Democrates secundus vuelve a aparecer el autor realista del primer Democrates, que no puede negar que los conflictos son un hecho y que los asentamientos en América, incluso en el caso de que fuesen ilegítimos, eran hechos consumados e irreversibles. Juan Ginés creía en la legitimidad de la actuación española y la explica en línea de continuidad con su doctrina sobre la guerra, a fin de completarla.

Parece innegable que Juan Ginés se propuso ofrecer un aval filosófico y jurídico nuevo a una situación que se había impuesto utilizando justificaciones que él no asumió, como la doctrina de la donación papal o la dominación universal del Emperador.

La renovación teórica que el erudito pozoalbense propuso tomó como primera referencia la naturaleza de los habitantes de las nuevas tierras descubiertas. Él no había estado nunca en América, por lo que hubo de valerse de la información que obtuvo de los cronistas más cualificados, o de los actores que habían estado más próximos a los hechos. Entre los primeros, su referente fue Fernández de Oviedo, autor de la crónica más minuciosa y extensa sobre las operaciones indianas, cualificada además por la presencia directa de su autor en los acontecimientos de primer orden. Oviedo había acompañado a Pedrarias Dávila en su expedición al Darién y, con él, incluso estrenó la práctica del requerimiento. Juan Ginés hizo notar en el primer apartado de su De Orbe Novo, terminado hacia la mitad de los años sesenta del XVI, el seguimiento de la obra de Oviedo. Otro personaje del que obtiene información relevante es Hernán Cortés, a quien conoce a su regreso a España y con quien está documentado que se encuentra al menos tres veces. Sepúlveda siguió con interés las exposiciones de Cortés de lo acontecido en las expediciones mexicanas.[556]

De Oviedo aprendió Sepúlveda que la cultura de los indios era muy atrasada, que carecían de organización comunitaria, que se presentaban desnudos, que eran polígamos y tenían prácticas sexuales promiscuas e incestuosas, que adoraban a dioses extraños y practicaban el canibalismo. Además supo que, por su configuración natural (eran, según las descripciones de Oviedo ya reproducidas, individuos de «casco grueso», varias veces más reforzado que el de los europeos), no estaban capacitados para aprender fácilmente. De Cortés, por su parte, conoció Sepúlveda detalles de las formas de vida de las sociedades indias en México, que combinaban prácticas brutales de sacrificios humanos y guerras injustas continuas; no obstante, también supo que contaban con estructuras urbanas estables y consolidadas y con formas de gobierno desconocidas en el Caribe.

En estas informaciones fundó Sepúlveda el relato de hechos que constituyó el punto de partida de su doctrina, que arrancaba de consideraciones sobre la naturaleza de «esos bárbaros llamados vulgarmente indios».[557] Describe sus características para compararlas con las grandes virtudes históricas, militares y morales de los españoles que situaba, en su tiempo, en el cénit de la civilización. Léanse las consideraciones de Democrates al respecto:

Compara ahora estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión con las de esos hombrecillos en los que apenas se pueden encontrar restos de humanidad, que no sólo carecen de cultura, sino que ni siquiera usan o conocen las letras ni conservan monumentos de su historia, sino cierta oscura y vaga memoria de algunos hechos consignada en ciertas pinturas, carentes de leyes escritas y tienen instituciones y costumbres bárbaras. Y a propósito de sus virtudes, si quieres informarte de su templanza y mansedumbre, ¿qué se va a esperar de hombres entregados a toda clase de pasiones y nefandas liviandades y no poco dados a alimentarse de carne humana? No creas que antes de la llegada de los españoles vivían en la paz saturniana que cantaban los poetas; al contrario, se hacían la guerra casi continuamente entre sí con tanta rabia que consideraban nula la victoria si no saciaban su hambre prodigiosa con las carnes de sus enemigos; crueldad que entre ellos es tanto más portentosa cuanto más distan de la invencible fiereza de los escitas, que también se alimentaban de cuerpos humanos, siendo por lo demás tan cobardes y tímidos que apenas pueden resistir la presencia hostil de los nuestros, y muchas veces miles y miles de ellos se han dispersado huyendo como mujeres al ser derrotados por un reducido número de españoles que apenas llegaba al centenar.[558]

La exposición se entretiene seguidamente en destacar algunos lances de la conquista de Cortés y las reacciones de Moctezuma, a cuyo término concluye reconociendo que a los habitantes de Nueva España y de la provincia de México «se les considera como los más civilizados de todos, y ellos mismos se jactan de sus instituciones públicas, como si fueran ejemplo suficiente de su industria y civilización...». Pero Sepúlveda considera que todas esas instituciones son también «serviles y bárbaras. Pues el hecho de tener casas y algún modo racional de vida en común y el comercio a que induce la necesidad natural, ¿qué prueba sino que ellos no son osos o monos carentes por completo de razón?». Y para mayor demostración se demora en recordar sus horrorosas costumbres religiosas:

«¿Qué diré ahora de la impía religión y nefandos sacrificios de tales gentes, que al venerar como Dios al demonio no creían aplacarle con mejores sacrificios que ofreciéndole corazones humanos? [...] Pensaban que debían sacrificar víctimas humanas y abriendo los pechos humanos arrancaban los corazones, los ofrecían a las nefandas aras de altar y creían haber hecho así un sacrificio ritual con el que habían aplacado a sus dioses, y ellos mismos se alimentaban con carnes de las víctimas». Todo lo cual merece a Sepúlveda una valoración moral concluyente: «Crímenes son estos que al sobrepasar toda humana maldad son considerados por los filósofos como las más feroces y abominables perversidades».

A lo largo del Democrates se repiten con insistencia, usando expresiones severísimas, las referencias al primitivismo y las incivilizadas costumbres de los indios americanos, así como se pone continuamente en duda su propia capacidad como individuos sociales.

Considerando estas circunstancias, Sepúlveda levanta su doctrina sobre la guerra justa aplicándola a los indios. El enunciado, en la forma dialogada en que está concebida la obra, se articula de la siguiente forma, con el planteamiento de Democrates:

Hay además otras causas que justifican las guerras, no de tanta aplicación ni tan frecuentes; no obstante son tenidas por muy justas y se fundan en el Derecho natural y divino. Una de ellas, la más aplicable a esos bárbaros llamados vulgarmente indios, de cuya defensa pareces haberte encargado, es la siguiente: que aquellos cuya condición natural es tal que deben obedecer a otros, si rehúsan su gobierno y no queda otro recurso, sean dominados por las armas; pues tal guerra es justa según opinión de los más eminentes filósofos.

Interviene Leopoldo, sorprendido:

Extraña doctrina acabas de exponer, Democrates, y muy apartada de la opinión común de los hombres.

Y contesta Democrates:

Extraña quizá, pero sólo para aquellos que han saludado a la filosofía desde el umbral. Y así me asombro de que un hombre tan docto como tú tenga por dogma nuevo una doctrina antigua entre los filósofos y muy conforme al Derecho natural.[559]

La servidumbre a que Democrates se refiere no es la descrita por los jurisconsultos, que tiene su origen en la fuerza ejercida por los hombres contra otros hombres, en el derecho de gentes o en el derecho civil. El concepto que propone es, por el contrario, el utilizado por los filósofos, que «dan el nombre de servidumbre a la torpeza ingénita y a las costumbres inhumanas y bárbaras...».

Los que sobresalen en prudencia y talento, aunque no en voluntad física, éstos son señores por naturaleza; en cambio, los tardos y torpes de entendimiento, aunque vigorosos físicamente para cumplir los deberes necesarios, son siervos por naturaleza, y añaden los filósofos que para éstos no sólo es justo, sino también útil, que sirvan a los que son por naturaleza señores [...] A éstos les es beneficioso y más conforme al Derecho natural el que estén sometidos al gobierno de naciones o príncipes más humanos y virtuosos, para que con el ejemplo de sus virtudes y prudencia y cumplimiento de sus leyes abandonen la barbarie y abracen una vida más humana, una conducta morigerada y practiquen la virtud.[560]

Estos párrafos resumen el ideario de Sepúlveda para justificar la actuación española en el Nuevo Mundo. El Democrates es una obra relativamente extensa y a lo largo del diálogo se van resolviendo premiosamente otras muchas cuestiones complementarias. Pero lo esencial radica en que la indicada condición natural de «esos bárbaros llamados vulgarmente indios» legitima a la nación más civilizada, culta y ejemplar para asumir su gobernación y transformarlos. Esto no es un mal para los indios, sino un bien supremo. Incluso aunque la acción bélica cause inicialmente algunas víctimas, tales daños son incomparablemente menores que los beneficios que la tutela de la nación más civilizada reportará, incluyendo, naturalmente, la eliminación de los sacrificios humanos y las prácticas caníbales, y aportando, sobre todo, la ventaja de la civilización.

Juan Ginés acepta que la gobernación de los indios incluya la ocupación de sus tierras, que son de nadie y pueden, tras la guerra justa, y por ese preciso título, tomarse en propiedad. Pero no confunde en ningún momento la servidumbre en cuanto a sometimiento al gobierno de príncipes superiores con la esclavitud.[561] Ni escribe una sola línea en la que apoyar los trabajos forzados, los abusos y el maltrato de los indios. Requiere siempre el empleo ponderado de la fuerza y subraya la necesidad de procurar que los naturales asuman la nueva cultura voluntariamente, tras las amonestaciones necesarias, y con la magnanimidad y prudencia que ya había considerado virtudes esenciales del soldado cristiano en su primer Democrates.

Quienes se opusieron a la publicación del Democrates interpretaban los deberes del príncipe de un modo paralelo a como los habían expuesto los humanistas cristianos más relevantes (aunque no los citan directamente), en el sentido de que no existe en las Sagradas Escrituras ni un solo punto de apoyo para que los españoles pudieran emprender una guerra justa contra los indios y someterlos. Ni siquiera puede decirse que siguieran fielmente las tesis más ponderadas de Vitoria que, como ya se ha indicado, aceptaba la guerra justa contra los indios en diversas circunstancias.

Pero es que el realismo de Sepúlveda, manifiesto en sus dos Democrates, creaba una razón de Estado cristiana, completando los mandatos de las Escrituras con el pensamiento «de los más eminentes filósofos».

Aunque hace la referencia en plural, a los «filósofos», su referente es Aristóteles, de donde procede la doctrina de los «esclavos naturales» que Sepúlveda aplica a la grave cuestión americana. Al tiempo que escribía el Democrates secundus estaba traduciendo la Política del Estagirita, que publicó en 1548, en la que está la exposición sobre la clasificación de los hombres, según la cual los que carecen de capacidades o de condiciones aptas para autogobernarse deben estar sometidos, por razón del derecho natural, al gobierno de los mejores príncipes.[562]

Al ser interrogado por Leopoldo sobre la «extraña doctrina» que acaba de exponer, Democrates contesta que es una «doctrina antigua entre los filósofos», pero da a entender que es él quien, por primera vez, utiliza a Aristóteles para abordar la cuestión de los justos títulos de la conquista.

Sepúlveda tenía constancia de que la doctrina aristotélica de la esclavitud natural la habían utilizado, antes que él, John Mair[563] en París y el licenciado Gregario en España. Mair[564] hace equivalente la noción de «bárbaro» a la de «esclavo», que no tienen la misma significación en los filósofos ni en los Padres de la Iglesia que la de «siervo», sino que alude a la capacidad del individuo para la comunicación y la relación. En Alberto Magno «bárbaros» son los que no observan las leyes y no tienen acceso al lenguaje; lo son, por tanto, «aquellos que no observan las leyes y la participación en la comunidad ordenada de acuerdo con los principios de justicia...».[565]

En España fue el licenciado Gregario quien, con ocasión del debate de 1512 en la Junta de Burgos, mandada reunir por el rey Fernando para discutir sobre la legitimidad de los títulos de la conquista, usó la doctrina de los esclavos naturales que, aunque de procedencia aristotélica, utilizó según la versión de Santo Tomás en De regimene principum, que invoca directamente.

Pero ninguno había manejado la doctrina aristotélica con tanto conocimiento, profundidad y detalle como lo hizo Sepúlveda en su Democrates alter. Todo el planteamiento en el libro arrastra la forma aristotélica de razonamiento basada en la jerarquización de lo real, en los niveles de lo físico (bestias/hombres), antropológico (esclavo/hombre libre, bárbaro/griego, varón/mujer), ontológico (sensible/ inteligible), metafísico (materia/forma) y ético-teológico (imperfecto/perfecto, insuficiente/ suficiente), cuya mejor expresión está en la Política, pero también en la Física y la Metafísica.[566] La doctrina sepulvedana usa la idea de la esclavitud natural que Aristóteles aplica a los bárbaros, es decir a los no griegos. Y, en fin, se apoya en el principio aristotélico de complementariedad entre lo inferior y lo superior, lo perfecto y lo imperfecto, que determina que quienes son incapaces de gobernarse, como los bárbaros –esclavos naturales–, tienen que ser gobernados por un Estado más virtuoso.

La innovación doctrinal que suponía aplicar estos principios en relación con las justificaciones de la conquista hasta entonces utilizadas es radical. Se había puesto en duda que el Papa tuviera potestad para atribuir a los reyes el dominio de las tierras descubiertas, y Sepúlveda presenta un título nuevo basado en el paternalismo más general e incondicionado que obliga a los pueblos desarrollados, y más a los que lideran el mundo,[567] a cuidar que los pueblos sin cultura no permanezcan en la ignorancia, ni de las formas civilizadas de la convivencia humana ni de la fe auténtica, y que no perpetúen costumbres salvajes de todo orden, incluido el canibalismo y los sacrificios humanos.

Mal entendida y aplicada esta doctrina podría servir para justificar las políticas colonialistas y la entronización de la cultura eurocentrista como superior a cualquier otra, negando a los pueblos indios el valor cultural de sus costumbres y creencias, y su capacidad para el desarrollo y el progreso. Bien entendida, sin embargo, implica que ningún pueblo civilizado debe permitir, si las conoce, prácticas que ofendan la libertad y la dignidad humanas, que ocurren en aquellas naciones en que caciques y príncipes despiadados someten a sus súbditos por la fuerza, desconocen sus derechos y gobiernan sin observar ninguna regla de derecho natural.[568]

Dada esta dicotomía de interpretaciones posibles (y sin perjuicio de que, sin duda, el paternalismo sepulvediano es demasiado general en cuanto que, por una parte, estima que de la acción española resultaban más beneficios que perjuicios para los indios y, por otra, porque lo proyecta sin distinciones a todos los pueblos amerindios, sin considerar el diferente grado de su civilización) es difícil establecer si lo que sostiene Sepúlveda son ideas conservadoras, periclitadas y retrógradas, en cuanto que rehabilita una doctrina filosófica clásica surgida en el entorno cultural griego, desaparecido muchos años atrás, irrepetible e intrasladable a la enorme novedad que supuso el descubrimiento de un nuevo continente,[569] o por el contrario, está proponiendo una forma moderna de relación en el ámbito internacional en cuanto que los principios que él enunció se han vuelto a aplicar muchas veces en el marco de las invasiones y acciones coloniales de los europeos en el siglo XIX y de no pocas acciones económicas y bélicas de las principales potencias durante el siglo xx y el comienzo del XXI.

Es su pensamiento, en todo caso, manifiestamente incorrecto e incómodo si se analiza desde la sensibilidad actual, que no acepta ni que el principio de autodeterminación de los pueblos pueda ser condicionado, ni que la plenitud de los derechos humanos sea limitada por un imperante externo que restrinja la voluntad individual, ni que sea recortada la soberanía de las comunidades políticas en que aquéllos se integran.

Pero estos son conceptos que tardaron siglos en enunciarse y fueron de aplicación inestable cuando llegaron a ser consagrados en las cartas y tratados internacionales.

El debate y la gran preocupación que suscitó el libro de Sepúlveda a Bartolomé de las Casas y a quienes pensaban como él se debió a que éstos defendían valores y principios totalmente incompatibles con la doctrina de los grandes filósofos que aquél invocaba. Defendían la humanidad del indio y sostenían que su dignidad invalidaba cualquier título que los españoles pudieran esgrimir para imponer su religión y su gobierno por la fuerza. Las Casas llegó a negar, como enseguida se verá, que existiera cualquier justificación que pudiera legitimar la ocupación por los españoles de tierras americanas. No así Vitoria, como ya se ha señalado, que impugnó la validez de los títulos que se estaban utilizando para justificar las conquistas, pero construyó otros que permitían el mantenimiento de la acción de España en América.

Vitoria, en efecto, maneja también a Aristóteles en la segunda relección De indis[570] e incluso llegó a articular un octavo título para la guerra justa consistente en la demencia de los indios. Duda, como se ha señalado, de la posibilidad de aplicarlo. Depende, para él, de las situaciones de hecho realmente existentes en las poblaciones indias. Descarta que esa inferioridad intelectual sea general, pero no excluye que haya justificaciones para la acción por esa causa.[571] Por otra parte, identifica en al menos tres de los justos títulos que él avala jurídica y teológicamente la posibilidad de hacer la guerra a los indios, con lo cual estaba asegurando la permanencia de la obra del descubrimiento y población del Nuevo Mundo y también avalando la situación establecida, por más que no compartiera ni los títulos ni los medios empleados.[572]

El pensamiento de Las Casas, que tantas veces se ha tratado de equiparar al de Vitoria,[573] se queda a bastante distancia de tales proposiciones. Ni existe en él una construcción doctrinal parangonable y sistemáticamente establecida, ni aceptó Las Casas los justos títulos defendidos por Vitoria. Para no fomentar las diatribas entre dominicos (menos aún considerando la superioridad y el prestigio de Vitoria), prefirió Las Casas imputar lo que, para él, eran errores de Vitoria a que había asumido informaciones falsas sobre la naturaleza de los indios procedentes de gentes perversas que se habían establecido en el Nuevo Mundo.[574]

Las Casas defendió a ultranza la inmunidad de los indios frente al poder civil de los españoles, sus acciones y sus ambiciones. Escribió y habló contra sus abusos, el maltrato a los indios, la realidad de la rápida despoblación de los territorios descubiertos, su ilegítima ocupación y población por los españoles. Propuso, como había hecho muchos años antes el cardenal Cayetano, la restitución de las tierras y los bienes ocupados y la indemnización por los daños causados. Para fortalecer sus tesis argumentó que eran los derechos de la Corona los que habían sido suplantados por los colonos sin ningún título y que era al propio Emperador a quien estaban injuriando los pobladores.

Sin embargo, llegados al punto final, que sería defender la retirada general y el abandono del Nuevo Mundo, Las Casas no lo propone. Lo que él desea es la evangelización pacífica. No primero la conquista y luego la evangelización (como se había hecho desde el principio y se seguida haciendo después), sino la cristianización procurada por los frailes desplazados al nuevo continente, que debía ser previa a la aceptación por los naturales de someterse o no voluntariamente al mejor gobierno del rey de España. No la evangelización por las armas, sino por la palabra de Dios.

No puede oponerse ninguna objeción al título justo de Apóstol y Defensor de los indios que la historia ha otorgado a Las Casas.[575] Su contumacia, tenacidad y capacidad de movilización fueron extraordinarias y utilizó todos los instrumentos que tuvo a su disposición, inclusive la obstaculización de los libros que habían escrito sus oponentes para evitar su publicación, o escribir historias que conmovieron al mundo y que han sido la base esencial de la leyenda negra de España, como ocurrió con la Brevísima, acaso innecesaria y desproporcionada.

Pero también formó parte de su acción la necesidad de tergiversar el pensamiento de Sepúlveda, imputándole afirmaciones que sus textos no contienen. Ni avaló Juan Ginés la esclavitud de los indios, ni justificó el maltrato, ni desconoció los derechos de todo orden que les pertenecían. Estaban estas manipulaciones muy próximas a la manera de actuar del dominico y, dada su vehemencia y la convicción con que defendió su causa, es probable que formaran parte de la estrategia de destrucción del enemigo.

Sepúlveda se esforzó, sin ningún éxito, en repetir lo que de verdad había dicho, con el ánimo amargado porque se hubiera manipulado su pensamiento. Resumió el Democrates en la Apología, ya mencionada, y luego volvió sobre el tema dos veces más: en su historia del descubrimiento y conquista del nuevo continente, que tituló De Orbe Novo, terminada hacia 1565, y en De regno, su última obra, publicada en 1571.

Basta con leer el capítulo que introduce (muy forzadamente porque tenía en la obra un difícil encaje sistemático y probablemente a última hora cuando ya tenía el resto del texto ultimado), en De Orbe Novo para percibir su amargura por la campaña organizada contra él por lo que no había dicho:

El resumen de nuestro librito es este: es justo y lícito someter a los indios del Nuevo Mundo al poder del rey de España, no para que se les obligue a hacerse cristianos por la fuerza o el miedo; si esto se hace, es contrario al derecho natural y a las leyes cristianas, sino para que sean obligados a guardar las leyes naturales, a las que todos estamos sometidos y las que ellos violan en muchos lugares y muy abominablemente, salvada, sin embargo, la libertad natural y los bienes de los mismos. Pues si se obliga a algún pueblo a guardar las leyes naturales, como las que son del derecho de gentes, que también se contienen en el Decálogo, tal como no reconocer a muchos dioses, no matar, no cometer adulterio, no robar y los restantes preceptos, por el hecho de que lo sean del Decálogo no se le hace víctima de ninguna injusticia ni van contra la ley natural los que dan a los reyes tributos establecidos con carácter general. Pues todo esto también pertenece a la justicia y a la ley natural, de cuya explicación se ocuparon los filósofos más importantes. Para estos autores, los pueblos bárbaros e incultos y nacidos para obedecer, no para mandar, están sujetos por derecho natural a los más civilizados y prudentes. Estos bárbaros, si se niegan a aceptar la autoridad, pueden ser obligados con la guerra de acuerdo con el mismo derecho natural, si lo exigen las circunstancias, como enseñan los mismos filósofos (Aristóteles, Política, Libro I, ap. 3 y 5).[576]

Pero por más esfuerzos que hizo por explicarse, sus ideas se difundieron según la interpretación divulgada por Las Casas, sus seguidores y exégetas a raíz del debate que ahora se explicará y las publicaciones de todo orden que siguieron al mismo.

El debate en Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas

Carlos V, como ya se ha recordado, protestó en 1539 mediante una larga y argumentada carta, dirigida al prior del convento de San Esteban, cuando conoció que el padre Vitoria había dictado en la Universidad dos conferencias que ponían en entredicho los títulos que le correspondían como Rey sobre las tierras recién descubiertas. Diez años después, en 1548, escribió a su hijo Felipe para trasladarle algunas preocupaciones y consejos concernientes al gobierno. Se refería en su carta a las Indias y destacaba su interés por que las leyes fueran observadas y los naturales protegidos de todo abuso. Y acababa resaltando, como conclusión, que atendiera mucho el príncipe a que fuera respetada la «preeminencia regia».

Lo que había dicho Vitoria en 1538-1539 le pareció al Emperador peligroso para sus intereses y lo censuró. Lo que estaban discutiendo Sepúlveda y los dominicos, aparentemente no. Se ha solido afirmar que la posición de Sepúlveda era la «oficialista» en cuanto que conectaba con los deseos del Emperador, lo cual dista de ser cierto: ni el monarca le había pedido que escribiera, ni lo apoyó ordenando la inmediata publicación de su obra -bien al contrario-, ni lo que sostuvo Juan Ginés era ortodoxo en relación con la doctrina oficial hasta entonces establecida. La posición de Las Casas no era denigratoria de los indios, sino de los españoles (al revés de la sepulvediana que, para ensalzar a éstos, desvalorizaba por completo a aquéllos). Pero ello tampoco era preocupante porque, para atraerse el interés del Emperador, defendía la «prerrogativa regia» más de lo que lo había hecho Sepúlveda, ya que una crítica central de Las Casas al sistema de encomiendas es que estaba favoreciendo la usurpación de derechos de la Corona, a la que deberían restituir los bienes y los indios que habían tomado sin ningún título. No proponía la retirada del nuevo continente, sino que se acometiera la cristianización del «Único modo»[577] que el dominico consideraba posible: profundizando en la experiencia de Cumaná ideada por el padre Pedro de Córdoba, es decir, mediante la evangelización pacífica y el consentimiento. Para el dominico la única misión que los españoles teman el encargo de realizar en América era la evangelización. Sólo para este fin, seguía teniendo sentido, como justo título habilitante, la donación del papa Alejandro VI en favor de los reyes de Castilla.

Esta doctrina poma a los frailes por delante de los soldados y conquistadores y les permitía la dirección efectiva de la acción pobladora del Nuevo Mundo, marcando también sus tiempos. La doctrina de Sepúlveda facilitaba todo lo contrario. La posición de Juan Ginés era, una vez más, de carácter marcadamente secular.[578] Citaba, desde luego, en su Democrates, muchas veces las Escrituras y a los Santos Padres, pero su pensamiento se fundamentaba en una dicotomía bastante poco religiosa: la servidumbre del indio y la virtud militar y cultural de los españoles. Esta última ensalzada hiperbólicamente para resaltar toda la riqueza de sus manifestaciones: la grandeza de su historia y acciones, la calidad de sus escritores, la perfección de sus monumentos, la antigüedad de su monarquía...El humanista subrayaba con particular fuerza la elevada perfección a que había llevado el continuado cultivo del espíritu. Era la segunda vez que Sepúlveda, aun sin dejar de referirse a los textos sagrados, daba preferencia a los «grandes filósofos», paganos por supuesto.

Considerando que la preeminencia regia no era discutida ni por Las Casas ni por Sepúlveda y que el problema de los justos títulos venía arrastrándose desde hacía varios lustros y no se había solucionado con la promulgación de las Leyes Nuevas, por la variedad de intereses implicados en la cuestión, el Emperador no opuso objeciones a que fuera debatido ante una junta que se convocó el 7 de julio de 1550 y que se celebraría en Valladolid. Las obras de los autores citados eran el pretexto, pero no el motor principal, de que se abordase un debate definitivo sobre el asunto.

Cuando se acometió el debate, se contaba ya con una amplia experiencia en la que apoyar las diferentes propuestas. La doctrina de Sepúlveda se limitaba a dar una nueva envoltura doctrinal y teórica a lo que ya existía, a lo que había ocurrido en el Nuevo Mundo desde que Colón desembarcó en La Española. Partía de una situación real que trataba de justificar filosófica y jurídicamente, aunque en ningún momento trató de amparar los excesos y abusos cometidos. La posición de Las Casas era admirablemente idealista y resultaba conmovedora, por lo que decía contra los españoles, por su concepción de la naturaleza de los indios y la defensa de su dignidad, pero todas las veces que los frailes de su entorno habían impulsado misiones evangelizadoras, sin el apoyo previo de los conquistadores y el sometimiento de los indios, habían fracasado. Así sucedió en Cumaná, como ya se ha recordado. Y el propio Las Casas tenía en su haber dos iniciativas cuya inviabilidad se probó enseguida. La primera consistió en reclutar labradores para que fueran a establecerse en las tierras del Nuevo Mundo, las cultivaran y se aproximaran pacífica y lentamente a los nativos.[579] La segunda fue su propia experiencia como obispo de Chiapas. Cuando llegó a la diócesis adoptó medidas conducentes a asegurar, como jefe religioso, el cumplimiento tanto de las leyes civiles como de los mandatos evangélicos. Promulgó un «Edicto de pecados públicos» que obligaba a hacer una declaración general de todos los pecados -propios o ajenos– que conocieran sus diocesanos. La resolución tenía un sentido similar a los sermones de fe de los inquisidores.[580] Y después limitó las licencias para confesar a muy pocos sacerdotes, reservándose la absolución de algunos tipos de pecados que tenían que ver con el comportamiento de los encomenderos. Se organizó una gran protesta, Las Casas abandonó enseguida Chiapas, y, poco después, dimitió de su cargo de obispo.[581]

El Emperador aceptó una composición de la Junta de Valladolid claramente favorable a Las Casas porque en ella, sin duda alguna, el control correspondería a los dominicos, amigos todos de Las Casas y alguno de ellos enemigo señalado de Sepúlveda (en particular, con Melchor Cano ya había tenido una polémica un par de años antes) desde que se enfrentaron con él para censurar la publicación del Democrates alter.

El debate habría de celebrarse en el monasterio de San Gregario por indicación de María de Bohemia y Maximiliano de Austria, su esposo, que ejercían en aquellas fechas de regentes de España en ausencia del Emperador y el príncipe Felipe. La Junta la integrarían quince miembros, entre los cuales siete pertenecientes al Consejo de Indias, Luis Hurtado de Mendoza, Gutierre Velázquez, Gregario López, Francisco Tello, Hernán Pérez de la Fuente, Gonzalo Pérez de Rivadeneyra y Gracián Briviesca; cuatro teólogos, de los cuales tres dominicos (Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé de Carranza) y un franciscano (Bernardino de Arévalo); dos miembros del Consejo de Castilla, el licenciado Mercado de Peñalosa y el doctor Bernardino de Anaya; el licenciado Pedro de Pedrosa, del Consejo de Órdenes, y el obispo de Ciudad Rodrigo, Pedro Ponce de León.

Juan Ginés de Sepúlveda protestó por la composición de la Junta, citando expresamente a los teólogos Soto, Cano y Carranza, que ya sabía que eran contrarios a sus posiciones, pero no por defender sus intereses personales, sino, como manifestó por carta al Emperador a través del canciller Granvela, porque «no se podía nombrar en España otros más contrarios al propósito de S. M. para su honra y conciencia y hacer lo que conviene a la conversión de aquellas gentes».[582] La presencia en la Junta de aquellos teólogos resultaba agraviante para Sepúlveda, que había utilizado en diversos escritos nombres de otros insignes teólogos que apoyaban sus posiciones. En las cartas a Melchor Cano de 1548 y 1549, ya referidas, citó a Castro, a Honcala y a Moscoso. En los capítulos finales de la Apología, que editó en Roma el insigne Antonio Agustín, ofreció una lista más extensa de grandes teólogos y juristas que estaban de acuerdo con él.[583]

La Junta se reunió por primera vez en Valladolid entre los días 15 de agosto y 30 de septiembre de 1550, y por segunda y última vez desde mediados de abril de 1551 hasta primeros de mayo de ese año.

Domingo de Soto enunció ante los participantes la cuestión a debatir: «El punto que vuestras señorías, mercedes y paternidades pretende aquí consultar es, en general, inquirir y constituir la forma y leyes como nuestra Santa Fe Católica se puede predicar y promulgar en aquel nuevo orbe cual nos ha descubierto...y examinar de qué forma puede haber cómo quedasen aquellas gentes sujetas a la Majestad de nuestro Emperador sin lesión de su real conciencia, conforme a la bula de Alejandro».

Abierta la sesión, tomó la palabra Juan Ginés de Sepúlveda.

El texto que sirvió de base a su exposición fue la Apología que había expuesto como resumen de su Democrates secundus (Apologia pro libro de iustis belli causis), que se publicó en Roma en 1550. Este escrito tenía una estructura más del gusto de los teólogos salmantinos que la forma literaria de diálogo que utilizó para el Democrates. Está organizado como una refutación del comentario que había hecho el obispo Antonio Ramírez contra su Democrates segundo, utilizando la doctrina de Las Casas y en defensa de ésta. Como era habitual en esta clase de polémicas, el humanista arremete contra el obispo sin contemplaciones. Se declara admirador de sus virtudes, para comenzar con un gesto de cortesía, y enseguida le espeta que se ha dejado llevar por la ambición para perseguir fines bastardos, los cuales, además, no son de su propia cosecha, sino de «quienes con calumnias y de manera inmoderada e imprudente, por no decir algo peor, al atacar mi tesis, atacan la causa justísima de nuestros reyes y de nuestro Estado». Es decir, Sepúlveda afirma considerarlo un mendaz portavoz de Las Casas.

Seguidamente, a título también introductorio, Juan Ginés acusa al obispo de haber iniciado su impugnación falseando lo que él ha escrito para, acto seguido, arremeter contra su obra atribuyéndole lo que no ha dicho. Le reprocha que sostiene falsas imputaciones para crear envidias contra él y ganarse el favor popular. En concreto, la tergiversación se produce por acusarlo de fomentar las injurias y los impíos latrocinios contra los indios, que su libro no sólo no apoya, sino que reprueba. La conducta falsaria que atribuye al obispo la valora con el mayor desdén: suele ocurrirle, dice, a quienes «falta la costumbre de leer obras de un carácter un tanto culto. Y si el obispo fuese de los que leyeron su libro, «no lo entendieron».

Tras esta primera sacudida dialéctica, Sepúlveda resume el plan de su Apología. Pretende, por un lado, establecer el «verdadero estado de la cuestión», para despejar las premisas falsas desde las que se ha construido la doctrina lascasiana. Y, por otro lado, exponer clara y resumidamente los cuatro argumentos en que se basa su propia posición.

Estos cuatro argumentos fueron:

Primero: «Con el mejor derecho los indios son sometidos al poder de los cristianos». Este derecho se fundamenta en que los indios, antes de caer bajo el dominio de los cristianos, eran «todos bárbaros en sus costumbres y la mayor parte por naturaleza sin letras ni prudencia y contaminados con muchos vicios bárbaros». La prueba de estos hechos es la Historia general de Fernández de Oviedo, donde se describe de tal manera la naturaleza de los indios. Y la fundamentación doctrinal de las consecuencias que de ello se derivan la encuentra en Aristóteles, san Agustín y santo Tomás.

Segundo: los bárbaros llamados indios están sumidos en gravísimos pecados contra la ley natural. Ignoran que su conducta sea tan grave, pero eso no los excusa. Funda esta conclusión en un rico repertorio de citas del Antiguo Testamento,[584] y concluye que también por esta razón pueden ser sometidos. Refuta la opinión del cardenal Cayetano en el sentido de que los infieles no pueden ser dominados con derecho por los cristianos, aduciendo que eso puede sostenerse cuando la causa es la infidelidad, pero no cuando los infieles son idólatras y, además, violan la ley natural.

Remacha el segundo argumento sosteniendo que a los idólatras se les puede hacer la guerra por autoridad pública y pontificia. Y mantiene también que, para que los infieles puedan oír la predicación y observar la ley natural, es necesario que se sometan al poder de los cristianos. Lo que avala de nuevo con un compendio de citas de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres.

Tercero: «Todos los hombres están obligados por ley natural, si les es posible sin gran daño para ellos, a evitar que hombres inocentes sean degollados con indigna muerte». No desarrolla los fundamentos de esta aseveración porque le parece que con su simple enunciado basta («¿Quién dudará -añade– que por este motivo justísimamente pudieron y pueden ser sometidos?»).

Y cuarto: «Es de derecho natural y divino corregir a los hombres que van derechos a su perdición y atraerlos a la salvación aun contra su propia voluntad». Desglosa dos vías o métodos para conseguir este objetivo. El primero es la simple exhortación, que considera preferible porque nadie debe ser obligado a creer (san Agustín y los textos del Concilio de Toledo son la fuente). El segundo radica en la exhortación seguida de la fuerza, «pero no para obligar a hacer el bien, sino para suprimir los impedimentos que se opongan a la predicación del cristianismo» (se apoya en la autoridad de san Agustín, san Ambrosio y san Gregario). Insiste en aclarar el cuarto argumento precisando que no se trata de obligar la voluntad, sino de apartar el mal. Apoya la reacción contra los impedimentos que oponen los infieles a la propagación de la fe. Todas estas actuaciones son obligatorias para los cristianos por las razones que en cada caso desglosa, pero también, en último término, porque han de cumplir el mandato que les impuso el papa Alejandro VI cuando exhortó a los Reyes Católicos a que sometieran a los bárbaros a su imperio.

Concluida la exposición de sus propios argumentos, se dedica la Apología, muy sucintamente, a rebatir «los siete razonamientos de Las Casas y sus partidarios» con los que «tratan de probar que esta guerra es injusta». Según el primero, «la guerra por la que son sometidos estos bárbaros al poder de los cristianos no es justa; luego no se les hace justa guerra». Opina Sepúlveda lo contrario, por entender que con la guerra se vengan ofensas no sólo a los hombres, sino también a Dios. Segundo: «La guerra que tiene por fin propagar la religión no puede ser justa; luego, so pretexto de la religión, no puede hacerse a los bárbaros guerras justas». Concede en este punto Juan Ginés que nadie puede ser compelido a abrazar la fe ni a hacerse cristiano a la fuerza, pero es justo, sin embargo, someter a los indios al imperio de los cristianos para que se vean obligados a abandonar sus ritos impíos, observar la ley natural y escuchar a los predicadores del Evangelio. Tercero: la guerra es contraria al «ejemplo de Cristo y de los apóstoles, que propagaron la religión sin jamás emplear la fuerza». Arguye el humanista contra esta objeción que, aunque ni Cristo ni los apóstoles forzaron en persona a nadie, Cristo mandó que se obligara cuando se contara con poder para ello. Distingue así entre los tiempos del cristianismo primitivo y los medios de los príncipes cristianos de su época. Cuarto:

«La conversión de los bárbaros puede mejorar, sin armas, con el envío de predicadores o apóstoles, como se hizo en la Iglesia primitiva». Niega Juan Ginés tal ventaja: la guerra –sostiene– es necesaria para la predicación y la conversión.

Quinto: ninguna guerra puede hacerse sin aviso y amonestación previa. Contesta a esta objeción el pozoalbense afirmando que la admonición previa, si es para ofrecer la paz, resulta necesaria para que la guerra sea justa. Sexto: no debe hacerse la guerra, incluso cuando se persigue un buen fin, porque siempre lleva consigo mayores males. Esta razón, sostiene Sepúlveda, no vale más contra la guerra en América que contra las acciones bélicas en cualquier otra parte del mundo. Y séptimo: «La Iglesia o el Pontífice no tienen derecho o autoridad para juzgar a los infieles, luego el Papa, ni por sí ni por intermediario, puede obligar a los infieles a observar ley alguna». Sin embargo, Juan Ginés considera que nada es más propio de la misión evangélica, tal como la entendieron y cumplieron los primeros apóstoles, que «esforzarse por que los infieles se conviertan a la fe de Cristo, por predicarles el Evangelio y hacer todo lo posible que contribuya a llevar a buen camino tal misión».

La Junta reunida en Valladolid dedicó un día a oír el resumen de Sepúlveda.[585]

Cuando se reanudó la sesión, se dio la palabra a fray Bartolomé de las Casas y éste la retuvo durante cinco días seguidos, que fue el tiempo que le ocupó leer, sin dejar una coma, el larguísimo texto de su Apología[586] contra Ginés de Sepúlveda. La Junta, exhausta, suspendió las sesiones al término de la exposición y no volvió a reunirse hasta el año siguiente.

Las Casas confesó no conocer el Democrates secundus, sino «cierto compendio en español de aquella obra», es decir, la Apología sepulvediana. La declaración es sorprendente porque supone que Las Casas había bregado tantísimo contra el Democrates sin haberlo leído y, por tanto, teóricamente actuó por lo que había oído de él o ante la simple sospecha de que pudiera ser un obstáculo para sus planes.

En el apartado segundo de su obra refiere Las Casas su versión acerca de cómo llegó el enfrentamiento con Sepúlveda. Fue a raíz de las protestas que provocó la promulgación de las Leyes Nuevas. Contrariaron, escribe, a «ciertos españoles, para quienes los indios constituían un rico botín, y así aquéllos acrecentaban su poder con las violencias, robos y destrucción infligidos a los indios». Encontraron éstos, según Las Casas, un defensor en Ginés de Sepúlveda, que escribió su libro De iustis belli causis (es decir, el Democrates secundus) para defender «la guerra y expediciones militares pasadas y futuras de los españoles contra los indios y aprobando la esclavitud...por lo cual los indios oprimidos por los españoles ya mueren, ya llevan una vida que es peor que la muerte, repartidos como si fueran rebaños o animales [...]». Sostiene que esto lo pudo leer en el compendio de aquella obra que había llegado a sus manos (antes de publicarse, por tanto, porque la Apología del Democrates no se publica hasta 1550 y la protesta de Las Casas se había iniciado, por lo menos, en 1547, cuando volvió a España a presentar su renuncia como obispo de Chiapas).

Tras estos prolegómenos sigue la exposición, ordenada, como la de Sepúlveda, en dos partes: en una responde a los cuatro argumentos de aquél y en la otra, más extensa, desarrolla las que a su juicio son las únicas maneras en que los príncipes cristianos pueden tener jurisdicción sobre los indios.

La refutación de la doctrina principal de Juan Ginés la plantea del siguiente modo:

Contra el primer argumento de Sepúlveda, concerniente al estado de barbarie de los indios que justifica su sometimiento, opone Las Casas dos líneas de argumentación: la primera concierne a los hechos en que se apoya aquél; la segunda a la significación del concepto de bárbaro en la filosofía de Aristóteles.

Los hechos no son para Las Casas como los describe la Apología de su contrario basándose en la información tomada de Fernández de Oviedo. En lugar de fiarse de éste, «debió beber de las fuentes de los predicadores y religiosos». «¿Por qué te fiaste -espeta– solamente de Fernández de Oviedo y no de otros autores que en esta materia disienten completamente de éste?» Las Casas sabía que no era sólo Oviedo quien había hecho las descripciones en las que se basaba Sepúlveda. Por eso, tal vez, a la hora de concretar a quién debía seguirse para fijar la verdad de los hechos, se señala a sí mismo como fuente de la verdad: «El testimonio de una persona como yo, que estuvo tantos años en América, sobre la manera de ser de los indios, echa por tierra tu afirmación fundada exclusivamente en el testimonio de Fernández de Oviedo quien, por poseer esclavos indios, tiene una idea preconcebida contra los indígenas americanos». Es la antropología indiana de Las Casas la que, según el mismo fray Bartolomé, hay que seguir y no la de Oviedo. La diferencia es notabilísima porque, para el dominico, «los indios son muy dóciles y muy aptos para todas las artes, de un natural inmejorable y muy peritos en las artes liberales».[587]

Considerando esta realidad, cae por su peso que la aplicación de la doctrina de Aristóteles de los esclavos naturales resultaba, para Las Casas, del todo incorrecta porque no eran los indios, en sentido propio, unos bárbaros. Hay varias clases de bárbaros y no a todos es aplicable la consecuencia de que puedan considerarse esclavos naturales. Tampoco todos los indios son iguales. Pero, suponiendo que lo fueran y que hubiera que considerarlos, sin discriminación, bárbaros en el sentido aristotélico, no por ello sería pertinente someterlos a la fuerza, como proponía Sepúlveda. «Mandemos, en esto, a paseo a Aristóteles -concluye– pues tenemos a nuestro favor el mandato de Cristo: amarás a tu prójimo como a ti mismo. »

Contra el segundo argumento de Sepúlveda, relativo a los grandes pecados contra la ley natural en que están sumidos los indios, por su idolatría y sacrificios humanos, opone Las Casas que los príncipes cristianos (y en particular los españoles) carecen de jurisdicción sobre los indios de América y, por tanto, no pueden castigarlos. Analiza hasta dónde alcanza la jurisdicción de un Estado para concluir:

«Respecto a los infieles que habitan en reinos no sometidos a príncipes cristianos, sino sometidos a príncipes infieles, ya sean mahometanos, turcos, persas...o indios de América, por muy horrendos que sean los crímenes que cometan entre sí o dentro de su territorio contra Dios o en materia religiosa o contra la ley natural, ni la Iglesia ni los príncipes cristianos tienen poder para castigarlos».

Contra el tercer argumento de Juan Ginés, concerniente a que la guerra es la única manera de evitar que los cabecillas indios y sus soldados opriman injuriosamente a personas inocentes, las maten para inmolarlas a sus dioses y se coman sus carnes, Las Casas no encuentra otro criterio para oponerse (porque el paternalismo sepulvediano es, en este punto, menos discutible que en ningún otro)[588] que desarrollar extensamente su opinión de que España carece de jurisdicción para enjuiciar y condenar esas conductas.

La exposición de su doctrina le lleva a considerar que, en todo caso, la guerra contra los indios no es el medio adecuado para liberar a los inocentes que ellos puedan sacrificar y, además, que los sacrificios humanos y la antropofagia tampoco son delitos contra la ley natural que justifiquen el castigo y el sometimiento de los nativos.

La guerra, para Las Casas, no debe hacerse porque, aunque fuera justa, está sometida a una serie de reglas, entre las que destaca la protección de los inocentes (mujeres y niños, sacerdotes, religiosos, agricultores, obreros, mercaderes y extranjeros asentados en el territorio), que son difíciles de observar. Por lo que respecta al sacrificio de víctimas humanas y la antropofagia, sostiene que si se consideran infracciones contra la ley natural o pecados contra la ley divina, resultan excusables y, por tanto, no constituyen causa justa para que se les haga la guerra a los indios. El esfuerzo argumentativo es, en este punto, largo y complejo. Se resume en lo siguiente: ningún pueblo en la historia de la humanidad ha estado exento de tal costumbre, que es, sin duda, de carácter religioso. Así se explica el sacrificio que Dios impuso a Abraham de su hijo Isaac. Recuerda este antecedente bíblico y monta a partir de él una teoría sobre la práctica de los sacrificios humanos en las demás religiones. Siendo un fenómeno generalizado y propio de la práctica de muchas religiones, no pueden estas creencias cambiarse por la fuerza, ni siquiera para imponer la verdadera fe. Además, argumenta, si los indios consideran a su dios como verdadero, es natural que le ofrezcan «lo que tiene más valor, es decir la vida de los hombres».

¿No era esto –se pregunta– lo que hicieron los mártires cristianos? El principio que Las Casas sienta, en definitiva, y trata de demostrar en la parte más extensa e importante de su Apología, es que todo hombre es deudor de Dios por todo cuanto posee, por lo que está obligado a ofrecer todo lo que considere como lo más precioso, esto es, su propia vida, aunque se trate de la vida de una persona inocente, con tal de que sea ofrecida a Dios como tal Dios. Excusa, por tanto, los sacrificios humanos y la subsiguiente antropofagia, e incluso considera legítimo que el legislador consagre e imponga estas prácticas actuando, como le corresponde, en representación del pueblo.

Todo lo cual acepta Las Casas si se funda en el culto a Dios, no a los ídolos; en este caso no considera que los ritos que analiza sean admisibles. Su doctrina en este punto se aleja tanto de la de Sepúlveda, que combate expresamente, como de la de Vitoria, el cual también había sostenido, como ha podido comprobarse, que los sacrificios humanos y la antropofagia eran aberraciones contrarias a la ley natural y podían fundamentar una guerra justa.[589]

Concluye, en fin, la diatriba oponiéndose al cuarto argumento de Juan Ginés, mediante el que sostenía que la guerra a los infieles era el camino para propagar la religión cristiana y facilitar la tarea de los predicadores. Como el pozoalbense se había apoyado en san Agustín, Las Casas sostiene que el obispo de Hipona se refirió a los herejes, no a los paganos. Contra los primeros tiene la Iglesia derecho a actuar, no contra los segundos que, según la doctrina de la Iglesia, son los que nunca conocieron la fe. Los que nunca recibieron la fe «no deben ser forzados a recibirla».

Acabado su intento de desmontar, una por una, las posiciones doctrinales de Juan Ginés de Sepúlveda, todavía añade una impugnación de los apoyos de grandes doctores contemporáneos que, según aquél, se adhirieron a las tesis de su Apología. Repasa críticamente las posiciones de Cayetano, Maior, Vitoria, Oviedo y la significación misma de la bula de Alejandro VI.

Al término del debate, la Junta pidió a fray Domingo de Soto que hiciera un resumen de los puntos de discusión. Lo compendió en nueve folios de los que dio copia a todos los miembros de la Junta y a los dos contendientes. Sepúlveda respondió en tres pliegos y Las Casas en veintiuno.[590] Juan Ginés creyó que el escrito de Las Casas había sido hecho en compañía de otros y, en cualquier caso, decidió no responder más.

Los miembros de la Junta se marcharon y acordaron reunirse de nuevo el 20 de enero de 1551, después de haber leído el resumen y los últimos alegatos y de haber reflexionado sobre lo que habían escuchado. Pero no fue posible reunirse en dichas fechas. Melchor Cano y Bartolomé de Carranza estaban comprometidos con su asistencia al Concilio de Trento y tanto ellos como los demás solicitaron más tiempo para decidir.

La segunda sesión no dio comienzo hasta mediados de abril de 1551. El debate se centró entonces en el contenido de las bulas papales de donación. La dificultad de hallar un acuerdo fue mucho mayor. Pasó el tiempo, después de concluidas las sesiones, y la Junta no pudo, o no quiso, establecer ninguna resolución que arbitrara la contienda. El silencio de los jueces permitió a ambos polemistas atribuirse la victoria. Sepúlveda escribió a un amigo suyo diciéndole que la mayoría de los jueces se inclinaba por su tesis: los juristas todos, y de los cuatro teólogos «uno se fue al Concilio (Melchor Cano), el otro no quiso dar su parecer (Bartolomé de Carranza)», y se atribuyó haber captado la opinión favorable de Soto y de Bernardino de Arévalo.[591]

No quedaron actas de la sesión final que permitan conocer con exactitud la opinión de cada miembro de la Junta. Las Casas proclamó a los cuatro vientos que había ganado él y, a partir de 1552, se aplicó a desarrollar una campaña publicitaria enorme, como sólo él supo hacerlo en su tiempo, publicando simultáneamente diversos libros que recogían sus escritos y propuestas principales, entre ellos la Brevísima relación. Para ninguno solicitó permiso oficial, pero ninguna autoridad bloqueó la difusión hasta algunos años después. Además publicó un opúsculo, que resumía su versión de lo ocurrido en Valladolid, que tituló Aquí se contiene una disputa o controversia. Bastante harto y aburrido, le contestó Sepúlveda con otro escrito que tituló Proposiciones temerarias y escandalosas. Lo escribió únicamente por sentirse ofendido y vilipendiado por el ardoroso dominico.

«Sufriendo y callando -explica Sepúlveda– pensé alcanzar del señor obispo de Chiapa que me dejase vivir en paz y entender en otros estudios sin cuidado de viejas disensiones, habiendo ya dado el fin que deseaba a la disputa y controversia que con él y por causa suya, con algunos teólogos doctos, tuve sobre la conquista de las Indias. Y por eso no había respondido a las réplicas que hizo[592] contra la respuesta que yo di en la congregación de los Consejos a doce objeciones suyas ad caninos latratus quibus meam famam lacessere conatus est, diciendo que escribo cosas contra toda verdad evangélica y contra toda cristiandad, y llamándome fautor de tiranos, extirpador del género humano, sembrador de ceguera mortalísima. Y todo esto porque defiendo la verdad contra el error que él sembró, del cual nacieron grandes males acá en el Nuevo Mundo. Mas, según veo, ni él puede estar en paz, ni dar a otros el sosiego...».

Juan Ginés quedó muy afectado por lo ocurrido en la dura década de 1540-1550 y por el debate de 1550-1551 que, a buen seguro, fue muy desagradable para él. Puede suponerse con buenas razones que su carácter altivo y soberbio lo llevaría a pensar que un humanista de su talla, con su formación teológica, filosófica y jurídica, no debería haber aceptado medirse con un fraile autodidacta y marrullero con el que sería de todo punto imposible entenderse porque ni siquiera tenían el mismo nivel de especialización técnica. Y estaría aún más en desacuerdo con que Las Casas pretendiera que, frente a otros testimonios, se reconociera que la realidad del Nuevo Mundo y la naturaleza de los indios eran tal como él las contaba, y no como las habían narrado otros, por más que algunos de sus oponentes tuvieran el título de cronistas oficiales y otros vistieran los mismos o parecidos hábitos frailunos que él.

Sufrió el resto de su vida por lo ocurrido en aquella polémica y nunca la olvidó. Frente a la opinión, que con el tiempo se convertiría en un axioma, de que su posición fue la «oficialista», el Emperador no lo apoyó, ni evitó el trance, ni ordenó la publicación de sus obras. Y, aunque la doctrina de Sepúlveda convenía grandemente a los intereses de la monarquía, tampoco lo recompensó como haría con los demás preceptores de su hijo Felipe o con personas que le habían prestado servicios mucho menos relevantes. Hizo notar Sepúlveda ese carácter desagradecido del Emperador cuando escribió la historia de sus gestas.

Estando en el mismo umbral del otro mundo, escribió desde Pozoblanco a Felipe II, el 1 de junio de 1573, recordándole los trabajos que se había tomado en beneficio de la monarquía, y dejó, una vez más, deslizarse su amargura por lo que injustamente le habían hecho sufrir por establecer y defender su doctrina sobre la conquista de las Indias. Semanas después, murió.[593]

¿Consecuencias del debate? Continuidad de la ocupación, defensa de los nativos y olvido de la cuestión de los justos títulos

No hubo un pronunciamiento de la Junta de Valladolid. Por tanto, como ocurre siempre que las controversias no son finalmente decididas por un árbitro o un tribunal, los contendientes pudieron retener en sus conciencias que la razón los asistía y que sus posiciones eran las mejor fundamentadas.

A falta de una resolución expresa, establecida por la junta constituida al efecto, lo único que puede hacerse es tratar de verificar si, a partir de 1550-1551, la política indiana se orientó hacia alguno de los lados propuestos por Sepúlveda o Las Casas.

Tal vez no sea injusto decir que el debate influyó poco, de modo directo, en la actuación española en las Indias. Las posiciones que se habían mantenido en sus sesiones no eran, en ningún caso, absolutamente nuevas: no lo era la cuestión de los justos títulos para ocupar las tierras americanas y gobernar allí, y tampoco la concerniente a los derechos de los naturales que las habitaban. Lo primero había sido puesto en cuestión en los primeros años del siglo XVI y ya había habido debates promovidos por el Rey Católico en 1512, sorprendido de que se pusiera en cuestión la suficiencia de la bula de donación del papa Alejandro VI.[594] Desde entonces la polémica no había parado hasta que intervinieron en ella Sepúlveda y Las Casas. El primero aportó argumentos justificativos de la conquista relativamente originales, mientras que el segundo insistió en ideas que arrancan de la impugnación de los métodos de la conquista que hicieron los dominicos en 1511 y que habían tenido una persistente continuidad.[595]

La monarquía española siempre creyó tener justificaciones suficientes para mantener su soberanía sobre el Nuevo Mundo. Utilizó como título habilitante la donación papal, preferentemente, durante la mayor parte del siglo XVI, pero también los argumentos de la necesaria civilización de los indios, su evangelización la evitación de los sacrificios humanos y prácticas salvajes contra los inocentes, la antropofagia y otros rasgos de primitivismo de las culturas amerindias. Nunca la duda que se dice asaltó a Carlos V cuando conoció la realidad del comportamiento de los españoles con ocasión de la conquista de Perú llegó a plantear en serio la devolución de las tierras ocupadas y la retirada de América. La reacción legislativa consistió en aprobar siempre leyes nuevas, dictadas para proteger a los indios, garantizar sus derechos y evitar que fueran sometidos injustamente a esclavitud y utilizados por los españoles como trabajadores forzosos, así como para asegurarles las formas de vida más razonables y ajustadas a las costumbres de los europeos. Y los monarcas y sus consejos se ocuparon de enviar a las Indias visitadores, y establecer en ellas gobernadores y virreyes que aseguraran el cumplimiento de aquellas leyes. Hubo, por tanto, una preocupación creciente por declarar los derechos de los indios como hombres y asegurar el respeto a los mismos. Al mismo tiempo, se daba continuidad a la política de poblar y ocupar. En lugar de hacerlo forzosamente, la segunda mitad del siglo XVI se caracterizó por utilizar fórmulas de sumisión voluntaria, el tratado y el pacto, más que la fuerza, que se aplicó de manera mucho más limitada (teóricamente sólo de modo defensivo y en casos de excepción).

Tampoco se dejó a los frailes, como pretendió Las Casas, el liderazgo absoluto de la acción en el territorio americano, de modo que los pobladores y los soldados dependieran siempre de sus iniciativas, sino que la monarquía trató de mantener el control. También los métodos de evangelización empezaron a cambiar, pues se basaron en un conocimiento mucho más riguroso de la cultura indígena y se aprendió a valorarla y comprenderla.[596] Los dos ejemplos más sublimes de esta actitud los representan fray Bernardino de Sahagún en Nueva España y José de Acosta en Perú. El primero era franciscano, llegó a México en la generación siguiente a la de los doce franciscanos (los «doce apóstoles») enviados por su orden a predicar y desempeñó un papel fundamental en el conocimiento de la cultura de los indios. Después de la fundación del importantísimo Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco en 1536 por el obispo Zumárraga, profesó en esta institución y dedicó muchos años de su vida a estudiar náhuatl y a llevar a cabo una gran recopilación de las creencias religiosas de todo orden («los dioses que adoraban los naturales desta tierra», «principio que tuvieron los dioses», astrología o arte de adivinar de los mexicanos, filosofía moral y teología de los mexicanos y todo lo concerniente a la forma de gobierno). Con estos materiales terminó componiendo su formidable Historia general de las cosas de Nueva España, escrita en náhuatl, de la que él mismo se ocupó de hacer una traducción al castellano, que ofreció a Felipe II en una edición bilingüe en la que las hojas aparecen divididas en dos columnas, una para el texto náhuatl y otra para el texto español. La terminó en 1577, pero permaneció inédita hasta 1829.[597]

El padre Acosta, jesuita, hizo un trabajo distinto pero también muy relevante para renovar totalmente la antropología indiana, a partir de su conocimiento de la situación del Perú, en tiempos del virrey Toledo[598] y también de su larga estancia en Nueva España. El fruto principal de su trabajo fue la Historia natural y moral de las Indias, que sobresale entre su abundante obra y en la que lleva a cabo un estudio del indio americano, las clases de sociedades en que se agrupan los naturales de aquellas tierras (que divide en tres categorías atendiendo a criterios de evolucionismo cultural que han influido en los filósofos y científicos modernos), la geología, la flora y la fauna, las creencias de los indios y sus formas de gobierno. El padre Feijoo dijo del padre Acosta que era el Plinio español, y no exageraba si se considera la incontenible curiosidad que demuestran sus observaciones e investigaciones.[599]

La profundización en el conocimiento de las culturas indias contribuyó también al cambio de las relaciones con los naturales de las tierras conquistadas y elevó la consideración del nivel de desarrollo que habían tenido las sociedades establecidas en alguno de los territorios sometidos a la soberanía española, especialmente México y Perú.

En la práctica, los años siguientes a la celebración de la Junta de Valladolid fueron de una cierta paralización. Desde el 31 de diciembre de 1549 estaban prohibidas las «entradas», lo que suponía la prohibición momentánea de las acciones de conquista. El criterio se hizo extensivo a Perú el 7 de abril de 1550. La suspensión debería haberse levantado de acuerdo con la política que definitivamente se adoptara siguiendo los criterios de la Junta de Valladolid, pero su celebración sólo sirvió para incrementar las dudas. El año siguiente a la terminación de las sesiones, la situación económica de la Corona era malísima. El príncipe Felipe soportaba las enormes presiones de los encomenderos de Nueva España que, en 1554, le ofrecieron una gran suma de dinero si se reconocía el carácter hereditario de las encomiendas. El 15 de diciembre de ese mismo año de 1554 el Consejo de Indias remitió una consulta al rey por la cual advertía de la conveniencia de no conceder a Jerónimo de Alderete licencia para realizar conquistas. Justificaba el Consejo su opinión «por peligrosas para la conciencia de S. M. por muchas causas e razones que allí se tratan e principalmente por la dificultad que avrá en escusar los daños e graves pecados que se hazen en tales conquistas». Es decir, el Consejo de Indias estaba aceptando la opinión de quienes creían que toda la política de «conquistas» tenía que ser revisada o eliminada. Pero lo importante es que el monarca no hizo el menor caso de la observación del Consejo y proveyó la gobernación de Chile en favor de Alderete. De esta manera empezaba a levantar también la prohibición de conquistas establecida en 1549, cediendo a la presión de los expedicionarios y atendiendo los acuciantes intereses económicos de la Corona.

El 17 de febrero de 1555 el príncipe recibió el encargo del Emperador de resolver la cuestión de la perpetuidad de las encomiendas con la que estaba ligada la política de conquistas. Acordó Felipe, el 5 de septiembre de 1556, la perpetuidad de las encomiendas de Perú, ante la gran presión de las necesidades de las arcas del Estado. Y diversos documentos prueban que su augusto padre, en los meses anteriores y posteriores a su abdicación, estuvo muy inclinado a aligerar las concesiones de nuevas capitulaciones para conquistar.

El paso decisivo hacia delante, favorable a la continuidad del statu quo y al desarrollo de las poblaciones españolas en América, se produjo el 13 de mayo de 1556, fecha en la que el Consejo de Indias elaboró las Instrucciones para el marqués de Cañete, virrey del Perú. Enseguida se acordó su reproducción para Nueva España, Rio de la Plata y otros virreinatos.

Estas Instrucciones revelan, dentro de su moderación y relativa ambigüedad, qué políticas asumió la Corona pocos años después de terminado el debate de Valladolid. Se acoge la idea de las amonestaciones previas, la persuasión, la evitación de enfrentamientos y conflictos en las relaciones con los indios. Pero se acepta también, si no hay otro remedio, la justicia de hacerles la guerra porque sólo así podrá evitarse que persistan en sus vicios y se conseguirá que se civilicen. Es decir, que podrá actuarse por la fuerza para someterlos, especialmente por su bien, como habían defendido los paternalistas más conspicuos. Y, en fin, quizá lo más importante es que, según esas Instrucciones de 1556, no sería el parecer de los frailes determinante de si era o no pertinente el uso de la fuerza, como había ocurrido en 1526, sino el poder civil atribuido, en esta materia, a la Audiencia.

Las reglas mencionadas apuntaban, por tanto, a un cambio o a una modulación en cuanto a los medios que debían emplearse, ya que los fines estaban claros y los títulos de los reyes de España para sostener su soberanía sobre aquellas tierras también, ya fuese la donación papal, como se había defendido tradicionalmente y también asumió Las Casas, o los más novedosos que habían manejado Vitoria o Sepúlveda. En el lenguaje normativo fue desapareciendo la palabra conquista ocupando su lugar otras de significado menos violento.

Toda esta experiencia se consolidaría finalmente en las Ordenanzas que elaboró Juan Ovando y aprobaría el rey Felipe II el 13 de julio de 1573, cuya vigencia se mantendría durante todo el siglo siguiente.[600] Su título, «Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias», es aún más expresivo que su contenido del cambio que esta legislación quiere hacer visible, pues pone en primer plano las ideas de cooperación voluntaria, establecimiento pacífico, respeto de los derechos de los indios, ocupación de tierras en el Nuevo Mundo, etc.

Los monarcas españoles habían tomado nota, finalmente, de que los títulos que siempre habían esgrimido para hacerse cargo de la gobernación de las Indias eran bastantes para ocupar el territorio, porque era el territorio a lo que se referían las bulas papales de donación. Pero los habitantes de aquellos lugares eran seres humanos a los que sólo podía someterse al imperio de los españoles si voluntariamente lo aceptaban, o por razón de alguna de las justas causas (incapacidad para el gobierno, pecados contra la ley natural, protección de los inocentes, derechos de establecimiento y comercio) que habían expuesto Vitoria y Sepúlveda partiendo de aproximaciones teológicas y jurídicas distintas.[601]

De los cambios en las formas de relación con los indios fue un buen ejemplo, después de las instrucciones de 1556, el tratado concerniente a la pacificación del inca Titu Cusi Yupanqui, firmado en Acobamba el 24 de agosto de aquel año y ratificado por García de Castro el 14 de octubre siguiente. La opinión de quienes escribieron sobre la situación en Perú o en México algunos años después de publicadas las Ordenanzas ovandinas de 1573, como el padre Acosta, muestra la necesidad de renovar profundamente los planteamientos antropológicos en que debía basarse la relación con los indios y de perder de vista definitivamente, por inútiles, los continuos debates, que tantas energías habían requerido, sobre la cuestión de los justos títulos. Acosta escribió: «Por razones de conciencia y de interés, sostengo que no conviene seguir discutiendo más en este asunto de los títulos y derechos que tienen los españoles al dominio de las Indias, sino que, como cosa que ya ha prescrito, el cristiano debe proceder con la mejor buena fe. Y no hay que empeñarse en utilizar más y buscar justificaciones profundas, porque aun concediendo que se hubiera errado gravemente en la usurpación del dominio de las Indias, sin embargo, ni se puede ya restituir, pues es restitución incierta, ni aun en el caso de que fuera posible, de ninguna manera lo permitiría la justicia y el peligro evidente a que se expondría a la fe cristiana, una vez que ha sido recibida por los indios».[602]

Esta idea de hacer borrón y cuenta nueva, de considerar que hubo históricamente muchas actuaciones discutibles y que lo eran también los justos títulos que se habían invocado como justificación, pasará a la literatura más influyente del siglo xvii. Está en la importante Historia general de los castellanos, que publica el cronista Antonio de Herrera en Madrid en 1601, en la que se hace una defensa completa del correcto comportamiento de la Corona en relación con los indios, las buenas leyes que dictó y el cuidado que puso en su cumplimiento.[603] Y, sobre todo, Juan Solórzano y Pereira incorporó esta idea a su Política indiana, publicada a mitad del XVII (1647). Solórzano conoce bien las acusaciones que ha generado la presencia de los españoles en las Indias, y también las tremendas obras críticas de fray Bartolomé de las Casas (a quien nunca cita por su nombre, sino que se refiere a él llamándolo «Chiapas», con intención despectiva). Reconoce que ha habido «algunos excesos y las muertes y malos tratamientos de los indios», pero que estas verdades, aunque sean censurables, no pueden ir en perjuicio de «los títulos y derechos de nuestros reyes» ni de la gloria de la empresa que los españoles han desarrollado en el Nuevo Mundo, cuyo mérito principal ha sido «la conversión de tantos bárbaros infieles y de reducirlos a vida política». En el capítulo XI de su libro se refiere a la cuestión de los justos títulos (que él también radica inicialmente en la bula de donación del Papa), pero se plantea la posibilidad de que todos ellos hubieran sido insuficientes. En tal caso también él opta por no volver más a la cuestión y dar el problema por prescrito. Sostiene sobre ello que las causas de la conquista son «causas cada una en sí y todas juntas ciertas en el hecho, como consta de la historia de estas conquistas, y suficientes en el derecho para consolidar y hacer más firme y seguro el de nuestros reyes, como lo confiesan y reconocen gravísimos autores que una por una las examinan, concluyendo en fuerza de ellas y probando con ejemplos eficaces e irrefragables que aun cuando sobrevienen al dominio menos perfecta o legítimamente adquirido, bastan para revalidarle y purgar sus defectos, en especial cuando los pueblos poseídos no contradicen y ha intervenido largo curso de tiempo, con el cual aun la tiranía se convierte en perfecta y legítima monarquía, como sucedió en la de los romanos y en otras de las mayores que se han conocido en el mundo, en el cual es ya ese derecho común y asentado entre todas las gentes».[604]

Influencias sobre la colonización angloamericana

Una cierta tradición política e intelectual, dominante desde mediados del siglo XVII, ha insistido en marcar las diferencias entre la «conquista» española del Nuevo Mundo y la «colonización» desarrollada en América del Norte principalmente por ingleses y franceses. Como la más influyente y duradera fue la anglosajona, serán pertinentes algunas consideraciones finales en este capítulo dedicadas a la misma.

La Corona española, sin perjuicio de percatarse, desde que autorizó el viaje de Colón, de la importancia económica que podría tener la apertura de una nueva vía marítima hacia la India, se sintió inmediatamente obligada a concretar su misión en el Nuevo Mundo incluyendo en la misma, como parte principal, la cristianización de los nativos. Las poblaciones que encontraron los descubridores eran abundantes, sus costumbres muy primitivas, y la bula del papa Alejandro VI que les había adjudicado el dominio de las nuevas tierras también había consignado a los monarcas el deber de evangelizar a los bárbaros. España contaba con órdenes religiosas bien dotadas de efectivos, que atendían a principios doctrinales uniformes, cuya estabilidad y unidad aseguraba la Santa Inquisición. Le resultaba posible, por tanto, aplicar una parte de esa fuerza religiosa a la tarea cristianizadora en América.

Los ingleses, cuando se establecieron definitivamente en el Nuevo Mundo, tras la llegada de la expedición fletada por la Compañía de Londres (luego llamada de Virginia) con la licencia otorgada por la Royal Charter expedida en 1606 por Jacobo I, no tenían asumido en serio ninguno de aquellos propósitos evangelizadores que preocuparon a los españoles. Los intereses que habían movido a la Corona eran esencialmente económicos, sin perjuicio de que muchos de los colonos que llegaron a las costas americanas estaban integrados en comunidades caracterizadas, en la mayoría de los casos, por sus fuertes convicciones religiosas.

Algunos de los propagandistas que jalearon a los ingleses para que se embarcaran hacia América utilizaron argumentos religiosos preferentemente. Richard Eden, George Peckham y, sobre todo, Richard Hakluyt escribieron sobre la evangelización de los indios como propósito de la colonización. Lo hadan, en especial el último, advirtiendo que era preciso poner freno al progreso de los españoles, cuya influencia estimaban peligrosa, en aquellos territorios nuevos. Cuando tuvieron noticias, a través de la traducción de la Brevísima relación de Bartolomé de las Casas, del comportamiento de los españoles, utilizaron insistentemente como argumento para competir con ellos su despiadada crueldad con los indios y el oscurantismo y atraso de sus prácticas religiosas. Pero estas exaltaciones en favor de llevar la verdadera religión a los salvajes duraron muy poco. Las expediciones a América las habían fletado compañías de comercio cuyos intereses preferentes no eran religiosos. Ni el Papa ni ninguna otra autoridad eclesiástica había hecho encargo alguno a los ingleses que pudiera condicionar sus comportamientos en el Nuevo Mundo. Además, aunque hubieran querido aquéllos asumir tareas de evangelización, les hubiera resultado muy difícil llevarlas a la práctica: Inglaterra había pasado, durante los reinados de Enrique VIII e Isabel I, por un proceso de reformas que, además de concluir en su separación de la Iglesia católica, produjo el desmantelamiento de las órdenes religiosas; este movimiento dejó al país sin frailes capaces de emular la misión de los españoles, y sin bases ideológicas de solidez y estabilidad parangonables.[605]

Los propósitos cristianizadores que utilizaron los propagandistas encubrieron, en verdad, otros intereses de fondo y fueron invocados artificiosamente en la mayor parte de los casos.

Tampoco tenían los ingleses la menor proclividad a mezclarse con los nativos o a integrarlos, aunque fuera inicialmente como fuerza de trabajo forzoso, en sus propias comunidades o establecimientos. Mientras que los españoles se habían acostumbrado, a lo largo de toda la Edad Media, a la convivencia en el marco peninsular entre razas y religiones distintas, la historia inmediata de Inglaterra estaba dominada por la intolerancia. Demostraron su vigencia efectiva entre los sentimientos comunitarios a partir de la ocupación de Irlanda en el siglo XII. Consideraron a los irlandeses como un pueblo primitivo que sometieron a su yugo y diezmaron despiadadamente, imponiéndoles penalidades y exigiéndoles prestaciones personales y económicas de toda clase que aún duraban cuando se iniciaron las expediciones al Nuevo Mundo. Para los ingleses la mezcla con los irlandeses era ofensiva y sólo podía conducir a la decadencia, de modo que la evitaron siempre.[606]

Este fue el bagaje histórico respectivo con que españoles e ingleses se enfrentaron al proceso de la colonización americana.

Con tales mimbres son difíciles las evaluaciones acerca de cuál de las dos naciones europeas tuvo comportamientos despóticos con los nativos americanos. Los españoles sometieron por la fuerza las poblaciones amerindias, al menos durante una larga etapa que no concluye hasta finales del siglo XVI; muchas veces dieron a los nativos un trato abusivo e indigno. Pero terminaron integrando a los indios en sus comunidades y enseñándoles la religión y la cultura de los colonizadores, que acabaron mezclándose con ellos.

Los angloamericanos siguieron políticas bien diferentes: nunca les interesó ni evangelizar ni civilizar a los indios, por más que al principio, según lo indicado, estas ideas se usaran como consignas para justificar las expediciones a América. Se asentaron en tierras en las que había muchos menos indios que los que habían encontrado los españoles en México, en Perú o en las islas y en la tierra firme centroamericanas, pero procuraron mantener con ellos relaciones pacíficas. Cuando se produjo la primera confrontación violenta, en 1622, y los indios mataron a muchos colonos en los establecimientos de Virginia, los nativos pasaron a ser considerados salvajes sanguinarios, sin redención posible, cuyo mejor destino era la extinción o, al menos, la expulsión de los territorios ocupados por los colonos. Estas políticas, una vez iniciadas, nunca cambiaron sustancialmente: en el marco de escaramuzas, guerras indias, negocios, engaños o violencias, los indios de América del Norte fueron desplazados de sus territorios y masas de ellos murieron a manos de los colonizadores. No hubo integración ni ensayos de civilización de los nativos, sino traslados forzosos y extinción.[607]

Puestos a comparar crueldades y «compensaciones» ofrecidas por los colonizadores, es asombroso que se haya apuntado en la cuenta de los españoles exclusivamente conductas racistas y violentas que otros europeos elevaron a la quintaesencia y, además, siguieron aplicando, desde el siglo XVII en adelante, en todos los continentes del mundo.

Pero no corresponde a este estudio biográfico sobre Juan Ginés de Sepúlveda poner en orden estas cuentas. No es caso de estudiar ahora cuál fue el comportamiento de los colonizadores europeos en los diversos asentamientos americanos. Georg Friederici hizo, en 1925,[608] un insuperable análisis comparativo en el que ninguna nación europea salía bien parada, pero del que no podía extraerse la conclusión de que los españoles hubieran tenido un comportamiento peor que el de los ingleses. Más recientemente, en 2006, John Elliott analizó la acción colonizadora de los dos grandes imperios atlánticos -España e Inglaterra– y concluyó que no era razonable, dadas las diferentes situaciones con que se enfrentaron unos y otros, sacar de contexto las políticas que desarrollaron.[609] Los ingleses, que iniciaron su colonización más de un siglo después que los españoles, aprendieron mucho de éstos y evitaron cometer sus errores más notables. En lo que concierne a las relaciones con los indios de unos y otros pueblos colonizadores, hay una valoración, que se arrastra desde un texto de Alexis de Tocqueville, asumida por americanistas afamados como Edmundo O’Gorman,[610] y que ha vuelto a recordarse con ocasión de las conmemoraciones de los bicentenarios de las independencias coloniales, según la cual puede sostenerse «la oposición de la España católica y tradicional, que explotó pero mantuvo vivos a los indios, y la Inglaterra protestante y moderna, que los exterminó» (R. Martínez Baracs).[611] Habría que añadir, para hacer mejor justicia, que los españoles se esforzaron en implantar centros educativos para formar y civilizar a los indios, enseñándoles todas las técnicas y artes que se conocían en la cultura europea.

Resaltado lo que precede, lo que tiene interés para nuestro propósito no es el análisis del comportamiento de los colonizadores, tantas veces abordado por otros investigadores y estudiosos, sino seguir el rastro del pensamiento español del siglo XVI para determinar si influyó en los escritores ingleses. También éstos hubieron de enfrentarse con el problema de justificar con qué títulos habían empezado a ocupar y a apropiarse de tierras de América del Norte, desplazando a las poblaciones indias que deambulaban por ellas desde tiempo inmemorial. ¿Cómo lo justificaron? ¿Usaron los mismos criterios que los pensadores españoles del siglo xv, como Vitoria, Sepúlveda y Las Casas, o idearon otros totalmente diferentes? Si hubiera sido original la justificación inglesa de los títulos en que se basó su colonización podríamos concluir que, al menos en dicho aspecto, existieron fundamentos ideológicos distintos de los que sostuvieron la acción española.[612]

Si se analizan los textos de los principales escritores ingleses (y más tarde angloamericanos) que animaron la colonización y expusieron los derechos que ostentaba la Corona para acometerla, los gobiernos coloniales para ampliarla y los colonos mismos para consolidarla, pueden apreciarse tres fases. Las ideas que caracterizan a cada una de ellas aparecen suficientemente definidas pero, con el tiempo, se superpondrían unas a otras y tendrían que utilizarse de forma conjunta, mezcladas. En cualquier caso, a lo largo de toda la evolución del pensamiento anglosajón, es apreciable el paralelismo con lo que escribieron los españoles en las décadas centrales del quinientos.

El primer período está dominado por el asombro hacia la actuación de España y el deseo de compartir con ella las enormes ventajas que el Descubrimiento había puesto a disposición del Viejo Mundo. Las primeras noticias escritas que llegaron a Inglaterra, además de las que fueron trayendo sus constantes piratas y las expediciones semiclandestinas, las ofreció una obra de Richard Eden, Decades of the Newe Worlde or West India, que contenía traducciones de los escritos de los cronistas Pedro Mártir de Anglería y Gonzalo Fernández de Oviedo. Reinaba en 1553, cuando se publicó el libro, María Tudor. Las relaciones con España eran excelentes y Eden se esfuerza en elogiar la actuación de los españoles y sus monarcas. La propaganda de las maravillas recién descubiertas conmueve a los lectores, pero la corte no se moviliza.

La situación empieza a cambiar, pocos años después, movida por algunos escritos de Richard Hakluyt, publicados hacia 1578, cuya obra será decisiva para el lanzamiento y justificación de las expediciones británicas, especialmente después de que se editaran sus textos de 1584.[613] Pero quizá sea 1583 el año más decisivo porque se produjeron dos acontecimientos editoriales, casi simultáneos, de gran trascendencia: se publicó la traducción inglesa de la Brevísima relación de Las Casas y un libro de George Peckham titulado A True Report.[614] El primero fue utilizado desde aquel año como la mejor herramienta que podía haberse soñado para descalificar la acción de los españoles en América: quedarían éstos marcados por su inmensa crueldad, el oscurantismo de sus comportamientos y el atavismo e irracionalidad de sus prácticas religiosas. La acusación de que habían maltratado y matado a varios millones de indios fue imposible de levantar desde entonces.

Por supuesto, a ningún Gobierno inglés ni a cualquier gobernante colonial angloamericano se les ocurrió seguir, ni por un solo momento, los métodos recomendados por fray Bartolomé de las Casas, pero su obra fue oficializada como el catecismo que los españoles hubieran debido seguir y, sin embargo, profanaron escandalosamente.[615]

La obra de George Peckham animó a que fueran organizadas sin tardanza expediciones inglesas a América para levantar allí el yugo que los españoles habían impuesto a los indios y civilizarlos y cristianizarlos. Las ideas que desarrolla Peckham en su libro tienen una amplia correspondencia con las que habían expuesto Vitoria y Sepúlveda, pero no cita a ninguno de los dos. Estaba Isabel I en el trono, y proclamar como modelos las ideas de los juristas y teólogos españoles de forma expresa hubiera sido inconcebible. Pero exhibe el autor las mismas posiciones paternalistas que habían manejado los dos españoles (un resumen de las ideas de Sepúlveda, formuladas con ocasión del debate de Valladolid en 1550, se había publicado como anexo a la edición inglesa de la Brevísima); apoyaba, en definitiva, la legitimación de la acción americana de los ingleses en dos títulos esenciales: la cristianización de los indios, que era necesario acometer (como pregonaría machaconamente Hakluyt) para evitar la perniciosa influencia de los españoles, y su civilización, que se justificaba en un paternalismo extremo según el cual todas las poblaciones indias adolecían de idénticos atrasos y se beneficiarían por igual de las enseñanzas de los colonos, quienes, a su vez, obtendrían las justas compensaciones que sus generosas actuaciones merecían en justicia.

Los ingleses no contaban con un título como la donación hecha por Alejandro VI a los Reyes Católicos en 1493, pero tampoco lo precisaban para justificar la colonización (como ya habían probado, por demás, Vitoria y Sepúlveda): por una parte, resultaba inadmisible que pudiera interpretarse la bula papal en el sentido de que los españoles tuvieran cualquier clase de monopolio sobre todas las tierras del continente, incluso si no habían llegado nunca a ocuparlas; por otro lado, el título habilitante del asentamiento de los súbditos de la Corona inglesa en América era también la civilización y cristianización de los indios en las tierras que ellos mismos habían descubierto.

La construcción teórica más matizada y completa de esta línea de pensamiento, que asume sin disimulo las ideas de juristas y teólogos españoles, fue la de Alberico Gentile, Regius profesor de Derecho civil en Oxford, italiano de origen, protestante sin tacha, e intelectual extraordinario que contribuyó a difundir y desarrollar las tesis españolas. Dado su prestigio, y su posición no dudosa en materia de religión, pudo invocar sin poner en peligro su integridad ni su libertad la doctrina del padre Vitoria, y hacerse conocedor de los escritos españoles, aunque publicó su obra en pleno reinado de Isabel I. En 1598 concluyó la publicación de su texto más emblemático, De iure belli libri III,[616] un libro que supuso un nuevo avance en la construcción del derecho de gentes, en el que se desarrollaban y matizaban algunas tesis españolas, principalmente del citado padre Vitoria. Gentile aceptó las proposiciones del profesor de Salamanca asumiendo, por tanto, que era un justo título para la ocupación de América y el sometimiento de los indios la acción civilizadora. El matiz en el que puso más énfasis no le había pasado desapercibido ni a Vitoria ni a Sepúlveda: la acción por la fuerza debe ser una última solución, cuando no haya alternativas pacíficas, y emplearse para evitar las matanzas y sometimiento de víctimas inocentes por parte de los gobernantes de las poblaciones amerindias.

El abandono total de los argumentos religiosos como justificación de la colonización, y la secularización plena de los títulos convirtiendo la supremacía inglesa sobre las tierras americanas y sus habitantes primitivos en un derecho de conquista, fue la obra del más famoso juez de primeros del siglo XVII y posiblemente también de la historia de Inglaterra: sir Edward Coke.[617] En el Calvin’s case, resuelto en 1608, estableció la influyente y perdurable doctrina de que los infieles eran enemigos perpetuos de los ingleses, con la consecuencia de que siempre era posible hacer la guerra contra ellos y, desde luego, desconocer sus leyes, que quedarían automáticamente desplazadas y sustituidas por las de la potencia dominante tan pronto como se produce una ocupación de su territorio: «Todos los infieles son en Derecho perpetui inermici...». Por tanto, en cuanto se produjese la conquista de su territorio, «ipso facto the laws of the infidels are abrogated».[618]

La segunda etapa de la evolución del pensamiento colonizador angloamericano es la que más abiertamente trató de poner distancias con los escritores españoles. Ocurrió desde finales del siglo XVII y la mayor parte del siglo XVIII.[619] Se puso mucho interés en esta etapa en diferenciar el comportamiento de los españoles y sus conquistas y el de los ingleses y su actitud colonial. Mientras la primera había sido violenta y caracterizada por la aplicación de la fuerza, la segunda estaba siendo pacífica y basada en la aplicación de las leyes naturales, de la razón y el common sense. Para justificar estas diferencias, los representantes políticos y los escritores angloamericanos empezaron a manifestar que los ingleses no habían sometido a los indios en ningún momento, como habían hecho los españoles, sino que habían ocupado en América tierras que no eran de nadie. Aplicaron la doctrina romana de las res nullius, asumida también por el Common law inglés, para justificar los títulos que habilitaban los asentamientos. No habían sido tomadas esas tierras por la fuerza. En algunas ocasiones habían sido obtenidas en base a las determinaciones de las Royal Charters expedidas por los monarcas en favor de algunas colonias; otras habían sido adquiridas a los indios mediante compras o acuerdos de diferentes clases; y, en último término, había territorios adquiridos como consecuencia de acciones bélicas de carácter defensivo.

Estas percepciones inglesas sobre la perfecta legalidad de su proceso colonizador tuvieron siempre el no pequeño inconveniente de que las tribus indias y sus jefes no tenían una noción de propiedad equiparable a la europea, pero concebían que la ocupación colonial les estaba despojando de territorios por los que siempre habían deambulado en libertad. Por ello, incluso las supuestas compras de tierras, en las ocasiones en que se practicaron, fueron hechas engañando a los nativos sobre la significación jurídica de sus actos.

No obstante, la vía de la ocupación de la tierra no explotada por los indios (los europeos consideraron que no eran propietarios porque no estaban asentados en las tierras americanas, que sólo utilizaban para deambular por ellas y cazar como wild beasts o human beasts), llegó a tener gran predicamento después de que John Locke explicara en su Second Treatise of Government, publicado por primera vez en 1690, que la propiedad de la tierra la adquiere el hombre mediante el trabajo consistente en cultivarla y transformarla. El modo en que la propiedad, que en los orígenes de las comunidades humanas fue siempre común, pasó a ser un derecho individual o subjetivo fue, según Locke, mediante su transformación: «Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres, esto no excluye que todo hombre tenga la propiedad sobre su propia persona ...[y] cualquier cosa que él transforme y convierta en algo diferente a lo que es en su estado natural, le haya incorporado su trabajo y añadido algo suyo, automáticamente lo convierte en su propiedad».[620]

Los escritos de John Locke tuvieron un gran predicamento en los gobiernos coloniales y establecieron una base muy sólida para diferenciar los modos de colonización legítimos, que serían los basados en la transformación de tierras sin dueño, y los ilegítimos, caracterizados por imponer la superioridad del conquistador y arrebatar la propiedad ajena por la fuerza.

Había, sin embargo, muchos flecos sueltos en la colonización angloamericana para que la doctrina de Locke pudiera aplicarse sin matices. Y ello porque, aunque hubiera bastantes supuestos en los que los colonos habían fijado sus asentamientos en territorios fértiles cultivando la tierra a su alrededor, en otras tantas ocasiones los títulos de adquisición no habían sido estos últimos sino las compras, la acción de los especuladores en las tierras fronterizas, la ocupación por la fuerza o las concesiones otorgadas por la Corona.

Paradójicamente, el derecho a la ocupación de los territorios donde no había asentamientos humanos, o en los que la tierra no era cultivada por los nativos, conducía a la consecuencia de considerar a éstos como salvajes, carentes de los mínimos principios que profesan los pueblos civilizados. En la obra de un relevante teórico del Derecho Internacional que asumió la orientación ideológica que se viene examinando, Emeric Vattel, es muy visible la indicada conclusión.[621] Sostuvo que el cultivo de la tierra es una obligación que la naturaleza impone al hombre. Por tanto, si un país que cuenta con amplias extensiones de terreno no está debidamente cultivado y ocupado, sino parcialmente poblado por gentes que deambulan por territorio sin fijación, sin más aprovechamiento de la tierra que la obtención de sus frutos naturales, la caza o la pesca, los demás pueblos civilizados quedan habilitados para asentarse en dichos territorios, ya que quienes usurpan más terreno que el que necesitan y lo tienen ocioso no pueden impedir que otra nación más laboriosa ocupe una parte.

La falta de atención al cultivo de la tierra determina que los habitantes de la misma sean considerados como salvajes cuyos eventuales derechos pueden ser desconocidos por las naciones civilizadas. Nótese, en fin, que la falta de atención de las obligaciones que Vattel, siguiendo la línea de pensamiento de Locke, consideró naturales es un signo de que las poblaciones correspondientes están en un grado de evolución inferior que permite calificarlas de bárbaras en relación con los europeos, y habilita a éstos para enseñarles el camino de la civilización. En definitiva, estos pueblos primitivos son, por la falta de evolución cultural, esclavos naturales en el sentido aristotélico del término porque necesitan ser guiados y gobernados por quienes tienen condiciones idóneas para hacerlo.

La conclusión es que, aun en la época en que el pensamiento colonizador angloamericano intentó separarse más de los juristas y escritores españoles del quinientos, acabaron recalando en un orden de ideas semejante, distinguiendo lo civilizado y lo salvaje o primitivo, y construyendo a partir de distinciones de este género títulos habilitantes para ocupar territorios ajenos y desarrollar políticas paternalistas con las que transculturizar a sus pobladores.

La tercera y última fase de la evolución del pensamiento en el que se apoyó la colonización de América del Norte se caracterizó por el retorno a las bases de partida. Esta definitiva transformación se fue gestando a partir de que, en 1763, el rey Jorge III dictara una Royal Proclamation, al término de las guerras francesas e indias, en la que, para dar seguridad a las zonas fronterizas y conseguir una mayor supervisión del Gobierno de la metrópoli sobre la ocupación de tierras por los colonos, sometió a autorización de la Corona y a un riguroso control oficial todos los procesos de adquisición o apropiación de tierras por cualquier medio.

En este período se manifestó vívidamente el contraste entre la colonización como una acción basada en la libertad individual de los colonos, que podían establecerse en cualquier lugar, negociar con los indios y adquirir tierras de cualquier modo que fuera, y la colonización como un proceso de Derecho público controlado por el Gobierno de la metrópoli (y ulteriormente por los Gobiernos coloniales) sometido a una programación política decidida por las instituciones competentes y ejecutada según una legalidad prefijada.

A partir de la Royal Proclamation de 1763 dominó, antes y después de la independencia de las colonias, esta última opción frente a cualquier intento de convertir la ocupación o adquisición de tierras en una libre iniciativa económica individual. Pero al consolidarse esta ideología de la colonización, fue necesario explicar concurrentemente qué título podía exhibir la Corona británica para justificar su derecho exclusivo a decidir sobre la propiedad de la tierra, es decir el monopolio para habilitar su ocupación y adquisición individualmente en cualquier parte de la América inglesa.

De esta manera era imprescindible desarbolar o matizar muy profundamente la doctrina lockeana, que tanto predicamento había tenido a lo largo del siglo XVIII, para reimplantar títulos públicos de dominación y preferencia de la Corona inglesa sobre el territorio americano.

Desde George Peckham se había empezado a esgrimir la «doctrina del descubrimiento». El juez Coke superpuso a la misma un título de raigambre medieval, como era el de la conquista de las tierras de los infieles. Y desde finales del siglo XVIII fue imprescindible retomar estos argumentos: Inglaterra tenía derecho a los territorios americanos en virtud de la «doctrina del descubrimiento». No fue muy difícil buscar una fecha que diera preferencia al descubrimiento inglés de América. Se había utilizado tradicionalmente la expedición que Cabot, con licencia otorgada por el rey Enrique VII el 4 de marzo de 1496, realizó al otro lado del Atlántico arribando a alguna isla próxima a Terranova. El descubrimiento era un título de tal envergadura que permitía acumular todos los efectos que se habían atribuido a las conquistas: daba preferencia a la nación que lo esgrimía frente a cualquier otra para ocupar las tierras descubiertas; otorgaba derecho a ocupar las tierras; desplazaba o abrogaba la legalidad o las costumbres por las que pudieran regirse los salvajes e implicaba la inmediata aplicabilidad de las leyes de la nación ocupante. Todo ello en base a principios que no se sometían a ningún contraste, según los cuales las naciones civilizadas europeas y sus gentes eran de una condición superior a los pueblos primitivos no europeos y podían reclamar sin contestación que les fuera reconocida su ascendencia sobre ellos. De aquí derivaban con normalidad las facultades de cristianización y civilización para aquel pueblo europeo que quisiera, complementariamente, ponerlas en práctica.

La recuperación de todo este pensamiento, que no se diferenciaba sustancialmente del que elaboraron los juristas españoles del quinientos, fue obra definitiva de la jurisprudencia del Tribunal Supremo de los Estados Unidos pocas décadas después de asegurada la independencia de las colonias. La gran autoridad del juez Marshall, actuando como ponente en la Sentencia Johnsonv. McIntosh de 1823, recordó y dejó establecido para el futuro que los títulos que acaban de indicarse eran los que habían habilitado la acción colonizadora de Inglaterra. Esos títulos habían sido heredados en plenitud por la nueva nación americana que, muy pocos años después, bajo la presidencia de Andrew Jackson, llevaría a cabo las últimas acciones de expulsión y exterminio de las tribus indias.[622]

IX
DE LA VEJEZ

La resaca del debate de 1550 y los enfrentamientos con Las Casas y los dominicos, que precedieron y sucedieron a dicho acontecimiento, mantuvo afectado el ánimo de Sepúlveda durante años. No olvidó las desconsideraciones y afrentas recibidas cuando se le negó autorización para publicar su Democrates -agravadas más tarde con la orden de recoger también la Apología editada en Roma-, ni las tergiversaciones de su pensamiento que estaba divulgando, sin ningún freno, fray Bartolomé de las Casas. No sólo había publicado éste, sin molestarse en pedir autorización, su Brevísima historia de la destruición de las Indias, en Sevilla en 1552, sino también, al mismo tiempo, otros escritos y tratados que Sepúlveda consideró injuriosos contra él y gravemente perjudiciales para los intereses de la monarquía española.

Uno de esos escritos llevaba por título Aquí se contiene una disputa o controversia, en el que ofrecía el dominico su versión del debate de Valladolid reproduciendo las alegaciones de las partes. A pesar de que Juan Ginés ya había declarado estar asqueado y harto de aguantar las invectivas de fray Bartolomé, y de tener que gastar tiempo en responderle distrayéndose de otros empeños que le parecían más principales, volvió a tornar la pluma para denunciar la publicación no autorizada de aquel texto que, por su contenido, creía candidato a ser examinado por la Inquisición. Clamaba en una carta al obispo de Arras,[623] escrita el 15 de marzo de 1554, en una fecha, por tanto, distanciada de los momentos más explosivos de la polémica, solicitando que «Su Majestad escribiese al Consejo de Inquisición de la relación que le fue hecha d’este libro, mandando que lo haga examinar por las anotaciones que contra él hizo el doctor Sepúlveda, e procedan conforme a justicia e, si fuere justo, lo prohíban públicamente por las iglesias y monesterios de recoger todos los libros y que se lleven a la Inquisición; que este sería un gran freno para que ninguno osara temerariamente sustentar ese error tan pernicioso».

No le hicieron caso. Aunque ya se ha hecho notar que algunos libros de Las Casas acabaron siendo recogidos en algunos virreinatos americanos concretos, en la mayoría de lugares circularon con libertad y la censura no tuvo efectos reales ni duraderos. No consiguió Sepúlveda lo que los dominicos impusieron fácilmente respecto de la prohibición de edición de sus propios libros. Pero siempre le quedó la pluma al humanista, con la que trasladó su desolación a autoridades y amigos y de la que dejó también constancia en otros libros posteriores, especialmente en la Historia de Carlos V y en la del Nuevo Mundo.

Las grandes aflicciones sentimentales llevan a veces a buscar nuevas formas de vida, seleccionando mejor las relaciones personales, cambiando los hábitos de trabajo y evitando los ambientes hostiles. En el caso de los intelectuales se pueden recordar muchos ejemplos en los que la amargura de un lance desagradable los lleva a recogerse en la escritura o la meditación en algún lugar alejado de la ciudad en que habitualmente residían.

Sepúlveda había mostrado sus inclinaciones a permanecer una parte del año en su tierra natal, desde que llegó a España recién nombrado cronista del Emperador. En 1539 empezó a obtener permisos para estar alejado de la corte durante una temporada. Y a partir de 1541, al cumplir los cincuenta y un años, ya es continua en sus cartas la invocación de su mala salud -la férrea mala salud de Sepúlveda- para no acompañar al Emperador en sus viajes por los gélidos países del norte europeo y Alemania, y permanecer recluido en sus cuarteles cordobeses de invierno.[624]

Pero su tendencia a poner distancia de la corte y pasar largas temporadas en un enclave tranquilo encontró su realización más gratificante el día 12 de julio de 1550 (el mismo año y casi al mismo tiempo que empezaba el debate en Valladolid), cuando compró por cincuenta mil maravedíes la Huerta del Gallo, cerca de Pozoblanco, su pueblo natal, «en un repliegue de Sierra Morena, en la parte que da a Córdoba».[625]

Tusculum en Sierra Morena

Una villa campestre. ¿Qué otra cosa podría apetecer más a un humanista con recursos que imitar el ejemplo del admirado Cicerón? El lugar desde el que el arpinate escribió muchas de sus cartas[626] y algunas de sus mejores páginas de pensamiento fue Tusculum, una localidad situada en la falda de una colina perteneciente a los montes Albanos, con una magnífica vista sobre la campiña romana. Se llegaba a Roma, que estaba situada a veinticinco kilómetros al noroeste, por la Vía Latina o por la Vía Lavicana. Su localización y distancia de la capital eran inmejorables para una residencia campestre. Túsculo fue el lugar de origen de algunas importantes familias romanas, y la residencia preferida de los ciudadanos romanos ricos, como era el caso de Marco Tulio Cicerón. En el año 45 a. C. escribió en su villa las Tusculanae Quaestiones.[627]

Que Sepúlveda se sintió en El Gallo, corno él mismo denomina a su finca cordobesa, corno Cicerón en su villa de Túsculo, es perfectamente imaginable sabiendo que Juan Ginés sentía tanta predilección, entre los clásicos romanos, por los escritos del arpinate, cuyo estilo había emulado tantas veces. Pero no es preciso especular sobre la satisfacción que le produciría imitar también el estilo de vida ciceroniano porque lo confesó él mismo la primera vez que tuvo oportunidad de contarlo. La carta que dirigió a Martín Oliván el 1 de octubre de 1551 empieza diciendo: «Me entregaron tu carta, Oliván, llena de cortesía y afecto, en mi finca de Sierra Morena, a donde suelo retirarme para disfrutar del tiempo libre y trabajar, con no menos agrado que lo hacía en otro tiempo Cicerón a la suya de Túsculo que inmortalizó en sus doctísimos y elocuentísimos escritos. Esta mía, situada en un repliegue de Sierra Morena en la parte que da a Córdoba, desconocida por el momento y contesta con el nombre de El Gallo, en igual medida estoy seguro de que, si bien es menos famosa, igualmente aventaja a aquélla en belleza, ya te fijes en los diferentes árboles frutales que florecen con un verdor continuo ya en la abundancia de aguas que manando de dos fuente perennes fluyen con un gratísimo murmullo».

En otras varias cartas se le viene a la pluma el recuerdo de Túsculo y Cicerón con el manifiesto orgullo que refleja el párrafo transcrito. Es comprensible que, habiendo idealizado y seguido tanto al escritor, orador, abogado y político romano, le conmoviera que hubiera podido reproducir el ambiente en el que aquél conversaba y trabajaba. Pero era excesivamente presuntuosa la comparación. No era fácil que un lugar tan alejado de la corte como la finca sepulvediana de Sierra Morena fuera frecuentado por humanistas, aristócratas y altos eclesiásticos como había ocurrido en la casa de Carpi de Alberto Pio o, salvados los quince siglos de distancia, en la pagana villa ciceroniana. Cicerón, por otra parte, fue un «hombre nuevo» (incorporado a la aristocracia senatorial romana sin antecedentes familiares de otras personas que hubieran llegado a la pretoría o al consulado, y también por sus sensacionales éxitos como abogado y político) que había amasado una considerable fortuna. La tusculana era una de las ocho villas en las afueras que poseía Cicerón, que aún había que sumar a otras situadas en los mejores emplazamientos de la propia Roma.[628] En alguna medida, también Sepúlveda, nacido en el seno de una familia con pocos recursos, había hecho una fulgurante carrera como humanista que le había convertido en un hombre nuevo, aceptado e integrado en los cenáculos cortesanos y con buenas relaciones entre las mejores familias españolas.[629] Había conseguido, además, acumular un patrimonio notable y buenas rentas. Juan Fernández Franco contabilizó, entre los haberes de su paisano y maestro, «tres mil ducados de renta de pensiones y beneficios y de salario real», que, a título de cronista, eran ochenta mil maravedíes. Además, era racionero de la catedral de Córdoba desde 1529 y tenía beneficios en San Pedro (Córdoba), en Priego, Albendea, San Miguel de Alba de Tormes y en el arciprestazgo de Ledesma. Con estos ingresos había podido adquirir un buen número de casas y fincas (amplió mucho, con sucesivas compras, El Gallo) que aparecen relacionadas en la escritura de constitución del mayorazgo en favor de su hermano Bartolomé y su sobrina María,[630] y en su testamento definitivo. Contaba también con un buen número de criados a su servido.

Aunque en alguna ocasión le criticaron tanta acumulación de riqueza, considerando que, aunque fuera un elevadísimo humanista, mantuvo el oficio de sacerdote,[631] siempre contestó orgulloso de lo conseguido, seguro, además, de que nunca había incumplido sus obligaciones sacerdotales y, sobre todo, que la acomodada situación económica de que pudo disfrutar no la empleó en alimentar modos de vida frívolos y mundanos, sino en aprovechar la tranquilidad para meditar, estudiar y escribir. La riqueza, cuando se aplica de esta santa y elevada manera, no sólo no es incompatible con los ideales cristianos, sino una ventaja necesaria y muy conveniente, incluso para los curas. Lo dijo expresamente en algunos pasajes de su Democrates: «Cuanto más ricos sean los obispos y los sacerdotes justos y devotos, más santos y más útiles son al Estado»; lo justificaba porque le sería posible así dar más limosna y socorrer personal, pero, en los casos como el suyo, también porque el estudio y la escritura requieren una tranquilidad que difícilmente pueden proporcionar las situaciones de pobreza.[632]

La Huerta del Gallo sería, desde 1550, el lugar de recogimiento donde Sepúlveda abordó la elaboración del resto de su obra que formarían, sobre todo, las historias de Carlos V, Felipe II y del Nuevo Mundo, aunque nunca dejó las traducciones de Aristóteles. A no demasiada distancia geográfica estaba recluido en un paraje de belleza parecida, la Peña de Aracena, otro de los grandes humanistas del siglo xvi, Benito Arias Montano, también amante, como Sepúlveda, de la soledad del campo en un lugar cercano a su tierra de nacimiento (Fregenal de la Sierra en el caso de aquél).

Cicerón gustaba de las estancias en su casa de Túsculo y disfrutó mucho de ella mientras pudo,[633] aunque no se entregó nunca precisamente a las tareas agrícolas ni a la fabricación de productos como el vino o el aceite, o a la cría de palomas y animales domésticos, que, sin embargo, parece que aficionaron mucho a Sepúlveda.

Cuando el pozoalbense adquirió su finca y comenzó a pasar largas temporadas de retiro en ella era ya un hombre viejo. Él venía considerándose viejo desde que llegó a los cincuenta años, por lo que en 1550, con sesenta cumplidos, empezó a sentirse como un inmediato viajero en la barca de Carente. De hecho, en 1555 hizo grabar el epitafio, que él mismo había escrito, en la lápida de mármol blanco que taponaría su tumba. Sesenta y cinco años eran muchos para el siglo XVI. El nuevo monarca, Felipe II, mantuvo el régimen de permisos especiales para que viviera alejado de la corte no obstante su condición de cronista. Cuando llegó a los setenta, una real cédula de 24 de junio de 1560 prorrogó por cuatro años el permiso concedido en 1556, justificando la decisión «en consideración a que está muy viejo e ympedido para poder residir en ella». Él también protestaba mucho por sus achaques en las cartas a los amigos, pero su condescendiente mala salud todavía le permitiría hacer un penosísimo viaje a Yuste y Salamanca en 1557, y vivir hasta los ochenta y tres años.

La misma edad tenía Marco Porcio Catón (234-149 a. C. ), llamado Catón el Viejo, y también Catón el Censor, cuando Cicerón utilizó su nombre y experiencia para convertirlo en el protagonista principal de su pequeño y delicioso tratado De senectute «Sobre la vejez»,[634] escrito en el año 44 a. C., cuando el orador tenía sesenta y tres años y le quedaba, por tanto, sólo uno para ser asesinado.[635]

Se puede comprobar, leyendo ese texto, cómo Sepúlveda apreció y trató de seguir los consejos de Cicerón-Catón el Censor, sobre las actividades más recomendables que puede seguir un intelectual en su vejez. Es descrita en el tratado ciceroniano como una fase más de la vida, que no es ni peor ni mejor que las demás. Hay que vivirla conforme al diseño que de ella ha hecho la naturaleza.

La parte más extensa del tratado Sobre la vejez está dedicada a refutar las ideas que más comúnmente se utilizan para presentarla como una etapa en la que la falta de fuerza y habilidades hacen perder sentido a la existencia. El protagonista, Catón, argumenta contra esos cargos injustificados. Desglosa y ordena todas las «causas» planteadas contra la vejez en cuatro grupos: primero, que la vejez es un impedimento para la acción; segundo, que debilita las fuerzas del cuerpo; tercero, que priva de los placeres; y cuarto, que la vejez está cerca de la muerte. Impugna seguidamente cada uno de estos alegatos con una elegancia extraordinaria, usando argumentaciones claras y aparentemente incontestables e ilustrando su razonamiento con ejemplos muy llamativos traídos de personajes y situaciones de la historia de Roma. Lo que le permite, en síntesis, concluir que: primero, hay muchas cosas que no necesitan fuerza para ser realizadas; por el contrario, las más importantes requieren experiencia y prestigio. Tampoco es cierto que disminuya la memoria; eso le pasa a quien no la ejercita. Segundo, la fuerza física tiene relativa importancia; no es verdad que el orador pierda la voz, sino que ésta adquiere en la vejez un brillo especial. Tercero, los placeres tiranizan al hombre, luego son un mal; hay que agradecer a la vejez el regalo de la privación del deseo («a mí -explica Catón el Viejo-, por mi afición a conversar, también me gustan los banquetes que empiezan temprano, y no sólo con personas de mi edad, que van quedando pocas, y con vosotros mismos, y tengo mucho que agradecer a la vejez, que me ha aumentado las ganas de conversación y me ha eliminado las de comida y bebida»).[636]

Y cuarto, hay que despreciar la cercanía de la muerte; no es exclusiva de la vejez y pueden lamentarla más quienes son jóvenes y aún tienen una vida por vivir, que quienes ya han vivido mucho. Además, aunque Cicerón creyó en la inmortalidad del alma, aduce: «No hay que darle importancia alguna, si el espíritu se extingue por completo, o incluso hay que desearla, si le conduce a uno a algún lugar en que va a existir eternamente: no puede encontrarse una tercera alternativa».[637]

Cuando explica los placeres de la vejez, en el que más se detiene es en el de los agricultores. «A mí me encantan -sostiene Catón– y no pueden verse entorpecidos por vejez alguna, y me parece que aproximan la vida a la del sabio.»[638] Cuenta con amoroso detalle las operaciones de preparación de la tierra para la siembra, el esparcimiento de las semillas y su acogida en el lecho ya dispuesto. Relata cómo se abren, con la humedad y el calor necesarios, para empezar a expandirse y crecer lentamente. Luego explica con el mismo placer el brote de las vides, expresa su admiración por las lentas transformaciones y progresos de los majuelos, los esquejes, sarmientos y los mugrones de la vid. Hasta que en primavera aparecen las yemas de las que saldrá la uva. Describe con embeleso el proceso de maduración de las uvas al sol.

Siendo tan prodigiosos los espectáculos que la naturaleza ofrece al agricultor, se entiende que haya habido muchos grandes hombres que vivieron en el campo. El tratado ciceroniano dedica un largo apartado a ilustrar esta observación, citando los casos de muy ilustres generales y grandes gobernantes de todos los tiempos que residieron largamente en el campo, sobre todo en la vejez.

Hay referencias en la obra de Sepúlveda que permiten sostener que tuvo ese tratado Sobre la vejez en sus manos. Alude a Cicerón para atribuirle la afirmación de que algunos hombres ilustres se retiraron en el campo. Pero es aún más evidente en su Epistolario que comprendió bien que la agricultura era uno de los mejores placeres para la vejez.

Escribe el 14 de febrero de 1552 al franciscano Luis Carvajal-que le había enviado una carta pidiéndole que le tuviera al tanto de las novedades-, comunicándole que está en su finca de Sierra Morena, y le dice: «¿Qué novedad puede haber en la quietud de montes y valles salvo que las nuevas semillas hacen crecer las plantas en una tierra felicísima? A no ser que quieras saber que los tordos, que suelen ocupar completamente en invierno esta región, a la que han dado su nombre se han marchado por falta de comida, ya que se alimentan de los frutos del madroño, del acebuche, del lentisco y del mirto, arbustos que crecen silvestres por doquier en la sierra de Córdoba; y que las abejas, que se ocultan en invierno y refugian en una ininterrumpida quietud que dura muchos días, con el estímulo del tiempo, del tomillo, el romero y los retoños de las demás especies van en busca de alimento y se afanan en procrear. Me deleita sobremanera contemplar la pericia y el cuidado de su sociedad, a la cual dedican sus tareas compartidas con grandísimo deseo y admirablemente, y los demás grandes milagros que Aristóteles y los demás autores que tratan sobre el campo refieren a este pequeño insecto. Mi finca en Sierra Morena me proporciona este agradabilísimo espectáculo y esta oportunidad de filosofar [...] En días pasados nos hemos ocupado de la recolección de los limoneros de varias especies y demás árboles frutales, hemos podado las viñas, cavado y amugronado, hemos plantado muchas semillas cogidas de la raíz de los árboles más tiernos, tras haber recogido los frutos».[639]

Sepúlveda muestra también su pericia como jurista de derecho agrario, dando consejos a amigos y familiares sobre si son o no reparables los daños que causan las paloma cuando se alimentan de grano en fincas ajenas pero son criadas en régimen salvaje en la propia. Se trata de un problema clásico del derecho de daños -los causados por animales– que sigue estando regulado en los códigos y reclamando la atención continua de los tribunales, que responden en los términos que el pozoalbense expuso.[640]

En los años cincuenta del XVI las cartas del epistolario sepulvediano ofrecen reiteradamente la imagen de un erudito gozoso y encantado por el cambio de vida que le ha proporcionado su finca cordobesa, maravillado con la contemplación de los acontecimientos agrícolas y ganaderos más simples, cuando no extasiado por el esplendor de los hechos naturales. Las más expresivas son, quizá, las cartas que dirige a Leopoldo de Austria, obispo de Córdoba, también terrateniente (propietario de una extensa finca llamada La Alameda), con quien comparte gustos y experiencias. En la de 28 de abril de 1554 explica al obispo sus deseos de convertir la Huerta del Gallo en la Villa Tusculana de Cicerón. Señala al prelado, en cuya finca había un variopinto corral de aves con muchos cisnes, grullas, flamencos, cigüeñas, avutardas y pavos reales, que: «De entre todo ello te envidio especialmente estos pavos, porque es sabido que había muchos en aquella famosa finca tusculana de Cicerón, con la que quisiera que pudiera rivalizar la mía de Sierra Morena, en la medida en que mis pocos recursos me lo permitan».[641]

La finca emociona a su dueño, que la describe fascinado: no la cruzan grandes ríos pero la surcan dos pequeños arroyos que han permitido el desarrollo de una vegetación abundante, variada y hermosa. Uno de los dos «recorre el fondo del valle que contiene el bosque del que he hablado y además otras laderas que se elevan por doquier, cubiertas no sólo de vides, higueras y olivos, cipreses, almendros, pinos y acebos, sino también los madroños, arrayanes, lentiscos y demás arbustos que nacen espontáneamente; este valle es pequeño pero está plantado de muchos árboles frutales de diferentes especies: membrillos, granados, albérchigos, cerezos, manzanos y perales; añade a éstos ciruelos y nogales, avellanos, castaños, álamos que brotan silvestres a la orilla del arroyo...».[642]

Y, en fin, para que no crea nadie que dedica el tiempo a la simple contemplación, introduce de vez en cuando en sus cartas indicaciones acerca de lo mucho que aprovecha a su trabajo intelectual lo que el campo le enseña. Por ejemplo: «No siento pereza de traer a colación mi colmenar, ni me da vergüenza por la sencilla razón de que, ahora que estoy escribiendo sobre la monarquía y el gobierno de la sociedad, me resulta muy grato contemplar esa especie de sociedad monárquica que tienen esos pequeños insectos».

Despedida en Yuste

Los inviernos en Sierra Morena, cuando eran secos y fríos, como de costumbre, ayudaban extraordinariamente al disfrute de la naturaleza y al trabajo intelectual, las dos aficiones dominantes en el cronista. Las mañanas se abren con una luminosidad asombrosa, los horizontes se ensanchan, los colores se multiplican y los detalles de la vegetación se ofrecen a la vista con extrema nitidez. El ambiente general es evidentemente salutífero y euforiza compenetrarse con él sin resistencia. Los días son, sin embargo, cortos; baja rápidamente la temperatura y resulta necesario refugiarse en el cortijo. Pero entonces arriba otro placer superior: la lectura y el trabajo al amor de la lumbre.

Esta sencilla dinámica dominaba la vida de Juan Ginés de Sepúlveda en el invierno de 1556-1557, cuando recibió noticias de que el Emperador había llegado el 27 de septiembre al puerto santanderino de Laredo, iniciando desde allí el camino al monasterio de Yuste, donde había decidido que establecería su residencia después de haber abdicado y abandonado todas sus responsabilidades de gobierno. El lugar de destino, Yuste, lo había seleccionado y propuesto al monarca, descartando otros, una comisión de notables, de la que formó parte Luis de Ávila y Zúñiga, muy próximo al Emperador, de cuyos escritos se aprovecharía el propio Sepúlveda para completar su crónica. Tenía residencia Luis de Ávila en Plasencia, la villa importante más cercana al monasterio.

Pasó el Emperador por Valladolid, acompañado de un reducido séquito en el que iban sus hermanas Leonor y María, y en dicha ciudad se detuvo más que en ninguna otra parte. Conoció allí a su nieto el príncipe Carlos (en carta a su hermana Leonor dejó constancia de la inquietante impresión, premonitoria, que le había causado: «Su trato y humor me gustan muy poco, y no sé lo que podrá dar de sí con el tiempo»). Se entrevistó con su hija Juana, entonces gobernadora en ausencia de Felipe. Y departió con el general de los jerónimos y el prior del convento que lo acogería días después.

Continuó la ruta hasta descansar el 10 de noviembre en El Barco de Ávila. Las previsiones iniciales eran que se dirigiera desde allí a Jarandilla de la Vera por Plasencia, lo que suponía un rodeo de cinco días que podía evitarse cruzando directamente algunos difíciles puertos de la sierra de Gredas: partiendo de Tornavacas, en la cabecera del valle del Jerte, a través de la sierra de Tormantos, lo que obliga a cruzar la garganta de la Serrá, subir al collado de la Encinilla, ascender al puerto de las Yeguas y transitar la garganta inmediata, que lleva el mismo nombre, para bajar desde allí a Jarandilla. Optó el Emperador por este camino, que no resultó fácil de hacer porque había que utilizar veredas y estrechos desfiladeros sin anchura ni firmeza suficiente para transportar los enseres que llevaba consigo la expedición real. Fue necesario prescindir de la litera en que viajaba el monarca y transportado en una silla de mano que llevaron, ufanos y voluntariosos, algunos recios naturales de la sierra de Tornavacas.[643]

El 13 de noviembre de 1556 llegó a Jarandilla y se alojó en el castillo de los condes de Oropesa, que había preferido al palacio de Luis de Ávila en Plasencia porque estaba más cerca de Yuste. Allí, entre sus habitaciones y los paseos por la bella galería porticada, protegida con una balaustrada de tracería calada, abierta al patio central enmarcado por las cuatro robustas torres cilíndricas del castillo, pasó Carlos tres meses desesperantes mientras se terminaban las obras de acondicionamiento del monasterio, hasta que, tras alguna visita previa, se instaló definitivamente en Yuste el 3 de febrero de 1557.[644]

Sepúlveda no debía de estar al tanto del retraso con que se produjo el alojamiento final en el monasterio porque, de saberlo, tal vez no se habría apresurado tanto en disponer su propio viaje a Yuste, que inició a primeros de marzo. Tenía que cumplir varias obligaciones y le apremiaba el tiempo porque ya iba camino de los sesenta y ocho años. Pasaría por Yuste, luego por su arciprestazgo de Ledesma, llegaría a Salamanca para saludar y compartir unos días con su amigo Diego de Neila y visitaría la corte, con objeto de informarse bien de los últimos acontecimientos, quejarse, como era habitual, de su mala salud, firmar sus quitaciones y volver, en cuanto pudiera, a la Huerta del Gallo.

Su deseo de visitar Yuste estaba bien justificado por la razón sentimental del leal afecto que tenía por Carlos, su señor durante tantos años, con quien había podido departir en muchas ocasiones y al que hacía ya catorce años que no había visto porque estaba fuera de España. Además, estaba metido en el trabajo de terminar la crónica de su reinado y precisaba completar datos que quería obtener de primera mano del protagonista.

Aquel viaje «por toda España», que también afectó a «esta mala salud», se lo contó Juan Ginés a Guillermo Van Male en una detallada carta que le escribió al llegar a Ledesma.

Salió de su retiro invernal, como le gustaba llamar a su residencia cordobesa, en el mes de marzo. Hizo muy mal tiempo y tuvo dificultades para atravesar ríos y sierras. Pasó por Guadalupe y desde allí se enderezó hacia Plasencia, seguramente buscando la Vía de la Plata, que él ya había recorrido en una ocasión anterior cuando formó parte del séquito que fue a recibir a María Manuela de Portugal, la prometida y primera esposa del príncipe Felipe.

Sepúlveda no cuenta el tiempo que estuvo en Yuste, ni cuándo lo recibió el Emperador, ni si le dijo algo especialmente interesante. Los aposentos de Carlos en el monasterio eran relativamente pequeños y no es posible que tuviera audiencias demasiado largas cada día. Aunque los primeros meses tras su llegada se mantuvo siempre sano, no parece que estuviera muy dispuesto a recibir demasiadas visitas. Tampoco se sabe con qué otros ilustres aristócratas y cortesanos, además de con el citado Malineo, pudo encontrarse allí. Nunca fueron a Yuste ni Felipe, ni su hijo Carlos, ni la princesa Juana. No había llegado, cuando fue de visita Sepúlveda, Jeromín, el hijo secreto del Emperador, futuro Juan de Austria, hermano bastardo de Felipe II, que llegó a Yuste en 1558, pocos meses antes de la muerte de su padre, y que se instaló en Cuacos, a pocos centenares de metros del monasterio, en la falda de la colina en que aquél se alza. Los leales cortesanos Luis de Quijada y su esposa Magdalena de Ulloa lo tenían en su residencia y se ocupaban de su crianza.

Apenas hay una línea, en la carta de Sepúlveda a Van Mâle, para reseñar que cumplió la visita, e inmediatamente toma a relatar el viaje camino de Ledesma, desde donde le escribe. Probablemente fue el mismo que siguió Carlos para llegar a Jarandilla de la Vera. Sin embargo, a pesar de la afición de Juan Ginés por la geografía y su gusto por la identificación de topónimos, marcas, sitios naturales y miliarios, se entretiene solamente en detallar el vértigo que le produjeron las altas y estrechas veredas abiertas en el límite de grandes precipicios, o su agotamiento por el interminable zigzagueo de los escuetos caminos, o el pasmo por la grandiosidad de la naturaleza en aquellas sierras perdidas junto al cielo...

Enemigos en desgracia.
Los procedimientos inquisitoriales

La retirada del Emperador a Yuste determinó que, como había hecho Sepúlveda, también otros lo visitaran o acudieran al monasterio y que, en definitiva, al lugar siguiera llegando buena y puntual información sobre la situación mundial. Todavía le quedaba por hacer efectiva la última abdicación, concerniente al título imperial, que traspasó a su hermano Fernando en mayo de 1558. Es exagerado sostener que el monasterio se transformara en el centro neurálgico de la política europea,[645] pero sí es cierto que el envejecido monarca se mantuvo atento a los principales problemas que afectaban a sus antiguos reinos.

Su vida se apagó en septiembre de 1558 (a los cincuenta ocho años y medio), después de haber prestado atención al que, para él, fue el mayor disgusto y el asunto más severo que hubo de afrontar en Yuste: los brotes de herejía luterana que se habían descubierto en Valladolid, Toro y Zamora, por un lado, y en Sevilla por otro. El último apartado del Libro XXX de la Historia de Carlos V (es decir, la última página de esta obra), lo dedica Sepúlveda a contar la sorpresa y tribulaciones del monarca cuando conoció tales hechos. Se había pasado más de treinta años de su vida luchando contra la expansión del luteranismo y al final de sus días se lo encuentra, creciendo sin control, en el más católico de sus reinos. El germen, además, estaba en dos monjes de la orden dominica, de ilustres familias, los Rojas y los Guzmán. Su consternación le impulsó a añadir a su testamento un codicilo en el que exhortaba a los suyos, especialmente al rey Felipe, a que castigaran con la mayor determinación a los implicados y les dieran el escarmiento más rápido y ejemplar. El párrafo final del indicado texto era tan angustioso como vehemente: «En consecuencia, una y otra vez exhorto, recomiendo, suplico y ordeno a mi hijo Felipe en razón del derecho paterno, a que asuma esta misión de la más alta importancia para él y para España con la mayor atención y celo, así como que castigue a los herejes en razón de su osadía y de su crimen mediante severo juicio con legítimas penas sin ninguna discriminación de personas; que a nadie le perdone su delito; que no transija ante las súplicas de nadie; que deje en manos de magistrados y jueces la libre potestad y que respalde a éstos con un poderoso instrumento...».

La continuación de estos acontecimientos está contada por Sepúlveda en el Libro II de la Historia de Felipe II.[646]

El inquisidor general y arzobispo de Sevilla, Fernando de Valdés,[647] tomó las riendas del asunto, puso en acción a los inquisidores que estaban a su servicio y, en poco tiempo, los luteranos fueron detenidos y conducidos a la prisión de Valladolid. El principal cabecilla de aquel grupo de herejes castellanos resultó ser nada menos que Agustín de Cazalla, que había sido designado por el propio Emperador capellán y predicador de la Capilla Real. En ella lo había oído muchas veces, según confiesa, el propio Sepúlveda, como lo habían hecho las hermanas de Carlos y reinas viudas, Leonor y María, su hija Juana y su nieto Carlos. Agustín de Cazalla se debió de infectar de la epidemia luterana con ocasión de un viaje a Alemania acompañando al Emperador, o al menos así lo presume Sepúlveda.

Después del correspondiente juicio, se celebró el auto de fe en mayo de 1559 para comunicar y ejecutar la sentencia en la Plaza Mayor de Valladolid. Estaba presente Juana, gobernadora del reino, acompañada de un gran séquito de próceres y nobles, los miembros del Consejo de la Inquisición y los de los demás consejos reales. Luego eran conducidos los condenados por herejía, veintinueve en total, portando las insignias reglamentarias y detrás de una cruz enlutada. En las primeras posiciones colocaron a Agustín de Cazalla y a un presbítero llamado Francisco de Vivero, que eran reos de los delitos más graves y después a los demás condenados a muerte y a confiscación de sus bienes, que en total sumaban quince personas (Antonio Herrando, Cristóbal de Padilla, Cristóbal de Ocampo, Alonso Pérez, Beatriz de Vivero, monja hermana de Cazalla...); cerraban la comitiva los condenados a penas más leves.

Les leyeron las condenas individualmente y les dejaron hablar para que confirmaran o desmintieran la verdad de los hechos que se les imputaban y para que se pronunciaran sobre la justicia o injusticia de la condena. Después unos volvieron a la cárcel y otros fueron entregados a la justicia ordinaria para que procediera a la ejecución de la sentencia, para lo cual todo estaba dispuesto: en la Puerta del Campo estaban levantadas las hogueras en las que habrían de arder. Los que se arrepintieron y pidieron perdón antes de llegar a su postrer destino fueron agarrotados (un gran privilegio) antes de ser quemados. Todos lo hicieron salvo Herrezuelo, que por eso fue puesto vivo en las llamas.

Las actuaciones de la Inquisición fueron, aquel año de 1559, terroríficas en verdad. Sepúlveda las cuenta con bastante frialdad en la Historia de Felipe II. No se permite ningún desliz ni se recrea en la observación de datos que, desde luego, no podían estarle pasando desapercibidos: el foco de herejía luterana había surgido entre los dominicos; sí, aquellos frailes que le habían hecho la vida imposible años atrás y habían bloqueado la publicación de sus obras. Pero no hizo ni un solo guiño vengativo al ver pasar por delante el cadáver de algunos de sus enemigos.

Todavía le quedaba por ver lo más increíble: la detención y procesamiento del más importante de los dominicos, el arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza. El proceso inquisitorial en que se vio envuelto fue el más largo e importante del siglo XVI, por su duración, la relevancia del encausado y la avocación final por el Papa de la resolución de la causa, que empezó en 1559 y terminó en 1576. Para cuando se produjo la sentencia Sepúlveda ya había muerto. Pasó de puntillas sobre el asunto en la Historia de Felipe II[648] limitándose a dedicarle unas líneas en las que atribuye la acción inquisitorial al testimonio de unos condenados por herejía y a «un libro publicado en el que había escrito cosas con tufo a luteranismo y a doctrinas por el estilo». No deja de consignar que tanto el papa Paulo IV como el rey Felipe II habían autorizado la apertura de las diligencias contra el arzobispo.

Las circunstancias difíciles del año 1559 y su oficio de cronista le habían puesto en la mano la posibilidad de entrar a saco contra los dominicos y sus líderes intelectuales, entre los que se encontraba Carranza de un modo preeminente. Pudo vengarse a placer, pero no lo hizo, sino que refirió sobriamente la cuestión. Tenía que anotarla porque fue el mayor escándalo de la Iglesia católica española durante todo el largo reinado de Felipe II y él era su cronista. Pero se quedó en el escueto enunciado de los hechos.

Bartolomé de Carranza era sobrino de aquel Sancho Carranza de Miranda que fue el más admirado profesor de Juan Ginés de Sepúlveda en la Universidad de Alcalá de Henares. Sepúlveda tenía dos buenos motivos para no sentir ninguna simpatía por aquél: había sido uno de los mejores amigos y el más firme sostén de fray Bartolomé de las Casas, con quien mantuvo muchos contactos y una correspondencia fluida.[649] Y, por otro lado, fue uno de los miembros dominicos de la Junta de Valladolid reunida en 1550 para dirimir el debate sobre las justas causas. Suposición era conocidamente favorable a Las Casas, aunque faltó a las sesiones finales porque estaba participando en el Concilio de Trento (con una brillantez, por cierto, que reconocieron todos los presentes).

Su prestigio había crecido meteóricamente a lo largo de los años cincuenta, lo que contribuyó a que obtuviera enseguida las más elevadas responsabilidades en la jerarquía de la Iglesia española. En la primavera de 1554 el príncipe Felipe lo llevó consigo a Inglaterra, donde iba para casarse con María Tudor, y le confió el encargo de mayor responsabilidad posible por entonces, que era la recatolización de Inglaterra a fin de devolverla al redil de la Iglesia romana. Allí permaneció hasta el verano de 1557, cuando se trasladó a Flandes, también con la misión de luchar contra las herejías. Estaba en Flandes cuando, al morir el arzobispo de Toledo Martínez Silíceo, Felipe II le ofreció la silla primada de España. La aceptó a regañadientes. El rey hizo pública la presentación de la propuesta al papa Paulo IV, que éste confirmó. A primeros de 1558, el 5 de marzo, tomaba posesión por poderes de la más influyente archidiócesis de España.

Mientras todos estos éxitos personales se consumaban, se estaban preparando contra él denuncias, corrían rumores y se elaboraban informes que acabarían en su procesamiento.

En Flandes había publicado, meses antes de regresar definitivamente a España, en agosto de 1558, unos Comentarios sobre el Catechismo Christiano, pensados, sobre todo, como instrumento para la realización de las misiones que tenía encomendadas. Envió algunos ejemplares a España, a personajes influyentes, también con la intención de escuchar sus opiniones y de revisar o mejorar lo que fuera pertinente. Un ejemplar llegó al inquisidor general, Fernando de Valdés, el durísimo arzobispo de Sevilla, que años antes se había dado por aludido por las consideraciones establecidas en un librito, publicado por Carranza, titulado Controversia de necessaria residentia episcoporum. Argumentaba en él sobre la necesidad de que los obispos residieran en sus sedes, lo que algunos, entre los cuales Fernando de Valdés, no habían hecho nunca en su larga vida de prelados. Otro ejemplar llegó a Melchor Cano (en verdad, parece que se lo arrebató a un fraile que lo tenía violentando la puerta de su celda), el más eminente y famoso de los teólogos españoles del momento, también participante en el Concilio de Trento, y enemigo antiguo y pertinaz de Carranza. Habían estudiado juntos en el Colegio de San Esteban de Valladolid y tuvieron a Vitoria por maestro, pero Cano no tuvo nunca simpatía por Carranza.

Valdés pidió a Cano que estudiara el Catechismo y le diera una opinión teológica sobre si había en él deslices que lo aproximaran a la herejía luterana.

Al tiempo que este lado teológico de la acusación iba tomando cuerpo, algunos de los herejes quemados en Valladolid habían hecho determinadas denuncias, bajo tortura, contra Bartolomé de Carranza. Debieron de ser lo bastante graves como para que la princesa Juana, en su papel de gobernadora, escribiera al Emperador a Yuste, al saber que iba a visitarlo fray Bartolomé. Juana tenía una excelente relación con el dominico, pero en aquella carta decía a su padre: «Estos luteranos -se refería a los de Valladolid- decían algunas cosas del de Toledo y que vuestra majestad estuviese recatado con él cuando fuese».

Felipe II no dudó al otorgar la autorización que le solicitó el inquisidor general para procesar y encarcelar al dominico, a pesar de que era el eclesiástico de la máxima confianza, a quien había confiado las misiones más delicadas. Lo apresaron en Torrelaguna el 22 de agosto de 1559, mientras dormía, y se inició entonces un proceso que duró diecisiete años. En abril de 1576 el Papa dictaría una sentencia absolutoria, aunque ambigua, que no satisfizo a nadie.

A los cargos originarios, basados en las denuncias de los condenados en Valladolid, se sumaron las malévolas declaraciones del confesor del Emperador, Juan de Regla. Fray Bartolomé acudió a Yuste a asistir a Carlos cuando estaba muriéndose. Según la declaración que haría el 9 de diciembre de 1558 el jerónimo fray Juan de Regla, el día antes de la muerte del emperador llegó fray Bartolomé, entró en la cámara y «sin haberlo oydo de penitencia cosa alguna le absolvió diversas veces de pecados, lo cual a ese testigo le parecía burlar el Sacramento, o usar mal de él».[650]

El fondo doctrinal de la imputación radicaba en que fray Bartolomé debía de suponer que la sola pasión de Cristo y la fe eran bastantes para la salvación, lo cual estaba más próximo al pensamiento luterano que al católico.

Al examen de fondo del Catechismo se sumó el trabajo de Melchor Cano[651] y el del también dominico Domingo de Soto (los dos miembros con Carranza de la Junta de Valladolid de 1550). Fueron incorporados a la causa como teólogos para ofrecer una opinión experta. El informe de Melchor Cano fue extremadamente duro e intransigente; interpretaba los conceptos sacándolos de contexto y veía por todas partes, en las formas y en el fondo, principios de alumbradismo[652] y luteranismo.

Sobre estas bases fray Bartolomé de Carranza fue acusado en treinta seis capítulos de herejía y dogmatizador luterano.[653]

Un erudito como Sepúlveda, con notables aptitudes para el razonamiento jurídico y una sólida formación en derecho canónico, no se resistió a opinar sobre las peculiaridades de los procesos de la Inquisición o, al menos, sobre algún aspecto de los mismos. Aunque nada era más peligroso en la España del siglo XVI que poner en cuestión, de cualquier manera, la autoridad del Santo Oficio.

No hay ningún escrito de Sepúlveda que se refiera directamente a los procesos de 1559, ni, de modo especial, al del arzobispo Carranza, más allá de la crónica que hace de los mismos en la Historia de Felipe II. Pero sí había estudiado y escrito, antes y durante esos procesos, sobre el procedimiento.

Tanto las actuaciones contra fray Agustín de Cazalla como las seguidas contra fray Bartolomé de Carranza tuvieron su origen (parcialmente en el último caso) en denuncias formuladas por testigos que decían haber apreciado en sus escritos, sus predicaciones o su conducta signos de herejía luterana. La denuncia era la gran herramienta de la Santa Inquisición. Su política represiva siempre se apoyó en estimular que los españoles se denunciaran unos a otros, lo que, teniendo en cuenta que la envidia y otros vicios semejantes están bastante arraigados en la psicología de nuestro pueblo, siempre ayudó a producir grandes cosechas de sospechosos.

Cuando los inquisidores visitaban cualquier localidad, su protocolo de actuaciones empezaba por el denominado edicto de fe: todos los habitantes debían asistir a la Iglesia el domingo siguiente a su llegada, donde pronunciaban el sermón de fe que, entre otros extremos, comprendía una exhortación general para «que si alguno de vos supiéredes o hubiéredes visto o oydo decir de alguna o algunas personas, vivos, presentes o ausentes o defunctos, ayan hecho, o dicho, o tenido algunas opiniones heréticas contra lo que tiene, y predica, y enseña nuestra Sancta Iglesia de Roma[...] vengays y parezcays ante nos personalmente en la sala de nuestra audiencia, a decir y a manifestar lo que supiéredes o hubiéredes hecho, visto hacer o decir acerca de las cosas arriba dichas y declaradas, o otras cualquiera cosas de cualquier calidad que sean, tocantes a nuestra santa Fe católica, el Sancto Officio, assi de vivos, presentes, ausentes, como de defunctos, por manera que la verdad se sepa y los malos sean castigados, y nuestra Sancta Fe Catholica augmentada y ensalzada...».

No se libraba nadie del mandato de denunciar y podían ser objeto de imputaciones incluso los muertos que, en su caso, también eran condenados y quemados en efigie, junto con algunas pertenencias o incluso parte de sus huesos, si los encontraban.

Sepúlveda hubo de conocer, por primera vez, las formas de las actuaciones inquisitoriales cuando regresó a España, época en la que se acababan de celebrar, o estaban todavía desarrollándose, muy sonados procedimientos inquisitoriales contra alumbrados (el más famoso, que implicó a María de Cazalla, concluyó en 1534)[654] o erasmistas y supuestos luteranos y herejes (especialmente el de Juan de Vergara). En estas actuaciones inquisitoriales un intelectual bien formado en derecho canónico y teología podía plantear la grave cuestión de los límites del deber de denunciar. En un doble sentido: sí existen crímenes sobre los que no puede recaer la obligación de denuncia y sí, en caso de exigirse a una persona juramento de decir la verdad, es legítimo, en aquellos supuestos, mentir al tribunal.

En el proceso de Juan de Vergara, terminado en 1535, se había planteado directamente la cuestión. [655] Vergara había sido defensor de Bernardino Tovar en una causa inquisitorial. Para comunicarse el defensor con el procesado, encerrado en la cárcel del Santo Oficio, utilizó todos los medios secretos a su alcance, como pasar mensajes en los envoltorios de la comida o en los vestidos, o escribirle instrucciones usando «zumo de naranja, limón o lima u otro licor», que se podían leer al acercarlas a la lumbre. Cuando se descubrieron estas comunicaciones por los inquisidores, fue procesado también Juan de Vergara por no haber declarado la verdad que conocía cuando fue interrogado. Opuso, para defenderse, dos argumentos principales: primero, que lo que él conociera de Tovar podía ser calificado como peccatum ocultum, que no tenía obligación de denunciar, y, por otro lado, que las fuentes de información de que había dispuesto y que también se negó a revelar estaban protegidas por el sigillum confissionis, por el secreto de confesión. Aunque no se hubieran conocido en un acto ritual de confesión, materialmente la situación era equiparable.

Éstos fueron los complicados temas que, en el contexto histórico tan comprometido del final de los años treinta del siglo XVI, con la Inquisición actuando a destajo, abordó Sepúlveda en un tratadito titulado Theophilus sive de ratione decidendi testimonium in causis occulttorum criminum dialogus, terminado en 1537 y publicado el año siguiente.

El problema de los límites del deber de denunciar era en aquellos años, por lo que dice el propio Sepúlveda en la dedicatoria de su libro al conde de Cifuentes, un tema recurrente en las tertulias políticas e intelectuales, y fuente de una grave preocupación.[656] Conforme al derecho canónico, cuando un delito es conocido por una sola persona, distinta de su autor, puede considerarse que se trata de un delito oculto (peccata penitus occulta), que no debe denunciarse porque se agravaría la honra del delincuente sin que el testimonio del único testigo sea bastante tampoco para condenarlo. En el supuesto de que algún juez o tribunal impusiera la obligación de denunciar (como exigía siempre la Inquisición), incluso bajo juramento, tampoco estaría el conocedor del delitum occultum obligado a declararlo porque debía entenderse que el derecho canónico eximía en estos casos del deber de cumplir el juramento.

Era extremadamente arriesgado opinar sobre estos problemas, considerando el celo de la Inquisición por mantener intactas sus prerrogativas, así como por la importancia que tenía para sus actuaciones la obligación de denunciar, sin matices ni excepción alguna. Sin embargo, Sepúlveda se pronunció en el Teófilo.

La tesis que sostuvo era favorable a la doctrina del delito oculto, tal como acaba de ser expuesta, a la que añadía algunos matices que dejaban un cierto margen de maniobra para la interpretación. En su criterio, si alguien sabe, por ser testigo o confidente, que una persona va a cometer un daño al Estado, la religión u otras personas, debe hacer lo posible por evitarlo y, en último término, ha de denunciarlo. Por otro lado, aun siendo requerido, es lícito negarse a denunciar delitos ocultos, pero hay que hacerlo sin mentir. Esto último no resultaba difícil porque admitía como válidos los circunloquios, reservas mentales y otros varios artilugios dialécticos que no se consideraban mentiras en sentido estricto. Aunque el Teófilo fue compuesto por Sepúlveda al final de los años treinta, el asunto de las denuncias y las declaraciones mentirosas se dejó ver muchas veces más, a lo largo de los años, en su correspondencia. Algún amigo inquisidor, como Martín Olivan, lo animó dos veces (cartas de 16 de diciembre de 1538 y 1 de noviembre de 1548) a que aclarara algunos extremos de su doctrina que, a su juicio, resultaban oscuros. Se refería a si debía tener el delito de herejía el mismo trato que los demás o si la exención del deber de denuncia y el secreto de confesión (ritual o asimilable) podían aplicarse al mismo, considerando su gravedad. Sepúlveda explicó en esta ocasión que una cosa es la relevancia interna de ese delito, que conlleva la inmediata excomunión de los responsables, y otra la repercusión pública: si se trata de un delito oculto, no es posible exigir la denuncia ni aplicar el castigo. De todas maneras, al entrar en el arduo problema de la especialidad de los delitos de herejía, Sepúlveda lo devuelve sin tocar al inquisidor consultante, con toda la prudencia necesaria, justificándose en que de herejías sabe más el inquisidor que él, y no se atreve a pronunciarse más allá de lo que ya había hecho en su Teófilo.[657]

La cuestión de la legitimidad de la mentira volvió al argumentario de Sepúlveda en los años cincuenta y primeros sesenta, es decir que, tozudo como era el pozoalbense, no dejó nunca de lado el tema ni cambió de criterio pese a que ello, otra vez, fue motivo de sinsabores y críticas. Los límites del deber de denunciar y el derecho a mentir en determinadas circunstancias son los argumentos de las cartas que se cruzó con el dominico Miguel de Arcos, establecido en el convento de San Pablo, en Córdoba. Este nuevo debate arranca en 1550 y lo suscitó un breve tratado titulado De pugna legum dirimenda, que Sepúlveda había enviado a Granvela y a Gonzalo Pérez. La cuestión controvertida radicaba en si podía ser jurídica y éticamente aceptable que un hombre mintiera para evitar que se produjera un mal mayor; por ejemplo, salvar la vida de su padre. El pozoalbense sostuvo que esta clase de mentiras, que escogían el mal menor, no eran pecado porque no se había cometido la infracción voluntariamente. Precisamente sobre esta doctrina radicarían las discrepancias abiertas y reflejadas en la correspondencia con Miguel de Arcos, mantenida entre abril y mayo de 1552. Sostenía éste que mentir es un mal absoluto y que no es lícito hacerlo en ninguna circunstancia. Sepúlveda lo contradijo afirmando que ese tipo de actuaciones mendaces eran voluntarias por accidente, pero involuntarias por sí.[658] Consideraba el humanista que «las cosas que se hacen por miedo a mayores males son tenidas por involuntarias». Esta misma opinión, sin dar nunca su brazo a torcer, la reiteró en su Comentario a la Ética a Nicómaco, cuya publicación se topó (1566), en parte por razón de tal doctrina, con el informe desfavorable de la Universidad de Alcalá, remitido a los efectos pertinentes al Consejo Real.[659] En una carta, ya de abril de 1567, sigue en la lucha contra la prohibición de publicación del mencionado Comentario. Está dirigida al rector de la Universidad de Alcalá, doctor Muñoz, y en ella se queja una vez más de que se atribuyeran a él y se consideraran heréticas opiniones que no eran suyas, sino de Aristóteles, del que las había tomado y traducido. Le había pasado lo mismo años antes al utilizar una consideración de Eustracio que afirmaba la legitimidad de la actuación adúltera de Judith porque había tenido lugar para poder matar a un tirano. Cuando se lo reprocharon, Sepúlveda recordó que lo había dicho Eustracio, no él.

Último libro (el pensamiento político en De Regno), últimas cartas

El 22 de mayo de 1562 Juan Ginés de Sepúlveda escribe desde Pozoblanco al doctor Oliván, abad de San Juan de la Peña de Zaragoza, contestándole a cuestiones varias, entre ellas, si tenía algo para publicar. Sepúlveda respondió que tenía pendiente su traducción de la Ética de Aristóteles y otros dos tratados, uno titulado De Republica Christiana, que no ha llegado hasta nosotros, y otro llamado De Regno, dividido en tres libros, «de que –dice su autor– yo estoy harto contento».

Su satisfacción tenía dos fundamentos claros: el primero era que De Regno estaba concebida como una obra de síntesis donde se recogían, y a veces se ampliaban, las líneas principales de su pensamiento jurídico y político, tal como había aparecido desglosado en otros varios libros y tratados publicados con anterioridad; el segundo, que llevaba muchísimos años elaborándola y revisándola, pese a no ser una obra extensa. Existen noticias de que estaba trabajando en ella en 1548 (incluso la mencionó entonces como obra terminada). El proceso de preparación no estuvo nunca paralizado porque, de nuevo en 1554 y en 1565, hablaba de ella en dos cartas.[660]

El libro no se publicó definitivamente hasta 1571 en Lérida. Fue la última obra que editó y está dedicada a Felipe, rey de España.

Hay que entender por esta dedicatoria que De Regno, además de ser un libro recapitulatorio, es también un legado intelectual, un memorial de consejos sobre el buen gobierno que el humanista deja al príncipe, con la intención de prolongar su influencia un paso más allá de su inminente tránsito a la otra vida.

Juan Ginés de Sepúlveda había sido nombrado por Carlos V preceptor del príncipe Felipe, su hijo, en 1542. El primer maestro de Felipe fue, desde 1534, Juan Martínez Silíceo (este último apellido procede de la latinización de su segundo apellido original, que era Guijo o Guijarro), que había estudiado en París, era discípulo de Juan Luis Vives (a quien se había ofrecido primero el puesto, que rechazó) y profesor de Filosofía en Salamanca. Más tarde fue desplazado por Cristóbal Calvete de Estrella (la influencia del tutor y consejero Juan de Zúñiga fue decisiva en este cambio), que asumió la dirección del proceso de aprendizaje de Felipe con la asistencia del valenciano Honorato Juan, también discípulo de Vives, que le enseñaría matemáticas y arquitectura; Francisco de Vargas Mexía, de Toledo, que se ocuparía de la teología, y Juan Ginés de Sepúlveda, que cabe creer que tuviera el encargo de enseñarle latín, aunque también parece que pudo ocuparse de la historia y la geografía.[661] Silíceo siguió, no obstante, bien vinculado a la monarquía e hizo una carrera eclesiástica fulgurante que lo llevó a la sede arzobispal de Toledo.

Los maestros fueron capaces de conseguir que el príncipe adquiriera una formación más que aceptable. Fomentaron la compra de libros, muchos de ellos en latín, y lograron que su pupilo se desenvolviera bien en esta lengua y en castellano. No así en lenguas modernas porque, de acuerdo con su padre, adoptaron el criterio de no entrar en ellas hasta que no tuviera el castellano y el latín perfectamente dominados. Nunca conoció bien el francés, que era sin embargo la lengua habitual de Carlos. Todavía en 1576 el embajador francés le leyó una carta y, según comentó al pronto, «para decir verdad, entendí poco de ella».[662]

Durante aquellos primeros años de preceptor debió de estar en continua relación con el príncipe, como era necesario para enseñarle, pero también lo acompañó en algunas ceremonias y actos oficiales. Consta que fue con él en su viaje a la Corona de Aragón para ser jurado heredero. También formó parte del grupo de cortesanos que acudió a Salamanca en 1543 para recibir a la princesa María Manuela de Portugal, que venía a casarse con Felipe. En la Historia de Carlos V cuenta Sepúlveda su presencia en estos actos y los contactos que tuvo con altas personalidades. Sin embargo, en los escritos de Juan Ginés de Sepúlveda, salvo por lo que concierne a los acontecimientos indicados y a la descripción del viaje y estancia del príncipe en Inglaterra con ocasión de su matrimonio con María Tudor, al que presta bastante atención en la Historia de Carlos V, no existen más detalles sobre la relación que mantuvieron.[663] De las pocas cartas dirigidas al príncipe que incorporó a su Epistolario, sólo una, la concerniente a las medidas del pie romano y la significación de los miliarios de la Vía de la Plata, a la que se hizo referencia más atrás, tiene una cierta intención docente, o al menos presenta contenidos propios de la relación entre el maestro y el discípulo. En alguna otra misiva se atrevió también el preceptor a dar consejos militares a Felipe, basándose en su condición de hombre viejo y con muchas lecturas sobre los clásicos.[664]

Las demás son para quejarse del bloqueo de la publicación de su obra por la acción envidiosa de sus enemigos, o para presentar tratados y traducciones al monarca, como ocurrió con la traducción de la Política de Aristóteles, en cuya introducción explica los matices con que debería entenderse su ciceronianismo.

No deja de ser un hecho sorprendente que Sepúlveda se abstenga de hacer una semblanza de su biografiado, Felipe II, en su De rebus gestis Philippii II. Se limita, a poco de comenzar el relato, a decir que Felipe «inició su reinado sobre todo con guerras, a la edad de veintiocho años», y que su Historia va a dar cuenta de dichos acontecimientos bélicos principalmente porque «de su infancia y juventud hasta esa edad ya hemos dicho, a nuestro entender, lo necesario en la historia de su padre Carlos, donde dábamos cuenta de cada cosa en el lugar oportuno».[665]

Son ciertas esas referencias, pero sin duda escuetas considerando la relevancia del personaje y el lugar central que ocupaba en el libro. Lo menciona por primera vez asistiendo a los funerales de su madre, Isabel de Portugal. Más tarde aparece recibiendo al Emperador cuando regresó de la campaña de Argel de 1535. Y los más extensos recuerdos, en fin, son los ya mencionados que conciernen al matrimonio de Felipe con Manuela de Portugal y, más tarde, su viaje por los Países Bajos que concluyó en Inglaterra para casarse con María Tudor.

La Historia de Felipe II está dedicada casi por entero a la narración de las guerras contra turcos y berberiscos, los enfrentamientos bélicos con el papa Paulo IV, la guerra de la Picardía hasta acabar con la batalla de San Quintín (período en el que describe a un Felipe belicoso y furibundo, nada compatible con el rey pacífico que presenta en otras partes). Los Libros ll y III de De rebus gestis Philippii II están dedicados casi por completo a las guerras de África. Y la historia termina, sin más adornos, con la conquista del peñón de Vélez de la Gomera por don García de Toledo en 1564.

Se trata, por tanto, de una historia muy incompleta del reinado en la que se echan de menos acontecimientos que Sepúlveda debió y pudo haber conocido con relativa profundidad, como el desarrollo de las sesiones del Concilio de Trento (quizá la falta de alusiones a este acontecimiento se explique porque tenía escrito un tratado sobre las potestades del Papa y el Concilio, De republica christiana, que no llegó a publicar) o la rebelión de los moriscos granadinos de 1567.

No hay otras explicaciones al carácter fragmentario y limitado de la obra, considerando el rigor con el que Juan Ginés afrontaba sus trabajos, que la preferencia del cronista por ofrecer completa y sistemáticamente más acabada la Historia de Carlos V, lo que le obligaba a incluir en ella todo lo concerniente a la infancia y juventud de Felipe; también el hecho de que no acometiera definitivamente la elaboración de la Historia de Felipe II hasta que acabó, hacia 1562, la de su padre. Y, en fin, la circunstancia cierta de que, por su edad y recurrente enfermedad, le hubieron de flaquear las fuerzas aquellos últimos años de su vida.

La última obra, publicada en 1571, dos años antes de su muerte, no fue preparada, como ya se ha indicado, durante los años inmediatamente anteriores, sino que había sido objeto de una larguísima elaboración que arranca de 1548. En verdad, De Regno no es un tratado en el que Sepúlveda ofrezca muchas ideas nuevas, sino más bien una reelaboración y síntesis de las doctrinas que había ido esparciendo en diversas obras anteriores.

Tanto tiempo de maduración hizo que Sepúlveda consiguiera con De Regno su libro más claro, mejor organizado, sencillo de lectura y de impecable trabazón lógica. Es una pieza literaria deliciosa en la que Sepúlveda desgrana machaconamente sus viejas ideas, complementándolas con otras hasta construir intencionadamente un tratado entero de política. Su fin fue ofrecérselo como guía al rey, al que ya había tenido oportunidad de instruir cuando era príncipe. El método de razonamiento vuelve a estar tomado en préstamo de Aristóteles, al cual advierte desde el principio de que seguirá, principalmente, subraya, por ser «persona extraordinaria y cuya doctrina y moral en su conjunto nada se aparta, o muy poco, de la filosofía cristiana». Adopta, como ya había hecho en el Democrates, el recurso de jerarquización de lo real, manejando continuamente proposiciones o ideas que están en oposición: mandar y obedecer, bestias y hombres, esclavos y ciudadanos libres, monarca y tirano, perfecto e imperfecto...

De esta manera crea un tratado político dividido en tres libros, en el que van apareciendo los asuntos políticos con absoluta naturalidad, de manera que el lector, sin sorpresa, embebido en el discurso, se encuentre siguiendo sin desmayo reflexiones que empiezan distinguiendo entre el mando y la obediencia y acaban explicando la belleza de Sierra Morena, todo ello perfectamente trabado y sin una sola quiebra en la coherencia.

Sigamos resumidamente su exposición:

El principio más general presente en la naturaleza es el que distingue el mando y la obediencia. En todas las cosas hay algo que manda y otra parte que obedece al mando. Ocurre no sólo entre los seres vivos, sino también entre los inanimados. El mando está atribuido a lo que es más perfecto y de mayor dignidad, mientras que lo menos perfecto obedece al mando por ley natural. Este orden general es aún más visible en el caso de los seres vivos, donde Sepúlveda aprecia que existen dos tipos de dominio: el despótico y el político. Este último es «el que se ejerce sobre los hombres libres para bien de éstos; el dominio despótico, sobre los esclavos para provecho del que manda».

Una vez establecido este hecho, empieza a argumentar sobre los criterios para identificar a los hombres a los que puede atribuirse el mando. De nuevo apela a la jerarquización de lo real: «cuanto más perfecto es un hombre, esto es, más instruido en la virtud y prudencia, tanto más apto es para el mando; y por el contrario, más apropiado para servir cuanto más lerdo y de menor inteligencia. Sucede así que ciertos hombres han nacido para mandar y ciertos otros para servir; y lo natural de esta actitud respectiva de mando y obediencia resulta evidente porque no sólo se desempeña con justicia, sino con provecho para ambas partes, la que obedece y la que manda». Recupera en esta parte argumentos que ya habían sido expuestos en el Democrates alter y nos son familiares. Cuando el mando corresponde a quien es señor por naturaleza y la obediencia a quien debe obedecer, se establece un «justo equilibrio» que «genera prosperidad».[666]

Todos los anteriores son principios que derivan de la naturaleza de las cosas. Pero, como los hombres son seres sociales y viven en ciudades y Estados, Sepúlveda acomete enseguida la tarea de explicar los tipos de personas que viven en las ciudades y la mejor manera de gobernarlas. Considerando la multiplicidad de hombres que viven en las ciudades, distingue entre las diversas clases de gobiernos: rectos, que se dirigen al bien común de los súbditos, y malos, que se aplican al propio provecho y capricho personal. También hay gobiernos que se entregan al mando de un solo hombre y los que se atribuyen a pocos o a muchos. Las combinaciones posibles lo llevan a considerar que hay tres tipos de gobiernos rectos: la monarquía, la aristocracia «y la que vulgarmente se llama república y también timocracia». Define cada uno de estos tipos enfrentándolos con sus contrarios para distinguidos de ellos: por ejemplo, monarquía no es lo mismo que tiranía, lo que demuestra con un largo enunciado de ejemplos tomados de las Sagradas Escrituras, de la historia de España, de la historia de Roma y de los grandes escritores clásicos. Con el mismo detalle distingue entre la aristocracia y la oligarquía (la oligarquía se forma «mediante el nombramiento de las magistraturas de entre las grandes fortunas, sin referencia alguna a la virtud») y enseguida establece las diferencias entre timocracia, oligarquía y democracia.

Despejados estos conceptos, acomete el tratamiento de las leyes, que son las herramientas principales de las que se sirven los gobiernos. Define sus tipos y delimita los propósitos que debe perseguir el legislador al formularlas, que se concretan en «conseguir que tanto los ciudadanos individualmente como la ciudad en su conjunto alcancen la felicidad». Ésta radica en «el ejercicio sin trabas de la virtud», y la virtud a su vez tiene dos facetas, una tocante a la vida moral y otra a la intelectual; ambas debe tenerlas presentes el legislador para eliminar todos los estorbos que se oponen a una y a otra: «El legislador debe cuidarse especialmente y analizar de qué modo, con qué enseñanzas prácticas se lleva a los hombres, mediante las leyes, al cultivo de las virtudes, no sólo de las morales, sino también de las intelectuales».[667] La educación de los ciudadanos debe ser una preocupación del legislador, en cuyos fundamentos se extiende De Regno.

Las leyes justas, una vez establecidas, deben ser respetadas y cumplidas, a cuyo efecto dedica un largo alegato contra el fraude de ley y la interpretación maliciosa del derecho, con el que concluye el Libro Primero.

El Libro Segundo se dedica entero a «debatir sobre el gobierno monárquico y el comunal». Es decir «si deben dejarse, en un gobierno recto, al criterio y autoridad de un solo hombre aquellas cosas que no pueden establecerse completa y rectamente mediante las leyes, o si más bien deben dejarse al sentido común y prudencia de muchos». El problema que plantea es si, cuando en una nación o ciudad hay abundancia de hombres notables, de parecida virtud y soberanía, es mejor que la gobiernen muchos o sólo uno. Su opinión aquí es diáfana: «considero que el poder real debe preferirse, con mucho, a los demás sistemas de gobierno, no sólo en el caso de que el rey sobresalga sobre todos los demás en virtud y capacidad política en general, sino también en el caso de que en la ciudad o nación haya otros que puedan equiparársele en virtud e inteligencia, con tal de que ese tal sea una persona honrada y dotado de la prudencia ordinaria, y que posea un espíritu real, no tiránico». Los fundamentos de su opción, tan rotunda, los explica con múltiples ejemplos bíblicos o derivados de la historia de Roma, de España y de los filósofos clásicos. Esta parte de De Regno es en la que más luce la erudición extraordinaria de Sepúlveda. Con tales demostraciones concluye el Libro Segundo.

El Libro Tercero, en fin, una vez decidido que lo mejor es que el gobierno sea monárquico, está todo dedicado a dar consejos al rey acerca de cómo debe usar el poder.

«Los sabios -explica– dan a los reyes muchas indicaciones, pero todas encaminadas a un único objetivo: que el rey se dedique con todas sus fuerzas y todos sus recursos a la tarea de eliminar del reino que ha recibido cualquier adversidad que lo afecte, y conservar por todos los medios la prosperidad conseguidas.[668] Para lo cual se habrán de dictar las mejores leyes posibles, que ofrezcan premios a los virtuosos y castigos a los malos. Pero también habrá el rey de exhortar a los ciudadanos «con su ejemplo».

A partir de estos enunciados más generales, el texto sepulvediano se dedica pormenorizadamente a concretar recomendaciones más específicas concernientes a la conducta recta de un buen gobernante. Por ejemplo: «no empobrecer la hacienda pública con donaciones, sobre todo si son a perpetuidad, ni reducir demasiado la recaudación de impuestos»; no gobernar avariciosamente, aunque no considera que sea avaricioso un rey que «exige los impuestos que sean necesarios»;[669] «corresponde a un rey sabio y benévolo el dispensar por su propia mano tanto los favores y premios a la virtud, como los indultos para las faltas cuando sea oportuno»;[670] «a nadie le es más necesario que al rey el respeto a la verdad»;[671] «tampoco el rey justo y prudente se apartará nunca de la promesa hecha basándose en que está obsoleta o en que se hizo a enemigos o ciudadanos malvados y sediciosos».[672] Siguen luego recomendaciones detalladas sobre cómo deben ser designados los magistrados y sobre su control y rendición de cuentas, los comportamientos que deben exigírseles y, de nuevo, reaparece la preocupación por la educación.[673]

Algunos extensos apartados de la obra están dedicados a la guerra justa, en términos que ya hemos expuesto al tratar de la posición de Sepúlveda en relación con los justos títulos de la conquista de América.

Los apartados finales del Libro Tercero argumentan sobre uno de los temas más del gusto sepulvediano: la geografía y la naturaleza. Por no dejar nada sin hilar, también aconseja sobre lo que hoy llamaríamos ordenación del territorio y urbanismo, reflexionando acerca de cuál es el emplazamiento más idóneo de las ciudades, si deben situarse en zonas calurosas o templadas, elevadas o bajas, con fortificaciones naturales o sin ellas...Utiliza dos modelos para explicar su pensamiento: Córdoba y Toledo, que compara.

Córdoba, así como es inferior a Toledo en cuanto a la fortificación natural que le presta lo abrupto y elevado de su emplazamiento y el tajo que la ciñe, y también es inferior a algunas otras por causas parecidas, en la misma medida su situación supera en casi todo lo demás a ésta y a las restantes ciudades del interior de España por su bondad, porque destaca en la suavidad del clima, feracidad, salubridad y belleza del paisaje.

De estas condiciones naturales deriva «la aparición en Córdoba de grandes talentos para los estudios literarios y de espíritus arrojados y hábiles para la guerra» os dos Sénecas, el orador Galión, el poeta Lucano; más tarde, Averroes y Avempace; después el Gran Capitán, los marqueses de Priego y Comares, los condes de Cabra y de Alcaudete).

Y unos párrafos más allá, enciende otra vez el discurso para describir que en las inmediaciones de Córdoba se alza Sierra Morena, que describe con el enamoramiento del que había hecho gala tantas veces en sus cartas.

En las consideraciones sobre la monarquía, Sepúlveda adopta posiciones marcadamente conservadoras, favorables todas a los intereses del rey al que dedica la obra. Sin embargo, como su discurso está compuesto sobre la base de discernir qué es lo mejor entre proposiciones o valores opuestos, aparecen en su obra opciones de gobierno distintas a las que él estima idóneas. Muy especialmente: se decanta por la monarquía hereditaria en lugar de por la elección del rey, pero explica ejemplos de esto último con sus ventajas e inconvenientes. O, también, prefiere que el monarca asuma la totalidad de la soberanía y esté por encima de las leyes, pero describe la monarquía lacedemonia en la que, salvo en tiempos de guerra, el rey está sometido a la ley. Muy extensa e interesante, igualmente, la diferenciación entre el rey y el tirano, que explica como dos instituciones completamente distintas. Entre otros rasgos diferenciales, señala el respeto y el amor de sus súbditos que concita el rey y el odio, deshonra y miedo que provoca el tirano. Respecto de este último, por primera vez en la filosofía política española, puede leerse una justificación del tiranicidio. El tirano, expone, «se empeña en mantener desastrosamente la tiranía mediante una deshonra y vergüenza absolutas, con el corazón además azuzado por el miedo y la conciencia de los crímenes, como si fueran Furias; y no sin razón, porque tales tiranos ninguna lealtad, ningún juramento les garantiza que no se otorgue a quienes se encargan de quitarlos de en medio y suprimirlos gran gloria, y que esos tales en cuanto ejecutores de un enemigo público condenado por sentencia tácita de toda la ciudad y de cada uno de los ciudadanos y por la autoridad pública y en cuanto restauradores de la libertad, sean ensalzados con todo tipo de alabanzas. De este modo, los atenienses incluso levantaron estatuas oficialmente a los tiranicidas Harmodio y Aristogitón».

Aunque el jesuita Juan de Mariana no citó a Sepúlveda en su famoso De rege et regis institutione, publicado veintiocho años después en Toledo (1599), es notorio que alguno de los argumentos básicos de este tratado estaba ya en el De Regno de aquél: la monarquía electiva, el sometimiento del rey a la ley y, sobre todo, el esbozo de la teoría del tiranicidio, cuya exposición haría famoso a Mariana.[674]

Disposiciones finales

La actividad intelectual de los años finales de Juan Ginés de Sepúlveda bajó mucho. No se extendió en la Historia de Felipe II y si pudo publicar De Regno es porque hacía muchos años que se había empeñado en su elaboración.

Hay datos bastantes, sin embargo, para seguir su particular preparación para la muerte. Habrá que suponer que, siendo un sacerdote cumplidor y severo, tenía sus cuentas espirituales bien cuidadas. Pero en los documentos en que interviene en sus años finales se puede comprobar que sus ocupaciones tienen un sesgo marcadamente económico y material o que reflejan una gran preocupación por que sus funerales y enterramiento se celebrasen con la solemnidad y boato de que creía haberse hecho acreedor. No dejó páginas finales asimilables al Kempis, pero tampoco, desde luego, al piadoso y magnífico Preparación y aparejo para bien morir de Erasmo.[675] Los documentos finales de Sepúlveda se refieren, al menos los que nos han llegado, al destino de su importante patrimonio y a tener cuidado de que las generaciones siguientes recordaran al sabio humanista.

Una de las operaciones que Sepúlveda alentó en los últimos años de su vida fue que María -la hija natural de su hermano Bartolomé y María Valladares-, su sobrina favorita, se casara bien, con algún personaje de buena familia que contribuyera a elevar la posición social de los suyos. Aunque los Sepúlveda no eran una familia con recursos, Juan Ginés había hecho buena carrera como eclesiástico y humanista, y había acumulado un patrimonio verdaderamente importante compuesto por casas y fincas situadas en Córdoba y Pozoblanco.

El ascenso social de la sobrina, y con ella de su padre y familia, se organizó concertando su matrimonio con un noble caballero cordobés, don Alonso de Argote y de los Ríos, hijo de Alomo de Argote y doña Inés de los Ríos. Del matrimonio entre Alomo y María nació un único hijo, Juan de Argote y Sepúlveda, que contraería matrimonio con María Ponce de León, hermana de don Luis de Góngora.

Para que tan desigual matrimonio fuera aceptable resultaba preciso que la sobrina María contara con una buena dote. Esto quedó de cuenta de Juan Ginés, que acordó, para beneficiarla, constituir un mayorazgo al que afectó la mayor parte de sus bienes. Es de reseñar que cuando Sepúlveda decidió vincular sus bienes en la institución indicada, separó los obtenidos con su trabajo como humanista y cronista, es decir los debidos a su industria y trabajo, y por otra parte los que tenían su origen en rentas y beneficios eclesiásticos. Los primeros fueron los que adjudicó al mayorazgo. Con los demás fundó una capellanía y el resto lo dedicó al cuidado de su persona y para limosnas a los pobres.

La operación del mayorazgo, además de explicarse por el buen casamiento de la sobrina preferida, comprendía la obligación de sus titulares sucesivos de llevar siempre el apellido Sepúlveda, en memoria del fundador.

La constitución del mayorazgo se fumó en Pozoblanco el 21 de marzo de 1564, a favor de Bartolomé y su hija María, recordando al hacerlo que se cumplía así una previsión establecida en las capitulaciones concernientes al casamiento de aquélla con Alonso de Argote. No firmó María porque no sabía firmar. Una escritura simultánea, suscrita por Bartolomé, cedía a su hija y futuro esposo el usufructo de los bienes del mayorazgo para cuando ocurriera su muerte. Los padres del novio, por su parte, habían otorgado tres días antes, en Pozoblanco, una escritura por la que se obligaban a dar a su hijo ochenta fanegas de trigo y sesenta de cebada todos los años, en concepto de alimentos y como dote para su casamiento.

El matrimonio se celebró por poderes el mismo día 21, al tiempo que se constituyó el mayorazgo. La firma de los apoderados se realizó en la propia casa de Juan Ginés de Sepúlveda que, como se comprueba, estuvo encima de la operación hasta el final.

Todavía se dedicó a administrar y mejorar su patrimonio los años siguientes hasta que, el 4 de agosto de 1571, decidió hacer testamento. El 16 de octubre de 1572 otorgó otro nuevo en el que constan pormenorizadamente, y en primer lugar, las disposiciones sobre las pompas fúnebres y el enterramiento:

Primeramente encomiendo mi ánima a Nuestro sennor Iesuchristo Dios hombre verdadero que la redimio por su Preciosa sangre y es mi voluntad que cuando Dios me llevare desta presente vida mi cuerpo sea sepultado en sancta catherina yglesia mayor desta villa de Pozoblanco en la sepultura de piedra que yo tengo hecha para mi encaxada en la pared de la capilla mayor de la dicha iglesia y que acompannen mi cuerpo cuando lo fueren a sepultar todos los sacerdotes desta villa y todos los cofrades de las cofradías que oviere en esta dicha villa con sus hachas encendidas y se les dé la limosna conveniente y que también para mi enterramiento llamen y rueguen que vengan todos los clérigos presbíteros de la villa pedroche torremilano y torrefranca los alcaracejos y el annora y todos los frailes presbíteros del monasterio de sanct Francisco de villapedroche los quales todos clérigos y frayles acompannen mi cuerpo hasta la dicha iglesia cantando como es costumbre y si fuere hora se me diga una misa de réquiem cantada en el altar de la dicha capilla mayor de la dicha iglesia y sino otro día con una vigilia de tres lectiones y cada uno de los dichos clérigos y frayles digan una misa rezada por mi ánima y a todos les den de comer aquel día y el siguiente que también dirán sus misas rezadas y se dé a cada uno de los dichos clérigos y frayles que dixeren las dichas misas la limosna que mis testamentarios paresciere conveniente y al cavo del anno se haga lo mesmo con las mesmas.[676]

Juan Ginés de Sepúlveda falleció en Pozoblanco el martes 17 de noviembre de 1573.

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ÍNDICE ONÓMASTICO

Abellán, José Luis

Abril Castelló, Vidal

Acciaiuoli, Donato

Acosta, José de

Adriano VI (Adriano de Utrecht)

Afrodisia, Alejandro de

Agrippa, Enrique Cornelio

Agustín, Antonio

Agustín, San

Ailly, Pierre d’

Ainaud, Jordi

Ajo González y Sáinz de Zúñiga,

Cándido María

Al-Himyari

Álamos de Barrientos, Baltasar

Aland, Kurt

Alatorre, Antonio

Alba, duque de

Albert, Sigrid

Alberte González, Antonio

Alberto Magno

Albornoz, Cardenal Gil de

Albornoz, Miguel

Albret, Carlota de

Alcalá, Alfonso de

Alcalá, Ángel

Alcedo, marqués de

Alciato, Andrea

Alcina Franch, José

Alcina Rovira, Juan Francisco

Aldama, Ana María

Aldea, Quintín

Alderete, Lorenzo

Alderete, Jerónimo

Alejandro VI (Rodrigo Borgia)

Ales, Alejandro de

Alfonso III

Alfonso V el Magnánimo

Alfonso VI

Alfonso VII

Alfonso VIII

Alfonso X

Alfonso XI

Alfranca, Juan Joseph

Almagro, Diedo de

Almagro, Nicolás de

Almain, Jacobo

Almela y Vives, Francisco

Almelio, Anna D’

Alonso del Real, Carlos

Alonso, cacique de la Costa de las

Perlas

Altamira, Rafael

Alvar Ezquerra, Antonio

Alvarado

Álvarez Barrientos, Joaquín

Álvarez de Albornoz, Garci

Álvarez de Morales, Antonio

Álvarez de Toledo, Fernando

Álvarez Palenzuela, Vicente

Ángel

Ambrose, Stephen E.

Ambrosio, san

Anaya, Bernardino de

Andrés Marco, Teodoro

Andrónico de Rodas

Anjou, René de

Annari, Girolamo

Anselmo, San

Antiseri, Dario

Aparicio (bedel, Universidad de Alcalá)

Apollinaire, Guillaume

Aquino, santo Tomás de

Aranda, Gonzalo de

Araujo, María

Arcos, Miguel de

Ardal, Jaime

Aretino, Pietro

Arévalo, Bernardino de

Argirópulo, Juan de

Argote de Molina, Gonzalo

Argote y de los Ríos, Alonso de

Argote y Sepúlveda, Juan de

Argote, Alonso de

Argote, Francisco

Arias de Ávila, Pedro, véase

Pedrarias

Arias Montano, Benito

Ariosto, Ludovico

Aristóteles (o el Estagirita)

Arjona Castro, Antonio

Arras, obispo de

Arredondo, fray Gonzalo de

Arteaga y Echagüe, Joaquín de

(Duque del Infantado)

Arteaga, Diego

Asconio, Quinto

Asís, san Francisco de

Astudillo, Juan

Atahualpa

Atkinson, J.

Augustijn, Cornelis

Augusto, César

Austria, Fernando de

Austria, Juan de

Austria, Juana de

Austria, Leonor de

Austria, Leopoldo de (obispo de Córdoba)

Austria, Margarita de

Austria, María de

Ávalos, Fernando de

Averroes

Avicena

Ávila y Zúñiga, Luis de

Ávila, Pedro de

Ayora, Gonzalo de

Bacon, Francis

Bacot, Guillaume

Balan, Pietro

Balbás, Hernando de

Baldini, A. Enzo

Ballesteros, Manuel

Baltrusaitis, Jurgis

Bande Nere, Giovanni delle

Bañares, Carmen

Báñez, Domingo

Baraibar, Álvaro

Barber, Malcolm

Barizza, Gasparino

Baron, Hans

Barrio, Antonio

Barrio, Maximiliano

Barros Van Buren, Mario

Barth, Wilhelm

Bataillon, Marcel

Batifol, Pierre

Batkin, Leonid M.

Bausá Alcalde, J.

Bayod Brau, Jordi

Baysio, Guido de

Bazán, Mencía de

Beaujeu, Jean

Beccadelli, Antonio

Beck, Andreas

Beda, santo

Bedouelle, G.

Bejarano, Ignacio

Bell, Aubrey FitzGerald

Bellido Díaz, J. A.

Bellini, Giuseppe

Beltrán de Guzmán, Unño

Beltrán de Heredia, Vicente

Beltrán y Rózpide, Ricardo

Beltrán, doctor

Beltrán, José A.

Beltraneja, Juana La

Bembo, Cardenal Pietro

Benavente, Toribio de (o Motolinía)

Benedicto XI

Benedicto XII

Beneyto Pérez, Juan

Benito y Madrid, José

Bennassar, Bartolomé

Benzoni, Girolamo

Bermejo, José Luis

Bernal Palacios, Arturo

Bernal, doctor

Beroso el Caldeo

Berrio, Antonio

Berrio, María F. del

Betanzos, Domingo de

Beuchot, Mauricio

Biondo, Flavio

Bisticci, Vespasiano da

Blanco, Emilio

Blázquez y Delgado-Aguilera

Antonio

Bocaccio

Boecio

Bofill y Ferro, Jaime

Bohemia, María de

Boil, Fray Bernardo

Bolena, Ana

Bonaparte, Jacobo

Bonifacio VIII

Bonneau, Alcide

Bonneville, Jean Noël

Bontempelli, M.

Borbón, El condestable Carlos de

Borgia, César

Borgia, Juan

Borgia, Lucrecia

Borgia, Rodrigo, véase Alejandro VI

Bornkamm, J.

Boscán, Juan

Botero, Giovanni

Boticelli

Boyer, Jacobo

Bracciolini, Poggio

Brading, David A.

Brandeburgo, Alberto de

(Arzobispo de Maguncia)

Brasa Díez, Mariano

Bravo Guerreira, Concepción

Bravo, Juan

Brière, Yves de la

Briviesca, Gracián

Brocar, Arnao Guillén de

Brufau Prats, Jaime

Bruni, Leonardo

Bruni, Lorenzo

Bruselense, Pedro, véase Crockaert

Bry, hermanos De

Bry, Teodoro de

Bullón Fernández, Eloy

Burckhardt, Jacob

Burgos, Antonio de

Burke, Peter

Busquets, L.

Busto, Bernabé del

Bustos, María del Mar de

Caballero, Fermín

Caballero, Salvador

Cabrera Muñoz, Emilio

Cabrero Gómez, J. F.

Calixto III

Calvete de Estrella, Cristóbal

Calvin, Robert

Calvo, Mariano

Camacho Ocampo, M. A.

Camesasca, Ettore

Campanella, Tomasso

Campeggio, cardenal

Campomanes, Pedro Rodríguez de

Camporeale, Salvatore

Camps, Victoria

Cánovas del Castillo, Antonio

Cantarino, Ambrosio

Cantera Montenegro, E.

Cañete, marqués de

Cañizares-Esguerra, Jorge

Capel Margarito, Manuel

Capela Real, J.

Capella, Galeatio (o Galeazzo)

Capreolo

Carabias Torres, A. Mª

Caraffa, Gian Pietro, véase Paulo IV

Carande, Ramón

Carbonell, Joan

Cardenal Cisneros, véase

Cisneros, Francisco

Cardenal Quiñones: veáse Quiñones, Francisco de

Cardona, duque de

Carlomagno

Carlos III

Carlos V (o Emperador, o Carlos I de Castilla)

Carlos, príncipe (nieto de CarlosV)

Carpi, Príncipe de, véase Pío, Alberto

Carranza de Miranda, Sancho

Carranza, Bartolomé de

Carrasco Reija, L.

Carrasco, Miguel

Carrera Díaz, Manuel

Carrillo, Alfonso

Carrillo, Alonso

Carrillo, Guiomar

Carrillo, Pedro

Carro, Venancio D.

Carvajal, Bernardino, véase

López de Carvajal, Cardenal

Bernardino

Carvajal, Luis

Casas, fray Bartolomé de las

Cascallana, Luis Joseph de

Castañeda Delgado, Paulino

Castiglione, Baldassare

Castilla Urbano, Francisco

Castillo Oreja, Miguel Ángel

Castillo, Diego Enrique del

Castillo, fray Francisco

Castro Toledo, Jonás

Castro, Américo

Castro, Bartolomé de

Castro, Gaspar de

Castro, VI

Catalán, Diego

Catalina de Aragón, VIII

Cátedra, P. M.

Catón, Marco Porcio

Cayetano, cardenal

Cazalla, Agustín de

Cazalla, María de

Ceballos, médico

Celaya, Juan

Cellini, Benvenuto

Cerdá y Rico, Francisco

Ceri, Renzo da

Cervera Vera, Luis

César, Julio

Chabod, Federico

Chantraine, Georges

Chastel, André

Checa Beltrán, José

Chevallier, Jean-Jacques

Chiclana, Ángel

Chico, Miguel

Chièvres, Guillermo de

Chirino Peralmíndez

Chrysoloras, Manuel

Cian, Vittorio

Cicerón, Marco Tulio (o el Arpinate)

Cifuentes, conde de

Ciruelo, Pedro

Cisneros, Francisco Jiménez de, véase Jiménez de Cisneros, Francisco

Clair, Colin

Clavería Laguarda, Carlos

Clemente V (Bertránd de Got)

Clemente VII (Julio de Medici)

Clemente VIII

Coates, Anthony Joseph

Cobos, Francisco de los

Codoñer, Carmen

Coke, Edward

Colennuccio da Pesaro, Pandolfo

Colet, John

Colman, Desiderius

Colocci, Angelo

Colón, Cristóbal (o el Almirante)

Colón, Diego

Columela (Lucius Junius Moderatus)

Concejo, Pilar

Contarini, Gasparo

Cook, Noble David

Copleston, Frederick

Córdoba, Alfonso de

Córdoba, Alonso de

Córdoba, Pedro de

Coroleu Lletget, Alejandro

Coronel, Luis

Coronel, Pablo

Cortés, Hernán

Cortes, marqués de

Cortesi, Paolo

Cossio, Aluigi

Costas Rodríguez, Jenaro

Courtenay, Guillaume

Covarrubias y Leyva

Cranach

Cranmer, Thomas

Cretense, Demetrio

Crisóstomo

Cristóforo

Cro, Stelio

Croce, Benedetto

Crockaert

Cromwell, Oliver

Cropsey, Joseph

Croy, Gillermo de

Cuart Moner, Baltasar

Cueva, Isabel de la

Cueva, Pedro de la

Cuitláhuac

Cuneo, Michele da

Curcio, Quintio

D’Ors, Álvaro

Dandelet, Tomás J

Davico Bonino, Guido

Debo, Angie

Decembrio, Pier Candido

Dedieu, Jean-Pierre

Delaruelle, Étienne

Delicado, Francisco

Deloria, Jr., Vine

Delumeau, J.

Depretis, Gian Carlo

Devyver, André

Díaz de Luco, Juan Bernal

Díaz del Castillo, Bernal

Díaz-Regañón López, José

María

Díez del Corral, Luis

Díez, Juan

Dionisotti, Carlo

Dioscórides

Domínguez Domínguez, Juan F.

Domínguez Ortiz, Antonio

Donado Vara, Julián

Druez, L.

Duch, Lluis

Dufour, A.

Dupré Theseider, Eugenio

Durhan, Obispo

Ebeling, Gerhard

Eck, Juan

Eden, Richard

Eduardo VI

Egido, Aurora

Egido, Teófanes

Eguía, Miguel de

Eliano, Claudio

Elliott, John H.

Enrique IV

Enrique VIII

Erasmo de Rotterdam, (El Roterodamo)

Ercilla, Alonso de

Ercilla, Forturio de

Ernout, Alfred

Escandeli Bonet, B.

Escolar Sobrino, Hipólito

Escoto, Juan

Espigares, Antonio

Espinar, Alonso de

Estacio

Este, Leonello de

Estévez Sola, Juan A.

Étienne, R.

Eudoxo de Cicico

Eugenio IV

Eustracio, Publio Papinio

Everitt, Anthony

Fabié, Antonio María

Faci Lacasta, Juan José

Facio, Bartolomeo

Falcón Pérez, Isabel

Farnesio, Alejandro, véase Paulo III

Faulhaber, Charles B.

Febvre, Lucien

Federman, Nicolás

Feijoo, fray Benito Jerónimo

Felipe el Hermoso

Felipe II (o Príncipe Felipe)

Felipe III

Felipe IV (de Francia)

Félix Muñoz, Antonio

Feltre, Vittorino da

Ferguson, Wallace K.

Fernán Sánchez de Valladolid

Fernández Álvarez, Manuel

Fernández Buey, Francisco

Fernández de Córdoba, Diego

Fernández de Córdoba, Gonzalo

Fernández de Córdoba, Luis

Fernández de Córdoba, Pedro

Fernández de Enciso, Martín

Fernández de Navarrete, Martín

Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo

Fernández de Sepúlveda, Pedro

Fernández de Velasco, Pedro (duque de Frías)

Fernández Franco, Juan

Fernández Santamaría, José

Antonio

Fernández-Ordóñez, Inés

Fernando el Católico

Ferrer Mallol, Mª T.

Feyner, Juan (Fenario)

Fichte, Johann Gottlieb

Ficinio, Marsilio

Filelfo, Francesco

Fioretta

Flavio Josefo

Fliche, Agustín

Flores, Juan de

Floriani, Piero

Florido, Francisco

Folch, Fernando Ramón, véase Cardona, duque de

Folgado, Avelino

Fonseca, Antonio de

Fontán, Antonio

Forest, Aimé

Formisano, Luciano

Forte Monge, Juan Manuel

Fortea Pérez, José Ignacio

Foster, Kenelm

Fox Morcillo, Sebastián

Fraga Iribarne, Manuel

Francisco I (de Francia)

Frati, Lodovico

Frayle Delgado, Luis

Freire, Isabel

Fresneda, Bernardino de

Frías, duque de, véase Fernández de Velasco, Pedro

Friede, Juan

Friederici, Georg

Fuente, Antonio de la

Fuente, Francisco de la

Fuente, Vicente de la

Fuentes y Biota, Antonio

Fugger, banqueros

Gachard, M.

Galende Díaz, Juan Carlos

Galeno

Galíndez de Carvajal, Lorenzo

Gallego Blanco, Enrique

Gallego Morell, Antonio

Gálvez, José

Gandillac, Maurice

Gante, Juan de

Garcés, Julián

García Cárcel, Ricardo

García de Castro, Lope

García de la Concha, Víctor

García Galiano, A.

García Hernán, Enrique

García Mercadal, J.

García Oro, José

García Pelayo, Manuel

García Pinilla, Ignacio J.

García Quintana, Josefina

García Serrano Rafael

García Valdés, Manuela

García Valverde, José Manuel

García y García, Antonio

García, Alejandro

García, Constantino

García, Fortún

García, Fortunio

García-Gallo, Alfonso

García-Villoslada, Ricardo

Garcilaso, el Inca

Gargantilla Madera, P.

Gargatagli, Marietta

Garin, Eugenio

Garzón Valdés, Ernesto

Garzoni, Giovanni

Gattinara, Mercurino

Gaudemet, Jean

Gayangos, Pasqual

Gaza, Teodoro

Gelio, Aulo

Gentile, Alberico

Gentile, Fray Bernardo de

Gerbi, Antonello

Gernert, Folke

Gerosa, Pietro Paolo

Getino, Alonso

Gherardo

Gibbs, J.

Giberti, Giovanni Mateo (o Juan Mateo)

Gil de Nava, Juan

Gil Fernández, L.

Gil, Gonzalo

Gilbert, Humphrey

Gilly, Carlos

Gilson, Étienne

Giménez Fernández, Manuel

Gimeno Pascual, Helena

Giovio, Paolo

Girón, Pedro

Gómara, ver López de Gómara, Francisco

Gombrich, Ernst H.

Gómez de Castro, Alvar

Gómez de Mendoza, Pedro

Gómez Moreno, Ángel

Gómez Navarro, Soledad

Gómez Redondo, Fernando

Gómez-Muller, Alfred

Góngora, Luis de

Gonsálvez García, Emilio

Gonzaga, familia

Gonzaga, Ercole o Hércules (Príncipe de Mantua)

Gonzaga, Francesco

González de Arteaga, Jacobo

González de Mendoza, Pedro

González Jiménez, M.

González Navarro, Ramón

González Palencia, Ángel

González Rodríguez, Jaime

González Vicen, Felipe

Goreggio, Gilberto de

Goti Ordeñana, Joaquín

Gracia, Carlos

Granvela, o Perrenot de Granvela

Gray, Robert

Graymont, Barbara

Green, Otis H.

Gregorio López

Gregorio Magno, san

Gregorio XI

Gregorio, licenciado

Grocio, Hugo

Groner, Josef F.

Groot, Gerardo

Grunemberg

Guajardo, Alonso

Gualdo Rosa, Lucia

Guarini, Guarino

Guazzo, Marco

Guevara, fray Antonio de

Guevara, Hernando de

Guicciardini, Francesco

Gumiel, Pedro

Gundisalvo, Domingo

Gurría Lacroix, Jorge

Gutiérrez de los Ríos, Pedro

Gutiérrez de Santa Clara, Pedro

Gutiérrez García, Hernán

Gutiérrez Velázquez

Guzmán Brito, Alejandro

Guzmán, Nuño de

Guzmán, Sancha de

Haggenmacher, Peter

Hakluyt, Richard

Hale, John

Halkin, Léon-Ernest

Hämäläinen, Pekka

Hanke, Lewis

Hankins, J.

Hawkins, John

Hegel

Hernández de Sepúlveda, Juan

Hernández Martín, Ramón

Hernández, Elena

Hernández, Mario

Herrando, Antonio

Herrejón, Carlos

Herrera, abad Fernando de

Herrera y Tordesillas, Antonio de

Hill, Cristopher

Hiparco

Hipócrates

Hispalense, Juan

Holbein

Honcala

Honorato, Juan

Hook, Judith

Horacio

Huerga, Álvaro

Hughes, Philip

Huizinga, Johan

Hungría, Luis de

Hurtado de Mendoza, Luis

Hus, Jan

Hutten, Ulric de

Iglesia, Ramón

Infante Juan

Inocencio VIII

Iradiel Murugarren, Paulino

Isabel de Portugal

Isabel I (de Inglaterra)

Isabel la Católica

Iserloh, E.

Isernia, Andrés de

Isidoro, san

Ittersum, Martine Julia van

Ixart, Antonio

Jackson, Andrew

Jacobo I

Jaime I (Jaime de Aragón o Jayme de Aragón)

Jaimes, M. Annette

Jámlico

Jedin, Hubert

Jerez, Francisco de

Jerez, José Joaquín

Jeromín, véase Austria, Juan de

Jerónimo, san

Jiménez Alfaro, Juan Antonio

Jiménez de Cisneros, Francisco (Cardenal Cisneros)

Jiménez Delgado, José

Jiménez, Alberto

Johnson, Paul

Joset, Jacques

Jover Zamora, José María

Juan Antonio de Sancto

Gregorio

Juan II

Juan XXII

Juana de Austria, o princesa

Juana, véase Austria, Juana de

Juana de Castilla

Juárez de Carvajal, Benito

Juliá Martínez, Eduardo

Juliano de Medici

Juliano

Julio II (antes, cardenal De la Rovere)

Jungmann, Josef Andreas

Junyent, Eduardo

Justiniano

Juvenal

Kagan, Richard L.

Keen, Benjamin

Kelley, D. R.

Kempis, Tomás

Kingsbury, Susan M.

Klein, Robert

Kohut, Karl

Kraye, Jill

Labande, Edmond-René

Ladero Quesada, Miguel Ángel

Lallemand

Lancaster, duque de

Landino

Landriani

Lane Fox, Robin

Lantre, Odet de

Laplana, José Enrique

Lario Ramírez, Dámaso de

Larner, John

Lasalle, José María

Laso de la Vega, Pedro

Lázaro Carreter, Fernando

Lazarus, Edward

Lazure, Guy

Le Goff, Jacques

Lenhart, Juan M.

León X

León, Sebastián de

Leonard, Émile G.

Lerma, duque de

Lerma, Pedro de

Lerner, I.

Leto, Pomponio

Leyva, Antonio de

Lichtemberger

Lida de Malkiel, María Rosa

Linehan, Peter

Livio, Tito

Loaysa, Alonso de (o Loaisa)

Locke, John

Lomba Fuentes, Joaquín

Lombardo, Pedro

Looz-Coorswaren, O. A.

López Agustín, Alfredo

López Álvarez, Pablo

López de Ayala, Pedro

López de Béjar, Gil

López de Carvajal, Cardenal

Bernardino

López de Gómara, Francisco

López de Medina, Juan

López de Mendoza, cardenal

Íñigo

López de Toro, José

López de Vivero, Juan (Palacios Rubios)

López de Zúñiga, Diego

López Molina, Luis

López Muñoz, Manuel

López, Gregorio

López, Jerónimo

Loreto, L.

Lortz, Joseph

Losada, Ángel

Lother

Lozano, Carmen

Lucano

Lucena, Luis

Lucrecio

Ludovico el Moro

Lugo, Bernardo de

Luis Ávila, Pablo

Luis II de Hungría

Luis XII

Luiso, Francesco Paolo

Luna, Teresa de

Lutero, Martín

Machuca, Pedro de

Madariaga, Salvador de

Maestre Maestre, José María

Mai, Miguel

Maimónides

Maior, Ioannes

Mair, John

Maldonado

Mâle, Guillaume Van

Malineo, Guillermo

Mallet, Michael

Malvido, Elsa

Manco II, Inca

Manetón

Manetti

Manfredi, Taddeo de

Mann, Nicholas

Manrique de Lara, Pedro

Manrique, García

Manrique, Jorge Alberto

Manrique, Juan

Mantovani, Mauro

Manuzio, Aldo

Manzano Manzano, Juan

Mañas Núñez, Manuel

Maquiavelo, Nicolás

Maravall, José Antonio

Marchamalo Main, Miguel

Marchamalo Sánchez, Antonio

Marchini, G.

Marcial

Margolin, Jean-Claude

Mariana, P. Juan de

Marías, Julián

Marina, José Antonio

Maronguiu, Antonio

Márquez, Antonio

Marroquín, Fray Francisco

Marshall, juez

Marsilio

Marti, Berthe Marie

Martín Abad, Julián

Martín Hernández, Francisco

Martín, José Carlos

Martín, Pedro

Martin, Victor

Martínez Albiach, Alfredo

Martínez Díez, Gonzalo

Martínez Millán, J.

Martínez Silíceo (Guijo o Guijarro), Juan

Martínez Torrejón, José Miguel

Mártir de Anglería, Pedro

Marzal, Manuel M.

Mata Carriazo, Juan de

Mattingly, Garret

Maurano, Silvio

Maximiliano I o Maximiliano de Austria

May, Larry

Mechoulan, Henri

Medici, Cosimo de (o Cosme)

Medici, Giulio de (o Julio), véase Clemente VII

Medici, Juan de, véase León X

Medici, Juliano de

Medici, Lorenzo di Pier

Francesco de (Lorenzo el Magnífico)

Medici, Pedro de

Medin, Antonio

Medina, Jaume

Medina, Miguel Ángel

Meinecke, Friedrich

Mela, Pomponio

Melanchton

Mena, Juan de

Mendoza, Antonio de (virrey)

Mendoza, Francisco de

Menéndez Pidal, Ramón

Menéndez y Pelayo, Marcelino

Mercati, Ángel

Mesa, Bernardino de

Meseguer Fernández, Juan

Messina, Tomasso da

Metástanes

Metón

Mexía, Pedro

Micó, José María

Mijares Pérez, Lucio

Millares Carlo, Agustín

Minaya, Bernardino de

Miralles, Juan

Miranda y Carranza, Sancho

Moctezuma

Mohedano, Juan

Molen, Gesina H. van der

Molina, Luis de

Molina, María de

Moncada, Hugo de

Monmouth, Geoffrey de

Montaigne, Michel de

Montalvo, Francisco de

Montaner, Alberto

Montefeltro, Federico III de

Montefeltro, Guidobaldo da

Montesinos, Antonio de

Montjoy, Lord

Morales Padrón, Francisco

Morales y Padilla, Andrés de

Morales, Ambrosio de

Moreno Hernández, Antonio

Moro, Tomás

Morocho Gayo, Gaspar

Morros, Bernardino

Moscoso

Motolinía, véase Benavente, Toribio de

Moure Casas, Ana María

Moxó, Salvador de

Muentz, Eugène

Mujica Láinez, Manuel

Muñoz Calero, Andrés

Muñoz Machado, S.

Muñoz, doctor (rector de la Universidad de Alcalá)

Murillo, Antonio

Nanni, Giovanni, véase Viterbo Annio de

Napoli, Giovanni di

Nardi, Bruno

Narváez

Navarra, Blanca de

Navarro Durán, Rosa

Nebrija, Elio Antonio de

Neila, Diego de

Nicolás de Florencia

Nicolás de Lorenzo, véase

Rienzo, Cola di

Nicolás V (Tomás Parentucelli)

Nifo, Agostino

Nigris, Carla de

Niza, Fray Marcos de

Núñez de Guzmán, Pedro

Núñez de Guzmán, Ramiro

Núñez de Valladolid, Hernán

Núñez González, Juan María

Núñez Vela, Blasco

Núñez, Hernán, véase Pinciano

O’Gorman, Edmundo

Ocampo, Cristóbal de

Ocampo, Florián de

Ockham, Guillermo de

Oliván, Martín

Olivar, Pedro Juan

Olivier, Daniel

Orellana, Francisco de

Orley, Bernard Van

Oropesa, condes de

Orsini, Francisco

Ortega, Casimiro

Ortiz, Pedro

Osorio, Álvaro de

Osorio, Jerónimo

Otevanti, Juan Lorenzo

Ourliac, Paul

Ovando, Juan de

Ovidio

Oviedo, véase Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo

Pacios, Arsenio

Padgen, Anthony

Padilla, Cristóbal de

Padilla, Juan de

Padua, Marsilio de

Páez de Castro, Juan

Palacios Rubios, véase López de Vivero, Juan

Palencia, Alonso de

Palentino de Curzola, Vicente

Palmarocchi, Roberto

Pamp de Avalle-Arce, Dianne

Paniagua Pérez, Jesús

Pannemaker, Willem

Paracelso

Pardo, Miguel

Pardo, Pedro

Paredes, J. Anthony

Paredes, Javier

Parellada, Joaquim

Parentucelli, Tomás (o Tommaso), véase Nicolás V

Parker, Geoffrey

Partner, Peter

Pasamonte, Miguel de

Pascual, Francisco R. de

Pastor, Ludwig

Paul, Jacques

Paulo III

Paulo IV (Gian Pietro Caraffa)

Paz, Matías de

Peckham, George

Pedrarias, o Pedrarias Dávila, o Pedro Arias de Ávila

Pedraza, Cristóbal de

Pedro I

Pedrosa, Pedro de

Pelayo, don

Peña Echevarría, Javier

Peñalosa, Mercado de

Peradejordi, Juli

Pereña, Luciano

Pérez de Chinchón, Bernardo

Pérez de Guzmán, Fernán

Pérez de Guzmán, Martín

Pérez de la Fuente, Hernán

Pérez de Oliván, Agustín

Pérez de Rivadeneyra, Gonzalo

Pérez de Tudela, Juan

Pérez Fernández, Isacio

Pérez González, M.

Pérez Luño, Antonio Enrique

Pérez Martín, Antonio

Pérez Priego, Miguel Ángel

Pérez, Alonso

Pérez, Gonzalo

Pérez, Joseph

Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, José Manuel

Perfetti, Stefano

Peril, Robert

Pesch, O. H.

Pescioni, Andrea

Peset, José Luis

Petracco

Petrarca, Francesco

Petrocchi, Giorgio

Petrucci, Armando

Phillipson, Coleman

Piccolimini, Eneas Silvio, véase Pío II

Pico della Mirandola, Gian Francesco

Pico della Mirandola, Giovanni

Pico, Caterina

Pietschmann, Horst

Pigman, W.

Pinciano

Pine, Martin

Pío II (Eneas Silvio Piccolomini)

Pío V

Pio, Alberto

Pio, Lionello

Pio, Príncipe, véase Pio, Alberto

Pio, Rodolfo (obispo de Faenza)

Piombo, Sebastiano del

Pipes, Richard

Pissard, Hippolyte

Pistoia, Cinus de

Pizarro, Francisco de

Pizarro, Francisco Javier

Pizarro, Gonzalo

Platón

Plinio el Joven

Plinio, el Viejo

Plucknett, Theodore Frank Thomas

Plutarco

Pole, Reginaldo

Polibio

Poliziano, Angelo

Pompeyo, Trogo

Pomponazzi, Pietro (o Pedro)

Ponce de León y Góngora, María

Ponce de León, Pedro

Pontano, Giovanni

Pontón, Gonzalo

Poppi, Antonino

Porfirio

Portugal, María de

Portugal, María Manuela de

Powhatan

Pozuelo Calero, Bartolomé

Pozzi, Mario

Prieto, Antonio

Proclo

Prosperi, Adriano

Ptolomeo

Pufendorf, Samuel

Puig, Ignacio

Puigdomènech, Helena

Pulgar, Fernando del

Purchas, Samuel

Quetglas, Pedro J.

Quijada, Luis de

Quinn, David B.

Quintana, Manuel J.

Quintanilla Raso, María Concepción

Quintano Ripollés, Alfonso

Quintiliano, Fabio

Quiñones de León, Fernando

Quiñones, Francisco de (Cardenal Quiñones)

Quiñones, Juan

Quiroga, Vasco de

Radewijns, Florencio

Raimondi, Marcantonio

Raimundo, arzobispo de Toledo

Raleigh, Walter

Ramírez de Fuenleal

Ramírez de Prado, Lorenzo

Ramírez y de las Casas-Deza, Luis M.

Ramírez. Antonio

Ramos Pérez, Demetrio

Ramos-Lissón, Domingo

Ramusio, Giovanni Battista

Rand Parish, Helen

Ranke, Leopold von

Rapp, Francis

Rasis (Ahmad ben Muhammad ben Musa)

Raup Wagner, Henry

Reale, Giovanni

Redel Aguilar, Enrique

Redondo, Agustín

Regla, Juan de

Reiss, Sheryl E.

Renaudet, Augustin

Reyes Católicos

Rico Seco, Atilano

Rico, Francisco

Rienzo, Cola di

Rienzo, Eugenio di

Rinck, Juan

Ríos, Inés de los

Riquer, Borja de

Riquer, Martín de

Rivadeneyra, Pedro de

Rivero García, Luis

Rodocanachi, Emmanuel

Rodríguez Alonso, Cristóbal

Rodríguez la Redonda, Elvira

Rodríguez Peregrina, Elena

Rodríguez Puértolas, Julio

Rodríguez Ronquillo

Rodríguez-Pantoja Márquez, Miguel

Roger II

Rolfe, John C.

Romano, Giulio

Roseo, Mambrino

Rossi, Vittorio

Roterodamo, El, véase Erasmo de Roterdam

Rousseau, Jean Jacques

Rovere, cardenal De la, véase Julio II

Ruiz de la Mota, Pedro (obispo Mota)

Ruíz, María

Rújula y Ochotorena, José de

Rumeu de Armas, Antonio

Rus Rufino, S.

Sa, Beatriz del

Sabatini, Alberto

Sabbadini, R.

Sabine, George H.

Saboya, Luisa de

Sadolet

Saen de Casas, María del Carmen

Sáenz de Santamaría, Carmelo

Sáez, Emilio

Sahagún, fray Bernardino de

Saint-Lu, André

Sajonia, príncipe Federico de

Salamanca, fray Juan de

Salamanca, Pedro de

Salazar, Diego de

Salazar, Pedro

Salderini, Piero

Saliceto, Bartholomeus de

Salmerón, licenciado

Salustio

Salutati, Coluccio

Salviati, Giovanni

Sánchez Cantón, Francisco Javier

Sánchez Ciruelo, Pedro

Sánchez Gázquez, Joaquín J.

Sánchez Herrero, José

Sánchez Madrid, Sebastián

Sánchez Mariana, Manuel

Sánchez Marín, José Antonio

Sánchez Mellado, Ginés (padre de Juan Ginés de Sepúlveda)

Sánchez Montes, Juan

Sánchez Salor, Eustaquio

Sánchez-Albornoz, Nicolás

Sánchez-Prieto Borja, Pedro

Sancho IV

Sancho, Francisco

Sancto Geminiano, Domingo de

Sandoval, Prudencio de

Sangrador Gil, José

Sansovino, Francesco de

Santa Cruz, Alonso de

Santa Cruz, Cardenal de, véase

Quiñones, Francisco de

Santángel, Luis de

Santidrián, Pedro R.

Santillana, Marqués de

Saramago, José

Sarmiento, Pedro

Sassoferrato, Bartolus de

Savonarola, Girolamo

Scarisbrick, S.

Schilling, Heinz

Schisto, E.

Schmitt, Charles B.

Schoeck, Richard J.

Schulze, Fr. Otto

Schwertfeger, Johann

Seco Serrano, Carlos

Segovia, Tomás

Seisenegger, Jacop

Semper, Hans

Séneca

Sepúlveda, Ginés de (padre de Juan Ginés)

Sepúlveda y Quirós, Fernando de

Sepúlveda, Andrés de

Sepúlveda, Bartolomé de

Sepúlveda, Fernando de

Sepúlveda, María de (hija de Bartolomé de Sepúlveda)

Sepúlveda, Pedro de

Serés, Guillermo

Serrano y Sanz, M.

Serrano, Pedro

Servat, Guy

Sforza, Francesco

Shäfer, Ernesto

Sicroff, Albert A.

Sículo, Lucio Marineo

Sículo, Máximo

Sierra, Eduardo

Silenzi, Fernando

Silenzi, Renato

Silíceo, ver Martínez Silíceo, Juan

Silingardi, G.

Silva, Álvaro

Simplicio

Sixto IV

Sleidan, Johannes (o Juan)

Smirna, Theon de

Solana Pujalte, Julián

Solana, Marcial

Soleiman

Solís de los Santos, J.

Solórzano y Pereira, Juan

Sosígenes

Soto, Domingo de

Sperl, Adolf

Stennberghen, Fernand van

Strauss, L.

Suárez, Luis

Suetonio

Tácito

Tafuri, Manfredo

Tarjer, J. M.

Tastera, Jacobo de

Tavera, Juan

Taylor, Eva G. R.

Tejerina, Belén

Tellechea Idígoras, J. Ignacio

Tello de Sandoval, Francisco

Temistio

Teofilacto

Teofrasto

Thomas, Hugh

Thornton, Russell

Tiraboschi, Girolamo

Titelman, Francisco

Titu Cusi Yupanqui, Inca

Tiziano

Toledo, Fernando de

Toledo, Francisco de, virrey de Perú

Toledo, García de

Toledo, Pedro de

Tomás y Valiente, Francisco

Tomás, santo, o Tomás de Aquino

Tomasso da Messina

Torcuato

Torre y del Cerro, Antonio de la

Torrego Salcedo, M. Esperanza

Torrubiano Ripoll, Jaime

Tostado

Touchard, Jean

Tovar, Bernardino

Trascasas Casares, M.

Trastamara, Enrique de

Trebisonda, Jorge de

Trench, José

Trigger, Bruce G.

Trismegisto, Hermes

Trogo Pompeyo

Trogo

Trulli, G.

Truyol y Serra, Antonio

Tudor, Arturo

Tudor, María

Tupac Hualpa, Inca

Tuy, Lucas de

Ubaldis, Baldo de

Ulloa, Alfonso

Ulloa, Magdalena de

Urbano V

Urbano VI

Urdánoz, Teófilo

Urgorri Casado, Fernando

Uribe, Ángel

Uriel Patiño, José

Valdeón Baruque, Julio

Valdés, Alfonso de

Valdés, Fernando de

Valdés, Juan de

Valera, Diego de

Valeriano, Pierio

Vall, Hèctor

Valla, Lorenzo

Valladares, María de

Vallejo, Juan de

Valois, Isabel de

Valverde Abril, Juan Jesús

Valverde López, José Luis

Valverde, José María

Vandenesse, Jean

Vaquero Serrano, Mª Carmen

Varacaldo, Jorge de

Varela, Consuelo

Vargas Mexía, Francisco de

Vas Mingo, Milagros del

Vassari, Giorgio

Vattel, Emeric

Vaughan, Herbert M.

Vázquez de Contreras, Diego

Vega y Guzmán, Garcilaso de la(sobrino del poeta)

Vega, Garcilaso de la (padre)

Vega, Garcilaso de la

Vegas González, Serafín

Vekene, E. Van der

Vela, Antonio

Velázquez, Diego

Velázquez, Gutierre

Venecia, Jaime de

Verdera y Tuells, Evelio

Vergara, Juan de

Vergerio, Pier Paolo

Verrochio, Andrea del

Vespuccio, Américo

Vettori, Francesco

Vilà Tomàs, Lara

Vilanova, Arnaldo de

Vilanova, Evangelista

Villanueva, Alonso de

Villena, Luis Antonio de

Vio, Tomás

Virgilio

Virgilio, Polidoro

Virués, Alonso de

Visconti, Gian Galeazzo

Vital, Lorenzo

Viterbo, Annio de

Vitoria, Francisco de

Vitruvio

Vivar, Rodrigo de

Vivero, Beatriz de

Vivero, Francisco de

Vives, Juan Luis

Vogelstein, I. B.

Voltes, Pedro

Walzer, Michael

Weber, David J.

Werdehausen, Anna Elisabeth

Willem Regout, Robert H.

William, Roger

Williams Jr., Robert A.

Williamson, James Alexander

Wolsey, Thomas

Wyclif, John

Ximénez de Rada

Xirau, Ramón

Yarza, C.

Ynduráin, Domingo

Zamora, Alonso de

Zanete, Marquesa de

Zárate, Antonio

Zárate, Juan de

Zarka, Yves Charles

Zavala, Silvio A.

Zumárraga, Juan de

Zúñiga, Elena de

Zúñiga, Francesillo de

Zúñiga, Juan de

Zúñiga, véase López de Zúñiga, Diego

Zurita, Jerónimo

Zweig, Stefan

ÍNDICE

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

I EL ESTUDIANTE DE ALCALÁ DE HENARES

La tierra natal y la familia

Las ideas universitarias del cardenal Cisneros

«Soy hijo de esa Universidad y muy aficionado a su honra»

Maestros y una biblioteca

II BOLONIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVI

La Italia renacentista en el horizonte

Brevis Colegii descriptio: San Clemente de los Españoles

Colegiales y amigos

La biografía del cardenal Albornoz

III INCORPORACIÓN A LA CULTURA DEL RENACIMIENTO ITALIANO: EMERGENCIA DEL HUMANISTA

Entorno de los studia humanitatis

Los mecenas de Sepúlveda

Traducciones de Aristóteles

Del estilo ciceroniano

Ejercicios de filología

Universo temático de las obras e inclinaciones intelectuales sepulvedianas

El conocimiento de la naturaleza

IV TIEMPOS ROMANOS

El traslado

Roma, la ciudad corrompida

El Saco, contemplado desde las almenas de Sant’Angelo

Explicaciones de los sucesos de Roma

Interludio en Nápoles

Aproximación a la corte imperial

Garcilaso de la Vega: el soldado-poeta y amigo

El fecundo primer lustro de los años treinta

V IDEARIOS DE LA REFORMA RELIGIOSA

Movimientos y propuestas reformistas del siglo XVI. La posición de Sepúlveda

Lutero contra Erasmo

Sepúlveda contra Lutero

Sepúlveda y Erasmo

Sobre la anulación del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón. La reforma anglicana

VI EL PROBLEMA MORAL DE LA GUERRA Y EL DESEO DE GLORIA

El pacifismo en el humanismo cristiano de la época: Erasmo, Vives, Vitoria

La guerra como simple instrumento de la política: Maquiavelo

La apetencia de gloria y riqueza como valores renacentistas: su incorporación a la obra de Sepúlveda

Exhortación y defensa del derecho a la guerra

Entre el maquiavelismo y la razón de Estado cristiana

VII CRONISTA DEL EMPERADOR

Las funciones políticas de las crónicas

Crónica e imagen del Emperador

Historia de las crónicas del Emperador

Elaboración de la crónica sepulvediana

Historiarum rebus gestis Caroli V

VIII LOS JUSTOS TÍTULOS DE LA CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO

Cayetano, los dominicos y los infieles

Donación papal y requerimiento: las primeras construcciones teóricas sobre los justos títulos

Indios bestiales y salvajes buenos

Contribución de la Universidad a la polémica: Francisco de Vitoria

Incorporación de Sepúlveda al debate: el Democrates secundus

El ideario sepulvediano sobre el Nuevo Mundo

El debate en Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas

¿Consecuencias del debate? Continuidad de la ocupación, defensa de los nativos y olvido de la cuestión de los justos títulos

Influencias sobre la colonización angloamericana

IX DE LA VEJEZ

Tusculum en Sierra Morena

Despedida en Yuste

Enemigos en desgracia.  Los procedimientos inquisitoriales

Último libro (el pensamiento político en De Regno), últimas cartas

Disposiciones finales

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONÓMASTICO

NOTAS

NOTAS

[1]La paralización de la publicación por Felipe II de la Crónica de Sepúlveda pasa por las siguientes vicisitudes: El monarca estaba interesado en las crónicas que Sepúlveda había escrito sobre su padre y sobre él. Requirió información sobre ello en 1573 al obispo de Córdoba, Bernardino de Fresneda, quien pidió la información a Sepúlveda, que ya estaba ciego y muy enfermo. Éste renunció al cargo de cronista el 1 de julio de 1573 y encomendó a Alonso de Argote, marido de su sobrina María de Sepúlveda, que hiciese llegar a Felipe II las crónicas. Existe confirmación de que lo hizo, de modo que la no publicación se debió finalmente a una decisión del monarca. José García Oro, Los reyes y los libros. La política libraria de la Corona en el siglo de Oro (1475-1598), Madrid, 1995, p. 130.

[2]«El idioma vernáculo en España, como en otros países de Europa, batalló con el latín durante la centuria y brotó triunfante en el último tercio del siglo XVI. [...] Hubo muchas protestas contra la pedantería al iniciarse el Renacimiento en España. Vives, que escribió en latín, quería que las leyes se escribieran en español. [...] Y la literatura española continuaba floreciendo a despecho del latín. La Edad que produjo La Celestina, Cárcel de amor, la prosa de los hermanos Valdés, de Guevara, de Boscán y la poesía de Garcilaso de la Vega no puede admitirse que fuera asfixiada por el latín.» Aubrey F. G. Bell, El Renacimiento español, Zaragoza, 1944, facsímil de la Universidad de Málaga, 2004, p. 121. Será útil para evaluar la situación del español en la época el estudio de Domingo Ynduráin «Las cartas en prosa» y el de Fernando Lázaro Carreter «La prosa de fray Antonio de Guevara», publicados ambos en el libro dirigido por Víctor García de la Concha Literatura en la época del Emperador, Universidad de Salamanca, 1988. También, con referencia expresa al desarrollo de la poesía en castellano, Antonio Prieto, La poesía española del siglo XVI, Cátedra, Madrid, 1991. El contrapunto sobre el desarrollo del latín y el impulso de Antonio de Nebrija («[...] Que yo fue el primero que abrí tienda de la lengua latina [...] i que si cerca de los hombres de nuestra nación alguna cosa se halla de latín, todo aquello se ha de referir a mí») en Francisco Rico, Nebrija frente a los bárbaros. El canon de gramáticos nefastos en las polémicas del humanismo, Universidad de Salamanca, 1978 (la frase citada, en p. 99). Y en contraste, también, las explicaciones sobre «el negocio de la gramática» y el uso del lenguaje, en el excelente estudio de Carmen Lozano «Antonio de Nebrija y la "Gramática sobre la lengua castellana"», en Antonio de Nebrija, Gramática sobre la lengua castellana, edición de Carmen Lozano, Biblioteca Clásica de la Real Academia Española dirigida por Francisco Rico, Madrid, 2011, pp. 345 y ss.

[3]Si bien se tiene por cierto que la Real Academia de la Historia publicó por primera vez las obras completas de Sepúlveda, tal aseveración dista de ser exacta. En el siglo en que vivió Sepúlveda se publicaron algunas ediciones que incluían varias obras suyas, como Ángel Losada rastreó en su libro Juan Ginés de Sepúlveda a través de su «Epistolario» y nuevos documentos, CSIC, Madrid, 1949 (reimpresión: Madrid, 1973, pp. 335 y ss.). La primera de ellas fue una edición en París, en 1532, titulada Opera Aristotelis Latina facta interprete Io. Genesio Sepulveda, que incluía alguna de las traducciones de Aristóteles concluidas por Ginés hasta entonces. Una segunda edición en París, en 1541, recogió diversos tratados de Juan Ginés (De fato, Gonsalus, De ritu, Antapologia, Democrates y Theophilus). Una edición más completa de sus obras, que incluye las anteriores y algunos tratados menores, fue la de Colonia de 1602. Y la siguiente y más amplia, por fin, la de la Real Academia de la Historia (Joannis Genesii Sepulvedae Cordubensis Opera, cum edita, tum inedita), publicada en 1780 en cuatro volúmenes, que agrupa una parte importante de los tratados pero dista de ser verdaderamente una edición de obras completas. Al parecer (Losada, ob. cit., p. 343), el origen de esta edición está en el hallazgo más o menos casual, por parte del paleógrafo Juan Antonio Jiménez Alfara, en 1775, del manuscrito de la crónica de Carlos V. El texto, que se presentó a Carlos III, acabó en la Academia de la Historia siendo presidente Campomanes. Éste nombró una comisión formada por Antonio Murillo, Antonio Barrio, Casimiro Ortega y Francisco Cerdá y Rico.

En lo que afecta al conocimiento de la vida de Sepúlveda, es importante esta edición porque en el primer volumen, páginas I a CXII, se contiene un estudio biobibliográfico del autor («De vita et scriptis Io. Genesii Sepulvedae cordubensis commentarius»). Los aspectos biográficos incluidos en este capítulo son los primeros que se hacen sobre Juan Ginés.

Es poco conocido que la Academia de la Historia se dirigió al Colegio de Bolonia, que a su vez encomendó a los colegiales Juan Joseph Alfranca y Luis Joseph de Cascallana la preparación de un estudio sobre la vida de Sepúlveda, que elaboraron y remitieron por carta a Campomanes y a la Academia el 25 de abril de 1778. La carta-informe fue un punto de partida esencial para la elaboración de la biografía. Los dos colegiales advierten (sigo el texto manuscrito, según la copia que obra en la Biblioteca Municipal de Pozoblanco, que copia a su vez la existente en la Real Academia) que han revisado los libros de admisiones, los catálogos de pruebas y otros papeles originales del archivo del Colegio y leído y relacionado las obras que figuran en la biblioteca, y también señalan que se centran en los veintidós años de estancia de Sepúlveda en Italia. Su trayectoria vital arranca desde su nacimiento en «la villa de Pozoblanco, diócesis de Córdoba», su familia y las pruebas de limpieza de sangre que se practicaron en enero de 1512. Sigue la referencia a sus estudios en el Colegio de Sigüenza, fundado por López de Medina, y se señala que cursó tres años de Filosofía en la Universidad de Alcalá de Henares con «Sancho Miranda y Carranza, catedrático de Dialéctica, Física y después de Teología». En el Colegio de Bolonia fue admitido el 27 de junio de 1515 con una beca de Teología, en los términos que se indica en el texto. Allí estudió Filosofía con «Pedro Pomponazio, lector público que fue de esta Universidad». La carta de los colegiales analiza los títulos que pudo obtener Sepúlveda en la Universidad de Bolonia y especula sobre si llegó a ser catedrático de la Universidad, porque, aunque no quedase referencia registral a dicha circunstancia, existe alguna alusión a la tradición de que así fuese. Da como fecha de salida del Colegio el último día de febrero de 1522. Sigue con bastante detalle sus relaciones con Alberto Pío, Clemente VII y el cardenal Quiñones, hasta completar el relato de su estancia en Italia. El resto de la exposición procedente del Colegio de San Clemente, contenida en dicha carta, se refiere a las obras que constan en su biblioteca, las que los redactores del informe han podido identificar y las ediciones que consta que se han llevado a cabo.

A la carta de los colegiales respondió Campomanes acompañando otra de la Secretaría de la Academia en la que se formularon algunas preguntas complementarias a los informantes del Colegio de San Clemente, que fueron contestadas en poco tiempo.

[4]En el librito de Fernando Sepúlveda y Quirós, Apuntes biográficos del doctor D. Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid, 1862, se contienen algunas curiosidades sobre el humanista, entre las cuales la circunstancia del cambio de ubicación de la tumba que tenía en la iglesia de Santa Catalina. El acto solemne fue precedido de una oración fúnebre pronunciada por don José Benito y Madrid, que recoge textualmente en las páginas 49 y ss.

[5]Hace notar Menéndez Pelayo su admiración por Sepúlveda en diferentes lugares de la Historia de los heterodoxos españoles, I, CSIC, reimpresión de 1992 de la edición de 1947, pp. 1.040 y ss., 1.112 y ss., y pássim.

[6]Menéndez Pelayo atribuye directamente, en la «Advertencia preliminar» a la traducción del Democrates alter, que había sido Bartolomé de las Casas el principal opositor a la publicación de esta obra. Dice a este propósito: «La Apología de Sepúlveda la han leído pocos, y no es fácil de entender aislada como estaba de los antecedentes del asunto. El Democrates alter no le ha leído casi nadie, y es sin embargo la pieza capital del proceso. Quien atenta y desapasionadamente le considere, con ánimo libre de los opuestos fanatismos que dominaban á los que ventilaron este gran litigio en el siglo XVI, tendrá que reconocer en la doctrina de Sepúlveda más valor científico y menos odiosidad moral que la que hasta ahora se le ha atribuido». Cito por la edición del Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, FCE, México, primera edición de 1941, reimpresión de 1987.

[7]La crónica de Pedro Mexía, con el título Historia del Emperador Carlos V, edición de Juan de Mata Carriazo, Espasa Calpe, Madrid, 1945. Más adelante, en el capítulo VII, se hace un análisis detenido de su contenido y significación.

[8]El libro de Prudencia de Sandoval lleva el título de Historia de la vida y hechos del Emperador Carlos V. Máximo, fortísimo, Rey Católico de España y de las Indias, Islas y Tierra firme del mar Océano, edición de Carlos Seco Serrano, BAE, Adas, Madrid, 1955.

[9]Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, FCE, México-Madrid-Buenos Aires, primera edición en español de 1950, reimpresión de 1991, especialmente páginas 407 y ss., y 421 y ss.

[10]Muy en especial de Alfonso de Valdés, con quien coincide en 1529, cuando Valdés desembarca con el Emperador en Génova, camino de Bolonia para la coronación de 1530, y Sepúlveda llega a aquella ciudad a recibirlo en el séquito del cardenal Quiñones. Después existe una amigable correspondencia entre ambos, de la que deja constancia Sepúlveda en su Epistolario, que publica en Salamanca por primera vez en 1.557 (actualmente, en Obras completas de Juan Ginés de Sepúlveda, volúmenes VIII, IX. 1 y IX. 2, Pozoblanco, 2007; y también Epistolario, editado por J. J. Valverde Abril, Múnich, 2003). En el capítulo V de esta obra se hacen referencias más extensas a esa relación.

[11]Sobre ello, véase infra el capítulo VII.

[12]Principalmente, Carlos Alonso del Real, Juan Ginés de Sepúlveda (Antología), Breviarios del Pensamiento Español, Ediciones Fe, 1940, Juan Beneyto Pérez, Ginés de Sepúlveda, humanista y soldado, Editora Nacional, 1944, y Teodoro Andrés Marco, Los imperialismos de Juan Ginés de Sepúlveda en su Democrates Alter, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1947.

[13]Manuel Giménez Fernández publicó muchas notas y artículos sobre Las Casas, pero su obra fundamental son los dos volúmenes Bartolomé de las Casas I, Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias, y 11, Capellán de Carlos I, poblador de Cumaná, CSIC, Madrid, 1984.

[14]El ensayo introductorio de Manuel García Pelayo lleva el título «Juan Ginés de Sepúlveda y los problemas jurídicos de la conquista de América», y está incluido en la edición del Tratado sobre las justas causas de las guerras contra los indios, FCE, ob. cit., p. l. Afirma García Pelayo que la bibliografía existente sobre Sepúlveda es «tan limitada como falta de seriedad».

[15]Ramón Menéndez Pidal, El padre Las Casas. Su doble personalidad, Espasa Calpe, Madrid, 1963. La afirmación que se recoge en el texto la incluye en los «Preliminares», p. XIV, con la siguiente valoración más general: «nos encontramos de nuevo ante la gran antinomia de Quintana: el eclesiástico perfectamente ortodoxo, virtuoso, de entusiasta celo, incurre en varias notas anticristianas y sobreabunda en las más horrendas imputaciones. Ni por un momento cabe pensar que fray Bartolomé fuese un farsante, un simulador, de alma ruin. Poco precisa me parece también la actitud de algunos críticos eclesiásticos (PP. Bayle y Sáenz) que condenan horrorizados tal falta de caridad cristiana en Las Casas y le califican de loco. Ni era santo, ni era impostor, ni malévolo, ni loco; era sencillamente un paranoico. La realidad es que en el sacerdote Las Casas coexisten, de una manera habitual, no sólo las acciones buenas con las simplemente defectuosas, sino las acciones virtuosas con las anticristianas y perversas. Entonces, para exculpar la total falta de caridad, la falsedad monstruosa y contumaz en un hombre de vida religiosamente ascética, no hay que acudir al escamoteo de la falsedad, practicado por Quintana y por todos los demás biógrafos; hay que recurrir a la única explicación posible, la enfermedad mental».

[16]El primer biógrafo de fray Bartolomé de las Casas fue M. Quintana, que le dedica el tomo 5 y último de sus Vidas de los españoles célebres, Colección Universal, Madrid, 1922. En la página 151 ofrece sobre Sepúlveda la información siguiente: «El doctor Juan Ginés de Sepúlveda fue considerado en aquel tiempo como uno de los primeros literatos de España, y es aún mentado en el día con estimación y respeto. Es cierto que los cuatro volúmenes de sus obras son de poco uso, así para el agrado como para la utilidad; pero esto no les quita el mérito considerable que relativamente tienen cuando se las mide con el gusto de su siglo y con el del siguiente. Era hábil filósofo, diestro teólogo y jurista, erudito muy instruido, humanista eminente y acérrimo disputador. Escribía en latín con una pureza y una elegancia exquisitas; talento entonces en mucha estima, aunque ahora no lo sea tanto, y en que Sepúlveda aventajaba entre los más señalados...». En este tono laudatorio continúa Quintana algunas líneas más hasta que empieza a soltar el látigo contra las tesis que sostuvo en su Democrates alter, de cuyo contenido entresaca su afirmación de «que siendo los indios naturalmente siervos, bárbaros, incultos e inhumanos, si se negaban a obedecer a otros hombres más perfectos, era justo sujetarlos por la fuerza y por la guerra...». Ante estas tesis tan extremadas, el biógrafo y poeta Quintana no duda en asegurar que aunque «Casas no podía ciertamente contender con el doctor ni en retórica, ni en método, ni en corrección ni en elegancia [...] la sanidad de su doctrina y la vehemencia de su celo le darían bastante elocuencia para sobrepujar a su rival...».

[17]La biografía de Aubrey Fitz Gerald Bell, Juan Ginés de Sepúlveda, Oxford University Press, 1925, contrasta con las que en esa época comienzan a publicarse en España, habitualmente muy críticas con la obra de Sepúlveda por su conservadurismo y oficialismo. El libro de Bell apenas tiene cien páginas en octava, pero constituye un resumen biobibliográfico muy completo e informado sobre Sepúlveda. Bell es de los primeros que, teniendo una idea preconcebida de Sepúlveda como un sujeto de mente estrecha, algo inhumano y cerradamente conservador, tras conocer en más profundidad su obra encuentra con sorpresa a un formidable humanista. Las primeras líneas del Preámbulo del libro son expresivas: «This little book is really an apology (Antapologia pro Joanne Genesio) long overdue to a great man too often misunderstood and misrepresented. It is the result of the surprise of one who had long felt a prejudice against Sepúlveda, believing him to have been narrow and inhuman, when, on becoming more closely acquainted with the facts and after reading his letters, he found himself strongly attracted by the very man whom he had been inclined to denounce. To many others this great Spanish humanist and neo-Aristotelian must be known only as a critic of Erasmus and an “upholder of slavery”, and it is in order to introduce to them the true Sepúlveda that these pages have been written».

[18] Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su «Epistolario» y nuevos documentos, primera edición: CSIC, 1949; reimpresión: CSIC, Madrid, 1979. Antes de esta biografía, y además de las citadas en las notas anteriores, los estudios monográficos sobre Sepúlveda, al margen de los artículos publicados en revistas, normalmente analizando tratados concretos del mismo, son exclusivamente los de E. Gonsálvez Carda, El Dr. Juan Ginés de Sepúlveda. Apuntes biográficos, Córdoba, 1923, y O. A. Looz-Coorswaren, Juan Ginés de Sepúlveda. Tesis doctoral, Catinga, 1931.

[19]Es notable que en el capítulo primero, en el que Losada hace el estudio biográfico sobre Sepúlveda, apenas se refiere a la polémica con Las Casas. Su condición de cronista de Indias y sus relaciones con Hernán Cortés le preocupan más directamente, pero les dedica solamente las páginas 233 a 267. En la parte destinada al análisis de la bibliografía se limita a referirse a las «obras relacionadas con su controversia con el padre Las Casas», en las páginas 651 a 655, es decir, cinco páginas. No obstante lo cual, A. Losada editó y anotó otros tratados y escritos de Ginés de Sepúlveda concernientes a su doctrina sobre el establecimiento de los españoles en el Nuevo Mundo, especialmente la edición crítica bilingüe del Democrates segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios, CSIC, 2. a edición, 1984, y sobre todo la importante traducción de la Apología del Democrates segundo, que resumía la doctrina contenida en éste y que Sepúlveda editó en Roma en 1550, junto con la Apología que utilizó fray Bartolomé de las Casas ante la Junta de Valladolid en 1550 (Editora Nacional, Madrid, 1975).

[20]«Con esta nueva aportación me propongo completar, aclarar y a veces corregir el Comentario sobre la completo hasta la fecha, que, como introducción a Opera, incluyeron los editores de la Academia de la Historia en su edición de 1780 (Cerdá, Murillo, etc.). Los trabajos biobibliográficos posteriores (Bell, Gonsálvez, Looz, Beneyto, etc.), en realidad, no son más que resúmenes del anterior, con meritorias aportaciones personales», A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., «Introducción».

[21]Consiste en una escultura del personaje hecha tomando como referencia un retrato que editó la Calcografía Nacional en el siglo XVIII y que copiaba, a su vez, un grabado del siglo anterior. La escultura, de bronce patinado en verde oscuro, trata de ocupar el centro difícilmente determinable de una plaza más o menos pentagonal comunicada con cinco calles con trazados bastante inexplicables libremente decididos por las edificaciones implantadas sin atenerse a ningún esquema urbanístico preconcebido. En una de esas casas, situada a la espalda del monumento, fue donde vivió Sepúlveda según se deduce de una mención superficial en su testamento (el testamento de Sepúlveda fue otorgado el 16 de octubre de 1572. Lo incluye A. Losada en Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 509 y ss. y en él se relaciona pormenorizadamente su importante patrimonio). Aquel espacio se denomina, desde entonces, «plaza del Cronista».

[22]El busto en que consiste la escultura se apoya sobre un sólido pedestal rectilíneo de granito pulimentado. En su parte frontal figura el escudo del ayuntamiento y en el lateral derecho, en una placa también fundida en bronce, la leyenda que redactó Losada por encargo del ayuntamiento: «Caroli Quinti Imperatoris Historiographus Haereseos debellator Aristotelis interpres Hispani Imperii acerrimus difensor». Reconoce Losada su autoría en Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., p. 134, n. 31.

[23]Las Obras completas de Sepúlveda se han editado en dieciséis tomos (el número XVII y último es la presente biografía), con la siguiente distribución y autorías. La Historia de Carlos V ocupa seis volúmenes: vol. I, con introducción de Elena Rodríguez Peregrina y estudio histórico de Baltasar Cuart Moner (Pozoblanco, 1995); vol. II, edición crítica y traducción de Elena Rodríguez Peregrina y estudio histórico y notas a la traducción de Baltasar Cuart Moner (Pozoblanco, 1996); vol. X, edición crítica, traducción y estudio filológico de J. Costas Rodríguez y M. Trascasas Casares y estudio histórico y notas de Baltasar Cuart Moner (Pozoblanco, 2003); vol. XII, edición crítica, traducción y estudio filológico de J. Capela Real y J. A. Bellido Díaz, estudio histórico y notas de B. Cuart Moner (Pozoblanco, 2008); vol. XIII, edición crítica, traducción y estudio filológico de Juan A. Estévez Sola, estudio crítico y notas de B. Cuart Moner (Pozoblanco, 2009), y vol. XIV, edición crítica, traducción, introducción filológica, notas e índice de J. Salís de los Santos, estudio histórico y notas de Baltasar Cuart Moner (Pozoblanco, 2010). El volumen III contiene el Democrates segundo, con un estudio histórico de J. Brufau Prats y edición crítica y traducción de A. Coroleu Llegret, y la Apología en favor del libro sobre las justas causas de la guerra, con introducción y edición crítica de A. Moreno Hernández y traducción y notas de Ángel Losada (Pozoblanco, 2007). El volumen IV es la Historia de Felipe II, rey de España, edición crítica, traducción y estudio filológico de Bartolomé Pozuelo Calero y estudio histórico de José Ignacio Fortea Pérez (Pozoblanco, 1998). El volumen V recoge la Historia de los hechos del cardenal Gil de Albornoz, estudio filológico, edición crítica, traducción y notas de J. Costas Rodríguez, A. Moreno Hernández, L. Carrasco Reija y M. Trascasas Casares, estudio histórico de M.a T. Ferrer Mallol (Pozoblanco, 2002). El volumen VI incluye: Acerca de la Monarquía, introducción jurídica de José Manuel Pérez-Prendes Muñoz-Arraco e introducción filológica, edición crítica y traducción de Ignacio J. García Pinilla; Del rito de las nupcias y de la dispensa, introducción jurídica de J. M. Pérez-Prendes Muñoz-Arraco; e introducción filológica, edición crítica y traducción de J. M. Rodríguez Peregrina, y Gonzalo. Diálogo sobre la apetencia de gloria, introducción, edición crítica y traducción de J. J. Valverde Abril (Pozoblanco, 2001). El volumen VII comprende: Antiapología en defensa de Alberto Pio, príncipe de Carpi,. frente a Erasmo de Rotterdam, edición crítica, traducción, notas e introducción de Julián Solana Pujalte; Comentario sobre la reforma del año y de los meses romanos, edición crítica de Elena Rodríguez Peregrina, Julián Solana Pujalte y J. J. Valverde Abril, traducción e introducción filológica de E. Rodríguez Peregrina y J. J. Valverde Abril, introducción histórica de A. M.a Carabias Torres, y Exhortación a Carlos V, edición crítica, traducción e introducción filológica de J. M. Rodríguez Peregrina, introducción histórica de Baltasar Cuart Moner (Pozoblanco, 2003). El Epistolario ocupa el volumen VIII, introducción histórica» de Juan Gil (Pozoblanco, 2007). El Volumen IX, tomo 1, incluye Epistolario, cartas 1 a 75, y el tomo 2, Epistolario, cartas 76 a 139, ambos con edición crítica, traducción e introducción filológica de Ignacio J. García Pinilla y Julián Solana Pujalte (Pozoblanco, 2007). El volumen XI contiene Del Nuevo Mundo, edición crítica, traducción e introducción filológica de Luis Rivera García, e introducción histórica de Horst Pietschmann (Pozoblanco, 2005). En el volumen XV, con estudio histórico de Salvador Rus Rufino, se incluyen las siguientes obras: Sobre el destino y el libre albedrío, introducción filológica, edición crítica, traducción y notas de Joaquín J. Sánchez Gázquez; Democrates, introducción filológica, traducción y notas de Ignacio J. García Pinilla, y Teófilo, introducción filológica, edición crítica, traducción y notas de Juan María Núñez de González (Pozoblanco, 2010).

[24]John Elliott escribe, en el prólogo al libro de grabados de De Bry bajo el título de América, 1590-1634, editado por Siruela en 1992, que estos grabados fueron una visión de América de los europeos del siglo XVI, pero la parte más gravemente denunciadora de la actuación de los españoles son ilustraciones de la Historia del mondo nuovo de Benzoni, donde cuenta sus experiencias de once años viviendo en aquellas tierras. La intención del texto de Benzoni fue hacer la crítica más severa posible del comportamiento de España, aunque también de los europeos. Pero lo que fue más grave para la fama de salvajes que adquirieron los españoles fueron las diecisiete láminas que incorporó De Bry ilustrando la Brevísima relación de la destruición de las Indias por los españoles, que se publicó en Sevilla en 1552. Comenta Elliott que la circunstancia de que fuera un español quien hacía crítica del comportamiento de sus compatriotas confirmaba todo lo que habían dicho los escritores protestantes, de modo que para vilipendiar la obra española se utilizó la Brevísima más que ninguna otra obra. Afirma que fue, a partir de su publicación, «la fuente más común en la cual se inspiraban los polemistas protestantes cuando deseaban añadir dimensión americana a su invectiva sobre el historial de España en Europa». Lo más difícil de aceptar de esta situación es que «muchas de estas ilustraciones americanas de Benzoni se inspiraban, en realidad, en representaciones de diversas matanzas y crueldades perpetradas en el transcurso de los conflictos religiosos de la Europa de mediados del siglo XVI. Es decir, la falta de humanidad que mostraron los europeos entre sí se vio traducida al escenario americano, y a los españoles se les asignó el papel de únicos opresores y torturadores, y a los indios el de las víctimas eternas».

[25]La Historia del Nuevo Mundo se publicó en 1565 y se reeditó enseguida varias veces. De las ediciones actuales puede seguirse la muy completa y bien estudiada de Manuel Carrera Díaz; Girolamo Benzoni, Historia del Nuevo Mundo, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

[26]Entre las muchísimas ediciones de esta obra, la última y muy bien anotada es: fray Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destruición de las Indias, edición de José Miguel Martínez Torrejón, estudio preliminar de John H. Elliott, Biblioteca Clásica dirigida por Francisco Rico, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Galaxia Gutenberg, Círculo de Lectores, Madrid, 2009.

[27]Juan Gil, «Introducción histórica» al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, volumen VIII de las Obras completas, ob. cit., Pozoblanco 2007, p. CX.

[28]La crónica de Ahmad ben Muhammad ben Musa al-Razi Crónica del moro Rasis, Madrid, Gredos, 1975), del siglo x, asegura, refiriéndose a una de las villas del Valle, que «a en su término un llano muy fermoso e muy bueno, e muy cerrado de montes que lo cercan e le hacen fermoso, e para las crías es muy bueno, ca se conservan hi mucho los ganados e son de buenas carnes». Y Al-Hirnyari (Al-Hirnyari [s. XI], Kitab al Raudal Mitar, citado por Antonio Arjona Castro, Anales de Córdoba musulmana, p. 223) dijo en el siglo XI: «Toda la región, tanto los montes corno el llano, está cubierta de encinares cuyas bellotas son de calidad superior a todas las del mundo. Los habitantes están dedicados a conservar estos árboles y cuidarlos. Sus frutos dan lugar a su recolección y son de gran socorro en los años de hambre y sequía». Las dehesas de encinar con unas bellotas de calidad excelente («valle de las bellotas» es una denoninación documentada en el siglo X), y la riqueza de pastos justificaron el desarrollo de aprovechamientos ganaderos, en expansión continua desde aquella época en la medida en que se fue dominando el denso matorral que caracterizaba a los bosques de la zona y los hacía especialmente ricos en caza mayor.

[29]Esas referencias pueden hallarse en Emilio Cabrera Muñoz, La comarca de Las Pedroches en la época del nacimiento de J G. Sepúlveda, Congreso conmemorativo del nacimiento de Sepúlveda celebrado en 1991.

[30]En la que se cuenta cómo Santa Eufemia, población de unos cincuenta habitantes, quiso extender su dominio hacia la aldea de Alcaracejos. El señor de Santa Eufemia, Pedro Carrillo, había permitido a sus vasallos que quemaran el encinar de algunas zonas de Los Pedroches para ampliar sus dehesas y el territorio para el pasto de sus rebaños. A esta acción le dieron una respuesta contundente y solidaria los vecinos de Pedroche, Torremilano y Pozoblanco, que, juntos, entraron en la dehesa boyal de Santa Eufemia, espantaron el ganado que allí pastaba y dieron cuenta de algunas reses, las asaron y celebraron un gran festín con ellas. En la queja que el señor de Santa Eufemia formuló a Córdoba se describe así la acción: «Por más me injuriar a campana repicada, se juntaron tres de vuestros pueblos: Villapedroche, e Torremilano, e Poçoblanco e con público pregón pregonado (dijeron) que todos vinieren a comer de las vacas que asy me mataron, e que troxesen pan e vino e sal e que les darían carne, la que les fuese menester, e asy fueron mis vacas muertas e repartidas entre ellos».

[31]El contenido del libro es una descripción pormenorizada de los principales enclaves de caza mayor de España, con una breve indicación de las características del monte. Se suele subrayar la presencia de buen alcornocal. Y, en lo que concierne a los montes de Córdoba, se destaca la abundancia de osos y puercos. La edición más habitual del Libro de la montería de Alfonso XI es la impresa en Sevilla por Andrea Pescioni en 1582, que lleva una adenda de Gonzalo Argote de Malina.

[32]Tomo la referencia de E. Cabrera Muñoz, ob. cit.

[33]La inmensa mayoría de los cuales procede de la investigación de A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit. A esta biografía y la que figura en la edición de las Obras completas de la Academia de la Historia, primer volumen, páginas I a CXII («De vita et scriptis Io. Genesii Sepulvedae cordubensis commentarius»), ninguno de los otros textos biográficos ha aportado noticias importantes sobre la vida de Juan Ginés. En las referencias biográficas anteriores y posteriores a la de la Academia, el debate más destacado consistió en si nació en Pozoblanco o en Córdoba. El dilema procede de una obra inédita de Morales y Padilla, Historia de Córdoba, 1620, en la que se asegura que fue natural de Córdoba. Sobre ello hubo una curiosa polémica que se recoge entera en el libro de Fernando de Sepúlveda y Quirós Apuntes biográficos del doctor D. Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid, 1862, mantenida entre éste mismo, Luis M. Ramírez y de las Casas-Deza y Antonio Félix Muñoz. La mitad del libro la integran las cartas y artículos periodísticos concernientes a la discusión. La segunda parte son los apuntes biográficos, bastante escuetos porque se pasa del nacimiento al fallecimiento en apenas diez páginas, aunque el resto del libro tiene el mérito de ser el primero que hace un resumen de algunas obras de Sepúlveda.

[34]Está definitivamente despejada cualquier duda de que su villa natal fuera Pozoblanco. Quizá la prueba más eminente de esta procedencia la constituya el hecho de que a dicha dudad volvió en cuanto tuvo oportunidad en su madurez y allí encontró, especialmente en las dos últimas décadas de su vida, el lugar amado de descanso y reflexión que describe en sus cartas (véase el último capítulo de este libro) con una pasión sólo explicable cuando se habla de la tierra en que se nace. Pero, además de este dato psicológico tan recurrente en todos los seres humanos, los archivos guardan algunos recuerdos incuestionables: Antonio Fuentes y Biota fue autor de unas Anotaciones manuscritas a la Historia Aegidiana de Sepúlveda donde, para salvar la confusión de que en muchos escritos del siglo XVI, propios incluso de Juan Ginés, aparece como cordubensis, aclara: «Genesius non fuit ex dvitate Cordubensi sed ex oppido de Pozoblanco». El texto es de 1636 y está hecho consultando los archivos del Colegio de San Clemente de Bolonia, donde figuran los datos de las pruebas de limpieza de sangre exigidas a Sepúlveda para su admisión en el mismo. El notable epigrafista Fernández Franco hizo Anotaciones diversas al epistolario de Sepúlveda. En una fijada en la carta 17 (es una de las cartas de Erasmo a Sepúlveda; las anotaciones inéditas de Fernández Franco en A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., p. 12; existió alguna duda sobre el nacimiento del licenciado Franco en Pozoblanco o en Montoro, también despejada con diversos datos que maneja Losada en la obra y lugar citados) remarca: «Pozoblanco patria suya de Sepúlveda y mía». En las pruebas de limpieza de sangre aludidas son los testigos que intervienen en las practicadas en Pozoblanco los únicos que se refieren a su nacimiento. En la carta, en fin, que el estudiante Juan Ginés presentó al rector del Colegio de Bolonia con su solicitud de admisión, firmada como avalista por el pro pio cardenal Cisneros, se escribe: «Joannes de Sepulveda [...] loci de Pozoblanco, cordubensis diocesis». La carta que los colegiales de San Clemente dirigen a Campomanes en 1778, comisionados por el propio Colegio para investigar en los archivos y enviar noticias sobre Sepúlveda a la Academia de la Historia, coincide exactamente con esos datos (véase n. 3). La conclusión incuestionable es que, aun que en los escritos se hagan referencias frecuentes al cordobés Sepúlveda, la mención a la capital de la provincia o del antiguo reino sólo sirve, como sigue ocurriendo hasta hoy mismo, para facilitar la localización del origen geográfico del personaje, no la localidad concreta, dentro de la provincia, donde nació. La investigación de los archivos y protocolos de Córdoba, que llevó a cabo A. Losada en su citada tesis de 1949, y que se ha considerado desde entonces segura, estableció informaciones valiosas que, combinadas con las resultantes de las pruebas de sangre antes aludidas, permitieron el trazado del nacimiento y primeros años de la vida de Juan Ginés de Sepúlveda, en los términos que se describen en el texto.

[35]Jean-Pierre Dedieu, «La información de limpieza de sangre» en S. Muñoz Machado (ed.), Los grandes procesos de la historia de España, 2. a edición, Iustel, Madrid, 2010, pp. 257 y ss., dice que existen «múltiples indicios de que la información era un rito cuyo resultado, una vez empezada, resultaba sistemáticamente positivo, fuera cual fuera la situación de hecho del candidato en relación con los criterios que se suponía iba a medir [...] todo ello apunta hacia una complicidad de los informantes y el comisario encuestador con el pretendiente [...] de aquí la complejidad y el formalismo creciente de las pruebas, de las que dan acceso a los cuerpos más prestigiosos por lo menos» (páginas 268-269). «La información es una encuesta que se hace al pretender un pretendiente acceder a un cuerpo dotado de un "estatuto de limpieza de sangre". » El concepto de limpieza de sangre pronto se traslada del campo religioso (ausencia de ascendencia musulmana o judaica) al campo social, de la ausencia de antecedentes heréticos a la prueba de nobleza. Antonio Domínguez Ortiz en («Las probanzas de limpieza de sangre de los albéitares de Sevilla», en Joaquín Álvarez Barrientos y José Checa Beltrán [eds. ], El siglo que llaman ilustrado, CSIC, Madrid, 1996, pp. 285 y ss.) observó: «La conclusión que se puede sacar [...] es la disolución del antiguo concepto de probanzas de limpieza de sangre como medio de salvaguardar la pureza de la fe católica y su paulatina disolución en un concepto de limpieza de oficios» (p. 267). También sobre esta cuestión, véase Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias en los siglos xv y XVII, versión en español de Taurus, 1985; Bartolomé Bennassar, L'homme espagnol. Attitude et mentalité du XVe au XIXe siècle, Hachette, París, 1975, y André Devy ver, Le sang épuré. Les épreuves de race chez les gentilhommes français de l'Anden Régime (1560-1720), Université de Bruxelles, 1973.

[36]En el testamento otorgado por Sepúlveda el 16 de octubre de 1572 (lo reproduce A. Losada en ob. cit., p. 509 y ss.), alude a su hermano Bartolomé y a la hija de éste, María, así como a la mujer del primero, al referirse a determinadas donaciones que le había hecho en vida, y a la constitución de un mayorazgo en su beneficio, justificándolos en que «hize donación inter vivos al dicho Bartholome de Sepulveda mi hermano y su hija donna Maria de Sepúlveda mi sobrina no solamente por ser mi hermano mas porque todo se lo devo por buenos servicios que luengo tiempo que me ha hecho casi toda su vida en presencia y en ausencia dende que yo estava en Roma en tiempo del papa clemente séptimo y después de venido a espana donde siempre ha estado en mi casa ocupado en administrar mi hazienda y servir mi persona el y su muger y su hija donna Maria de Sepulveda todo el tiempo que avernos vivido hasta agora assi que por esta razon y obligacion le confirmo por este mi testamento a el y a su hija donna Maria de Sepulveda y a sus sucesores en dicho vinculo o mayorazgo en todo y por todo la dicha hazienda vinculada y toda la demas arriba declarada como dicho es con todas las clausulas y condiciones en la scriptura de dicho vinculo y mayorazgo contenidas» (pp. 517 y 518).

[37]Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., p. 21. De Andrés de Sepúlveda, segundo hermano, apenas hay noticias documentales. De Pedro de Sepúlveda existen referencias como racionero de Córdoba.

[38]La breve biobibliografía elaborada por Fernando de Sepúlveda y Quirós es Apuntes biográficos del doctor D. Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid, 1862.

[39]Ápud A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., p. 22.

[40]La primera carta extensa que dirige Sepúlveda a Melchor Cano, indignado por el veto de la Universidad de Salamanca a la publicación de su Democrates, es de 26 de diciembre de 1548:en Obras completas, vol. IX, tomo 1, ob. cit., pp. 189 y ss. (carta 74).

[41]La biografía más completa sigue siendo la de José García Oro, El Cardenal Cisneros. Vida y empresas, dos volúmenes, BAC, Madrid, 1992.

[42]Sobre las relaciones de los embajadores e intermediarios de Cisneros con el papa Alejandro VI, véase J. García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., vol. I, p. 112 y ss.

[43]J. García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., vol. II, p. 127 y SS.

[44]En relación con la estancia de Cisneros en el eremitorio de La Salceda, véanse Juan de Vallejo, Memorial de la vida de Fray Francisco Jiménez de Cisneros, edición A. de la Torre y del Cerro, Madrid, 1913, Memorial 4; J. Garda Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., volumen I, p. 40 y ss.

[45]Antonio de la Torre y del Cerro, «Cisneros confesor de la reina», en Hispania, I (1940-1941), pp. 43 a 45.

[46]J. De Vallejo, Memorial de la vida de Fray Francisco Jiménez de Cisneros, ob. cit., Memorial 6; P. M. de Anglería, Opus epistolarum, Alcalá de Henares, 1530; traducción española de J. López de Toro, Documentos inéditos para la historia de España, IX-XII, Madrid, 1953-1957, p. 26-27.

[47]La noticia procede de Álvar Gómez de Castro, De rebus gestis a Francisco Ximenio Cisnerio, Archiepiscopo Toletano. Libri octo, Alcalá de Henares, 1569 (traducción castellana de J. Oroz Reta, Madrid, 1984), folios 10 y 12 vueltos.

J. García Oro (El cardenal, ob. cit., 57 y 58) no asume este relato, sino el de Juan de Vallejo, Memorial, ob. cit., 12, según el cual Cisneros fue llamado a presencia de la reina y se le entregó entonces para su lectura el breve pontificio: «Y el tomándolo, que estaba sellado y cerrado, y como lo empeço a leer, que decía: Venerabili Fratri nostro Francisco Ximenez electo Toletano, quando esto el Reverendo Padre Provincial leyó, dexolo caer en tierra; y la serenísima señora reina lo tomo del suelo y dixo: "Señor Padre, si vos me dais licencia, yo lo abrire":y el dicho Señor Padre respondió, "que todo era de Su Alteza que hiciese lo que Su Alteza mandase y fuese servida"».

[48]J. García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., vol. I, p. 123.

[49]La carta de presentación del cardenal Cisneros para el ingreso de Sepúlveda en el Colegio de San Clemente de Bolonia se refería a él, después de considerar la práctica de la reserva de plazas en favor de la diócesis toledana, llamándolo «dilectus noster Bachalarius Joannes de Sepulveda filius Ginesii Santii et Mariae roderici de sepulueda loci del Pozoblanco cordubensis dioecesis praesentium lator facultati theologiae summopere studere desideret». Y sigue «per praesentes praesentamus vos ob nixe rogantes ut eumdem admitatis et tempore solito recipiatis: et debita camera et aliis necessariis iuxta prouidentiam dicti domini Egidii prouideatis». La carta fue expedida en Alcalá de Henares el día 14 de febrero de 1515.

[50]La «Breve descripción del Colegio y mención de algunos asuntos relacionados con él» figura al final de la Historia de los hechos del ilustrísimo señor cardenal don Gil de Albornoz, en Obras completas, vol. V, Pozoblanco, 2002.

[51]«Breve descripción del Colegio», ob. cit., apartado 7.

[52]La importancia de la creación de la Universidad de Alcalá en el marco de los proyectos reformistas cisnerianos fue también objeto de atención en el libro de Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 11 y ss. Muy pormenorizadamente sobre las ideas universitarias de Cisneros: José García Oro, El cardenal Cisneros, cit., II, pp. 335 y ss. Sobre la historia de la fundación de la Universidad de Alcalá, además de las obras que van citadas, es de interés la consulta de las siguientes: Cándido María Ajo González y Sáinz de Zúñiga, Historia de las universidades hispánicas. Origen y desarrollo desde su aparición a nuestros días, Madrid, Centro de Estudios e Investigaciones «Alonso de Madrigal», CSIC, 1957-1979, 11 vals.; Antonio Alvar Ezquerra, La Universidad de Alcalá de Henares a principios del siglo XVI, Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 1996; Miguel Ángel Castillo Oreja, Ciudades, funciones y símbolos, Alcalá de Henares, un modelo urbano de la España moderna, Alcalá de Henares, 1982, y Colegio Mayor de San Ildefonso de Alcalá de Henares, génesis y desarrollo de su construcción, Alcalá de Henares, 1980; Luis Cervera Vera, El conjunto urbano medieval de Alcalá de Henares y su calle soportalada, Alcalá, 1987; B. Escandeli Bonet, Estudios Cisnerianos, Alcalá, 1990; Vicente de la Fuente, Historia de las universidades, colegios y demás establecimientos de enseñanza en España, I-IV, Madrid, 1844-1899; Ricardo García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria (1507-1422), Roma, 1938; Ramón González Navarro, Universidad Complutense, Constituciones originales cisnerianas, Alcalá, 1984; Eduardo Juliá Martínez, La Universidad de Sigüenza y su fundador, Madrid, 1928; Antonio Marchamalo Sánchez y Miguel Marchamalo Main, El sepulcro del cardenal Cisneros, Alcalá, 1985; Julián Martín Abad, La imprenta en Alcalá de Henares, Madrid, 1991; Alfredo Martínez Albiach, La Universidad Complutense según el cardenal Cisneros, Burgos, 1960; Joseph Pérez, «L'Université d'Alcalá de Henares en 1520-1521», en Mélanges offerts a Mareel Bataillon, Burdeos, 1962, pp. 214-222, y Bulletin Hispanique, 64, 1982, pp. 214-222; José Luis Peset y Elena Hernández, Estudiantes de Alcalá, Alcalá, 1983; Alfonso Quintana Ripollés, Historia de Alcalá de Henares, Alcalá, 1973; José de Rújula y Ochotorena, Índice de los colegiales del mayor de San Ildefonso y menores de Alcalá, Madrid, 1946; Antonio Rumeu de Armas, Itinerario de los Reyes Católicos (1474-1516), Madrid, 1974; Antonio de la Torre y del Cerro, «La Universidad de Alcalá. Estado de la enseñanza según las visitas de cátedras de 1524-1525 a 1527-1528», en Homenaje a Menéndez Pidal III, Madrid, 1925, «La casa de Nebrija en Alcalá de Henares y la Casa de la Imprenta de la Biblia Políglota Complutense», Miscelánea Nebrija, Emérita, 13 (1945), pp. 175-182, y «Estudios de Alcalá de Henares anteriores a Cisneros», en Estudios dedicados a Menéndez Pidal III (Madrid, 1952), pp. 627-654; Ángel Uribe, Colegio y colegiales de San Pedro y San Pablo de Alcalá, Madrid, 1981. Más en general: Alberto Jiménez, Historia de la universidad española, Alianza Editorial, Madrid, 1971.

[53]El trabajo más pormenorizado sobre los primeros diez años de la Universidad de Alcalá es el de Antonio de la Torre y del Cerro, «La Universidad de Alcalá, datos para su estudio, cátedras y catedráticos [...] hasta San Lucas de 1519», en RABM, t. XX, 1909, pp. 412-423, y t. XXI, 1909, pp. 48-71, 261-285 y 405-433. La bula Quoniam per litterarum studia reconocía la autonomía del Colegio de San Ildefonso, que incluía la exención de la jurisdicción arzobispal de Toledo y colocaba la Universidad bajo la protección del pontificado. Otorgaba un fuero particular al rector y a todo el personal del Colegio de San Ildefonso, y lo equiparaba en privilegios a las Universidades de París y Salamanca. Después de la concesión del régimen universitario, el 29 de octubre de 1512, la bula Super familiam abría la posibilidad de colocar en todas las diócesis del reino de Castilla a los graduados que saliesen de Alcalá. Las constituciones de San Ildefonso fueron redactadas en primera versión el 22 de enero de 1510, y la definitiva el 17 de octubre de 1517.

[54]Estos pormenores se hallan en A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., pp. 25 a 31.

[55]Este cálculo está tomado de Losada, ob. cit., p. 27.

[56]José García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., t. II, p. 557. La nómina de profesores relevantes en los años sucesivos no dejó de crecer: en el curso 1513-1514 ya estaban en Alcalá, además de los citados en el texto, Diego López de Zúñiga, Demetrio Cretense, Hernán Núñez de Valladolid, Pablo Coronel y Alonso de Zamora. El cardenal tenía destacado a Antonio de la Fuente, localizable en Brujas en 1512, negociando con otros profesores que trabajaban en universidades europeas para que se incorporaran a Alcalá. Los primeros colegiales de San Ildefonso llegaron en 1508, aunque la actividad académica empezó definitivamente y de modo continuo a partir del día de San Lucas de 1509 (González Navarro, Universidad Complutense, ob. cit., pp. 49 y 50). La estructura del currículo en la Universidad de Alcalá puede hallarse en J. García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., t. II, p. 359.

[57]Figura así en la primeras pruebas de limpieza de sangre, según constató A. Losada, ob. cit., p. 31.

[58]Las constituciones para los colegios de pobres se redactaron el 23 de marzo de 1513 y el 17 de octubre de 1517.

[59]Antonio de la Torre y del Cerro, «La casa de Nebrija en Alcalá de Henares y la Casa de la Imprenta de la "Biblia Políglota Complutense"», Miscelánea Nebrija, Emérita, 13 (1945).

[60]Ápud García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit. t. II, p. 382.

[61]Para introducirse en la vida y obra de Elio Antonio de Nebrija, bastará, entre la abundante bibliografía, con entresacar cuatro citas fundamentales: Francisco Rico, Nebrija frente a los bárbaros. El canon de gramáticos nefastos en las polémicas del humanismo, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1978; Juan Gil, «Nebrija en el Colegio de los españoles de Bolonia», Emérita, 33, 1965, pp. 347 y ss., y también «Perfil humano de Antonio de Lebrija», en Humanismo y Cister, Actas del primer congreso nacional de humanistas españoles, edición Francisco R. de Pascual, en colaboración con J. Paniagua Pérez y J. F. Domínguez Domínguez, dirigida por G. Morocho Gayo, Universidad de León, León, 1996, pp. 137 y ss. También Víctor García de la Concha (ed.), Academia literaria renacentista III: Nebrija y la introducción del Renacimiento en España, Salamanca, 1983. Y el estudio de Carmen Lozano «Antonio de Nebrija y la "Gramática sobre la lengua castellana"» en la edición del libro de Antonio de Nebrija con este último título, en la Biblioteca Clásica de la Real Academia Española, dirigida por F. Rico, edición de Carmen Lozano, Madrid, 2011, pp. 345 y ss.; (en este volumen está actualmente la bibliografía más completa, pp. 587 y ss.).

[62]Sus reticencias están expresadas en la «Epístola del maestro de Lebrixa al Cardenal quando se avisó que en la interpretación de las ditiones dela biblia no mandase seguir al Remigio sin que primero viessen su obra». Puede verse completa en Antonio Nebrija, Gramática sobre la lengua castellana, Biblioteca Clásica de la Real Academia Española dirigida por Francisco Rico, edición de Carmen Lozano, Madrid, 2011, pp. 311 y ss. El inicio de la carta es suficientemente expresivo de su orientación: «Io tenía deliberado de no entender más enla emendación dela biblia que Vuestra Señoría Reverendissima quería imprimir, enla qual me mandava amy y alos otros hebreos i griegos que entendiésemos io enellatin y los otros cada uno en su lengua. I preguntome Vuestra Señoría que por qué no quería entender enello. lo le respondía que porque quando vine de Salamanca, io dexé allí publicado que vernía a Alcalá para entender enla enmendación del latín que está común mente corrompido en todas las biblias latinas coteiándolo con el hebraico, chaldaico i griego. I que agora si alguna cosa falta enello se hallase que todos cargarían amy la culpa y dirían que aquella ignorancia era mía, pues que clava tan mala cuenta del cargo que me era mandado».

[63]Véase sobre ello, infra, capítulo V.

[64]Se da por cierto que cuando se promulgan las primeras constituciones de Cisneros, el 22 de enero de 1510, ya estaba funcionando la biblioteca, con la importante dotación de libros que se indica en el texto, cuya referencia está en Vicente de la Fuente, «Formación y vicisitudes de la Biblioteca Complutense», Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 2, 1980, p. 718. El modelo fue seguramente la Libraria Magna o Communis parisina. Formaba parte del proyecto cisneriano el desarrollo de la imprenta en la Universidad alcalaína. Puede verse, sobre ello, Julián Martín Abad, La imprenta en Alcalá de Henares: 1502-1600, Arco Libros, 1991. Una visión panorámica sobre las bibliotecas en la época se halla en el estudio de Juan Carlos Galende Díaz «Las bibliotecas de los humanistas y el Renacimiento», en Revista General de Información y Documentación, vol. 6, n.o 2, Universidad Complutense, Madrid, 1996. La incidencia general de la imprenta puede seguirse en Colin Clair, Historia de la imprenta en Europa, Ollero &Ramos Editores, Madrid, 1996, y en Agustín Millares Carlo, Introducción a la historia del libro y las bibliotecas, FCE, 1. a edición 1971 (5.a reimpresión, 1993), especialmente en las páginas 257 y siguientes por lo que a las corrientes humanistas se refiere.

[65]Cartas del Cardenal Don Fray Francisco Jiménez de Cisneros dirigidas a Don Diego López de Ayala, edición de Pasqual Gayangos y Vicente de la Fuente, Madrid, 1867, p. 260.

[66]Ápud J. García Oro, ob. cit., t. II, p. 450.

[67]El Renacimiento implicó un gran cambio en relación con la Edad Media por lo que concierne a la edición de libros, su tráfico económico (es la época de los grandes libreros como Vespasiano da Bisticci -1421-1498-, al que se llamó Princeps omnium librariorum, establecido en Florencia, como ha estudiado Manuel Sánchez Mariana, en su libro Producción de libros y lectura en la Edad Media, Historia 16, 157, 1989, p. 42),favorecido por la invención de la imprenta, así como su acumulación en bibliotecas (Hipólito Escolar Sobrino, Historia de las Bibliotecas, 3. a ed., Madrid, 1990). Hay coincidencia en señalar a F. Petrarca como el primero en despertar a la afición por el coleccionismo, que le llevó a encontrar manuscritos antiguos y formar una importante biblioteca privada con ejemplares de los Padres de la Iglesia, así como de los clásicos griegos y latinos (Armando Petrucci, La scrittura di Francesco Petrarca, Citta del Vaticano, 1967), aunque parece que la mayor de su tiempo fue la de Coluccio Salutati (1331-1406), como analizaron B. I. Ullman, The humanism of Coluaio Salutati, Padua, 1963, y A. Petrucci, Coluccio Salutatti, Roma, 1972. La formidable Biblioteca Vaticana, formada, sobre todo, a partir del pontificado de Nicolás V (1447-1455), creció rápidamente gracias tanto a las adquisiciones como a los legados de colecciones familiares completas (Eugène Muentz, La bibliothèque du Vatican au XVe siècle: contributions pour servir à l'histoire de l'humanisme d'après des documents inédits, Ámsterdam, 1970). En España las bibliotecas de los reyes castellanos no fueron comparablemente tan importantes (Charles B. Faulhaber, Libros y Bibliotecas en la España medieval: una bibliografía de fuentes impresas, Valencia, 1987; Francisco Javier Sánchez Cantón, Libros, tapices y cuadros que coleccionó Isabel La Católica, Madrid, 1950, donde está el índice de sus libros; también Miguel Ángel Ladero Quesada y María Concepción Quintanilla Raso «Bibliotecas de la alta nobleza castellana en el siglo XV», Livre et lecture en Espagne et en France sous l'Anden Régime, París, 1981). Con carácter más general, véase John Larner, Le livre dans l'Europe de la Renaissance, Tours, 1988; Armando Petrucci, Libri, scrittura e publico nei Rinascimento. Guide storica e critica, Roma-Bari, 1979.

Los datos sobre la biblioteca del Marqués de Santillana y su hijo, se encuentran en Hipólito Escolar, Historia de las Bibliotecas, 3. a ed., Madrid, 1990, p. 245, y Juan Carlos Calende Díaz, «Las Bibliotecas de los humanistas y el Renacimiento», en Revista General de Información y Documentación, vol. 6, n. o 2, Universidad Complutense, Madrid, 1996, p. 107.

[68]La Biblioteca Vaticana, como se indica en la nota anterior, se desarrolló rápidamente a partir del pontificado de Nicolás V, gracias, sobre todo, a adquisiciones y legados masivos. Fue importante también en este sentido la labor del pontífice Calixto III (1378-1458), en los tres años en que fue papa (Eduardo Junyent, «Biblioteca clásica del papa Calixto III, Emérita, 13, 1945, pp. 289 y ss.). Aunque sometida a todos los incidentes bélicos que afectaron a la ciudad de Roma en los primeros años del siglo XVI, la Biblioteca Vaticana fue la más grande de las empresas librescas renacentistas (Hipólito Escolar, Historia de las Bibliotecas, ob. cit., pp. 31 y ss.). Con dificultades, consiguió librarse de ser tratada como botín de guerra y de los muchos saqueos que afectaron a las importantes bibliotecas italianas de Alfonso V el Magnánimo (1396-1458), rey de Nápoles, o de Federico de Montefeltro, duque de Urbino (1422-1482).

[69]Antonio de Nebrija llegó a Alcalá de Henares en el curso de 1513-1514, cuando Sepúlveda se debía estar instalando para proseguir sus estudios en el Colegio de Sigüenza. Había pasado unos años en el Colegio de San Clemente de Bolonia, donde iría a parar poco tiempo después Sepúlveda (Juan Gil, «Nebrija en el Colegio de los españoles de Bolonia», Emérita, 33, 1965, pp. 347 y ss.), y por la Universidad de Salamanca, de donde había salido despechado (Vicente Beltrán de Heredia, «Nebrija y los teólogos de San Esteban a principios del siglo XVI», Miscelánea, I, pp. 443 y ss. Las curiosidades de su alojamiento en la recién creada Universidad de Alcalá se describen en José García Oro, El cardenal Cisneros ob. cit., t. II, p. 388 y ss.

[70]La datación está en Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 31 y ss.

[71]Sobre la significación de las pruebas de limpieza de sangre, véase la nota 35.

[72]La presentación del cabildo de Toledo se llevó a efecto mediante una carta del deán, dirigida al rector del Colegio de Bolonia, en la que se le hacía saber que, habiendo quedado vacante la prebenda de Teología que correspondía al cabildo toledano, proponía para ella al bachiller Juan Ginés de Sepúlveda, recomendado por todos por su espíritu de trabajo y virtud (Ángel Losada, ob. cit., p. 33). Véase la nota 47 donde se reproduce parcialmente la carta de recomendación del cardenal Cisneros.

[73]En el Archivo del Colegio de Bolonia se conservan las actas de limpieza de sangre levantadas en Córdoba el día 3 de octubre de 1511,27 de enero y 5 y 7 de febrero de 1512; también las actas levantadas en Pozoblanco el 6 de octubre de 1511, y las nuevas Actas de Pozoblanco de 18 de noviembre de 1515 y de Córdoba de 5 y 7 de enero de 1516 (la práctica de repetir pruebas ya realizadas procedía seguramente de las tergiversaciones y engaños con que se expedían las Actas correspondientes, de modo que la institución a la que iban dirigidas solía exigir una última verificación bajo su control). En las pruebas de 1511, consta en la comparecencia que Sepúlveda ya es bachiller: «Pareció personalmente por si constituido el venerable Sr. bachiller Juan de Sepúlveda, clérigo de la provincia de Córdoba».

[74]En el acta capitular del Archivo de la Catedral de Córdoba de 4 de octubre de 1529 se indica que el 5 de mayo de ese año se da cuenta de que el cardenal de Santa Cruz (es decir, Quiñones) había presentado unas bulas apostólicas y un breve del papa Clemente VII, para que de su parte dieran a Ginés de Sepúlveda la posesión y colación de la ración que vacó. Un acuerdo del cabildo de 22 de julio de 1533 da cuenta de que Pedro de Sepúlveda, sobrino de Juan Ginés, tomó posesión de la ración por renuncia de éste, acción que llevó a cabo en representación de Bartolomé de Sepúlveda.

[75]La «Brevis collegii descriptio et quorundam, quae ad ipsum pertinent, commemoratio» (Breve descripción del Colegio y mención de algunos asuntos relacionados con él), figura en las páginas 76 y siguientes del volumen V, de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras Completas, con un estudio filológico, edición crítica, traducción y notas de J. Costas Rodríguez, A. Moreno Fernández, L. Carrasco Reija y M. Trascasas Casares. El volumen contiene también un estudio histórico de M.a T. Ferrer Mallol. Para una introducción a las características arquitectónicas del edificio, léase G. Marchini, «Il Collegio di Spagna, edificio monumentale», en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, V, Studia Albornotiana, XXXVI, Bolonia, 1979.

[76]Las constituciones del Colegio de San Clemente influyeron en todas las de los colegios mayores españoles (Berthe Marie Marti, The Spanish College and the Bologna in the Fourteenth Century, Filadelfia, University of Carolina Press, 1966; también Francisco Martín Hernández «Influencia del Colegio de San Clemente de Bolonia en los Colegios Mayores españoles», Studia Albornotiana, XII, 1972). Un análisis comparado de las constituciones boloñesas y de las cisnerianas se halla en el estudio de Enrique Gallego Blanco «Albornoz y Cimeros. Estudio comparado de las constituciones de San Clemente y San Ildefonso» en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, 4, Studia Albornotiana, XXXV, Bolonia, 1979, pp. 735 y ss.

[77]Tomo la referencia del estudio preliminar de José Manuel García Valverde a Pietro Pomponazzi, Tratado sobre la inmortalidad del alma, traducción española a su cargo, Tecnos, Madrid, 2010, pp. XXIII y XXIV.

[78]Sobre estos cambios, véase Berthe Marie Marti, The Spanish College and the Bologne in the Fourteenth Century, Filadelfia, University of Carolina Press, 1966; Dámaso de Lario Ramírez, «La Universidad de Bolonia y el Colegio de España en el tránsito de los siglos XVI a XVII», en Revista de Historia Moderna, n.o 8, Universidad de Valencia, Valencia, 1979-1980, pp. 7-23. Por lo que concierne a Alcalá, consúltese especialmente José García Oro, El cardenal Cisneros, ob. cit., páginas 356 y ss.

[79]Al relacionar a los antiguos colegiales que más habían destacado en la Descriptio Collegii, apartado 5 («ilustres por su sabiduría en todas las épocas»), dedica dos o tres líneas a cada uno. De Antonio de Nebrija, que sin duda fue uno de sus referentes fundamentales, dice que «una vez vencida con sus armas la barbarie que, después de haber exterminado de España el esplendor de la lengua latina, reinaba a lo largo y a lo ancho, consigna ahora en sus obras la historia de los reyes de España con un estilo brillante y que rivalizará con la Antigüedad». Hay un epigrama de Sepúlveda poco conocido, dedicado a Nebrija, que dejó escrito a mano en una gramática de éste y que se conserva en la Biblioteca de la Academia de la Historia (Sign. 18-1.a-15) dice: «Ut quondam tacuit latiae facundia linguae / Cum foit Antonii caesa manus gladiis / sic scelus hoc solers Antonii cura piavit / quamque prior vitam sustulit, ille dedit».

Su admiración por Nebrija no deja de estimularlo hasta en las cosas aparentemente más sencillas. Más adelante, en el capítulo III, se harán referencias a las propuestas de Sepúlveda sobre la medida del pie romano. Sin citar a Nebrija, hay una corrección de la que éste había presentado en su Cosmographie introductorium, publicada en 1503. También en la carta 22 del Epistolario, vol. 1, p. 63, que dirige a Sepúlveda Ramiro Núñez de Guzmán el 21 de octubre de 1533, se emulan conceptos del gusto de Nebrija; dice: «Él me ha manifestado [se refiere a su hijo Juan] hace poco que has asumido la tarea de dar brillo a la historia de los reyes españoles y rescatarla de la barbarie».

[80]«...en cierta carta que dirigí a mi amigo Diego de Arteaga, varón muy versado en ambos derechos, carta que, según veo, ha sido publicada junto con los Comentarios ad legem Gallus que él compuso».

[81]En la edición del Epistolario de Sepúlveda que llevó a cabo Diego de Neila en Salamanca, en 1557, no está la carta a Diego de Arteaga que, sin embargo, se incorporó a la edición de Colonia, mencionada en la nota 3 del prólogo. Las vicisitudes de un ejemplar auténtico de la carta, encontrada con posterioridad, las narra Ángel Losada en «Juan Ginés de Sepúlveda», ob. cit., p. 41 y 42, y publica el texto original sacado de los comentarios de Fortunio García en la Ley Gallus, según la edición de Bolonia del año 1517 (pp. 565 y ss.). Actualmente, la carta a Diego de Arteaga es la primera de las compiladas en el Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. l, Pozoblanco, 2007, p. 1.

[82]En esta obra se encontrarán diferentes referencias a Diego de Neila, especialmente en los capítulos VII y VIII. Pero el mejor estudio monográfico de las relaciones entre ambos es el de B. Cuart y J. Costas «Diego de Neila, colegial de Bolonia, canónigo de Salamanca y amigo de Juan Ginés de Sepúlveda», en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, VI, Studia Albornotiana, XXXVII, 1979, pp. 262 y ss. Son particularmente importantes los apéndices de este estudio, en los que se recogen escritos de Neila siendo rector del Colegio y, sobre todo, la correspondencia que mantuvo con Sepúlveda, muy especialmente la carta en la que Neila da a Sepúlveda consejos sobre que no dé a leer el manuscrito de su Historia de Carlos V.

[83]Cicerón, en sus Epistulae ad familiares es quien establece, junto con Plinio el Joven, las pautas que son objeto de imitación en el Renacimiento. Principalmente ellos, sin perjuicio de que también son influyentes los epistolarios de san Jerónimo y san Agustín, y otras colecciones de cartas producidas durante la Edad Media. De Cicerón los dieciséis libros de «Cartas a Ático» suponen casi el cincuenta por ciento de la correspondencia ciceroniana y pueden consultarse, con introducción, traducción y notas de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez, Cicerón, Cartas, Gredos, Madrid, 1996. Para la versión en español de las Epistulae ad familiares, véanse Cartas a los familiares, con introducción, traducción y notas de José A. Beltrán (cartas 1-173) en Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2008, y con introducción, traducción y notas de Ana Isabel Magallón García (cartas 174-435), Gredos, 2008. El primer gran admirador e imitador de este género ciceroniano fue Petrarca, que descubrió dichas cartas en 1345 y modeló su propio epistolario a partir de las mismas, concibiendo una colección (Rerum familiarum libri) que integraría trescientas cincuenta cartas en prosa sobre asuntos familiares en veinticuatro libros, las últimas dirigidas a grandes escritores de la Antigüedad. Luego añadiría una segunda colección, Rerum senilium libri, compuesta por ciento veintisiete cartas posteriores ordenadas en dieciocho libros, el último de los cuales contiene una única Carta a la posteridad (Familiarum rerum libri: le familiari, 4 vols, ed. de Vittorio Rossi, Florencia, 1933-1942. Véase también F. Rico, F. Petrarca I. Prosa, con textos, prólogos y notas de P. M. Cátedra, J. M. Tarjer y C. Yarza, Barcelona, Alfaguara, 1978, y la introducción biobibliográfica de Nicholas Mann en Francesco Petrarca. Cancionero I, Cátedra, 1984).

[84]Sobre el género epistolar en general, véanse Gonzalo Pontón, Correspondencias. Los orígenes del arte epistolar en España, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, y Domingo Ynduráin, «Las cartas en prosa» en Víctor García de la Concha (ed.) La literatura en la época del Emperador, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1988, pp. 53 a 80. Las particularidades e imitaciones del estilo de Sepúlveda se hallan descritas en la «Introducción histórica» de Juan Gil al Epistolario en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, Pozoblanco, 2007, pp. XXII y XXIII.

[85]Las Epístolas familiares de fray Antonio de Guevara están editadas en el volumen III de fray Antonio de Guevara, Obras completas, Biblioteca Castro, Madrid, 2004. En la introducción, a cargo de Emilio Blanco, se contiene un análisis comparativo con las Letras de Fernando del Pulgar y las Lettere de Aretino. También sobre las Epístolas de Guevara, véanse Pilar Concejo, «La obra epistolar de Antonio de Guevara», Revista de Estudios Hispánicos, XII, 1978, pp. 227 y ss., y los estudios citados en la nota anterior.

[86]La edición original apareció con el título: Io. Genesii Sepuluedae Cordubensis artium et sacrae Theologiae doctoris, historici caesarei, epistularum libri septem, Salmanticae, apud Ioannem Mariam Da Terra Nova et Iacobum Archarium, 1557. La carta con el envío del Epistolario figura con el número 127 en el volumen IX, t. 2 de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, Pozoblanco, 2007, traducción de Ignacio J. García Pinilla y Julián Solana Pujalte.

[87]Las quejas que se reproducen abundan en el Epistolario de Sepúlveda a finales de los años cuarenta y primeros años cincuenta. La que se reproduce en el texto figura con el número 105, página 307, en el Epistolario, ob. cit., vol. IX, t. 2.

[88]La carta a Neila más desgarrada y completa es la que escribe, en efecto, dando por concluida la Historia de Carlos V y aceptando el consejo de su amigo de no publicarla. Debió de escribirla hacia 1563 y está recogida en Epistolario, ob. cit., vol. IX, t. 2, pp. 376 y ss.

[89]Sobre la relación de Antonio Agustín con Sepúlveda, véase infra, capítulo VIII. Una aproximación a la significación de aquél es la de Juan F. Alcina Rovira, «El humanismo de Antonio Agustín», en Aurora Egido y José Enrique Laplana (eds.)Mecenazgo y humanidades en tiempos de Lastanosa. Homenaje a Domingo Ynduráin, Institución Fernando El Católico, Zaragoza, 2008, pp. 31 y ss.

[90]Véase infra, capítulo VIII.

[91]Esta publicación la han seguido Fernando Urgorri Casado «Las primeras biografías españolas del cardenal Albornoz», en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, I, Studia Albornotiana, XI, 1972, pp. 141 y ss., y Julián Donado Vara, «Algunas noticias acerca de la "vita aegidii" y sus autores» en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, IV, Studia Albornotiana, XXXV, 1979, pp. 341 y ss.

[92]La edición de Toledo de 1566 fue traducida por Antonio Vela a iniciativa de Diego Vázquez de Contreras, que era entonces racionero y capellán de la Capilla de los Reyes Nuevos de la catedral de Burgos, con el propósito de difundir el conocimiento de la vida del cardenal de Albornoz; consta que se trasladó hasta Pozoblanco, donde residía Sepúlveda, para que revisase la traducción. La referencia se halla en M.a T. Ferrer Mallol, «Estudio histórico» en Juan Ginés de Sepúlveda, Historia de los hechos del Cardenal Gil de Albornoz, Obras completas, ob. cit., t. V, p. IX.

[93]Para la estancia del cardenal Albornoz en Aviñón, José Trench, «Albornoz y Aviñón: Relaciones con la Cámara Apostólica (1325-1350)», en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, I, Studia Albornotiana, XI, 1972.

Los episodios de Aviñón del Cisma de Occidente forman parte importante de cualquier historia documentada de la Iglesia. Es suficientemente amplia e informada la exposición de]. Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia, BAC, Madrid, 2005, pp. 431 a 550. Naturalmente, también se exponen estas cuestiones en los libros de historia general. Por ejemplo, véase sobre «El pontificado de Aviñón» el capítulo, con ese título, de E. Cantera Montenegro en Vicente Ángel Álvarez Palenzuela (dir.), Historia Universal. Edad Media, Ariel, Barcelona, 2005, pp. 693 y ss. Y sobre el Cisma de Occidente, véase en el mismo volumen colectivo el capítulo redactado por V. A. Álvarez Palenzuela, pp. 713 y ss.

[94]Liber gestorum Aegidii Albornotii. Viri preaeclarissimi, qui totam fere Italiam oppressam tyrannica servitute in libertatem asseruit Ecelesiaeque restituit et Pontifices velut exulantes. Avenione Romam reduxit. Cui opera adiuncta quoque est brevis description Collegii Hispaniensis, Bononiae ab ipso conditi et quorundam, quae ad ipsum pertinent, commemoratio, Auctore Io. Genesio Sepulveda Cordubensi. La versión toledana de 1566 fue publicada con el título siguiente: Historia de los hechos del Illustrissimo Señor Cardenal Don Gil de Albornoz arçobispo de Toledo, el qual puso en libertad a Italia, oppresa casi toda con tiranica servidumbre, y la restituyo a la iglesia, y volvió a Roma los pontifices que estaban como desterrados en Aviñon. Esripta en latín por el doctissimo Juan Genesio de Sepulveda cordoves, coronista del invictissimo emperador Carlos Quinto, traduzida en castellano por el maestro Antonio Vela, con el testamento del dicho señor cardenal, y la instrucción de lo que an de hazer los que pretendieren colegiar en su collegio en Bolonia. Corregida por el mismo Juan Genesio de Sepúlveda.

Después de esta primera historia del cardenal Albornoz, la otra biografía sobre el personaje, hasta la actualidad, es muy importante: Miguel Albornoz, El capelo y la espada, Barcelona, 1968; Joaquín de Arteaga y Echagüe (duque del Infantado), El cardenal Gil de Albornoz y su Colegio Mayor de los Españoles en Bolonia, Madrid, 1944, y Antonio Cánovas del Castillo, El cardenal Albornoz, hombre de Iglesia y de Estado en Castilla y en Italia, Madrid, 1986.

Una buena parte de las investigaciones más importantes han sido estimuladas por el propio Colegio de San Clemente. Muchos estudios relevantes se publicaron en la colección editada por Evelio Verdera y Tuells, El cardenal Albornoz y el Colegio de España, I-VI, en Studia Albornotiana, XI-XII-XIII y XXXV, XXXVI y XXXVII. En estos volúmenes por ejemplo: Emilio Sáez, José Trenchs y Carmen Bañares, «La etapa española de D. Gil de Albornoz, I (1302-1336)», 1979, pp. 9-35; Enrique Gallego-Blanco, «Albornoz y Cisneros. Estudio comparado de las constituciones de San Clemente y San Ildefonso», 1979, pp. 735-751; Paulina Iradiel Murugarren, «Estructuras de producción y de consumo de productos agrarios en los siglos XIV y xv. El modelo del Colegio Español de Bolonia», 1979, pp. 431-468; José Trenchs Odena, «El itinerario del cardenal Albornoz: nuevos datos», 1979, pp. 39-52; Salvador de Moxo, «Los Albornoz. La elevación de un linaje y su expansión dominical en el siglo XIV» 1979, pp. 19-64; Antonio Pérez Martín, «El Colegio de España en Bolonia y la Orden Franciscana», 1979, pp. 9-90; Belén Tejerina, «Leandro Fernández de Moratín y el Colegio de España», 1979, pp. 625-650; Baltasar Cuart y Jenaro Costas, «Diego de Neila, colegial de Bolonia; canónigo de Salamanca y amigo de Juan Ginés de Sepúlveda», 1979, pp. 263-313; Eugenio Dupré Theseider, «Egidio de Albornoz e la reconquista dello Stato Delia Chiesa», en El cardenal Albornoz y el Colegio de España, Studia Albornotiana, XI (1972), p. 436); Antonio Maronguiu, Il cardinale d'Albornoz e la ricostruzione dello Stato pontificio, Colegio de España, Bolonia, 1972, pp. 461-480. Véase también B. Cuart Moner, «Colegiales y burócratas. El caso del Colegio de San Clemente de los españoles de Bolonia en la primera mitad del siglo XVI», en Studia Historica. Historia Moderna, vol. 1, n.o 3 (1983), pp. 65-93.

[95]Se imputa la animadversión del rey a que Albornoz le recriminó sus relaciones con María de Malina en perjuicio de su esposa Blanca de Navarra, pero no coinciden las fechas, porque cuando don Gil se marcha de España Pedro I todavía no se había casado con doña Blanca.

[96]Sobre Italia en la época, véase el estudio de Isabel Falcón Pérez, «Los Estados italianos en la Baja Edad Media», en Historia Universal. Edad Media, Vicente Ángel Álvarez Palenzuela (dir.), Ariel, Barcelona, 2005, pp. 797 y ss.

[97]En ese tiempo empieza a hacerse patente la influencia de las críticas frente al orden político nacido del cristianismo representado en la cúspide por el papado. Las formulaciones más directas son las que contiene el Difensor Pacis de Marsilio de Padua, escrito en 1324, y la influyente obra de Guillermo de Ockham (1270-1347), vivamente dirigida no a la disolución de la Iglesia en el Estado, pero sí a la delimitación de las zonas de acción de cada una de estas organizaciones. Las aportaciones de ambos en la historia de las ideas pueden hallarse en: Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, Tecnos, 1.a ed., 1961 (reimpr., 1970), pp. 164 y ss.; Leo Strauss y Joseph Cropsey, Historia de la filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, pp. 268 y ss.; George H. Sabine, Historia de la Teoría Política, Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos Aires, 11.a impr., 1981; Jean-Jacques Chevallier, Histoire de la pensée politique, Editions Payot, París, 2006, p. 205.

[98]Sobre el origen y consecuencias de la disolución, consúltense Andreas Beck, El fin de los templarios. Un exterminio en nombre de la legalidad (traducción española), Barcelona, 1996; Malcolm Barber, El juicio de los templarios (traducción española Madrid, 1999. Los problemas suscitados en España por estos hechos pueden estudiarse en Gonzalo Martínez Díez, Los templarios en los Reinos de España, Barcelona, 2001, y Julio Valdeón Baruque, «El proceso de los templarios», en S. Muñoz Machado (ed.), Los grandes procesos de la Historia de España, 2. a ed., Iustel, Madrid, 2010, pp. 59 y ss.

[99]Véase sobre la situación, José Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia, II: Edad Media, BAC, Madrid, 2005, pp. 471 y SS.

[100]Termina la historia del cardenal Albornoz recordando el entierro y ulterior traslado a Toledo: «El Papa recibió tanta pena de la muerte de tan gran varón que dos días continuos después que la nueva le llegó en ninguna otra cosa se ocupó sino en tristeza, no permitiendo que nadie en estos dos días le hablase. Su cuerpo fue llevado a Assis (como él lo mandó) y depositado en el monasterio de San Francisco. De allí fue trasladado en ombros y a muy poca costa a la ciudad de Toledo (donde al presente están sus huesos), porque el Sumo Pontífice concedio por sus merecimientos indulgencia plenaria de todos los pecados (como si visitase la yglesia de San Pedro y de San Pablo en Roma el año del jubileo) a cualquiera que, por poco espacio que fuese, llevase la litera donde su cuerpo y va. Esto consta que hizo el rey don Enrique, hermano del rey don Pedro (a quien el mato y sucedió en el reyno), dando muy grande testimonio de lo que don Gil mereció. Y lo mismo hizieron todos los privados del rey».

[101]Aunque el concepto de Renacimiento ha sido una cuestión largamente controvertida (Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of interpretation, Boston, 1948; con traducciones a otros idiomas europeos), es común la atribución a Jacob Burckhardt de la determinación de las características de este período histórico y su desarrollo en el ámbito cultural italiano (Die Kultur der Renaissance in Italien, Basilea, 1860; La cultura del Renacimiento en Italia, traducción y notas de Jaime Ardal, Iberia, 1984). Tanto el concepto de Renacimiento como la significación de los studia humanitatis o de la palabra «humanismo», han sido materia de importantes libros de síntesis, entre los cuales se encuentran: Federico Chabod, Scritti sul Rinascimento, Einaudi, Turín, 1967; André Chastel y Robert Klein, L'âge de l'humanisme. L'Europe de la Renaissance, París, 1963 (versión en español, El humanismo, Salvat, Barcelona, 1971); Eugenio Garin, La cultura del Renacimiento, Laterza, Barí, 1973; La revolución cultural del Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1981; Ernst H. Gombrich, Tras la historia de la cultura, Ariel, Barcelona, 1977; Peter Burke, Tradition and innovation in Renaissance Italy, Fontana, Londres, 1974; El Renacimiento europeo, Crítica, Barcelona, 2000; John Hale, La civilización del Renacimiento en Europa 1450-1620 (traducción castellana de Jordi Ainaud, Critica, 1996); José María Jover Zamora (dir.) Historia de España. Menéndez Pidal, vol. XXI, La cultura del Renacimiento (1480-1580), Madrid, 1999 y Paul Johnson, El Renacimiento, Mondadori, 2005. Sobre el Renacimiento en España los trabajos iniciales arrancan de Américo Castro (El pensamiento de Cervantes, Centro de Estudios Históricos, Madrid, 1925, y edición de Julio Rodríguez Puértolas, Noguer, Barcelona, 1972), ampliamente apoyado por los estudios de Marcel Bataillon (expuestos finalmente en su monumental Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, México, 2. a ed. castellana, 1966), Aubrey F. G. Bell (El Renacimiento español, Ebro, Zaragoza, 1948, con traducción de Eduardo Juliá Martínez), y Otis H. Green, A Critical Survey of Scholarship in the Field of Spanish Renaissance Literature, 1914-1944, Studies in Philology, XLIV, 1947, pp. 228-262. El mejor ensayo bibliográfico sobre el Renacimiento y humanismo en España sigue siendo el breve y denso de Francisco Rico, «Temas y problemas del Renacimiento español», en Historia y critica de la literatura española, por él dirigida, vol. 2. Siglos de Oro: Renacimiento; Crítica, Barcelona, 1980.

[102]Sobre el uso del concepto ha escrito Francisco Rico (en «Humanismo y ética», en Victoria Camps, ed., Historia de la ética, I, De los griegos al Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 507) que «En los alrededores del año 1500, en la jerga de las universidades italianas empezó a llamarse "umanista", en romance, al profesor que tenía los studia humanitatis por materia propia (al igual que desde siglos atrás venía llamándose "legista" al maestro de leges, o "artista", al de artes)». Y también (p. 508) que «Bajo el lema de los studia humanitatis (y otras divisas afines: "litterae humaniores" o "politiores", "artes ad humanitatem", etc.), así, normalmente se alberga no sólo la profesión del "humanista", el experto en filología clásica, sino el ideal de una formación literaria que no se cierra ningún objetivo práctico ni teórico». Véase también Domingo Ynduráin, Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, 1994, y Jill Kraye, Introducción al humanismo renacentista, Akal, 2003.

[103]La situación de las repúblicas italianas, de relativa autonomía política, favoreció, como explicó Jacob Burckhardt (La cultura del Renacimiento en Italia, traducción y notas de Jaime Ardal, edición de Jaime Bofill y Ferro, Iberia, 1984), la animación cultural y artística que da lugar al Renacimiento; especialmente la de Florencia, de la que dice (p. 57) que «merece en justicia el título de primer Estado moderno del mundo[...] Así llegó a ser Florencia la patria de las doctrinas y las teorías políticas, pero también, con Venecia, la patria de la estadística, y singularmente, como algo único, antes y por encima de todos los Estados del mundo, la patria de la Historia en el nuevo sentido».

[104]Francisco Rico, en El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Destino, Barcelona, 2002, explicó que «la estirpe más ilustre del humanismo, la más rica en ideas (no en meras recetas), defendió siempre que el fundamento de toda cultura debía buscarse en las artes del lenguaje, profundamente asimiladas merced a la frecuentación, el comentario y la imitación de los grandes autores de Roma y Grecia; que la lengua y la literatura clásicas, dechados de claridad y belleza, habían de ser la puerta de entrada a cualquier doctrina o quehacer dignos de estima, y que la corrección y la elegancia del estilo, según el buen uso de los viejos maestros de la latinidad, constituyen un requisito ineludible de toda tarea intelectual; que los studia humanitatis así concebidos, haciendo renacer la Antigüedad, lograrían alumbrar una nueva civilización (p. 19). «A partir del siglo XIV -ha escrito Burckhardt (en La cultura del Renacimiento en Italia, ob. cit. p. 186)-se consideró a Cicerón como el modelo de prosa más indiscutible y puro. No obedeció esto a una convicción abstracta favorable a su léxico, a su fraseología o a su composición literaria: lo que ocurrió fue que en el espíritu italiano hallaron eco robusto la amenidad del epistológrafo, la brillantez del orador y su modo intuitivo y claro de exposición filosófica [...] desde Petrarca cabalmente se basa casi de modo exclusivo en Cicerón, por lo pronto, la epistolografía, siguiendo después los demás géneros, a excepción del narrativo. Ahora bien, el verdadero ciceronianismo que prohibía toda expresión cuya procedencia no se pudiera probar documentalmente en la fuente ciceroniana se inicia con las postrimerías del siglo xv, una vez que los escritos gramaticales de Lorenzo Valla se hubieron difundido por toda Italia y se hubieron conocido y comparado los testimonios de los propios historiadores romanos de la literatura [...] Hasta los que durante largo tiempo se habían resistido, fieles a la dicción arcaizante que habían ido laborando a base de los viejos autores, se rindieron al fin y se postraron ante Cicerón. Hombres como Pietro Bembo y Pierio Valeriana, entre otros...» Véase sobre el ciceronianismo infra notas 134 y ss.

[105]Pier Paolo Vergerio fue el primero en exponer sistemáticamente el programa educativo del humanismo en su De ingenuis moribus et liberaribus studiis adulescentiae («Sobre las nobles costumbres y los estudios liberales de los adolescentes»). Está escrito en 1402 o 1403 en Padua. Vergerio había estudiado en Florencia con Manuel Chrysoloras y enseñó en esta ciudad y en Bolonia. Su libro fue el tratado pedagógico más habitualmente copiado y reimpreso en el Renacimiento antes de las obras de Erasmo. Su autor enuncia los temas que los humanistas y pedagogos de las generaciones siguientes repitieron.

Guarino Guarini fue nombrado por el municipio de Verona, en 1420, «para dar clases de retórica, para enseñar las Epístolas y Discursos de Cicerón y otros medios que conducen a la elocuencia, así como otros autores gratos a los oyentes y útiles a todos los adolescentes y adultos de la ciudad y el distrito de Verona». Guarino se trasladó a Ferrara en 1430 y fue tutor de Leonello de Este (1407-1450), que había sido designado sucesor del duque Vittorino da Feltre enseñó, entre otros, a Federico III da Montefeltro (1422-1482), a Taddeo de Manfredi, signore de Imola, y a Gilberto de Goreggio, junto con algunos miembros de la familia Gonzaga. También algunos de los más importantes príncipes y gobiernos de la península italiana desearon contar entre sus servidores con secretarios bien formados, para lo cual establecieron escuelas como la de San Marcos, fundada por la República de Venecia en 1466.

Sobre el desarrollo del ideal educativo del humanismo, además de los estudios que se citan, supra, en la nota 1, véanse también: Hans Baron, En busca del Humanismo dvico florentino. Ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval al moderno, Fondo de Cultura Económica, México, 1993; Leocid M. Batkin, Gli umanisti italiani. Stile di vita e di pensiero, Laterza, Roma-Bari, 1990; José Antonio Sánchez Marín y Manuel López Muñoz, Humanismo renacentista y mundo clásico, Ediciones Clásicas, Madrid, 1991, y Lorenzo Valla (y otros) Humanismo y Renacimiento, selección de Pedro R. Santidrián, Alianza, Madrid, 1986.

[106]Francisco Rico, en El sueño del humanismo, ob. cit., p. 19, dice que «la más vibrante exhortación a hacer realidad ese sueño (del humanismo) a concretar la visión de un Mundo Nuevo, reconstruido sobre la palabra antigua, se halla en los prólogos de las Elegantiae (hacia 1440) de Lorenzo Valla». Fueron traducidos y editados por Eugenio Garin en Prosatori Latini del Quattrocento, Milan-Nápoles, 1952. También, recogiendo la opinión de Cario Dionisotti, ha escrito Rico en «Humanismo y Ética», ob. cit., que «la estatura de Lorenzo Valla (1407-1457) no sería menor si solamente hubiera escrito las Elegantiae (es decir, los Elegantiarum linguae latinae libri VI), y sí lo sería, en cambio, si hubiera escrito todos sus otros libros -por importantes que de hecho fueran y sean aún-, pero no las Elegantiae» (p. 522). Sobre la difusión de las Elegantiae, véase Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas: primeros ecos, Madrid, 1994, pp. 81 y ss. Existe una selección de textos en Pedro R. Santidrián, Humanismo y Renacimiento, Alianza, 1986.

Una de las grandes actividades de estos humanistas desde Petrarca fue la recuperación de escritos y obras clásicos. Además del propio Petrarca, un gran buscador y recuperador de copias manuscritas fue Poggio Bracciolini, que encontró en el monasterio de Cluny, en Borgoña, un manuscrito de los discursos de Cicerón que incluía algunos desconocidos, en el monasterio de San Gall el comentario de Asconio sobre cinco discursos de Cicerón, así como el Quintiliano completo y, más tarde, en Francia y Alemania, otros ocho discursos de Cicerón desconocidos. Los descubrimientos sobre obras ciceronianas alcanzaron su máximo cuando Landriani encontró el De oratore y Orator, así como el Brutus en 1421. También son fundamentales sus hallazgos de las Instituciones de Quintiliano, las Selvas de Estado, y el De rerum natura de Lucrecio. Para una exposición de conjunto sobre los principales humanistas a partir de Petrarca, Bocaccio (1313-1375), Coluccio Salutati (1330-1406), Leonardo Bruni (1369-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459), etc.: Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. (Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV), versión española de Arsenio Pacios y Salvador Caballero, 2.a ed., Gredas, 2007, pp. 689 y ss. Un análisis biobibliográfico sintético y esencial de algunos de dichos personajes (Petrarca, Bruni, Valla...) es el de Francisco Rico, «Humanismo y ética», ob. cit., p. 510 y ss. Además de las obras generales citadas en notas anteriores, véanse sobre algunos de estos humanistas, Pietro Paolo Gerosa, Umanesimo cristiano del Petrarca, Bottega d'Erasmo, Turín, 1966; Francisco Rico, Vida y obra de Petrarca, 1: Lectura del «Secretum», Editrice Antenore, Padua, 1974; Kenelm Foster, Petrarca, Barcelona, Crítica, 1989; Francesco Paolo Luiso, Studi su l'Epistolario di Leornardo Bruni, edición de Lucia Gualdo Rosa, Roma, 1980; Salvatore Camporeale, Lorenzo Milla. Umanesimo e Teología, Istituto di Studi sul Rinascimento, Florencia, 1972, y Opera omnia, Basilea, 1540 y 1543, edición de Eugenio Garin, Bottega di Erasmo, Turín, 1962.

[107]Alfonso V el Magnánimo implantó las instituciones de la Corona de Aragón en el Reino de Nápoles a partir, sobre todo, de 1420. Pero fue también un gran mecenas en su corte napolitana. La difusión de sus actividades y su fama la debe, en buena medida, a su biógrafo y secretario Antonio Beccadelli el Panormita, que escribió De rebus gestis ab Alphonso primo Neapolitanorum rege, en diez libros. Lorenzo Valla entró en la corte de Alfonso el Magnánimo en 1436 y mantuvo no pocas disputas intelectuales con el citado Beccadelli. La obra más conocida de este período de la vida de Lorenzo Valla fue De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio,de la que ha dicho Francisco Rico que es «la obra emblemática de nuestra cultura» por la que Valla se erige en fundador de la moderna filología al demostrar la falsedad de la denominada «Donación de Constantino», que servía de fundamento a la pretendida potestad territorial del papado. El trabajo de Valla fue impecable, pues utilizó argumentos jurídicos, históricos y lingüísticos para demostrar la impostura del documento. Pero en el patrocinio de Alfonso V había también un interés político derivado de la campaña que mantenía contra el papa Eugenio IV y el apoyo de éste a las pretensiones de René de Anjou al trono de Nápoles. También estuvieron en la corte de Alfonso V otros humanistas como Bartolomeo Fado, Giovanni Pantano y, de modo más transitorio, Pier Candido Decembrio, Jorge de Trebisonda, Flavio Biondo y Francesco Filelfo. Véase también sobre el período, Lorenzo Valla, Historia de Fernando de Aragón, Akal, 2002.

[108]En el siglo XVI el fenómeno del mecenazgo se generalizó en los Estados italianos, incluyendo al papado. A partir de la elección, en 1447, del humanista Tommaso Parentucelli como papa Nicolás V, que dio un impulso decisivo a la Biblioteca Vaticana y a la restauración de la ciudad, la actividad del papado se asemejó mucho a la de los príncipes renacentistas. Su pontificado fue corto pero, años después, siguió el mismo camino otro papa humanista, Enea Silvia Piccolomini, que fue el pontífice Pío II entre 1458 y 1464. En Milán los príncipes mecenas empiezan con Gian Galeazzo Visconti (1351-1402), cuya labor patrocinadora continuó luego durante el ducado de Francesco Sforza (1401-1466). Y, como se consigna en el texto, en Florencia el mecenazgo corrió a cargo de la familia Medid, a partir de Cosimo y hasta llegar al gran período de Lorenzo de Medici. En Florencia, especialmente, hubo una fuerte tradición de incorporar a la gobernación, como secretarios, a humanistas muy notables como Coluccio Salutati (1351 402), que entre otras cosas, descubrió las cartas familiares de Cicerón, y que fue autor de muchos tratados y de un epistolario importante que contribuyó a la difusión de la nueva orientación de los estudios literarios; o como Lorenzo Bruni (1370-1444), que lo sustituyó al frente de la cancillería de la República florentina. Entre sus muchas obras, destaca una Historiarum florentini populi libri XII que lo convirtió en el primer historiador en sentido moderno; en ella trata de comparar la historia de la ciudad con la República romana y, en este sentido, se considera un antecedente de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio de Maquiavelo, que se citan, infra, en la nota 10.

[109]El apoyo de Cosimo de Medici a Marsilio Ficino (1433-1499) contribuyó al desarrollo de su enorme obra intelectual. Ficino había compuesto dos obras de juventud (De laudibus Philosophiae y las Institutiones platonicae). En 1457 editó De amore divino y el Líber de voluptate. Fue Cosimo de Medici quien lo retuvo en Florencia, le hizo aprender griego y por su encargo tradujo los Himnos órficos, y en los años siguientes los Diálogos y las Epístolas de Platón y las obras de Hermes Trismegisto, Jámlico, Theon de Smirna y otros. De 1469 es la primera edición de su Comentario a «El banquete» de Platón y los comentarios al Filebo, el Parménides y el Tibeo. En 1474 publicó su De religione christiana y La teología platónica. Luego aparecería el Comentario al «Fedro». En edad tardía, a los cuarenta años, se hizo sacerdote, y pretendió a ateos y escépticos hacia Cristo a través de la filosofía platónica, método que explica, sobre todo, en su Comentario al «Fedro» y en La teología platónica citados. Una exposición clásica sobre la significación de la obra de Marsilio Ficino es la de Eugenio Garin, La revolución cultural del Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1981, pp. 159 y ss. Para Pico della Mirandola y Poliziano, véase el análisis contenido en las pp. 163 y ss. («Laudes litterarum: Humanismo y dignidad del hombre») y 195 y ss. («Luces y sombras de Poliziano») en Francisco Rico, El sueño del humanismo, ob. cit. Véase también, sobre Pico della Mirandala, infra nota 18. Sobre la influencia en España de Poliziano, Juan F. Alcina Rovira, «Poliziano y los elogios de las letras en España (1500-1540)», Humanística Lovaniensia, 25 (1976), pp. 198 y ss. Para una síntesis sobre Marsilio Ficino, Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2, Ariel, Barcelona, 2011, III.

[110]Sobre El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, véase infra, capítulo V, donde se estudian. Los textos pueden hallarse, por ejemplo, en Maquiavelo, Biblioteca de Grandes Pensadores, estudio introductorio de Juan Manuel Forte Monge, Gredas, Madrid, 2011.

[111]Sobre Julio de Medici, véanse: José Uriel Patiño, Historia de la Iglesia. La barca de Pedro frente a las tempestades ideológicas: del enfrentamiento al diálogo, siglos xvi-xx, San Pablo, Bogotá, 2004; Leopold van Ranke, Historia de los papas, Fondo de Cultura Económica, 2010; Maximiliano Barrio, Javier Paredes, Domingo Ramos-Lissón y Luis Suárez, Diccionario de los papas y concilios, Ariel, 3. a ed., 2005, pp. 317 y ss. Ángel Mercati, «Una lettera di Baldassare Castiglione, nunzio di Clemente VII in Ispagna (12 agosto 1527)», en Archivum Franciscanum Historicum, 48 (1955), pp. 460-466; Sheryl E. Reiss, Cardinal Giulio de Medici as a patron of art, Princeton University, 1992; Emmanuel Rodocanachi, Histoire de Rome. Les pontificats d'Adrien VI et de Clément VII, Hachette, París, 1933; Herbert M. Vaughan, The Medici Popes (Leo X and Clement VII), Methuen, Londres, 1908; Francesco Guicciardini, Historia de Florencia 1378-1509, Fondo de Cultura Económica, 2008.

[112]El prefacio de la traducción de los Parvi Naturales de Aristóteles está incluido en el Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completos, vol. IX, t. 1, edición crítica y traducción de Ignacio J. García Pinilla y Julián Solana Pujalte (Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2007), como documento 2, pp. 5 y ss.

[113]A Juan de Argirópulo (1415-1467), al que se hacen otras referencias sucesivamente en el texto, lo cita Juan Ginés de Sepúlveda en el prefacio a la traducción de los Parvi Naturales, que puede verse en la edición de las Obras completas citada en la nota anterior. Argirópulo estuvo algunos años en Constantinopla, donde había nacido, después de haber residido y estudiado en Italia. A su regreso, enseñó en Florencia y tuvo una gran influencia en la transformación de las traducciones de Aristóteles y la interpretación de sus textos, pues rompió con la idea de traducir ad verbum, que era lo tradicional, por otras formas de traslación más interpretativa. Véase también, infra, en el texto, el apartado «traducciones de Aristóteles».

[114]El prefacio al comentario de Alejandro de Afrodisias a los libros de la Metafísica de Aristóteles, dedicado a Clemente VII, forma parte del Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit., documento 7, pp. 33 y ss. Alejandro de Afrodisias fue un filósofo y exégeta de la obra de Aristóteles, que gozó de la fama de ser el más reputado al inicio de la Edad Media. Se han conservado pocas de sus obras. Los humanistas de los siglos xv y XVI sintieron especial atracción por los pasajes en los que Afrodisias completa y desarrolla las ideas de Aristóteles en los casos que presentan más oscuridad.

[115]La primera carta de Sepúlveda a Melchor Cano, se halla en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 74, p. 189 y ss. La contestación de Cano lo está en el vol. IX, t. 2, documento 81, pp. 214 y ss. Y la réplica de Juan Ginés en el mismo volumen, documento 82, pp. 226 y ss. Sobre el contexto de esta polémica, véase infra, capítulo VIII, cuando se trata de los obstáculos a la publicación del Democrates secundus de Sepúlveda, y también el capítulo IX, cuando se trata de las acciones de la Inquisición contra fray Bartolomé de Carranza y otros dominicos notables.

[116]La dedicatoria a Adriano VI, de la traducción de De Ortu et interitu, en Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 4, pp. 18 y ss.

[117]El prefacio de Sepúlveda a De Mundo, dedicada a Hércules Gonzaga, en Obras completas, vol. IX, t. l, Epistolario, ob. cit., documento 5, pp. 22 y ss.

[118]Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) fue el miembro más conocido del círculo de Marsilio Ficino. Dominaba el griego y el hebreo. Proyectó, cuando tenía alrededor de veinticuatro años, defender en Roma novecientas tesis con objeto de demostrar que el helenismo y el judaísmo pueden sintetizarse en un sistema platónico-cristiano. Las discutiría con quien quisiera oponérsele, pero el planteamiento fue prohibido por las autoridades eclesiásticas. Tenía una gran afición por Platón, pero también por otros autores islámicos y orientales. Manejaba con gran inteligencia ideas sincretistas y basó su pensamiento en el don de la libertad que permite al hombre ascender o descender, ya que Dios no le ha asignado un puesto fijo en el universo, ni ha establecido leyes que no se puedan transgredir. Escribió contra el determinismo de los astrólogos su In astrologiam libri XII. En los años últimos de su vida recibió también la influencia de Girolamo Savonarola. Las novecientas tesis, recogidas para el debate que debería tener lugar en Roma a comienzos de 1487, recopilan muchos estudios anteriores suyos en los más diversos campos del saber humano, especialmente de filosofía y de teología. Se ha calculado que unas cuatrocientas están tomadas de diversos autores y quinientas se expusieron por primera vez por Pico della Mirandola. De este esfuerzo quedó la Oratio pro homine dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre; sigo la edición, traducción e introducción de Pedro J. Quetglas, PPU, Barcelona, 2002). El término oratio, que se traduce normalmente como «discurso» tiene su origen en el prólogo de la presentación de la obra que escribió Gian Francesco Pico, el sobrino de Giovanni Pico, al publicarla en 1497. La Oratio es el texto que había preparado Pico para la inauguración del debate. Remito a los estudios de Eugenio Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Florencia, 1937; La revolución cultural del Renacimiento, Crítica, 1981, pp. 159 y ss. También L. Lamagna, Giovanni Pico della Mirandola, Módena, 1969. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes (traducción de F. Patán), Fondo de Cultura Económica, México, 1982; E. Monneljahn, Giovanni Pico della Mirandola, Wiesbaden, 1960; J. Queron, Pic de la Mirandole. Contribution à la connaissance de l'humanisme philosophique renaissant, Aix-en-Provence, 1986. Walter Pater, El Renacimiento. Estudios sobre arte y poesía, traducción de Marta Salís, Alba Editorial, 1999 (especialmente las pp. 49 y ss.). Entre las obras de Pico della Mirandola traducidas al castellano, para la comprensión de sus ideas sobre la magia, consúltese la titulada Conclusiones mágicas y cabalísticas, traducido por Eduardo Sierra y prologada por Juli Peradejordi, Obelisco, 2.a ed, 1996.

[119]La traducción española del impresionante Orlando furioso de Ludovico Ariosto, realizada por José María Micó, con introducción y notas del mismo traductor, fue editada por Espasa Calpe, Madrid, 2005.

[120]Las relaciones amorosas de Pietro Bembo (1470-1546) con Lucrecia Borgia aparecen recogidas en cualquiera de los libros sobre el período, y sobre todo los biográficos de la familia Borgia. Entre las obras españolas, véase Francisco Almela y Vives, Lucrecia Borja y su familia, Barcelona, 2002, que dedica el capítulo XXVI, pp. 214 y ss. a sus amores con Bembo. Entre las más crudas y desgarradas, la novelada historia de Guillaume Apollinaire, La Roma de los Borgia, versión en español editada por Icaria, Totum Revolutum, 4.a ed., 1986. También suelen asumir la realidad de aquellas relaciones obras generales de historia de la literatura, como la de Martín de Riquer y José María Valverde, Historia de la Literatura Universal I, Credos, Madrid, 2007, pp. 451 y ss., donde tratan de la obra de Pietro Bembo. Bembo cultivó el dialecto florentino (Prose della volgar lengua, 1525), pero contribuyó decisivamente al desarrollo del petrarquismo en Italia (Gli asolani, 1505; rimas que tratan de repetir El cancionero de Petrarca).

[121]Sobre el importante taller de Aldo Manuzio, quien tuvo relación con Pico della Mirandola, llegó a alojarse en el palacio de los Pío, en Carpi, durante una temporada, fue editor entre otros de Pietro Bembo (De Aetna, publicado en 1496) y tuvo buenas relaciones también con Erasmo, véase Colin Clair, Historia de la imprenta en Europa, edición de Julián Martín Abad, Ollero y Ramos, 1998, que dedica el capítulo 13 a «El taller de imprenta de Aldo Manuzio y otros de su época».

Sobre Alberto Pio, véase infra, capítulo V. Y entre la bibliografía: Alberto Sabatini, Alberto III Pio. Politica, diplomazia e guerra del conte di Carpi. Corrispondenza con la corte di Mantova (1506-1511), Carpi, 1994; Manfredo Tafuri, Ricerca del Rinascimento, principi, città, architetti, Turín, 1992; Girolarno Tiraboschi, «Vita di Alberto Pío príncipe di Carpi», en Biblioteca Modenese, IV; 1783, 156-201. Hans Semper, Ferdinand Orto Schulze y Wilhelm Barth, Carpi. Una sede principesca del Rinascimento, traducción de Anna D'Almelio y Anna Elisabeth Werdehausen, Pisa, 1999; G. Silingardi, Caterina Pico, Módena, 1876. Y la documentada «Introducción» de Julián Solana Pujalte a la «Antiapología en defensa de Alberto Pío, príncipe de Carpi, frente a Erasmo de Rotterdarn», en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2003, pp. XIII y ss.

[122]Pietro Pomponazzi, Tratado sobre la inmortalidad del alma (estudio preliminar, traducción y notas de José Manuel García Valverde, Tecnos, Madrid, 2010). En el estudio preliminar podrá seguirse el debate renacentista general sobre la inmortalidad del alma, la doctrina aristotélica sobre la cuestión y la reconsideración de Pomponazzi de las posiciones de Averroes, así como la crítica de Platón. Pomponazzi residió los últimos años del siglo xv en la corte de Alberto Pío y enseñó en Bolonia. En estos años boloñeses, que fueron los más productivos de su vida, publicó De inmortalitate animae (1516), que escandalizó a muchos y fue fuente de preocupación para el autor durante los años siguientes, en los que tuvo que estar atento a escribir obras aclaratorias en defensa de lo dicho, y hubo de recibir acusaciones de herético. Lo salvaron los buenos oficios del cardenal Pietro Bembo y de su amigo y discípulo Gasparo Contarini. Sobre Pomponazzi y su Tratado, véanse Giovanni di Napoli, L’immortalita dell'anima nel Rinascimento, Turín, 1963; Bruno Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florencia, 1965; Antonino Poppi, Introduzione all'aristotelismo padovano, Padua, 1970; Martín Pine, Pietro Pomponazzi: radical philosopher of Renaissance, Padua, 1986; Charles B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge, Massachusetts, 1973. Para una valoración de la significación de De inmortalitate animae: Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2, Ariel, Barcelona, 2011, III: De Ockham a Suárez, pp. 176 y ss.

[123]Véase sobre el debate moral y la cuestión del descreimiento de Pomponazzi, José Manuel García Valverde, «Estudio preliminar» al Tratado sobre la inmortalidad del alma, ob. cit., p. 73.

[124]La carta a Alberto Pio, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 3, pp. 12 y ss.

[125]Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit. documento 9, p. 40.

[126]Sobre esta obra, la polémica previa y los conflictos a que dio lugar, véase infra, capítulo V.

[127]El cardenal Quiñones fue un personaje decisivo en la vida de Juan Ginés de Sepúlveda, y uno de los franciscanos más influyentes de su tiempo. Sobre su vida y obra hay una extensa bibliografía entre la que destaco: García, J., «Quiñones, Francisco de los Ángeles», en Quintín Aldea (dir.), Diccionario de Histoire du Bréviaire romain, París, 1911, pp. 274 y ss.; Juan M. Lenhart, «Quiñones Breviary a best seller», en Franziskanische Studien, 6 (1946), p. 468. Josef Andreas Jungmann, «Warun ist das reformbrevier des kardinals Quiñones gescheitert? », en Zeischrift für Katholische Theologie 78 (1956), pp. 98-107. G. Trulli, «Il cardinale Quiñones a Veroli», en Lazio 13 (1977), pp. 189-191; Arturo Bernal Palacios, «Juan de Arze, Antonio Agustín y el Breviario de Quiñones», en Teología espiritual, vol. 32 (1988), pp. 305-350; Carlos Gracia, «Una comisión de Carlos V al Rmo. P. Francisco de los Ángeles Quiñones», en Archivo Ibero-Americano, 5 (1916), pp. 135-137; Juan Meseguer Fernández, «Francisco de Quiñones », en Gran Enciclopedia Rialp, t. XIX, Madrid, 1974, pp. 570-571.

[128]Los comentarios a la obra de Aristóteles se desarrollaron, ya en los años 90 y 60 antes de Cristo, por algunos autores como Andrónico de Rodas, Alejandro de Afrodisia, Porfirio, Temistio, Jámblico, Proclo y Simplicio. El conocimiento de la obra del Estagirita se pierde luego, hasta el punto de que al llegar al siglo XII no quedan más obras disponibles que las traducidas por Boecio, con un alcance bastante limitado (una parte de la Lógica, la Consolación de la filosofía y algunos textos del Organon). El redescubrimiento de Aristóteles se debió a la confluencia de varios factores: las cruzadas permitieron activar el comercio con Oriente y mejorar los intercambios de toda clase; la facilidad de las conexiones haría que en Sicilia (gracias al impulso del monarca normando Roger II) y España se llevara a cabo en el siglo XII una significativa cantidad de traducciones. En la península Ibérica la actividad traductora se centró sobre todo en Toledo. El arzobispo don Raimundo impulsó allí el intercambio cultural cristiano-musulmán. La «Escuela de Traductores de Toledo» nunca existió como una verdadera institución, pero designa el lugar de encuentro muy intenso entre intelectuales hispanos y extranjeros. Allí se hicieron muchas traducciones de obras aristotélicas partiendo de sus versiones árabes. Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo fueron algunos de sus traductores. A mediados del siglo XII Jaime de Venecia tradujo De anima y la Metafísica. Durante cerca de cien años se fueron introduciendo las obras de Aristóteles en la Europa cristiana, muchas veces a través de los filósofos y pensadores árabes, que se habían enfrentado con los mismos problemas de compatibilidad del pensamiento aristotélico y la revelación que afrontarían en años sucesivos los filósofos cristianos. Se estudian entonces las obras de Avicena, Averroes y Maimónides. Sobre la Escuela de Traductores de Toledo: José Sangrador Gil, La Escuela de Traductores de Toledo y los colaboradores judíos, Toledo, 1985; ídem, The translators of the period of D. Raymundo their personalities and translations (1125-1187), Lovaina, 1990; Ángel González Palencia, El arzobispo don Raimundo de Toledo, Labor, Barcelona, 1942; Serafín Vegas González, La Escuela de Traductores de Toledo en la historia del pensamiento, Toledo, 1998; Marietta Gargatagli, «La historia de la Escuela de Traductores de Toledo», Quaderns. Revista de traducció 4, 1999, pp. 9-13. Joaquín Lomba Fuentes, «La llamada Escuela de Traductores de Toledo», en La raíz semítica de lo europeo: islam y judaísmo medievales, Madrid, 1997, pp. 45-69; Mariano Brasa Díez, «Métodos y cuestiones filosóficas en la escuela de traductores de Toledo», en Revista Española de Filosofía Medieval, Madrid, 1997.

En el siglo xiii se producirían las grandes obras de síntesis, que trataron de armonizar la tradición de la Iglesia y las Escrituras con el pensamiento aristotélico. Los pensadores fundamentales fueron los dominicos Alberto Magno (1193-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274). Sus obras serán las dominantes hasta que se produce la nueva recuperación de Aristóteles mediante las traducciones directas del griego, con los impulsos y protagonismos que se indican en el texto. Con carácter general, sobre todo ello consúltense Jacques Paul, Histoire intellectuelle de l'Occident médiéval, París, Armand Colin, 1973, y Jacques Le Goff, Los intelectuales de la Edad Media, Buenos Aires, Universidad, 1965.

[129]Las referencias al apoyo de Lorenzo de Medici a Juan Argirópulo se hallan en el prefacio a los Parvi naturales de Juan Ginés de Sepúlveda dedicado a Giulio de Medid, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., especialmente pp. 9 y 10.

[130]El prefacio a la Metafísica se encuentra en Juan Ginés de Sepúlveda Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., pp. 25 y ss.

[131]Sobre la obra de Teodoro Gaza, véanse Eugenio Garin, «Le traduzioni umanistiche di Aristotele», en Atti e Memorie dell'Academia Fiorentina di Scienze Morali. La Colombaria, II, 1947-1950, pp. 75 y ss., y Stefano Perfetti, «Cultius atque integrius. Teodoro Gaza, traduttore umanistico del De partibus animalium», Rinascimento, 35, 1995, pp. 253 y ss.

[132]El prefacio a la segunda versión de los Parvi naturales, en la que advierte Sepúlveda de que han sido «traducidos anteriormente por él mismo de griego en latín y ahora con gran atención revisados», en Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., doc. 14, pp. 48 y ss.

[133]El texto al que se alude se encuentra en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 67, pp. 170 y ss.

[134]En general, sobre la significación de Cicerón para el humanismo, véase Jacobo Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, traducción y notas de Jaime Ardal, edición de Jaime Bofill y Ferro, Iberia, 1984. Una síntesis moderna de la vida del político, orador, abogado y escritor romano, en Robín Lane Fax, El mundo clásico. La epopeya de Grecia y Roma, Crítica, Barcelona, 2007, capítulo 34 («El mundo de Cicerón», pp. 445 y ss.). Y una biografia general muy reconocida es la de Anthony Everitt, Cicerón, Edbasa, 2007. En general, sobre la vida y obra de Cicerón, existe una bibliografía amplísima. Algunas de las exposiciones más completas y de mérito están en las introducciones y estudios preliminares a sus obras. Destaco entre ellas la edición de los Discursos contra Marco Antonio o Filípicas, edición y traducción de José Carlos Martín, que además incluye una bibliografia muy completa para el estudio de la vida y obra del arpinate (Cátedra, 2001). También la «Introducción general» a los Discursos, cuatro volúmenes, Gredas, 1990, de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez; la introducción a la edición bilingüe de Las leyes y las Catilinarias, de Álvaro D'Ors, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000; la introducción de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez a las Cartas a A'tico, Gredas, Madrid, 1996, o la introducción de José A. Beltrán a las Cartas a los familiares, Gredas, Madrid, 2008. Sobre las concepciones retóricas y las características del estilo de Cicerón, véanse Manuel Mañas Núñez, Cicerón. Bruto, Alianza Editorial, Madrid, 2000; A. Alberte González, Cicerón ante la retórica, Universidad de Valladolid, 1987, y C. Codoñer (ed.), Historia de la literatura latina, Cátedra, Madrid, 1997.

[135]Véase A. Alberte, «Quintiliano» en C. Codoñer (ed.), Historia de la literatura latina, ob. cit., pp. 589 y ss. El texto citado lo recoge también Manuel Mañas Núñez en la introducción a su edición de Erasmo de Rotterdam, El Ciceroniano, Akal, Madrid, 2009.

[136]El más encendido elogio que hace Petrarca de la obra de Cicerón está en su De ignorantia. Los desarrollos de la imitación de los clásicos, especialmente de Cicerón, por los humanistas del Renacimiento pueden consultarse en A. García Galiano, La imitación poética en el Renacimiento, Kassel, Universidad de Deusto, 1992; R. Sabbadini, Storia del Ciceronianismo e de altre questioni letterarie nell'eta della Rinascenza, Loescher, Turín, 1985, y K. Foster, Petrarca, Crítica, Barcelona, 1989.

[137]Sobre los tratados De compositione y De imitatione de Barzizza, véanse W. Pigman «Barzizza's Trearise on imitation», Bibliotheque d'Humanisme et de Renaissance XLIV, pp. 341 y ss., y J. L. Núñez González, «La doctrina retórica de la composición en el Renacimiento» en M. Pérez González (coord.), Congreso internacional sobre humanismo y Renacimiento, Universidad de León, 1998, pp. 155 y ss.

[138]Véanse la bibliografía de las notas anteriores y el resumen sobre estas polémicas de Manuel Mañas Núñez en la introducción a su edición de El Ciceroniano, ob. cit., pp. 21 y ss.

[139]Véase Gian Francesco Pico della Mirandola, Vita Hieronymi Savonarolae, a cargo de E. Schisto, Olschki, Florencia, 1999.

[140]La supuesta falta de interés de Erasmo por el estilo está más que desmentida, no sólo por los recursos literarios de su obra y sus propias manifestaciones, sino también por todos los estudios que se han venido realizando de la misma y sus manifestaciones en El Ciceroniano. También es de interés su debate sobre la calidad del latín hablado y escrito, al que se refirieron tanto los tratados de «copia» (en el sentido de 'abundancia') en el siglo xvi. Erasmo hace una demostración muy cumplida de su interés por las palabras en sus «Comentarios sobre los dos tipos de copia»: la copia de ideas y la copia de palabras (De duplici copia rerum ac verborum). Puede verse la edición en español, bajo el título Recursos de forma y contenido para enriquecer un discurso, edición de Eustaquio Sánchez Salor, Cátedra, Madrid, 2011.

[141]La primera traducción española es la de Manuel Mañas Núñez, Erasmo de Rotterdam, El Cicerioniano (o sobre el mejor estilo), Akal, Madrid, 2009.

[142]La opinión más reiterada de que Sepúlveda fue el más ilustre exponente del ciceronianismo español procede de M. Menéndez y Pelayo, «Apuntes sobre el ciceronianismo en España y sobre la influencia de Cicerón en la prosa latina de los humanistas españoles», en Bibliografía hispanolatina clásica, Santander, 1950, III: pp. 177 y ss. Esta opinión fue seguida posteriormente por otros autores hasta llegar a Juan María Núñez González, El ciceronianismo en España, Valladolid, 1993.

[143]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit., documento 61, p. 157.

[144]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 76, p. 206.

[145]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 8, pp. 38 y ss.

[146]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 67, pp. 170 y ss.

[147]Sobre la emulación de las formas literarias ciceronianas, y en concreto el diálogo, véanse los estudios de Juan Jesús Valverde Abril, «Formas y contenidos clásicos para un autor renacentista: el Gonsalus seu de appetenda gloria dialogus de Juan Ginés de Sepúlveda», Florentia Iliberritana, 9, 1998, y ulteriormente, del mismo autor, la introducción al «Gonzalo, Diálogo sobre la apetencia de gloria», en las Obras completas, vol. VI, pp. CLXXXV y ss.

[148]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 14, pp. 48 y ss.

[149]En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documentos 19 y 23, pp. 59 y ss., y 64 y ss.

[150]Los estudios críticos actuales han dado por rigurosamente exacta la crítica de Sepúlveda y han reconocido el error en que, en el punto referido en el texto, incurrió Erasmo. Sobre ello, por todos, véase Ángel Sáenz-Badillos, «Ginés de Sepúlveda y la filología bíblica», en Cuadernos de Filología Clásica, 5 (1973), pp. 117 y ss.

[151]Las polémicas de Sepúlveda con el Pinciano las resume Juan Gil en su «Introducción histórica» al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, pp. CVII y ss.

[152]Las correcciones a Plinio se refieren a las cuestiones naturales más diversas y aparentemente alejadas del núcleo de los conocimientos sepulvedianos, tales como si es cierto que todos los árboles que dan bellota produzcan asimismo agallas, la delimitación de la Tarraconense y otras interpretaciones concernientes a la geografía de la Península. Está recogida esta información en las cartas al Pinciano y a Juan de Quiñones, que figuran como documentos 55, 56, 57 y 59 del Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, pp. 135 y ss.

[153]No es el caso de De Orbe Novo de Sepúlveda, basado esencialmente en las informaciones tomadas de Gonzalo Fernández de Oviedo, Hernán Cortés y otros. Sobre ello, extensamente, infra, capítulo VIII.

[154]Sobre la Historia de Carlos V, infra, capítulo VII.

[155]Dejo al margen las connotaciones del pensamiento de Sepúlveda que permiten integrarlo en la corriente del humanismo cívico, al que me refiero concretamente en el capítulo VI de esta obra. Sobre la cuestión puede verse Francisco Castilla Urbano, «Vida activa, virtud y gloria en la etapa italiana de Juan Ginés de Sepúlveda (1515-1536)», en Estudios Filos os, LVIII (2009), pp. 421 y ss. Sobre los demás valores que defiende el humanismo y sus proyecciones en España, véase supra notas 101 a 111 y el trabajo de síntesis de Alejandro Coroleu, «Humanismo en España», en Jill Kraye (ed.) Introducción al Humanismo del Renacimiento, Cambridge University Press, 1998, pp. 295 a 330.

[156]Sobre la importancia de la astrología y la magia en la cultura del Renacimiento, véanse Eugenio Garin, La revolución cultural del Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1981, pp. 197 y ss., e ídem, Medioevo y Renacimiento, Tauros, Madrid, 2001, pp. 112 y ss. También las referencias de Francisco Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en la cultura española, Destino, Barcelona, 2005, sobre la relación entre medicina y astrología, pp. 129 y ss.

[157]Pico se opuso a la concepción mágica de la naturaleza. La astrología supone para él una creencia en el sistema armonioso de la naturaleza y en la interrelación de todos los acontecimientos. La astrología, verdadera o falsa, es un sistema racional. Pero no está racionalmente fundamentada e implica la creencia de que todo acontecimiento terrenal está determinado por los cuerpos celestes y la presunción de que quien posee un conocimiento de ciertos símbolos puede, mediante su uso adecuado, influir en las cosas. Pico se oponía a la concepción determinista de las acciones humanas y a la creencia en la magia. Contra el determinismo de los astrólogos escribió su In astrologiam libri XII. Tenía gran afición a citar autores islámicos y orientales, además de a los griegos.

[158]Véase Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 11, pp. 42 y ss.

[159]Véase la nota anterior.

[160]Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documentos 41,43 y 46, pp. 103 y ss., 108 y ss. y 114 y ss.

[161]Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 59, pp. 150 y ss.

[162]Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 58, pp. 147 y ss.

[163]Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, documentos 55, 56 y 57, pp. 135 y ss.

[164]El interés renacentista por las antigüedades, piedras, restos arqueológicos, monedas inscripciones ya fue resaltado por Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, ob. cit., p. 133, pássim. Por lo que concierne al interés por la arquitectura, pintura y escultura, la obra más importante del Renacimiento es la que Giorgio Vassari dedicó a Cosimo de Medici (hijo de Juan de las Bandas Negras), nacido el 12 de junio de 1519 y duque de Florencia desde 1537: Las vidas de los más excelentes arquitectos, pintores y escultores italianos desde Cimabue a nuestros tiempos, publicado en Florencia en 1550, edición de Cátedra, Madrid, 2002. Un ejemplo de esa curiosidad por las antigüedades se contiene en las dos cartas latinas que escribió Castiglione a Lucio Marineo Sículo preguntándole por diferentes cuestiones de esta índole que le suscitaron interés al llegar a España como legado del pontífice. Sículo las publicó junto con sus propias respuestas en el libro De rebus Hispaniae memorabilibus, editado en Alcalá de Henares en 1530. Véase, sobre estas mismas cuestiones, las notas siguientes. Algunas particularidades concernientes al interés por coleccionar reliquias pueden hallarse en Guy Lazure, «Possessing the Sacred: Monarchy and Identity in Philip II's Relic Collection at the Escorial», Renaissance Quarterly, 60 (2007), pp. 58-93.

[165]A Jerónimo Zurita y Castro (1511-1580) se deben los Anales de la Corona de Aragón, que es su obra capital y abarcan desde la invasión musulmana hasta el reinado de Fernando el Católico. Trabajó en ellos durante treinta años. Formó un cuaderno de inscripciones procedentes de todos los puntos de España, que, junto con otros documentos, constituyeron el núcleo inicial del Codex Valentinus, Madrid, Biblioteca Nacional, ms. 3610. Se publicaron diversos estudios sobre él en Jerónimo Zurita, su época y su escuela (Congreso Nacional Jerónimo Zurita, Zaragoza, 1983), 1986.

[166]El primer volumen de la obra de Florián de Ocampo, Los cuatro primeros libros de la crónica general de España, se publicó en 1541. Ambrosio de Morales solicitó a las Cortes de Castilla que le designasen cronista en 1563 para escribir una historia general. No consiguió el nombramiento, pero en 1569 el rey le ofreció el puesto ad honórem. Además de este trabajo, del que fue fruto inmediato una historia de la España romana (1574), seguida de sus Antigüedades de las ciudades de España (1575), se ocupó de reunir libros y manuscritos para la nueva biblioteca real de El Escorial. Sobre el prolífico Morales y su obra (especialmente La coronica general de España), véanse Enrique Redel Aguilar, Ambrosio de Morales: estudio biográfico, Córdoba, 1909; Jean Noel Bonneville, «Á propos de l'exploitation des livres anciens par E. Hübner: les "Antigüedades" de Ambrosio de Morales (1575)», en R. Étienne (dir.), Épigraphie hispanique. Problemes de méthode et d'édition (Table Ronde, Burdeos, 1981), París, 1981; Manuel Capel Margarita, «Ambrosio de Morales y la moderna investigación histórica», en jerónimo Zurita, su época y su escuela (Congreso Nacional Jerónimo Zurita, Zaragoza, 1983), 1986, y Sebastián Sánchez Madrid, Arqueología y Humanismo: Ambrosio de Morales, Universidad de Córdoba, 2002.

[167]Véase sobre estas anotaciones Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su Epistolario, ob. cit., p. 297 y 619.

[168]Las obras de Fernández Franco permanecen inéditas en su mayor parte. Algunas de las principales son Antigüedades de Martos (1555), Breve exposición y compendio de Numismas (1564), Monumento de antigüedades y de inscripciones romanas lapídeas (1565), Demarcación de la Bética Antigua y Tratado de las antigüedades de Estepa (1571), Sumario y compendio breve de la fundación romana de la villa de Agreda (1574). Sobre Fernández Franco, véanse F. J. Sánchez Cantón, «Cartas epigráficas del Licenciado Fernández Franco (1569-1571)», Anuario del Cuerpo Facultativo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos, 1935; Helena Gimeno Pascual, Historia de la investigación epigráfica en España en los siglos XVI y XVII a la luz del recuperado manuscrito del conde de Guimerá, Zaragoza, 1997; Rafael García Serrano y José Luis Valverde López, «Documentos para el estudio de la Arqueología española. I Cartas de Diego y Juan Fernández Franco», Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 65, 1970, pp. 33-58. Los escritos de Fernández Franco que se refieren a Sepúlveda los recogió Ángel Losada en Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 619 y ss.

[169]La carta que se transcribe, en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit., documento 53, pp. 130 y ss. Sobre el personaje Angelo Colocci que se cita, véase la nota 227 de Ignacio J. Carda Pinilla y Julián Solana Pujalte a la indicada carta en la mencionada edición del Epistolario.

En la propuesta de Sepúlveda sobre la medición del pie romano hay una corrección de la formulada por Antonio de Nebrija, aunque no se refiere expresamente a ello. Este último había presentado como un gran hallazgo suyo la medida del pie romano en su Cosmographie introductorium, publicada en 1503.

[170]Una exposición erudita del interés de los humanistas por todo lo concerniente a la naturaleza, que se avivó con el redescubrimiento de las diferentes historias naturales y observaciones de autores griegos y romanos, y alcanzó su cumbre con las informaciones procedentes del nuevo continente, se halla en la obra de Antonello Cerbi La naturaleza de las Indias Nuevas (De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo), traducción de Antonio Alatorre, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

[171]Además de los libros de Aristóteles sobre animales, meteorología y otros asuntos de la naturaleza, algunas de las referencias habituales en la obra de Sepúlveda son: Dioscórides, Plantas y remedios medicinales. De materia médica (para la edición española puede seguirse, con introducción, traducción y notas de Manuela Carda Valdés, la de Credos, Madrid, 1998); Claudia Eliano, Historia de los animales (puede verse, con introducción, traducción y notas de José María Díaz-Regañón López, la edición de Credos, Madrid, 1984); Teofrasto, Historia de las plantas (Credos, Madrid, 1988). Y, sobre todo, la Historia natural de Plinio (con traducción, y notas de Antonio Fontán, Ana María Moure Casas y otros, y una introducción general de Cuy Servat, en Gredos, Madrid, 1995). Utilizo preferentemente la extraordinaria edición bilingüe latino-francesa de Jean Beaujeu, con introducción de Alfred Ernout, Pline l'Anden. Histoire Naturelle, Société d'Édition Les Belles Lettres, 36 volúmenes, París, 1950.

[172]Sobre el impacto de las cartas de Vespuccio, consúltese Consuelo Varela, Colón y los florentinos, Alianza, Madrid, 1988.

[173]El Diario del primer viaje y otras cartas y documentos de Colón pueden hallarse en Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, prólogo y notas de Consuelo Varela, Alianza Universidad, Madrid, 1982. Consúltense también las Cartas de viaje de América Vespuccio, con introducción y notas de Luciano Formisano, Alianza Editorial, Madrid, 1986. Las Décadas de Pedro Mártir figuran, con un estudio preliminar, en Cartas particulares a Colón y relaciones coetáneas, edición de Juan Gil y Consuelo Varela, Alianza, 1984. Véase, sobre todo ello, infra, capítulo VIII.

[174]Sobre la obra de Oviedo, su influencia y las polémicas con Las Casas, véase infra, capítulo VIII.

[175]Véase sobre ello Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit., p. 169.

[176]Ídem, ob. cit., p. 194.

[177]El Diario del primer viaje, de Colón, ha conocido muchas ediciones. Uso la de Consuelo Varela, Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, ob. cit.; las impresiones que se refiere, a partir de la p. 29.

[178]La referencia corresponde a los días 12, 14, 16 y 21 de octubre de 1492, que repiten la misma impresión.

[179]Las cartas de Vespuccio pueden consultarse en la edición de Luciano Formisano, Cartas de viaje, ob. cit. Sobre los comentarios y asombros que genera el conocimiento de estas cartas, véanse Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit., pp. 51 y ss., y también Consuelo Varela, Colón y los florentinos, Alianza, Madrid, 1988.

[180]Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería están recogidas con un estudio preliminar en la edición de Juan Gil y Consuelo Varela Cartas de particulares a Colón y Relaciones coetáneas, Alianza Universidad, Madrid 1984, con traducción de Juan Gil. También puede consultarse la edición de E. O'Gorman, Décadas del Nuevo Mundo, México, 1988. Véase, sobre la influencia e importancia de las mismas, infra, capítulo VIII.

[181]Ápud Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit., p. 76.

[182]Según Bruno Nardi, citado por García Valverde en su introducción a la edición española del libro de Pomponazzi Tratado sobre la inmortalidad del alma (estudio preliminar, traducción y notas de José Manuel García Valverde, Tecnos, Madrid, 2010), p. XXI, el programa a que se debían los profesores universitarios (ordenados en ordinarii y extraordinarii) era: regularmente leían el De anima, la Physica y el De caelo; los días festivos De generatione o la Meteorología y los Parvi naturales.

[183]Véase infra capítulo IX.

[184]El prefacio a Sobre el mundo de Aristóteles, dedicado a Hércules Gonzaga, príncipe de Mantua, se halla en Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 5, pp. 22 y ss.

[185]La primera edición del diálogo Gonsalus seu de appetendagloria se publicó en Roma en agosto de 1523, según la cronología fijada definitivamente a partir de Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su Epistolario, ob. cit. La traducción e introducción, «Gonzalo, sobre la apetencia de gloria», de Juan Jesús Valverde Abril, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI. Para la introducción, CLXXXV. Y para el texto, pp. 211 y ss.

[186]Los detalles de la vida de Juan Ginés de Sepúlveda en 1523-1526 siguen la exposición de Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., pp. 49 y ss., y Baltasar Cuart, «Introducción» a la Historia de Carlos V: Libros I-V (edición crítica y traducción de Elena Rodríguez Peregrina), en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. I, pp. XXVIII y ss.

[187]Su tratado De fato et libero arbitrio («Sobre el destino y el libre albedrío»), con introducción filológica, edición crítica, traducción y notas de Joaquín J. Sánchez Gázquez, puede hallarse en Juan Ginés de Sepúlveda Obras completas, vol. XV, pp. 2 y ss.

[188]El tratado De ritu nuptiarum et dispensatione («Del rito de las nupcias y de la dispensa»), con introducción filológica, edición crítica y traducción de J. M. Rodríguez Peregrina, e introducción jurídica de J. M. Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, se encuentra en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI, pp. CVII y ss. (para la introducción) y 135 y ss. (para el texto).

[189]La Antapologia pro Alberto Pio, Comite Carpensi, in Erasmum Roterodamum («Antiapología en defensa de Alberto Pío, conde de Carpi, frente a Erasmo de Rotterdam»), edición crítica, traducción, notas e introducción de J. Solana Pujalte, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, pp. XIII y ss. (introducción) y 113 y ss. (texto del tratado).

[190]El calificativo viene de Wyclif, pero lo usan e ilustran reiteradamente Lutero y sus seguidores. Véase sobre ello el capítulo V de esta obra.

[191]Sobre la influencia de España en la vida italiana, hay un libro clásico de Benedetto Croce publicado en 1922, La Spagna nella vita italiana. En general, sobre esa influencia, véase Tomás J. Dandelet, La Roma española (1500-1700), traducción de Lara Vilà Tomàs, Crítica, Barcelona, 2002. También, Peter Partner, Renaissance Rome, 1500-1559: A Portrait of a Society, University of California Press, Berkeley, 1976.

[192]Sobre el pontificado de Alejandro VI, véase supra, capítulo I, por lo que se refiere a las relaciones con el cardenal Cimeros y los Reyes Católicos; respecto de estos últimos y las bulas de donación, también infra, capítulo VIII. Sobre su familia, los Borgia, las referencias y obras citadas véanse supra en la nota 20 del capítulo III; Michael Mallet, The Borgias, Londres, Bodley Head, 1969, y Ludwig Pastor, Historia de los papas desde fines de la Edad Media, traducción española de A. Oria y otros, Gustavo Gilí, Barcelona, 1961. Puede hallarse un resumen en Maximiliano Barrio, Javier Paredes, Domingo Ramos-Lissón y Luis Suárez, Diccionario de los papas y concilios, Ariel, 3.a ed., 2005.

[193]Para los datos sobre el número de españoles en Roma y su influencia en la curia papal, consúltese Tomás J. Dandelet, La Roma española (1500-1700), traducción de Lara Vila Tomas, Crítica, Barcelona, 2002, pp. 33 y ss.

[194]Las impresiones de Gonzalo Fernández de Oviedo sobre la corrupción de la corte pontificia en tiempos de Alejandro VI, según él la percibió durante su estancia en Italia, están descritas con detalle en los libros de David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla. 1492-1867, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, pp. 47 y ss., y Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pp. 170 y ss.

[195]Carta de Pedro de la Cueva al secretario Cobos sobre los clérigos romanos.

[196]El episodio es bien conocido, pero véase, por ejemplo, el «Estudio introductorio» de Jordi Bayod y Joaquim Parellada a Erasmo, Biblioteca de Grandes Pensadores, Gredas, Madrid, 2011, pp. XVIII y ss. En este mismo volumen está también el texto del Elogio de la locura.

[197]Entre las múltiples ediciones del Elogio de la locura, remito al texto publicado en el volumen citado en la nota anterior. O también a la edición y traducción de Pedro Voltes, con introducción de José Antonio Marina, Elogio de la locura o encomio de la estulticia, 18. a ed., Austral, Madrid, 2009.

[198]La dedicatoria de Erasmo de Rotterdam «a su amigo Tomás Moro» empieza recordando que en su viaje de Italia a Inglaterra había dedicado tiempo a las aficiones comunes y a recordar a los amigos. «Entre éstos -le dice-, mi querido Moro, tú eras el primero en acudirme a la mente; así es que, a pesar de tu ausencia, yo gozaba de tu recuerdo exactamente igual que, cuando estaba junto a ti, solía gozar de tu trato cotidiano, el cual -te lo aseguro– es lo más deleitable que nunca en la vida me haya cabido en suerte» (Erasmo, ob. cit., p. 209). El sentimiento es recíproco. La redacción final del Elogio de la locura debió de llevarse a cabo en la propia casa de Tomás Moro. Éste dirige a Erasmo cartas, en la época en la que ya se aproxima su ajusticiamiento, en las que le manifiesta su admiración («Mi querido Erasmo, no todos somos Erasmo», Chelsea, 14 de junio de 1532) y su gran amistad (en la carta fechada en Chelsea, en junio de 1533, le comunica la declaración que figurará como epitafio en su tumba). Ambas cartas han sido editadas y traducidas por Álvaro Silva, en Tomás Moro, Últimas cartas (1532-1535), Acantilado, Barcelona, 2010, pp. 47 y ss. y 53 y ss.

[199]Elogio de la locura, en la edición de Gredos citada, p. 295, y en la edición de Austral, p. 157, de donde tomo el texto.

[200]Sobre los instrumentos de publicidad utilizados por Lutero, los grabados de Cranach y las ediciones de Grunemberg, véase infra, capítulo V.

[201]Adriano VI fue elegido por sorpresa, ya que no era el favorito inicial, en 1522. Enseguida adoptó una actitud contraria a todas las costumbres romanas, que trató de cambiar por la austeridad y la piedad. Esta posición le trajo una inmediata impopularidad y que le consideraran en Roma un Papa del norte y, por lo tanto, «bárbaro» entre los romanos. No consiguió reformar ni las costumbres ni la vida romana, redujo muy sensiblemente las prácticas de mecenazgo de los papas anteriores y se ganó, de esta manera, las mayores críticas. Aretino, apoyando a Julio de Medid, caricaturizó los comportamientos del nuevo Papa (Vittorio Rossi, Pasquinate di Pietro Aretino e anonime per il conclavo e l'elezione di Adriano VI, Palermo-Turín, 1891). Vassari (ápud André Chastel, El Saco de Roma, 1527, Madrid, 1986, p. 150) detalló el contenido de las críticas: «Bajo el pontificado de Adriano VI las artes y todo el espíritu cultural -virtudfueron tan machacados que, si el gobierno de la Santa Sede hubiera estado más tiempo en sus manos, le hubiera ocurrido a Roma lo que le pasó en otro tiempo, cuando todas las estatuas que habían escapado al desastre de los godos, culpables o inocentes, fueron condenadas a la hoguera. Adriano ya había comenzado...a pensar que se podía tirar abajo la capilla del divino Miguel Ángel, declarando que era una "sala de baños llena de desnudos" con desprecio absoluto por todas las buenas pinturas y las estatuas, que calificaba de cosas lascivas, vergonzosas y abominables». Sobre este pontificado, véase Ramón Carande, «El sorprendido y sorprendente Adriano VI, Papa», en Homenaje a Johannes Vincke, vol. 2, Madrid, 1963, pp. 1 y ss. También Adrien VI. Le premier pape de la Contre-Riforme. Sa personnalité, sa carriere, son oeuvre, Lovaina, 1959. Paolo Giovio escribió una biografía de Adriano VI, quien le quitó los títulos y la pensión que le había otorgado León X, pero le concedió una canongía en Como a condición de que escribiera la historia del pontificado (De vita Hadriani VI, en Vitarum ilustrium aliquod virorum libri X, t. II, Basilea, 1577).

[202]Se habían difundido anuncios sobre prodigios que vendrían en los años próximos a 1527. Muchos de ellos eran supuestas profecías elaboradas o descritas después de que los acontecimientos hubieran tenido lugar, como ocurrió probablemente con el Prognosticón del astrólogo italiano Torcuato, cuya primera edición conocida es de 1534, pero que pronosticaba la derrota de Pavía (1525) y el Saco de Roma (1527). Algunas veces consistían en la aparición de monstruos (en 1496 se pescó en Roma un monstruo que los enemigos del Papa llamaron «Papstesel»; en 1522 apareció una especie de vaca-monje). Algunos intelectuales mostraron un gusto especial por el estudio de los monstruos (teratología), actitud que ha investigado, entre otros, Jurgis Baltrusaitis, Réveils et prodiges. Le gothique fantastique, París, 1960. Polidoro Virgilio organizó una colección de imágenes, que se editó como De prodigiis en 1526. El astrólogo Lichtemberger publicó en 1488 y en 1492 una Pronosticatio que estudiaba las consecuencias de la conjunción entre Júpiter y Saturno. Los presagios de todo orden se agudizaron en los años inmediatamente anteriores al Saco de Roma de 1527. Concernían, por ejemplo, a signos sobrenaturales todos los jueves santos a partir de 1524. A finales de 1526, Aretino había publicado en Mantua un libro de predicciones para 1527. En octubre de ese año, una serie de folletos anunció la aparición de un cometa. Y en los años sucesivos se multiplicaron los pasquines sobre prodigios, algunas veces respondiendo a hechos reales, como las graves inundaciones de octubre de 1530 o las epidemias de cólera.

[203]Aretino creía que todos los creyentes en estas cuestiones eran simples tontos, y que los astrólogos eran una caterva de bribones «cuya menor mentira fue el anuncio del diluvio».

[204]Sobre Aretino, véanse: M. Bontempelli, «l’Aretino» en Nuova Antologia, 1940; Giorgio Petrocchi, Pietro Aretino tra Rinasdmento e Controriforma, Vita e Pensiero, Milán, 1948. Ettore Camesasca, Lettere sull'arte di Pietro Aretino, Edizioni del Milione, Milán, 1957-1959. En español, pueden consultarse: la introducción de Ángel Chiclana a su edición y traducción de La comedia de la corte y El caballerizo, Austral, Madrid, 1989; la «Carta de Balmes a propósito de los Ragionamenti» incorporada a la edición, de esta y otras obras de Aretino, de Ediciones Ibéricas, Madrid, 1978, y el estudio preliminar «Pietro Aretino entre historia y mito» de Gian Carlo Depretis a la edición de los Sonetos sobre los «XVI modos», Medio Maravedí, Barcelona, 1999.

[205]Vittorio Rossi, Pasquinate di Pietro Aretino e anonime per il conclavo e l'elezione di Adriano VI, Palermo-Turín, 1891. Pasquino sería un zapatero romano célebre por sus sátiras y, en los tiempos en que usa el nombre Aretino, era una estatua en la que se pegaban escritos anónimos (de aquí «pasquines») sobre acontecimientos públicos. Se establecía de esta manera una comunicación pública y un debate en términos burlescos. Véase sobre ello Fernando Silenzi y Renato Silenzi, Pasquino. Cuattro secoli di satira romana, Vallecchi, Florencia, 1968.

[206]Sobre La comedia de la corte, véase la edición citada en la nota 204 anterior.

[207]De los Sonetos iussuriosi hay diversas traducciones y ediciones españolas. Por todas, véanse la edición y traducción de Pablo Luis Ávila, con una introducción de Gian Cario Depretis y un preliminar de José Saramago, Medio Maravedí, Barcelona, 1999, y la edición, traducción y prólogo de Luis Antonio de Villena, Sonetos lujuriosos, Visor Libros, Madrid, 2007.

[208] Además de las obras citadas, después de perder la protección de Clemente VII , siguió publicando muchas otras composiciones, entre las cuales se hallan: Dialogo nel quale la Nanna insegna a la Pippa (segunda parte de las Sei giornate, 1536); Lettere (1537); Stanze in lode di Madonna Angela Serena (1537); Ragionamento delle Corti, Il Genesi y los dos cantos de las Lagrime di Angelica (1538); Vita di Maria Vergine (1539); Vita di Caterina vergine e martire y Orlandino (1540); Ipocrito, Talanta y las segundas Lettere (1542); Carte parlanti y Vita di San Tommaso signore d’Aquino (1543); Strambotti alla villanesca freniticati dalla Quartana (1544); Orazia, Il filosofo y las terceras Lettere (1546); otros dos volúmenes de Lettere (1550) y un sexto volumen póstumo (1557).

[209]Menéndez y Pelayo señaló a este respecto: «La lozana no tiene antecedentes literarios. Nació de la vida y no de los libros, fue un producto mórbido de la corrupción romana» (Origenes de la novela, Bailly-Bailliere, Madrid, 1905-1915, 4 vols., y Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1961, 4 vols., IV, p. 57). Entre las diversas ediciones de La lozana andaluza, remito a la de Jacques Joset y Folke Gernert, con estudio preliminar de los editores, Biblioteca Clásica de la Fundación Ricardo Delgado Vizcaíno, dirigida por Francisco Rico, Barcelona, 2007.

La vinculación de la obra de Delicado con los Ragionamenti de Aretino ha sido una cuestión reiteradamente tratada por los primeros editores de La lozana, que dieron por segura la influencia del italiano sobre el español. Pero no se advirtió, hasta que lo hizo el traductor francés de Delicado, Bonneau, en la edición de 1888, que los Ragionamenti se publicaron en 1534 y en 1536, mientras que La lozana se publicó alrededor de 1528. Esta circunstancia cambió el orden posible de las influencias y trasladó el problema a la valoración de la originalidad o la mayor calidad literaria de uno y otro autor. Sobre ello, consúltese a Folke Gernert en el prólogo a La lozana andaluza, ob. cit., pp. LXXXI y ss.

[210]Este relato está recogido en la carta que Sepúlveda dirige al cardenal Íñigo de Mendoza el 4 de noviembre de 1533. Véase Epistolario, Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, documento 24, p. 67.

[211]La parcela licenciosa de la vida de Maquiavelo y su dedicación parcial a la literatura de alto contenido erótico y mundano con despliegues de la vida depravada de la Italia de su tiempo puede seguirse en el excelente «Estudio introductorio» de Juan Manuel Forte Monge a Maquiavelo, Biblioteca de Grandes Pensadores, Gredos, Madrid, 2011, que recoge algunas de sus obras esenciales. En particular, la indicada orientación literaria, a la que aluden las páginas XLI y ss. del estudio citado, tiene la expresión de más calidad en su comedia La mandrágora. Remito a la edición española de Tecnos, 2008, con estudio preliminar, traducción y notas de Helena Puigdoménech.

[212]Véase sobre estos pronósticos, la nota 19, supra. La afición de algunos literatos a incluir pronósticos en sus obras, refiriéndose a hechos que ya habían ocurrido cuando las escribieron, también se hizo presente en la obra de Francisco Delicado. Las referencias al Saco de Roma en La lozana andaluza está hecha simulando el autor la fecha en que escribe, que sitúa antes de 1527, a los efectos de incluir pronósticos y augurios sobre las inmediatas desgracias que asolarían Roma. Delicado informa de que escribió el Retrato de la lozana andaluza entre el 30 de junio y el 1 de diciembre de 1524, pero el propio texto lo desmiente porque hay muchas alusiones al Saco de Roma de 1527. Por ello se tiene por más cierto que La lozana se imprimiría entre 1528 y 1530 (en este sentido, véase el prólogo de Folke Gernert en la edición citada, p. XXXV). Se hace eco así de la tendencia general, que es visible en otros autores, de suponer un inmediato castigo divino sobre la ciudad, teniendo en cuenta el estado de postración en que se encontraba y la absoluta degradación de las costumbres. Ángel Alcalá Galve, en «Erasmo, Alfonso de Valdés y el Saco de Roma a cuenta de Dios», en Erasmo en España. La recepción del humanismo en el primer renacimiento español, Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, Madrid, 2002, p. 91, ha recordado que no sólo se hacían estas valoraciones en el campo católico, sino que también era habitual en el protestante llamar a Roma «gran puttana» y «gran prostituta de Babilonia». La comparación de Roma con Babilonia aparece por ejemplo en el «Mamotreto XXIII» de La lozana, puesta en boca de Silvia: «Pues eso es libre Roma, que cada uno hace lo que se le antoja, agora sea bueno o malo y mirá cuánto, que si uno quiere ir vestido de oro o de seda, o desnudo o calzado, o comiendo o riendo, o cantando, siempre vale por testigo, y no hay quien os diga mal hacéis ni bien hacéis, y esta libertad encubre munchos males. ¿Pensáis vos que se dice en balde, por Roma, Babilón, sino por la muncha confusión que causa la libertad? ¿No miráis que se dice Roma meretrice, siendo capa de pecadores? Aquí, a decir la verdad, los forasteros son muncha causa, y los naturales tienen poco del antiguo natural, y de aquí nace que Roma sea meretrice y concubina de forasteros y, si se dice, guay quien lo dice. Haz tú y haré yo; y mal para quien lo descubrió. Hermano, ya es tarde; vámonos y haga y diga cada uno lo que quisiere».

[213]Con la captura del rey de Francia en la batalla de Pavía concluye el Libro V de la Historia de Carlos V (en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. I, introducción, edición crítica y traducción de Elena Rodríguez Peregrina, estudio histórico de Baltasar Cuart Moner, pp. 121 y 122), y con su traslado a Madrid comienza el Libro VI (en las citadas Obras completas, vol. II, con traducción y estudio preliminar de los mismos autores citados, pp. 3 y ss.).

[214]Historia de Carlos V, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. II, Libros VI y VII.

[215]En general, sobre la vida de Baldassare Castiglione, véanse Vittorio Cian, Un illustre nunzio pontificio del Rinascimento: Baldassar Castiglione, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1951; Piero Floriani, Bembo y Castiglione, Bulzoni, Roma, 1976, y también el excelente «Estudio preliminar» de la edición de Mario Pozzi a la traducción de El cortesano de Juan Boscán, Cátedra, Madrid, 1994.

[216]La carta a Castiglione y las incidencias subsiguientes, en Juan Ginés de Sepúlveda, Historia de Carlos V, Libro VI, en Obras completas, vol. II, ob. cit., párr. 26 y ss.

[217]Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit. en la nota anterior, Libro VI, párr. 28, p. 19.

[218]La referencia puede leerse en la introducción de Mario Pozzi a su edición de la traducción de El cortesano por Juan Boscán, ob. cit., p. 17.

[219]A la posible intencionalidad del ataque a Roma, bastante compartida en la actualidad por los historiadores, se refiere también Baltasar Cuart Moner en su «Introducción histórica» a Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. II, Historia de Carlos V, ob. cit., pp. XXI y ss.

[220]Obras completas, vol. 11, Historia de Carlos V, ob. cit., Libro VI, párr. 10, p. 39.

[221]Algunas obras esenciales sobre el Saco de Roma son: Judith Hook, The Sack of Rome, Londres, 1972; Silvio Maurano, Il Sacco di Roma, Milán, 1967. André Chastel, El Saco de Roma, 1527, Madrid, 1986; Pietro Aretino, Canzone sobre el saco de Roma dedicada al marqués de Mantua (7 de julio de 1527), edición de A. Lucio, 1888; Benvenuto Cellini, La Vita da lui medesimo scritta, edición de Guido Davico Bonino, Turín, 1973; Pietro Balan, Clemente VII e l'Italia dei suoi tempi, Milán, 1887. La traducción de las Memorias de Cellini que utilizo en el texto procede de Martín de Riquer y Borja de Riquer, Reportajes de la Historia. Relatos de testigos directos sobre hechos ocurridos en 26 siglos, Acantilado, Barcelona, 2010, vol. I, pp. 641 y ss. Después de los acontecimientos se multiplicaron los escritos en toda Europa sobre la gran desgracia caída sobre Roma; véase sobre ello «Lamento di Roma (1527)», en Antonio Medin y Lodovico Frati (eds.), Lamenti storici dei secoli XIV, XV e XVI, vol. III, Commissione per i Testi di Lingua, Bolonia, 1969, pp. 381-400. Un ilustrativo compendio de las reacciones que produjo el grave acontecimiento, en Antonio Rodríguez Villa, Memorias del saco de Roma. El relato documental del asalto y saqueo de Roma en 1527, Almuzara, 20011

[222]Utilizo la traducción incluida en la compilación de Martín de Riquer y Borja de Riquer, Reportajes de la Historia, ob. cit., vol. I, pp. 653 y ss.

[223]Juan Ginés de Sepúlveda, Historia de Carlos V, Obras completas, vol. II, Libro VII, párr. 11 y ss.

[224]Juan Ginés de Sepúlveda, Historia de Carlos V, Obras completas, vol. II, Libro VII, párr. 13.

[225]El romance, mucho más extenso, lo recoge completo André Chastel en El Saco de Roma, 1527, Madrid, 1986, nota 1 al capítulo primero, p. 257.

[226]Las referencias en Mario Pozzi, ob. cit. pp. 16 y ss.

[227]La Historia de Florencia, 1378-1509 de Francesco Guicciardini, ha sido reeditada por el Fondo de Cultura Económica en 2006, con prólogo y traducción de Hernán Gutiérrez García. Su Storia d’Italia fue editada en Venecia en 1580, con reedición en Bari en 1929. Y su Consolatoria (fatta di settembre di 1527 a Finocchieto, tempore pestis), tiene edición de Roberto Palmarocchi, Laterza, Bari, 1936.

[228]El singular reto de Francisco I a Carlos V, y su solución, aparece consignado en cualquier libro de historia sobre la época. Por ejemplo, Geoffrey Parker, «El mundo político de Carlos V», en Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 113 y ss. ; particularmente, pp. 121 y ss.

[229]Véase detalladamente sobre los saqueos de reliquias, André Chastel, El Saco de Roma, ob. cit., pp. 113 y ss.

[230]La observación deriva de la evidente transformación del aspecto físico de Clemente VII en el cuadro de Sebastiano del Piombo que se muestra en la Pinacoteca de Parma, en relación, sobre todo, con el retrato del propio Clemente VII, realizado por el mismo pintor, que se conserva en el Museo Nazionale de Nápoles.

[231]Un análisis del El ciceroniano de Erasmo, desde la perspectiva que se utiliza en el texto, es bastante infrecuente ya que los estudiosos se refieren ordinariamente a esa obra como una crítica erasmista a la devoción por Cicerón y el aran excesivo de imitación de su estilo por parte de los humanistas italianos. El añadido de que también es una descalificación a la devoción inmoderada a la cultura clásica está argumentado con detalle en Chastel, ob. cit., pp. 142 y ss.

[232]Utilizo la edición de Manuel Mañas Núñez: Erasmo de Rotterdam, El ciceroniano, Akal, Madrid, 2009, con introducción del editor.

[233]La carta de Olivar la recoge, por ejemplo, Ángel Alcalá en su «Introducción» a la Obra completa de Alfonso de Valdés, Biblioteca Castro, Madrid, 1996, p. XVIII. Sobre Alfonso y Juan de Valdés existen algunos estudios en el siglo XIX con intención localista, hechos en su ciudad natal de Cuenca, como el de Fermín Caballero Conquenses Rustres, t. IV: Alonso y Juan de Valdés, 1875, con edición facsímil, Cuenca, 1995. El ensayo monográfico más importante fue el que hizo don Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles, vol. I, CSIC, Madrid, 1992, p. 1. 031 y ss. A su relación con Erasmo y a su obra influenciada con la doctrina erasmista se refiere en diversas partes de su obra Marcel Bataillon, Erasmo y España, 2.a ed. en español, México, 1966, pp. 364 y ss. Más recientemente se han publicado algunos trabajos monográficos de interés corno: Carlos Gilly, «Juan de Valdés, traductor y adaptador de los escritos de Lutero en su " Diálogo de doctrina cristiana"», en Luis López Malina, Misceláneas de estudios hispánicos. Homenaje de los hispanistas de Suiza a Ramón Sugranyes de Franck, ediciones Abadía de Montserrat, 1982; Miguel Ángel Pérez Priego (dir.), Los Valdés: Pensamiento y literatura, Cuenca, 1997; también la «Introducción» de Ángel Alcalá a la Obra completa, ob. cit., y su estudio «Alfonso y Juan de Valdés, dos conversos erasmistas subversivos en política y en pensamiento religioso», publicado en su libro Los judeoconversos en la cultura y sociedad españolas, Trotta, Madrid, 2011. En relación con el duro debate entre Castiglione y Alfonso de Valdés, véanse también las referencias en el Estudio preliminar de Mario Pozzi a la traducción española de El Cortesano, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 20 y ss.

[234]Véase sobre ello, sobre todo, Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 364 y ss.

[235]El «Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma el año de MDXXVII», en Alfonso de Valdés, Obra completa, Biblioteca Castro, Madrid, 1996, edición y prólogo de Ángel Alcalá. También la edición de Rosa Navarro Durán, Alfonso de Valdés, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, Madrid, 1994.

[236]En la edición citada en la nota anterior, p. 285.

[237]En relación con la vida diplomática de Baldassare Castiglione y sus polémicas con los erasmistas españoles, puede verse la introducción de Mario Pozzi a la edición castellana de El Cortesano, Crítica, Madrid, 1994, y Maree! Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 364 y ss.

[238]Ha sido estudiada por Mario Pozzi, Cátedra, 1994, en la edición ya citada.

[239]Tomo La referencia de Ángel Alcalá, «Introducción» a la Obra completa de Alfonso de Valdés, Biblioteca Castro, 1996, p. XLIII.

[240]Ápud Ángel Alcalá, ob. y p. cit. en nota anterior.

[241]El declinar de la obra de los Valdés hasta ser incluida en el Índice de libros prohibidos puede ser consultado en Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1992, vol. I, pp. 1. 050 y ss; Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., p. 699, y en Ángel Alcalá, «Alfonso y Juan de Valdés, dos conversos erasmistas subversivos en política y en pensamiento religioso», en su libro Los judeoconversos en la cultura y sociedad española, Trotta, Madrid, 2011.

[242]Las acciones de La Iglesia, a partir de la publicación, el 31 de octubre de 1517, de las «noventa y cinco tesis» de Lutero, con la intervención inicial de Cayetano para mantener la unidad de la doctrina, se estudian en el capítulo V de esta obra, pero puede consultarse a Heinz Schilling, «Carlos V y la religión (La lucha por la integridad y la unidad de la Cristiandad)», en Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 285 y ss.

[243]Sobre el cardenal Cayetano, véase infra, nota 472. Consúltese también Aluigi Cossio, Il Cardinale Gaetano e la riforma, Cividale, 1902, y Josef F. Groner, Kardenal Cajetan. Bine Gestalt aus der Riformationszeit, Friburgo-Lovaina, 1951.

[244]Véase Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2, Ariel, Barcelona, 2011, III: De Ockham a Suárez, p. 267.

[245]En concreto, el tratado De ritu nuptiarum et dispensatione («Del rito de las nupcias y de la dispensa»), con introducción filológica, edición crítica y traducción de J. M. Rodríguez Peregrina, e introducción jurídica de J. M. Pérez- Prendes Muñoz-Arraco, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI, ob. cit.

[246]Estos acontecimientos se analizan, infra, en el capítulo VIII.

[247]Ápud Joaquín Goti Ordeñana, Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999.

[248]Véase, sobre Quiñones, capítulo III y nota 127.

[249]Pierre Batifol, Histoire du Bréviaire romain, París, 1911, pp. 274 y ss.

[250]Véase Juan Gil, «Introducción histórica» al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, ob. cit., p. LVII.

[251]Sobre estos episodios históricos, por ejemplo, Geoffrey Parker, «El mundo político de Carlos V», en Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 121 y ss.

[252]La referencia, en Ángel Alcalá, «Alfonso y Juan de Valdés, dos conversos erasmistas subversivos en política y en pensamiento religioso», en su libro Los judeoconversos en la cultura y sociedad española, Trotta, Madrid, 2011.

[253]La «Cohortatio ad Carolum V» («Exhortación a Carlos V»), edición crítica, traducción e introducción filológica de J. M. Rodríguez Peregrina, e introducción histórica de B. Cuart Moner, en Obras completas, vol. VII, ob. cit., pp. 329 y ss.

[254]Manuel Fernández Álvarez, Carlos V, El César y el Hombre, Espasa, Madrid, 4. a ed. 2000, pp. 383 y ss., y Geoffrey Parker, «El mundo político de Carlos V», en Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 113 y ss.

[255]Una recreación brillante del espectáculo de la coronación en Bolonia se halla en la novela de Manuel Mújica Lainez, Bomarzo; entre las múltiples ediciones, consúltese por ejemplo, la de Seix Barral de 1983.

[256]Una reproducción del grabado puede encontrarse en André Chastel, El Saco, ob. cit.

[257]Todas las referencias anteriores y la reproducción del largo discurso de Antonio de Leyva, que Sepúlveda recoge con mucha más extensión que los hechos concernientes a la coronación del Emperador en Bolonia, se hallan en el Libro IX, párr. 7 y ss., de la Historia de Carlos V, Obras completas, vol. II, ob. cit.

[258]Para las actuaciones del embajador Garcilaso de la Vega ante Alejandro VI; José García Oro, El cardenal Cisneros. Vida y empresas, BAC, 1992, vol. I, pp. 112 y ss. Sobre Pedro Mártir, véase infra, capítulo VIII.

[259]Sobre la vida y obra de Garcilaso, véanse: Juan Francisco Alcina (ed.), Garcilaso de la Vega, Poesía completa, Espasa Calpe, Madrid, 1989; Rafael Lapesa, Garcilaso. Estudios completos, Istmo, Madrid, 1985; Fernando Lázaro Carreter, «La Ode ad Florem Gnidi de Garcilaso de la Vega» en Víctor García de la Concha (ed.), Garcilaso. Actas de la IV Academia Literaria Renacentista (2-4 de marzo de 1983), Universidad de Salamanca, Salamanca, 1986; también el prólogo de Bienvenido Morros a su edición de Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, Crítica, Barcelona, 2007; Mariano Calvo, «Garcilaso de la Vega. El poeta del Renacimiento. Biografía», en Garcilaso de la Vega. Poesías castellanas, Guillermo Blázquez editor y Fundación Garcilaso de la Vega, Madrid, 2008, pp. 143 y ss., y M. a del Carmen Vaquero Serrano, Garcilaso. Poeta del Amor, Caballero de la Guerra, Espasa, Madrid, 2002.

[260]Véanse M. a del Carmen Vaquero Serrano, Garcilaso. Poeta del Amor, Caballero de la Guerra, ob. cit., y Bernardino Morros, Obra poética, ob. cit., pp. 9 y ss.

[261]Sobre las Comunidades de Castilla, tres textos esenciales son: José Antonio Maravall, Las Comunidades de Castilla, Alianza Editorial, 2. a ed., Madrid, 1979; Joseph Pérez, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Siglo XXI, 2. a ed., Madrid, 1977; José Joaquín Jerez, Pensamiento político y reforma institucional durante la guerra de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Fundación Francisco Elías de Tejada-Marcial Pons, Madrid, 2007.

En el Epistolario de Sepúlveda no existe cruce de cartas con Garcilaso, y sólo hay una referencia de pasada al personaje en la Historia de Carlos V. En el Libro XX, 23-24, un hijo de Pedro Laso y otro de Garcilaso son protagonistas de una anécdota, que Sepúlveda aprovecha para dar cuenta de la muerte del poeta, ocurrida seis años antes. Dice: «Pedro había sido cabeza y promotor de la rebelión de las comunidades con unos cuantos toledanos, y Garcilaso había caído en la guerra de Francia, mientras seguía a Carlos como capitán, golpeado en la cabeza por una piedra cuando escalaba una torre, hombre de singular valor y sobresaliente en todo tipo de conocimiento de humanidades y de letras».

[262]M. a del Carmen Vaquero Serrano, Garcilaso. Poeta del Amor, Caballero de la Guerra, ob. cit., 2002, pp. 69 y ss.

[263]Ob. cit. en la nota anterior, pp. 163 y ss.

[264]La cuestión del casamiento de Garcilaso de la Vega y Guzmán, sobrino del poeta, fue objeto de diversas reales cédulas y cartas del Emperador, que había impuesto su autorización para evitar que doña Isabel de la Cueva fuera casada por sus padres sin su consentimiento. En una carta de doña Menda de Bazán -madre de doña Isabel– al Emperador, de 26 de septiembre de 1531, le dice que el compromiso de la boda estaba establecido antes de que llegaran las órdenes del Emperador. El asunto fue objeto de una compleja instrucción en la que fueron interrogados Pedro Laso y su hijo Garcilaso de la Vega, el sobrino del poeta. En la vista del proceso de 6 y 8 de febrero de 1532 fue interrogado el propio poeta, que confesó haber estado en el casamiento efectuado sin la autorización real. Nada más producirse esta declaración, el corregidor, aplicando una real cédula de la emperatriz, acordó el destierro de Garcilaso. Era el mes de febrero de 1532. Las reales cédulas y cartas que se cruzan los interesados con el Emperador, y éste con la emperatriz Isabel, están todas recogidas en Antonio Gallego Morell, Garcilaso: documentos completos, Planeta, Barcelona, 1976.

[265]La relación de Sepúlveda con la Casa de Alba se hizo efectiva principalmente a través de Francisco de Toledo, primo del duque de Alba Fernando Álvarez de Toledo. Parece que la edición del Democrates primero se debe sobre todo al empeño de aquél en que se imprimiera. Toledo y Sepúlveda incluso iban a volver juntos a España, pero al final aquél decidió permanecer en Roma. Algunos pormenores de esta relación en Juan Gil, «Introducción histórica» al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, ob. cit., p. LX.

[266]Sigo la edición de Bernardino Morros, Garcilaso de la Vega. Obra poética y textos en prosa clásicos y modernos, Crítica, Barcelona, 1995, Biblioteca Clásica dirigida por Francisco Rico.

[267]«Gonzalo, diálogo sobre la apetencia de gloria», en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI, cit.

[268]Democrates sive de honestate disciplinae militaris dialogus («Demócrates o diálogo sobre la dignidad del oficio de las armas»), Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. XV, ob. cit., pp. 82 y ss.

[269]El texto de la oda completa (una de las tres compuestas en latín por Garcilaso), lo transcribo a partir de la edición de Bernardino Morros, de quien también tomo la traducción que se reproduce seguidamente (Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa clásicos y modernos, ob. cit.):

Arcum quando adeo relligioniis et

saevae milítiae ducere longius,

ut curvata coire

inter se capita haud negent,

uni musa tibi, docte Sepulveda,

concesit: pariter dicere et Africam

incumbit pavitantem

sub rege intrepido et pio

qui insigni maculis rectus equo citos

praevortit rapidus densa per agmina

ventos, fervidus hastam

letalem quatiens manu;

dat cui non aliter turba locum leves

quam fiamis stipulae per nemus aridum

aut caelum per apertum

ventis dant nebulae vagis.

Pugnax perpetuo dum trepidos agit

giro, saevus uti Massylias leo

per sylvas Numidasve

imbelles agitat Jeras.

Suspirant timido pectore, turribus

ex altis aciem lata per aequora

campi tendere suetae,

sponsae semper amoribus

orbatae: «Heu, iuvenes, Caesaris», inquiunt,

«vitae imparibus viribus armaque

congressusque nifandos.

Quando nomina posteris

Mater caesa dedit, dum puerum student

languentem eruere e visceribus, genus

hinc est caesarum, hinc est

gaudens caede nova: putas

saevum funereo limine qui pedem

ad vitam imposuit, non ferat indidem

ingenereique rurorem

et caedis calidae sitim?

«Puesto que poner más tenso el arco de la religión y de los crueles guerreros hasta el límite en que las dos puntas se pueden unir sólo a ti, docto Sepúlveda, te ha sido con cedido por la musa. De igual forma te atañe también el escribir sobre África atemorizada bajo un rey intrépido y piadoso que montado en un caballo ornado de manchas, rápidamente vence a los veloces vientos atravesando las apretadas filas y agita ardiente en su mano la lanza mortal; a quien las turbas abren paso como los ligeros rastrojos en una seca pradera lo hacen ante las llamas o las nubes ceden por el cielo abierto ante los vagos vientos. Mientras belicoso da vueltas constantemente y provoca a los temerosos como un cruel león que persigue a las mansas fieras en los bosques de Masilia o de Numidia.

Las esposas que están acostumbradas a tender sus miradas por las anchas planicies de los campos, en sus temblorosos pechos suspiran subidas en altas torres al ver arrastrados sus amores: «¡Ay donceles -dicen– apartaos de las armas y los encuentros nefastos con el césar, pues son desiguales las fuerzas; pues murió la madre degollada (en cesárea) y dio nombre a los descendientes, mientras se esfuerzan por arrancar de sus entrañas al niño agonizante. Éste es el linaje del César, de aquí viene su gozo por nuevas muertes. ¿Crees que quien puso el pie en la vida desde el fúnebre umbral no va a producir y engendrar furor y sed de cálidas matanzas?».

José Antonio Maravall, en «Garcilaso: entre la sociedad caballeresca y la utopía renacentista», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, vol. 11, Madrid, 1984, pp. 219 y ss. Sostuvo que el poeta tuvo escaso interés por el tema militar a que se refieren las exposiciones de Maquiavelo (Pell'arte della guerra), que se publicaron en España coincidiendo con la muerte de Garcilaso traducidas por Diego de Salazar y que tienen un carácter técnico y moderno, o por los tratados que siguieron dependiendo el viejo género caballeresco, corno el tratado bélico-heroico de Palacios Rubios. La conclusión de Maravall es que a Garcilaso no le interesaron estos ternas, «no por hallarse a la altura de su tiempo, sino por hallarse íntimamente en desacuerdo con la ocupación que definió su existencia». En su poesía el tema militar aparece en las églogas. Hace notar Maravall, no obstante, que la preocupación del soldado-poeta Garcilaso por la contradicción entre su condición militar y la de cristiano no debió de resultarle muy difícil de soportar porque en toda su poesía hay una «no disimulada eliminación de todo elemento religioso, tanto en orden a lo eclesiástico, como a lo dogmático».

[270]La publicación conjunta de la obra de Boscán y Garcilaso en Juan Boscán. Garcilaso de la Vega, Biblioteca Castro, Turner, Madrid, 1995, edición y prólogo de Carlos Clavería Laguarda. En las pp. 637 y ss. se incluye la traducción de los cuatro libros de El Cortesano, que Boscán tradujo a instancia de Garcilaso, que, desde luego, se da por cierto que lo ayudó a revisar el texto castellano (por ejemplo, Clavería, ob. cit., p. IX).

[271]La carta a Luis de Ávila puede hallarse en Epistolario, Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit., documento 33, p. 88.

[272]Sobre el tratado De ritu nuptiarum y la posición de Sepúlveda sobre la anulación del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón, véase infra, capítulo V.

[273]Antiapología en defensa de Alberto Pío, príncipe de Carpi, frente a Erasmo de Rotterdam, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, ob. cit.

[274]El prefacio de Juan Ginés a la Meteorología, dedicado a Carlos V, se halla en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit., documento 15, p. 51.

[275]Véase, supra nota 268.

[276]Citado ápud Juan Gil, «Introducción histórica» a Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, Epistolario, ob. cit., p. LVII.

[277]La correspondencia con Gaspar Contarini es la más frecuente durante el período en que se produjo. Las preocupaciones de Sepúlveda sobre la situación de la Iglesia y la voluntad del papa Paulo pueden consultarse en la carta que figura como documento 41 en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., pp. 103 y SS.

[278]Paulo no deseaba el fortalecimiento del poder del Emperador y, según Sepúlveda, se comportaba como un príncipe más. Era, según él, más aficionado a la astrología que a la teología, y no estaba tan preocupado por la división de la cristiandad como por sus propios negocios, los de su familia y el incremento de sus riquezas. Paulo Giovio coincide. En su Historiarum sui temporis ab a. 1494 ad a. 1547 libri XLV (traducida al español como Historia general de todas las cosas sucedidas en el mundo en estos cincuenta años de nuestro tiempo, en la cual se escriben particularmente todas las victorias y succesos que el invictíssimo emperador don Carlos hubo, dede que cometiço a reynar en España hasta que prendio al duque de Saxonia. Escrita en lengua latina pro el doctíssimo Paulo Jovio, obispo de Nochera, traduzida de latín en castellano por el licenciado Gaspar de Baeça. Dirigida al muy Illustre señor Francisco de Erasso del Consejo del estado, y secretario de su Magestad. Salamanca. En casa de Andrea de Portonariis, Impresor [1562-1563]) afirma la siguiente: «El papa Paulo prefería recibir el azote de esta infamia con gran daño de la religión antes de convocar formalmente un Concilio general eclesiástico; sobre lo cual guardaba un profundo silencio mientras había paz entre los cristianos, y cuando había vuelto la guerra y los consiguientes estorbos, despachando al punto cartas a todas partes, febrilmente renovaba la convocatoria del Concilio, mientras que, dejando a un lado su obligación, no se cuidaba de la religión tanto como se preocupaba por el poder y las riquezas, a los que temía se les pusiera límite por medio del Concilio...».

[279]Sobre la polémica suscitada por la intervención de Paulo III en la cuestión de los justos títulos de la conquista de las Indias, véase infra, capítulo VIII.

[280]Hay tres cartas en el Epistolario dirigidas por Sepúlveda a Giberti: la de 13 de febrero de 1534, en la que aceptaba hacer un compendio de las Éticas aristotélicas aplazando la traducción de la Política; otra segunda carta sobre la misma cuestión de las traducciones indicadas, y una tercera ofreciéndose a Giberti después de haber sido nombrado cronista. Después está la contestación de éste: documentos 26 (pp. 97 y ss.), 31 (pp. 99 y ss.), 35 (pp. 100 y ss.) y 36 (pp. 104 y ss.), en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, cit.

[281]Francisco Florido había estado, desde su infancia, al servicio de Alberto Pio. Cuando murió éste, en 1531, se dedicó en Bolonia al derecho. El abandono de las disciplinas humanísticas causó una exhortación de Sepúlveda para que no lo hiciera. Florido dijo de Sepúlveda que era «gloria de España y de nuestro siglo», elogio que reproduce el pozoalbense en su carta a Melchor Cano (Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 74, pp. 189 y ss.).

[282]La correspondencia con Contarini sobre cuestiones astronómicas y ciencias naturales se halla en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documentos 4 y ss. incorporados a partir de la p. 103.

[283]Sepúlveda tuvo relaciones frecuentes con Íñigo López de Mendoza. Desde Roma le dirige tres cartas (13, 21 y 24 del Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit.). Juan Gil ha hecho una exposición sobre la familia Mendoza y las relaciones de Sepúlveda con ella en «Introducción histórica», Obras completas, vol. VIII, cit. p. LIII.

[284]Véase supra, nota 265.

[285]Luis Fernández de Córdoba fue embajador de Carlos I ante la Santa Sede desde 1522 a 1526; a él está dedicado el tratado Gonsalus sive de appetenda gloria de 1523. Véase sobre su contenido y relevancia, infra capítulo VI. En cuanto al embajador Miguel Mai, hay en el Epistolario una única carta (la 40 del Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, ob. cit.) en la que recuerda la reunión que tuvieron en Barcelona. Miguel Mai fue embajador español ante la Santa Sede. El cardenal Loaysa le dedicó acervas críticas durante el tiempo en que desempeñó el cargo, acusándolo casi siempre de desidia e ineptitud. Pero le tocó, entre otras cosas graves, la cuestión de la nulidad del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón.

[286]Ápud Juan Gil, «Introducción histórica» en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII, Epistolario, ob. cit., p. LXII.

[287]Sepúlveda siempre intentó una combinación entre teología y humanidades, que algunos teólogos como Melchor Cano le reprocharon por abusar de sus citas de Aristóteles y cuidar en exceso de su estilo latino en perjuicio de la profundidad. Nadie conocía el griego, en su época, como Sepúlveda, y citaba a Aristóteles y los clásicos griegos como no lo había hecho ningún otro. Pudo corregir a Erasmo sobre el uso de alguna palabra griega. Y sintió verdadera veneración por Aristóteles, a quien utilizó básicamente para justificar algunas de sus más importantes teorías. Intentó compatibilizar Aristóteles con la doctrina cristiana, lo que, en algunos extremos, le criticaron tanto los humanistas como los teólogos. En Aristóteles justificó Sepúlveda la Inquisición y la conquista de Indias. Y hasta le pareció que la hermosura de la emperatriz Isabel de Portugal era tan excelsa porque tenía una cierta remembranza griega (De rebus gestis Caroli V, VI 50). También disputa con Pedro Serrano la afirmación, basada en el dogma católico, de que ningún pagano pudo alcanzar la salvación. Alega contra ello con fuerza por entender que realmente no hay ninguna razón que lo justifique, aduciendo, con apoyos en Santo Tomás y el Tostado que se salvaron todos los hombres que guardaron el derecho natural, que, con el mosaico, fue el único que había promulgado Dios antes de la venida de Cristo. Este argumento lo repite en la carta que dirige a Pedro Serrano el 10 de mayo de 1554, especialmente en los párrafos 11 y ss. (documento 115 del Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, ob. cit., pp. 332 y ss.). También en De fato, ob. cit. III 14, y en el Democrates secundus, ob. cit., p. 40, etc.

[288]La protección personal que el duque de Lancaster, Juan de Gante, mantuvo sobre John Wyclif salvó a éste de los procesamientos y la hoguera en más de una ocasión. En febrero de 1377 lo llamó el obispo de Londres, Guillaume Courtenay, para que expusiera su doctrina, y tuvo que ser sacado de las sesiones de debate por su protector. En mayo del mismo año, el papa Gregario XI publicó bulas que acusaban a Wyclif de herejía y en otoño le pidió explicaciones el Parlamento. Juan de Gante le retiró definitivamente su apoyo, que había sido decisivo, cuando en 1379 rechazó la doctrina de la transustanciación. Pero nadie pudo impedir que sus discípulos, los lolardos, a los que llamaban los pobres predicadores, recorrieran Inglaterra obteniendo gran audiencia y consiguiendo la propagación de sus ideas. Véase una exposición sintética en Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, I, Antigüedad y Edad Media, Herder, Barcelona, 1988, pp. 555 y ss.

[289]Lutero escribió en 1537 un prólogo a las cartas de prisión de Jan Hus, en el que decía: «El mayor crimen de Jan Hus fue declarar que un Papa impío no estaba a la cabeza de la Iglesia universal; reconoció en él al jefe de una Iglesia particular, pero no al de toda la Iglesia. Así como un ministro de la palabra cuya vida es criminal es siempre ministro según la apariencia exterior, sin ser por ello miembro de los santos de su Iglesia, Jan Hus, de forma semejante, negó que un Pontífice impío y malvado fuera un buen Pontífice aunque estuviera sentado en el trono de la Iglesia. Es como si decimos que Judas, traidor y ladrón, no era un hombre honrado, aunque estuviera llamado a las funciones del apostolado». Ápud Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, 3.a ed., Tecnos, Madrid, 1969, p. 171.

[290]Sobre el Cisma de Occidente, Francis Rapp, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media, Barcelona, 1973; Aimé Forest, Fernand van Stennberghen y Maurice Gandillac, El pensamiento medieval, en Augustin Fliche y Victor Martin (dirs.), Historia de la Iglesia, vols. XIV y XV, Valencia, 1974; Étienne Delaruelle, Paul Ourliac y Edmond-René Labande, El gran Cisma de Occidente, Valencia, 1977; José Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia, II: Edad Media, BAC, Madrid, 2005, pp. 341 y ss. Una exposición de síntesis en Vicente Ángel Álvarez Palenzuela, «Cisma y conciliarismo», en V. A. Álvarez Palenzuela (dir.), Historia Universal. Edad Media, Ariel, Barcelona, 2005, pp. 713 y ss.

[291]El seguimiento por Erasmo de Valla, a partir de su descubrimiento en 1504 y publicación en 1505 de las Anotaciones que Valla había compilado para corregir con los originales griegos la versión latina del Nuevo Testamento contenida en la Vulgata, en F. Rico, El sueño del humanismo, ob. cit., p. 127.

[292]Sobre la vida y obra de Erasmo, además de los estudios que se citan infra en nota 20, véanse también Stefan Zweig, Triunfo y tragedia de Erasmo de Rotterdam, 2. a ed., Juventud, Barcelona, 1985; el estudio introductorio de Jordi Bayod y Joaquim Parellada a Erasmo de Rotterdam, Biblioteca de Grandes Pensadores, Gredas, Madrid, 2011, y F. Rico, El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, ob. cit. La relación de Erasmo con los Hermanos de la Vida Común fue directa y efectiva porque, al quedar huérfano de padre y madre, hacia los quince años, ingresó en la escuela de Bois-le-Duc donde se practicaba la devotio moderna. Más tarde salió de allí a causa de la peste e ingresó en el convento de agustinos de Steijn. En 1488 pronunció los votos y en 1492 fue ordenado sacerdote. En ese tiempo aprovechó para profundizar en los estudios clásicos y siguió la obra de Lorenzo Valla. Viajó por diferentes lugares desde 1493 y amplió estudios en la Universidad de París desde 1495, hasta que recibió una invitación de lord Montjoy para visitar Inglarerra, adonde fue por primera vez en mayo de 1499. Allí permaneció hasta enero de 1500. Luego volvió en cuatro ocasiones más y trabó una gran amistad con Tomás Moro. En la primera estancia, de 1499, conoció a John Colet, que influyó en la orientación de Erasmo hacia los estudios del Nuevo Testamento.

[293]De los Adagia, publicados por primera vez en 1500, hizo una tercera edición en 1515. También es anterior a la época, de 1507, el Enchiridion militiis christiani. Pero en poco más de tres años aparecen entonces la mencionada edición del Nuevo Testamento, fechada en 1516, la Institutio principis christiani, también de 1516, que es un manual de comportamiento dedicado al príncipe Carlos. Sus Epistulae aliquod illustrium virorum ad Erasmum Rotterodamum et huius ad illos y la Querella Pacis son también del mismo año. Del año siguiente son las Paráfrasis de la Epístola a los romanos y de la Epístola a los corintios. Y de 1518 la Ratio seu methodus comprendio prod veniendi ad veram Theologiam y los Coloquia. Antibarbari es de 1520. Y entre tanto publicó también estudios patrísticos sobre san Jerónimo, san Hilario, san Cebrián y otros santos; también sobre escritos de Cicerón, Séneca, Suetonio y Quintiliano. Redactó apologías para defenderse de sus detractores, como Zúñiga, Lee, Titelman. A medida que avanzaba su vida escribió con argumentos más piadosos, como el Manual del soldado cristiano o Preparación para la muerte. Tuvo gran influencia su Ciceronianus sive de optimo genere dicendi, publicado en 1528.

[294]Dos excelentes síntesis de la obra de Guillermo de Ockham y su influencia, en Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el. fin del siglo XIV, Gredos, 2007, pp. 607 y s., y en Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. II: De la Escolástica al Empirismo, Ariel, Barcelona, 2011, III: De Ockham a Suárez: pp. 36 y ss.

[295]La ocasión la propició la concesión papal de una indulgencia plenaria al arzobispo Alberto de Brandeburgo, que permitía una sustanciosa recaudación que se repartiría entre el prelado y la cámara pontificia. El abuso de la venta de indulgencias y la circunstancia de que en el caso particular el beneficiario fuera un arzobispo muy relacionado con los banqueros Fugger provocaron la vigorosa reacción de Lutero, que fue muy bien acogida, especialmente entre las clases populares. Además de las obras citadas en la nota 20, véase el excelente estudio de síntesis de Teófanes Egido en Lutero, Obras, Salamanca, 2006. Y también Joseph Lortz, Historia de la Iglesia II, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2008, pp. 108 y ss.

[296]De las noventa y cinco tesis contra las indulgencias que Lutero escribió en 1517 (no parece que llegara a clavarlas nunca en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, a pesar de que tradicionalmente se ha aceptado que ésta fue la forma de hacerlas públicas), hay un grupo que se refiere a los abusos provocados por el afán recaudatorio del papado y el destino que se daba a los recursos. Por ejemplo: «84. Item: ¿Qué novedosa piedad es esa de Dios y del Papa que permite a un impío y enemigo de Dios redimir por dinero a un alma piadosa y amiga de Dios y sin embargo no la redimen ellos con gratuita caridad por la necesidad de la misma alma piadosa y amada de Dios? [...] 86. Item: ¿Por qué el Papa, cuyas riquezas hoy día son más crasas que las de los más opulentos crasos, no construye una basílica de San Pedro con su propio dinero, mejor que con el de los pobres fieles?...».

Las noventa y cinco tesis no implicaron todavía una ruptura con Roma ni pusieron en duda la. bases teológicas de las prácticas contra las que arremetían, pero a medida que se fue cerrando el cerco contra Lutero, presionándolo, criticándolo, condenando su doctrina y, finalmente, excomulgándolo, el agustino alemán se convirtió más y más en el látigo del papado, su retador más implacable, el más empeñado en desmontar los artificios de la jerarquía romana y en denunciar la inmoralidad de la corte vaticana, a la que imputó ser la Babilonia en la que habitaba el Anticristo. Lutero, que hasta 1519 había sido relativamente sumiso al papado, se convirtió después en el peor y más persistente y maniático de sus detractores. Si ya el ambiente alemán era por sí mismo propicio a las diatribas contra Roma, Lutero y sus seguidores explotaron la veta hasta extraer de ella todas sus posibilidades. El Papa sería descrito en lo sucesivo como el Anticristo. Lutero explicaría en sus obras el secuestro de la Iglesia de Cristo por ese tirano que se había apropiado de la Palabra. Y lograría dar gran publicidad a estas ideas.

Es importante considerar, para valorar lo rápidamente que penetró ese sentimiento antipapal en la sociedad alemana, incluso en los niveles más pobres, compuestos por elevadísimos porcentajes de analfabetos, la utilización por Lutero y sus colaboradores de los mejores medios de publicidad de la época. Contaba con Cranach, que proporcionaría desde su taller los grabados y caricaturas que, con breves textos al pie, daban acceso a las ideas de modo que las pudiera comprender toda la población, alfabetizada o no. En el tiempo en que estuvo Lutero recluido en el castillo de Wartburg (desde el 4 de mayo de 1521) por iniciativa de su protector el príncipe Federico de Sajonia, desarrolló una fecunda labor intelectual y pensó mucho en las formas de divulgación de su doctrina. Asumió entonces la responsabilidad de la serie de grabados titulados Pasional de Cristo y del Anticristo (Passional Christi und Antichristi) difundidos en 1521 por el editor Grunemberg. Se elaboró después de la Dieta de Worrns con la participación de Melanchton y del jurista Johann Schwertfeger. Hubo una versión latina (Antithesis figurata vitae Christi et Antichristi), y muchas ediciones. Lutero siempre pensó que fue el panfleto más penetrante que podía haber concebido. Y Cranach, entusiasta, pintó el último grabado de la colección, la subida al cielo y el descenso a los infiernos, en la sala principal del castillo de Turgau. Años más tarde se prepararon otras series gráficas como la Pintura y descripción del papado con sus miembros, de 1526, que implicaba a todas las instituciones de la Iglesia católica. Muchos años después todavía continuaba esta ofensiva: la obra Contra el papado de Roma, creación del Diablo, es de 1545.

[297]El texto y sus circunstancias, pueden hallarse por ejemplo, además de en los estudios que se citan en la nota 20, en Heinz Schilling, «Carlos V y la Religión. La lucha por la integridad y la unidad de la Cristiandad», en el libro colectivo Carlos V, 1500-1558, Fonds Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, pp. 290 y ss.

[298]Sigue un período turbulento, caracterizado por la supresión de las formas del culto católico, la negación de los sacramentos (las primeras líneas de la Cautividad babilóníca de la Iglesia dicen: «Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos y, por el momento, propondré sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos ellos se han reducido por obra y gracia de la curia romana a una mísera cautividad y la Iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad»), la disolución de comunidades monásticas, la supresión de las misas privadas y la destrucción de los altares de Wittemberg. En el manifiesto «A la nobleza cristiana de la nación alemana sobre la reforma de los cristianos», difundido en agosto de 1520, responsabiliza a los nobles de la tarea de la reforma, que tiene que llevar a la demolición sucesiva de tres murallas: el muro primero es el que sirve a Roma de trinchera basándose en la superioridad del poder espiritual sobre el temporal (esta idea ha de combatirse estableciendo el sacerdocio universal de todos los cristianos, que no distinga de jerarquías sino de funciones); el segundo muro viene establecido por el derecho pontificio a la interpretación auténtica de la Escritura, que ha de negarse reconociendo a todos el derecho a interpretarla, y el tercer muro, que consiste en el exclusivo derecho del Papa a convocar un concilio, también ha de derribarse afirmando que carece de justificación histórica. Establecidas estas premisas generales, la segunda parte del manifiesto está llena de una gran retahíla, desordenada, de diversas propuestas, que están en amplia conexión con el sentimiento de vejación y maltrato que tiene la nación alemana respecto de Roma: contra las prerrogativas, abusos, exacciones, contra los mendicantes, el celibato, el lujo, la especulación...

[299]Sobre la relevancia de sus elaboraciones doctrinales, véanse los estudios que se citan en nota 306. También Joseph Lortz, Historia de la Iglesia II, ob. cit., pp. 155 y ss. Y las consideraciones sobre Melanchton, infra, en la nota 307.

[300]Sobre el movimiento de los iluminados, véanse: Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, ob. cit., pp. 839 y ss., Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 61 y ss., y Ángel Alcalá, Los judeoconversos en la cultura y sociedad españolas, Trotta, Madrid, 2011, pp. 412 y ss.

[301]Al tratar del erasmismo en España, Marcelino Menéndez Pelayo, en su Historia de los heterodoxos, ob. cit., fue el primero en remarcar en el libro IV la importancia que tuvo la reforma cisneriana en España, a la que llama «verdadera reforma», que sirvió para cerrar el paso ulterior al luteranismo. Esta misma idea se ha sostenido posteriormente por los autores más cualificados. Por ejemplo, por Heinz Schilling, «Carlos V y la Religión. La lucha por la integridad y la unidad de la Cristiandad», en el libro colectivo Carlos V, 1500-1558, Fonds Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, especialmente pp. 319 y ss. En este mismo trabajo se siguen las presiones que para el gobierno del Imperio supusieron los movimientos de reforma. También hay referencias a este asunto en la historia general del reinado de Carlos V que en el mismo libro estudia Geoffrey Parker, El mundo político de Carlos V, ob. cit.

[302]Véanse Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit. pp. 2 y ss., y José García Oro, El cardenal Cisneros. Vida y empresas, BAC, 1992, vol. I, in totum.

[303]Savonarola (1452-muerto en la hoguera en 1499), fue prior del convento de San Marcos en Florencia. Su vida tuvo gran impacto sobre la historia de la Iglesia y especialmente sobre el movimiento de la Reforma. Fue lector asiduo de la Sagrada Escritura y buen conocedor de Tomás de Aquino. En su predicación utilizó fundamentalmente a los profetas del Antiguo Testamento e imaginó que él mismo había sido enviado por Dios como profeta. Utilizó como predicador siempre tonos muy elevados y apocalípticos, siempre pretendiendo una reforma de la Iglesia en el sentido de retorno a los modelos originarios y escriturísticos. Se le encomendó enseguida la dirección de su convento, donde pretendió, como primera medida, restaurar la antigua disciplina. Promovió la creación de una congregación de observancia. La oposición de la curia determinó que incrementara el tono de sus predicaciones, que se resumían en tres puntos: la Iglesia tiene que ser necesariamente castigada; también renovada, y ha de suceder inmediatamente. Había atacado con gran vehemencia al papa Alejandro VI, cuya elección simoníaca impugnó. El pontífice le prohibió la predicación y Savonarola se negó a acatar la orden justificándose en el mandato superior de Dios. Fue encarcelado y torturado, le arrancaron confesiones confusas que se falsificaron a posteriori y fue condenado a muerte por hereje. Siempre repitió el «he hablado así porque así lo ha querido Dios». Tradujo sus impresiones finales en el famoso Salmo Miserere, del que se hicieron infinidad de copias y que tuvo enormes difusión e impacto.

[304]Sigo a García Oro, El cardenal Cisneros. Vida y empresas, BAC, 1992, vol. I.

[305]La nacionalización de la Iglesia española a partir de los Reyes Católicos tuvo los siguientes hitos esenciales. A finales del siglo xv el Papa «tenía menos influencia en España que en ningún otro país europeo» (Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires, 1949, p. 114). La independencia de Castilla respecto de la Iglesia era bastante amplia. Fernando el Católico asumió la facultad de asignar los obispos, y no tenía ningún inconveniente en oponerse a los legados del Papa o amenazar con negarle obediencia si desconocía los derechos de la corona. En ello contó con el apoyo de la reina Isabel. Su éxito se reflejó en el Concordato de 1482 con Sixto IV, en el que el Papa concedió a los soberanos españoles el derecho de nombramiento de las más altas dignidades eclesiásticas. Mediante la bula Eximiae de Alejandro VI, de 16 de noviembre de 1501, también se reconoció el derecho a recaudar diezmos de los habitantes «de las islas y regiones de las Indias». Juan López de Vivero –Palacios Rubios– redactó, por orden de los Reyes, un tratado en el que defendía la tesis de que el poder real debía ser supremo en cuestiones de patronato eclesiástico. El 13 de septiembre de 1505 el rey Fernando reclamó al Papa la plenitud de la facultad de patronato. En julio de 1508 Julio II expidió la bula Universalis Ecclesiae que reconocía el derecho real a hacer todos los nombramientos eclesiásticos de importancia en las Indias. Y Carlos V mantuvo la misma política con Clemente VII.

[306]Estas etapas en la evolución de las relaciones entre Erasmo y Lutero están analizadas con pormenor en Georges Chantraine, Érasme et Luther. Libre et serf arbitre. Étude historque et théologique, Lethielleux-PU de Namur, ParísNarnur 1981.

Sobre ambos pensadores y su confrontación, véanse también: Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam, Crítica, Barcelona, 1990; Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne, Droz, París-Ginebra, 1937; 2.ª ed., 1991, en 3 vols. (versión en español: Erasmo y España, ob. cit.); ídem, Erasmo y el erasmismo, Crítica, Barcelona, 1978; Lucien Febvre, Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno, Martínez Roca, Barcelona, 1970; Léon-Ernest Halkin; Érasme et l’humanisme Chrétien, París, 1969; ídem Érasme parmi nous, Fayard, París, 1987 (versión en español: Erasmo entre nosotros, Herder, Barcelona, 1995); ídem, Érasme. Sa pensée et son comportement, Variorum Reprints, Londres, 1988; Johan Huizinga, Erasmo, Salvat, Barcelona, 1946; Jean-Claude Margolin, Érasme par lui-même, Seuil, París, 1965; Richard J. Schoeck, Erasmus of Europe. The Prince of Humanists, 1501-1536, Edinburgh U. P., Edimburgo, 1993. Georges Chantraine, Érasme et Luther, Libre et serf arbitre. Étude historique et théologique, ob. cit. ; Hèctor Vall (ed.), Erasme, del Lliure Albir. Luter, del Serf Albir, traducción de Jaume Medina y Joan Carbonell, Edicions 62, Barcelona, 1996; Kurt Aland, Martin Luther’s 95 theses, Concordia Pub. House, 1967; J. Atkinson: Lutero y el nacimiento del protestantismo, Alianza, Madrid, 1971; J. Bornkamm, Martín Luther in der Mitte seines Lebens, Vandenbroeck u. Ruprecht, Gotinga, 1979; J. Busquets, Martí Luter, Valoració actual de la Reforma, Curial, Barcelona, 1986; J. Delumeau, Le cas Luther, DDB, Alençon, 1983; Lluís Duch, «Reformes i ortodòxies protestants. Segles XVI i XVII», en Evangelista Vilanova (dir.), Història de la teología cristiana II, Facultat de Teologia de Catalunya/Herder, Barcelona, 1986; Gerhard Ebeling, Luther, Einfüfrung in sein Denken, J. C. B. Mohr, Tubinga, 1978; Lucien Febvre, Un destin. Martin Luther, PUF, París, 1952 (versión en español: Martín Lutero: un destino, traducción de Tomás Segovia, Fondo de Cultura Económica, México, 1994); Ricardo García-Villoslada, Martin Lutero, 2 vols., BAC , 1976; Joseph Lortz: Die Reformation in Deutschland, 2 vols., Friburgo de Brisgovia, 1939-1940 (versión en español: Historia de la Reforma, Taurus, Madrid, 1963); Daniel Olivier, «La foi de Luther. La cause de l'Évangile dans l'Église», en La point théologique, París, 1978; O. H. Pesch, Einführnng zu Luther, Matthias-Brunewald Verlag, 1982.

Una buena parte de las obras de Lutero están recogidas en la edición de Teófanes Egido, 4. a ed., Salamanca, 2006, con un ilustrativo estudio introductorio y referencia a la bibliografía luterana.

Con respecto a Erasmo, la última edición de sus obras, es la que ha hecho Editorial Gredos, Madrid, 2011. Para el Elogio de la locura utilizo la edición de Pedro Voltes en Austral, 18.a ed., Madrid, 2009 (1.a de 2003), con un estudio preliminar de José Antonio Marina.

Sobre la relación epistolar de Juan Luis Vives con Erasmo, véase el Epistolario de aquél en la edición preparada por José Jiménez Delgado, Editora Nacional, Madrid, 1978.

En general, sobre la reforma religiosa consúltense los libros de Philip Hughes, The Reformation in England, I-III (Londres 1951-1954); E. Iserloh, «La Reforma Protestante», en Hubert Jedin, Historia de la Iglesia, V, Barcelona, 1972, pp. 43-179; ídem, «La Reforma protestante impulsada por los príncipes alemanes», en ibídem, pp. 307-424; Émile G. Leonard, Histoire générale du protestantisme, I-II, París, 1961; Adolf Sperl, Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, Múnich, 1959.

Véanse también las exposiciones generales de José García Oro en Historia de la Iglesia, vol. III: Edad moderna, BAC, Madrid, 2005, y Joseph Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la Historia del pensamiento, t. II, pp. 49 a 283, Madrid, 2008.

[307]Tras los prolegómenos de 1517 (las noventa y cinco tesis contra las indulgencias), la Dieta de Ausburgo, con participación del cardenal Cayetano (1518), y la Disputa de Leipzig, con Juan Eck, en 1520 concreta Lutero sus ideas en tres escritos programáticos: «A los nobles cristianos de la Nación alemana», citado en el texto, sobre la demolición de los tres murales, «De la cautividad babilónica» y el «De la libertad del cristiano». Después suceden las condenas (Exurge Domine), la excomunión (Decet Romanum Pontificem), y la condena imperial (Edicto de Worms). Sigue la estancia de Lutero en Wartburg entre 1521 y 1522, de donde procede la traducción del Nuevo Testamento al alemán y el escrito sobre «Los votos monásticos». En 1521 se produce la imposición tumultuosa en Witrenberg, de alguna de las ideas luteranas. Entre 1522 y 1523 se desarrolla la Dieta de Núremberg, en la que el papa Adriano VI reconoce la culpa de la curia en los abusos.

En 1524 y en 1525 acaece la disputa entre Erasmo y Lutero concretada en el De libero arbitrio del primero y el De servo arbitrio del segundo. Muere en 1525 Federico el sabio, protector de Lutero y partidario de sus doctrinas. Entre 1525 y 1530 se establecen las bases de la escisión en Alemania: en 1526, en la primera Dieta de Spira, se decidió por unanimidad que los estamentos debían conducirse en materia religiosa «...como cada cual estimase mejor, según su responsabilidad ante Dios y ante la Majestad Imperial y el Imperio», decisión que fue básica para organizar el gobierno eclesiástico territorial. En 1527 se funda la Universidad de Marburgo, que es la primera que se crea exenta de privilegios pontificios o imperiales. En 1529, establecida la paz entre el Papa y el Emperador, se celebra la segunda Dieta de Spira, que acordó poner en práctica el Edicto de Worms y prohibir todas las innovaciones; la contestación tiene lugar mediante una solemne protestatio de los electores y las ciudades luteranas, de donde proviene el nombre de «protestantes». En 1530, en la Dieta de Augsburgo, se entrega al Emperador la Confessio Augustana, que es el primer escrito confesional de los protestantes, elaborado por Melanchton. Frente a ella los católicos presentan una confutatio, que redactan Eck, Coch Hius y Fabri. Melanchton responde con una dura apología. En 1531 se constituye la Liga de Esmalcalda. Pero la presión de los turcos que marchan sobre Viena en 1532 obliga a acordar la «Paz religiosa de Núremberg». En 1545 comienza el Concilio de Trento. En 1546 muere Lutero y en ese mismo año y el siguiente se produce la derrota de la Liga de Esmalcalda, que concluye con la batalla de Mühlberg. En el Tratado de Passau se acuerda la libre práctica de la religión a los seguidores de la confesión de Ausgburgo. Y en 1555, en la Dieta de Ausgburgo, se acuerda la paz religiosa entre católicos y seguidores de la Confessio Augustana, se concede a los soberanos territoriales la facultad de decidir la confesión religiosa de su propio territorio y se permite la emigración de los súbditos partidarios de otra religión.

[308]La cuestión del libre albedrío tecla un antecedente muy relevante en la obra de san Agustín, que dedicó al problema al menos dos textos: De libero arbitrio libri tres, edición de J. P. Migue, Opera Omnia, París, 1841, t. I. Y al término de su vida volvió sobre la cuestión en «De gratia et libero arbitrio», en Opera Omnia, t. X. 1.

La cuestión del determinismo y el libre albedrío, es decir, de la controversia sobre la gracia divina y la voluntad libre del hombre, no acabó en la diatriba en la que participaron Erasmo, Lutero y Sepúlveda, sino que continuó más tarde entre los teólogos dominicos y los jesuitas. Entre los primeros, Luis de Malina (1535-1600) publicó, en Lisboa, en 1589, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, donde sostiene una doctrina que en último término salvaguardaba la libertad de la voluntad humana. La presciencia divina y la acción de la gracia hay que explicarla sin negar la voluntad de la libertad. Entre los contrarios a Molina, el más destacado fue el dominico Báñez, que acusaba a Molina de subordinar el poder de la gracia divina a la voluntad humana. Partía del principio de que Dios es la causa de todos los actos beneficiosos y de que el conocimiento y la actividad de Dios tienen que ser anteriores al acto libre de la voluntad humana e independientes de ésta. La disputa entre dominicos y jesuitas llevó a la constitución por el papa Clemente VIII de una congregación especial para el examen de los temas constituidos, conocido como Congregatio de Auxiliis (1598-1607). Sobre la disputa, véase Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2, Ariel, Barcelona, 2011, III: De Ocham a Suárez, pp. 270 y ss.

[309]Véase S. Rus Rufino, «Estudio histórico» al volumen XV de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2010.

[310]Los primeros importantes estudios sobre la obra de Zúñiga fueron los de Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, ob. cit., vol. I, pp. 962 y ss., y Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 103 y ss.

[311]Llorad, Gracias, a un gran varón:

yace aquí un discípulo de la virtud,

Zúñiga, honra y placer de su tiempo.

Vosotros también sollozadlo, Musas, pues ambos coros

cultivaba él con devoción. Apreciado fue en ambos

y querido en el grupo de las Virtudes: desmayadas parecen

la ciencia y la honradez y la chispa con decoro.

Epistolario, Obras completas, vol. X, t. 1

[312]Sobre el episodio de su procesamiento, véase infra, capítulo IX, y la bibliografía que allí se cita.

[313]Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., pp. 242 y ss., estudió pormenorizadamente la composición de la Asamblea que se reunió el 27 de junio de 1527 en Valladolid, la evolución de sus reuniones y el fracaso final. A mediados de abril de ese año se había convocado para participar en ella a Francisco de Vitoria, a Alonso de Córdoba, a Oropesa, Silíceo y Frías. Algunos de ellos no acudieron. En general los salmantinos eran opuestos a Erasmo. Los complutenses representaban la posición contraria. Entre éstos habían sido designados el maestro Ciruelo, el doctor Sancho Carranza de Miranda y el doctor Pedro de Lerma. El inquisidor general también había llamado a algunos erasmistas reconocidos como el obispo Cabrero o Miguel Chico, y también a otros favorables a Erasmo como fray Alonso de Virués y fray Gil López de Béjar, aunque también a algunos hostiles como fray Francisco Castillo, fray Antonio de Guevara, fray Juan de Salamanca. La composición de la comisión fue muy inestable y se cambiaron muchos nombres. En el debate se produjeron algunas sorpresas como la condena por Vitoria, a quien Vives consideraba un admirador de Erasmo, de los pasajes de la obra de Erasmo incriminados. Al menos se celebraron veintiuna sesiones de la asamblea que se reunió entre el 27 de junio y el 13 de agosto. Aunque no parece fácil reconstruir el contenido de todos sus debates, desde luego se debatieron las cuestiones más críticas de la obra de Erasmo, como las pretendidas injurias a la Santísima Trinidad, al culto a los santos y otras circunstancias. Francisco de Vitoria expuso los textos que se consideraban sospechosos, y parece que el debate de la Trinidad fue el que más les ocupó. Al término, el inquisidor general parece que echó tierra sobre el asunto, apoyado por los erasmistas. También la corte en aquel momento era más erasmista que nunca. Alfonso de Valdés interfirió con una carta de 14 de diciembre de 1527, dictada por orden de la Majestad Cesárea, en la que se daba a entender el apoyo del propio Emperador a la obra del roterodamo.

[314]Si acaso, pueden referirse los trabajos de Sepúlveda concernientes a la adecuación a la ética cristiana de la ambición de gloria (Gonsalus, publicado en 1523, y sobre todo la Cohortatio ad Carolum V de 1529), donde expone su criterio sobre el derecho a la guerra, que completará con su Democrates publicado en 1535. La filosofía bélica sepulvediana, casi en la vecindad de Maquiavelo, se alejaba mucho del pacifismo de Erasmo (expuesto, entre otras obras, en Enchiridion, en Elogio de la locura y en Querella pacis). Pero no llegaron a chocar los dos humanistas por causa de sus visiones antagónicas en la materia.

[315]Sobre la imprenta de Aldo Manuzio, véase supra, capítulo IV.

[316]J. Solana Pujalte ha estudiado con detalle la correspondencia a que se alude en el texto, en su introducción a la edición crítica, traducción y notas de la Antiapología en defensa de Alberto Pio, príncipe de Carpi, frente a Erasmo de Rotterdam, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2003.

[317]Se refiere en El Ciceroniano «a quienes sostienen como cosa sabida que es otro el autor de la obra». Y la cita de Sepúlveda en el texto no es muy deferente, porque se refiere a «un cierto español Sepúlveda o Sepúlveda». También alude a Genesius Mendesius y organiza en la obra una más que intencionada confusión, con propósitos despectivos, acerca de si la nacionalidad del sujeto es española o portuguesa. La utilización del apellido Mendesius sí parece, como ha observado Solana Pujalte (en la introducción a la edición de la Antiapología, citada en nota anterior), que fue una manera de atribuirle la condición de mentiroso (mendesius, para atribuirle la misma raíz latina de «mentira» o «erran).

[318]La Antiapología está dedicada a Rodolfo Pío de Carpi, obispo de Faenza, sobrino de Alberto y heredero de sus estudios y círculo de amistades.

[319]Un ejemplo, quizá máximo, de sometimiento continuo de una obra a reescrituras sucesivas, es El Cortesano de Baltasar Castiglione. A ello se refiere, manejando diversos ejemplos clásicos, Mario Pozzi en su edición de dicha obra, traducida por Juan Boscán, ob. cit.

[320]También la Sorbona, a instancias de Luis Carvajal, había aprobado una condena de las obras de Erasmo (sobre ello, Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit. p. 425).

[321]La correspondencia entre Sepúlveda y Erasmo, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, a partir de la carta 16, en pp. 54 y ss. El reconocimiento menos entusiasta de los humanistas italianos hacia Erasmo y su obra puede consultarse, por ejemplo, en Augustin Renaudet, Érasme et l'Italie, Ginebra, 1954. José María Maestre ha sostenido (Congreso Internacional Juan Ginés Sepúlveda y el humanismo, UNED, octubre de 2011) que la amable relación entre Erasmo y Sepúlveda que refleja la correspondencia que se maneja en el texto es simulada, al menos por lo que a Erasmo respecta, que siempre estuvo convencido de que los escritos de Alberto Pío habían salido de la pluma de Sepúlveda. Maestre no ofrece, a mi juicio, sin embargo, pruebas de cargo superiores a las que muestran tanto las cartas entre los dos protagonistas como las referencias de Sepúlveda a Erasmo (siempre amables y consideradas) en otras cartas Qas que dirige a Alfonso de Valdés, principalmente) o las menciones que incluye al roterodarno en la Historia de Carlos V (véase infra, nota 324).

[322]La carta a Alfonso de Valdés a que se refiere el texto puede hallarse en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, documento 18, p. 59.

[323]La carta de Sepúlveda a Alfonso de Valdés con el comentario sobre El Ciceroniano se encuentra en Obras completas, vol. IX, t. 1, Epistolario, ob. cit., documento 8, pp. 38 y ss.

[324]La referencia en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. X, Historia de Carlos V (edición crítica, traducción y estudio filológico de J. Costas Rodríguez y M. Trascasas Casares; estudio histórico y notas de B. Cuart Moner, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2003), Libro XV, párr. 31, pp. 92 y 93.

[325]La idea del concilio no era grata a buena parte de los cardenales relevantes. En una carta al cardenal Gaspar Contarini, Sepúlveda hace notar la irritación que le produce la actitud de muchos de ellos porque la curia romana sólo se acordaba del concilio cuando la crisis era máxima y sobrevenía la guerra entre príncipes cristianos.

En la Historia de Carlos V, XIV, 14 y XIX, 34, las críticas las dirige directamente Sepúlveda contra Paulo III.

Más adelante, a partir de 1541, Sepúlveda optó por no referirse más al concilio. Seguramente porque él no había sido invitado a participar y, después de haber escrito contra Lutero, ni siquiera le consultaban los teólogos.

[326]Una exposición general sobre el derecho matrimonial de la época que consideramos se halla en Jean Gaudemet, El matrimonio en Occidente, Madrid, 1993. Especialmente sobre el pensamiento matrimonialista de J. G. de Sepúlveda, véase A. Dufour, «Un escolastique espagnol face au divorce d'Henri VIII, J G. de Sepúlveda et son "De ritu nuptiarum et dispensatione" (1531)», en La seronda Scolastica nella formazione del Diritto privato moderno, Milán, 1973, pp. 403 y ss. En relación con el conflicto generado por las pretensiones de Enrique VIII también se pronunciaron, antes que Sepúlveda: Tomás de Vio, De coniugio regis Anglicae cum relicta. fratris sui, Roma, 1530; el mismo año que Ginés, el padre Vitoria, Relectio de matrimonio, 1531, y en 1532, Luis Vives, Non ese neque divino neque naturae iure...

También sobre los problemas de la anulación matrimonial de Enrique VIII son importantes S. Scarisbrick, Henry VIII, Londres, 1968, donde se siguen puntualmente las opiniones del rey sobre la interpretación de la Biblia; G. Bedouelle y otros, Le «divorce» d'Henry VIII d'Angleterre, Ginebra, 1987, y G. Mattingly; Catherine of Aragon, Londres, 1944.

Véase también la excelente síntesis de José Manuel Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, «Introducción jurídica» a Del rito de las nupcias y de la dispensa, Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, VI, Pozoblanco, 2001, pp. CVII y ss.

[327]Esta causa fisiológica de impedimento se mantuvo hasta que, en 1917, el Código de Derecho Canónico de Benedicto XV, canon 97, limitase el impedimento de afinidad a las uniones matrimoniales, con lo que quedaban excluidas las fornicarias (affinitas oritur ex matrimonio valido sive rato tantum sive rato et consumato).

[328]Ápud Juan Gil, «Introducción histórica» al Epistolario, Obras completas, vol. VIII, ob. cit. p. LXII.

[329]Después del movimiento de los lolardos que inspiró Wyclif, el humanismo cristiano se extiende en Inglaterra gracias a la influencia de John Colet, que muere en 1519 y a quien Erasmo conoce en su primera visita a Inglaterra. El erasmismo se extiende entre el alto clero y los cancilleres sucesivos: el cardenal Wolsey y después Tomás Moro. En general, salvo Colet, todos condenan a Lutero. Enrique VIII, sin embargo, se mantiene firmemente contrario al luteranismo, del que hace incluso contestación en su Tratado sobre los siete sacramentos.

Sin embargo, el cisma inglés no es erasmista, sino que dependió fundamentalmente de los acontecimientos vinculados a la anulación del matrimonio de Enrique VIII de Catalina de Aragón. Hay una motivación económica evidente también en la recuperación para el reino de la. cantidades pagadas al Papa (annates). Tomás Moro es sustituido por Tomás Cromwell en la cancillería. En 1534 el Parlamento vota la primera Acta de Supremacía que nombra al rey «jefe supremo sobre la tierra de la Iglesia de Inglaterra». Los ingleses tienen que someterse a esa supremacía so pena de excomunión y persecución por la justicia del rey. Se produce la decapitación de Tomás Moro, en condiciones muy dignas para el ajusticiado (no lo destriparon, como era habitual, antes de decapitarlo). Se realiza la venta de los bienes del clero regular y el rey asume el nombramiento de los obispos. Hay un momento de aproximación al luteranismo bajo la cancillería de Cromwell, pero finalmente en 1539 se reafirma la ortodoxia católica y Cromwell es ejecutado. Tras las vicisitudes hereditarias (Eduardo VI, María Tudor, Isabel), el Parlamento vota el Acta de Supremacía y el Libro de Rezos de 1542. En 1563 se define la «confesión de los 39 artículos», que mantienen la jerarquía episcopal y un culto parecido al católico, pero en todo caso se crea una confesión religiosa reparada.

[330]Es probable que la dificultad de comprensión de la obra de Sepúlveda, si no se lee por completo y en relación también con el contexto doctrinal o político al que trata de responder, provocara una sensación de desconcierto a alguno de sus críticos. De aquí la opinión que Juan Páez de Castro traslada a Jerónimo Zurita: «Por lo que respecta al doctor Sepúlveda no sé qué decir salvo que le considero como un hombre non sana capitis, que ni en sus cartas ni en su diálogo sabe de lo que habla, por falta de principios» (ápud J. A. Fernández Santamaría, El Estado, la guerra y la paz: el pensamiento político español en el Renacimiento, Akal, Madrid, 1988, p. 164).

[331]El primero en apreciar algunos rasgos maquiavélicos del pensamiento de Sepúlveda fue José Antonio Maravall, en su trabajo «Maquiavelo y el maquiavelismo en España» (1972), incluido como capítulo II en sus Estudios de historia del pensamiento español. Serie tercera. El siglo del Barroco, ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1984, pp. 39 y ss., donde destaca especialmente la afirmación, que procede del De Regno de Sepúlveda, de que «Suele llamarse virtud al poder o facultad inherente a una persona para conseguir un fin cualquiera propuesto». Henri Mechoulan, L’antihumanisme de J G. de Sepúlveda. Étude critique du "Democrates primus", Mouton, París, 1974, se opuso abiertamente a Maravall sosteniendo que más bien Sepúlveda era antimaquiavélico. Adriano Prosperi, en «La religione, il potere, le élites. Incontri italo-spagnoli nell'eta della Controriforma», en Annuario dell'Istituto Storico Italiano per l'eta moderna e contemporanea, XXIX-XXX (1977-1978), pp. 499 y ss., y también Alejandro Coroleu, en «Il “Democrates primus” di Juan Ginés de Sepúlveda: una nuova prima condanna centro il Machiavelli» en Il pensiero político, 25,2 (1992), pp. 263 y ss., verificaron por referencias en el manuscrito del Democrates que Sepúlveda conocía la obra de Maquiavelo, en los términos que luego explicamos en el texto. Francisco Castilla Urbano ha desarrollado también la idea del maquiavelismo de Sepúlveda en su estudio «Rasgos maquiavélicos de un pensador antimaquiavélico: Juan Ginés de Sepúlveda», en el libro, editado por Juan Manuel Forte y Pablo López Álvarez, Maquiavelo y España. Maquiavelismo y antimaquiavelismo en la cultura española de los siglos XVI y XVII, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008.

[332]La cuestión de la guerra justa se remonta al pensamiento y a la propia práctica griega (instituciones de la guerra que tratan de disminuir los efectos negativos de la guerra fueron, por ejemplo, el combate singular o monomaquia y la idea de la «paz olímpica»). En el mundo romano clásico, con precedentes en Polibio, fue Cicerón el gran tratadista de la materia (L. Loreto, Il Bellum Iustum e isuoi equivoci. Cicerone ed una componente della rappresentazione romana del Völkerecht antico, Nápoles, 2001; Mauro Mantovani, Bellum Iustum: die idee des gerechten Kreges in der romichen Kaiserzeit, Peter Lang, Berna, Fráncfort, Nueva York, París, 1990). Es quien delimita la guerra justa con las exigencias de la legitimidad de la causa (sobre el concepto, véase J. M Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, «Angustiae iuris», AHDE, 67, 1, 1997, pp 677 y ss.), la declaración conforme a procedimiento y después de haber exigido reparación y el comportamiento durante el conflicto conforme a los usos. En el pensamiento cristiano estos criterios se modularon por san Ambrosio (tratado De officiis) y san Agustín, que será el referente principal, después de Santo Tomás (Robert H. Willem Regout, La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin a nos jours d'apres les théologiens et les canonistes catholiques, Aalen, 1974). San Agustín limita la guerra justa a la de carácter defensivo o de castigo por alguna ofensa o infracción. Santo Tomás formuló el triple requisito (Summa Theologica) de la autoridad legítima, causa justa y recta intención.

[333]Algunas obras básicas sobre la doctrina de la guerra justa son: Sigrid Albert, Bellum Iustum: Die Theorie des «gerechten Krieges» und ihre praktische Bedeutung, Regensburg, 1980; Guillaume Bacot, La doctrine de la guerre juste, París, 1989; Mario Barros Van Duren, El derecho a la guerra: la teoría de la guerra justa según los escolásticos clásicos, Santiago de Chile, 1959; Yves de la Briere, El derecho de la guerra justa. Tradición teológica y adaptaciones contemporáneas, México, 1944; Anthony Joseph Coates, The Ethics of war, Manchester, 1997; Peter Haggenmacher, Guerra justa y guerra regular en la doctrina española del siglo XVI, Ginebra, 1992; L. May, The morality of War. Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, 2005; Hippolyte Pissard, La guerre sainte en pays chrétien: essai sur l'origine et le développement des théories canoniques, París, 1912; Eugenio di Rienzo, II diritto delle armi: guerra e politica nell'Europa moderna, Milán, 2005; Michael Walzer, Guerras justas e injustas: un razonamiento moral con ejemplos históricos, Barcelona, 2005. Entre los análisis sobre la legitimidad de la guerra en obra de Sepúlveda comparativamente con Vitoria, consúltese José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. 2: La Edad de Oro (siglo XVI), Madrid, 1979, pp. 449 y ss.

[334]Los textos principales de Erasmo, entre ellos Del desprecio del mundo, Enquiridion, Elogio de la locura, Lamentación de la paz y Coloquios, los cito por la edición de la Biblioteca de Grandes Pensadores, Erasmo, con estudio introductorio de Jordi Bayod y Joaquim Parellada, Gredas, Madrid, 2011.

[335]Una valoración de la Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo en J. A. Fernández Santamaría, Natural Law, Constitutionalism, Reason of State, and War. Counter-Reformation Spanish Political Thought, vol. II, (Renaissance and Baroque: Studies and Texts, 33), Peter Lang Publishing, 2006, pp. 163 y ss. Y del mismo autor: Juan Ginés de Sepúlveda: la guerra en el pensamiento político del Renacimiento, Centro de Estudios Políticos Constitucionales, Madrid, 2007, pp. 52 y ss.

[336]Ápud J. A. Fernández Santamaría, Juan Ginés de Sepúlveda: la guerra en el pensamiento político del Renacimiento, ob. cit., p. 58.

[337]Ibídem, p. 57.

[338]Ibídem, p. 52.

[339]Respecto de la correspondencia de Juan Luis Vives, véase su Epistolario, edición preparada por José Jiménez Delgado, Editora Nacional, Madrid, 1978. Sobre los textos de Vives y sus consideraciones sobre la guerra, especialmente De concordia, consúltese J. A. Fernández Santamaría, Natural Law, Constitutionalism, Reason of State, and War. Counter-Reformation Spanish Political Thought, vol II, pp. 219 y ss.

[340]Véanse también, en relación con Vives, J. A. Fernández Santamaría, Juan Luis Vives. Escepticismo y prudencia en el Renacimiento, Salamanca, 1990, e ídem, La formación de la sociedad y el origen del Estado. Ensayos sobre el pensamiento político español del Siglo de Oro, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997, pp. 13 y ss.

[341]Véase, sobre la vida y pensamiento de Francisco de Vitoria, la bibliografía que se cita infra, en la nota 61 del capítulo VIII.

[342]La «Relección segunda sobre los indios o sobre el derecho de la guerra de los españoles sobre los bárbaros», se cita de acuerdo con la edición Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra, con estudio preliminar, traducción y notas de Luis Frayle Delgado, Tecnos (Clásicos del Pensamiento), Madrid, 1998, pp. 51 y ss.

[343]«Relección segunda», ob. cit., p. 61 y ss.

[344]Véase supra, capítulo V.

[345]En ese tiempo se convirtió en un hombre de confianza de la magistratura florentina. Especialmente del gonfaloniere Piero Salderini, circunstancia que fue determinante de que recurriera a él, repetidamente, para conferirle encargos especiales (legaciones) en relación con conflictos y asuntos militares o bélicos en los que estaban concernidas las ciudades-estado vecinas, el papado o potencias extranjeras como Francia. Las primeras misiones importantes se le encomendaron en 1499 en relación con la conquista de Pisa, que tenía gran importancia para Florencia. Más tarde fue enviado como legado a Lyon, ante el rey Luis XII, y siguió durante meses la corte itinerante del rey, explicando las posiciones florentinas en el asunto de Pisa. En 1502, ante el avance de las tropas de César Borgia, que había atravesado la Toscana, hacia Piombino, plaza estratégica próxima al territorio de Florencia, Maquiavelo recibió una nueva legación para entrevistarse con el Valentino. En octubre de aquel año, después de que César Borgia tomara Urbino y despojase del poder a Guidobaldo da Montefeltro, los florentinos encargaron una nueva legación a Maquiavelo y tuvo éste ocasión de acompañar al duque César en su campaña militar durante todo el invierno de aquel año. Estuvo próximo en todos los acontecimientos posteriores hasta llegar al final de César Borgia, que Maquiavelo narra en el capítulo VI de El Príncipe y que estuvo determinado inmediatamente por la muerte en 1503 de su padre, el papa Alejandro VI, y por el infantil error del propio César de apoyar el nombramiento, como nuevo Papa, de Julio II, antes cardenal de la Rovere, el peor enemigo de la familia Borgia. También Maquiavelo recibió encargos que debía desarrollar ante el belicoso nuevo Papa. En los años siguientes dedicó mucho tiempo a cuestiones relacionadas con la pura organización de la milicia e incluso asumió responsabilidades de dirección de acciones bélicas concretas en el frente de operaciones (1508-1512).

[346]En el citado escrito Parole da dirle se contienen consideraciones sobre la cuestión que son diez años anteriores a aquella época. Formula aseveraciones tan características de su pensamiento como ésta: «Entre privados, las leyes, los documentos y los pactos obligan a observar las palabras, pero entre los señores sólo las armas obligan a cumplirlas». Y, entre los corolarios de tal proposición, escribe el siguiente: «Toda ciudad, todo estado, debe considerar como enemigos a todos aquellos que puedan abrigar la esperanza de quitarles lo suyo sin resistencia posible»; o también: «Los hombres no pueden y no deben ser fieles siervos de aquel señor que ni puede defenderles ni corregirles».

[347]La primera obra de Maquiavelo que entra en España es El Arte Delia Guerra. En 1535 se publica en Alcalá un tratado De re militari cuyo autor es Diego de Salazar, que declara apoyarse en Maquiavelo y toma expresiones y títulos del autor florentino. A finales del XVI Antonio de Herrera publicó, en relación con la obra de Maquiavelo, «un discurso y tratado que será más útil para la defensa y seguridad de los reynos y estados, las fortalezas bien presididas y los exercitos en campaña y milicias bien ordenados». Los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, se traducen y publican a mediados del siglo XVI por Juan Lorenzo Otevanti (la dedicatoria es de 15 de marzo de 1550 y la primera edición de 1552); la obra se titulará Discursos de Nicolao Machiaveli, dirigidos al muy alto y poderoso Señor don Philippe, Príncipe de España. De El Príncipe, sin embargo, no se hace ninguna traducción impresa hasta el siglo XIX. En la Biblioteca Nacional hay una traducción manuscrita, de finales del XVI o comienzos del XVII. Consúltense estas referencias en J. A. Maravall, «Maquiavelo y maquiavelismo en España», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, vol. III, Madrid, 1984, pp. 45 y ss.

[348]Utilizo la edición, con estudio introductorio de Juan Manuel Forte Monge, Maquiavelo, Biblioteca de Grandes Pensadores, Credos, Madrid, 2010, a la que se refieren siempre las citas de El Príncipe, de El arte de la guerra y de Discursos sobre la primera década de Tito Livio.

[349]Maquiavelo, ob. cit., p. 40.

[350]El alegato más duro y conocido contra la religión católica está en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, donde dice: «Meditando en qué consiste que los pueblos antiguos fueran más amantes de la libertad que los actuales, creo que procede del mismo motivo que hace ahora a los hombres menos fuertes, cual es la diferencia de educación, fundada en la diferencia de religión. Enseñando la nuestra la verdad y el verdadero camino, hace que se tengan en poco las honras de este mundo; pero los gentiles, estimándolas y considerándolas como el verdadero bien, aspiraban a ellas con mayor vigor y energía. Esto se advierte en muchas de sus instituciones, singularmente en la magnificencia de sus sacrificios comparada con la humildad de nuestras ceremonias religiosas, en las cuales la pompa, más sencilla que imponente, no tiene nada que sea enérgico o feroz. No escaseaba en la Antigüedad el esplendor de las ceremonias; pero añadían a ellas feroces y sangrientos sacrificios, matando infinidad de animales, cuyo terrible espectáculo daba energía y dureza al carácter de los hombres. Además, la religión pagana sólo deificaba a los hombres llenos de gloria mundana, como los generales de los ejércitos y los jefes de las repúblicas, y la nuestra ha santificado más a los hombres humildes y contemplativos que a los de enérgica actividad. Además, coloca el supremo bien en la humildad, en la abnegación, en el desprecio de las cosas humanas, mientras que la pagana lo ponía en la grandeza del ánimo, en la robustez del cuerpo y en cuanto podía contribuir a hacer los hombres fortísimos. La fortaleza del alma que nuestra religión exige es para sufrir pacientemente los infortunios, no para acometer grandes acciones». El texto transcrito está en el capítulo II del Libro segundo de los Discursos, en Maquiavelo, ob. cit., pp. 415 y 416.

[351]Parte segunda, capítulo II.

[352]El arte de la guerra en Maquiavelo, oh. cit., p. 149.

[353]Véase el «Estudio introductorio» a Maquiavelo, ob. cit., de Juan Manuel Forte Monge, pp. LXI y ss.

[354]El Emperador asumió en sus políticas europeas un orden de ideas más próximo al de Maquiavelo que al del humanismo cristiano, del que sólo se ven algunos rastros, que se analizarán en el capítulo correspondiente, en las preocupaciones suscitadas por la conquista americana, donde la política que desarrolla se inspira mucho más en la ideología cristiana. De creer al escritor veneciano Francesco de Sansovino, entre las lecturas del Emperador (que no eran muchas según los que estaban próximos a él) figuraron El Príncipe y las Décadas de Maquiavelo. Véanse: Maravall, «Maquiavelo y maquiavelismo en España», en Estudios de Historia del Pensamiento Español, ob. cit. ; también Heinz Schilling, «Carlos V y la religión (La lucha por la integridad y la unidad de la Cristiandad)», en Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 285 y ss., y Helena Puigdomenech, «Maquiavelo y maquiavelismo en España. Siglos XVI y XVII», en J. M. Forte y P. López Álvarez (eds.), Maquiavelo y España, ob. cit., pp. 41 y ss.

[355]Sobre el humanismo cívico, véase J. Hankins (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, CUP, Cambridge, 2000. Sobre la gloria como nuevo valor renacentista, Jacobo Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, traducción de Jaime Ardal, Barcelona, 1984, pp. 107 y ss. (apartado III de la segunda parte, «El sentido moderno de la gloria»). El cambio de mentalidad que supone la incorporación de dichos valores, tomados en buena medida del espíritu cívico romano, en Hans Baron, En busca del humanismo civico florentino. Ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval al moderno, traducción de M. A. Camacho Ocampo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, y en ídem, The crisis of the early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, Princeton University Press, 1966. Para la consideración de la fama durante la Edad Media: María Rosa Lida de Malkiel, La idea de la fama en la Edad Media castellana, FCE, Madrid, 1983. Sobre la asunción por Sepúlveda de los valores del humanismo cívico, Francisco Castilla Urbano, «Vida activa, virtud y gloria en la etapa italiana de Juan Ginés de Sepúlveda (1515-1536)» en Estudios Filosóficos, LVIII, (2009), pp. 421 y ss.

[356]El trabajo de Adriano Prosperi es La religione, il potere, le élites. Incontri italo-espagnoli nell'eta della Controriforma, en Annuario dell'Istituto Storico Italiano per l'Eta Moderna e Contemporanea, XXIX-XXX (1977-1978), pp. 499 y ss. Y el de Alejandro Coroleu es «Il "Democrates primus" di Juan Ginés de Sepúlveda: una nuova prima condanna contra il Maquiavelli», en Il pensiero político, 25,2 (1992), pp. 263 y ss.

[357]La valoración del Gonsalus en el contexto de las relaciones entre Sepúlveda y Erasmo (que, por cierto, no existían en términos personales ni en la época del Gonsalus –1523– ni en la de la posterior Cohortatio –1529–) se realiza en Antonio Espigares Pinilla, «El enfrentamiento con Erasmo en el Gonsalus de Sepúlveda», Cuadernos de Filología Clásica, Estudios Latinos, 4 (1993), Ed. Complutense, Madrid, y en Baltasar Cuart Moner, «La "Cohortatio ad Carolum V", un episodio poco conocido de los desencuentros entre Sepúlveda y Erasmo», «Introducción histórica» a la edición castellana de la Cohortatio, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, Pozoblanco, 2003.

[358]J. J. Valverde Abril, introducción, edición crítica y traducción de Gonzalo. Diálogo sobre la apetencia de gloria, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI, Pozoblanco, 2001, pp. CLXXXV y ss.

[359]Gonsalus, ob. cit., epígrafe 20. 1.

[360]Ibídem, 28.

[361]Ibídem, 31.

[362]Ibídem, 32.

[363]La Exhortación a Carlos V (Cohortatio ad Carolum V), edición crítica, traducción e introducción filológica de J. M. Rodríguez Peregrina, e introducción histórica de B. Cuart Moner, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VII, Pozoblanco, 2003. Las citas que siguen en el texto al Democrates primus corresponden siempre a la edición del Democrates en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. XV, introducción filológica y edición crítica de J. Solana Pujalte, e introducción filológica, traducción y notas de l. J. García Pinilla, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2010.

[364]Muchos teóricos cristianos de la razón de Estado se proclamaron inmediatamente antimaquiavélicos, para poner distancia frente a las tesis del florentino, que resultaban inadmisibles desde el punto de vista de la moral cristiana. Maquiavelo no utilizó nunca el concepto razón de Estado, que sólo aparece por primera vez en el libro de Giovanni Botero Delia ragion di Stato, publicado en 1589, aunque no era difícil encontrar antes en el uso corriente dicha palabra. Tal vez la más antigua de un autor importante sea la de Guicciardini, que utilizó la expresión da ragione e uso degli Stati», en su Dialogo del Reggimento di Firenze, publicado en 1523. La formación general de la idea de razón de Estado sigue teniendo como referente la obra clásica de F. Meinecke La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, CEC, Madrid, 1983. Y para la evolución de la idea en el pensamiento español, consúltese con carácter general la explicación de J. Peña Echevarría en el estudio preliminar a la antología de textos recogida bajo el título La razón de Estado en España: siglos XVI y XVII, Tecnos, Madrid, 1998. También, arrancando del propio Maquiavelo y sus opositores en España con Pedro de Ribadeneyra al frente, J. A. Fernández Santamaría, Razón de Estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), CEC, Madrid, 1986.

[365]Epígrafes 16-17. Cito el Democrates alter por la edición crítica y traducción de A. Coroleu Lletget, con estudio histórico de J. Brufau Prats, Democrates segundo, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. III, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 1997.

[366]Ibídem, epígrafe 5.

[367]Ibídem, epígrafe 12.

[368]Tanto en el Gonzalo como en el Democrates menudean las exaltaciones de la gloria alcanzada por el uso de las armas y de la excelente disposición de los españoles para ello. En la primera de las obras, p. 233, por ejemplo, afirma: «En la mayoría de los pueblos de España, y más que en ningún otro en nuestra ciudad, en la cual se descuida el comercio, se considera que lo más hermoso es distinguirse en las armas; y así no hay en ella una ocupación mejor para favorecer la hacienda familiar que la agricultura, el más honesto de los oficios, el más acorde con la naturaleza, apto para endurecer los espíritus y los cuerpos de los hombres de cara a los trabajos y las guerras, y en definitiva el que la Antigüedad estimaba superior a cualquier negocio, hasta el punto de que los romanos en muchas ocasiones apartaron a los agricultores de sus arados para nombrarlos cónsules y dictadores y los tebanos prohibieron por ley que obtuviera un cargo público el que se hubiese dedicado al comercio en los diez años anteriores. No nos avergüence, por tanto, tener en nuestra ciudad conciudadanos más valerosos que ricos». Y en el Democrates, elijo el mismo texto que señaló José Luis Abellán en Crítica del pensamiento español, vol. 2: La Edad de Oro (siglo XVI), Madrid, 1979, p. 453, donde se refiere a la «exaltación del militarismo y de las virtudes militares de los españoles» en la obra de Sepúlveda. Dice el Democrates: «Tienes a los españoles cuyo gran valor y habilidad para hacer la guerra son de sobra conocidos no sólo de ti, sino de todos los hombres, como para tener que explicado con mi discurso y palabras. No es necesario buscar en las viejas historias el testimonio de sus valerosas y esforzadas hazañas, en todo momento realizadas, ni alabar la gesta de Sagunto o recordar la gloria de Numancia, en la cual, como es sabido, cuatro mil españoles resistieron durante catorce años a un ejército de cuarenta mil, compuesto no de medos y persas, no de débiles asiáticos, sino de valerosos soldados romanos; y no sólo se resistieron, sino que más de una vez, rechazándole y venciéndole, le impusieron pactos deshonrosos [...]. No es necesario, pues, recordar viejas hazañas; abundantes se nos ofrecen los muy recientes testimonios de nuestro tiempo, en los cuales, en su lucha contra los helvecios y demás pueblos de la Galia e Italia, gentes muy belicosas, mostraron siempre un gran valor, obteniendo continuas victorias durante largo espacio de tiempo, las que siempre lograron, siendo ellos pocos, contra fuerzas muy superiores en número...».

[369]El texto procede de la carta a Felipe II, apartado 1, incluida como documento 128 en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 2, Epistolario, p. 372: «Yo no he sido soldado ni andado en guerras, pero soy hombre viejo de setenta años, y he andado por diversas partes del mundo y considerado con diligencia los negocios, así de paz como de guerra, y estuve en Italia veintidós años, ocho en Bolonia estudiando en el Colegio de los Españoles, y catorce en Roma sirviendo al Papa en mis estudios, en tiempo que se hizieron grandes guerras en aquellas partes».

[370]La imputación a Sepúlveda de antihumanismo es de Henri Mechoulan, L'Antihumanisme de J. G. de Sepúlveda (Etude critique du Democrates Primus), París, 1974. Comentó críticamente la posición sostenida por J. A. Maravall en su estudio Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, Madrid, IEP, 1960, pp. 288 y ss., por considerar éste que Sepúlveda fue un aristotélico puro, que se formó con los criterios establecidos por Pomponazzi, quien recuperó realmente el pensamiento original de Aristóteles dejando al margen la interpretación de Averroes y haciendo suyas las conclusiones de Alejandro de Afrodisia. Realmente, el debate en el que se introdujo Mechoulan se refiere a la interpretación que Pomponazzi, basándose en Alejandro de Afrodisia, hizo en su tratado sobre la inmortalidad del alma de las posiciones de Averroes y santo Tomás. Lo discutido, no obstante, es que Maravall consideró que Sepúlveda perteneció a una familia espiritual moderna que llevó a un grado avanzado la secularización del pensamiento en lo que concierne a la naturaleza, al separar las cuestiones religiosas de las prescripciones del derecho natural. Dijo sobre Maravall que «sobre esta distinción tan radical y que presenta el reino natural tan secularizado, está construido el pensamiento entero de Sepúlveda y constituye la idea nuclear de un sistema que se despliega en sus diversas obras jurídicas y políticas» (p. 302). Mechoulan critica esta posición, que sitúa a Sepúlveda muy próximo al pensamiento de Maquiavelo cuando se proyecta sobre la conveniencia del príncipe y la necesidad de la guerra, sosteniendo por el contrario que la posición de Sepúlveda es antihumanista y «antimaquiavélica por excelencia» (pp. 80 y 81). Sostiene el autor citado que Sepúlveda no se desprende nunca del providencialismo, que es un principio guía en su pensamiento, y que continuamente recupera «temas paulianos y agustinianos para mantener una significación providencial de la monarquía y probar que no hay ni paz ni justicia sin religión». A su juicio, por tanto, la verdadera originalidad de Sepúlveda no reside en un puro aristotelismo separado de la tradición medieval. Mechoulan lo sitúa más cerca del pensamiento que desarrollará el Romanticismo alemán con Fichte y Hegel siglos después. Pero no presenta la historia como un progreso de la libertad humana, sino como consecuencia de la obra de Dios. La guerra se justifica metafísicamente por la intervención de la voluntad de Dios. La modernidad de Sepúlveda consistiría en su exaltación de la grandeza de España y la pureza de su raza, anticipando ideas que se desarrollarán en el siglo XIX, pero no en haber aceptado una separación total entre las exigencias de la religión, y los criterios que de ella derivan para la ética individual, de los principios seculares que deben informar las decisiones del Estado.

[371]Véase sobre ello supra, nota 331.

[372]Utilizo la traducción del Democrates primero de Ángel Losada incluida en su edición de Tratados políticos de Juan Ginés de Sepúlveda, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1963, p. 283.

[373]Sobre la posición de Maquiavelo acerca del debilitamiento que produce a los hombres el seguimiento de los valores de la ética cristiana, véase supra, nota 353. Los rasgos principales del pensamiento de Maquiavelo, que utilizo seguidamente en el texto, siguen el análisis de Friedrich Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, traducción de Felipe González Vicen y «Estudio preliminar» de Luis Díez del Corral, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983, pp. 33 y ss.

[374]Sobre la conciliación con los valores cristianos, véase Francisco Castilla Urbano, «Rasgos maquiavélicos de un pensador antimaquiavélico: Juan Ginés de Sepúlveda», en Juan Manuel Forte y Pablo López Álvarez (eds.), Maquiavelo y España. Maquiavelismo y antimaquiavelismo en la cultura española de los siglos XVI y XVII, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, notas 15 y ss., a partir de p. 115.

[375]Véase supra, nota 354.

[376]Sobre las primeras utilizaciones de conceptos similares al de «razón de Estado», véase supra, nota 364.

[377]Meineke, ob. cit., p. 69.

[378]Ibídem, p. 71. Sobre la obra de Botero, entre los muy variados análisis, remito a A. Enzo Baldini, «Botero et Lucinge: les racines de la "Raison d'Etat», y a Yves Charles Zarka, «Raison d'État et figure du prince chez Botero», ambos en Yves Charles Zarka, Raison et déraison d'État, PUF, París, 1994, pp. 67 y ss., y 101 y ss. respectivamente.

[379]Uso la edición, con Introducción del R. P. Ignacio Puig, S. J., Pedro de Ribadeneyra, S. J., Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (o El príncipe cristiano. Réplica al "El Príncipe" de Maquiavelo), Biblioteca Mundial Sopena Argentina, 1942. Declara su alarma porque las doctrinas de Maquiavelo tengan acogida y considera la mayor agresión de éstas que se use la religión como simple instrumento.

[380]Sobre la significación de la obra de Rivadeneyra, por todos, véase José Antonio Fernández-Santamaría, Razón de Estado y potítica en el pensamiento español del barroco (1595-1640), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1986, in totum.

[381]Una excelente síntesis de la diversidad del pensamiento español sobre la razón de Estado y sus obras en España, se hace en la introducción de Javier Peña Echeverría al libro La razón de Estado en España. Siglos XVI-XVII (Antología de textos), Tecnos, Madrid, 1998. Consúltese también el estudio de Henri Mechoulan «La raison d'État dans la pensée espagnole au siecle d'Or, 1550-1650», en el libro dirigido por Yves Charles Zarka, Raison et déraison d'État, ob. cit. Sobre el mismo período histórico, véanse también J. A. Fernández Santamaría, Razón de Estado y política en el pensamiento español del barroco (1595-1640), ob. cit.; ídem, « Estudio preliminar» a Baltasar Álamos de Barrientos, Aforismos al Tácito español, dos vols., Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1987, y Antonio Álvarez de Morales y Constantino García, «Crisis del Aristotelismo y Razón de Estado en España, en Historia y Comunicación Social, I, Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense, Madrid, 1996, pp. 145 y ss.

[382]La primera gran exaltación de España es la que se contiene en la obra de san Isidoro: la «Laus Spaniae» con la que comienza su Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum. El elogio comienza diciendo: «Tú eres, oh España, sagrada y madre siempre feliz de príncipes y de pueblos, la más hermosa de todas las tierras que se extienden desde el Occidente hasta la India. Tú, por derecho, eres ahora la reina de todas las provincias, de quien reciben prestadas sus luces no sólo el ocaso, sino también el Oriente. Tú eres el honor y el ornamento del orbe y la más ilustre porción de la tierra, en la cual grandemente se goza y espléndidamente florece la gloriosa fecundidad de la nación goda. Con justicia te enriqueció y fue contigo más indulgente la Naturaleza con la abundancia de todas las cosas creadas, tú eres rica en frutos, en uvas copiosa, en cosechas alegre; te vistes de mieses, te sombreas de olivos, te coronas de vides. Tú eres olorosa en tus campos, frondosa en tus montes, abundosa en peces en tus cosas. Tú te hallas situada en la región más grata del mundo, ni te abrasas en el ardor tropical del sol, ni te entumecen rigores glaciales, sino que, ceñida por templada zona del cielo, te nutres de felices y blandos céfiros. Tú, por tanto, engendras todo lo que de fecundo producen los campos, todo lo que de valioso las minas, todo lo que de útil y hermoso los seres vivientes. [...] Y por ello, con razón, hace tiempo que la áurea Roma, cabeza de las gentes, te deseó y, aunque el mismo Poder Romano, primero vencedor, te haya poseído, sin embargo, al fin, la floreciente nación de los godos, después de innumerables victorias en todo el orbe, con empeño te conquistó y te amó y hasta ahora te goza segura entre ínfulas regias y copiosísimos tesoros en seguridad y felicidad de imperio» (Las historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, estudio, edición crítica y traducción de Cristóbal Rodríguez Alonso, León, 1975).

Después se elaboran los dos mitos fundacionales, con don Rodrigo, el último rey visigodo, y don Pelayo, el primer reconquistador. Sobre el proceso de la Reconquista, partiendo de la derrota visigoda, se construyen las primeras crónicas mozárabes de los siglos VIII y IX.

La reconstrucción de España la asume don Pelayo en Covadonga y las crónicas ulteriores, especialmente las asturleonesas de los siglos IX y X (Albeldense, Alfonso III), cuentan los progresos, con paralelos en la zona catalana aragonesa (el Llibre dels feyts de Jaime I). En el siglo XII indaga sobre los antecedentes godos, en su Historia gótica, el arzobispo de Toledo, el navarro Ximénez de Rada. En la genealogía histórica retorna a la Biblia para fomentar el mito indigenista y utiliza la misma genealogía empleada por san Isidoro, partiendo de Túbal.

Un análisis de la evolución e intenciones de estas crónicas puede encontrarse en Ricardo García Cárcel, La herencia del pasado. Las memorias históricas de España, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011.

En el siglo XIII Alfonso X propondrá una memoria de carácter goticista pero muy impregnada de aspectos romanísticos. En el xiv y el xv ya entra en crisis el goticismo y empieza a sustituirse de nuevo por un indigenismo que facilita la historia fabulada por Giovanni Nanni (Annio da Viterbo). Tuvo mucho impacto en España porque la derrota de Villalar abrió un tiempo de nostalgia del indigenismo contra el Imperio, que había sido asumido con bastante perplejidad y poco entusiasmo.

[383]La primera publicación de esta obra se debió a R. Menéndez Pidal, que la editó en Madrid en 1955 con el título de Primera Crónica General de España. Para la primera parte de la General Estoria, remito a la edición de Pedro Sánchez-Prieto Borja, Madrid, 2001. Una introducción a la significación del libro y los estudios sobre el mismo, en la «Presentación» de Inés Fernández-Ordóñez al libro colectivo Alfonso X el Sabio y las crónicas de España, Inés Fernández-Ordóñez ed., Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Valladolid, 2000. Algunos de los estudios fundamentales son: Diego Catalán, De Alfonso X al conde de Barcelos. Cuatro estudios sobre el nacimiento de la historiografía romance en Castilla y Portugal, Gredas, Madrid, 1962. Francisco Rico, Alfonso el Sabio y la General Estoria, Ariel, Barcelona, 1984; Inés Fernández-Ordóñez, Las «Estorias» de Alfonso el Sabio, Istmo, Madrid, 1992, y Peter Linehan, History and the historicians of Medieval Spain, Clarendon Press, Oxford, 1993.

[384]El taller era parecido al del abad de Saint Denis en las afueras de París, que alrededor de 1230 se dedicaba, gracias al trabajo de los monjes, a elaborar las Grandes chroniques de France. Un ensayo de crónica general en Inglaterra del mismo tipo es la gran creación de Geoffrey de Monmouth, History of Great Britain (en la comparación se detiene Richard L. Kagan, Los cronistas y la corona, Marcial Pons, Madrid, 2010, p. 50).

[385]Sobre el taller de Alfonso X y la diferente implicación personal del rey en la elaboración de las obras, véase Inés Fernández-Ordóñez, «El taller de las "Estarías"» y también Fernando Gómez Redondo, «La construcción del modelo de crónica real», ambos en Inés Fernández-Ordóñez (ed.), Alfonso X el Sabio y las crónicas de España, ob. cit., pp. 61 y ss., y 133 y ss., respectivamente. La implicación del rey ha sido una cuestión de investigación de los historiadores desde la mencionada obra de Ramón Menéndez Pidal, Primera crónica general, ob. cit., pp. 51 y 64. Una última evaluación de la misma cuestión puede consultarse en la introducción de Pedro Sánchez-Prieto Borja a la monumental edición de la General Estoria, t. I, Biblioteca Castro, 2009, pp. XXXIV y ss.

[386]Para los precedentes de la Estoria de Espanna, véanse la bibliografía citada en las notas anteriores y Peter Linehan, «Lucas de Tuy, Rodrigo Jiménez de Rada y las historias alfonsíes», en Inés Fernández-Ordóñez (ed.), Alfonso X el Sabio y las crónicas de España, ob. cit., pp. 19 y ss. También Fernando Gómez Redondo, «La construcción del modelo de crónica real», ibídem, pp. 133 y ss.

[387]Estoria de Espanna, Biblioteca Castro, 2012.

[388]Juan de Mena fue el primero en disfrutar de los beneficios y rentas del cargo cortesano de cronista, que ocupó hasta 1456, aunque no se conserva ninguna crónica del mismo. Se ha referido a ello José Luis Bermejo en sus estudios «Orígenes del oficio de cronista real», en Hispania, 40 (1980), pp. 395 y ss., y «El cronista real castellano durante el siglo XV», en Homenaje a Pedro Sáenz Rodríguez, III, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1986, pp. 659 y ss. A este relevante precedente de los cronistas reales se refiere también Enrique García Hernán, «La España de los cronistas reales en los siglos XVI y XVII», Norba, Revista de Historia, 19, 2006, pp. 125 y ss. Sobre el papel de Juan de Mena en la introducción de la lectura de obras clásicas, y su evolución intelectual, consúltese el estudio preliminar de Guillermo Serés y el prólogo de Carla de Nigris a Juan de Mena, Laberinto de fortuna, edición de Carla de Nigris, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles y Fundación Ricardo Delgado Vizcaíno, Barcelona, 1994.

[389]Una exposición sobre Antonio de Nebrija y la significación de su obra, en Antonio de Nebrija, Gramática sobre la lengua castellana, edición de Carmen Lozano, Biblioteca Clásica de la Real Academia Española dirigida por Francisco Rico, Madrid, 2011. Véase también la bibliografía citada supra en la nota 61.

[390]Era una historia sagrada, como fue tan habitual en las composiciones y crónicas medievales, pero singularísima: la línea recta de Noé se mezclaba con los dioses egipcios Osiris, Isis y el toro Apis, que emparentaban con los hijos del personaje bíblico. Osiris había sido hijo de Noé, que llegó a Italia acompañado de Hércules, y luego regresó a Egipto, donde fue asesinado por su hermano Titón. Pero resucitaría como el toro Apis. Por su parte Hércules y su madre, Isis, derrotaron a Titón. Todo lo cual conecta con España porque Hércules se convirtió en rey de España sucediendo a Túbal.

[391]Fernando del Pulgar, Crónica de los Reyes Católicos, edición facsímil de Juan de Mata Carriazo, con un estudio preliminar de Gonzalo Pontón, dos vols., Granada, 2008.

[392]Si se analiza la evolución de la figura de Carlos, desde su infancia a la madurez, tal como la representan los pintores, se apreciarán fácilmente las correcciones al defecto en la mandíbula (entre las muchas obras sobre el Emperador, una que recoge toda la galería de retratos es Carlos V 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000). Cuando algún cronista refiere el defecto, lo imputa a una nobilísima herencia que también lo engrandecía. Prudencia de Sandoval, que hizo, por encargo del duque de Lerma, ya en tiempos de Felipe III, la única crónica de Carlos V completa que fue publicada en la época (Sepúlveda terminó la suya antes, pero no fue publicada), tomando para confeccionarla materiales preparados por los cronistas del Emperador que no habían llegado a publicarse, resume: «Sobre todo notaban el labio inferior un poco caído, como lo tienen de grandes tiempos a esta parte casi todos los descendientes de la casa de Borgoña, lo cual añadía antes gravedad que imperfección en su rostro y hermosa figura; con lo cual venía en buena proporción el cuerpo de mediana y justa estatura...» (en la edición que se cita seguidamente, vol. 2, p. 364).

La obra de Prudencia de Sandoval Historia de la vida y hechos del Emperador Carlos V, la editó Carlos Seco Serrano, Madrid, 1955, en tres volúmenes. El primero de ellos, y a pesar de que el propósito que confiesa es el de huir de fabulaciones sobre la genealogía del Emperador, contiene una «Genealogía del Emperador Carlos V» (pp. 5 a 14) que se remonta a Adán y, a través de Troya, llega hasta Felipe el Hermoso y doña Juana.

[393]Ápud André Chastel, El Saco de Roma, 1527, Madrid, 1986, p. 29.

[394]La Historia de Carlos V ocupa los tomos I (estudio filológico, edición crítica y traducción de E. Rodríguez Peregrina, estudio histórico B. Cuart Moner), II (estudio filológico, edición crítica y traducción de E. Rodríguez Peregrina, estudio histórico y notas a la traducción de B. Cuart Moner), X (estudio filológico, edición crítica y traducción de J. Costas Rodríguez y M. Trascasas Casares, estudio histórico y notas de B. Cuart Moner), XII (estudio filológico, edición crítica y traducción de J. Capela Real y J. A. Bellido Díaz, estudio histórico y notas de B. Cuart Moner), XIII (estudio filológico, edición crítica y traducción de J. A. Estévez Sola, estudio histórico y notas de B. Cuart Moner) y XIV (estudio filológico, edición crítica y traducción de J. Solís de los Santos, estudio histórico y notas de B. Cuart Moner), de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco. Las referencias del texto, en el Libro XXX, vol. XIV, ob. cit., epígrafes 24 y 25.

[395]El esfuerzo por describir al monarca atribuyéndole un aspecto físico equilibrado, atractivo y proporcionado estaba en relación, desde la literatura medieval, con las cualidades morales y la buena disposición que era necesario que un rey tuviera para ser justo y bueno. Paolo Giovio se aproximó también a este retrato ideal: «Tenía un rostro claro y transparente, hermoso con la color quebrantada como una plata. Los ojos zarcos y suaves, no terrible ni de rigurosa severidad, sino compuestos a una cierta noble honestidad y varonil modestia. La nariz un poco aguileña. La barbilla un poco salida afuera, lo cual, aunque le quitaba un no sé qué de gracia, dávale gran autoridad de tenerla cubierta de una roxa y crespa barba...» (ápud B. Cuart, ob. cit., t. XIV, p. XVIII).

[396]La crónica de Lorenzo Vital, titulada «Relación del primer viaje de Carlos V a España», está publicada en J. García Mercadal (recopilación, traducción, prólogo y notas), Viajes de extranjeros por España y Portugal, Junta de Castilla y León, 1999, vol. 1, pp. 589 y ss.

[397]Introduce Vital al joven Carlos en la plaza donde estaba preparado el torneo con esta descripción: «Un poco antes de que esos hombres de armas llegaran, vino el rey desde su palacio hasta el Mercado, muy noblemente acompañado y ricamente vestido, acompañado de don Fernando, su hermano, y de doña Leonor, su hermana, con gran número de príncipes, como duques, condes y marqueses, y un gran séquito de damas y damiselas, y también de caballeros en gran número, todos ricamente a punto. El dicho señor rey iba montado sobre un corcel de Nápoles, muy hermoso caballo y bien adiestrado, llevando puesta una camisa fruncida de cuello alto, muy lujosamente labrada, estofada y enriquecida con perlas y piedras, y por encima llevaba un jubón, la mitad de tisú de oro y la otra mitad de tisú de plata; y encima un sayo lo más lujoso que jamás he visto. Sé que era de tela de oro, y los cortes estaban unidos con ricos cordones con agujetas de oro esmaltado en oro, las otras en blanco y las otras en amarillo. Las puntas y la pieza de ese sayo estaban trabajadas y enriquecidas con pequeñas redondelas del tamaño de una palma, rodeadas por una nube de plata, tan trabajadas y redondeadas de bordados con seda celestina que se perdia y entremezclaba tan suavemente que no se concebía nada mejor, y en medio de esas nubes había un fondo de raso carmesí con un sayo de oro que iba de alto abajo, estofado de bordados, muy ricamente y artificialmente hecho. En dicha punta y pieza no había redondel que no estuviese revestido de cordón y agujetas hasta más de cien en número. Lo sé porque, por orden del dicho señor rey, los hice hacer. Además de eso, sobre ese sayo llevaba puesto como una estola una muy rica capa a la española, toda de tisú de oro frisado, cuyas figuras estaban apuntadas y entrelazadas a manera de correhuelas, cuya capa oí estimar había costado muy bien ocho mil florines. Estaba llena de satén carmesí, y encima se habían labrado acuchillados de oro, hechos a la italiana, del más suntuoso trabajo que se pudiera ver; y tan bien se la había el rey puesto y plegado que se veía la dicha labor tanto por dentro como por fuera, y también su jubón y su sayo. Así ataviado, pasó el rey por el Mercado, a través del recinto de la liza, para ir al sitio que le habían preparado...» (Vital, ob. cit., p. 677).

[398]En otro de los torneos celebrados, con enorme cantidad de público, con ocasión del juramento de 1518, participó, el 17 de febrero, el propio Carlos. Y el cronista Pedro Mexía, aunque escribiendo bastantes años después, recordó la impresión que causó el monarca: «...el ayre y postura que tiene armado a pie y a cavallo, que cierto es y á sido estremada; tanto que algunas veces que á querido entrar en justas y torneos encubierto y disimulado, á sido conosçido por su singular postura y grasia; la cual es aconpañada con mucha destreza y manera, ansí natural como adquirida por uso y diligencia suya; porque á sido en grande manera inclinado y afiçionado al exerçiçio de las armas. Para lo cual á tenido muy auil y dispuesta persona y más por mediana estatura, con excelente hechura y singular proporción de miembros, y pues paresçe que viene a propósito, no quede por deçir que desarmado tanbién y bestido de paz á tenido ygual graçia y primor que con las armas, y nunca ombre paresçió mejor en píe y con capa y espada y galanamente se açertó a vestir y poner lo que trae».

[399]Hay referencias a la aportación de cada uno de estos especialistas en Peter Burke, «Presentación y representación de Carlos V», en Carlos V. 1500-1558, Fons Mercator y Fundación Academia Europea de Yuste, 2000, pp. 293 y ss.

[400]Las referencias al Emperador Carlos, generoso y magnánimo, se hallan en el Canto XV, 32 y ss., de Ludovico Ariosto, Orlando furioso, traducción, introducción, edición y notas de José María Micó, Espasa, Madrid, 2005, pp. 533 y ss.

[401]Las memorias de Carlos V están editadas en el Corpus documental de Carlos V, IV (1554-1558), edición crítica, prologada y anotada por Manuel Fernández Álvarez, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1979, pp. 483 y ss.

[402]Sobre los nombramientos y actividad de los primeros cronistas, por todos, véanse: la obra citada de García Cárcel, La herencia del pasado. Las memorias históricas de España, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011; también los diversos estudios incluidos en la obra por él dirigida, La construcción de las historias de España, Madrid, 2004, y Richard Kagan, Los cronistas y la corona, Marcial Pons, Madrid, 2010, especialmente pp. 44 a 80.

[403]El dominico fray Bernardo de Gentile fue nombrado cronista del rey el 8 de agosto de 1523, para que ocupase el puesto que dejó Antonio de Nebrija a su muerte, el año anterior. No tenía experiencia de historiador, salvo por haber escrito una breve apología de Gonzalo Fernández de Córdoba, el Gran Capitán. La única obra que llegó a dedicar al Emperador fue un panegírico titulado Carmen ad Carolum Quintum Caesarum, que se basaba en un relato oficial de la batalla de Pavía que había preparado Alfonso de Valdés.

[404]Utilizo las ediciones del Relox de Príncipes de fray Antonio de Guevara, Obras completas, Biblioteca Castro, vol. II, Madrid, 1994. Este Libro áureo de Marco Aurelio, que es el primer escrito de Guevara, está construido literalmente sobre el imaginario hallazgo de un original griego que narra la vida del emperador romano que da título a la obra, a partir del cual desarrolla su biografía en clave de ficción aunque enriquecida con textos históricos que hablan del emperador filósofo. El estilo narrativo se apoya frecuentemente en las cartas y discursos. El manuscrito debía de estar terminado en 1525 y desde entonces trabajó en una segunda edición que llamó Relox de Príncipes, publicada en 1529. No se editaron más obras suyas hasta 1539, cuando aparecieron conjuntamente, aunque con foliación independiente, la Década de los césares, el Aviso de privados, el Menosprecio de corte y El arte de marear. El primero de ellos, la Década, recoge «las vidas de diez emperadores romanos que imperaron en tiempos de Marco Aurelio».

[405]Sobre Guevara, véanse: Américo Castro, «Antonio de Guevara. Un hombre y un estilo del siglo XVI», en Hacia Cervantes, Tauros, Madrid, 1967; Pilar Concejo, Antonio de Guevara, un ensayista del siglo xvi, Madrid, Cultura Hispánica, 1985;]. Gibbs, Vida de fray Antonio de Guevara (1481-1545), Valladolid, 1960; F. Lázaro Carreter, «La prosa de fray Antonio de Guevara», en V. García de la Concha, Literatos de la época del Emperador, Actas de la V-VII Academia Literaria Renacentista, Salamanca, 1988; Antonio Prieto, La prosa española del siglo xvi, Cátedra, 1986.

[406]Prueba que Guevara escribió una crónica completa Agustín Redondo, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l'Espagne de son temps: de la carrier officielle aux oeuvres politiques morales, Droz, Ginebra, 1979.

[407]El Emperador le dio un título de nobleza y le permitió que usara en su enseña personal las columnas de Hércules y el lema «Plus Ultra». Giovio dedicó al Emperador su Comentario delle cose di Turchi (1532), en el que alababa la victoria de Carlos sobre los turcos en 1529.

En el Libro XXX, 33, se refiere Sepúlveda a las relaciones que tuvo el Emperador con Giovio y su juicio sobre el desacuerdo entre el historiador y el Emperador. Explica: «Paulo Jovio, excelente latinista y escritor, que estaba componiendo una historia universal en su época, marchó a Bolonia, donde estaba Carlos, con la confianza de conseguir de él alguna importante donación con motivo de su historia [se refiere a la Historiarum sui temporis libri XLV, publicada en dos tomos entre 1550 y 1552, que comprenden el período entre 1494 y 1547]. Llegó en el séquito de Alejandro de Medici, yerno del mismo Carlos, pues era apreciado por el sumo pontífice Clemente y por toda la familia de los Medici a causa de su agradable trato y donosa conversación. Pero como durante cierto tiempo, haciendo gala de aquel desparpajo suyo, hubiera pretendido de Carlos algún regalo y ni siquiera con la mediación de Alejandro había conseguido nada, llevaba la negativa con ostensible enfado y no paraba de ridiculizar la austeridad de Carlos. En una carta enviada a sus compañeros en Roma, ponía en su más alto elogio que fuera el más frugal de los príncipes, y a sus amigos en los corrillos les decía:"¿Es que se ha podido plantear nunca el césar Carlos regalarme ni siquiera una mula coja?".

Llegando a oídos de Carlos estas palabras, dijo: "Mucho se engañaba Jovio si pensaba que, por el hecho de que escribe historia, me iba a encontrar inclinado a concederle las dádivas que él mismo se figuraba vanamente que yo le daría; cuando precisamente por eso mismo, porque escribe historia, debe tener motivo suficiente para no esperar de mí regalo alguno". Con estas aseveraciones que se divulgaron rápidamente, pareció confirmar a todos que él no iba a permitir que se creyera que había sobornado con regalos al historiador de sus hazañas; pues el hecho de que finalmente concedió una pequeña pensión al mismo Jovio, lo hizo de manera que bien se dejaba ver que cedía a las súplicas de su infatigable yerno sin atender a los méritos de Jovio ni a granjearse su favor».

[408]Ápud Losada, Juan Ginés de Sepulveda a través de su Epistolario, ob. cit., p. 671.

[409]Estas excusas, por ejemplo, se hallan en las cartas que dirige al cardenal Contarini el 12 de junio de 1541, y poco después a Pedro de Ávila, marqués de Navas. Figuran como documentos 48 y 70 en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1, pp. 120 y 180, respectivamente.

[410]Se refiere a las sucesivas renovaciones de su cargo de cronista José Ignacio Fortea Pérez, en la introducción histórica a la Historia de Felipe II, Rey de España, edición crítica y traducción de Bartolomé Pozuelo Calero, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IV, Pozoblanco, 1998, p. X, que sigue a su vez a Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 118 y ss. y 502 y ss.

[411]En la «Introducción filológica» de J. Solís de los Santos a los Libros XXVI-XXX de la Historia de Carlos V Guan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. XIV, pp. LXXV y ss.), se hace también una comprobación sobre las fuentes utilizadas por Sepúlveda para escribir, en general, la Historia, y en particular los libros indicados. En relación con el viaje de Sepúlveda para visitar al Emperador en Yuste, véase infra, capítulo IX.

[412]La información sobre la conducta del Emperador ante el ofrecimiento de Sepúlveda, en Kagan, Los cronistas y la corona, ob. cit., p. 119.

[413]Del Busto se sirvió de las narraciones de los soldados para oponerse a las versiones de Sleidan, y compuso dos historias: España y la conquista germánica del Emperador Cathólico Cario Máximo, e Historia de Carlos V de Alemania Alta y Baja; tienen forma de anales que ensalzan las hazañas del Emperador.

[414]Un excomunero, Florián de Ocampo, es el que inaugura realmente la búsqueda de raíces autóctonas en la Crónica general de España que empieza a escribir en 1527. Sobre esta obra, véase María del Mar de Bustos, «La crónica de Ocampo y la tradición alfonsí en el siglo XVI», en Inés Fernández-Ordóñez (ed.), Alfonso X El Sabio y las crónicas de España, Valladolid, 2000, pp. 187 y ss. La obra la continúa Ambrosio de Morales, que también aporta su crónica Antigüedades de España que llega hasta 1037 (fue editada en 1586). Véase sobre Ambrosio de Morales supra nota 166. Sobre las aportaciones de todos ellos, véase R. Kagan, Los cronistas...ob. cit. pp. 160 y ss.

[415]Edición de I. Lerner, Pedro Mexía, Silva de varia lección, Castalia, Madrid, 2003.

[416]Al hacer esta alusión estaba esperando que se fijaran en él, pero la verdad es que fue consciente de que Sepúlveda cumplía muy bien esas condiciones sublimes porque en el mismo lugar sigue escribiendo que tal es la calificación «a my juyzio y de cuantos le conoscen, el del doctísimo varón en todas las artes y sciencias Juan Ginesio de Sepúlveda, a quien Su Majestad tiene encomendada esta provincia en lengua latina y la prosigue, como todos d'el esperan, felicissimamente».

[417]Bajo el título Historia de la vida y hechos del Emperador Carlos V. Máximo, fortísimo, Rey Católico de España y de las Indias, Islas y Tierra firme del mar Océano, impresa en Valladolid, entre 1604 y 1605. La edición moderna es de Carlos Seco Serrano, BAE, Madrid, 1955.

[418]En la Silva de varía lección de Mexía, que editó en 1540 (y, dado su éxito, volvió a editar con diez capítulos añadidos a la tercera parte a finales del mismo año), formula encendidos elogios del pozoalbense. Refiriéndose a su traducción de la Meteorología de Aristóteles, dice que «con otras obras d'este philosopho traduxo de griego en latín felicissimamente el doctísimo varón Ginesio de Sepúlveda, cordovés, coronista de Su Majestad; al cual en traslación ninguno asta oy a ygualado en fidelidad y perspicuydad, elegancia y puridad de estilo, como quiera que en cualquier materia que tracta o escrive, nadie le haga ventaja». Se utiliza la edición de l. Lerner, Pedro Mexía, Silva de varia lección, Castalia, Madrid, 2003.

[419]Sobre la crónica de Francisco López de Gómara, véase infra, capítulo VIII. Consúltense también su Historia general de las Indias y vida de Hernán Cortés, edición de Jorge Gurría Lacroix, Caracas, 1979, y por el mismo editor, lugar y fecha de edición, Historia de la conquista de México. El libro de Pedro Girón es Crónica del Emperador Carlos V, edición de Juan Sánchez Montes, CSIC, Madrid, 1964.

[420]La obra de Alonso de Santa Cruz es Crónica del Emperador Carlos V, edición de Ricardo Beltrán y Rózpide y Antonio Blázquez y Delgado-Aguilera, Madrid, 1920-1925. Para la historia de estas crónicas, véase María del Carmen Saen de Casas, La imagen literaria de Carlos V en sus crónicas castellanas, Nueva York y Ontario, 2009, pp. 77 y ss.

[421]La edición e introducción de la Crónica burlesca del Emperador Carlos V está hecha por Dianne Parnp de Avalle Arce, Crítica, Barcelona, 1981.

[422]A. F. G. Bell, El Renacimiento español, traducción de E. Juliá Martínez, Ebro, Zaragoza, 1944 (Facsímil Universidad de Málaga, 2004), dedica el capítulo tercero al desarrollo de la prosa española e incluye referencias a Sepúlveda como último de los latinistas.

[423]Sobre Alfonso y Juan de Valdés, véase supra, nota 233.

[424]La Historia de España del padre Mariana la escribió en latín y publicó en 1592, aunque se tradujo al español en 1601 por «el poco conocimiento que de ordinario hoy tienen en España de la lengua latina aun los que en otras ciencias y profesiones se aventajan». Es un concepto de España unitarista cuyo eje es Castilla. En la obra se critica severamente a Annio de Viterbo, pero se asume el mito de Túbal como «el primer hombre que vino a España». Las vicisitudes de la Historia de Mariana pueden consultarse por ejemplo, en Kagan, Los cronistas..., ob. cit., pp. 171 y ss.

[425]Sobre la Historia de Sandoval, véase nota 392.

[426]Es de notar que no ha habido una versión completa en español hasta que empezaron a editarse los primeros libros en 1995, en la colección de Obras completas, ob. cit.

[427]De todas maneras el propio Sepúlveda explicó, en una carta a la marquesa de Zanete fechada el 26 de agosto de 1540, el método que estaba usando para escribir y cómo la parte puramente introductoria de su Historia la dejó para más tarde: «...he compuesto de principio a fin la historia desde la guerra de Hungría, en la que el soberano turco Solimán fue puesto en fuga por Carlos, hasta esta última salida de España del mismo Carlos. Retornando desde ahí a los tiempos anteriores y al comienzo de su reinado, estoy dedicado a esta tarea: tras referir, aunque sumariamente, algunos detalles más antiguos para que se pueda comprender todo más claramente, establecer un comienzo apropiado al relato de hazañas tan importantes, y para que no se ignore en qué tiempo y situación política recibió el trono Carlos» (Epistolario, vol. I, carta 45, pp. 112 y 113).

[428]Coincido con B. Cuart Moner, «Introducción histórica» a esos mismos libros, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, ob. cit., vol. I.

[429]La referencia a que tenía terminada la Historia de Carlos V en 1563 se apoya en un texto utilizado por A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su Epistolario y nuevos documentos, Madrid, 1973, p. 577, en el que Sepúlveda dice: «Yo voy escribiendo poco a poco la Coránica del rey don Philippo, que la del Emperador su padre ya la acabé, aunque no cerré del todo la puerta que no pueda añadir algo si hubiese alguna relación auténtica de cosa importante que no uviese escripta como acontece».

[430]J. Salís de los Santos, «Introducción filológica», ob. cit., concluye que fueron los poderes cortesanos los responsables de que no se publicaran las crónicas de Carlos V, Felipe II y De orbe novo de Sepúlveda. El trance final consistió en que Sepúlveda envió, a través del obispo de Córdoba, Bernardo de Fresneda, que había sido confesor de Felipe II, un Memorial en el que renunciaba al cargo y entregaba «a vuestra Magestad estas corónicas porque fuesen a mejor recaudo». Se ha conservado constancia documental de que fue el marido de su única heredera, la hija de su hermano Bartolomé, don Alonso de Argote, quien entregó a la corte las crónicas de Sepúlveda. Fueron los poderes de la corte los que no facilitaron la impresión de los escritos, porque era reacio Felipe a patrocinar una biografía en la que él mismo no tenía un protagonismo excesivo. Las crónicas de Sepúlveda se guardaron celosamente y en silencio en la corte. André Schott (1552-1629) escribió, con el seudónimo A. S. Peregrinus, una Hispania illustrata en la que alude al silencio sobre las crónicas: «Sepúlveda escribió los hechos de este Emperador dentro y fuera de España con gran veracidad y esmero como elevada elegancia; afirman que estos comentarios están guardados por los católicos monarcas, los cuales declaran su desprecio de la vanagloria mandando que por el momento quedasen ocultos, hasta que la envidia ceda, como suele, con el tiempo: en efecto, por lo común, la posteridad enjuicia con algo más de imparcialidad». Puede que fray Prudencia de Sandoval, apoyado por Lerma, pudiera conocer las crónicas de Sepúlveda, del mismo modo que utilizó otras inéditas elaboradas en vida del emperador Carlos, como la de Pedro de Mexia o la de Santa Cruz. Los herederos de Sepúlveda conservaron un manuscrito de la crónica, según pudo averiguar Lorenzo Ramírez de Prado (1583-1658), tal como refiere Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 191 y 383. Respecto de la trayectoria de los manuscritos hasta ser publicados por la Real Academia de la Historia, consúltese la reconstrucción de J. Solís de los Santos, «Introducción filológica», ob. cit., pp. 145 y ss.

[431]Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 1 ob. cit., carta 70, p. 180.

[432]Sin perjuicio de lo que se dice en el texto sobre su nulo gusto por viajar, hay quien ha considerado que Sepúlveda fue un hombre viajero porque en Italia se movió mucho y en España lo hizo también para viajar de la corte a su reducto familiar en la provincia de Córdoba. Pero más bien puede pensarse que desde muy pronto quiso apartarse del séquito regio y de la vida cortesana. A. Losada ha hecho la contabilidad de sus permisos para retirarse a escribir. El primero es de 20 de octubre de 1539, cuando el monarca le dio licencia para no residir en la corte durante seis meses al año; se hizo efectiva en 1542. A partir de 1546 sólo residió en la corte en marzo, abril, mayo y junio, según consta en una cédula de 22 de agosto de 1548. En este último año ni siquiera estaría tanto tiempo porque lo perdió peregrinando por las Universidades de Alcalá y Salamanca, defendiendo la publicación del Democrates. En 1552 no estuvo tampoco en todo el año. En 1559 estuvo casi todo el tiempo en Pozoblanco. El 24 de junio de 1560 se le dio permiso para ausentarse por cuatro años, período que se prorrogó el 4 de agosto de 1564, y obtuvo otra prórroga el 1 de enero de 1569 (A. Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su Epistolario, ob. cit., pp. 479, 480, 499, 500, 502, 503 y 504). Lo anterior no obsta a que consten algunos desplazamientos, como en 1542 a la jura del príncipe Felipe en las Cortes reunidas en Monzón. En 1543, acompañado de Juan Martínez Silíceo, obispo de Cartagena, se trasladó para recibir en la frontera portuguesa a la princesa María, prometida de Felipe (se refiere a ello en la carta 53 -apartado III, 6 y en De rebus gestis Caroli, XXIII, 3 y ss.). El viaje fue de Salamanca a Badajoz y siguiendo la Vía de la Plata hasta Mérida. Fue entonces cuando reconoció los miliarios e hizo su propuesta sobre la medida del pie romano, a lo que se ha hecho alusión en el capítulo III. También es de destacar el viaje a Yuste en 1557, que le llevó a cruzar Sierra Morena por una senda, camino de Guadalupe, y después desde Yuste por Salamanca y Ledesma, hasta llegar a Valladolid para visitar a Agustín Cazalla, renombrado predicador y amigo que, sin embargo, viajando a Alemania con el Emperador, había conocido y gustado de las ideas luteranas por las que sería quemado en la hoguera en 1559.

[433]Los escritos de estos autores están en su totalidad identificados, y son los siguientes: Giovio, De rebus gestis et vitis imperatorum turcharum, Wittenberg, 1537, y probablemente Historiarum sui temporis libri XLV, publicada en dos volúmenes en París, 1553; Galeazzo Capella, De rebus gestis pro restitutione Francisci Sfortiae II mediolani ducis, publicado en Milán en 1535 y en Estrasburgo en 1538, con traducción española publicada en Valencia en 1536. Luis de Ávila, Comentario de la guerra de Alemania hecha de Cario V en el año MD. XLVI y MD. XLVII, Venecia, 1548; Pedro de Salazar, Historia y primera parte de la guerra que don Carlos Quinto movió contra los Príncipes y ciudades célebres del Reyno de Alemania y sucesos que tuvo, Nápoles, 1552; ídem, Coronica de nuestro inuictissimo emperador Don Carlos quinto deste nombre, emperador de los romanos, rey de España y de Alemania, etc., en la cual se tracta la justissima guerra que su Magestad mouió contra los luteranos y rebeldes del Imperio y los sucesos quetuuo, Sevilla, 1552; ídem, Historia de la guerra y presa de Africa, con la destruición de la villa de Monazter y isla de Gozo, y pérdida de Tripol de Berberia, con otras muy nuevas cosas, Nápoles, 1552; Guazzo, Historia di tutte le cose degne di memoria quai del anno MDXXIIII sino aquesto presente sono accorse, Venecia, 1540; Mambrino Roseo da Fabriano, Historia del reyno de Nápoles, que continúa el trabajo de Pandolfo Colennuccio da Pesaro. ; Alfonso de Ulloa La vita dell'invitissimo e sacratissimo imp. Carlos V nella cuale uengono comprese le cose piu notabili accorse al suo tempo, cominciando dall'anno MD fino al MDLX, Venecia, 1566. Las referencias a esta bibliografía básica pueden hallarse en J. Gil, «Introducción histórica al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda», en Obras completas, vol. VIII, p. CXXXIII, notas 412 y ss. y también en B. Cuart, en p. XLVI del volumen I de las Obras completas, ob. cit.

[434]Desde que cumplió cincuenta y un años consta en su correspondencia que Sepúlveda se excusa de viajar invocando razones de salud: debió de ser un hipocondríaco o tener una mala salud de hierro considerando que sesenta años era una buena edad para morirse en la época y él vivió hasta los ochenta y tres.

[435]La obra de Johann Sleidan (Sleidan es por Schleiden, la ciudad natal, su apellido real fue Philippson; 1506-1556), que confiesa utilizar Sepúlveda en su Historia de Carlos V es De statu religionis et rei publicae Carolo V Caesare commentarii, argentorati, Theodosius Rihelius, 1555.

Algunos estudios sobre Sleidan y la significación de su obra son: H. Scheible, Die Anfonge der riformatorischen Geschichtsschreibung: Melanchthon, Sleidan, Flacius und die Madeburger Zenturien, Gütersloh, 1966; D. R. Kelley, «Johann Sleidan and the origins of history as a profession», Journal of Modern History, 52 (1980), pp. 573-598; I. B. Vogelstein, Johann Sleidan’s Commentaries. Vantage point of a second generation Lutheran, Lanham-Londres, 1987; E. Van der Vekene, Johann Sleidan (Johan Philippson). Bibliographie seiner gedruckten Werke und der von ihm übersetzten Schriften von Philippe de Comines, Jean Froissart und Claude de Seyssel, mit einem bibliographischen Anhang zur Sleidan-Forschung, Stuttgart, 1996; L. Druez, «État présent des études sleidaniennes», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 58 (1996), pp. 685-700.

[436]Se refiere Sepúlveda a estos sucesos en el capítulo XX de su Historia de Carlos V, epígrafes 1 a 20.

[437]Historia de Carlos V, Libro II, epígrafes 26 y 27.

[438]Historia de Carlos V, Libro VI, epígrafe 52.

[439]Historia de Carlos V, Libro XIX, epígrafe 41.

[440]Historia de Carlos V, Libro XXVI, epígrafe 89.

[441]Historia de Carlos V, Libro XXX, epígrafes 21 y 25.

[442]En la carta que dirige el 14 de febrero de 1552 a Luis Carvajal, provincial de los frailes franciscanos, dice (epígrafe 2):«Hace tiempo que no sé nada de las ocupaciones del césar Carlos, de su hermano Fernando, de Enrique, el rey de los Franceses, que no tiene reposo hostigado por las furias del Milanesado, y no me preocuparía mucho por saberlo si pudiera hacerlo sin faltar a mi deber». En Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 96, p. 272.

[443]Esta orientación la expresa claramente en la carta al cardenal Reginald Pole, de 1 de octubre de 1555, en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 119, p. 347.

Las críticas que las orientaciones de su Historia provocaron, quedan aludidas en la carta de 1560 que se cita inmediatamente en el texto, dirigida por Sepúlveda a Neila (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 129, pp. 376 y ss.), donde identifica una ocasión en la que ha dado a leer parte de su crónica y ha recibido severas censuras por su contenido, lo que cree que ocurre «por el odio y por una enojosa malquerencia» y también por el interés en ganar notoriedad manifestando hostilidad hacia sus escritos. En concreto, se refiere a una reunión de Toledo en la que recitó una parte de su historia ante el cardenal Francisco de Mendoza. Debió de ser en febrero de 1560, cuando el cardenal acompañó a Toledo a Felipe II e Isabel de Valois, de cuyo matrimonio había sido testigo tres días antes en Guadalajara. Dice Sepúlveda a Neila que no podía negarse a la petición de dar a conocer el texto «en presencia de algunos varones versados en lenguas y no desconocedores de los hechos y que, según me pareció, estaban a dispuestos a no perdonarme ningún fallo o equivocación».

En cualquier caso, Juan Ginés notó, desde su llegada a España, el peculiar carácter de muchas personas de rango elevado, de formación probada, pero con mucha proclividad para dar por buenas críticas sin fundamento, testimonios torcidos o dejarse llevar por la envidia hacia los mejores. A finales de los años cuarenta, echó en falta la libertad de los humanistas italianos, que juzgaba más honesta. Escribió a Luis de Lucena Qa carta, ya citada, está en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, p. 206: «Pues vivir con óptimos y doctísimos varones y filosofar sin envidia, y sin descrédito, sin fingir nada para hacer falsa ostentación de virtud y de pureza, sin temer calumnias ni delaciones, no sólo me parece la libertad sino la equivalencia de la vida civil». La misma observación en L. Gil Fernández, Historia social del humanismo, ob. cit., p. 488.

[444]La cursiva es mía.

[445]En particular, sobre El cantar de Mio Cid, véase la importe edición de Alberto Montaner, su prólogo a la misma y el estudio preliminar de Francisco Rico, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles y Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2007.

[446]II, 177.

[447]La selección de elogios, en María del Carmen Saen de Casas, La imagen literaria de Carlos V en sus crónicas castellanas, ob. cit., p. 30.

[448]Historia de Carlos V, Libro I, epígrafes 12 y ss.

[449]Ibídem, epígrafe 32.

[450]Ibídem, epígrafe 38.

[451]Ibídem, epígrafe 39.

[452]Ibídem, epígrafe 40.

[453]Historia de Carlos V, Libro II, epígrafe 9.

[454]La afirmación es de Joseph Pérez, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), traducción de Juan José Faci Lacasta, Siglo XXI, 2.a ed., 1977.

[455]Remito a la bibliografía general sobre el período del reinado de Carlos V, que ya ha sido citada en notas anteriores.

[456]La bibliografía esencial sobre la revolución de las Comunidades de Castilla ya ha sido citada en la nota 78 del capítulo IV. Son también de gran interés las Epístolas familiares de fray Antonio de Guevara, bastantes de las cuales están dirigidas a líderes comuneros, así como la «Introducción» de Emilio Blanco a la edición de fray Antonio de Guevara, Epístolas familiares. Obras completas, III, Biblioteca Castro, Madrid, 2004.

[457]Historia de Carlos V, Libro XXVI, epígrafe 88. En el Libro XXVII, epígrafe 34, 4, alude al agotamiento de los recursos económicos de España a causa de las continuas guerras, en estos términos: «Además fue embarcada gran cantidad de plata acuñada que valía la suma de un millón de ducados de oro; pues en las guerras anteriores se había gastado casi todo el oro, trasladado a Italia y a Alemania por voluntad del césar Carlos para la paga de los soldados, en parte también a Francia por fraude de los extranjeros en razón del cambio mercantil; España, ni que decir tiene, estaba agotada del oro que había recibido en abundancia con su conquista del Nuevo Mundo».

Giovio, en su «Historiarum sui temporis ab a. 1494 ad a. 1547 libri XLV (traducida al español como Historia general de todas las cosas sucedidas en el mundo en estos cincuenta años de nuestro tiempo, en la cual se escriben particularmente todas las victorias y succesos que el invictíssimo emperador don Carlos hubo, dede que començo a reynar en España hasta que prendio al duque de Saxonia. Escrita en lengua latina pro el doctíssimo Paulo Jovio, obispo de Nochera, traduzida de latín en castellano por el licenciado Gaspar de Baeça. Dirigida al muy Illustre señor Francisco de Erasso del Consejo del estado, y secretario de su Magestad, Salamanca, en casa de Andrea de Portonariis, impresor [1562-1563]), hace también una alusión, en el mismo sentido de la de Sepúlveda, al agotamiento de los españoles por los gastos y guerras continuas en que tenía empeñados el Emperador a sus súbditos: «En aquel tiempo España, aunque no era desleal al Emperador, pesávale de sus designios, porque dellos nacía una guerra de otra. Porque como le servía con dinero y tantos años se hazía gente para la guerra, estaba España muy fatigada...porque la summa de oro que contra las leyes de aquel reyno se avía sacado (especialmente en galeras ginovesas) era tan grande que ya no se hallaban en parte ninguna aquellos hermosos doblones de oro del Rey don Fernando y de la Reyna doña Isabel. Item, teníase por mal público que en muchos lugares el número de las mugeres era mayor que el de los hombres y aquella provincia abundante de oro y de hombres no tenía esperança ninguna de crecer ni de reposar por las muchas guerras que el Emperador traya con christianos. Porque casi todos los años se socavan legiones de Españoles no solamente para todas las regiones de Europa, famosas por los sepulcros y victorias de aquella belicosa gente, sino también para toda África y para las bienaventuradas islas del Nuevo Mundo a poblar nuevos lugares y colonias y satisfacer la sed que los hombres tienen de oro y perlas».

[458]Historia de Carlos V, Libro XXVI, epígrafe 88.

[459]Historia de Carlos V, Libro XXX, epígrafes 19 y 20.

[460]Se refiere a las guerras que describe en los libros XXVIII y XXXVIII.

[461]Historia de Carlos V, Libro XXX, epígrafe 21.

[462]En Historia de Carlos V, Libro I, epígrafe 34 (la acción de captura del rey francés).

[463]Historia de Carlos V, Libro XXVIII, epígrafe 8 a 55.

[464]Historia de Carlos V, Libro XXX, epígrafe 24.

[465]Aunque dice que después de casarse con Isabel de Portugal se libró de la «epilepsia que antes le atacaba», Historia de Carlos V, Libro XXX, epígrafe 25. Sobre las enfermedades del Emperador, consúltese J. Bausá Alcalde y J. F. Cabrero Gómez, «Estudio clínico del Emperador Carlos I de España y V de Alemania (sus enfermedades y sus médicos)», Trabajos de la Cátedra de Historia Clínica de la Medicina, III, Madrid, 1934. Ulteriormente, P. Gargantilla Madera, «Historia clínica del Emperador» en J. Martínez Millán (coord.), Carlos V y la quiebra del humanismo político, 2001. Sobre la cuestión de la epilepsia, esta última obra, en la p. 336, no da por bueno el diagnóstico y supone más bien la concurrencia de algún cuadro febril.

[466]Las impresiones resultantes del primer viaje de Colón sobre el carácter no belicoso de los indios (véase infra, notas 486 y 487), consignadas en las propias cartas del Almirante (uso preferentemente: Consuelo Varela (ed.), Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, Alianza Editorial, Madrid, 1982; Juan Gil y Consuelo Varela (eds.), Cartas de particulares a Colón y Relaciones coetáneas, Alianza Editorial, 1984 [se incluyen en esta edición las Décadas de Pedro Mártir de Anglería, pp. 17 a 125], y también Consuelo Varela (ed.), Cristóbal Colón. Los cuatro viajes. Testamento, Alianza Editorial, Madrid, 1986 [para el diario del primer viaje y las relaciones de las siguientes, así como para el testamento de Colón], fueron la justificación de que los reyes, en las instrucciones para el segundo viaje, pusieran especial énfasis en que se tratara a los indios de modo que se mantuviera esa relación pacífica, lo que facilitaría la inmediata evangelización. (Instrucción para el segundo viaje, fechada en Barcelona el 29 de mayo de 1493, en Martín Fernández de Navarrete, Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo xv, BAE, con estudio preliminar de Carlos Seco Serrano, Madrid, 1954, t. I, pp. 338 y ss.)

[467]El testamento de Isabel la Católica prohibió la esclavitud de los indios, pero quedó en vigor una Real Provisión de 29 de agosto de 1503, que aceptaba la captura de «una gente que se dicen caníbales» debido a su rebeldía y a su no aceptación del cristianismo. El canibalismo fue una justificación para la guerra justa y por tanto también para el sometimiento de los nativos como esclavos naturales.

[468]Silvio A. Zavala, La encomienda indiana, 2. a ed., México, 1973, ofrece una visión de la evolución de la institución y sus diversas manifestaciones en los territorios conquistados. Hubo, según dicho autor, una fase antillana, en la que domina el repartimiento o encomienda de servicio, práctica que se prorroga desde los primeros asentamientos colombinos hasta la conquista de México. Más tarde se trata de aplicar una política que, aun aceptando el repartimiento, para evitar abusos y proteger a los indios se transforma la encomienda en una institución de carácter económico, que permite la participación del encomendero en los tributos que los indios pagan al rey. Aunque ocurre esto a partir de la Real Provisión de 26 de mayo de 1536, es de notar que el viejo régimen fue difícil de erradicar y se perpetuó muchos años, aunque no con el carácter general con que comenzó a establecerse.

[469]Un análisis crítico, que pone en discusión la autenticidad del texto de Montesinos, conocido fundamentalmente por la transcripción que hace Bartolomé de las Casas en la Historia de las Indias (edición de Agustín Millares Carlo, Fondo de Cultura Económica, 2. a ed., 1965 [reimpresión, 1986]), en Antonio Garda y Garda, «El sentido de las primeras denuncias», en Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América, CSIC, Madrid, 1984, pp. 67 y ss.

[470]Entre las descripciones de lo acontecido tras conocerse en la corte la protesta de los dominicos, véase el correcto resumen de Álvaro Huerga en fray Bartolomé de las Casas, Obras completas. 1. Vida y obras, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 75 y ss.

[471]Véase supra, capítulo IV, y nota 243.

[472]Una exposición de la doctrina de Cayetano vinculada a su comentario a la Summa Theologica de santo Tomás, en Joaquín Goti Ordeñana, Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999, pp. 125 y ss. Para la valoración de la obra general de Cayetano comenzando por su tratado sobre el De ente et essentia de Santo Tomás, pasando por los Comentarios a la Summa Theologica de santo Tomás, en Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2, Ariel, Barcelona, 2011, III: De Ockharn a Suárez, p. 267. Fue Cayetano el primero que tomó como texto la teología de la Summa Theologica de santo Tomás en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo.

[473]John H. Elliott, en Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América (1492-1830), Tauros, Madrid, 2006, sostiene justamente el punto de vista que se recoge en el texto (p. 131). Esa misma opinión está incluida como estudio preliminar a la edición de José Miguel Martínez Torrejón de fray Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destruición de las Indias, Biblioteca Clásica dirigida por Francisco Rico, Galaxia Gutenberg y Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Barcelona, 2009, especialmente p. XXVIII.

[474]Los textos y opiniones de Bernardino de Mesa, de Matías de Paz y de todos los teólogos y juristas opinantes en 1512 los recogió Las Casas en su Historia de las Indias, edición de Agustín Millares Carla, Fondo de Cultura Económica, 2. a ed. 1965 (reimpresión, 1986), vol. II, pp. 455 y ss.

Las opiniones de Maior, que naturalmente no participó en dicha junta pero que eran anteriores, figuran en su obra titulada Ioannes Maior in secundum sententiarum de 1510, que constituyó el primer tratamiento teórico extenso sobre la acción de España en América. No reconocía el poder temporal completo al Papa ni al Emperador, sostenía que la simple infidelidad no privaba del dominio, aunque sí la oposición armada a la predicación de la fe. Sobre todo, para lo que interesa su obra como precedente de la doctrina de Sepúlveda, utilizó la teoría aristotélica de la esclavitud natural.

[475]Una opinión conjunta, que emitieron los licenciados y teólogos reunidos por iniciativa del rey, sostenía lo siguiente: «Muy poderoso Señor: Vuestra Alteza nos mandó que entendiésemos en ver en las cosas de las Indias, sobre ciertas informaciones que cerca dello a Vuestra Alteza se habían dado por ciertos religiosos que habían estado en aquellas partes, así de los dominicos como de los franciscos; y vistas aquéllas y oído todo lo que nos quisieron decir, y aun habida más información de algunas personas que habían estado en las dichas Indias y sabían la disposición de la tierra y la capacidad de las personas, lo que nos parece a los que aquí firmamos es lo siguiente: Lo primero, que pues los indios son libres y Vuestra Alteza y la reina, nuestra señora (que haya sancta gloria), los mandaron tractar como a libres, que así se haga. Lo segundo, que sean instruidos en la fe, como el papa lo manda en su bula y Vuestras Altezas lo mandaron por su carta, y sobre esto debe Vuestra Alteza mandar que se ponga toda la diligencia que fuere necesaria. Lo tercero, que Vuestra Alteza les puede mandar que trabajen, pero que el trabajo sea de tal manera que no sea impedimento a la instrucción de la fe y sea provechoso a ellos y a la república, y Vuestra Alteza sea aprovechado y servido por razón del señorío y servicio que le es debido por mantenerlos en las cosas de nuestra sancta fe y en justicia. Lo cuarto, que este trabajo sea tal que ellos lo puedan sufrir, dándoles tiempo para recrearse, así en cada día como en todo el año, en tiempos convenibles. Lo quinto, que tengan casas y hacienda propia, la que pareciere a los que gobiernan y gobernaren de aquí adelante las Indias, y se les dé tiempo para que puedan labrar y tener y conservar la dicha hacienda a su manera. Lo sexto, que se dé orden cómo siempre tengan comunicación con los pobladores que allá van, porque con esta comunicación sean mejor y más presto instruidos en las cosas de nuestra sancta fe católica. Lo sétimo, que por su trabajo se les dé salario conveniente, y esto no en dinero, sino en vestidos y en otras cosas para sus casas. -Johannes, episcopus Palentinus, comes. Licenciatus Sanctiago. El doctor Palacios Rubios. Licenciatus de Sosa. Frater Thomas Durán, magíster. Frater Petrus de Covarrubias, magíster. Frater Mathias de Paz, magíster. Gregorius, licenciatus». Este texto fue reproducido por Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias, edición de Agustín Millares Carla, Fondo de Cultura Económica, 2. a ed. 1965, (reimpresión, 1986), vol. 11, pp. 456 y 457. Una breve semblanza de cada uno de los intervinientes y su doctrina particular sobre la cuestión de los justos títulos puede hallarse en Antonio García y García, «El sentido de las primeras denuncias», ob. cit., pp. 5 y ss.

[476]Palacios Rubios fue enviado a América por los Reyes Católicos después del Descubrimiento con el encargo de escribir un libro sobre el mejor sistema de gobierno para las Indias. Se ha puesto en duda tanto que lo escribiera como que el viaje llegara a realizarse, aunque es indiscutible que conoció bien los asuntos de Indias. Publicó, poco después de que se aprobasen las Leyes de Burgos en 1512 (alrededor de 1514), un tratado titulado De Insulis maris Oceani quas vulgus Indias appellat (el manuscrito está en la Biblioteca Nacional, MS 17641); al mismo tiempo también redactó otra obra titulada De iustitia et iure obtentionis Regni Navarrae. Sus primeros biógrafos fueron Vicente de la Fuente, «Palacios Rubios. Su importancia jurídica, política y literaria», Revista General de Legislación y Jurisprudencia 34 (1869), pp. 79 y ss. ; Eloy Bullón Fernández, Jurisconsultos españoles 2, Madrid, 1911-1914, pp. 37 y ss., e ídem, Un colaborador de los Reyes Católicos. El doctor Palacios Rubios y sus obras, Madrid, 1927. El texto de Matías de Paz lo publicó el padre Vicente Beltrán de Heredia con su comentario en 1929 y 1935: «El P. Matías de Paz, O. P. y su tratado De dominio Regum Hispaniae super Indos», La Ciencia Tomista, 40, p. 173 y ss., con un estudio introductorio donde se consignan los datos biográficos fundamentales de Matías de Paz. Las Casas se refiere al tratado de Matías de Paz como una obra hecha apresuradamente, pero en la que se sostiene una doctrina que parece más próxima a la suya que la de ningún otro de los juristas opinantes en Burgos. En Historia de las Indias ob. cit., Libro III, capítulo 8, resume el tratado.

[477]Una primera edición de las Leyes de 1512, bajo el título de «El texto de las Leyes de Burgos», fue hecha por Rafael Altamira, en Revista de Historia de América, 4 (1938), pp. 5 a 76. Son treinta leyes, en las que se declara en primer lugar la determinación de «mudar los dichos indios y hacerles estancias junto con las de los españoles», es decir procurar que vivan en comunidad, estableciendo las condiciones de habitabilidad de los alojamientos que se construyan y de retribución y alimentación que deben obtener. Se instituían además el establecimiento de iglesias, precisando exactamente las condiciones, las celebraciones que debían realizarse en ellas, los pagos de tributos, el bautizo de los niños y su enseñanza en escuelas, la prohibición de trabajos penosos («que ninguna persona que tenga indios en encomienda, ni otra persona alguna eche carga a cuestas a los indios»), el buen trato a las mujeres, especialmente durante su embarazo, el cambio en las costumbres de vestido, el buen trato de palabra («ordenamos que persona ni personas algunas no sean osadas de dar palo ni azote ni llamar perro ni otro nombre a ningún indio sino el suyo propio que tuviere...», Ley 24), y el control, en fin, de toda la nueva regulación por parte de visitadores.

[478]El motivo de la revisión de lo acordado en 1512 fue el mantenimiento de la oposición de los dominicos, capitaneados por fray Pedro de Córdoba, que se desplazó a España y habló largamente con el Rey sobre la situación. Las Casas cuenta esta entrevista en su Historia de las Indias, ob. cit., vol. II, p. 490, con verdadera veneración hacia fray Pedro y dando por hecha la enorme influencia que ejerció su narración ante el monarca. Imputa, en el lugar indicado, a la intervención del dominico el acuerdo adoptado por el rey de volver a reunir a los juristas y teólogos para que informasen de las leyes y superasen las críticas explicadas directamente por fray Pedro de Córdoba. En este contexto se produce la intervención de Martín Fernández de Enciso, que iba a participar en la expedición de Pedrarias a tierra firme, paralizada hasta que se resolvieran los problemas jurídicos debatidos en Burgos. Enciso propuso una interpretación sobre la justicia de la guerra en América que se apoyaba directamente en extractos de la Biblia, muy particularmente en el pasaje concerniente a la conquista de Jericó por Josué tras requerir a sus habitantes que les dejaran aquella tierra. Aunque, como ha señalado Lewis Hanke (La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires, 1949, p. 50), no hay en los libros del Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y Josué ningún rastro de que Josué requiriera a los cananeos para que aceptaran «la verdadera fe y les entregaran la tierra». Pero nadie puso en duda esta interpretación, que podía utilizar ahora el Rey Católico para mandar requerir a los indios, que eran idólatras, a efectos de que «le diesen la tierra» con el efecto de podérsela quitar sí se negaban, como se indica en el texto. Sobre la valoración por el propio Enciso de sus ideas al ser aplicadas en América, véase Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

[479]La parte del Requerimiento que se transcribe en el texto es la final o conclusiva. Iba precedido de unos párrafos bastante más extensos en los que el escribano que lo leía declaraba ser mensajero del rey de Castilla y actuar en nombre de Dios nuestro señor, uno y eterno, que creó el cielo y la tierra: «Dios nuestro señor dio cargo a uno que fue llamado san Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior, a quien todos obedeciesen, y fuese cabeza de todo el linaje humano». Le mandó que pusiese su silla en Roma, y le «llamaron Papa, que quiere decir admirable mayor padre y guardador». Uno de estos papas pasados «hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los Católicos Reyes de España [...] Así que Su Majestad es rey y señor de estas islas y tierra firme por virtud de la dicha donación». Ésta es la comunicación inicial de los títulos, a la que sigue la exhortación de que «entendéis bien esto que os he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuese justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo, y al sumo pontífice llamado papa en su nombre, y a Su Majestad en su lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme, por virtud de dicha donación, y consintáis que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo susodicho». Seguía el párrafo transcrito en el texto, con la advertencia de las coacciones finales en caso de resistencia o desobediencia.

[480]Un recorrido por diversas narraciones que incluyen la utilización del Requerimiento, puede hallarse en Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

[481]En la carta de 10 de julio de 1519 explica Cortés la utilización del Requerimiento en sus andanzas con los indios: «Y después de haber requerido el dicho capitán tres veces, y pedídolo por testimonio al escribano de vuestras reales altezas que consigo llevaba, diciéndoles que no querían guerra, viendo que la determinada voluntad de los dichos indios era resistirle que saltase a tierra, y que comenzaron a flechar contra nosotros, mandó soltar los tiros de artillería que llevaba y arremetiésemos a ellos».

[482]Bernal Díaz del Castillo, en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (cito por la edición de Carmelo Sáenz de Santamaría, Alianza Editorial, Madrid, 1989), refiere el mismo lance: «Y desque así vio la cosa, mandó Cortés que nos detuviéramos un poco y que no soltasen ballesta ni escopeta ni tiro; y como todas las cosas quería llevar muy justificadamente, les hizo otro requerimiento delante de un escribano del rey que se decía Diego de Godoy, e por la lengua de Aguilar, para que nos dejasen saltar a tierra y tomar agua y hablarles cosas de Dios y de Su Magestad, y que si guerra nos daban y por defendernos algunas muertes hobiese u otro cualquier daño, fuesen a su culpa, y no a la nuestra» (pp. 124 y ss., 292 y ss. y 323).

[483]Los procedimientos utilizados por Pizarra en relación con la lectura del Requerimiento y las consecuencias de la no aceptación inmediata de las imposiciones españolas pusieron definitivamente en crisis dicha institución. Pizarra llevó a cabo la primera lectura antes de la batalla de Cajamarca, pero los acontecimientos, según los describe Felipe Guaman Poma de Ayala (El primer nueva corónica y buen gobierno, 1615-1616), II, 356, se desarrollan del siguiente modo: «Atagualpa Ynga desde los baños se fue a la ciudad y corte de Caxamarca al encuentro de los españoles. Cercado de sus capitanes con mucha más gente doblado de cien mil indios, Atagualpa Ynga se asentó en la plaza pública de su trono. / Y luego comenzó don Francisco Pizarra, don Diego de Almagro y fray Vicente a decirle con lengua Felipe, indio Guanca Bilca, que era mensajero y embajador de un gran señor y que fuese su amigo, que sólo a eso venía. Con majestad respondió el Ynga que era verdad que de tierra tan lejos venían por mensajeros de tan gran señor, pero que no tenía que hacer amistad, que también él era gran señor en su reino. Intervino fray Vicente llevando en la mano derecha una cruz y el breviario en la izquierda. Y dijo a Atagualpa Ynga que también es mensajero de otro señor muy grande, amigo de Dios y que fuese su amigo y que adorase la cruz y creyese en el evangelio de Dios. Atagualpa dice que no tiene que adorar a nadie sino al sol que nunca muere. / Preguntó el Ynga a fray Vicente quién se lo había dicho. Responde fray Vicente que se lo había dicho el libro del evangelio. "Dámelo, dijo Atagualpa, el libro para que me lo diga a mí". Se lo dio y lo tomó en las manos, comenzó a hojear las hojas del libro. "¿Cómo no me lo dice? ¡Ni me habla a mí el dicho libro!". Hablando con gran majestad, sentado en su trono Atagualpa Ynga echó el libro de sus manos. /Fray Vicente dio voces y dijo:"¡Aquí, caballeros, que estos indios gentiles son contra nuestra fe!". Don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro dijeron:"¡Salgan caballeros contra estos infieles que son contra nuestra cristiandad y de nuestro emperador y rey, demos en ellos!". Los soldados comenzaron a disparar sus arcabuces y a amatar indios como hormigas. /De espanto de arcabuces y ruido de cascabeles y de las armas, y de ver primer hombre jamás visto, de estar lleno de indios la plaza de Caxamarca, se derribó las paredes del cerco de las plazas y se mataron entre ellos. De apretarse y pisarse y trompesalle los caballos, murieron mucha gente de indios que no se puede contar. De la banda de los españoles murieron cinco personas de su voluntad dentro de los indios muertos. /Don Francisco Pizarra prendió a Atagualpa Ynga». Pizarra trató de convencer al Inca Atahualpa tras el requerimiento en los términos que también describe el mismo Poma: «No tengas por afrenta haber sido así preso y desbaratado, porque los cristianos que yo traigo, aunque pocos en número, con ellos he sujetado más tierras que la tuya y desbaratado otros mayores señores que tú, poniéndolos debajo del señorío del Emperador, cuyo vasallo soy, el cual es señor de España y del Universo mundo, y por su mandato venimos a conquistar esta tierra, porque todos vengáis en conocimiento de Dios y de su santa fe católica; y con la buena demanda que traemos permite Dios, criador del cielo y la tierra y de todas las cosas criadas, y porque lo conozcáis y salgáis de la bestialidad y vida diabólica en que vivís, que tan pocos como somos, sujetamos tanta multitud de gente y cuando hubiéredes visto el error en que habéis vivido conoceréis el beneficio que recibís en haber venido nosotros a esta tierra por mandato de su majestad'. /Pizarra y todos los demás soldados españoles se apoderaron de su hacienda y tomaron toda la riqueza del templo del Sol y de Curi Chanca y de Uana Cauri muchos millones de oro y plata que no se puede contar. Estando preso Atagualpa Ynga procuró rescatar su vida y dio a Don Francisco Pizarra y a todos los soldados mucho oro que en una casa señaló y con su propia espada le midió Pizarra en la pared que era de largo ocho brazas y de ancho cuatro. Los españoles partieron toda la riqueza. En tiempos de la conquista ni había Dios de los cristianos, ni rey de España ni había justicia y así dieron en hurtar y robar los españoles a los indios, y así hubo mucha hambre y alboroto y se murió mucha gente en todo el reino. /Pronunciada sentencia por Don Francisco Pizarro a cortarle la cabeza a Atagualpa Ynga, no quiso firmar don Diego de Almagro ni los demás la dicha sentencia porque daba toda la riqueza de oro y plata. Todos dijeron que lo despachase al Emperador preso para que allá restituyese toda la riqueza de este reino. Menos uno que fue ajusticiado en Xauxa, los demás capitanes indios huyeron. Pizarro y los demás soldados españoles enviaron a sus casas, mujeres e hijos, en Castilla y España, todo cuanto pudieron coger. Con la codicia se embarcaron muchos españoles para Perú. Todo fue Pirú y más Pirú, Indias y más Indias, oro y plata de este reino. De los ciento sesenta españoles y un negro congo, aumentó mucha gente españoles y mercaderes y muchos morenos. Agora multiplica mucho mique indica. Se echa a perder el Emperador con la soberbia. ¿Cómo pudo sentenciar un caballero a su rey? Y si no le matara, toda la riqueza fuera del Emperador». La información procede fundamentalmente de Guarnán Poma, pero debe tenerse en cuenta a Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú (publicada en Sevilla en 1534, véase infra, nota 27). Sus informaciones pasaron luego a la Historia general de Oviedo, aunque, como ha remarcado Concepción Bravo en su «Introducción» a la obra de Jerez, no parece que Oviedo tuviera mucha consideración por la crónica de éste, que en algunos aspectos trató de aclarar y mejorar.

[484]Las Ordenanzas de Granada de 1526 «Sobre el buen tratamiento a los indios y manera de hacer nuevas conquistas» proceden de una reunión celebrada en aquella ciudad por el Consejo de Indias, presidida por el mismo Emperador. Loaysa hizo notar que los descubrimientos y conquista no se estaban desarrollando de acuerdo con los principios cristianos.

Al final de la reunión, de cuyos debates no hay muchas noticias, se dictó una provisión en noviembre de 1526 que contenía doce mandatos, que comienzan con la regla de que «serán castigados los capitanes que cometan tropelías con los indios», añade enseguida una prohibición de someter a esclavitud a los indios, e impone adoctrinamiento religioso por los clérigos, el uso obligatorio del requerimiento, y la prohibición de trabajos forzosos, entre otros.

[485]Una exposición sistemática sobre la tarea americana de la orden de predicadores se halla en Miguel Ángel Medina, Les dominicos en América. (Presencia y actuación de los domínicos en la América colonial española de los siglos XVI-XIX), Mapfre, Madrid, 1992.

[486]En el Diario del primer viaje de Colón, las primeras descripciones de la tierra que encuentra están en las anotaciones del jueves 11 de octubre y del sábado 13 siguiente. En la primera ya se describe a los naturales, aunque concluye, respecto de la naturaleza que contemplan sus ojos: «Ninguna bestia de ninguna manera vide, salvo papagayos en la isla». El día 13 explica: «Luego que amaneció vinieron a la playa muchos d'estos hombres, todos mançebos, como dicho tengo, y todos de buena estatura, gente muy fermosa; los cabellos no crespos, salvo corredíos y gruessos como sedas de cavallo, y todos de la frente y cabeça muy ancha, más que otra generaçión que fasta aquí aya visto; y los ojos muy fermosos y no pequeños; y ellos ninguno prieto, salvo de la color de los canarios...». En la anotación del día 17 está la referencia a que «los árboles todos están tan disformes de los nuestros como el día de la noche, y así las frutas y así las yervas y las piedras y todas las cosas», que se utiliza en el texto. Sigo la edición de Consuelo Varela, Cristóbal Colón. Los cuatro viajes. Testamento, Alianza Editorial, Madrid 1986.

[487]La carta de Colón a Luis de Santángel está recogida en Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, con prólogo y notas de Consuelo Varela, Alianza Editorial, 1982, p. 139 y ss. Su descripción de los indios en esta carta, que es la más utilizada de sus apreciaciones, dice: «La gente d'esta isla y de todas las otras que he fallado y havido ni aya havido noticia, andan todos desnudos, hombres y mugeres, así como sus madres los paren, haunque algunas mugeres se cobijan un solo lugar con una foia de yerva o una cosa de algodón que para ello fazen. Ellos no tienen fierro ni azero ni armas, ni son para ello; no porque no sea gente bien dispuesta y de fermosa estatura, salvo que son muy temerosos a maravilla. No tienen otras armas salvo las armas de las cañas cuando están con la simiente, a la cual ponen al cabo un palillo agudo, e no osan usar de aquellas, que muchas vezes me ha acaecido embiar a tierra dos o tres hombres a alguna villa para haver fabla, y salir a ellos d'ellos sin número, y después que los veían llegar fuían a no aguardar padre a hijo».

La idea de que los indios de La Española no tenían sentido de la propiedad procede de las cartas de Colón, especialmente en la que dirige a Luis Santángel (en C. Colón, Textos y documentos completos, ob. cit., p. 141), pero la toma y difunde Pedro Mártir de Anglería (Décadas del Nuevo Mundo, editado por Edmundo O'Gorman, Santo Domingo, 1989, I, III), quien, refiriéndose a los nativos de Cuba, dice: «es cosa averiguada que aquellos indígenas poseen en común la tierra, como la luz del sol y como el agua, y que desconocen la palabra "tuyo" y "mío", semillero de todos los males. Hasta tal punto se contentan con poco que en la comarca que habitan antes sobran campos que faltan nada a nadie. Viven en plena Edad de Oro, y no rodean sus propiedades con fosos, muros ni setos. Habitan huertos abiertos, sin leyes, sin libros y sin jueces, y observan lo justo por instinto natural».

[488]De este tenor se dictan otras muchas leyes en las «Ordenanzas para el tratamiento de los indios», conocidas como «Leyes de Burgos». Se refieren no sólo a las condiciones de residencia y habitación de los indios, sino también al régimen interno de las encomiendas, a su trabajo en las minas (Leyes 25 y 26), a su alimentación y descanso (Ley 27) y al control por los visitadores (Leyes 28 a 30)...

[489]Para las cartas de viaje de Américo Vespucio sigo la edición de Luciano Formisano, Amerigo Vespucci. Cartas de viaje, Alianza Editorial, Madrid, 1986, con un análisis del editor sobre el problema de la autoría de las cartas y su difusión e influencia.

Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería están recogidas, con un estudio preliminar en la edición de Juan Gil y Consuelo Varela, Cartas de particulares a Colón y Relaciones coetáneas, Alianza Editorial, Madrid, 1984, con traducción de Juan Gil. Consúltase también la edición de E. O'Gorman, Décadas del Nuevo Mundo, México, 1988.

A las repercusiones y seguimiento en Italia tanto de las Décadas de Mártir como de las Cartas de Vespuccio me he referido en el capítulo III. También desarrolla el argumento con detalle Consuelo Varela en su libro Colón y los florentinos, Alianza Editorial, Madrid, 1988, especialmente en pp. 44 y ss., y 59 y ss.

Un excelente resumen sobre la influencia de las informaciones contenidas en las cartas de Vespuccio, en las Décadas de Anglería y en las crónicas sucesivas de Oviedo y otros se halla en Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

[490]A sus contactos con Hernán Cortés se refiere en De orbe novo, Libro V, XIII: «En cierta ocasión que coincidí con Cortés en Valladolid, en una reunión familiar, en época en que el Emperador Carlos se encontraba en aquella ciudad, y al recaer la conversación sobre estos hechos, oí gustoso a Cortés hablar de las asechanzas que se le prepararon, de la gran mortandad consiguiente y del encarcelamiento de los cabecillas...». También se encontraron ambos en noviembre de 1543 en Salamanca, con ocasión de la boda del príncipe Felipe y María de Portugal (encuentro minuciosamente investigado por Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su «Epistolario», ob. cit., pp. 247 y ss.). En otros escritos se cita al marqués del Valle, que era el título de Hernán Cortés, aunque es confusa la referencia a la participación de Cortés en los sucesos de Nápoles de 1547, porque es el mismo año de su muerte. Pero pueden darse por ciertos al menos tres encuentros entre Sepúlveda y Cortés (Losada, Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., p. 265).

[491]Las cartas de relación de Cortés, fechadas a partir de la primera de 10 de julio de 1519, han sido de extraordinaria utilidad para conocer el carácter del conquistador y el desarrollo de sus operaciones en México, como refleja cualquiera de las biografías del personaje o narraciones de sus acciones (por ejemplo, la bien conocida de Salvador de Madariaga, Hernán Cortés, Espasa Calpe, Madrid, 1973, o la de Juan Miralles, Hernán Cortés, inventor de México, Tusquets, Barcelona, 2004, pp. 91 y ss.). David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la República criolla 1492-1867, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, 3. «reimpresión, 2003, ha destacado la «habilidad de Cortés para presentar relatos persuasivos de sus hazañas», lo que considera «casi tan importante como la realización de los propios hechos» teniendo en cuenta la delicadeza de la situación política en España, en la que se está produciendo, casi simultáneamente, la rebelión de los comuneros. Remito a la edición de Mario Hernández, Hernán Cortés, Cartas de relación, Historia 16, Madrid, 2. a ed., 1988. Consúltese también la compilación editada por Grupo Editorial Tomo, México, 2. a ed. 2008.

[492]Una excelente edición de la crónica de Francisco de Jerez es la de Concepción Bravo Guerreira, con una documentada introducción de la autora. La crónica fue publicada por primera vez en Sevilla en 1534. La edición citada de Bravo es Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Historia 16, Madrid, 1985.

[493]Se suele imputar a Las Casas ser promotor principal de que no se autorizara la publicación de la Historia general de Fernández de Oviedo (seguimos para esta obra la edición de Juan Pérez de Tudela, de 1959), no sólo por sus consideraciones sobre la naturaleza de los indios, sino también porque expresaba opiniones favorables a Cortés y a los encomenderos. Consiguió que no se publicara. Fue también el que impidió la publicación del Democrates alter de Sepúlveda y logró que en 1550 se impidiera que sus escritos fueran enviados a América. También contribuyó a que en 1553 el Consejo de Indias prohibiera que las obras de López de Gómara se difundieran en América, por las mismas razones que las de Oviedo. Al final, en 1556 se dio la instrucción prohibitiva de la impresión de cualquier libro sobre asuntos de Indias sin autorización, lo cual probablemente tenía que ver con los nuevos textos de Sepúlveda contestando a las publicaciones de Las Casas de 1552. También hubo intentos de lo contrario, es decir, de impedir la publicación de escritos de Las Casas. Por ejemplo, la acción de Sepúlveda contra el Confesionario, o contra las obras publicadas en 1552, con la Brevísima como texto más destacado, porque todos ellos habían sido editados sin autorización.

Las prohibiciones de nuevos libros se hicieron generales, como se ha indicado, mediante una Real Cédula de 21 de septiembre de 1556, que prohibía la difusión sin licencia del Consejo de Indias de nuevos libros que abordasen cuestiones indianas. Algunos autores como Jaime González Rodríguez, en «La Junta de Valladolid convocada por el Emperador», en La ética en la conquista de América, CSIC, Madrid, 1984, ob. cit., pp. 224, pone en conexión la prohibición con la circunstancia de que Sepúlveda preparaba la publicación de una réplica a los opúsculos que Las Casas había distribuido en el año 1552.

[494]La Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (1478-1557) es una obra muy extensa dividida en cincuenta libros. En su época sólo llegaron a editarse los veinte primeros y el Sumario de la natural historia de las Indias, que se componía de ochenta y seis capítulos en los que se describían sintéticamente casi todas las curiosidades que ofrecían la fauna y la flora americana. Del Sumario pueden utilizarse, por ejemplo, la edición de Álvaro Baraibar, Universidad de Navarra-Iberoamericana– Vervuert, 2010, o la de Manuel Ballesteros, Historia 16, Madrid, 1986. Sobre la formación de Oviedo y las relaciones, especialmente italianas, que caracterizaron mucho sus escritos, existe un excelente estudio en Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, ob. cit., pp. 149 y ss. Las descripciones de Fernández de Oviedo de la naturaleza de los indios han escandalizado mucho a las generaciones actuales (Sepúlveda se basa en ellas principalmente para asignar el calificativo aristotélico de «esclavos naturales» a los aborígenes); con razón, porque les imputaba cobardía, vileza, inconstancia e infinita incapacidad y malevolencia, hasta el punto de que los consideraba incapaces para comprender o aceptar la fe cristiana. Pero también fue muy crítico con algunas actuaciones principales de los europeos en América. La campaña del Darién, desarrollada por Pedrarias Dávila, dio lugar a crueldades enormes que Oviedo no dejó de describir: «Atormentábanlos, pidiéndoles oro, e unos asaban e otros hacían comer vivos de perros, e otros colgaban, e en otros se hicieron nuevas formas de torturas» (Historia I, 17-18). Y relató con escándalo aún mayor los informes llegados de Perú sobre las actuaciones de Francisco Pizarro y Diego de Almagro.

[495]López de Gómara tenía formación en el ambiente humanista italiano, y utilizó como modelos para sus trabajos las orientaciones del humanismo cívico italiano, representado en la Historia de Florencia de Leonardo Bruni, o en la obra de Paolo Giovio. También admiró a Maquiavelo y a Guicciardini, entre sus contemporáneos, y a Plutarco y Suetonio entre los historiadores clásicos. Juan Ginés de Sepúlveda cita a López de Gómara como una de sus fuentes de conocimiento de lo acontecido en las Indias y principalmente en Nueva España.

[496]Francisco López de Gómara había sido capellán de Cortés y su crónica se debe sobre todo al encargo que le formuló el propio conquistador con el propósito de asegurar un buen relato escrito de sus hazañas. Su Historia general de las Indias y su Historia de la conquista de México fueron publicadas en 1552, luego unidas ambas, como se dice en el texto, con el título de Hispania Victrix. No se manifestó demasiado elogioso con Colón, y sus valoraciones sobre la conquista diferían mucho de las posiciones de Las Casas. Contó de modo hiriente para éste la experiencia de la evangelización pacífica de Cumaná e incluso lo responsabilizó de la muerte de los campesinos españoles que el dominico había llevado a las Indias. Tampoco fue favorable a las Leyes Nuevas. Para informarse sobre la cultura y las gentes mexicanas utilizó preferentemente los textos de fray Toribio de Benavente. Fue crítico, no obstante, con las crueldades de Pizarro en Perú. Sobre los justos títulos, él mismo remitía a la doctrina de Sepúlveda.

[497]La Historia de los indios de fray Toribio de Benavente, conocido también como Motolinía, puede seguirse en la edición de Giuseppe Bellini, con una introducción aclaratoria suficiente de su editor, en Alianza Editorial, Madrid, 1988. Fray Toribio fue uno de los franciscanos conocidos como los «doce apóstoles» que llegaron a México en 1524. Con la salida de esta expedición desde España con destino al Anáhuac empieza justamente su Historia. Véase también infra, nota 503.

[498]Los métodos evangelizadores propuestos por Las Casas tuvieron una primera oportunidad de ponerse en práctica cuando obtuvo autorización, en 1519, para la recluta de labradores que habrían de instalarse primero en las islas y luego, por recomendación de fray Pedro de Córdoba, en la Costa de las Perlas. Véase sobre el fracaso de esta experiencia, más adelante, nota 114. Por lo que respecta a sus acciones cuando fue designado en 1543 obispo de Chiapa, también desarrolló diversas actuaciones que provocaron la irritación de los feligreses y no tardó en abandonar la diócesis. Véanse sobre ello notas 504 y 580.

[499]Sobre la labor obstaculizante de Las Casas, véase nota 493. Lewis Hanke, en su «Estudio preliminar» a la Historia de las indias de fray Bartolomé de las Casas, edición de Agustín Millares Cario, Fondo de Cultura Económica, 2. a ed., México, 1965, (reimpresión, 1986), vol. 1, p. XXIX, atribuye directamente a Las Casas una fuerte actividad dirigida a que «se prohibieran las historias "falsas" de la acción española, así como sus enemigos trataban con ahínco de acallarlo a él. Su manuscrito Confesionario había sido quemado en México en 1548 por el virrey Antonio de Mendoza, pero logró que se imprimiesen éste y otros tratados suyos en Sevilla más tarde, en 1552. En cambio, no fue permitida la publicación de la historia completa a su enemigo Oviedo, ni la impresión de los tratados jurídicos de Juan Ginés de Sepúlveda, y se prohibió la circulación en las Indias del libro de Vicente Palentino de Curzola, que sostenía una doctrina anatematizada por Las Casas, y de la historia de Francisco López de Gómara». La prohibición de publicar libros sobre las Indias, decidida, como se indica en la nota 28, el 25 de septiembre de 1556, se prorrogó en agosto de 1560 y en agosto de 1566.

[500]Oviedo manifiesta aversión en general contra los universitarios que habían llegado a las Indias («juristas nos quitan la hacienda e médicos la vida»: Historia, III, 1999 y IV, p. 391). Pero muy especialmente contra los curas y, en particular, contra los frailes que habían dedicado su vida, supuestamente, a convertir a los indios. «Estos padres -escribió– a la sombra de su hábito, suelen darse buena maña en otras muchas negociaciones. » Y se burlaba de las supuestas conversiones y bautizos ejecutados después de que aprendieran de memoria los indios un par de oraciones. Creía que los frailes abusaban también de su papel en relación con los colonos: «El hábito y haldas lenguas y los títulos y grados con ellos, encubren la ruin estirpe y bajeza de aquellos a quien no acompaña la buena sangre» en su obra Quinquagenas, II, pp. 409 y pássim. También en Historia, II, pp. 411 y ss., 432 y ss. Un sucinto pero exacto retrato del carácter de Oviedo, con referencia a estas descripciones, en David A. Brading, Orbe indiano, ob. cit., pp. 52 y ss. Sobre la ideología de Oviedo, sus conexiones con el humanismo italiano y la significación de su obra, consúltese Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit.

[501]La obra de Gonzalo Fernández de Oviedo (su Historia general y, sobre todo, el Sumario de la natural historia de las Indias, que se publicó en 1527 y fue ampliamente difundido) fue la espoleta que determinó a Bartolomé de las Casas a escribir él mismo una historia de las Indias. El manuscrito de su Historia empezó a elaborarlo en 1527, pero no lo terminó hasta muchos años después, aunque, como recoge L. Hanke en su «Estudio preliminar» a la Historia de las Indias, I (edición del Fondo de Cultura Económica a cargo de Agustín Miralles, México, 1965, p. XXI), el texto le acompañó en todos sus viajes. La referida Historia hay que entenderla casi como una contestación a la de Oviedo. El punto de vista de Las Casas sobre los indios era radicalmente contrario al que Oviedo sostuvo. Precisamente la aparición de una versión ampliada de la Historia general de este último en 1547 determinó a Las Casas, que había regresado ese mismo año a España, tanto a influir sobre las autoridades para que la obra de Oviedo no se publicase (algunos pasajes de La misma ridiculizaban los proyectos de evangelización de Las Casas) corno a terminar La suya propia. Las Casas no se recataba en exageraciones sobre la intencionalidad de Oviedo, al afirmar (en su propia Historia de las Indias, Libro III, capítulo 23) «cómo su autor había sido conquistador, robador y matador de indios, y haber echado en las minas gentes dellos en las cuales perecieron». Edmundo O'Gorman ha sostenido que Las Casas falseó muchos pasajes de La Historia de Oviedo y también su propia trayectoria en América (en La obra de O'Gorman Gonzalo Fernández de Oviedo. Sucesos y diálogo de la Nueva España, México, 1946, p. 157). Las Casas dedicó mucho tiempo de su estancia final en el monasterio de San Gregario en Valladolid a terminar su Historia de las Indias. En una carta de noviembre de 1559 legó el manuscrito a los dominicos del indicado monasterio y prohibió que se publicara su Historia antes de cuarenta años por lo menos, estipulando además: «Y pasados aquellos cuarenta años, si vieren que conviene para el bien de los indios y de España, la pueden mandar imprimir para gloria de Dios y manifestación de la verdad principalmente». La Historia se imprimió más de trescientos años después. Lewis Hanke («Estudio preliminar», ob. cit., pp. XXXVIII y ss.) ha tratado de explicar las razones por las que Las Casas prefirió que se aplazase la publicación. Frente a quienes han entendido que podría tratarse de evitar un escándalo semejante al que ya provocó con la Brevísima historia de la destruición de las Indias, Hanke afirma (aunque resulta difícil compartir su opinión por inverosímil) que Las Casas creía que la verdad debía comunicarse sólo privadamente a los reyes y consejeros y no a todo el mundo mediante la impresión pública. También especula sobre la posibilidad de que la animadversión contra él, creciente en la etapa final de su vida, determinara cierto temor a que su obra fuera manipulada.

[502]Comentaba Oviedo (en Historia general y natural de las Indias, edición de Pérez de Tudela, vol. 11, Madrid, 1959, pp. 199 y 200) sobre el futuro dominico: «Andaba por allí un padre reverendo, llamado licenciado Bartolomé de las Casas, procurando con Su Majestad y con los señores de su Consejo de Indias la gobernación de Cumaná y de parte de la costa de Tierra firme. Y para esto era favorecido por algunos caballeros flamencos. En contra de sus pretensiones militaban los cortesanos castellanos. El clérigo prometía grandes cosas y mucho interés y acrecentamiento en las rentas reales, y sobre todo decía que por la orden y aviso que él daba, se convertirían a nuestra santa fe católica todas aquellas gentes perdidas e indios idólatras, y parecía que su fin e intento era santo [...] Y así a ese propósito anduvo allí muchos días dando memoriales y peticiones. Porfiando en su fantasía, decía que la "gente que se había de enviar con él no habían de ser soldados ni matadores, ni hombres sangrientos y codiciosos de guerra, ni bulliciosos, sino muy pacífica y mansa gente de labradores", y aquestos tales haciéndoles nobles y caballeros de espuelas doradas, y dándoles pasaje y matalotaje, y haciéndoles francos y ayudándoles para que poblasen, con otras mercedes muchas que pidió para ellos, como le pareció. Lo cual todo le fue concedido, no obstante que los señores del Consejo, o al menos el obispo de Burgos don Juan Rodríguez de Fonseca, y otros que a su opinión se allegaron, lo contradecían, y que algunos españoles, hombres de bien, desengañaron al Rey y su Consejo en esto, y dijeron como aquel padre, deseoso de mandar, ofrecía lo que no haría, ni podía ser por la forma que él decía y hablaba en tierra que él no sabía ni había visto ni puesto los pies en ella. [...] En fin, el Rey perdió lo que gastó por ser creído este padre, y los que le siguieron...».

[503]El texto de la carta de fray Toribio de Benavente, Motolinía, puede consultarse, por ejemplo, en la compilación de Ramón Xirau, Idea y querella de la Nueva España, Alianza Editorial, Madrid, 1973; la parte que se transcribe en el texto se halla en p. 71.

[504]La estancia de fray Pedro de Córdoba en la corte ante el rey, para dar cuenta de lo ocurrido en La Española, la aprovechó para proponer un proyecto de evangelización en Tierra Firme, que seguiría el método que los dominicos creían correcto. El rey lo aprobó inmediatamente. El condicionamiento principal era que ninguna persona alborotase ni maltratara previamente a los indios, lo que el rey prohibió terminantemente, sometiendo cualquier actuación a la dirección y consentimiento del dominico. Volvió fray Pedro a La Española en 1514 y desde allí se organizó la misión en la Costa de las Perlas, específicamente en la tierra del cacique don Alonso, que había sido huésped en convento de los dominicos en Santo Domingo y se había hecho cristiano. Se enviaron allí dos frailes que se asentarían en el valle de Chiribichi. La paz se perturbó enseguida porque un capitán llamado Ribera llegó a aquella tierra y se llevó a la mujer de don Alonso y a diecisiete personas de su entorno. La reacción inmediata fue el martirio de los dos primeros misioneros de Venezuela. El 4 de julio de 1515 partió de Santo Domingo una carabela que transportaba a fray Pedro de Córdoba y a cuatro o cinco dominicos más. Se intentó reconstruir la misión, se introdujeron algunos cambios, pero finalmente el proyecto se vino abajo cuando se repitió un asalto y martirio de misioneros el 3 de septiembre de 1520. Hay una detenida narración, con incorporación de los documentos correspondientes, en el estudio de Álvaro Huerga incluido en fray Bartolomé de las Casas, Obras completas, 1 Vida y obras, ob. cit., pp. 97 y ss. Tomo de aquí la cita sobre la admiración de Las Casas hacia Pedro de Córdoba. El más pormenorizado estudio sobre los planes de Las Casas sobre la reformación de las Indias, donde se cuentan las experiencias indicadas con gran detalle, sigue siendo el de Manuel Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas, 1: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517), y II: Capellán de S. M. Carlos I, poblador de Cumaná, CSIC, Madrid, 1984.

[505]La carta de Garcés decía, en relación con la educación: «Los niños de los indios no son molestos con obstinación ni porfía a la fe católica, como lo son los moros y judíos; antes aprenden de tal manera las verdades de los cristianos que no solamente salen con ellas, sino que las agostan y es tanta su facilidad, que parece que se las beban. Aprenden más presto que los niños españoles y con más contento los de la fe, por su orden, y las demás oraciones de la doctrina cristiana, reteniendo en la memoria fielmente lo que se les enseña [...] No son vocingleros, ni pendencieros; no porfiados, ni inquietos; no díscolos, ni soberbios; no injuriosos, ni rencillosos, sino agradables, bien enseñados y obedientísimos a sus maestros. Son afables y comedidos a sus compañeros, sin las quejas, murmuraciones, afrentas y los demás vicios que suelen tener los muchachos españoles...».

[506]En relación con la posición que adoptó Paulo III, es importante recordar el giro que supuso en relación con la posición de Clemente VII en la bula de 1529 dirigida al Emperador: «Confiamos que mientras viváis, obligaréis y con todo celo haréis que las naciones bárbaras vengan al conocimiento de Dios, autor y fundador de todas las cosas, no sólo por medio de edictos y admoniciones, sino también por la fuerza de las armas, si fuere necesario, para que sus almas puedan participar del reino celestial».

[507]El debate sobre las Leyes se produjo en el monasterio de San Pablo y tenía como principal objeto discutir la cuestión de las encomiendas. Se promulgaron en Barcelona las Leyes Nuevas el 20 de noviembre de 1542. La cuestión de más trascendencia fue la reforma del sistema de encomiendas a que se refieren los artículos 26 a 33, en el sentido que se indica en el texto. Junto a esta regulación, también tuvieron relevancia las nuevas disposiciones para realizar descubrimientos, que contenían los artículos 34 a 47. Se requería licencia e instrucción de la audiencia del distrito. Era necesaria la compañía de un religioso para tomar posesión de la tierra y levantar acta de las operaciones. Los que tuvieran capitulaciones anteriores habrían de acomodarse a lo establecido en las nuevas leyes sobre todo en materia de tributos exigibles a los indios.

Además de estas cuestiones, las Leyes Nuevas establecían una reorganización administrativa importante, que incluía la reforma del sistema tributario, e insistían en establecer normas sobre el buen trato a los indios. En este sentido los artículos 20 a 25 declaran la abolición del derecho de esclavitud, de la servidumbre personal, del trabajo pesado, y de las pesquerías de perlas y ordenan que todos los indios han de ser considerados vasallos libres.

[508]En su Información en Derecho (edición del Consejo Nacional de Fomento Educativo, México, 1985, con introducción y notas de Carlos Herrejón) sostuvo Vasco de Quiroga una posición muy próxima a la doctrina del cardenal Cayetano y manifiestamente contraria a la guerra por la evangelización: «Yo creo cierto que aquesta gente de toda esta tierra y Nuevo Mundo, que cuasi toda es de una calidad muy mansa y humilde, tímida y obediente, más convendría que se atrajesen y cazasen con cebo de buena y cristiana conversación, que no que se espantasen con temores de guerra ni espantos della...». En cambio, en el parecer que emite a petición del virrey Antonio de Mendoza en 1536, se muestra mucho más proclive a las intervenciones por la fuerza en los casos que establece. Vasco de Quiroga nació en 1470 en Madrigal de las Altas Torres, estudió Derecho en Salamanca y ejerció en la Audiencia de Valladolid hasta 1530, cuando fue a México como oidor. Allí destacó en su trabajo en la Segunda Audiencia de México. Llegó a ser nombrado obispo de Michoacán en 1538. Humanista y filántropo, se conocen de él dos textos, parece que escritos sin intención de publicarlos: la Información en Derecho, que se cita en el texto, y el De debellandis indis. Los contenidos de estas obras son contradictorios en cuanto la primera de ellas es que muy próxima a los postulados de Las Casas y la segunda manifiestamente favorable a la intervención forzosa sobre los indios (abusando de las generalizaciones, Anthony Pagden ha afirmado en su libro El imperialismo español y la imaginación política, Planeta, 1991, p. 49, que «Quiroga, como la mayoría de los miembros de la orden franciscana, era en realidad un feroz adversario de Las Casas y un firme apologista de la encomienda»; también sostiene que, en muchos aspectos el pensamiento de Quiroga es semejante al de Sepúlveda). La proximidad concierne a la cuestión de los justos títulos y las diferencias en lo que habría que hacer en lo sucesivo con las encomiendas (sobre las similitudes y diferencias del pensamiento de ambos y las cuestiones disputadas sobre la autoría del tratado De debellandis indis, hay un certero resumen en Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona, 1995). En la Información en Derecho Vasco de Quiroga justificaba solamente la guerra contra los indios cuando se resisten a la publicación del Evangelio o cuando ponen en peligro tal predicación. Pero sostiene que el Evangelio tiene que llevarse a las Indias pacíficamente y divulgarse a través de la persuasión. Se destaca la circunstancia de que Vasco de Quiroga siga el ideario de Tomás Moro y pretenda aplicarlo en América. No se le invitó a participar en la controversia de Valladolid (de lo que se queja en una carta de 23 de abril de 1553 dirigida a Juan Bernal Díaz de Luco, obispo de Calahorra), pero estimaba que su trabajo De debellandis indis hubiera sido de gran utilidad. En la época de la conferencia sus diferencias con Bartolomé de las Casas eran bien notorias. Sobre Vasco de Quiroga, véanse: Ramón Xirau, el apartado dedicado a Vasco de Quiroga en la compilación Idea y querella de la Nueva España, Alianza Editorial, Madrid, 1973, pp. 121 y ss. ; Carlos Herrejón (ed.), «Introducción» a Información en derecho. Cien textos fundamentales para el mejor conocimiento de México, Secretaría de Educación Pública, México, 1985, pp. 9 y ss. ; ídem (ed.), Humanismo y ciencia en la formación de México, El Colegio de Michoacán, México, 1984; Paulino Castañeda Delgado, Don Vasco de Quiroga y su Información en derecho, José Porrúa Editor, Madrid, 1974; Silvio Zavala, Recuerdo de Vasco de Quiroga, Porrúa, México, 1965, y los estudios del mismo autor incluidos en su libro Por la senda hispana de la libertad, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 183 y ss. Una documentada y actualizada síntesis la hace Mauricio Beuchot, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, Madrid, 1992, pp. 73-83.

[509]Las críticas a la situación de los indios en el Nuevo Mundo se formulan no sólo desde Nueva España -con la acción fundamental de fray Bernardino de Minaya, los obispos Juan de Zumárraga y Juan de Garcés y el oidor Vasco de Quiroga, al que se hace referencia en el texto-, sino también desde Centroamérica, fundamentalmente a cargo del padre Las Casas, pero también de fray Jacobo de Tastera desde Yucatán o Francisco Marroquín desde Guatemala o Cristóbal de Pedraza desde Honduras. De Perú no hay constancia de textos escritos distintos del memorial elaborado por fray Marcos de Niza, pero con ocasión de su llegada a México y por indicación de Zumárraga, en 1537. La información sistematizada de los enjuiciamientos sobre la ética de la conquista, puede seguirse en Isacio Pérez Fernández, «Análisis extrauniversitario de la conquista de América en los años 1534-1549», en el libro colectivo La ética en la conquista de América, Corpus Hispanorum de Pace, dirigido por Luciano Pereña, vol. XXV, CSIC, Madrid, 1984, pp. 117 y ss.

[510]Entre las múltiples ediciones de la Brevísima utilizo la más reciente de José Miguel Martínez Torrejón, con un excelente prólogo del editor y un estudio preliminar de John H. Elliott, editada en la Biblioteca Clásica, dirigida por Francisco Rico, Centro para la Edición de Clásicos Españoles y Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2009.

[511]El tratado De unico vocationis modo ocupa el volumen II de las Obras completas de fray Bartolomé de las Casas, ob. cit. Probablemente lo compuso en Guatemala entre 1536 y 1537, pero no llegó a publicarlo en vida (parece que antes de su muerte en 1566 había gestionado con el papa Pío V que lo aprobara y publicara), aunque utilizó la doctrina en él expuesta reiteradamente a lo largo de los años. Tomando como idea general la de que el cristianismo tiene que predicarse pacíficamente -noción que también recogería la bula Sublimis Deus de Paulo III-, el De unico vocationis modo de Las Casas es una obra bastante excepcional en su bibliografía por su elevación y el tono de sus exposiciones, que contrasta con la vehemencia de la mayoría de sus escritos. Incluso las Indias aparecen sólo excepcionalmente en el texto. Su punto de partida es que «La Providencia divina estableció para todo el mundo y para todos los tiempos un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser común a todos los hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores o corrupciones de costumbres». Los cuatro primeros capítulos del tratado se dedican a desarrollar la idea de que todos los pueblos han sido llamados por Dios para recibir la fe como un beneficio gratuito de la divina liberalidad. Explica cómo ha de desarrollarse la «persuasión», que es el método único y establece las condiciones para que la predicación tenga éxito acogiéndose a este método. Para un análisis de la obra, consúltense: Silvia A. Zavala, La «Utopía» de Tomás Moro en la Nueva España, México, 1937 y A. Huerga, Vida y obras, volumen 1 de fray Bartolomé de las Casas, Obras completas, ob. cit., pp. 177 y ss.

[512]Ápud Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., p. 222.

[513]El tratado sobre los Remedios para la reformación de las Indias de Las Casas incluía una programación completa del procedimiento que había que llevar a cabo para hacer efectiva la evangelización. El «octavo remedio», que destacó mucho Lewis Hanke en La lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., p. 223, por considerarlo el más importante de todos, rezaba textualmente así: «Que Vuestra Majestad ordene y mande y constituya con la susodicha majestad y solemnidad en solemnes cortes por sus premáticas y leyes reales que todos los indios que hay en todas las Indias, así los ya sujetos como los que de aquí adelante se sujetaren, se pongan y reduzcan y encorporen en la corona real de Castilla y León en cabeza de Vuestra Majestad como súbditos y vasallos libres que son, y ningunos estén encomendados a cristianos españoles, antes sea inviolable constitución y determinación y ley real que ni ahora ni ningún tiempo jamás perpetuamente puedan ser sacados ni enajenados de la dicha corona real ni dados a nadie por vasallos ni encomendados ni dados en feudo ni en encomienda ni en depósito ni por otro ningún título ni modo o manera de enajenamiento o sacar de la dicha corona real por servicios que nadie haga ni merecimientos que tenga ni necesidad que ocurra ni causa o color alguna otra que se ofrezca o se pretende...».

[514]Véanse las notas 33 y 114.

[515]Tomo esta referencia de J. M. Martínez Torrejón, «Prólogo» a su edición de fray Bartolomé de las Casas, Brevísima historia de la destruición de las Indias, Biblioteca Clásica, dirigida por F. Rico, Barcelona, 2009, p. XXXII.

[516]John Elliott escribe en el «Prólogo» al libro de grabados de De Bry, publicado bajo el título de América, 1590-1634 y editado por Siruela en 1992, que estos grabados fueron una visión de América de los europeos del siglo XVI, pero la parte más gravemente denunciadora de la actuación de los españoles son ilustraciones de la Historia del mondo nuovo de Benzoni, donde cuenta sus experiencias de once años viviendo en aquellas tierras. La intención del texto de Benzoni fue hacer la crítica más severa posible del comportamiento de España, aunque también de los europeos. Pero lo que fue más grave para la fama de salvajes que adquirieron los españoles fueron las diecisiete láminas que incorporó De Bry ilustrando la Brevísima relación de la destruición de las Indias por los españoles, que se publicó en Sevilla en 1552. Comenta Elliott que la circunstancia de que fuera un español quien hacía crítica del comportamiento de sus compatriotas confirmaba todo lo que habían dicho los escritores protestantes, de modo que para vilipendiar la dominación española se utilizó la Brevísima más que ninguna otra obra. Afirma Elliott que fue, a partir de su publicación, «la fuente más común en la cual se inspiraban los polemistas protestantes cuando deseaban añadir dimensión americana a su invectiva sobre el historial de España en Europa». Lo más difícil de aceptar de esta situación es que, como también dice Elliott, «muchas de estas ilustraciones americanas de Benzoni se inspiraban, en realidad, en representaciones de diversas matanzas y crueldades perpetradas en el transcurso de los conflictos religiosos de la Europa de mediados del siglo XVI. Es decir, la falta de humanidad que mostraron los europeos entre sí se vio traducida al escenario americano, y a los españoles se les asignó el papel de únicos opresores y torturadores, y a los indios el de las víctimas eternas».

[517]Era curioso para los europeos encontrar pruebas del carácter despiadado de los españoles en obras escritas por ellos mismos. Como señala David J. Weber, Bárbaros. Los españoles y sus salvajes en la era de la Ilustradón, Crítica, Barcelona, 2007, p. 78 y ss., «La crueldad española se había convertido en parte integral de los saberes obligatorios de la élite europea, y éste era un hecho que ningún español educado podía olvidar, en especial a finales del siglo XVIII cuando las ideas de los philosophes superaron los Pirineos y se introdujeron en España y sus dominios del Nuevo Mundo. En el Siglo de las Luces España representaba el epítome del gobierno oscurantista y eclesiástico -un argumento cuya presentación en el Cándido (1759) de Voltaire es famosa y las víctimas indias en América simbolizaban el exceso de la península Ibérica». Sigue explicando Weber que la idea de que la crueldad de los españoles era algo único -formaba parte de las creencias más enraizadas-se reflejó tanto en la literatura europea como en los escritos de los philosophes. En La vida y las sorprendentes y extrañas aventuras de Robinson Crusoe (1719) -el único libro que posee Emilio, el personaje de Rousseau, y uno de los muchos libros presentes en la biblioteca de José Gálvez, ministro de Indias español– el protagonista sopesa la cuestión de matar unos caníbales que no le han hecho ningún daño. Crusoe enjuicia moralmente a los españoles diciendo: «Incluso los mismos españoles hablan en esta época con sumo aborrecimiento y aversión y todas las demás naciones cristianas de Europa tienen por mera carnicería, un episodio de crueldad sangrienta y antinatural...por lo que todos los pueblos de la humanidad consideran pavoroso y terrible el mismo apelativo de "español"».

[518]Un estudio aparentemente definitivo sobre la evolución de la población en América desde 1492, con referencias específicas a la cuantificación de las muertes que se producen desde la llegada de los europeos y sus causas es el de Russell Thornton, American Indian Holocaust and Survival. A population history since 1492, University of Oklahoma Press, Norman-Londres, 1987. Existen al respecto investigaciones de muchos autores, que pueden verse resumidas en Noble David Cook, «Disease and the depopulation of Hispaniola, 1492-1518», Colonial Latin American Review, II (1993); Nicolás Sánchez-Albornoz, «El debate inagotable», en el dossier ¿Epidemias o explotaciones? La catástrofe demográfica del Nuevo Mundo» (Nicolás Sánchez-Albornoz, coord.), Revista de Indias, LXIII, 227 (2003), pp. 9-18; en este mismo dossier, Elsa Malvido, «La epidemiología, una pro puesta para explicar la despoblación americana», pp. 65-78. También es importante el análisis de Luciano Pereña, Genocidio en América, Mapfre, Madrid, 1992, bastante alejado de lo que él mismo denomina «lectura indigenista de la conquista», que es la que siguió Las Casas. Utiliza muchas fuentes originales de cronistas y misioneros, y trata de explicar el origen de las graves imputaciones europeas muy apoyadas por la difusión de los grabados de Teodoro de Bry a los que se hace referencia en la nota 51. También es importante la evaluación de las pérdidas de población y sus causas que llevó a cabo Demetrio Ramos en su libro Genocidio y conquista: viejos mitos que siguen en pie, Real Academia de la Historia, Madrid, 1998. Pero, a la postre, la alusión a las enfermedades ya estaba apuntada en Fernández Oviedo, Historia general, III, VI. Contra esta simple insinuación de la realidad levantó Las Casas su Brevísima historia de la destruición que comentamos. John Elliott, en Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América (1492-1830), Tauros, Madrid, 2006, ha hecho también una evaluación de la población total en América del Norte y del Sur, concluyendo, al igual que los historiadores españoles citados, que es difícil precisar la población existente en América antes de la llegada de los europeos. Su número se situaba en una horquilla muy amplia que estaba entre los veinte y los ochenta millones de habitantes. En el Norte apunta la posibilidad de que existieran dos millones como mínimo y dieciocho como máximo. La catástrofe demográfica a partir de 1492 es indiscutible, como resaltan todos los historiadores, pero la causa principal no fue la masacre realizada por los españoles, sino las enfermedades que contrajeron los indígenas, especialmente la viruela, que hizo grandes estragos en Tenochtitlán en 1520-1521 y fue la causa de la muerte del sucesor de Moctezuma, Cuitláhuac. También hubo oleadas sucesivas de epidemias de sarampión, tifus, gripe y paperas. Algunas de estas enfermedades habían empezado a afectar a la población antes de que se establecieran los colonos, tanto españoles como ingleses.

[519]La carta de Vitoria a Miguel de Arcos se dató en principio en 1534, porque fue esa la fecha que le atribuyó el descubridor del texto entre los papeles de Miguel de Arcos en Sevilla, que fue Beltrán de Heredia (Los manuscritos del maestro fray Francisco de Vitoria. Estudio crítico de introducción a sus lecturas y relecciones, Valencia, 1928). Considerando que esta carta expresa el pensamiento más maduro de Vitoria, otros autores más modernos (principalmente Teófilo Urdánoz, en su introducción biográfica a la edición de las Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, BAC, 1960, p. 57, y Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 252) estiman que la fecha de la epístola es noviembre de 1545. La carta figura como apéndice a la edición de De indis del CSIC, Madrid, 1967.

[520]El tratado De temperantia de Francisco de Vitoria está reproducido en De indis, ob. cit., pp. 101 y ss. El texto de Miguel de Arcos interviniendo en la controversia entre Sepúlveda y Las Casas es «Parecer mío sobre un tratado de guerra que se puede hacer a los indios» (1551), recogido por L. Hanke en Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas, Fondo de Cultura Económica, México, 1977.

[521]La datación de la segunda De indis se realizó a partir del manuscrito de Palencia, al que se refiere Luis Frayle Delgado en el «Estudio preliminar» a Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra, Tecnos, 1998, p. XXI.

[522]La referencia a la visita a Salamanca del Emperador la tomo de Joaquín Goti Ordeñana, Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999, p. 216.

[523]Consta en el registro del claustro, que recoge Goti, ob. cit., en la p. 211. Sobre las fechas de edición de De indis, véase Luis Frayle Delgado en el «Estudio preliminar», ob. cit., p. XXI.

[524]Una cita muy significativa al cardenal Cayetano -en la Relectio primera, apartado 19 se hace para apoyarse en él sobre la importante cuestión de que ni la infidelidad ni otros pecados mortales «son obstáculo para que los bárbaros sean verdaderos dueños tanto pública como privadamente, y que por ese título los cristianos no pueden ocupar sus bienes y sus tierras, como extensamente y con elegancia expone Cayetano».

[525]Todos los filósofos racionalistas adoptaron sus enseñanzas a partir de Grocio, que citó su obra reiteradamente. Ramón Hernández Martín, en Francisco de Vitoria, síntesis de su vida y pensamiento, Caleruega, Burgos, 1983, p. 214, hizo un recuento de las cincuenta y ocho ocasiones en que cita Grocio en su De iure belli ac pacis la obra de Vitoria. También sobre este seguimiento, Juan Goti Ordeñana, Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos humanos en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999, p. 204. En la obra principal de Grocio, el Tratado del derecho de la guerra y de la paz (la traducción de referencia sigue siendo la de Jaime Torrubiano Ripoll, Reus, Madrid, 1925), se observa también un cierto paralelismo con las posiciones de Sepúlveda. En el capítulo 11, dedicado a la cuestión «Si alguna vez es lícito guerrear», el tipo de fuentes que maneja es semejante al que frecuenta también Sepúlveda: primero los filósofos clásicos y luego las Sagradas Escrituras. Su tesis, «no toda guerra es contraria al derecho natural», la desarrolla apoyándose en dicha. autoridades. Se detiene, no obstante, en la argumentación contra los pacifistas que estiman que los mandatos del Evangelio son contrarios a toda clase de guerras, cuestión que desarrolla con base en el propio Evangelio y en san Pablo, para impugnarla (en la traducción citada, pp. 86 y ss. del volumen I).

Al «derecho de adquirir lo cogido en la guerra» se refiere Grocio en el capítulo VI de su obra (tomo IV de la traducción citada, pp. 8 y ss.). Ahí desarrolla el asunto de la adquisición de las cosas y las personas por el título de la guerra, sin que sea posible reivindicarlas por los vencidos. La cuestión más controvertida, según el propio Grocio, es si las cosas se adquieren para el pueblo o «para cada uno de los que son del pueblo o están en el pueblo» (p. 21). Sostiene que «tales cosas se adquieren directamente para los particulares», aunque cada pueblo puede legislar de otra manera y «prevenir el dominio de los particulares». La cuestión dará mucho de sí en la conquista americana y en los procesos de apropiación de la tierra. En el derecho español el dominio sobre los territorios descubiertos era del monarca, que luego lo cedía mediante mercedes o concesiones. En la colonización de América del Norte, la jurisprudencia, aplicando criterios del common law, se decantó enseguida por considerar las tierras americanas como res nullius, susceptibles de apropiación individual. La doctrina siguiente a Grocio, establecida por Pufendorf y, sobre todo, ulteriormente, por J. Locke, ofreció la justificación teórica.

[526]La bibliografía sobre la obra de Francisco de Vitoria es muy extensa, tanto la de carácter estrictamente monográfico como los análisis contenidos en otros estudios más generales. También lo son las introducciones a su De indis, como la de Vicente Beltrán de Heredia en la edición del CSIC de 1967, o el estudio preliminar de Luis Frayle Delgado a la edición de Tecnos (Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra [Clásicos del pensamiento político], Tecnos, Madrid, 1998), o las introducciones generales a las Obras, como la de Teófilo Urdánoz a la de la BAC. Entre los estudios clásicos, véanse: Alonso Getino, El maestro Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina, su influencia, Imprenta Católica, Madrid, 1930; Venancio D. Carro, La teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América, 2. a ed., Salamanca, 1951; Vicente Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, Labor, Barcelona, 1939; Antonio Truyol y Serra, Les principes du Droit Public chez Francisco de Vitoria. Choix de textes, introduction et notes, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1946. Otras monografías ulteriores son: Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, Anthropos, Barcelona, 1992 (en las pp. 343 y ss. de esta monografía hay una bibliografía muy completa sobre el profesor salmantino); Ramón Hernández Martín, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento, BAC, Madrid, 1995, y también Juan Goti Ordeñana, Del Tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos humanos en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999.

[527]Para los encuentros con Cortés, véase nota 490. Sepúlveda dice de Gonzalo Fernández de Oviedo que era «hombre prudente y esmerado, trató en una crónica completísima, pero en español, como correspondía al encargo que públicamente se le había hecho, yo, en medio de la multitud de mis ocupaciones, trataré lo esencial de sus hechos memorables» (en el apartado 1 del Libro Primero de su De Orbe Novo, en la edición de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. XI, edición crítica, traducción y notas de Luis Rivera Carda e introducción histórica de Horst Pietschmann, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2005; la cita en p. 38). Como se verá más adelante en el texto, Las Casas reprochó a Sepúlveda expresamente haber seguido las narraciones de Oviedo, que consideró manipuladoras y erróneas. De López de Gómara, como se dice en nota 28, también consiguió Las Casas que se recogiese su Historia general de las Indias.

[528]El último, Hugh Thomas (El Imperio español de Carlos V, Planeta, Barcelona, 2010, p. 537): «Mientras tanto, los procuradores de Nueva España llegaron a Castilla y buscaron de inmediato a Ginés de Sepúlveda, el diestro abogado y polemista que se había convertido en el principal valedor de quienes se oponían a las Leyes Nuevas...». Pero antes que él la misma especie fue difundida con entusiasmo por Giménez Fernández en el prólogo a los Tratados de Las Casas (en la edición del Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1965, que va precedida de prólogos de Lewis Hanke y Manuel Giménez Fernández, transcripción de Juan Pérez de Tudela Bueso y traducciones de Agustín Millares Carlo y Rafael Moreno). La exageración de Giménez Fenández y su ligereza en este punto han sido reiteradamente puestas de manifiesto, entre otros últimamente, por Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona, 1995, p. 138 y notas.

[529]El dato suelen repetirlo los estudiosos de Las Casas; por ejemplo, Lewis Hanke, «Prólogo» a los Tratados de Bartolomé de las Casas, FCE, México, 1965, p. XIV.

[530]Esta bipolarización puede verse en investigadores tan ilustres, y tan lascasianos, como Lewis Hanke, La lucha por la justicia..., ob. cit., p. 263. Sin embargo, las diferencias de pensamiento entre Vitoria y Las Casas que se expresan en el texto son bastante evidentes, como puso de relieve Ramón Menéndez Pidal en su conferencia «Vitoria y Las Casas», que integró en su libro El P. Las Casas y Vitoria. Con otros temas de los siglos XVI y XVII, Espasa Calpe, Madrid, 1958. El propio Menéndez Pidal subraya, en cambio, la proximidad entre el pensamiento de Vitoria y el de Sepúlveda. Sostiene que: «Sobre principios prácticos del derecho de gentes Vitoria está en bastante acuerdo con Sepúlveda, por cuanto reconoce siete causas legítimas de guerra, de conquista y de esclavitud, más un octavo título dudoso, y está en pleno desacuerdo con Las Casas, que no admite título ninguno justo para guerrear y esclavizar, ni menos para deponer a los caciques, y califica de nulo y sin valor jurídico cuanto se ha hecho en las Indias. Por lo demás Vitoria, gracias a su profundo espíritu de equidad cristiana, tan lejos está del desprecio hacia los indios que Sepúlveda muestra como del aborrecimiento que por los españoles siente Las Casas». Algunas reiteraciones de la misma idea están desarrolladas en el capítulo 111 («Las Casas y Vitoria ante la Corte. "La Destruición de las Indias" y las relecciones "De Indis", 1540-1541») de su libro El padre Las Casas. Su doble personalidad, Espasa Calpe, Madrid, 1963. A la notable distancia entre el pensamiento de Las Casas y el de Vitoria también se refirió Manuel Garda Pelayo en su ensayo «Juan Ginés de Sepúlveda y los problemas jurídicos de la conquista de América», que figura como introducción a la edición de 1941 del Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, de Juan Ginés de Sepúlveda, Fondo de Cultura Económica, México, 1951. El autor destaca, por otra parte, la proximidad de algunos planteamientos de Vitoria con los de Sepúlveda (especialmente, pp. 24 y ss.). La idea de la homogeneidad del pensamiento entre Vitoria y Las Casas frente al de Sepúlveda procede ya de documentos de la época en que este último escribió su Democrates secundus. En la carta que, en contestación a otra de Sepúlveda, dirige Melchor Cano a Ginés (recogida con el número 81 en el Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, pp. 214 y ss. ; en concreto, epígrafe 19, p. 222), ya señala la diferencia entre el pensamiento del pozoalbense y el de Vitoria. Pero la presunta unidad de pensamiento de Vitoria y Las Casas se ha usado la mayoría de las veces para destacar a este último como creador y luchador por los derechos fundamentales aliado de quien, como el profesor de Salamanca, puso verdaderamente las primeras elaboraciones doctrinales. Frente a esta tendencia también se ha puesto de manifiesto otra más crítica contra Las Casas (además de la de Menéndez Pidal ya mencionada). Véase por ejemplo, lo que escribe al respecto Alejandro García en Esclavismo y barbarie, Ediciones de la Universidad de Murcia, Departamento de Historia Moderna, 1988. En Hacia una nueva imagen del padre Las Casas. Bartolomé de las Casas, los indios de América y Nueva España: Antología (edición, prólogo, apéndices y notas de Edmundo O'Gorman con la colaboración de Jorge Alberto Manrique), Porrúa, México, 1974, el académico mexicano considera a Bartolomé de las Casas poco menos que un racista y esclavista fracasado, de temperamento paranoico e incoherente, que no supo librarse de los atavismos del pensamiento medieval. En todo caso, considera que el pensamiento de Sepúlveda, contra lo que se venía manteniendo, es bastante más moderno que el de Las Casas. Sobre ello mantuvo O'Gorman una polémica epistolar con Lewis Hanke, que éste recoge honestamente en las pp. 108 y ss. de su libro La lucha por la justicia en la conquista de América, cit. Se centró singularmente en la concepción que tenía Sepúlveda de la naturaleza de los indios, asunto en el que el primero de los polemistas imputaba errores manifiestos al segundo. Entre las obras de Edmundo O'Gorman hay que citar además: La invención de América, Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir, FCE, México, 1984 (la primera edición es de 1958) y Cuatro historiadores de Indias, Alianza Editorial Mexicana, México, 1972 (estudios escritos en 1939 y 1965).

Alfonso García-Gallo, en su estudio «La posición de Francisco de Vitoria ante el problema indiano: una nueva interpretación», en Estudios de Historia del Derecho Indiano, Madrid, 1972, pp. 403 a 423, destaca la diferencia doctrinal entre Las Casas y Vitoria en relación con los justos títulos. Afirma que Vitoria «no coincide en cuanto a los justos títulos de los reyes de España en Indias con la doctrina de Las Casas. Así como éste se basa fundamentalmente en la concesión pontificia y admite en todo caso el derecho de los reyes sobre las Indias, aunque la sumisión es sólo efectiva cuando los indios se han convertido, Vitoria niega rotundamente que el Papa haya podido conceder cualquier clase de poder temporal a los reyes de Castilla sobre los indios, pues él carece de tal poder, y aun en caso de tenerlo no podría enajenarlo, y afirma que lo único que ha podido conceder el Papa a los reyes de Castilla es la exclusiva predicación en el Nuevo Mundo, e incluso beneficiarse, como compensación, con su comercio».

[531]Pedro Gutiérrez de Santa Clara, Historia de las guerras civíles del Perú (1544-1588) y de otros sucesos de las Indias, edición de Manuel Serrano y Sanz, seis volúmenes, Madrid, 1904-1929, t. I, pp. 24-27.

[532]Su actitud fue contraria a las encomiendas perpetuas, con la propuesta de una vigilancia más intensa sobre el comportamiento de los encomenderos, de modo que perdieran las concesiones y mercedes aquellos que incurriesen en infracción de las normas y maltratasen a los indios; también se mostraron partidarios de la adopción de medidas que evitasen la acumulación de demasiados indios bajo una misma encomienda. Un número significativo de participantes en la reunión se alineó con la propuesta de García Manrique de que se abolieran las encomiendas sustituyéndolas por fórmulas de enfeudación de los indios, que quedarían adscritos a los conquistadores como vasallos sobre los que aquéllos tendrían jurisdicción civil, no penal, y podrían por tanto recibir una parte de los tributos que pagaran. Algunos matizaron las medidas a adoptar, mediante la promoción de la eliminación de las encomiendas grandes y el favorecimiento de la adscripción a la Corona de los indios adscritos a obispos, gobernantes, otros oficiales y encomenderos maltratadores. También estaban de acuerdo en que no se establecieran más encomiendas en el futuro.

[533]Por todos, sobre los debates en la época, véase Isacio Pérez Fernández, «Análisis extrauniversitario de la conquista de América en los años 1534-1549», en Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América, CSIC, Madrid, 1984, pp. 117 y ss.

[534]El estudio de referencia sobre la encomienda, sus clases y evolución, sigue siendo el de Silvia Zavala, La encomienda indiana, 2. a ed., México, 1973.

[535]Una recopilación de las capitulaciones en el siglo XVI se encuentra en el libro de Milagros del Vas Mingo, Las capitulaciones de Indias en el siglo XVI, Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid, 1986.

[536]Ignacio Bejarano (ed.), Actas del cabildo de la ciudad de México, doce vols., México, 1889-1900, t. IV, p. 349.

[537]Ramón Iglesia, Cronistas e historiadores de la conquista de México, México, 1942, p. 126.

[538]Sobre la actuación del visitador Tello de Sandoval véase Hanke, La lucha por la justicia..., ob. cit., p. 241.

[539]Sobre ello, véanse Georg Friederici, Der Charakter der Entdeckung Amerikas durch die Europeer, Stuttgart-Gotha, 1925, vol. I, p. 467 (versión en español: El carácter del descubrimiento y de la conquista de América, Fondo de Cultura Económica, México, 1987); Ernesto Shafer, El Consejo Real y Supremo de las Indias, Sevilla, 1935, p. 281 (una edición ulterior; Junta de Castilla y León-Marcial Pons Historia, 2003), ha escrito que la muerte del virrey causó pánico en la corte, que temió que podía producirse una nueva rebelión de algunos españoles contra la disciplina del Imperio.

[540]Lo que se estimó como una donación papal fue más bien un pacto entre España y Portugal, que consideraban el descubrimiento como única justificación para el dominio de América. Silvio Zabala, Las instituciones jurídicas en la conquista de América, 3. a ed., Porrúa, México, 1988, ha escrito (pp. 30-346 y pássim) que este tipo de concesiones papales eran habituales antes del siglo xv y que solían tener el valor de un refrendo pontificio a lo pactado entre las naciones. Se atribuye a Anglería en la obra citada la circunstancia de haber establecido la interpretación errónea sobre «la donación», que fue la que terminó arraigando, seguramente como una defensa frente a la presión de las demás naciones de Europa. Frente a ellas fue necesario defender el derecho de dominio exagerando el valor de las bulas papales, que vinculaban a todos los cristianos. En la bula de concesión más importante, que es la Inter Caetera, de 28 de junio de 1493, se afirmaban los derechos de los castellanos y la exclusión de las demás naciones hasta del comercio que los castellanos no autorizaran. Dice al respecto: «así que todas sus islas y tierras firmes halladas y que se hallaren, descubiertas y que se descubrieren [...] que por otro rey o príncipe cristiano que no fueren actualmente poseídas hasta el día del Nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo próximo pasado [...] por la autoridad del Omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, y el Vicariato de Jesucristo, que ejercemos en las tierras, con todos los señoríos de ellas, ciudades, fuerzas, lugares, villas, derechos, jurisdicciones, y todas sus pertenencias, por el tenor de las presentes las damos, concedemos, y asignamos perpetuamente a Vos, y a los Reyes de Castilla y León, vuestros herederos y sucesores: y hacemos y constituimos y deputamos [...] señores de ellas con libre, lleno y absoluto poder, autoridad y jurisdicción [...] Y allende desto os mandamos en virtud de santa obediencia que así como también lo prometéis [...] procuréis enviar a las dichas tierras firmes e islas hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos, para que instruyan a los susodichos naturales y moradores en la fe católica, y les enseñen buenas costumbres, poniendo en ello toda la diligencia que convenga. Y del todo inhibimos a cualesquier personas [...] que no presuman ir por haber mercaderías o por otra cualquier causa sin especial licencia vuestra.

[541]Las instrucciones de Carlos V a Felipe II fechadas en Augsburgo el 18 de enero de 1548 están recogidas en el volumen 11 del Corpus documental de Carlos V, edición crítica dirigida, prologada y anotada por Manuel Fernández Álvarez, Fundación Europea de Yuste y Espasa Calpe, Madrid, 2003, pp. 569 y ss. Sobre la política de repartimientos y encomiendas en particular, p. 589. Sepúlveda recoge esta carta en su De Orbe Novo, XXXI.

[542]El impulso de Loaysa es el que se considera mejor probado y acepta la mayoría de los que han estudiado el Democrates secundus. Pero Marcial Solana, en su Historia de la filosofía española, atribuye la incitación a Fernando Valdés, cardenal arzobispo de Sevilla y presidente del Consejo de Castilla. Esta apreciación la asumió Venancio D. Carro en La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos), Madrid, 1944, para fortalecer una determinada manera de entender las ulteriores relaciones entre Valdés y Sepúlveda. También se sumaron a esta teoría Anthony Padgen, en La caída del hombre natural, ob. cit., y Francisco Fernández Buey, en La gran perturbación..., El Viejo Topo, Barcelona, 1995, p. 137. Sepúlveda se refiere en su Apología (34) a que Fernando de Valdés, después de haber leído el texto, apoyó con fuerza su inmediata publicación, pero nada dice de que lo influyera para escribirlo.

[543]La datación es de Ángel Losada en su edición bilingüe del Democrates secundus, Asociación Francisco de Vitoria, CSIC, Madrid, 1951.

[544]El relato de lo ocurrido respecto de la publicación figura en los apartados finales de la Apología, que contiene el resumen del Democrates preparado por Sepúlveda.

[545]Las referencias a ello pueden encontrarse en la «Introducción» de Ángel Losada a la edición citada del Democrates secundus; véase supra, nota 543.

[546]Antonio María Fabié, Vida y escritos de fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapa, Madrid, 1879, p. 217.

[547]Uno de los oponentes a la publicación del Democrates alter, aunque no ha trascendido un texto que conozcamos donde exprese sus fundamentos, fue Diego de Covarrubias. No obstante, este autor publicó en 1554 su relección In Regulam Peccatum cuyos párr. 10 y 11 se refieren a la cuestión de la guerra justa, el primero en general sobre la guerra contra los infieles, y el segundo, a las cosas ocupadas por la guerra con especial referencia a la esclavitud de los cautivos de guerra. Una traducción de ambos párr. fue editada en Diego de Covarrubias y Leyva, Textos jurídico-políticos, traducción de Atilano Rico Seco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1957, con un prólogo de Manuel Fraga Iribarne. Al referirse a la esclavitud de los cautivos de guerra, parte de la afirmación de que «lo capturado en guerra justa es del que lo captura», con apoyos en Aristóteles, santo Tomás y Maior, entre otros. Esta servidumbre, para Covarrubias «fue introducida por el derecho de gentes, ya que por naturaleza todos son libres». Establecidos estos principios que desarrolla (pp. 106 y ss. de Textos jurídico-políticos, ob. cit.), analiza la cuestión de la esclavitud natural (pp. 127 y ss.). Parte de la doctrina de los esclavos por naturaleza de Aristóteles (resume: «los menos sabios y menos perfectos por la misma naturaleza están destinados a ser regidos por los más sabios y a ser sus esclavos y súbditos, ya que Dios ordenó de tal manera el género humano, que unos fuesen superiores a otros en ciencia y virtud») y sigue ese pensamiento a través de Platón, Cicerón y san Agustín. Se esfuerza en distinguir esta esclavitud del sometimiento que es consecuencia de la guerra, que «no es de la misma especie»: «la esclavitud que dijimos ser instituida por la naturaleza, no tiene nada que ver con la coacción y la violencia, ni con el dominio, sino que nace de la necesidad que tienen de guardar el debido honor y reverencia los jóvenes a los viejos, los de bajo linaje a los nobles, los hijos a los padres y la mujer al marido; y hasta también de la propia utilidad del que sirve cual es la que reporta sirviendo el que no es prudente al que lo es y el menos sabio, al sabio». A modo de conclusión, afirma: «La servidumbre ordenada por la naturaleza, que existiría hasta el estado de inocencia, no se ha de mezclar con esta otra infeliz servidumbre que fue introducida por el derecho de gentes a consecuencia de las guerras y cautividades...». Probablemente imputara Covarrubias a Sepúlveda la confusión, en su Democrates alter, de una servidumbre con la otra. Sin embargo, Sepúlveda se esforzó mucho, tanto en dicha obra como en la Apología y en los resúmenes que incorporó a De Orbe Novo y a De Regno, en separar, en el mismo sentido que lo establece Covarrubias, la servidumbre natural y el sometimiento producto de la esclavitud, del trabajo forzado, de los maltratos o de la disposición sobre las personas, que expresamente excluye.

[548]Argumento que defienden, por ejemplo, Anthony Padgen, La calda del hombre natural, Alianza Editorial, Madrid, 1982, p. 155, y Francisco Fernández Buey, La gran perturbación..., ob. cit., p. 139.

[549]Véase nota 546.

[550]Epistolario, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, ob. cit., vol IX. t. 2, carta 85, p. 250.

[551]La primera traducción castellana de la Apología sobre las justas causas de la guerra, de Sepúlveda, la hizo y publicó anotada Ángel Losada, junto con la Apología que escribió Las Casas contra Sepúlveda, que leyó ante la Junta de Valladolid en 1550: Apología, Editora Nacional, 1975. Actualmente, las Obras completas de Juan Ginés de Sepúlveda, en su volumen III, incluye la misma traducción, corregida, anotada e introducida por Antonio Moreno Hernández.

[552]Sobre la polémica epistolar de Melchor Cano con Juan Ginés de Sepúlveda, véase infra, capítulo IX.

[553]Resume la polémica que suscitó el Confesionario de Las Casas, incluso entre los dominicos, y el acuerdo de su retirada final, Francisco Fernández Buey, La gran perturbación.... ob. cit., pp. 154 y ss. Al conflicto del Confesionario en México se refiere Isacio Pérez Fernández en Fray Toribio Motolinía frente a Fray Bartolomé de las Casas, Editorial San Esteban, Salamanca, 1989, pp. 26 y ss.

[554]La carta de Juan Ginés a Diego Neila a que se alude, traducida y publicada por Baltasar Cuart Moner y Jenaro Costas, como apéndice documental n. 06 de su trabajo «Diego de Neila, colegial de Bolonia, canónigo de Salamanca y amigo de Juan Ginés de Sepúlveda», Studia Albornotiana, XXXVII, Bolonia, 1979, pp. 261 y ss., está ahora recogida en el volumen I de las Obras completas de Juan Ginés de Sepúlveda: Historia de Carlos V, Libros I-V, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 1995, pp. XVII y ss.

[555]La carta a Luis de Lucena está en Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. IX, t. 2, p. 206. Celebra en ella su decisión de volver a Roma para residir allí permanentemente, lo que aplaude porque «vivir en compañía de los hombres mejores y más doctos y dedicarse a la Filosofía sin envidias ni maledicencias, sin fingir ni escuchar mentiras, sin hacer una falsa ostentación de virtud y piedad, sin temer calumnias ni falsedades, en esto, a fin de cuentas, me parece que consiste no sólo la libertad, sino también algo parecido a una vida feliz. Pues aunque en España hay muchos hombres excelentes y de prestigio, y también algunos destacados por su saber y de espíritu sencillo, no hay ninguna Roma donde la afluencia y reunión de tales hombres ofrezca tan notable interés, y tampoco faltan otros -y no pocos entre los cultivadores de las letras– que presos de una ambición enfermiza piensan que debe buscarse la fama con la maledicencia ajena, especialmente de alguien que ha alcanzado algún renombre como erudito...».

[556]Véase supra, nota 490.

[557]Democrates secundus, I, 5. Las citas que siguen se refieren todas a la edición del Democrates segundo en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, edición crítica y traducción de Alejandro Coroleu Lletget y estudio histórico de Jaime Brufau Prats, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 1997.

[558]Democrates secundus, I, 10. Para resaltar la superioridad de los españoles enfatiza mucho estas comparaciones: «en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va entre las gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres». También calificó a los indios de omunculi. Cito en este caso por la edición del Tratado sobre las justas causas contra los indios, con prólogo de Manuel García Pelayo, México, 1971, pp. 104 y 105.

[559]Democrates secundus, I, 5.

[560]Ibídem.

[561]Según explica también David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, 1991, p. 107: «Con toda justicia debe notarse que Sepúlveda no pidió el esclavizamiento de los indios; tampoco expresó ninguna aprobación a crímenes de los conquistadores...».

[562]La doctrina de los esclavos naturales de Aristóteles está desarrollada en su Política. Entre las diversas ediciones existentes, sigo la bilingüe con traducción de Julián Marías y Mada Araujo, e introducción y notas del primer autor (2. a ed., 1970, con reimpresiones sucesivas por el Centro de Estudios Constitucionales). También la de Manuela García Valdés en Biblioteca Clásica Gredos, 1. a ed., Madrid 1988. En concreto, la teoría de la esclavitud está desarrollada en el Libro I referido a la «Comunidad política y comunidad familiar».

[563]A Ioannis Maioris lo cita como referencia a su comentario a las sentencias de Pedro Lombardo en el apartado 13 de la Apología en favor de su libro sobre las justas causas. En los apartados 29 y siguientes cita también a Maior como uno de los doctores contemporáneos que comparten su doctrina. En las páginas finales de la Apología de Las Casas contesta éste a Sepúlveda contra tal apoyo.

[564]El teólogo escocés John Mair formaba parte del importante College de Montaigu de París, y publicó allí, en 1510 (en 1519, estando Vitoria en el mismo Colegio, se reeditó), un Comentario al Segundo Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. En la distinctio cuarenta y cuatro se refirió a las cuestiones suscitadas por la conquista española del Nuevo Mundo sosteniendo: «Estos pueblos viven como bestias a ambos lados del ecuador y debajo de los polos, son hombres salvajes como dice Ptolomeo en su Tetrabiblos. Y esto ha quedado demostrado ahora por la experiencia, por lo que la primera persona que los conquista los gobierna con justicia porque son esclavos por naturaleza. Como el Filósofo (Aristóteles) dice en los capítulos tercero y cuarto del primer libro de la Política, está claro que algunos hombres son esclavos por naturaleza y otros libres por naturaleza; en algunos hombres está determinado que haya una cosa así y que otros se benefician de ella. Y es justo que un hombre sea un esclavo y otro libre, y es conveniente que un hombre mande y otro obedezca porque la cualidad del mando también es inherente al señor natural. A causa de esto, el Filósofo dice en el primer capítulo del libro antes mencionado que esta es la razón por la que los griegos deben ser dueños de los bárbaros, porque por naturaleza los bárbaros y los esclavos son lo mismo».

Un análisis de la influencia de Mair en los juristas y teólogos españoles ha sido llevado a cabo por Silvio Zavala, Por la senda hispana de la libertad, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 28 y ss. Ulteriormente, por Anthony Padgen, La caída del hombre natural, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 64 y ss.

[565]Estas equivalencias y distinciones pueden consultarse en Anthony Padgen, La caída del hombre natural, Alianza Editorial, Madrid, 1988, que analiza las variantes en el uso de la palabra «bárbaro» entre Aristóteles, san Agustín y santo Tomás.

[566]Sobre ello, Alfred Gómez-Muller, «La question de la légitimité de la conquête de 1'Amérique: Las Casas et Sepúlveda», en Les Temps Modernes, 538 (1991).

[567]Expresamente se refiere en el Democrates a la preferencia de España sobre otros pueblos europeos y lo justifica en términos que hay que transcribir. Es importante por la polémica que más adelante se trabará con las intentonas colonizadoras de Inglaterra, Holanda y Francia. La primacía del pueblo más civilizado será utilizada como justificación del monopolio con que el Papa otorgó la donación a España, lo cual será causa de conflictos posteriores con otros Estados europeos con pretensiones colonizadoras, muy especialmente ingleses y holandeses.

[568]Lewis Hanke, manifiestamente lascasista, fue corregido respecto de la interpretación de Sepúlveda en estas cuestiones por O'Gorman. Véase sobre ello supra, nota 530.

[569]Stelio Cro, en su Realidad y utopía en el descubrimiento y conquista de la América Hispana (1492-1682), Fundación Universitaria Española, Madrid, 1983, pp. 221-224, recogido también en F. Rico, Historia y crítica de la literatura española, ob. cit., vol. 2. 1, sostiene la siguiente tesis: en los años del descubrimiento y de la conquista, el Renacimiento, sobre todo por obra de Maquiavelo, percibe la historia antigua como historia heroica, en la que el vencedor es el más fuerte. La historia moderna y contemporánea se percibe como lucha por el poder en la que no siempre es posible aplicar los principios de la moral cristiana. Maquiavelo exalta la moral heroica, del más fuerte, que prescinde de la moral cristiana. En la misma línea se ubican los cronistas oficiales que, ante el fenómeno del descubrimiento y de la conquista, piensan, con Aristóteles, que los hombres nacen naturalmente libres o esclavos. El representante máximo de esta corriente sería Ginés de Sepúlveda. El otro sentimiento se encarna en la obra y en la personalidad de Las Casas, y podría describirse como la conciencia del deber que el más fuerte siente, en virtud de su educación cristiana, de ser más justo y de ayudar al más débil. Para Las Casas la acción política es la acción práctica de principios inspirados en la moral cristiana. En este panorama ideológico se ubica el nacimiento de la utopía moderna, cuyo terna central es, como en la utopía clásica, la justicia y el orden.

La diferencia profunda entre antiguos y modernos ya se evidencia en Petrarca, que afirma la superioridad de los antiguos. El humanismo hará suya esta afirmación que se transmite como verdad. La superioridad de la historia antigua, la historia heroica, aceptada hasta Maquiavelo, choca luego con las crónicas del descubrimiento y la conquista de América. El descubrimiento, desde su primer cronista, Pedro Mártir, se percibe como la mayor hazaña de la humanidad, muy superior a las hazañas de los antiguos griegos y romanos. Campanella acoge esta idea. El debate sobre antiguos y modernos cambia entonces radicalmente a favor de los modernos. El descubrimiento y la conquista consagran los valores utópicos y cristianos del mundo medieval en virtud de la identificación de la utopía moderna con la moral cristiana, que se convertirán en los ideales modernos contra los ideales clásicos o paganos.

Cro identifica tres corrientes dentro de los cronistas del descubrimiento y conquista: una la corriente americana-edadorista, que representarían Colón, Pedro Mártir, Las Casas, Ercilla, Garcilaso el Inca y las crónicas de los jesuitas en Paraguay; la segunda sería la corriente antieuropeísta de Quiroga y Las Casas, y la tercera la corriente europeísta-antiamericanista de Sepúlveda, Oviedo, Herrera y Tordesillas.

Las crónicas de Colón, Pedro Mártir, Las Casas, Campanella, etc., afirman la superioridad de los modernos, mientras que Petrarca, Maquiavelo, Guevara, Sepúlveda y Oviedo afirman la superioridad de los antiguos sobre los modernos: prejuzgan a los indios sobre la base de valores clásicos (aristotélicos) y declaran a los indios bárbaros y esclavos por naturaleza (Sepúlveda, Oviedo) o los ignoran totalmente (Maquiavelo).

Los análisis actuales de la filosofía política y jurídica española cada vez son más conscientes de que la crítica que generalmente se ha hecho a Sepúlveda por su doctrina sobre los esclavos naturales, además de tergiversar lo que verdaderamente dijo el humanista, según se explica en el texto, está hecha utilizando valores que son absolutamente irrenunciables en las sociedades de nuestro tiempo y que no estaban vigentes cuando Sepúlveda compuso sus tratados. Tampoco ha podido negarse la evidencia de que la ideología eurocentrista, favorable a la cultura, la historia y los valores de esa civilización frente a las culturas indígenas americanas, que es la que sustentó el pensamiento del pozoalbense, se siguió aplicando, con diversas variantes, en todos los procesos de colonización desde el siglo XVI al siglo XX. Las valoraciones más ajustadas, en mi criterio, son las que han considerado que las ideas paternalistas de Sepúlveda eran excesivamente amplias al sostener que todos los indios americanos estaban necesitados de civilización y protección, que nunca podrían alcanzar por sí mismos un grado adecuado de cultura y socialización y que los daños eventuales que ocasionaran las guerras eran menores que los perjuicios. Estas afirmaciones eran erróneas por generales. Sobre esta cuestión, y de entre las obras en español, son destacables los análisis de Ernesto Garzón Valdés, «La polémica de la justificación ética de la conquista», en Karl Kohut, De conquistadores y conquistados. Realidad, justificación, representación, Fráncfort, 1992, pp. 55 y ss., y también Antonio Enrique Pérez Luño en La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Derecho, especialmente el capítulo VII relativo a «La filosofía jurídica y política de Juan Ginés de Sepúlveda», 2. a ed., Trotta, 1995. Ésta es la óptica que también mantiene José Manuel Pérez- Prendes Muñoz-Arraco en su «Introducción jurídica» al tratado de Juan Ginés de Sepúlveda Acerca de la Monarquía (Obras completas, vol. VI, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2001, p. XXVI).

[570]Lo hace al exponer el octavo título de guerra justa, sobre cuya aplicación duda, a que se ha hecho referencia más atrás en el texto. Pero antes, en el apartado 4 de la primera parte de la segunda relección De indis, se pregunta Vitoria «si los bárbaros antes de la llegada de los españoles eran verdaderamente dueños, tanto privada como públicamente». Cita inmediatamente la doctrina de los siervos por naturaleza de Aristóteles y explica: «Estos son los que no tienen capacidad suficiente ni siquiera para gobernarse a sí mismos, sino sólo para recibir órdenes y cuya fuerza está más en el cuerpo que en el espíritu. Y en verdad si hay algunos que así son, sobre todo, esos bárbaros, que ciertamente parecen distinguirse poco de los brutos animales y son absolutamente ineptos para gobernar. Sin duda es mejor para ellos el ser gobernados por otros que gobernarse a sí mismos. Aristóteles dice que es de justicia natural que esos sean tales esclavos». Uso la traducción de Luis Frayle Delgado a Francisco de Vitoria, Sobre los indios, Tecnos, 1998, p. 67.

[571]Se han hecho notar las ambigüedades e incluso contradicciones internas que se deslizan en el De indis. Vitoria parece, al iniciar su conferencia, contrario a la idea de la esclavitud natural porque, apoyándose en informaciones procedentes de Perú, constata que los indios tenían propiedades y leyes y eran gobernados por monarcas adecuadamente constituidos. Luego se pronuncia contra las doctrinas de la donación papal y de la monarquía universal. Y cuando parece que ha cerrado todas las puertas a la acción española en el Nuevo Mundo, propone nuevos títulos que le permiten permanecer y continuar la tarea. Y además reconoce que «había motivos para sugerir que los indios en realidad no poseían tales leyes, instituciones políticas o un conocimiento suficiente para mantener una verdadera república. Por razón de sus bárbaras costumbres y de su deficiente educación, se asemejan al campesinado europeo, pues parecían dejarse gobernar más por sus pasiones que por su razón, incapaces de discernir plenamente los dictados de la ley natural [...] En resumen, podía hacerse un argumento de que el rey de España nombrara gobernadores que fuesen protectores e instructores, enseñando a los indios a la vez la fe cristiana y las artes de la civilización. Se observará que siguiendo esta línea de razonamiento, Vitoria desvió la discusión de las afirmaciones acerca de la naturaleza inherente de los indios hacia un debate sobre la calidad de su cultura y su sociedad». Estas consideraciones en David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, ob. cit., p. 103. Una evaluación semejante puede hallarse en Anthony Padgen, La caída del hombre natural, ob. cit., pp. 57 y ss.

[572]Todas estas elaboraciones han servido para justificar los muchos paralelismos que pueden encontrarse entre el pensamiento de Vitoria y el de Sepúlveda: los dos justifican las guerras justas contra los indios; los motivos son paternalistas porque creen en el beneficio que de ello deriva para los nativos, y manejan los derechos de la superioridad de la cultura eurocentrista. Manuel Garda Pelayo, en su prólogo a la edición del Democrates alter del Fondo de Cultura Económica, México, 1949, trató de fijar algunos elementos de tales equivalencias. Véase supra, nota 530.

[573]Sobre la incorrecta identificación de las ideas de Vitoria y Las Casas, véase supra, nota 530.

[574]Sobre ello véase infra, en el apartado siguiente de este capítulo.

[575]Para la formación de la doctrina de los derechos subjetivos a partir de la obra de los teólogos juristas españoles del siglo XVI, sigue siendo fundamental el estudio de Avelino Folgado, Evolución histórica del concepto del derecho subjetivo. Estudio especial de los teólogos-juristas españoles del siglo XVI, San Lorenzo del Escorial, 1960. Sus conclusiones siguen siendo la referencia de toda la doctrina ulterior. Entre ésta se encuentra la de Alejandro Guzmán Brito, El derecho como facultad en la neoescolástica española del siglo XVI, Iustel, Madrid, 2009.

[576]Capítulo 13 del Libro I, en las Obras completas, vol. XI, con traducción de Luis Rivero García. La primera vez que se publicó traducido fue en Juan Ginés de Sepúlveda y su crónica indiana. De rebus hispanorum gestis ad novum orbem mexicumque, edición preparada por Lucio Mijares Pérez y Jonás Castro Toledo, con un estudio y notas de Demetrio Ramos Pérez, Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid y Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, Valladolid, 1976.

[577]Las Casas lo desarrolla en el tratado De unico vocationis modo. Véase sobre esta obra supra, nota 511.

[578]En el mismo sentido, David A. Brading, Orbe indiano..., ob. cit., p. 107.

[579]Las Casas había salido de Santo Domingo el 3 de junio de 1517 con intención de entrevistarse con Cisneros en Aranda de Duero, estando ya éste muy enfermo. Carlos V desembarcó en septiembre de ese mismo año en Tazones, cerca de Villaviciosa, para ser jurado como rey por las Cortes castellanas y aragonesas. De la estancia en la corte sacó adelante Las Casas un plan que debía ejecutarse en dos fases: una primera consistente en reclutar labradores y otra posterior en la que éstos pasarían a Indias fundando pueblos y granjas agropecuarias. En otoño de 1518 recorrió muchos pueblos reclutando campesinos. La cuestión fue complicada y el proyecto acabó siendo un fracaso total, tanto por razones de selección como por su acomodamiento en las islas. A la vista de lo cual Las Casas llevó a los labradores a Tierra Firme, a la Costa de las Perlas en concreto, siguiendo el consejo que había recibido de fray Pedro de Córdoba. Pero el experimento terminó fracasando por completo. Sobre esa experiencia, el análisis más detallado es el de Manuel Giménez Fenández, Bartolomé de las Casas, I: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517), y II: Capellán de Carlos I, poblador de Cumaná (1517-1523), CSIC, Madrid, 1984. Véanse también A. Huerga, ob. cit., pp. 115 y ss., y L. Hanke, La lucha por la justicia...ob. cit., pp. 161 y ss. Se ha señalado por Silvia A. Zavala, La «Utopía» de Tomás Moro en la Nueva España, México, 1937, cómo este tipo de iniciativas tuvieron una inspiración en la Utopía de Moro. Hanke cree que fue una iniciativa revolucionaria. También sobre las iniciativas reformadoras de Las Casas y sus experiencias en Tierra Firme, consúltese el clásico ensayo de Marcel Bataillon y André Saint-Lu, El padre Las Casas y la defensa de los indios, Ariel, Barcelona, 1976.

[580]El «Edicto de pecados públicos» que promulgó el obispo Bartolomé de las Casas nada más llegar a su diócesis de Chiapas, fue un invento suyo según Menéndez Pidal (Fray Bartolomé de las Casas. Su doble personalidad, ob. cit., p. 176). El biógrafo de Las Casas Álvaro Huerga (en el vol. I de las Obras completas, ob. cit.) ha señalado que es «calco del que usaban los obispos al iniciar la visita pastoral de la diócesis» (pp. 245 y ss., donde hace un análisis de las reacciones que provocó el edicto, que fueron determinantes de que tuviera que salir pronto de su diócesis). Más bien puede sostenerse que fue un calco de los edictos de fe que predicaban los inquisidores a su llegada a los pueblos, según puede verse, infra, en el capítulo IX.

[581]Esta información, que tomo de la biografía de Las Casas a cargo de Álvaro Huerga, publicada en el volumen primero de las Obras completas de fray Bartolomé de las Casas, pp. 204 y ss., procede de R. Menéndez Pidal, El padre Bartolomé de las Casas, ob. cit.

[582]Carta fechada en Valladolid, 8 de julio de 1550: «Yo he entendido que S. M. manda que se haga junta de letrados que determinen la manera que se ha de tener para hazer la conquista de Indias y que los Theologos sean frai Bartholome de Miranda y frai Domingo de Soto y frai Melchor Cano y estoi espantado de que tal Consejo dio a S. M. porque no se podía nombrar en España a otros mas contrarios al propósito de S. M. para su onra y conciençia y hazer lo que conviene a la conversión de aquellas gentes. Porque sepa V. S. que los que antes de mi escribieron en esta materia de las Indias fueron estos tres y frai Francisco de Vitoria y el magistral Gaetano todos frailes de Santo Domingo y todos escribieron diziendo e dando a entender que esta conquista es injusta [...] e si agora meten a estos en la consulta de la manera que se ha hazer la conquista es cierto que siguiendo su pertinacia han de dezir lo mismo y con razones sophistas confundir a los canonistas y turbar la cosa de tal manera que no se haga a derechas sino todo al reves de lo que conviene pues su opinión es errada y contraria al bien público y a la determinación de la Iglesia hecha por Alexandro a favor de los reyes de España».

[583]Los apartados XXIX y siguientes de la Apología están dedicados a relacionar los apoyos con que dice Sepúlveda que cuenta su doctrina, distinguiendo entre «doctores de la Antigüedad» (Aristóteles, san Agustín, san Ambrosio, san Gregorio, santo Tomás) y contemporáneos (Escoto, Leyra, Roa, Maior, Castro, Guevara, Montalvo, Moscoso y Diego de Vitoria -hermano de Francisco, como interesadamente aclara el autor-). También transcribe cartas de Diego de Vitoria, Moscoso, Fernando de Valdés y Pedro Ortiz. Alude a Pedro de Soto, Egidio, Honcala, Herrera, Carvajal, Esbarroya, Arcos, Mendoza y Santa Cruz. Y concluye, en el apartado XXXIII: «La doctrina de Sepúlveda es apoyada especialmente por la autoridad del Sumo Pontífice y de la Iglesia; la de sus adversarios, en cambio, por la herejía».

Las Casas respondió, en la Apología que leyó ante la Junta de Valladolid, a estos apoyos citados por Sepúlveda, refutándolos también.

[584]En el apartado 1 de la Apología ya imputa Sepúlveda a sus detractores que no han tenido en cuenta los «muy graves y claros testimonios sacados de las Sagradas Escrituras y de los santos». En los apartados siguientes desfilan extractos de los escritos de san Agustín, san Pablo y santo Tomás, junto con referencias a los libros Deuteronomio, Levítico, Salmo, Éxodo, Sabiduría, Reyes, Daniel, así como a todos los Evangelios.

[585]A. Losada sostiene, en la introducción a la Apología, ob. cit., que Sepúlveda dedicó un día entero a su exposición. Hugh Thomas utiliza fuentes más depuradas para sostener que fueron tres horas. El Imperio español de Carlos V, Planeta, Barcelona, 2010, pp. 549 y 550.

[586]El texto de la Apología de Las Casas, precedido de la de Sepúlveda, fue traducido, anotado y comentado, por primera vez, por Ángel Losada, que los publicó conjuntamente en un libro que tituló Apología, editado por la Editora Nacional en 1975. El texto de la Apología de Sepúlveda puede hallarse también en sus Obras completas (vol. III, Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 1997), con correcciones y una introducción de A. Moreno Hernández.

[587]Las Casas escribió una Apologética historia sumaria para establecer su propia relación de hechos acontecidos en las Indias y su valoración de los naturales. Luego la incorporó por entero a la Historia de las Indias. Actualmente está en Bartolomé de las Casas. Obras completas, Alianza, Madrid, 1992, volúmenes VI, VII y VIII, con un estudio preliminar de Vidal Abril Castelló («Los derechos de las naciones según Bartolomé de las Casas y la Escuela de Salamanca»), vol. VI, pp. 17 y ss.

[588]Así lo ve también Ángel Losada, Apología, ob. cit., 1975, pp. 23 y 29 y ss.

[589]Como observa Álvaro Huerga en la biografía de Bartolomé de las Casas publicada en el volumen I de las Obras completas, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 268 a 271, Las Casas se dio cuenta de la proximidad del pensamiento, en este punto, de Vitoria y Sepúlveda, y trató de obviarlo argumentando como sigue:

«Sepúlveda, en apoyo de su impía opinión, dice que el doctísimo padre Francisco de Vitoria aprobó la guerra contra los indios. Para no ser privado de su propia gloria, Sepúlveda añade que aquel doctísimo padre no formuló en modo alguno argumentos que él, Sepúlveda, aduce. Ahora bien, cualquiera que lea las dos partes de la primera relectio (de indis) de este doctísimo varón, fácilmente se percatará de que, en la primera parte, Vitoria propone y católicamente refuta los siete títulos por los cuales la guerra contra los indios puede parecer justa. Sin embargo, en la segunda parte, introduce ocho títulos en virtud de los cuales o de alguno de los cuales los indios podían ser sometidos a la jurisdicción de los españoles [...].

En estos títulos de Vitoria preocupan ciertas cosas falsísimas en su mayor parte para que esta guerra pueda ser considerada justa, y que a él le fueron denunciadas por esos salteadores que, sin miramiento alguno, mezclada con la causa común y afrenta y desacato que él hace a Dios sembrando doctrinas impías y a nuestros reyes y nación atribuyéndoles tiranía y público latrocinio...».

[590]Álvaro Huerga, ob. cit., pp. 268 a 271.

[591]Se refieren a este final sin resolución concreta todos los estudios sobre Las Casas y Sepúlveda. En representación de todos, véase Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., pp. 373 y ss.

[592]El texto lo tomo de Álvaro Huerga, en fray Bartolomé de las Casas, Obras completas. I. Vida y obra, ob. cit., p. 269. La cuestión está en relación directa con la publicación por Las Casas del texto de la controversia que comprendía tres piezas: el resumen hecho por Soto, las doce respuestas de Sepúlveda y las doce réplicas de Las Casas. Las últimas alegaciones de Sepúlveda contra Las Casas se incluyeron en sus «Proposiciones temerarias escandalosas y heréticas que notó el doctor Sepúlveda en el libro de la conquista de las Indias, que fray Bartolomé de las Casas, obispo que fue de Chiapa, hizo imprimir "sin licencia" en Sevilla, año de 1552, cuyo título comiença: Aquí se contiene una disputa o controversia»(sobre su significación, por ejemplo, véase Vidal Abril-Castelló, «La bipolarización Sepúlveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolución de la duodécima réplica», en Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética en la conquista de América, CSIC, Madrid, 1984, pp. 229 y ss.). El alegato de Sepúlveda se ha entendido por Henry Raup Wagner y Helen Rand Parish (The life and writings of Bartolomé de las Casas, Alburquerque, 1967, pp. 186 y ss.) como la probable acta de acusación formulada por Sepúlveda ante la Inquisición. En la notable «duodécima réplica» Las Casas rectifica hasta sus propias posiciones anteriores sosteniendo que incluso cuando los indios sean convertidos pacíficamente no por ello quedarían sometidos al Emperador si no lo decidían voluntariamente.

[593]«Por aclarar la verdad de algunas dudas que se ofrecieron, como fue sobre la justicia de la conquista de las Indias, en la cual disputa la mayor parte de los doctos de España se engañaron, diciendo ser injusta, siendo sancta y justísima como yo declaré por auctoridades de la Sagrada Scriptura y Sumos Pontífices de Roma, donde con aprobación del vicario del Papa y del maestre del Sacro Palacio y un auditor de Rota y todos los doctos de Roma, fue impreso el tratadito que yo hice en confirmación de esta verdad, como se dice en la mesma impresión, y también lo probé muy largamente en el libro De regno, que fue impreso en Lérida con aprobación del comisario de la Inquisición. La cual disputa y contención fue causa de que se levantasen contra mí émulos que maliciosamente me persiguen.»

[594]Juan Manzano Manzano, La incorporación de las Indias a la Corona española, Madrid, 1948, hizo la penetrante observación de que en la Junta de Burgos de 1512 los reunidos comienzan a advertir por primera vez «el grave error cometido en el caso de los indios». Por el simple hecho de su infidelidad, se había equiparado su condición a la de los infieles tradicionales (turcos y moros) y, en consecuencia, las capitulaciones concertadas entre los Reyes y los presuntos descubridores autorizaban la conquista de los reinos bárbaros de América. La penetración castellana en el Nuevo Continente tenía lugar en la misma forma violenta que la que por aquella época se empleaba en los territorios de la costa africana. No se había reparado en la desigual condición de unos y otros. Los infieles últimamente descubiertos vivían pacíficamente en sus tierras («muchas gentes, que pacíficamente viven...», expresan las bulas de donación y partición), y no habían causado injuria a los cristianos -única causa de guerra justa– por lo que la ocupación llevada a cabo contra su voluntad suponía un atropello incalificable. La campaña nueva tendería a conseguir de los monarcas católicos la declaración de ilegitimidad del sistema de conquistas. Compárese esta rectificación sobre el derecho medieval de conquista con el mantenimiento íntegro de sus principios que los ingleses aplicaron en la colonización de América del Norte, con los matices que se indica más adelante en el texto y las notas.

[595]García-Gallo analizó en diversos estudios cómo el pensamiento lascasiano defiende como único título justo la donación papal. Utiliza el siguiente texto de Las Casas: «Pudo provida, licita y justamente el Romano Pontífice, vicario de Jesucristo, por autoridad divina, cuyos son todos los reinos de los cielos y de la tierra, investir a los Reyes de Castilla del supremo e soberano Imperio e señorio de todo aquél orbe universo de las Indias, constituyéndolos emperadores sobre muchos reyes. E a quien pertenece de derecho todo aquél imperio alto e universal jurisdicción sobre todas las Indias, por la auctoridad, concession de la dicha Santa Sede Apostólica y assi por autoridad divina. Y este es, y no otro, el fundamento jurídico y sustancial, donde está fundado y asentado todo su título». Comenta García-Gallo que esta misma doctrina la mantiene Las Casas en la controversia de 1550 y en el Tratado comprobatorio que imprime en 1552. Sin embargo, en el debate con Sepúlveda, y forzado por los argumentos de éste, introdujo una modificación que rectificaba lo dicho (Las Casas dice que limita o declara su anterior posición) sobre la obligación de los indios de someterse al rey de Castilla. Esta rectificación consiste en establecer que los reyes de Castilla tienen concedido el derecho a ser reconocidos como emperadores por los indios cuando éstos quieran pero sin que tal derecho suponga facultad alguna para hacerlo efectivo. Con lo cual el contenido de la soberanía de los monarcas españoles queda vacío, y ello termina por ser reconocido por el propio Las Casas. Las consideraciones de A. García-Gallo pueden consultarse en sus Estudios de Historia del Derecho Indiano, Madrid, 1972, pp. 425-471.

[596]Un completo recorrido sobre las transformaciones de las ideas antropológicas y su influencia en las políticas indigenistas, que parte de los estudios de las culturas indígenas de Bernardino de Sahagún y José de Acosta, pasando por Solórzano, Las Casas y otros hasta las doctrinas indigenistas modernas, se halla en el documentado libro de Manuel M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Anthropos Editorial del Hombre, Lima, 1993.

[597]Entre las ediciones actuales, utilizo: fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, dos vols., Alianza Editorial, Madrid, 1988, con un estudio introductorio de Josefina García Quintana y Alfredo López Agustín.

[598]El virrey Toledo llegó a Perú en 1569, con un amplio equipo de colaboradores, para desarrollar en aquel virreinato una política de pacificación y de consolidación a la que se aplicó tratando de utilizar los procedimientos de negociación y sumisión voluntaria y, cuando éstos no eran posibles, usando serias medidas represivas. La represión se aplicó también a los clérigos y frailes que se resistían a sus normas de gobierno y elevaban a sus superiores, al rey o al Papa, informaciones que producían intranquilidad de conciencia a los soldados españoles. En este contexto se explica bien que en 1572 prohibiera y mandara recoger las obras de Bartolomé de las Casas. Sobre estas acciones, en particular, véase Luciano Pereña, La idea de justicia en la conquista de América, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 221 y ss.

[599]Una edición muy utilizada de la Historia natural y moral de las Indias, por la autoridad de su editor, ha sido la de Edmundo O'Gorman, FCE, México, 1962. De las publicadas España, la última que conozco y manejo es la de José Alcina Franch, Historia 16, Madrid, 1987.

[600]Las «Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias», dadas por Felipe II el 13 de julio de 1573 en el bosque de Segovia, fueron la regulación más extensa de la época porque recogen los textos de 1556 y se hacen eco del cambio en la terminología, delimitando también los derechos de los descubridores. Tienen un total de 148 artículos, que empiezan por el recordatorio de que es preciso licencia y provisión para descubrir y poblar. Las reglas de la población de las fronteras de las tierras pobladas son objeto de un minucioso tratamiento respecto del modo de establecerse, el cuidado de no causar perjuicios a los indios, la clase de navíos que pueden hacerse a la mar, su tripulación y provisiones, utilización de indios y avituallamiento. Se concretan reglas para el establecimiento de nuevas poblaciones (artículos 32 a 137), y, en fin, el capítulo final se dedica a las «pacificaciones», que consiste en que, una vez establecida la población «y no antes», el gobernador y los pobladores «con mucha diligencia y santo celo traten de traer de paz al gremio de la Santa Iglesia y a nuestra obediencia a todos los naturales de la provincia y sus comarcas por los mejores medios que supieren y entendieren...» (artículo 138). Sólo después de que la tierra está pacífica «y los señores y naturales della reducidos a nuestra obediencia el gobernador con su consentimiento trate de repartir entre los pobladores para que cada uno dellos se encargue de los indios de su repartimiento de los defender y amparar y proveer de ministro que les enseñe la doctrina cristiana...» (artículo 144).

El sometimiento forzoso se convierte en una excepción, y sin embargo la ocupación de la tierra queda habilitada con carácter general, con la sola exigencia de contar con licencia previa.

Francisco Morales Padrón ha hecho una compilación anotada con el desarrollo principal de las doctrinas acerca de la conquista y los derechos de los naturales en su libro Teoría y Leyes de la Conquista, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1979. texto de las mencionadas Ordenanzas de Juan de Ovando, suscritas por Felipe II en 1573, pueden encontrarse también en dicho libro.

[601]García-Gallo hizo notar que en las Ordenanzas de 1573 que recogen los criterios finales de Felipe II y su ministro Juan de Ovando acerca de los títulos de soberanía, se trata de salvar dos principios fundamentales: la legitimidad de la concesión pontificia y el derecho natural de los indios a su libertad e independencia. Señala Alfonso García- Gallo en su trabajo «Las Indias en el Reinado de Felipe II» (Estudios de Historia de Derecho Indiano, Madrid, 1972), que en las Ordenanzas se trata de conciliar el tenor literal de la bula con la libertad de los indios: «Ahora se entiende que la concesión de la bula se refiere al territorio y solo a éste; no a los pueblos que lo ocupan. Por eso, como dueños del territorio, los Reyes de España toman posesión de él mediante sus enviados y establecen con pleno derecho en el mismo, aunque los indios se opongan y pueden hacer guerra estrictamente defensiva de su derecho. Pero ni la bula, ni el descubrimiento, ni la ocupación, confieren a los Reyes de España derecho alguno sobre los indios, porque éstos por derecho natural son libres e independientes. Por eso, lo único que cabe hacer y hay que procurar es establecer tratados de alianza y amistad, que suponen una igualdad entre los españoles y los indios y en modo alguno la sumisión de éstos». Pero las Ordenanzas no formulan principios sobre cómo ha de hacerse todo esto. Parten de la presunción de que se va a obtener la obediencia de los indígenas a los reyes, a los que prestarán reconocimiento y sumisión. Como las Ordenanzas reconocen el pleno señorío y jurisdicción universal del rey sobre todo el territorio de las Indias, puede éste distribuir a los indios en repartimientos, encomendar a los españoles su evangelización y civilización y cobrar tributos. Pero nada hay en las Ordenanzas contrario a la guerra defensiva contra los ataques de los indios.

La continuidad de las ordenanzas de nuevas poblaciones y descubrimiento de 1573 se manifiesta especialmente, según García-Gallo, en su incorporación a La recopilación de Indias de 1680, Libro IV, títulos I a VII.

[602]El texto lo cita Ludano Pereña en La idea de justicia en la conquista de América, ob. cit., p. 200.

[603]Un ejemplo importante de las historias de orden recapitulatorio, en las que se defiende el papel que la Corona desarrolló en América, es la de Antonio de Herrera, compuesta en 1601 (Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del mar Océano, Academia de la Historia, Madrid, 1936), donde se sostiene: «En defensa de la justicia y para garantizar a los indios el pleno desarrollo de sus derechos, la Corona defendió el buen tratamiento y conservación de los naturales castigando con todo rigor a los transgresores de las ordenanzas reales dadas a favor de los indios; se informó a los indios de sus derechos, enseñándoles a quejarse y a conocer en qué recibían agravios. Se agilizan los trámites para resolver los pleitos de los indios por intérpretes, por recursos, protectores y abogados de oficio, se crea el protector de los indios y el fiscal del Supremo del Consejo de Indias se hace su protector y les defiende en sus pleitos para su doctrina, conservación y vida política. Para mejor promover el desarrollo de los indios y con el fin de que cesen las ofensas y agravios a los nativos la Corona compromete los altos cargos coloniales; se publican residencias en las ciudades indígenas para someter a derecho los cargos públicos para ver si alguno quisiera pedir justicia; obliga a guardar los usos y costumbres de los pueblos indios que no sean claramente injustas y estén en contradicción con la ley natural. La Corona ni siquiera ha pretendido anular las iniciativas y la cultura de los indígenas. Levantó escuelas de educación y propagó la expansión del castellano como vinculo y medio de intercambio para aprender la policía de Castilla. La Corona llevó a cabo la reforma social de costumbres abominables, de matanzas de niños, de la poligamia y de aquellas muertes impuestas por la desaparición de su cacique. Aunque procura que trabajen y no queden ociosos, respeta la libertad de trabajo. Los indios pueden hacer lo que quieran y tienen libertad para disponer de sus haciendas, tienen libertad de comercio, tienen libertad de usos y costumbres siempre que sean justas, tienen libertad política para enviar a España procuradores indios por tres años. En cada pueblo indio se manda construir hospitales con los medios necesarios. Para estabilidad y pacificación de los indios se expulsan y destierran las personas inquietas y peligrosas».

[604]La Política indiana de Solórzano es el tratado jurídico más influyente del siglo XVII sobre los problemas que planteaba la presencia española en América, con intención además recopilatoria y justificativa de la legislación que se había dictado a lo largo del tiempo y estaba en el suyo aún vigente. Utilizo la publicada por la Biblioteca Castro, en tres volúmenes, Madrid, 1996, con edición e introducción de Francisco Tomás y Valiente.

[605]Una excelente comparación sobre la influencia de las ideologías católica y puritana en las diferentes maneras de abordar la colonización americana, que incluye desde las concepciones demonológicas hasta las preocupaciones por la horticultura y la influencia de la Providencia en la naturaleza, en el libro de Jorge Cañizares-Esguerra, Católicos y puritanos en la colonización de América, Marcial Pons Historia, Madrid, 2008.

[606]Sobre el trato a los irlandeses, por todos, Fraude, History of England, Londres, 1879. También Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y la conquista de América, en tres volúmenes, Fondo de Cultura Económica, México, 1987; sobre la indicada cuestión, volumen 3, p. 114 y pássim.

[607]Remito sobre ello a mi ensayo Civilizando a los bárbaros, Marcial Pons Historia, Madrid, 2012.

[608]Georg Friederici, Der Charakter der Entdeckung und Eroberung Amerikas dutch die Europder, 1925, trad. esp. citada en la nota 606.

[609]John Elliott, Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América (1492-1830), Taurus, Madrid, 2006.

[610]Edmundo O'Gorman, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir, Fondo de Cultura Económica, México, 1958. Del mismo autor, México. El trauma de su historia. Ducit amor patriae, UNAM, México, 1977.

[611]Rodrigo Martínez Baracs, «Los indios de México y la modernización borbónica», en Clara García Ayluardo, Las reformas borbónicas, 1750-1808, Fondo de Cultura Económica, México, 2010, p. 31.

[612]La mayor parte de los estudios comparativos existentes se refieren principalmente al comportamiento de los diferentes pueblos colonizadores en relación con los nativos. Por ejemplo, el citado de John Elliott o, también, el de Anthony Pagden Señores de todo el mundo. Ideologías del Imperio en España, Inglaterra y Francia (en los siglos XVI, XVII y XIII), Península, Barcelona, 1997. Un análisis que tiene en cuenta los problemas jurídicos de los procesos de ocupación del territorio americano es el de Robert A. Williams, Jr., The American Indian in Western Legal Thought. The Discourses of Conquest, Oxford University Press, Nueva York-Oxford, 1990.

[613]Los textos de Richard Hakluyt, en E. G. R. Taylor, ed., The Original Writings and the Correspondeme of the Two Richard Hakluyts, dos vals., 1935.

[614]El título completo del documento de Peckham fue A True Reporte, of the late discoveries, and possession, taken in the right of the Crowne of Englande, of the Newfound Landes: By that valiant and worthye Gentleman, Sir Humphrey Gilbert Knight. Wherein is also briefly set downe, her highnesse lawfull Tytle thereunto, and the great and manifolde Commodities, that is likely to grow thereby, to the whole Realme in generall, and to the Adventurers in particular together with the easiness and shortness of the voyage.

[615]Sobre el cinismo con que algunos editores extranjeros publican la Brevísima, sosteniendo al tiempo que no se pretende difamar la conquista española puesto que las crueldades que describe Las Casas son posibles en cualquier conquista, es un buen ejemplo la edición de los hermanos De Bry (1598 y 1599), ya citada, a la que acompañaron los terroríficos grabados, de su cuenta, que tanto ayudaron a la difusión del libro. Los propios editores elogian la memoria de Las Casas y la de Carlos V sosteniendo que éste trató de librar a los indios de la esclavitud de sus desaprensivos súbditos. Benjamín Keen «Introduction: approaches to Las Casas, 1535-1970», en Juan Friede y Benjamín Keen, eds, Bartolomé de las Casas in History. Towards an Understanding of the Man and His Work, Northern Illinois University Press, 1971, pp. 3 y ss. Refiere también cómo Samuel Purchas, en el prólogo a la edición inglesa de 1625, dice que no se trataba de hacer propaganda antiespañola sino de presentar todos los lados de la cuestión.

Entre nosotros, para la suerte de las traducciones de la Brevísima, vid. Consuelo Varela, «Tolerancia, denuncia y utilización política de la Brevísima» en W. AA., La tolerancia en la historia, Universidad de Valladolid, 2004, pp. 97 y ss.

[616]Alberico Gentile, De iure belli libri tres, trad. de John C. Rolfe e introducción de Coleman Phillipson, 1964. Sobre su influencia en el desarrollo del Derecho internacional, Gesina H. van der Molen, Alberico Gentile and the Development of International Law, 1968.

[617]Theodore Frank: Thomas Plucknett, Studies in English Legal History, 1983; Cristopher Hill, «Sir Edward Coke, Myth maker», en Intellectual Origins of the English Revolution, 1965.

[618]Calvin's case 77 Eng. Rep. 377, 378 (1608).

[619]Remito a mi ensayo Civilizando a los bárbaros, cit., donde analizo lo esencial de la influencia de los filósofos y escritores racionalistas que asentaron que el único criterio diferencial entre las comunidades humanas es la enseñanza y la cultura. Los textos esenciales son los de Locke y Turgot, seguidos de otros influyentes escritores del Siglo de las Luces: John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, edición de Roger Woolhouse, Penguin, 2.a ed., Londres 2004 (traducción española, Compendio del Ensayo sobre el Entendimiento Humano, estudio preliminar y traducción de Juan José García Norro y Rogelio Rovira, Tecnos, 1999), y Carta sobre la tolerancia, edición a cargo de Pedro Bravo Gala, Tecnos, 4.a ed. 1998, reimpr. 2002. Anne-Robert-Jacques Turgot, Discursos sobre el progreso humano, edición con estudio preliminar traducción y notas de Gonçal Mayos Solsona, Tecnos, 1991. Étienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, estudio preliminar y edición de Antoni Gomila Benejam, traducción de Emeterio Mazorriaga, Tecnos, 1999. Montesquieu, Del espíritu de las leyes, con introducción de Enrique Tierno Galván y traducción de Mercedes Blázquez y Pedro de Vega, Tecnos, 5a ed, 2000, reimpr. 2002.

[620]La aportación de Locke consistió en sostener que la propiedad material radica en el trabajo. Esta tesis central la enunció de la siguiente manera: «Aunque la Tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres, esto no excluye que todo hombre tenga la propiedad sobre su propia persona. A esto sólo él tiene derecho, nadie más. El trabajo de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos decir, son su propiedad. Entonces, cualquier cosa que él transforme y convierta en algo diferente a lo que es en su estado natural, le haya incorporado su trabajo y añadido algo suyo, automáticamente lo convierte en su propiedad. Al haber sido cambiado por él, del estado común en que la Naturaleza lo había colocado, le ha incorporado algo que excluye el derecho común de otros hombres sobre el mismo. Por ser este trabajo la propiedad indiscutible del trabajador, ningún hombre, salvo él, tiene derecho a lo que una vez él le incorporó, al menos cuando hay suficiente, y haya quedado suficiente para compartirlo con otros». Los conocidos precedentes de la doctrina lockeana y sus consecuencias, en Richard Pipes, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia, Turner, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2002, de cuya p. 61 tomo la traducción que transcribo. Entre nosotros, José María Lasalle, Locke, liberalismo y propiedad, Servicio de Estudios del Colegio de Registradores, Madrid, 2003. Dos excelentes exposiciones de síntesis en Victoria Camps, «Locke» en Historia de la ética. 2. La ética moderna, Victoria Camps, ed., Crítica, Barcelona, 1992, y Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 2. De la Escolástica al Empirismo, Ariel, Barcelona, 2011, pp. 53 y ss.

[621]Vattel dedica el capítulo VII al tema «De la culture des terres». En concreto en el apartado 81 desarrolla su doctrina sobre la «Obligation naturelle de cultiver la terre». En el capítulo XVIII, que trata «De l'établissement d'une Nation dans un pays», desarrolla, en el epígrafe 209, la cuestión «célebre» de «S’il est permis d'occuper une partie d'un pays, dans lequel il ne se trouve que des peuples errants & en petit nombre». Señala que justamente este es el tema que se ha planteado con ocasión del Descubrimiento del Nuevo Mundo. Su doctrina es que la tierra pertenece al género humano para su subsistencia, de lo que se sigue que si cada nación hubiera querido atribuirse un gran país solamente para cazar, pescar y recoger frutos salvajes, nuestro planeta no sería suficiente sino para la décima parte de los habitantes que ahora tiene. Por tanto es necesario someter a los salvajes a límites más estrechos. Al tratar de la obligación de cultivar la tierra, sostiene el derecho de ocupación de las tierras vacantes en los siguientes términos: «Mais aujourd'hui que le Genre-humain s'est si fort multiplié, il ne pourroit subsister, si tous les peuples vouloient vivre de cette manière. Ceux qui retiennent encore ce genre de vie oisif, usurpent plus de terrein qu'ils n'en auroient besoin avec un travail honnête, & ils ne peuvent se plaindre si d'autres Nations, plus laborieuses & trop resserrée, viennent en occuper une partie. Ainsi, tandis que la Conquête des Empires policés du Pérou & du Méxique a été une usurpation criante; l'établissement de plusieurs Colonies dans le Continent de l'Amérique Septentrionale pouvoit, en se contenant dans de justes bornes, n'avoir rien que de très-légitime. Les peuples de ces vastes contrées, les parcourroient plûtôt qu'ils ne les habitoient».

[622]Este tipo de relaciones experimentó un nuevo giro tras la independencia de las colonias americanas y la aprobación de la Constitución de 1787, que atribuyó al Gobierno federal la competencia para la negociación con las tribus indias. Se celebraron diversos tratados con las tribus indias, muchos de los cuales después de conflictos bélicos que dieron lugar al traslado de los indios y a su reducción en territorios concretos o reservas. La más espectacular se produjo después de la compra de Luisiana por los Estados Unidos en 1803. La compra se extendía desde el río Misisipí a las Montañas Rocosas, y desde el Golfo de México a la frontera de Canadá. Se formó en 1812 el Estado de Luisiana. La situación favoreció el desarrollo de una política conducente a la reubicación de los indios en una frontera que se situara más allá del río Misisipí hacia el oeste. Uno de los principales defensores de esta política fue Andrew Jackson, que ocupó la presidencia de los Estados Unidos entre 1829 y 1837, y la pudo poner en práctica. Se produjeron oleadas sucesivas de diferentes agrupaciones y tribus indias de toda clase, hasta llegar a la más dramática y conocida que afectó a las Cinco Tribus Civilizadas del Sureste, además de a los cheroquis, choctaws y creeks, en buena parte reubicados ya en la franja oeste. Principalmente el traslado de los cheroquis, rodeados de soldados, determinó que murieran miles de ellos en el tristemente célebre «sendero de las lágrimas» que les llevó desde sus tierras natales hasta el nuevo territorio indio. El asunto acabó incluso en el Tribunal Supremo, que dictó, con ponencia del juez Marshall, la Sentencia Worcester versus Georgia de 1932, que reconocía a las tribus indias la condición de naciones semisoberanas bajo protección federal. No obstante lo cual, Andrew Jackson acordó la ejecución del traslado y afirmó: «Mr. Marshall ha tomado su decisión, ahora dejémosle que la haga cumplir», asegurando con esta ironía que no pensaba atenderla en absoluto. Worcester versus Georgia fue en lo sucesivo un referente para la reivindicación de los derechos de los indios. Sobre ello, Pekka Hamalainen, El imperio comanche, Ediciones Península, Barcelona, 2011; Angie Debo, Gerónimo, el apache. El hombre, su tribu, su tierra y su tiempo, José J. De Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 1994; Vine Deloria, Jr., Red Earth White Lies. Native Americans and the Myth of Scientific Fact, Srcibner, Nueva York, 1995; Stephen E. Ambrose, Caballo loco y Custer. Vidas paralelas de dos guerreros americanos, Turner, Madrid, 2004; Edward Lazarus, Black Hills White Justice. The Sioux Nation Versus the United States. 1775 to the Present, Harper Collins Publishers, 1991; M. Annette Jaimes, ed., The State of Native America. Genocide, Colonization, and Resistance, South End Press, Boston, 1992; J. Anthony Paredes, Indios de los Estados Unidos Anglosajones, Mapfre, 1992, especialmente pp. 223 y ss.

[623]La carta de 15 de marzo de 1554 dirigida al obispo de Arras, del Consejo de Cámara de Su Majestad (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 113, p. 324), contiene una queja contra «los errores y desatinos de un libro que fray Bartolomé de las Casas, obispo que fue de Chiapa, de la conquista de Indias hizo imprimir los días pasados en Sevilla, en no menos perjuicio y desacato de la honra de su Majestad, y de la nación española, trabajando de resucitar y sustentar el error que él y otros amigos suyos habían sembrado por toda cristiandad: que la conquista de las Indias fuese injusta e tiránica». Dice haber reprobado y argumentado sobre ese error, y que también lo han hecho otros teólogos y canonistas «que después de mí escribieron». Está convencido Sepúlveda de que sus tesis y las de la Escuela de Salamanca no son diferentes.

[624]A sus cuarteles o residencia cordobesa invernal se refiere en las cartas recopiladas en su Epistolario, en Obras completas, ob. cit., vals. IX, t. 1 y IX, t. 2: al cardenal Gasparo Contarini (carta 48, p. 120), al arzobispo Juan Tavera (documento 49, p. 123), a Pinciano (documento 55, p. 135), a Martín Oliván (documentos 66, p. 164, y 72, p. 184), a Alonso Guajardo (documentos 71, p. 182, y 103, p. 300), y a Leopoldo de Austria (documento 114, p. 328), entre otras.

[625]La fecha y valor de la compra, en Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 101-102.

[626]Las cartas ciceronianas se han estimado por todos los historiadores como una fuente insuperable para el conocimiento de las circunstancias sociales, culturales y políticas de la época en la que se escriben. Remito, de entre toda la bibliografía existente, a los estudios introductorios de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez a las Cartas a Ático, Gredas, Madrid, 1996, y al de José A. Beltrán a las Cartas a los familiares, Gredas, Madrid, 2008.

[627]Disputaciones tusculanas, introducción, traducción y notas de Alberto Medina González, Gredas, 2005.

[628]La cuenta es de Robín Lane Fox, El mundo clásico. La epopeya de Grecia y Roma, Crítica, Barcelona, 2007, p. 453.

[629]También el gusto de contar cenas procede de la Antigüedad y se recupera en el Renacimiento, tanto por lo que concierne a las cenas eruditas como a las burlescas, como ha notado Juan Gil, «Introducción histórica» al Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VIII (donde también sistematiza las relaciones de Sepúlveda con las grandes familias: p. CXXIV). Sepúlveda recuerda en su Epistolario la que organizó en Barcelona Pedro Fernández de Velasco, condestable de Castilla, ofrecida a Manrique de Lara, duque de Nájera, a su hermano Juan Manrique, a Fernando Ramón, duque de Cardona, y al marqués de Cortes. Sepúlveda debió de ser el adorno humanista de esta cena (en Obras completas, Epistolario, vol. IX, t. 1, documento 44, pp. 221 y ss.). También recoge a una cena con el cardenal Pole (Epistolario, vol. IX, t. 2, documento 119, p. 310).

[630]El mayorazgo y la capellanía que constituyó Sepúlveda en favor de su sobrina María estaban integrados por una importante cantidad de bienes que se relacionan en las respectivas actas de constitución, que sufrieron deméritos importantes con ocasión de las diversas medidas desamortizadoras y de supresión de mayorazgos a partir de 1811. Las sucesiones en el mayorazgo y con ocasión de la liquidación de los bienes dieron lugar a muchos pleitos entre los sucesores de Sepúlveda, que arrancan del primero planteado por Pedro Fernández de Sepúlveda hacia 1617. El último fue cerrado por sentencia del Tribunal Supremo de 30 de junio de 1927. El tortuoso recorrido del mayorazgo de Sepúlveda fue estudiado por Andrés Muñoz Calero en su ensayo «Juan Ginés de Sepúlveda y los pleitos del mayorazgo», recogido en su libro Las sietes villas de los Pedroches y sus bienes comunales, Córdoba, 1981.

[631]Se refiere a ello en la carta que dirige a Gaspar de Castro, en la que asegura que cumple suficientemente con su trabajo eclesiástico, ocupándose de los tres beneficios con cura de almas que tiene otorgados (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, ob. cit., documento 124, p. 361).

[632]En Democrates primero, ob. cit., III, 19 y 20.

[633]La enorme afectación que produjo a Cicerón la muerte de su hija Tulla y el fracaso de su segundo matrimonio, determinó que por algún tiempo no residiera en la villa tusculana. La referencia es frecuente en las obras biográficas de Cicerón. Puede verse, por ejemplo, en Anthony Everitt, Cicerón, Edhasa, Barcelona, 2007, especialmente pp. 378 y ss.

[634]Las citas de De Senectute que se hacen seguidamente siguen la edición y traducción de M. Esperanza Torrego Salcedo, Cicerón, Sobre la vejez. Sobre la amistad, Alianza Editorial, Madrid, 2009. La referencia a la edad de Catón en De senectute, se encuentra en la introducción de M. Esperanza Torrego Salcedo, p. 23.

[635]Una narración del episodio de la presentación de la cabeza y las manos cortadas de Cicerón a sus oponentes, en señal de que no les iba a molestar más ni como orador ni como escritor, en Anthony Everitt, Cicerón, Edhasa, Barcelona, 2007, pp. 491 y ss.

[636]Sobre la vejez, ob. cit., epígrafe XHT, p. 77.

[637]Sobre la vejez, ob. cit., epígrafe XIV, p. 89.

[638]Sobre la vejez, ob. cit., epígrafe XV, p. 80.

[639]Carta a Luis Carvajal, en Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, documento 96, p. 272.

[640]Carta a Francisco Argote de 6 de abril de 1552, Epistolario, Obras completas, Vol. IX, t. 2, documento 98, p. 276.

[641]Es la carta 114 (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2). Explica al obispo que «Cicerón cuando escribe a Papirio Peto le dice: “Yo ya he conseguido más pavos reales que tú pichones de paloma”. Y especialmente porque los pavos reales son tan hermosos de aspecto como delicadísimos de mantener y muy adecuados cuando se invita a comer a amigos importantes, si llega la ocasión». Sigue una exposición sobre las costumbres de los pavos reales cuando viven alrededor del cortijo (apartados 4 y 5 de la carta, pp. 329 y 330 del Epistolario, vol. IX, t. 2, de las Obras completas).

[642]Apartado 2 de la carta citada, Epistolario, Obras completas, vol. IX t. 2, p. 328.

[643]Al término del dificultoso tránsito de la Sierra de Gredas, el Emperador pronunció su recordada frase «Ya no franquearé ningún otro puerto, si no es el de la muerte». El agotamiento del viaje, que describe Luis de Quijada, puede seguirse en el todavía clásico M. Gachard, Retrait et mort de Charles Quint au Monastere de Yuste, Bruselas, 1854-1855.

[644]De entre la bibliografía sobre las características arquitectónicas del monasterio, destaca el estudio de Francisco Javier Pizarro, El monasterio de Yuste, Patrimonio Nacional, 2006.

[645]Así lo sostuvo Manuel Fernández Álvarez en La España del Emperador Carlos V, ob. cit., pp. 927 y 943.

[646]Historia de Felipe II, edición crítica y traducción de B. Pozuelo Calero y estudio histórico de J. I. Fortea Pérez, en Obras completas, vol. IV, Pozoblanco, 1998, Libro II, epígrafes 18 y ss.

[647]Sepúlveda tuvo buenas relaciones con él ya con ocasión del intento de publicación del Democrates, que Valdés apoyó, como se ha dicho en el capítulo anterior. La última carta de Sepúlveda a Valdés es de 6 de marzo de 1555 (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2, p. 341). Le escribe sólo para que sepa algo de él. Le llama «muy venerable protector mío» y, claro está, le habla de que está enfermo.

[648]Historia de Felipe II, en Obras completas, ob. cit., Libro 11, epígrafes 25 y 26.

[649]La relación entre fray Bartolomé de las Casas y fray Bartolomé de Carranza la ha estudiado con detenimiento J. I. Tellechea, El arzobispo Carranza y su tiempo, dos vols., Guadarrama, Madrid, 1968; vol. 2, pp. 15 y ss.

[650]Este y otros testimonios los recoge por primera vez Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los heredoxos españoles, ob. cit., vol. II, p. 29 y ss.

[651]Dice Menéndez Pelayo, ibídem, que Cano era «el Quintiliano de los teólogos, el maestro de los censores, la admiración del Concilio de Trento».

[652]El primer proceso sonado contra los alumbrados fue el de María de Cazalla. Véase Marcel Bataillon, Erasmo y España, ob. cit., p. 166. Recientemente ha vuelto sobre él Ángel Alcalá, Los judeoconversos en la cultura y sociedad españolas, Trotta, Madrid, 2011, p. 412 y ss.

[653]Sobre el proceso, véanse: J. I. Tellechea Idígoras, Fray Bartolomé de Carranza. Documentos históricos, 1962-1981; ídem, El arzobispo Carranza y su tiempo, dos vols., Madrid, 1968; J. Fortea, «Introducción histórica» a la Historia de Felipe II, en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. V, Madrid, 1998, pp. LXXVIII y ss., y Soledad Gómez Navarro, «El proceso del arzobispo Carranza», en Santiago Muñoz Machado (ed.), Los grandes procesos de la historia de España, 2.a ed., Iustel, Madrid, 2010.

[654]Véase nota 652 y Antonio Márquez, Los alumbrados, Madrid, 1972.

[655]El proceso de Juan de Vergara fue analizado en el estudio pionero de Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos..., ob. cit., I, pp. 939 y ss. Lo estudió luego con gran detalle Mareel Bataillon en su libro Erasmo y España, ob. cit., pp. 432 y ss.

[656]Ha expuesto el contexto indicado Juan María Núñez González en «El Theofilus de Juan Ginés de Sepúlveda y el procedimiento inquisitorial», en Nova et Uetera, Nuevos horizontes de la Filología Latina, Ana María Aldama, María F. del Berrio y A. Espigares (eds.), Sociedad de Estudios Latinos, vol. II, Madrid, 2002, pp. 1. 039 a 1. 047.

[657]«Sobre el delito de herejía, si se han de establecer otras normas, yo no las defino, os remito toda la causa por completo a quienes más competencia tenéis sobre el asunto.»

[658]La proposición de Sepúlveda sobre la que versa la discusión la repite éste en la carta al doctor Muñoz que se cita en el texto, que dice: «Quae metu maiorum malorum fiunt pro involuntariis habentur, ut quae per vim aut ignorantiam».

[659]Lo recoge Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 267 y ss.

[660]La primera referencia a De Regno está en la carta a Martín Oliván de 1 de noviembre de 1548. Las menciones ulteriores constan en la carta a Leopoldo de Austria, de 1 de mayo de 1554, y en la que dirige al mismo Martín Oliván el 25 de marzo de 1565.

[661]La enseñanza de la historia y la geografía es el papel que atribuye a Sepúlveda Geoffrey Parker, Felipe II. La biografía definitiva, Planeta, Barcelona, 2010, pp. 58 y ss. J. I. Fortea, en su «Introducción histórica» a la Historia de Felipe II, de Juan Ginés de Sepúlveda, ob. cit., le asigna como misión exclusiva la enseñanza del latín.

[662]La referencia en Geoffrey Parker, Felipe II, ob. cit., p. 58.

[663]Las citas en la Historia de Carlos V están en los Libros XIX, epígrafe 4, y XXIII, epígrafe 44. Además, son de interés sus relaciones con Silíceo, carta 38, y las referencias a Honorato Juan en las cartas 64. 1 y 121. Véase también Gil, ob. cit., p. LXXX.

[664]En Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 233 y ss.

[665]Libro I, apartado 2, in fine.

[666]Las referencias a De Regno (Acerca de la monarquía) corresponden siempre a la edición contenida en Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas, vol. VI, introducción jurídica de José Manuel Pérez-Prendes Muñoz-Arraco e introducción filológica, edición crítica y traducción de Ignacio J. García Pinilla, Pozoblanco, 2001.

[667]De Regno, Libro I, epígrafe 23.

[668]De Regno, Libro III, epígrafe 1.

[669]De Regno, Libro III, epígrafe 4.

[670]De Regno, Libro III, epígrafe 5.

[671]De Regno, Libro III, epígrafe 5.3.

[672]De Regno, Libro III, epígrafe 6.

[673]De Regno, Libro III, epígrafes 9 a 13.

[674]De Regno, ob. cit., Libro I, epígrafe 11, p. 55. Sobre la significación y amplio eco de la obra de Juan de Mariana, remito, de entre todos los estudios existentes, a J. A. Fernández Santamaría, La formación de la sociedad y el origen del Estado. Ensayos sobre el pensamiento político español del Siglo de Oro, CEC, Madrid, 1997, pp. 213 y ss.

[675]Respecto del apego a las cosas materiales dice Erasmo en el texto indicado: «A muchos da pena la muerte porque solamente tienen ojo a los bienes que dejan acá. Entonces se les representa la hermosura del sol, la hermosa compostura del cielo, la gentileza del verano, los juegos, los convites, la mujer, los hijos, las casas, los jardines. Abre pues los otros ojos y mira cuánto más son los males que dejas que los bienes, y en aquellas mismas cosas que te parecen bienes, cuánta mezcla hay de desventura y amargura. Revuelve la memoria por todas tus edades, y verás cuán sucio fue tu concibimiento, a cuántos peligros estuvo sujeta tu niñez, a cuántas injurias aparejada tu mocedad, en cuántos vicios envuelta tu juventud, en cuántos cuidados distraída tu ancianidad, y cuán miserable es tu vejez». Tomo el texto de Preparación y aparejo para bien morir, traducción de Bernardo Pérez de Chinchón, con adaptación y notas de Joaquím Parellada, en Erasmo, Editorial Gredos, Madrid, 2011, p. 698.

[676]El testamento lo publicó Ángel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda..., ob. cit., pp. 507 y ss., de donde tomo los párrafos transcritos.

Por la carta que dirige a Pedro Sepúlveda, hacia 1556 (Epistolario, Obras completas, vol. IX, t. 2 documento 120, p. 349), nos enteramos de que el mismo Juan Ginés ha escrito el epitafio que quiere que figure en su tumba, recomendando su grabación al sobrino aludido:

D.X.S

I. GENESIVS SEPVLVEDA, QVI SE ITA GERERE

STVDEBATVT IPSIVS ET MORES

PROBIS PIISQVE

VIRIS ET DOCTRINA SCRIPTIQVE

DE THEOLOGIA ET

PHILOSOPHIA HISTORIARVMQVE LIBRI

DOCTIS ET

AEQVIS PROBARENTVR,

S.V.F. VIX. AN.

Así figura hasta la actualidad en la lápida que cierra su enterramiento en la iglesia de Santa Catalina, en Pozoblanco. Lo único oscuro del epitafio, las siglas «S.V.F.», las desveló él mismo a Pedro: sibi vivens fecit, es decir, «lo hizo él mismo mientras vivía». La vanidad lo llevó hasta a certificar la autoría del epitafio. Las otras dos abreviaturas (vix an.) debían completarse con la cifra «83», es decir, el total de los años que vivió.