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SINOPSIS

Repensar el Estado o destruirlo, nos ofrece en esta ambiciosa obra una historia política de la lengua española en América Latina desde el descubrimiento hasta las independencias. A través de un relato tan ameno como riguroso, el autor pasa revista desde los primeros momentos de la conquista, cuando la lengua constituía una muralla con los habitantes de los territorios recién conquistados, hasta la imposición de las normas, religión o costumbres de los conquistadores. No faltan en el relato las aportaciones desde el otro lado, esto es, los préstamos de las lenguas indígenas al castellano o la complicada situación política en cada uno de los territorios hasta llegar a las independencias, sin olvidar el papel de la literatura a ambos lados del Atlántico.

Santiago Muñoz Machado, Premio Nacional de Ensayo en 2013 por Informe sobre España.

Para Juan, Isabel y Santiago,

que descubren mundos todos los días.

PRÓLOGO

A los españoles que llegaron a las Indias a partir de 1492 les maravilló tanto la exuberancia de su naturaleza como la diversidad de las lenguas que hablaban los nativos. Colón creyó inicialmente que, aunque extraño, el idioma era único en todas las islas que iba descubriendo. Pero después escribió a los reyes que en esto se había equivocado y que incluso en lugares próximos entre sí se usaban hablas distintas. Los recién llegados no pudieron comunicarse inicialmente sino con gestos o utilizando objetos y dibujos, hasta que algunos individuos, indios o españoles, aprendieron los rudimentos de las lenguas con que habían entrado en contacto y pudieron servir de intérpretes.

Parte este libro del indicado choque cultural para exponer el largo proceso que llevó a que el castellano desplazara a las lenguas indias y se convirtiera en el idioma general de América.

La historia americana del español se ha abordado en incontables estudios que han centrado su atención, preferentemente, en la determinación de las influencias de las diversas regiones españolas en las variantes de la lengua castellana del otro lado del Atlántico, o en las consecuencias del contacto con las hablas amerindias, o incluso con las africanas llegadas con las importaciones de esclavos. Nos interesará recordar, en su momento, las conclusiones de esos análisis, pero el punto de vista a que este libro se acoge y su propósito fundamental están centrados en la historia política, jurídica y social del largo proceso, de tres siglos y medio de duración, durante los cuales se gestó y alcanzó la castellanización de la América hispana.

Entre las muchas cavilaciones a que tuvieron que entregarse los monarcas españoles y sus consejeros a causa del descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo, estuvo muy en primera línea la cuestión del mantenimiento de las culturas y lenguas indígenas o su desplazamiento forzoso, imponiendo la aculturación castellana de los poblaciones nativas. Desde muy pronto aparecieron, en la legislación dictada por los Reyes Católicos, órdenes e instrucciones de que se enseñara castellano a los indios. Pero estas prescripciones siempre resultaban moduladas por la recomendación de que se respetaran las formas de vida y costumbres de los nativos, siempre que fueran compatibles con su evangelización. El equilibrio entre estas preceptivas llevó, en la práctica, a renunciar a la imposición forzosa de la lengua castellana.

Los derechos de la monarquía castellana sobre las tierras americanas, basados inicialmente en el hecho mismo de su descubrimiento y ocupación, se trasformaron en una donación papal desde que el pontífice Alejandro VI dictó la bula Inter caetera y otras de 1493, que concedían aquellas tierras con la condición principal de que fueran llevados a la fe cristiana todos sus habitantes.

Las moderadas políticas lingüísticas que se esbozaron en aquellos primeros años quedaron inmediatamente interferidas por la preeminencia otorgada a la evangelización. Los nativos fueron siempre una fuerza de trabajo imprescindible para los encomenderos, colonos, hacendados y dueños de explotaciones mineras, pero la aculturación fue asumida primordialmente por las órdenes religiosas que empezaron a establecerse en ultramar desde los primeros años del siglo XVI.

La tarea evangelizadora de los religiosos hubo de resolver el dilema de si era más procedente enseñar los dogmas católicos usando la lengua castellana o hacerlo utilizando los idiomas amerindios. Se optó por esta segunda solución, a pesar de que muchos críticos, en las Indias y en España, aseguraban que los idiomas locales carecían de conceptos adecuados para poder explicar el Evangelio y la doctrina con claridad suficiente. Aunque no se abandonó nunca completamente la utilización del castellano por los misioneros, muchos de ellos prefirieron usar las lenguas generales nativas, a veces con la ayuda de intérpretes, pero también haciendo el esfuerzo de aprenderlas. La preferencia de la evangelización, por un lado, y el dominio por los frailes de las lenguas indias, por otro, colocaban a estos en una posición preeminente en las relaciones con los aborígenes, que condicionaba cualquier política cultural que la Corona acometiera.

La gobernación de América era muy difícil desde una corte tan lejana y hubo permanentes problemas de conocimiento de aspectos esenciales de la realidad geográfica, económica y social de aquellos territorios. El cumplimiento de la legislación y las políticas de la monarquía era de complicada comprobación con un Atlántico de por medio y teniendo en cuenta la inmensidad de las nuevas posesiones. La organización del Estado asumida por los monarcas de la Casa de Austria favorecía una fuerte autonomía de los gobiernos territoriales, y dejaba un holgado margen de independencia a las autoridades periféricas. Aunque hubo algunos intentos de corregir las peores consecuencias de esta situación, las indicadas circunstancias contribuyeron a que la castellanización de las poblaciones indias no hubiera avanzado casi nada durante los dos primeros siglos de la presencia española en aquellas lejanas tierras americanas.

El cambio de dinastía generó también una transformación de las políticas. Los Borbones se empeñaron, con progresiva fuerza a lo largo del siglo XVIII, en renovar las formas de administrar las colonias americanas, fortaleciendo la centralización y el control. Este cambio de políticas afectó también al castellano. Los frailes empezaron a ser desplazados de sus tareas tradicionales, su influencia decreció, los jesuitas fueron expulsados y el aprendizaje del español se impuso como una obligación. Mudanzas tan severas afectaron a los intereses de todos los grupos dominantes: los funcionarios y autoridades, que fueron compelidos a abandonar sus corruptelas; las órdenes mendicantes que quedaron desautorizadas; los criollos que fueron también desplazados y sus intereses puestos en peligro.

Esa amalgama de desencuentros, sumada a la invasión de la Península por las tropas napoleónicas y la renuncia al trono por parte de Carlos IV y Fernando VII, preparó el caldo de cultivo de las independencias americanas. España había hecho una labor formidable en América; incomparablemente superior a la de cualquier otra nación colonizadora. Había creado ciudades sembradas de monumentos imponentes y llevado lo mejor de su cultura literaria y artística. Pero, en aquel momento del inicio de la separación, solo hablaban castellano tres millones de habitantes. Serán las nuevas naciones las que concluirán las políticas expansivas del castellano, desarrolladas con dos acciones diferentes: por un lado, forzando la incorporación final de las poblaciones indias a la civilización criolla o imponiendo, en caso contrario, su definitivo desplazamiento. Por otro lado, estableciendo programas de enseñanza que incluían la total implantación del castellano como lengua general.

Las acciones desarrolladas por España, mientras mantuvo las colonias, habían llevado a América una lengua única y la misma legislación aplicable en todos los territorios. Dos ventajas de las que no había disfrutado nunca la propia Península. La unidad de la lengua fue estimada como un valor de necesaria conservación desde la emergencia de las nuevas repúblicas. Pero algunos intelectuales subrayaron las diferencias entre el castellano de España y el de América, aspirando a desgajar del tronco común del español diversos idiomas locales. Los discursos y propuestas en ese sentido se mantuvieron durante todo el siglo XIX y aún hoy cuentan con esporádicos epígonos. La unidad intercontinental de la lengua se mantuvo con fuerza por encima de los pronósticos y los deseos políticos adversos; y la Real Academia Española, con la colaboración desde finales del siglo XIX de las Academias americanas, cumplió un papel crucial.

La unidad del derecho, el otro gran legado español, también se mantuvo en buena parte gracias a la generalización de los mismos códigos civiles y otras normas constitucionales esenciales. Fueron redactados aquellos por los mismos intelectuales, que reunían la doble condición de juristas y lingüistas, que habían preparado las gramáticas y otros tratados fundamentales sobre el español de América. La consolidación y uniformidad de la lengua también pudo realizarse a través de aquella legislación.

Llevo varios años ejerciendo la honrosa función de miembro de la Real Academia Española y recuerdo haber empezado a recoger materiales para preparar el libro que ahora publico desde el primer día de mi llegada a la institución. Cuenta con una formidable biblioteca y un ordenado archivo en los que he encontrado todo lo que he necesitado consultar. También la biblioteca de la Real Academia de Ciencias Morales ha sido un punto de apoyo importante en mis trabajos recientes. Me ha apasionado el estudio de la historia del español en América que en modo alguno puede resumirse en indagaciones sobre variantes fonéticas o léxicas de la lengua que allí se usa. Esa historia tiene también mucho de épica y de romanticismo y solo puede explicarse situándola en un contexto que desborda los aspectos lingüísticos del asunto, aunque estos sean cruciales.

Mi propósito, en fin, ha sido desvelar y exponer sistemáticamente los pormenores de esta formidable aventura de la lengua española, desde el siglo XVI hasta las Independencias, situándola en el contexto de las relaciones entre los diferentes tipos de sociedades establecidos en América, las características de la gobernación española en cada período, el progreso de la literatura, las interferencias de los misioneros, las aspiraciones de los criollos independentistas, las polémicas sobre las características de la lengua americana, la función de la Real Academia Española y la importancia de los primeros códigos legales, escritos en castellano culto y castizo por los mismos lingüistas y juristas que habían establecido el canon de la gramática del español americano.

La Jaralta, agosto de 2017

I

EL IMPACTO DEL DESCUBRIMIENTO

1.  EL INICIAL DESCONCIERTO

En La Española, poco tiempo después de que fuera descubierta y se estableciera en ella el primer asentamiento de los colonizadores españoles, se decía con frecuencia, cuando aún no había cejado la emoción por la inmensa hazaña que acababan de protagonizar acompañando a Cristóbal Colón, que algo había de fraudulento en el éxito del nuevo Almirante. Algunos entre ellos creían saber, por murmuraciones oídas o por insinuaciones del genovés, que conocía la ruta por la que los había llevado a través del Atlántico hasta aquellas islas, tan próximas, según Colón, a Cipango y Catay. Había conseguido abrir un nuevo camino marítimo hacia Japón y China navegando en dirección oeste, lo que permitiría establecer transacciones comerciales mucho más provechosas y frecuentes con aquellas grandes naciones. Pero esa genialidad no fue un descubrimiento del Almirante, según las comidillas de quienes habían viajado con él en las sucesivas expediciones. En La Española se presumía que la existencia de islas y tierra firme, atravesando el Atlántico, en aquel lugar del mundo, era un dato que Colón conocía porque se lo había contado un marino que vino a morir a sus brazos en la isla de Porto Santo, al lado de Madeira, cuando el genovés vivía allí recién casado con la portuguesa Felipa Moniz de Perestrello, la madre de su primer hijo, Diego, que sería con los años el segundo Almirante.[1] Si el desafortunado marino no le contó a él lo que había comprobado antes de que la tempestad desarbolase su carraca, seguro que fue a su suegro, un experto navegante que había prestado grandes servicios a Portugal como descubridor y conquistador.[2] Pocos creían en La Española la versión científica de la aventura, según la cual el navegante genovés, poco leído aunque gran experto en las rutas del Atlántico, que había transitado muchas veces al servicio de la armada portuguesa, habría fijado la nueva ruta a Cipango gracias a cálculos astronómicos y matemáticos muy originales, que ningún experto de las cortes portuguesa y castellana había querido avalar.

Esa aproximación científica con la que el Almirante trató de fundamentar la propuesta que había hecho, años atrás y de forma sucesiva, a los monarcas de Portugal y de Castilla, estaba llena de especulaciones y de proposiciones evidentemente erróneas. Sus fuentes de información eran, además, totalmente misteriosas. Aunque a él le gustaba explicar que había leído minuciosamente algunos libros que le sirvieron de base para su construcción, como Imago mundi del cardenal Pierre d’Ailly, la Historia rerum de Silvio Piccolomini, que llegaría a ser papa con el nombre de Pío II, o Il milione de Marco Polo,[3] no era posible que lo hiciera a tiempo para preparar su proyecto, porque llegó a explicárselo a Juan II de Portugal antes de que esos libros estuvieran publicados o disponibles para el Almirante. En su momento los leyó, desde luego, porque se pudieron ver los ejemplares que había usado con una profusión de anotaciones y escolios que evidenciaban el interés y la minuciosidad con que los había manejado su propietario.

Pero de esos libros tampoco era posible sacar muchas consecuencias aprovechables, salvo quizá una, del libro D’Ailly, que le llamó poderosamente la atención, a juzgar por la intensidad de sus subrayados y deducciones. El libro del cardenal era una especie de enciclopedia en la que podían encontrarse resúmenes de todo tipo de pensadores, científicos y viajeros. Entre ellos una referencia a la creación del mundo, recogida por Esdras, sacerdote y escriba judío, de la que se deducía que la tierra estaba dividida en siete partes de las cuales una sola estaba ocupada por el agua.[4]

Esta información pudo combinarla el gran descubridor con otra establecida en una carta del eminente científico Paolo del Pozo Toscanelli. Nadie supo por qué conductos pudo llegarle ese documento, pero lo cierto es que establecía suposiciones muy útiles para fundamentar sus hipótesis sobre la distancia entre Lisboa y Japón. Toscanelli había dicho que era mucho más corta de lo que se pensaba comúnmente. Para rebatir esta creencia vulgar manejaba un mapa del que podía deducirse que la distancia era de 125 grados. En realidad, también Toscanelli estaba equivocado porque de un punto a otro de los dos indicados hay 210 grados.[5] Pero Colón tomó la referencia del florentino para sostener la tesis de que la distancia era aún más corta. Para establecer su fundamental revisión de tan grave cuestión asumió una especulación bastante extendida, según la cual la Tierra era más pequeña de lo que se creía y la extensión que ocupaba en ella el continente euroasiático mucho más grande de lo que solía afirmarse. La conclusión obvia de todas estas correcciones a las mensuras tradicionalmente aceptadas era que, siendo más grande el continente, el mar intermedio que lindaba con sus dos orillas tenía que ser más reducido.

El elemento matemático que utilizó seguidamente para sus cálculos lo tomó del texto de Esdras sobre la creación del mundo. Decidió Dios, según este patriarca, que la superficie del océano fuese una séptima parte del total del mundo. Si los 360 grados totales de su circunferencia se dividen por siete resulta que a cada séptimo habría que atribuirle 51,4 grados. Esta sería, en consecuencia, la medida del océano. Menos de la mitad de lo que había calculado Toscanelli. Un buen marino tenía que completar la operación traduciendo los grados a millas y eso hizo Colón siguiendo la pista que, de nuevo, le daba el Imago mundi. Recogía este libro un dato que el geógrafo Alfagrano había tomado de Eratóstenes, que otorgaba a cada grado de la circunferencia ecuatorial 56,75 millas. Cada milla tiene 1.477,5 metros, lo que significa, concluyendo el cálculo, que había tierra, al otro lado del Atlántico, a la distancia de 4.300 kilómetros. En leguas, que era la unidad de medida más usada en aquellos tiempos colombinos, algo más de 750.

El argumento geográfico y matemático no estaba mal diseñado, pero resultaba insostenible del todo y así se lo hicieron ver los asesores de los monarcas a los que se lo presentó. La distancia real de las costas atlánticas canarias con Japón se acerca a los 16.000 kilómetros, en leguas cuatro veces más de lo que apostaba Colón, pero, para el glorioso navegante, la distancia de las 750 leguas fue siempre una verdad en la que había que creer.[6] A su tripulación, cuando embarcó para descubrir la ruta a oriente por occidente, le aseguró que encontrarían el destino a 750 leguas. Suponiendo, no obstante, que podría producirse algún error en el cálculo, durante el viaje llevó una doble contabilidad de la distancia recorrida para informar de la más favorable a la ratificación de sus promesas y evitar desesperar a los tripulantes. Y cuando había navegado 750 millas y los marineros estaban a punto de amotinarse, hartos y desanimados por la inacabable travesía, cambió ligeramente el rumbo hacia el sur y muy poco después, en la noche del 11 al 12 de octubre de 1492, avistaron tierra. Era la isla Guanahaní, que Colón denominaría San Salvador, en el archipiélago de las Lucayas o Bahamas, que recorrieron los días siguientes hasta llegar a las costas de Cuba y establecer en La Española el primer asentamiento español en el Nuevo Mundo. Para ello usaron los restos de la Santa María, que había encallado en sus costas el día de Navidad. Colón creía con seguridad que había llegado a las proximidades de las ciudades chinas de Zaytón y Quinsay.[7]

No estaban allí los viajeros, sino a muchos miles de kilómetros de las costas asiáticas. Pero Colón había acertado en su pronóstico con una exactitud pasmosa: a 750 leguas encontrarían tierra. Esa distancia no es la que separa la península Ibérica de Japón, pero sí es exactamente la que existe entre la isla canaria de Hierro y la primera de las Antillas.

Los tripulantes de las sucesivas expediciones colombinas encontraron argumentos para desacreditar las hipótesis científicas de Colón y atribuir el hallazgo a su fortuna, a la suerte que tuvo el día que encontró a un náufrago moribundo que le reveló el secreto que daría lugar al más grande descubrimiento geográfico de la Historia. La envidia que suscitó su éxito alimentó esa otra versión justificativa de la fe del Almirante en lo que defendía. Tampoco encontraban otra explicación a la precisión con la que trazó el rumbo a partir del segundo viaje, ya que el 13 de octubre de 1493 salieron de Canarias y en tres semanas llegaron a las Pequeñas Antillas. Marcó entonces una ruta que prevalecería durante los siglos siguientes. Y no se diga la seguridad con que aquella segunda expedición descubría y navegaba por las Antillas. El médico sevillano Diego Álvarez Chanca, que iba entre los tripulantes, escribió: «Venimos tan derechos como si por camino sabido y seguido viniéramos».[8]

Con el tiempo, los biógrafos del Almirante y cronistas de Indias recogerían la posibilidad de un «predescubrimiento» del que Colón tuviera conocimiento. Su erudito hijo Hernando apuntó las razones del fervor de su padre por los descubrimientos y dejó consignado que además de «fundamentos naturales», también radicaba en la «autoridad de los escritores» y en «los indicios de los navegantes». Estos últimos se habían formado gracias a sus muchos contactos y experiencias, a los papeles de su suegro, y a los atractivos mitos atlánticos de que estaba repleto el imaginario y la literatura medieval.[9]

Bartolomé de las Casas escribió en el capítulo XIV del libro primero de su Historia de las Indias, sobre el comentario generalizado en La Española, que atribuía tanto a los que acompañaron al Almirante en el primer viaje como a los que llegaron después. Todos hablaban de la información valiosísima obtenida de un misterioso navegante, que había llegado a las islas que acababan de descubrirse arrastrado por una fuerte tormenta y que pudo llegar de regreso, solo y moribundo, hasta Madeira o las islas próximas, donde vivía la familia política de Colón y especialmente su futuro suegro, Pedro Muñiz de Perestrello, navegante de éxito, cuyos papeles recibió el Almirante de su suegra en cuanto supo que tenía tanta afición por la cosmografía.[10]

El influyente cronista Gonzalo Fernández de Oviedo fue, seguramente, el primero en poner en circulación el rumor, sin pronunciarse sobre su certeza, como tampoco lo hizo Las Casas, gran admirador de Colón. López de Gómara, sin embargo, se explayó sin oponer sombra de duda: «No era docto Cristóbal Colón, más bien era entendido, e como tuvo noticias de aquellas nuevas tierras por relación del piloto muerto, informose de hombres leídos sobre lo que decían los antiguos acerca de otras tierras y otros mundos ... paréceme que si Colón alcanzase por ciencia donde las Indias estaban, que mucho antes tratase con genoveses que corren todo el mundo por ganar algo».[11]

Cristóbal Colón tuvo que sentir mucho a lo largo de su vida el afán de quienes se empeñaron en herirlo y desacreditarlo y estuvieron dispuestos a urdir fantasías contra su deslumbrante carrera, que le había llevado del recortado horizonte que podía esperar el hijo de un genovés tejedor de paños a convertirse en Almirante de la Mar Océana, virrey y gobernador de las tierras descubiertas y socio de los Reyes Católicos con derecho a obtener una importante participación en los beneficios que se obtuvieran con la explotación de sus recursos naturales y derivados de las industrias que allí se establecieran.

Con el rey Juan II de Portugal se entrevistó Colón varias veces para pedirle que patrocinara la expedición, hasta que recibió la desestimación definitiva. Llegó al monasterio de Santa María de la Rábida, cerca del puerto de Palos, en 1485. Consiguió que lo recibieran los Reyes Católicos en Alcalá de Henares y a Fernando debieron de gustarle sus propuestas porque mandó formar una junta que las estudiara. Se entretuvieron en hacerlo, pero el proponente recibió en 1487 una opinión cerradamente negativa. Mientras estuvo en La Rábida visitó a algunos de los grandes señores de la tierra, a los duques de Medina Sidonia y de Medinaceli, para contarles la empresa y pedirles que la financiaran. Parece que al final interfirió la reina. Pero debió de haber avanzado bastante la negociación con los duques porque cuando se produjo la noticia del Descubrimiento alguno de ellos quiso tomar su parte de las ganancias.[12]

El genovés tuvo dos valiosísimos aliados, para influir en la reina, en los frailes del monasterio franciscano de La Rábida Antonio de Marchena y Juan Pérez. Este último había sido secretario de la reina hasta hacerse franciscano. Es probable que Colón les contara las secretas razones de su seguridad en el éxito de la propuesta. El cronista López de Gómara se sumó a los que creyeron que era esa revelación, y no los fantasiosos cálculos que llevaba en su talega, la que había convencido a los frailes.[13]

Para los reyes pudo haber otra presentación técnica bastante más simple. Los navegantes portugueses, cuando fueron recorriendo la costa africana hasta alcanzar el peligroso cabo Bojador, en el paralelo 26 norte, para bajar luego, en años sucesivos, hasta conseguir doblar el cabo de Buena Esperanza (1487-1488), en la empresa que acometió Bartolomé Díaz y que Vasco de Gama llevó finalmente hasta la India, habían probado que la ruta de vuelta hacia Portugal requería de una enorme pericia en el manejo de los veleros. Tenían que despegarse mucho de las costas hacia el interior del Atlántico, practicar lo que llamaban la doble «volta» para aprovechar los mejores vientos hasta alcanzar las Azores, donde conectaban con los alisios que los empujarían hacia la Península. En estas operaciones, que requerían la más afinada pericia y perfecto conocimiento del arte de la navegación, no era de extrañar que las tormentas pudieran arrastrar a los navíos hasta las proximidades de las costas americanas y, desde luego, que los marinos avistaran tierra o, al menos, indicios de su existencia por el hallazgo de animales extraños o plantas flotantes en el mar.[14]

De no ser por la seguridad del navegante genovés y de sus principales mentores, se hace difícil de entender la firmeza con que negoció y mantuvo sus exigencias sobre los títulos y beneficios que merecería en el caso de que se produjera el Descubrimiento y colonización.

Se concretaron estos, después de siete años de perseverancia, en las Capitulaciones de Santa Fe, el 17 de abril de 1492, un acuerdo entre los reyes y el marino firmado en la población granadina donde los reyes tenían establecido su campamento a la espera de la rendición del último rey moro de Granada. Pocos días antes, Colón había llegado a desesperar de poder torcer la firme voluntad negativa de los monarcas y había emprendido viaje para someter su proyecto a la corte francesa. Pero Luis de Santángel, escribano de ración o administrador de los gastos de la corte, logró que la reina mandase llamar al marino. Su intervención y las de fray Hernando de Talavera, fray Diego de Deza, prior de los dominicos de San Esteban de Salamanca, y Juan Cabrero fueron decisivas. No parece que siguieran utilizando el argumento de la verosimilitud de los cálculos colombinos, que, en general, habían sido desechados por los expertos como fantasiosos, quiméricos y «cosa de burla», sino razones de orden práctico: los reyes no arriesgaban mucho apoyando la empresa que, desde un punto de vista económico, según la estimación de Santángel, tampoco resultaba muy exigente.

De esta manera llegó el día en que los monarcas encomendaran al secretario Juan de Coloma que redactase las capitulaciones. No negoció su redacción con Colón, que en ningún momento participó directamente, sino con fray Juan Pérez, que lo representó en el trato. Las Capitulaciones de Santa Fe referían las mercedes que los reyes otorgaban a Cristóbal Colón desde el mismo día que se produjese el Descubrimiento: ostentaría los cargos de Almirante de la Mar Océana, gobernador y virrey de las tierras descubiertas, los tres con carácter vitalicio y hereditario. Además tendría derecho a la décima parte de las ganancias netas que produjeran las Indias y a contribuir con una octava parte en las empresas comerciales que se organizaran, recibiendo la misma proporción de los beneficios.[15]

En la redacción de las Capitulaciones se coló una misteriosa referencia a las tierras «descubiertas» por Colón, junto con otra mención a las que descubra «en adelante», que daría lugar a toda clase de especulaciones acerca de si, la primera, era una simple errata de copista o la confirmación documental de que Colón iba a emprender ese viaje «a levante por poniente» porque conocía la ruta, lo que estaba encubriendo con presentaciones geográficas científicamente inadmisibles.[16] Es más seguro pensar que los reyes fueron convencidos para que financiaran una empresa cuyos resultados no pudieron ni siquiera imaginar, porque no era excesivamente costosa. En una época en que su política estaba dirigiéndose a la recuperación de privilegios y mercedes que sus antecesores tenían concedidos a la alta nobleza, es inconcebible que otorgaran a Colón tan descomunales prerrogativas si no es porque consideraron que no tendrían mayor importancia en la práctica.

Dos embarcaciones de entre 18 y 20 metros de eslora, la Pinta y la Niña, que capitaneaban dos grandes marinos, los hermanos Martín Alonso Pinzón y Vicente Yáñez Pinzón, y una carraca poco más grande, de 25 metros de eslora, que pertenecía al cántabro Juan de la Cosa, residente en el Puerto de Santa María, formaban la flotilla. A esta última, llamada la Gallega, se le cambió el nombre para que tuviera otro más ajustado a la dignidad de su condición de capitana: como carabela Santa María, en la que viajaba el inmediato Almirante, salió hacia Canarias, con las otras dos, a primeros de agosto de 1492.[17]

El 6 de septiembre salió la expedición de la Gomera. Usaban sus capitanes herramientas elementales de navegación para trazar las rutas. Colón fue anotando minuciosamente en su Diario todos los incidentes. Cuando se habían navegado las 750 leguas prometidas, que fijaban el límite donde se encontraría la tierra, según había contado Colón a sus hombres, se produjo un motín en la Santa María y estuvieron a punto de lanzar a Colón al agua. La capitana torció el rumbo hacia el sur porque se había visto una bandada de pájaros volar en esa dirección. Hizo constar esta decisión el 7 de octubre. Y en la madrugada del 12 siguiente se avistó tierra. Era una pequeña isla de las Bahamas, llamada por los nativos Guanahaní, a la que Colón denominó San Salvador. En el Diario del Almirante correspondiente al día 11 se recoge el momento:

Y porque la caravela Pinta era más velera e iva delante del Almirante, halló tierra e hizo las señas qu’el Almirante avía mandado. Esta tierra vido primero un marinero que se dezía Rodrigo de Triana, puesto que el Almirante, a la diez de la noche, estando en el castillo de popa, vido lumbre ... Después qu’el Almirante lo dixo, se vido una vez o dos, y era como una candelita de cera que se alçava y levantava, lo cual a pocos pareciera ser indicio de tierra, pero el Almirante tuvo por çierto estar junto a tierra ... A las dos oras después de media noche pareció la tierra, de la cual estarían a dos leguas. Aminaron todas las velas, y quedaron con el reo que es la vela grande, sin bonetas, y pusiéronse a la corda, temporizando hasta el día viernes que llegaron a una isleta de los lucayos, que se llamava en lengua de los indios Guanahaní. Luego vieron gente desnuda, y el Almirante salió a tierra en la barca armada y Martín Alonso Pinçón y Vicente Anes, su hermano, que era capitán de la Niña ... Puestos en tierra vieron árboles muy verdes y aguas muchas y frutas de diversas maneras. El Almirante llamó a los dos capitanes y a los demás que saltaron en tierra, y a Rodrigo d’Escobedo, escrivano de toda la armada, y a Rodrigo Sánchez de Segovia, y dixo que le diesen por fe y testimonio cómo él por ante todos tomava, como de hecho tomó, posesión de la dicha isla por el Rey y por la Reyna sus señores, haziendo las protestaciones que se requerían...

La transcripción del Diario de aquella señalada madrugada y alba siguiente del 12 de octubre de 1492 está hecha por Bartolomé de las Casas, gracias al cual se conoce este documento fundamental.[18] Están bajo la fecha 11. Las anotaciones empiezan ese día y recogen todo lo ocurrido en el siguiente, y puede comprobarse la fascinación de Colón por lo que está viendo: el aspecto de los indios, su desnudez y color, sus adornos. Sus impresiones de que serían «buenos servidores y de buen ingenio» y que sería fácil hacerlos cristianos. Y sus primeras observaciones sobre la naturaleza de la isla: «Ninguna bestia de ninguna manera vide, salvo papagayos en esta isla».

Navegaron luego por otras islas de las Bahamas, alcanzaron la costa de Cuba, a la que el Almirante llamó Juana, y fundaron en La Española el fuerte Navidad, recordando que se usaron para construirlo los restos de la Santa María, que había encallado esa festividad de finales de año. Allí quedaron 39 españoles y el resto emprendió viaje de regreso el 16 de enero de 1493.

Colón escribió cartas a sus más fervientes defensores y, sobre todo, a los reyes, para contarles las maravillas que había descubierto. Puso todo el énfasis comprensible a su narración porque quería trasladar a sus financiadores la rentabilidad e importancia de lo descubierto. Pero casi todo lo que decía en la carta a sus majestades eran medias verdades. Su objetivo principal, que era encontrar oro y especias, no se había conseguido. En las tierras descubiertas no parecía haber nada de eso, por lo menos en abundancia. Los paisajes, desde luego, eran exuberantes y hermosísimos y los habitantes manifestaban una bondad y actitud prometedoras. La carta a los reyes de 4 de marzo de 1493,[19] anunciando el Descubrimiento, aseguraba que «La Española es maravilla: las sierras y las montañas y las vegas y las campiñas, y las tierras tan fermosas y gruesas para plantar y sembrar, para criar ganados de todas suertes, para edificios de villas y lugares. Los puertos de la mar, aquí no habría creencia sin vista, y de los ríos muchos y grandes y buenas aguas; los más de los cuales traen oro. En los árboles y frutos y yerbas hay grandes diferencias de aquellas de las de Juana; en esta hay muchas especierías, y grandes minas de oro».

Los hombres y mujeres se presentan con la más absoluta desnudez, pero son hermosos, de color como de canario, y muy buenos e inocentes en los tratos. Se muestran felices de haber encontrado a expedicionarios como ellos, que creen venidos del cielo. Desde luego no hay hombres monstruosos, como habían advertido muchos relatos infundados.

A la vista de lo cual, concluye Colón con lo que más le interesa decir a los reyes: que «con muy poquita ayuda que Sus Altezas me darán agora», dotando de medios a su Almirante, virrey y gobernador, podrán traer cuanto oro quieran, el algodón que decidan, especias sin cuento y los esclavos que mandaran cargar («é serán de los idólatras»).[20]

Todos estos anuncios eran inciertos, meras especulaciones del Almirante, que se sentía lógicamente comprometido con anunciar buenas noticias que animaran a continuar la empresa. No había hallado, en verdad, nada de lo que describía. Salvo nativos. Eso sí, abundantes. De modo que utilizarlos como fuerza de trabajo era lo poco seguro que podía atisbarse para explotar las riquezas que hubiera en las islas.

2.  LA NOVACIÓN DE LOS TÍTULOS PARA LA POSESIÓN DE LAS INDIAS: DEL DESCUBRIMIENTO A LA DONACIÓN PAPAL

Colón navegó de regreso en la Niña y el primer puerto peninsular que tocó fue el de Lisboa, a primeros de marzo de 1493. Pudo contar lo sucedido al rey Juan II de Portugal, que, inmediatamente, invocó diversas bulas pontificias para reclamar como propio todo lo descubierto.[21] Algunos fundamentos tenía para hacerlo. Los grandes exploradores y descubridores a lo largo del siglo XV que estaba terminando habían sido los portugueses. Gracias a la firme política impulsada por el infante don Enrique el Navegante, habían doblado el cabo Bojador, el «cabo del miedo» lo llamaban, en 1434, y rápidamente llegaron hasta las bocas del río Senegal, descubrieron las islas de Cabo Verde (1441), llegaron al ecuador (1475) y pudieron entrar en contacto directo con las tierras africanas ricas en oro y esclavos, que constituían valiosos objetos de comercio hasta entonces controlados por los magrebíes, que operaban como intermediarios.[22] Estos avances les llevaron a solicitar de la Santa Sede un reconocimiento jurídico de sus derechos sobre lo que estaban descubriendo. El papa era la única institución a la que se podía acudir entonces que gozara de reconocimiento y autoridad, por parte de los monarcas cristianos, para adoptar decisiones con efectos jurídicos a escala internacional. Otorgó el papa a Portugal el dominio exclusivo sobre lo que había descubierto hasta entonces mediante la bula Romanus pontifex de 1455. Incluía todas las tierras al sur del cabo Bojador. La bula Inter caetera del año siguiente ratificó lo resuelto en la anterior y recogió que esas tierras formaban parte de la ruta portuguesa hacia las Indias. Un par de decenios más tarde, el acuerdo de Alcáçovas-Toledo de 1479-1480 ponía fin a las guerras entre Castilla y Portugal. Juan II reconocía finalmente los derechos de la reina Isabel al trono de Castilla y Castilla lo establecido en las bulas pontificias que estaban repartiendo el mundo. Aunque no lo decían expresamente las bulas, Portugal encontró títulos en ellas para reclamar todas las tierras descubiertas al sur del paralelo 28° norte. Y resultaba que todo lo descubierto por Colón quedaba por debajo de ese paralelo.[23]

Esta situación era completamente aceptada por Castilla y Portugal y había servido de base para un paréntesis largo en las belicosas relaciones que ambos reinos habían mantenido. Pero Juan II se aprestó a reaccionar ante las noticias que le daba Colón. Mandó inmediatamente preparar una escuadra que acometiese la exploración del océano. El Almirante advirtió a sus reyes de la maniobra. Por aquellos mismos días, otros notables habían conocido las intenciones del monarca portugués y también se las hicieron saber a Isabel y Fernando. El duque de Medina Sidonia les escribió a mediados de abril de 1493, y los monarcas contestaron con una carta tranquilizadora. Pero no dejaron de tomar medidas para que Colón pudiera emprender enseguida el viaje de vuelta a las Indias, anticipándose a cualquier acción exploradora de los portugueses. Además mandaron vigilar especialmente las rutas marítimas más utilizadas por los vecinos peninsulares.

Los Reyes Católicos estaban completamente seguros de que tenían un título preferente, basado en el descubrimiento y ocupación de las tierras del otro lado del Atlántico. Enviaron a la corte lisboeta al contino y alguacil Lope de Herrera. Partió el 22 de abril de 1493 con un mensaje para Juan II, en el que le recordaban, entre otras cosas, dos fundamentales: primera, que ellos tenían los derechos derivados del Descubrimiento («Pues nosotros somos los primeros que hemos començado a descubrir por aquellas partes. E como se sabe, ningún otro derecho tuvieron sus antecesores a tener por suyo aquello que agora tiene e posee e procura de descubrir»). Y segunda, que los derechos reconocidos al rey de Portugal por las bulas pontificias y tratados suscritos con Castilla, recorrían el océano por la costa africana «para abajo contra Guinea», y no para navegar hacia el oeste.[24]

Los reyes españoles adoptan entonces una compleja estrategia compuesta de tres acciones simultáneas: negociar con los portugueses, organizar rápidamente la vuelta de Colón a las Indias descubiertas, y obtener del papa las bulas que confirmasen el derecho derivado del Descubrimiento. El manejo de los tiempos requería suma habilidad. Cuando el Almirante emprende su segundo viaje, el 25 de septiembre de 1493, la negociación entre las dos monarquías apenas ha avanzado; y al tiempo que se reúnen los representantes de ambas coronas, los diplomáticos españoles se desplazan al Vaticano y consiguen las bulas por las que el papa dona las tierras descubiertas a sus monarcas. De esta manera, los portugueses tienen que enfrentarse, además de a la prioridad del Descubrimiento, a un conjunto de nuevos hechos consumados.

La primera embajada portuguesa encargada de tratar del asunto se reunió con los españoles en Barcelona el 14 de agosto de 1493. En noviembre se reunieron de nuevo en Lisboa. Sin resultados en ambas ocasiones. Las acciones ante la Santa Sede habían empezado antes, en abril, y se desarrollaron hasta septiembre de 1493. Las bulas se expidieron antedatadas. Sobre esto no tiene dudas ningún estudioso. La primera bula de donación, la Inter caetera, lleva fecha de 3 de mayo de 1493. La siguieron cuatro más: Eximiæ devotionis de la misma fecha, otra Inter caetera de 4 de mayo, Piis fidelium de 25 de junio, y Dudum siquidem de 26 de septiembre.[25]

Declaraba el papa en la Inter caetera que conocía que los reyes Fernando e Isabel se habían propuesto descubrir «islas y tierras firmes remotas e incógnitas» con la finalidad principal de «reducir los moradores y naturales de ellas al servicio de nuestro Redentor». Sabía que habían encargado de ello «al dilecto hijo Cristóbal Colón, hombre apto y muy conveniente a tan gran negocio». Visto lo cual, «motu proprio y no a instancia de petición vuestra ni de otro que por vos lo haya pedido...» dona el papa a los reyes de Castilla y León todas las tierras descubiertas o por descubrir al oeste de una línea trazada del Polo Ártico al Antártico, que pasa 100 leguas al oeste de las islas Azores.[26]

El rey portugués no se conformó y mantuvo sus reivindicaciones hasta la firma del Tratado de Tordesillas en 1494, que dividió el mundo en dos hemisferios marcados por un meridiano situado a 370 leguas al oeste de las islas de Cabo Verde. Desde esa línea hacia el oeste lo hallado o por hallar sería dominio de Castilla, y lo que quedara al otro lado, de Portugal. Los reyes españoles habían impuesto que se usara como línea divisoria un meridiano, y no un paralelo como pretendían los negociadores portugueses, que hubiera atribuido a estos todo lo descubierto hasta entonces, que quedaba por debajo del paralelo que pasa por las islas Canarias. Colón fue, en este planteamiento, el perspicaz asesor de los reyes. Quedó dentro de la zona portuguesa una pequeña porción del sur del continente americano, a partir de la cual Portugal pondría bajo su dominio la enorme colonia de Brasil.[27]

Todas las bulas expedidas por Alejandro VI eran muy favorables a los soberanos de Castilla, pero introducían en la empresa de los descubrimientos un elemento ideológico o justificación que había faltado hasta entonces, o no había sido explicitado en textos de tanta importancia y solemnidad: las misiones descubridoras emprendidas por los monarcas españoles pretendían atraer a los nativos a la fe católica. Declaración montada para fortalecer la posición de los reyes castellanos porque, en verdad, la primera expedición se gestó considerando exclusivamente intereses económicos. Pero el cambio de orientación sería absolutamente decisivo para el desarrollo ulterior de la colonización, que se transformaría para convertirse en una operación preferentemente evangelizadora a la que habrían de subordinarse las acciones españolas en América.

Las tomas de posesión de las tierras descubiertas, efectuadas por Colón en su primer viaje, se basaron en los criterios habituales durante el Medievo. Las Indias eran res nullius que el Almirante se apropia, en nombre de sus reyes, porque la legislación de Castilla le permitía hacerlo non per bellum sino a título de descubrimiento seguido de ocupación. No eran de nadie porque los paganos carecen de títulos y la apropiación por los monarcas cristianos excluiría a cualquier otro en el futuro. La breve y formal ceremonia que, ante sus capitanes y escribanos, celebra Colón en Guanahaní para tomar posesión, refleja perfectamente que son los indicados los títulos en que se ampara. Así lo disponían las Partidas. Sin embargo, las bulas pontificias introducen un cambio (no siempre atendido, por cierto, en las tomas de posesión posteriores) que consistió, nada menos, que en establecer como título la donación hecha por el papa en tanto que Dominus Orbis.[28]

La justificación principal de la donación era la evangelización de los paganos. Esta misión imponía extraordinarios límites a la acción colonizadora y, sobre todo, a las relaciones que los españoles tendrían que establecer con los nativos en las que habrían de poner por delante la religión, la evangelización o conversión a la fe católica, y detrás los intereses económicos. Un cambio difícil este, dadas las inclinaciones y aspiraciones más comunes de la mayoría de los expedicionarios atraídos por los descubrimientos y los mitos que circulaban en España acerca de sus tierras, habitantes y riquezas.

El contraste con la bula Romanus pontifex otorgada por el papa Nicolás V a Portugal en 1455 y el conjunto de resoluciones pontificias y reales que glosan la bula Inter caetera del papa Alejandro VI, dada en 1493, advierte bien de las diferencias. En la primera se agradece a los monarcas portugueses sus descubrimientos y conquistas y lo que significan para la expansión de la religión católica. Y cuando se refiere al derecho de conquista y sometimiento de infieles y paganos, lo delimita en los términos más amplios:

Nos, pensando con la debida meditación en todas y cada una de las cosas indicadas, y atendiendo a que, anteriormente, al citado rey Alfonso se concedió por otras Epístolas nuestras, entre otras cosas, facultad plena y libre para a cualesquier sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, en cualquier parte que estuviesen, y a los reinos, ducados, principados, señoríos, posesiones y bienes muebles e inmuebles, tenidos y poseídos por ellos, invadirlos, conquistarlos, combatirlos, vencerlos y someterlos; y reducir a servidumbre perpetua a las personas de los mismos, y atribuirse para sí y sus sucesores y apropiarse y aplicar para uso y utilidad suya y de sus sucesores sus reinos, ducados, condados, principados, señoríos, posesiones y bienes de ellos; que obtenida esta facultad, el mismo rey Alfonso, o el citado Infante bajo su autoridad, adquirió y poseyó, y posee de esta forma, justa y legítimamente, las islas, tierras, puertos y mares, los cuales corresponden y pertenecen por derecho al rey Alfonso y a los sucesores de este; y ningún otro, ni aún cristiano, sin licencia especial de este rey Alfonso y de sus sucesores, hasta ahora no pudo, ni puede, entrometerse lícitamente en ello...

Las relaciones que habrían de mantener los españoles y los infieles que encontrasen en las Indias que iban a descubrir serían completamente distintas. Bien es verdad que los pontífices habían creído, o disimulado, que las tierras conquistadas por los portugueses estaban habitadas por tribus o poblaciones adeptas a la fe de Mahoma, y de ahí que otorgaran todos los privilegios de la guerra santa y de la cruzada, que conllevaban la pérdida de bienes y el sometimiento a esclavitud. El caso de los españoles era distinto porque no eran enemigos musulmanes los habitantes de las tierras descubiertas, sino inocentes y primitivos indios que no conocían la religión cristiana ni, por tanto, la habían combatido nunca.[29]

En el primer viaje los reyes no habían dado ninguna instrucción específica a Colón de la que haya quedado constancia escrita, pero a partir del segundo viaje, con la bula Inter caetera recién promulgada, se preparan unas minuciosas instrucciones que se dan al Almirante el 29 de mayo de 1493. Su punto de partida es el trato que han de dispensar a los indígenas que encuentren y la obligación de evangelizarlos:

Primeramente, pues a Dios Nuestro Señor plugo por su alta misericordia descubrir las dichas islas e tierra firme al Rey e a la Reina nuestros señores por industria del dicho don Cristóbal Colón, su Almirante, Visorrey, e Gobernador dellas ... de lo cual ha placido y place mucho a sus Altezas, porque en todo es razón que se tenga principalmente respeto al servicio de Dios Nuestro Señor, e ensalzamiento de nuestra Santa Fe Católica: que por ende sus Altezas, deseando que nuestra Santa Fe Católica sea aumentada e acrescentada, mandan e encargan al dicho Almirante, Visorrey, e Gobernador, que por todas las vías e maneras que pudiere procure e trabaje atraer a los morados de las dichas islas e tierra firme a que se conviertan a nuestra Santa Fe Católica; y para ayuda a ello, sus Altezas envían allá al docto P. Fr. Buil, juntamente con otros religiosos que el dicho Almirante consigo ha de llevar, los cuales, por mano e industria de los indios que acá vinieron, procure que sean bien informados de las cosas de nuestra Santa Fe, pues ellos sabrán e entenderán ya mucho de nuestra lengua, e procurando de los instruir en ella lo mejor que se pueda ... e haga el dicho Almirante que todos los que en ella van e los que más fueren de aquí adelante, traten muy bien e amorosamente a los dichos indios, sin que les fagan enojo alguno, procurando que tengan los unos con los otros mucha conversación e familiaridad, haciéndose las mejores obras que se pueda...[30]

Indicaciones de este género se repiten en las instrucciones de los reyes, o de la reina en particular, a Colón, cuando acomete los viajes tercero y cuarto. Y más tarde a Diego Colón, a Pedrarias, y a otros gobernadores y conquistadores. Lo mismo se hará constar en las capitulaciones que autorizan conquistas de nuevos territorios.[31]

Puede considerarse, desde luego, que la misión evangelizadora suponía un límite de las prerrogativas de los monarcas, porque quedaban subordinadas al poder de la Iglesia. Las expediciones se concibieron desde el principio como misiones de Estado en las que Colón actuaba como un agente real. Pero no podría utilizar en lo sucesivo sus poderes en contra de las obligaciones que la tarea religiosa imponía. El rey Fernando, que había propiciado la emisión por el papa de la bula Inter caetera, y aceptado tan enorme limitación al derecho de descubrimiento y conquista, habría calculado que el asunto tenía fácil arreglo si los representantes de la Iglesia en las Indias eran designados y controlados por los monarcas, estrategia que les devolvería el control pleno del poder. Este paso se dio enseguida porque la Santa Sede aceptó que los reyes tuvieran el poder de designar los obispos que se fueran estableciendo en los territorios descubiertos. Julio II crearía las primeras diócesis indianas mediante la bula Illius fulciti praesidio de 1504, pero el rey tuvo siempre derecho de patronato, que le permitía designar los obispos.[32]

Además, el giro que la donación papal daba a la política de asentamiento en las Indias resultaba indirectamente conveniente para los intereses de la Corona de Castilla. Los monarcas había aceptado una inconcebible delegación de poder en Colón, sorprendente en un momento histórico en que se estaba tratando de poner fin a privilegios señoriales que limitaran las prerrogativas regias, porque finalmente los convencieron de que la empresa no era costosa y sus resultados bastante inciertos. Pero cuando, tras el primer viaje, se percataron de las posibilidades del Descubrimiento, cayeron también en la cuenta de que lo concedido al Almirante y sus herederos era excesivo. Se decidieron desde entonces a recortarlo y negarlo, y adoptaron decisiones que terminarían en los inacabables pleitos que la familia Colón habría de seguir contra la Corona española. Y, por lo pronto, actuaron por el único resquicio que había dejado sin cubrir la amplia atribución de poderes y derechos al Almirante, que era el poder religioso del que no contemplaron cesión alguna.

Por todas estas razones, en el segundo viaje los reyes maniobran para que el papa incluya en sus resoluciones (bula Piis fidelium) la designación de un vicario que viajará como segunda autoridad junto a Colón; se trata de un hombre de confianza del rey Fernando, fray Bernardo Boyl (es el P. Fr. Buil al que se refieren las Instrucciones transcritas). Le acompañarían una docena de religiosos. Tendría un papel decisivo en opacar la estrella del Almirante y en minar su prestigio poco a poco, hasta que los reyes lo sustituyeron por un nuevo gobernador.[33]

La ingeniosidad política de Fernando, que tanto ensalzaría pocos años después Maquiavelo, que, al mismo tiempo, rebajaba el poder de Colón, ponía a su lado a la Santa Sede y debilitaba las pretensiones de los portugueses, tenía un punto débil que se hizo visible de inmediato: para evangelizar a los indios necesitaría misioneros y las órdenes religiosas que los enviaron no estuvieron, desde el principio, nada dispuestas a someterse a la jerarquía de los obispos, sino a la de sus superiores naturales, los priores, provinciales y generales de las respectivas congregaciones. De esta manera, apareció en las Indias recién descubiertas un poder religioso nuevo y de difícil domesticación por la monarquía, que ejercieron siempre los misioneros dominicos, franciscanos, agustinos, jerónimos y jesuitas, miembros de las órdenes que más destacaron en el Nuevo Mundo.

El segundo viaje se inició en Cádiz el 25 de septiembre de 1493. Fue mucho más seguro y rápido. Las carabelas encontraron, tomando un paralelo norte varios grados más bajo que el seguido en la primera expedición, los vientos más favorables y dejaron fijada una derrota que llevaba a las islas descubiertas mucho más rápidamente.

No encontró en La Española nada bueno, el fuerte Navidad había sido destruido y no quedaba vivo ninguno de los expedicionarios que había dejado en la isla. Pero se resignó sin tomar represalias contra los indios. Fundó en otra parte de aquel territorio la primera ciudad española a la que llamó La Isabela, y autorizó expediciones al interior de la isla en busca de oro. No hallaron nada importante. Pudieron hacer algunos intercambios de poca entidad. Los hombres que penetraron con él empezaban a dar muestras de indisciplina a causa de tanta frustración y esfuerzo. Desesperaban de que existieran allí posibilidades de enriquecerse. No habían asumido el riesgo de viajar a las Indias y de enfrentarse a los indígenas, que ya habían demostrado no ser todos tan pacíficos como Colón los describió, para recibir una soldada, sino, la mayoría, para poder volver pronto a España enriquecidos. La atracción que las tierras descubiertas habían ejercido sobre ellos tenían mucho que ver con las noticias, que el propio Almirante propalaba, sobre las inconmensurables riquezas existentes en ellas. Pero al llegar descubrían que no estaban al alcance de la mano. Ni siquiera era fácil obtener los recursos imprescindibles para alimentarse y sobrevivir. Inicialmente dependían de los indios, no siempre dispuestos a colaborar y que, en el mejor de los casos, ofrecían alimentos a los que no estaban acostumbrados los españoles. Enfermaban con facilidad. En la expedición hacia el interior de La Española habían acompañado a Colón 500 hombres, que eran los que se mantenían sanos y fuertes de los 1.500 que transportaron las embarcaciones del segundo viaje.[34]

Las semillas y plantas traídas de España no se adaptaban al clima de aquellas tierras. Además, la mayor parte de los que viajaron en la segunda expedición eran «hombres de pelea», inhábiles o, al menos, sin experiencia alguna para hacer el trabajo de los labradores o los mineros. Otro grupo significativo de expedicionarios eran hidalgos y clérigos, excluidos también de aquellos menesteres. Apareció el hambre. El padre Las Casas escribió después que los españoles comían en un día lo que los indios en un mes. Las cuentas de Colón no salían. Se mantenía firme en las ideas con que concibió su proyecto económico, que radicaban en exigir un tributo en oro a los pacíficos indios taínos, someter a los belicosos caribes y a cualesquiera otros que practicaran el canibalismo y venderlos como esclavos. Mandó una importante carga de esclavos para la metrópoli, pero, tras unos momentos de desconcierto, la reina los mandó devolver y liberar y prohibió que se esclavizase a los indios en lo sucesivo. Las enfermedades europeas, transportadas por los colonizadores, empezaron a manifestarse y los indios morían de ellas de forma rápida e imparable, mermando la población. Los indios (o más bien las indias, con minúscula, como recogió con sorna en su crónica Gonzalo Fernández de Oviedo) aportaron la sífilis al destacamento hispano.[35]

Hacía falta que algunos trabajaran en la procura de los medios de subsistencia y a Colón se le ocurrió repartir algunos indios entre los españoles, dando origen a una práctica que generaría debates difíciles e incontables en el futuro. Pero la mayoría de los enrolados estaba disconforme con su suerte y el malestar era creciente. Se manifestó abiertamente, primero, entre los hidalgos y los clérigos y oficiales reales que estaban a las órdenes de fray Bernardo Boyl y de Pedro Margarit, el otro hombre de confianza del rey que había ido a las Indias en el segundo viaje. Colón contestó a las reclamaciones con la máxima severidad. Y se embarcó de nuevo para continuar sus descubrimientos que, según sus ilusiones, lo estaban llevando a islas y penínsulas que formaban parte de China. Cuando volvió a La Isabela, a finales de 1494, Boyl y Margarit habían vuelto a España narrando en la corte los fracasos del Almirante. Creció su desprestigio ante los reyes, que empezaron entonces a madurar la decisión de destituirlo de todos sus cargos. Los monarcas le ofrecieron como compensación de lo acordado en las Capitulaciones de Santa Fe un título nobiliario de Castilla y 45.000 hectáreas en la Península. Pero Colón nunca aceptó ese trueque.[36]

Volvió a España, conquistó de nuevo el favor de los reyes, que lo confirmaron en sus títulos, y, a comienzos de 1498, zarpó de Sanlúcar de Barrameda para emprender su tercer viaje. Llevaba ocho carabelas con las que arribó por primera vez a las costas de Sudamérica, conoció la desembocadura del Orinoco y la costa venezolana de las perlas, de cuyas riquezas y maravillas dio cuenta enseguida a los reyes en la carta correspondiente. Aquí parecía estar el cambio definitivo del sino que permitiría que las expediciones, hasta ahora ruinosas, aportaran a los reyes los esperados beneficios. Pero cuando llegó a La Española en agosto de 1498 se encontró con una seria sublevación capitaneada por Francisco Roldán, que había sido su mayordomo. El número de los rebeldes creció rápidamente. Sus motivos eran la escasez, la desilusión y la ineptitud de las personas que gobernaban los intereses de la colonia, gentes sin experiencia designadas por el Almirante. Roldán ofrecía a los suyos libertad para explotar la tierra y servirse de los indios, y enriquecerse sin trabajar. El gobernador hubo de ceder en parte repartiéndoles indios y tierras. Algunos fueron autorizados a regresar a España y allí se explayarían en las críticas contra la situación de penuria y mal gobierno del Nuevo Mundo.[37] Nuevo golpe al crédito de Colón que, esta vez, se saldó con el envío a La Española por parte de los reyes del pesquisidor Francisco Bobadilla, nombrado gobernador general de las Indias. Detuvo al Almirante y a sus hermanos y los mandó para España.[38]

Terminaban aquí los tiempos más gloriosos en los que Cristóbal Colón controló todo el poder y monopolizó la economía de las islas. Lo demolieron seguramente su gran éxito, las envidias de sus coetáneos, y la enormidad de los privilegios y mercedes que los reyes le habían otorgado; a la vista del desarrollo de la empresa, convenía ahora revocar o disminuir. El monopolio del Almirante quedó entonces extinguido y se produjo un nuevo y trascendental cambio en la orientación de los descubrimientos y colonizaciones. Cualquier súbdito de la Corona podía solicitar permiso para descubrir tierras, conquistarlas y explotar sus recursos de toda clase. La principal condición era que entregase una parte de los beneficios al Estado. Lo que había sido inicialmente una empresa participada en exclusiva por Colón y los reyes, se transformaba definitivamente en una operación sometida al control último del Estado, pero en la que podrían participar todas las personas que tuvieran interés. La Corona recaudaba una parte y, a partir de entonces, organizaría el comercio con las Indias. Desde 1503 Juan Rodríguez de Fonseca, que de arcediano de la catedral de Sevilla había pasado a ser obispo de diversas provincias y consejero de Castilla, organizó la Casa de Contratación de Sevilla y actuó como consejero de Indias antes de que el Consejo de Indias se fundara desgajando su organización del de Castilla.

El cambio se hizo notar en La Española, que floreció económicamente. Muchos se enriquecieron y el oro circuló al fin. Bobadilla fue sustituido en 1502 por un nuevo gobernador, Nicolás de Ovando, que legalizó los repartimientos de indios. Llegó con él un gran contingente de nuevos colonos. La finalización del monopolio otorgado a Colón en 1492 liberalizó la economía y se animaron las expediciones y los intercambios. Muchos llegaban allí dispuestos a enriquecerse rápidamente y regresar. Practicando, principalmente, los denominados «rescates» que eran operaciones de intercambio con los indios en las que se obtenían oro y piedras preciosas a cambio de objetos sin valor para los españoles. Encubrían, con frecuencia, robos, sometimiento a esclavitud y otros desmanes. El año que se firmó la Real Provisión por la que se destituía definitivamente a Colón, en 1499, aparecieron oleadas de españoles buscando la costa de las perlas y otros territorios míticos.

Al tozudo Almirante todavía le quedaron redaños para embarcarse en 1502, financiado por los reyes, para buscar, una vez más, el paso que llevaba, a través de las tierras descubiertas, a China. Volvió a España en 1504 sin encontrarlo y dedicó el tiempo que le quedó hasta su muerte, el 20 de mayo de 1506, a reclamar sus derechos.[39]

Rompiendo con la inquebrantable fe de Colón en que había descubierto la ruta a levante por poniente y que había llegado a las Indias, otro marino italiano, Américo Vespucio, que había navegado por las tierras halladas con los españoles y por las costas brasileñas con los portugueses, escribió el 4 de septiembre de 1504, desde Lisboa, una carta a su patrono Lorenzo di Pierfrancesco di Medici en la que se refería a las tierras descubiertas como mundus novus. Recordando a Vespucio, el cartógrafo alemán Martin Waldseemüller utilizó el topónimo «América» para designar la zona correspondiente a Brasil en un mapa del nuevo mundo publicado en 1507. Luego se extendió la denominación para designar a todo el continente y Vespucio alcanzó la gloria de dar su nombre al Nuevo Mundo que, con mayor justicia, hubiera correspondido a Colón.[40]

II

LAS PRIMERAS FORMAS DE COMUNICACIÓN

1.  LA MURALLA LINGÜÍSTICA

Aquellas tierras ubérrimas que describía Colón, entusiasmado, en las notas de su Diario y en la felicísima carta que dirigió a los reyes, sus señores, estaban pobladas por individuos que se comunicaban con un lenguaje completamente incomprensible para los recién llegados. El Almirante, siempre optimista, apreció inicialmente que el idioma era muy distinto del castellano pero único en todas las islas. En la carta a los reyes de marzo de 1493 les dice que «En ninguna parte d’estas islas e conocido en la gente d’ellas seta ni idolatría ni mucha diversidad de unos a otros, salvo que todos se entienden». Observación esta por completo errónea, tanto en el plano religioso como en el lingüístico. No tardaría en rectificar el propio Colón, como consta en la Relación a los reyes con ocasión de su segundo viaje: «Dixe que todos y en todas estas islas se entendían; aquí erré».[41]

Las dificultades que presentaba el farallón lingüístico a la comunicación entre las culturas y los individuos que acababan de encontrarse eran de una envergadura que puede explicarse con algunas cifras expresivas. Entre los siglos XVI y XVII pasaron a América medio millón de españoles. La población indígena en 1492 ha sido objeto de una inacabable polémica, que tendremos ocasión de examinar más adelante. Las opiniones más conservadoras (Rosenblat)[42] la situaron entre 11 y 15 millones, mientras otros grupos de investigadores, quizá tratando de enfatizar la descomunal catástrofe demográfica que se produciría desde el inicio de la Conquista, han tratado de justificar que la cifra, en toda América, estaría entre 90 y 110 millones de nativos (Cook y Borah, grupo de la Escuela de Berkeley).[43] Las posiciones intermedias aceptan que podría estar alrededor de 50 millones.

Hablaban los primitivos americanos más de 1.500 lenguas distintas pertenecientes a 170 grandes familias lingüísticas. El número de habitantes que se expresaba en unas y otras difería, claro está, y la extensión del territorio que dominaban cada una de ellas, también. Algunas estaban más generalizadas, como el náhuatl, el maya, el quechua y el guaraní. Estas cuatro eran las que más se utilizaron como lenguas generales o lenguas francas, a través de las cuales podían entenderse otras de la misma familia o vecinas. Lejos de lo que Colón apreció en su primer contacto, lo cierto es que se hablaba una lengua distinta en cada valle, tras cada colina, como confirmaría, pasada la primera mitad del quinientos, el jesuita José Acosta, uno de los primeros y más acertados estudiosos de la etnología amerindia.[44]

Los españoles no solo fueron incapaces de comunicarse con palabras en los meses siguientes al Descubrimiento, sino que tampoco eran capaces de designar con palabras castellanas los animales y plantas que tenían delante, ni la mayor parte de los objetos que utilizaban los indios. Hubieron de incorporar léxico amerindio o también adaptar vocablos para aplicarlos a lo que estaban viendo por primera vez. En esta operación, las cartas colombinas y otras crónicas y relaciones posteriores asumieron, para describir y explicar tantas novedades, el método de compararlas con situaciones o cosas conocidas en Europa, bien por ser propias de la región o bien por estar descritas por viajeros o expedicionarios que habían estado en África o Asia. Las crónicas de los descubridores recurren frecuentemente a expresiones como «se parece a...», «es como...», «de tamaño de...».[45]

La primera palabra antillana que se incorporó al castellano fue canoa. Es el americanismo más antiguo de la lengua española y lo recogió Colón en su Diario el 26 de octubre de 1492. Era el nombre de una embarcación desconocida para los españoles. Le pareció al Almirante que en nuestro idioma solo teníamos la palabra almadía para designar un artefacto parecido, formado por troncos amarrados entre sí. Por ello, cuando vio por primera vez esas naves hechas con troncos vaciados las denominó así. El nombre de almadía aparece 19 veces en su Diario. Pero después empieza a usar canoa, que era el nombre indio. La curiosidad de navegante lo inclina a describir la nave de la siguiente manera, que reproduce Las Casas:[46] «... dellos venían a los navíos en sus barcos y barquillos que llaman canoas (en latín, dice el dominico, exhibiendo erudición, monoxylla) hechas de un solo cavado madero de buena forma, tan grandes y luengas que iban en algunas 40 y 45 hombres, dos codos más de ancho, y otras más pequeñas, hasta ser algunas donde cabía un solo hombre, y los remos eran como una pala de horno, aunque al cabo es muy angosta, para que mejor entre y corte el agua, muy bien artificiada. (Nunca estas canoas se hunden en el agua aunque estén llenas, y, cuando se anegan con tormenta, saltan los indios dellas en la mar, y, con unas calabazas que traen, vacían el agua y tornan a subir en ellas.)» En su Diario cede, hacia diciembre, la palabra almadía y canoa se impone definitivamente.

En 1495 Antonio de Nebrija incluyó canoa en su vocabulario español-latino, y así quedó registrada por primera vez en un diccionario.

A canoa se añadirían enseguida hamaca, cacique, tiburón, cancha, poncho y otros. También se inventaron expresiones nuevas para designar objetos y cosas que no eran conocidas en Europa: para llamar «fruta de la pasión» a la maracuyá, «fruta bomba» a la papaya u «hoja capote» a la hoja del tabaco.

Otras vías de incorporación y recepción de vocablos americanos, que aparecen en los textos de los cronistas de Indias, tuvieron lugar mediante adaptaciones léxicas consistentes en acomodar formas del español a realidades americanas. Los conquistadores llamaron «lagartos» a los caimanes, «leones» a los pumas, «peras» a los aguacates, «turmas» a las papas, «vino» a la chicha indígena. Bernal Díaz del Castillo se refiere a los pavos como «los gallos de los indios» y Colón describe las hamacas como «redes de algodón» en las anotaciones de su Diario del día 17 de octubre.[47]

2.  GESTOS, SÍMBOLOS Y PALABRAS

La primera comunicación entre expedicionarios e indígenas fue, en consecuencia, gestual. La expresión corporal y los intercambios de objetos constituyeron las limitadas formas de relación entre las lejanas culturas que acababan de encontrarse. Colón lo cuenta en las notas de su Diario correspondientes al día del desembarco en Guanahaní: «Yo, porque sostuviesen mucha amistad ... les dí a algunos d’ellos unos bonetes colorados y unas cuentas de vidrio que se ponían al pescueço, y otras cosas de poco valor, con que ovieron mucho plazer y quedaron tanto nuestros que era maravilla. Los cuales después venían a las barcas de los navíos adonde nos estavamos, nadando, y nos traían papagayos y hilo de algodón en ovillos y azagayas y otras muchas cosas, y nos las trocavan por otras cosas que nos les dávamos, como cuentecillas de vidrio y cascabeles».[48]

Desde el punto de vista de los intercambios comerciales, que eran los que más importaban a Colón y sus tripulaciones, los españoles no perdían ojo de las indumentarias de la gente para poder deducir de sus atavíos la existencia en el lugar del oro que buscaban. El primer indicio positivo fueron unas piececitas de oro que algunos llevaban sujetas en las aletas de la nariz. Enseguida, dejaron ver los españoles su interés mediante gestos, que fueron respondidos por el mismo procedimiento: «... preguntoles el Almirante por señas donde había de aquello; respondían, no con la boca, sino con las manos, porque las manos servían aquí de lengua, según lo que se podía entender, que yendo al Sur o volviendo la isla por el Sur, que estaba diz que allí un rey que tenía muchos vasos de oro. Entendiendo por las señas que había tierra al Sur y al sudueste y al norueste, acordó el Almirante ir allá en busca de oro y piedras preciosas...».[49]

No había ningún idioma en la zona que tuviera letras con las que dejar hechos o ideas escritas. Algunos grupos utilizaban quipus, que, según explica Acosta, eran registros hechos de ramales o cuerdas con nudos de diversos colores, que significaban cosas distintas.[50] Los misioneros utilizaban mucho los lienzos y los dibujos. En las tareas de evangelización, cuando no contaban con intérpretes ni conocían los propios frailes las lenguas de los indios, el recurso a los emblemas y símbolos era fundamental. La mayor parte de los sacramentos que recibían los nativos, una vez convertidos, no precisaban por su parte mucho conocimiento ni comprensión de lo que estaban haciendo. Algunos cronistas pusieron de manifiesto la falsedad de las operaciones masivas de bautismo. Oviedo, quizá el más crítico con las pantomimas organizadas para aparentar el progreso de las conversiones, solía decir que no había nada de sincero en ellas y, sobre todo, que los indios actuaban sin conocimiento: «e dexábanlos con nombre de baptiçados, sin entender el bien de tan alto sacramento los que los reçibían. Plugiera a Dios que cada millar dellos así baptiçados quedaran diez que bien lo supieran». Y se permitía una apuesta referida a Centroamérica: «... e por cada uno de aquellos baptiçados que se le acordare el nombre e supiese el paternoster ni el avemaría, ni dar raçon de sí como christiano, yo pague un pesso de oro, e por el que no lo supiese me den un maravedí solamente, e con tal partido pienso que ganaría muços dineros».[51]

En el seguimiento de los rituales religiosos también bastaba con la imitación, incluso si los indígenas no tenían la menor idea de lo que los europeos estaban haciendo. Es expresiva, en este sentido, la carta dirigida al rey don Manuel, escrita por Pero Vaz de Caminha, que formaba parte de la expedición que capitaneaba Álvarez Cabral y llegó a las costas de Brasil el 22 de abril de 1500. La carta se considera «el acta oficial de nacimiento de Brasil». En ella se cuenta cómo el jueves 30 de abril el capitán decidió plantar una cruz en el marco de un ceremonial religioso que siguieron atentamente e imitaron cincuenta o sesenta indios. El autor de la carta, al ver gente tan predispuesta, comentaba: «A mí y a todos pareció a esta gente no le falta otra cosa para ser cristiana sino entendernos, porque tomaban aquello que nos veían hacer como nosotros mismos».[52]

Sin embargo, entre todos los sacramentos, el de la confesión precisaba una inevitable comunicación entre el bautizado y los frailes, que, faltando la lengua, no era fácil de resolver por gestos. Fray Toribio de Benavente, «Motolinía» (apelativo que usaron los indios y que significa pobre), explicó en su Historia de los indios de la Nueva España[53] cómo se implantaron en esta parte de las Indias los sacramentos y las dificultades habidas. Lo primero fue el bautismo que, según cuenta el gran fraile y cronista con orgullo, se introdujo con mucha rapidez y de forma masiva. Ciertamente, el bautismo, según la doctrina católica, exigía una previa comprobación del conocimiento por los indios de las verdades de la fe. Pero el examen no solía ser muy exigente. Los indios callaban, se turbaban y eran incapaces de contestar con desparpajo a casi nada. Y los examinadores imputaban la falta de respuestas adecuadas de los indios a su recato y timidez. Escribe a este respecto Motolinía que «la lengua es menester para hablar, predicar, conversar, enseñar y administrar todos los sacramentos, y no menos el conocimiento de la gente ... Muchas veces vienen a bautizarse y no lo osan demandar ni decir, por lo cual no los deben examinar muy recio, porque yo he visto a muchos de ellos que saben el Pater Noster y el Ave María y la doctrina cristiana, y cuando el sacerdote se lo pregunta, se turban y no lo aciertan a decir, pues a estos tales no se les debe negar lo que quieren, pues es suyo el reino de Dios...».[54]

El sacramento de la penitencia exigía inevitablemente una comunicación más intensa entre el confesante, que había de declarar sus pecados, y el sacerdote. Más adelante me referiré a la existencia, muy extendida entre los pueblos americanos, de una práctica religiosa parecida al sacramento de la confesión. Fue, por ello, el sacramento recibido y practicado con más entusiasmo por los indios. Como, en general, no conocían los confesantes el castellano ni los sacerdotes las lenguas locales, la confesión se hacía usando intérpretes o mediante dibujos y símbolos.

La comunicación mediante emblemas y símbolos se utilizó mucho en América no solo en los tiempos iniciales de la Conquista, sino a lo largo del siglo. La Rhetorica christiana del franciscano Diego Valadés, publicada en Perugia en 1579, alega sobre las ventajas de este método de evangelización apoyado en los gráficos y dibujos, ideados para servicio y ayuda de los misioneros.[55] Casi simultáneamente el jesuita padre Acosta estaba escribiendo sobre la necesidad de acomodar el método de la predicación a los destinatarios a que se dirigía («acomodarse siempre a la capacidad de la audiencia»), ya que en el Nuevo Mundo no eran uniformes ni las culturas ni el desarrollo de los pueblos.[56] El emblema fue utilizado como un instrumento capital de persuasión para hacerse entender por los que carecían de cualidades para comprender de otro modo o para lograr una comunicación por vías alternativas a la lengua.

La memoria era siempre un complemento esencial. Servía, desde luego, para la retención de lo dicho por los españoles, aunque no necesariamente fuera comprendido. Los indios podían repetir oraciones y cantos, incluso sosteniendo en las manos un libro donde estaban escritos. Algunos cronistas burlones con los progresos de los frailes contaron haber visto a los indios recitando oraciones mientras sostenían la cartilla del revés o fijándose en una página sin contenido (Fernández de Oviedo, Guamán Poma de Ayala).

Fue especialmente útil la memoria limpia y rápida de los niños. En la Relación de su segundo viaje, Colón contó a los reyes la emocionante historia de un niño indio que sus padres habían dejado en el campamento donde estaban algunos de sus hombres temporalmente desembarcados de la carabela que tripulaban. El Almirante acordó encomendárselo a una mujer castellana y el resultado inmediato fue sorprendente: «agora está aquí muy bueno, y fabla y entiende toda nuestra lengua qu’es maravilla». Manifiesta Colón que le hubiera gustado enviárselo a los reyes para que lo disfrutaran pero que no lo hacía porque era muy niño y peligraba su vida en el viaje.[57]

La mayor facilidad de los niños para aprender la lengua rápidamente, unida a la capacidad de su memoria, todavía por rellenar, los convirtió en piezas importantes de muchas operaciones de los colonizadores. Desde luego como intérpretes en las relaciones entre los conquistadores y los indios, pero también como ayudantes eficacísimos de los misioneros.

En una carta escrita el 27 de junio de 1529, Pedro de Gante explicaba un insólito método de evangelización que estaba empleando con éxito: «He escogido cincuenta muchachos de los más avisados, y cada semana les enseño uno por uno lo que toca decir o predicar la dominica siguiente, lo cual no me es corto trabajo, atento día y noche a este negocio para componerles y concordarles sus sermones. Los domingos salen estos muchachos a predicar por la ciudad y toda la comarca, a cuatro, a ocho, a diez, a veinte o trinta millas, anunciando la fe católica y preparando con su doctrina la gente para recibir el bautismo...». Jerónimo de Mendieta escribió en su Historia eclesiástica indiana[58] muchos detalles sobre la importante utilización de los niños como intérpretes de los predicadores. No solo, en opinión de Mendieta, trasladaban exacta y fielmente la doctrina que los misioneros les indicaban, sino que aún añadían más información y razones para convencer a sus auditorios. El procedimiento fue objeto de duras críticas, algunas de las cuales recoge el propio autor citado. A las gentes españolas les parecía mal que se dejase predicar a los indios, por no considerarlos individuos de fiar y tampoco buenos cristianos. Objeciones de este tipo se manejarían incluso en relación con los indios mejor formados en instituciones fundadas para ese fin, como el Colegio de Tlatelolco.

Tenían más veneno aún las observaciones de algunos cronistas que adujeron que los predicadores no podían controlar bien lo que decían los jóvenes ayudantes, porque no conocían la lengua nativa, y, en la práctica, sus alocuciones estaban plagadas de disparates doctrinales que se propalaban sin que nadie les echara cuentas.

Fray Toribio de Benavente resaltó también la importancia de los niños como aliados de los misioneros: «Si estos niños no hubieran ayudado a la obra de la conversión, sino que solos los intérpretes lo hubieran de hacer todo, paréceme que fueran lo que escribió el obispo de Tlaxcallan al Emperador, diciendo: “Nos los obispos sin los frailes intérpretes, somos como halcones en muda”». Así lo fueran los frailes sin los niños, y casi de esta manera fue lo que las niñas indias hicieron, las cuales, a lo menos las hijas de los señores, se recogieron en muchas provincias de esta Nueva España, y se pusieron so la disciplina y corrección de mujeres devotas españolas».[59] El criterio de utilizar jóvenes en las tareas de adoctrinamiento quedó avalado en las Leyes de Burgos de 1512, como se verá después.

La comunicación mediante intérpretes era, naturalmente, la más segura para entenderse. Colón trató de contar con indios que cumplieran el papel de lenguas inmediatamente. Las dificultades que añadió a la colonización la «falta de lengua», el desconocimiento del idioma y la imposibilidad de encontrar a nadie que pudiera remediar la incomunicación, está descrita en la mayor parte de las crónicas.

El Almirante eligió un grupo de indios para que aprendieran castellano. Pero se enfrentaba al grave problema de que los nativos, a su vez, no se entendían bien con los demás pobladores de las islas en cuanto que se apartaban un poco de los lugares que habitaban ordinariamente. Había algunas lenguas generales desde las que era más fácil el intercambio, pero hizo falta tiempo para contar con las personas que las conociesen y hablaran también español. En las primeras Instrucciones que recibió el Almirante de los Reyes Católicos, las preparadas al inicio de su segundo viaje, recomiendan la utilización como intérpretes de los indios que Colón había traido a España, «pues ellos sabrán e entenderán ya mucho de nuestra lengua».[60]

En el Memorial que el Almirante entregó a Antonio de Torres, para que lo llevase a los reyes, en enero de 1494, está apuntado el mismo problema y sus posibles soluciones: «Diréis a Sus Altezas que a cabsa que acá no hay lengua por medio de la cual a esta gente se pueda dar a entender nuestra Santa Fe, como Sus Altezas desean ... se envían de presente con estos navíos, así de los caníbales, hombres y mujeres y niños y niñas, los cuales Sus Altezas puedan mandar poner en poder de personas con quien puedan mejor aprender la lengua ... mandando poner en ellos algún más cuidado que en otros esclavos para que deprendan unos de otros, que no se hablen ni se vean sino muy tarde; que más presto deprenderán allá que no acá...».[61] El pronóstico no estaba equivocado; a mediados de 1495 los monarcas encomendaron a Juan de Fonseca que los devolviera al Nuevo Mundo con la lección aprendida.[62]

Solo el tiempo fue paliando el problema de encontrar algunos individuos que pudieran hacer el papel de lenguas al servicio de los conquistadores, aunque la comunicación directa entre indios y españoles fue una dificultad constante hasta el final de la época colonial, a causa de la escasa penetración del castellano entre los indígenas y el limitado número de españoles capaces de entenderse con ellos en sus idiomas.

En las conquistas de los que serían los dos virreinatos más importantes de América, el de Nueva España y el de Perú, Hernán Cortés y Francisco Pizarro contaron, respectivamente, con la ayuda como intérpretes de dos personajes decisivos: la leal e importante Malinche, y el malvado Felipillo.

La flota que capitaneaba Cortés, con la que zarpó hacia la costa de Yucatán rumbo a la gran aventura de la conquista de México, levó anclas el 18 de febrero de 1519. Pocos días antes había hecho un recuento general de sus fuerzas y pertrechos. Había reunido once navíos de diferente tonelaje de carga. Hasta cien el que transportaba a Cortés, y ochenta la mayoría de los demás junto con algún bergantín más pequeño y abierto. Iban embarcados 110 marineros, 553 soldados, incluyendo 33 ballesteros y 13 arcabuceros, 200 indios de la isla de Cuba y unas cuantas indias de servicio. Disponía de diez cañones pesados, cuatro falconetes y dieciséis caballos. Todo ello según las minuciosas cuentas del cronista Bernal Díaz del Castillo.[63]

Entre toda aquella gente no había nadie capaz de entenderse con los indios de las proximidades, como probó el primer lance comprometido que protagonizó Pedro de Alvarado. Había salido este por delante con destino a la isla de Cozumel y cuando Cortés lo alcanzó había saqueado templos y desvalijado a los indios de sus pertenencias de valor. Enfadó mucho esta acción a Cortés, que reprendió severamente a su descontrolado capitán, y ordenó devolver las cosas arrebatadas a los indios. Y, además, quiso reunirse con los dos indios que habían sido apresados, antes de ponerlos en libertad, para explicarles el sentido pacífico de su visita. Entonces echó muy de menos haber podido llevar en su expedición alguien que manejase la lengua de aquellos indios. Su único intérprete se llamaba Melchorejo, un nativo de Yucatán que había traído Grijalva a Cuba de su expedición a ese territorio y que había aprendido algo de castellano durante su estancia en la isla. Más que insuficiente, no obstante.[64]

Exploraron Cozumel durante algunos días buscando a los cautivos castellanos miembros de la expedición de Grijalva, que, según sus noticias, tenían los indios. La búsqueda fue infructuosa y decidió Cortés zarpar sin ellos. Pero no había llegado muy lejos la flota cuando una vía de agua abierta en uno de los navíos los obligó a regresar. Mientras la reparaban, un día vieron llegar una canoa con varios individuos procedentes de las costas de Yucatán. Al llegar a corta distancia, uno de los hombres que venían en ella preguntó en regular castellano «si se encontraba en tierra de cristianos». Su emoción fue grande cuando le contestaron afirmativamente. La fortuna de Hernán Cortés aquel día también fue inmensa. El hombre desnutrido y pobremente vestido era Jerónimo de Aguilar, nacido en Écija, fraile, que había vivido en El Darién y en La Española hasta que en uno de sus viajes naufragó cerca de Yucatán. Los recogieron, a él y a sus compañeros, individuos de una tribu de indios caníbales. Acabaron con todos, pero a Aguilar, después de ser sometido a grandes pruebas, en las que demostró su bondad y resistencia, le perdonó la vida el cacique y lo dejó a su servicio. Y en esto se mantuvo durante un largo período de tiempo en el que pudo aprender la lengua maya de Yucatán.

Cortés se había encontrado con un individuo que sería valiosísimo como intérprete durante los meses posteriores. Claro que solo en la zona en la que se hablaban dialectos del maya que alcanzara a entender Aguilar. El capitán general pudo comprobar enseguida que no era muy amplio el radio de acción de aquellos conocimientos porque cuando llegó a las orillas de México fue recibido, con muy buena actitud, por nativos con los que no podía entenderse mediante su nuevo intérprete.[65]

El complemento de aquel primer golpe de fortuna llegó, sin embargo, enseguida. Entre los obsequios que le habían dejado los caciques de Tabasco, había una nativa de México que conocía, por razón de nacimiento, la lengua azteca, y por su estancia en Tabasco, la maya. Se pudo formar así una cadena de intérpretes extraordinariamente útil: Aguilar hablaba con Hernán Cortés en castellano, se comunicaba luego con la india en maya y esta traducía el mensaje a los mexicanos en azteca. La milagrosa doncella, que además era hermosa y vivacísima, había nacido en Painalla, en el territorio de Coatzacoalcos, en el límite suroeste del imperio mexicano. Era hija de un cacique rico y poderoso que murió pronto por lo que quedó, aún muy niña, en manos de su madre que volvió a casarse, tuvo otro hijo, y abandonó por conveniencia a Malinche, como la llamaban, o «Marina», como la bautizaron los españoles, entregándola como esclava a un jefe de Tabasco que, al cabo, terminó regalándosela a Cortés.[66]

El cronista Bernal Díaz del Castillo ofrece muchos ejemplos del poder que llegó a tener la intérprete. Los indígenas identificaron a Cortés con Malinche hasta el punto de que lo bautizaron como el «Capitán Malinche» o el huehue («viejo») de doña Marina. Hacia 1521, cuando Cortés tomó Tenochtitlán, Malinche, además de maya y náhuatl, ya hablaba español. Su prestigio, tanto entre los indígenas como entre los españoles, fue enorme según las explicaciones de Díaz del Castillo. Unos y otros utilizaban formas honoríficas al tratarla: los españoles «doña Marina», y los indios añadían al nombre un sufijo reverencial y la llamaban «Malintzin».[67]

Díaz del Castillo dejó escritos con respeto y admiración los actos impagables de colaboración de Malinche, que tuvo un hijo, Martín Cortés, con el conquistador. Fue ella la que estuvo en las conversaciones decisivas de Hernán Cortés con los que serían sus aliados frente al imperio de Moctezuma, la que tradujo la entrevista que celebraron ambos jefes, español y azteca, y la figura capital en las negociaciones y pactos ulteriores.

El intérprete más caracterizado de la conquista de Perú fue Felipillo. Los cronistas de la época y los investigadores ulteriores no se pusieron de acuerdo sobre dónde había nacido. Parece que lo capturaron gentes de las huestes de Pizarro y adquirió de los soldados sus conocimientos de español. Tuvo que competir con otros muchachos intérpretes para obtener los favores y confianza de los españoles, pero los logró con creces. Demostró ser no solo muy despierto, sino manipulador y ambicioso, con criterios propios respecto de las políticas que seguir con los incas. Sentía un manifiesto odio contra Atahualpa, y un atrevimiento proverbial en sus relaciones con él, como muestra el desparpajo con que le quitó una de sus esposas, la bellísima Inti Palla. Pizarro le obligó a devolverla y lo castigó. Inti Palla, llamada luego «Angelina», acabó siendo la compañera de Pizarro hasta su muerte.

Ese personaje, Felipillo, urdidor de desencuentros y traiciones y de lealtad variable a los diferentes líderes durante la conflictiva conquista de Perú y territorios próximos, fue el intérprete de Francisco Pizarro ante los jefes del imperio inca. El conquistador se hizo acompañar por su lengua en el viaje a España de 1528, y estuvo luego a su lado en las batallas y negociaciones con los incas. Los cronistas de estas acciones han dejado muy mala imagen de la calidad del intérprete. El Inca Garcilaso de la Vega escribió que «era torpe en ambas lenguas», quechua y castellano. Cuando se produjo el encuentro de Cajamarca y hubo de traducir el Requerimiento que leía el padre Valverde a los indígenas, hizo gala, según aquel cronista, de su inventiva porque el texto, tan solemne y preciso, resultó irreconocible. También le imputa haber creado equívocos e incluso falsedades solo por motivos de interés particular, como acusar a Atahualpa de haber reunido tropas para acabar con los españoles, lo «que fue maldad de Felipillo». Incluso la muerte de Atahualpa fue, según el Inca, una añagaza del incierto intérprete para quitar obstáculos de en medio en su propósito de quedarse con la hermosa Inti Palla.

Cuando Felipillo fue a Quito, al lado de Diego de Almagro, se pasó al lado de su oponente, Pedro de Alvarado. Después, los dos capitanes alcanzaron un entendimiento, y él volvió con Almagro y llegó a Cuzco y a Chile, pero más bien parece que como espía de Pizarro. Fue Almagro, finalmente, quien decidió su detención y muerte por descuartizamiento. El cronista López de Gómara escribió el siguiente perfil del personaje: «Era un mal hombre Felipillo de Poechos, liviano, inconstante, mentiroso, amigo de revueltas y sangre, y poco cristiano, aunque bautizado».[68]

Personajes como los recordados fueron los primeros bilingües de las Indias. Y su función, la de ayudar a la comunicación entre los españoles y los indios, fue de importancia creciente y duradera, en la medida en que una mayoría de la población española asentada en el Nuevo Mundo no llegó a conocer ninguna lengua nativa y tampoco la mayor parte de los indios supieron valerse del castellano durante los tiempos coloniales.

3.  DE LA PROHIBICIÓN DE LA ESCLAVITUD A LA ACULTURACIÓN EN ENCOMIENDA

El desarrollo de cualquier política pública planificada y ordenada hubiera reclamado la implantación de una Administración bien organizada en el territorio que la ejecutara y vigilara su cumplimiento. Pero la distancia con la metrópoli hacía difícil la supervisión. Y, en cualquier caso, las primeras opciones seguidas por los delegados de la Corona en las islas y tierra firme descubiertas no se inclinaron por asumir la aculturación como una tarea directa del poder público y sus agentes. Prefirieron privatizar esa acción; al principio atribuyéndole la responsabilidad a los colonizadores y más tarde entregándola a las órdenes religiosas. Esta retracción de la Administración Pública a favor de individuos y organizaciones civiles o eclesiásticas también llevó consigo vaivenes en la orientación de las políticas lingüísticas, que pasaron de ser favorables a la enseñanza del español a los indios, unas veces, y al aprendizaje de las lenguas locales, otras.

Fueron trascendentales las primeras decisiones adoptadas por Colón y sus inmediatos sucesores en el gobierno de La Española. Por una parte, tenían que atender las instrucciones de los reyes sobre el trato que debían dispensar a los indios. Por otra, habían de satisfacer el objetivo principal de las expediciones, que eran la obtención de riquezas, los intercambios y el lucro, tanto para los monarcas como para los soldados y colonizadores, empezando por el Almirante que era socio en aquella empresa de Estado.

La impresión que sacó el descubridor en su primer viaje de que los indios eran buenos, generosos y pacíficos cambió cuando, al regresar por segunda vez, encontró destruido el fuerte Navidad y, además, pudo comprobar que cada vez eran más frecuentes las acciones violentas de los nativos. Por otro lado, tampoco se habían encontrado en las islas las cantidades de oro y riquezas que el Almirante había soñado. La riqueza más importante que había allí era la fuerza de trabajo que podían aportar los indios.

Las acciones de descubrimiento y conquista que habían llevado a cabo los portugueses en las costas africanas y, más recientemente, los españoles en la islas Canarias, implicaron la captura y ulterior venta de esclavos. En el caso de los portugueses con carácter general, porque se aceptó por el papado, con mucha laxitud, que los habitantes de esas tierras eran musulmanes u otros enemigos de la religión. En las Canarias se aplicó una política un punto más condescendiente con las tribus primitivas, ya que se consideró que aquellas tierras estaban habitadas por infieles salvajes. En este caso, solo se sometían a esclavitud los que se levantaban contra los conquistadores y eran vencidos.[69]

Esta clase de distinciones fueron las comunes en el siglo XV. Los derechos de los conquistadores se diferenciaban atendiendo a si ocupaban tierras dominadas por el islam, o si estaban deshabitadas o pobladas por tribus salvajes. Si no estaban pobladas, el problema se reducía al mínimo grado porque se consideraba que eran res nullius que podía adquirir el primer ocupante. Para los casos en que estaban habitadas, se desarrollaron dos tipos de soluciones: la preconizada por el papa Inocencio IV, Tomás de Aquino y Agustín de Ancona, que consideraba a los indios como seres racionales a los que debían reconocerse los derechos de libertad personal y de titularidad, y disfrute de la propiedad y otros derechos patrimoniales. Y, de otro lado, la sostenida por Egido Romano, el cardenal Ostience (Enrique de Susa) y Alonso de Cartagena, que argumentaban que la inobservancia de la ley cristiana, incurriendo en idolatría, poligamia o pecados contra natura, llevaba consigo la inhabilitación para disfrutar de la libertad o la propiedad. Por tanto, como decía el importante obispo de Burgos, el mencionado Alonso de Cartagena, las tierras habitadas por infieles tenían que considerarse vacantes a efectos de ocupación por sus conquistadores. Por las mismas razones, estas doctrinas, que fueron las dominantes en la época del Descubrimiento, autorizaban el sometimiento de aquellos sujetos a esclavitud.[70]

Estas eran necesariamente las ideas que tenía Colón en la cabeza cuando inició su primer viaje. Las había aprendido de las políticas de Enrique el Navegante y de los expedicionarios portugueses con los que había convivido y cuyas prácticas conocía bien. Por tanto, cuando llegó a las islas caribeñas y comprobó que lo que estaban buscando, oro y especias, no abundaba o, al menos, no estaba a la vista, pensó enseguida que el sometimiento de los nativos a esclavitud, vendiéndolos luego en los mercados europeos, era el negocio más inmediato que podía hacer. Y también la única manera de retribuir inmediatamente los servicios de quienes le habían acompañado en la expedición.

En la carta que escribió, el 15 de febrero de 1493, al escribano de ración de los Reyes Católicos, Luis de Santángel, en su primer viaje de regreso a España, el Almirante alude con entusiasmo a la captura y venta de esclavos. Es esa carta donde está el ofrecimiento de «esclavos cuantos mandasen cargar».[71] Sin embargo, no se aplicó una política de esclavización generalizada, sino que se privó de su libertad a los que se levantaron contra los españoles y les hicieron la guerra. Así resulta de los escritos, siempre hiperbólicos, de Bartolomé de las Casas, que refieren el sometimiento a esclavitud de los hostiles y sublevados. Cuando los indios se alzaban, escribe Las Casas, los españoles «iban a buscarlos y guerrearlos y hacían con ellos crueles matanzas, y los que a vida se tomaban vendían por esclavos, y destos iban a Castilla los navíos cargados».[72]

Las primeras cifras de indios que llegaron a la península Ibérica las dio también Bartolomé de las Casas: el 24 de febrero de 1495, salió para Castilla una expedición capitaneada por Antonio de Torres que transportaba 500 esclavos para ser vendidos. La reacción de los Reyes Católicos al recibirlos fue de preocupación seguida de indecisión sobre el destino que debían darle al cargamento. Escribieron el 12 de abril de 1495 al obispo Fonseca, que durante tantos años hubo de ocuparse de la administración general de los asuntos de Indias, para que las ventas se llevaran a cabo en Andalucía porque creían que era mejor mercado. Pero, al poco, abrumados por la responsabilidad de lo acordado, volvieron a escribir a Fonseca (16 de abril siguiente) ordenándole que parara la operación de venta hasta que se pronunciara una junta de letrados, teólogos y canonistas a la que habían encomendado que dictaminase sobre tan grave asunto.[73] No eran ellos los únicos interesados, porque también algunos españoles que habían regresado traían con ellos esclavos que les habían entregado como compensación económica por su contribución al descubrimiento y ocupación de las tierras indianas. Los reyes estaban al tanto porque ellos mismos habían autorizado algunas de estas operaciones. Consta en la Real Cédula de 13 de enero de 1496 que a Juan de Lezcano lo habían beneficiado con cincuenta indios en pago de sus servicios.

A pesar de estas tribulaciones reales, Colón tenía las ideas más claras porque en abril de 1500 llegó a España otra expedición con trescientos indios. Según fray Bartolomé eran tantos como soldados regresaban en la misma armada porque el Almirante había entregado un indio a cada uno de ellos como pago por sus servicios.

El informe de la Junta que había estudiado el asunto no se emitió hasta avanzado el año de 1500. El 20 de junio de ese año los monarcas dirigieron una carta a Pedro de Torres, que tenía en depósito los indios que había traído de América cinco años antes, en la que le ordenan: «Nos mandamos poner en libertad, e habemos mandado al comendador fray Francisco de Bobadilla que los llevase en su poder a las dichas Indias y faga dellos lo que le tenemos mandado». Al poco se produjo también una airada reacción de la reina por la decisión de Colón de entregar indios como esclavos a los soldados: «¿Qué poder tiene mío el Almirante para dar a nadie mis vasallos?».[74]

La decisión era realmente insólita para lo que se estilaba en la época, que no era, más allá de los debates jurídicos y teológicos, imponer de modo general la libertad de los indígenas de tierras descubiertas y conquistadas. Esto proclamaron, sin embargo, y exigieron los monarcas católicos, implantando una política que se anticipaba decenios a las prácticas que mantuvieron otras colonizaciones europeas. Tenía, el principio de libertad, algunas excepciones toleradas: el sometimiento a esclavitud de indios caribes antropófagos, que se estatuye desde 1502; los capturados en acciones de guerra (aceptada en 1504); y los que se adquirieran de otra tribu mediante trata, como ocurriría con los negros (1506).[75]

Las Instrucciones que los Reyes Católicos habían dado a Colón, a la salida de su segundo viaje, mandaban que en la relación con los indios se utilizaran los medios más pacíficos. Decían, como ya he recordado: «traten muy bien e amorosamente a los dichos indios, sin que les fagan enojo alguno, procurando que tengan los unos con los otros mucha conversación y familiaridad, haciéndose las mejores obras que se pueda»; su tarea sería «atraer a los moradores de dichas islas e tierra firme para que se conviertan a nuestra Santa Fe Católica». Esta directiva ya anticipaba que la política de los monarcas sería completamente contraria al sometimiento por la fuerza de los indios o a que se les impusieran servidumbres de cualquier clase.[76]

Cuando designaron a Nicolás de Ovando gobernador de La Española, además de repetir las mismas recomendaciones sobre el buen trato, escribieron, en las Instrucciones de 16 de septiembre de 1501, lo siguiente: «Porque somos informados que algunos cristianos de las dichas islas, especialmente de La Española, tienen tomadas a los dichos indios sus mujeres e hijas y otras cosas contra su voluntad, luego que llegáredes, daréis orden como se les vuelvan todo lo que les tienen tomado contra su voluntad, y defenderéis so graves penas, que de aquí adelante ninguno sea osado de hacerlo semejante, y si con las indias se quisieren casar, sea de voluntad de las partes y no por fuerza».[77]

La reina Isabel repitió, en su testamento, que el punto de partida primordial había de ser el buen trato y aculturación de los nativos:

item, por cuanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las islas y tierra firme del mar océano, descubiertas o por descubrir, nuestra principal intención fue, al tiempo que le suplicamos al Papa Alejandro VI, de buena memoria, que nos fizo la concesión, de procurar de inducir y traer los pueblos de ellas y convertirlos a nuestra fe católica, y enviar a las islas y tierra firme prelados y religiosos y clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios para instruir los vecinos y moradores de ellas en la fe católica y enseñarlos y dotarlos de buenas costumbres y poner en ello la diligencia debida, según más largamente en las letras de la dicha concesión se contiene; por ende suplico al rey, mi señor, muy afectuosamente y encargo a la dicha princesa (doña Juana, mi hija), y al dicho príncipe (Felipe, su marido), que así lo hagan y cumplan y que este sea su principal fin, y que en ello pongan mucha diligencia, y no consientan y den lugar que los indios, vecinos y moradores de dichas islas y tierra firme, ganadas o por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean bien y justamente tratados.[78]

El cuidado de los intereses económicos de la Corona, y los del propio Almirante, estuvieron siempre en vivo contraste con esas recomendaciones. Institucionalmente, lo primero que intentó para arreglar las finanzas fue establecer un tributo que, al principio, pagarían los vecinos mayores de 14 años de las provincias de Cibao y Vega Real, y todos los que vivían cerca de las minas. El beneficiario era el rey y consistía en el pago de cierta cantidad de oro cada tres meses. Los que no eran vecinos de las minas debían entregar una arroba de algodón por persona. Esta decisión se aplicó con poco éxito durante los años 1495 y 1496. Para satisfacer las necesidades de abastecimiento de los españoles que habían viajado con él, también impuso a los indios servicios agrícolas y mineros.

Colón no tuvo más remedio que repartir indios para el servicio de los colonos, sobre todo tras la sublevación de Roldán. Y siendo gobernador Bobadilla, se simultaneó la exigencia de algunos tributos con el repartimiento de indios para el trabajo en granjas y minas.

Por un lado, se necesitaba fuerza de trabajo y, por otro, los indios no podían ser sometidos a esclavitud. La combinación de tales tensiones se llevó a cabo con una extraña institución, inventada para el caso, llamada «encomienda», consistente en que los gobernadores de cada territorio asignaban o repartían indios a conquistadores o colonos de mérito, para que, a cambio de que estos trabajaran en la tierra, las minas u otras industrias y haciendas, los encomenderos les enseñaran la religión católica y los rudimentos de la lengua y civilización de la metrópoli.[79]

Este fue el origen del sistema de encomiendas. Los españoles que eran habilitados como «encomenderos» tenían derecho a exigir servicios a los indios que se les entregaban o encomendaban, y, a cambio, asumían la obligación de protegerlos e instruirles en la fe cristiana.

El repartimiento de indios a los colonos surgió, por tanto, en las Antillas, de forma simultánea e independiente con el tributo al rey. Era una forma de atender la necesidad de mano de obra de las empresas agrícolas y mineras, y consistía en un servicio personal de trabajo forzoso.

Las anteriores circunstancias de hecho se legalizaron en el gobierno de Nicolás de Ovando. La Instrucción dada a Ovando por los reyes en Granada, el 16 de septiembre de 1501, y las instrucciones de Zaragoza el 20 de marzo de 1503, trataban de cuestiones tributarias y de la reducción de los indios a pueblos regidos por un administrador español y un capellán. El administrador era responsable de actuar en nombre del rey, administrar justicia, defender las personas y bienes, y vigilar que los indios cumplieran. Los reyes pedían a Ovando informes sobre los servicios personales de los indios a fin de determinar la mejor manera de utilizarlos en provecho propio y de los particulares. Si debían enviarse a las minas por cuenta de la Corona, o era mejor que trabajaran libremente y luego pagaran una parte al rey. Sobre los repartimientos, la Instrucción decía que «hemos sido informados que para haber más provecho del dicho oro (de la Isla), convenía que los cristianos se sirviesen en esto de los mismos indios; mandamos al gobernador y oficiales vean la forma que se deba tener en lo susodicho, pero los indios no sean maltratados como hasta ahora, e sean pagados de sus jornales, e esto se haga por su voluntad, y no de otra manera».[80]

La consagración legal de los repartimientos de indios tiene lugar mediante una cédula de la reina Isabel, dictada en Medina del Campo una vez recibidos los informes de Ovando, en la que rectifica lo mandado en la instrucción de marzo y acepta el trabajo forzoso de los indios, aunque debiera pagárseles salario como hombres libres. Argumentaba que la Declaración de absoluta libertad de los indios, conforme a lo acordado en las primeras instrucciones dadas a Ovando, había producido la consecuencia de que los indios evitaban la comunicación con los cristianos y ni querían trabajar, ni tampoco se les podía doctrinar. Además, los cristianos no podían atender sus necesidades en La Española, si nadie trabajaba en sus labranzas y en coger oro. De ahí que la reina trate de organizar la situación mandando al gobernador que «en adelante, compeláis e premiéis a los dichos indios, que traten e conversen con los cristianos de la dicha Isla, e trabajen en sus edificios, e coger e sacar oro e otros metales, e en facer granjerías e mantenimientos para los cristianos vecinos e moradores de dicha Isla; e fagáis pagar a cada uno el día que trabajare, el jornal e mantenimiento que según la calidad de la tierra e de la persona e del oficio, vos pareciere...».[81]

Fernando el Católico, en su instrucción de 3 de mayo de 1509, confirmó la cédula anterior de Medina del Campo y mandó a Diego Colón que no cambiara el repartimiento hecho por Ovando hasta que recibiera nuevos informes. El 14 de agosto de 1509 Fernando expide una carta al segundo Almirante para que haga un nuevo repartimiento. Se le indican las proporciones que había que distribuir a oficiales y alcalde, caballeros con mujer y sin ella, escuderos con mujer y sin ella, labradores casados, etc. En la misma fecha dictó otra cédula en la que, en relación con los indios repartidos, estableció que no los habían de gozar por vida sino por dos o tres años, pasando luego al servicio de otros. También decía que les habría de señalar «por naborías, e non como esclavos, porque a Nos parece que señalar los indios de por vida es cargoso de conciencia, e esto non se ha de facer».[82]

Sin embargo, el 12 de diciembre de 1509 el rey Católico envió una carta a Diego Colón en la que limitaba los cambios continuos de amos, que no favorecían las labores en las minas y, en general, el trabajo. Su idea era que hubiera un solo beneficiario, aunque se hubiera de renovar la cédula de repartimiento cada cierto tiempo. Por lo tanto, estaba revisando la regla de la temporalidad que él mismo había establecido.

El 15 de julio de 1514 llegaron a La Española Pedro Ibáñez de Ibarra y Rodrigo de Alburquerque, para hacer un nuevo repartimiento general. Murió el primero y le sustituyó el tesorero Miguel de Pasamonte. Revocaron las mercedes anteriores, pidieron que se comunicaran los indios que cada cual tenía, se recontaron y clasificaron por edades, sexo y otras condiciones. Se concedieron entonces repartimientos que beneficiaban en primer lugar al rey, que recibió 1.430. Y, tras él, a alguno de los grandes dignatarios de la Isla, como Diego Colón, hermano del primer Almirante, a quien le fueron entregados 250; o personajes que no estaban en la Isla, como Juan de Fonseca, que recibió 244. En total, el repartimiento comprendió 32.000, entre los cuales los de servicio, esto es, que no eran ni niños ni viejos, fueron 22.344. En las cédulas de encomienda se entregaban los indios a cada beneficiario «para que os sirváis dellos en vuestras haciendas y minas y granjerías». Y, respecto de la duración, la cédula decía: «Vos los encomiendo por vuestra vida y por la vida de un heredero hijo o hija...». Quiere esto decir que en 1514 existían repartimientos por dos vidas.[83]

4.  LA ENSEÑANZA DEL CASTELLANO A LOS INDIOS EN LAS LEYES DE BURGOS DE 1512

Tomás Vio, cardenal Cayetano, era General de los dominicos cuando recibió la petición del rey Fernando de que dispusiera el envío de algunos frailes al Nuevo Mundo. Así lo acordó efectivamente el 3 de octubre de 1508: un grupo de frailes viajó a La Española «para fundar allí convento y predicar la palabra de Dios». El superior de este grupo, que llegó a la Isla en 1510, era fray Pedro de Córdoba y con él iba también otro fraile cordobés, Antonio de Montesinos, que enseguida se haría famoso.[84]

Al poco tiempo de llegar a la isla, comprobaron que la situación de sometimiento de los indios por los encomenderos era total, y los abusos y malos tratos frecuentes y generalizados. Servían los indios a los españoles de modo semejante a los esclavos y la supuesta contraprestación consistente en adoctrinarlos y enseñarlos estaba por completo descuidada. El activo Pedro de Córdoba y el grupo de frailes que trabajaban con él acordaron denunciar la situación y prepararon una durísima homilía que fray Antonio de Montesinos dijo con encendida oratoria en una modesta iglesia con techo de ramas secas, atestada de encomenderos y de los representantes más distinguidos de los primeros españoles allí establecidos. El discurso lo transcribió fray Bartolomé de las Casas, que ingresaría más tarde en la Orden de Predicadores, en su Historia de las Indias, y aunque se haya puesto en cuestión la autenticidad literal del texto, no debió ser la denuncia muy diferente de como la reprodujo, en cuanto al fondo, considerando sus inmediatas y graves consecuencias:

Para os los dar a conocer, me he sobido aquí yo que soy la voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis; la cual voz os será la más nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y más espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír ... Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados y sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que, en el estado en que estáis, no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen o no quieren la fe de Jesucristo.[85]

La prédica provocó un escándalo importante en la isla y en España. El gobernador de La Española recibió inmediatamente las protestas de los españoles porque, además de sentirse insultados, el discurso ponía en cuestión la legitimidad de los títulos de los reyes de España sobre aquellas tierras y sus habitantes. Pero los dominicos no se retractaron. Pedro de Córdoba, el prior de aquella comunidad, dijo que todos estaban de acuerdo con el contenido de la homilía, y Montesinos volvió a repetir sus conceptos, con parecida dureza, el domingo siguiente. Las partes enfrentadas trataron de recabar apoyos en España. Fernando el Católico escribió a Diego Colón con evidente disgusto por la actitud de los dominicos: «Me ha mucho maravillado en gran manera de decir lo que dijo, porque para decirlo, ningún buen fundamento de Teología ni Cánones ni Leyes tendría, según dicen todos los letrados, e yo así lo creo ... mucho más me ha maravillado de los que no quisieron absolver a los que se fueron a confesar sin que primero pusiesen los indios en su libertad, habiéndoseles dado por mi mandado, que si algún cargo de conciencia para ello podía haber —lo que no hay— era para mí e para los que Nos aconsejaron, que se ordenase lo que está ordenado, e no de los que tienen los indios; e por cierto que fuera razón que usáredes así con el que predicó, como con los que no quisieron absolver, de algún rigor porque un yerro fue muy grande».

El rey envió a La Española a Miguel de Pasamonte y a Alonso de Espinar, superior de los franciscanos, que informaron a favor del gobernador y los encomenderos. Y el monarca, a la vista de estos informes, advirtió al provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, sobre la actitud de sus subordinados. Este escribió a los frailes de La Española una dura carta el 23 de marzo de 1512 en la que les hacía ver y recordar los títulos en que se basaba la presencia española en la isla: el papa Alejandro VI había hecho una donación a los reyes de España de todas aquellas tierras y la guerra que allí se hiciera para dar efectividad a la donación era justa y estaba debidamente autorizada (la autorización era la clave para la legitimidad de lo que ocurría). Les exigía prudencia en sus predicaciones y remarcaba que el rey tenía todos los derechos «pues que estas islas las ha adquirido su Alteza iure belli y su Santidad ha hecho al Rey nuestro Señor donación de ello por lo cual ha lugar y razón alguna de servidumbre, pero dado caso que no fuera aun ansí, no debierades de predicar, ni publicar tal doctrina sin consultar primero acá...». Al final mandaron que los frailes vinieran a la corte a explicarse. Lo hizo solo Montesinos, que leyó su discurso de rodillas ante el rey dejándolo muy impresionado. Como consecuencia, el monarca acordó reunir a expertos que le aconsejaran con urgencia sobre una nueva legislación para las Indias. De esta iniciativa, consecuencia final de las denuncias de los dominicos, derivaron inmediatamente las Leyes de Burgos de 1512, ampliadas el año siguiente.[86]

El debate provocado por la invectiva de los dominicos dejó claras, al menos, dos cosas de modo inmediato. La primera que los misioneros se habían establecido en América para desarrollar una misión que consideraban prevalente sobre los mandatos de la Corona y los intereses de los conquistadores y colonos: evangelizar, que era, además, el único fundamento de la donación papal a los reyes. La segunda, que la institución de las encomiendas era un subterfugio de la esclavitud y el sometimiento de los indios a sus patronos españoles, que no estaba sirviendo para enseñar, ni la religión, ni la lengua, ni implicaba otra cosa distinta que el trabajo sin límites.

El asombro del rey Fernando por el contenido de la crítica de los dominicos se debía a que se ponía en cuestión un sistema de gobierno que sus consejeros habían considerado legítimo y él mismo había aprobado por considerarlo útil para enseñar y recaudar al mismo tiempo. Pero también por la apertura de un frente de conflicto, las órdenes religiosas, con el que no había contado.

Para estudiar las denuncias y reafirmar, en su caso, la política seguida hasta entonces, reunió en Burgos a destacados juristas y teólogos, a efecto de que iluminasen el problema. Los participantes en la Junta de Burgos más activos (Palacios Rubios y Matías de Paz) argumentaron sobre la suficiencia de la donación papal como título para quitar sus tierras a los infieles y entregarlas a los reyes cristianos.[87] Los dominicos, denunciantes primeros de las acciones injustas de los colonizadores, no estuvieron conformes con esa tesis. Pero el rey Fernando, que había auspiciado las bulas pontificias en las que se acordaba la donación, mantuvo la primacía de ese título sobre cualquier otro y se apoyó en él para justificar todas las normas y políticas que acordaría en adelante, como ya había hecho desde la promulgación de la bula Inter caetera en 1493.

Pese a ello, y por primera vez, los misioneros dejaban ver su intento de hacer prevalecer la misión evangelizadora, que les correspondía dirigir y ejecutar, a cualquier otra acción económica o cultural.

La Junta de Burgos, integrada por el obispo de Palencia, el licenciado Santiago, el doctor Palacios Rubios, el licenciado Sosa, fray Tomás Durán, fray Pedro de Covarrubias, fray Matías de Paz y el licenciado Gregorio, concluyó:

Lo primero, que pues los indios son libres y V.A. y la Reina, nuestra señora que haya santa gloria, los mandaron tratar como a libres, que así se haga. Lo segundo, que sean instruidos en la fe, como el Papa lo manda en su bula y vuestras altezas lo mandaron por su Carta ... Lo tercero, que V.A. les puede mandar que trabajen, pero que el trabajo sea de tal manera que no sea impedimento a la instrucción de la fe, y sea provechoso a ellos y a la república, y V.A. sea aprovechado y servido por razón del señorío y servicio que le es debido por mantenerlos en las cosas de nuestra santa fe, y en justicia. Lo cuarto, que este trabajo sea tal que ellos lo puedan sufrir ... Lo quinto, que tengan casas y hacienda propia ... Lo sexto, que se dé orden como siempre tengan comunicación con los pobladores que allá van, porque con esta comunicación serán mejor y más presto instruidos en las cosas de nuestra santa fe católica. Lo séptimo, que por su trabajo se les dé salario conveniente, y esto no en dinero, sino en vestidos y en otras cosas para sus casas.[88]

El informe inspiró a las Leyes de Burgos de 27 de diciembre de 1512, que mantuvieron las encomiendas, pero con mayor control sobre el trabajo y relación con los indios y más preocupación por su adoctrinamiento y enseñanza.[89]

Tanto el preámbulo de las Leyes como sus artículos más densos y principales expresan la volatilidad de la religiosidad aprendida de los españoles por los indios y la dificultad de ponerlos a trabajar sin tener que forzarlos. Los indios tendían a escaparse y a no cumplir las misiones que los españoles les encomendaban en cuanto que tenían oportunidad. Los indios, en cuanto que pueden, «tornan a su acostumbrada ociosidad y vicios», argumenta el preámbulo. Para forzarlos se habían generalizado las prácticas de coacción y violencia, que los reyes habían reprobado desde el principio de la colonización. Por otro lado, el adoctrinamiento religioso no parecía importar demasiado a los encomenderos, y la enseñanza de la lengua e industrias españolas menos aún.

Las nuevas leyes establecían, en consecuencia, una batería de preceptos con los que el rey esperaba arreglar la situación. En lo que más insistieron, como método para mejorar las relaciones entre españoles e indios, fue en la aproximación de las comunidades respectivas. En lugar de mantener una absoluta separación entre las estancias y lugares que unos y otros habitaban, se dispuso que se llevaran a cabo diversas operaciones de acercamiento. Entre otras obligaciones impuestas a los encomenderos, para la ejecución de tal política, se incluyó la de hacer estancias para los indios cerca de los españoles. Cada encomendero tenía que hacer cuatro bohíos para cada cincuenta indios, con las dimensiones que la ley primera de las de Burgos precisaba, y además entregarles tierra bastante para sus necesidades, con semillas, y una docena de gallinas con un gallo. Y esa proximidad debía permitir una mayor comunicación de las costumbres, sobre todo las religiosas; los encomenderos estaban obligados a llevar a los indios a los rezos básicos con los que empezaba y terminaba la jornada de trabajo, y a estar atentos a cómo cada indio los decía, para enmendar sus errores. La asistencia a misa los domingos, y especialmente en festividades de importancia, se estimulaba con la preparación de ollas de carne o comidas suculentas que añadían alicientes al acto, «por manera que aquel día coman mejor que otro ninguno de la semana».[90]

A esta preocupación por la aproximación de los indios se añadía la regulación más estricta del buen trato: prohibición de que los indios fueran cargados desmesuradamente a falta de bestias en las encomiendas; días y horas de descanso; alimentación; cuidado especial de las mujeres y niños. En fin, interdicción absoluta de la brutalidad, que se plasma en la ley veinticuatro: «Otrosí, ordenamos que persona ni personas algunas no sean osadas de dar palo ni azote ni llamar perro ni otro nombre a ningún indio sino el suyo propio que tuviere, y que si el indio mereciere ser castigado, la tal persona que a cargo los tuviere los lleve a los visitadores que los castiguen, so pena que la persona que contra lo susodicho pasare, pague cinco pesos de oro, la cual dicha pena se reparta en la manera susodicha».[91]

Las reglas sobre la enseñanza religiosa y del castellano fueron, en su mayor parte, un recordatorio y renovación de mandatos establecidos en cédulas anteriores. Además de la evangelización en las encomiendas, cuidada con mucho detalle en cuanto a rezos y misas obligatorios y el control, que habría de ser quincenal (ley novena), de la pericia con que los indios manejaban los conceptos, se impuso la fórmula de usar a los niños y jóvenes como maestros. Cada encomendero que tuviera cincuenta indios encomendados estaba obligado a enseñar al muchacho que le pareciera más hábil de los que estuviesen a su cargo a leer y a escribir para que luego ellos enseñaran a los demás de la encomienda. Claro que la enseñanza versaría sobre «las cosas de nuestra fe», pero también comprendía el aprendizaje de la lengua castellana. Si el encomendero tenía cien indios, debía formar dos jóvenes maestros y mantener la misma proporción si los grupos de encomendados eran mayores. Como había encomenderos que tenían algún indio joven para que le sirviera de paje, se le ordenaba que le enseñara a leer y escribir, bajo sanción, en caso de no hacerlo, de privarlo del servidor y entregárselo a otra persona.[92]

También tuvo mucha importancia, en relación con el aprendizaje del castellano por los indios, la ley diecisiete. Ordenaba esta que todos los hijos de los caciques de la isla, cuando cumplieran trece años, fueran entregados a los franciscanos para que les enseñaran a leer y escribir y los adoctrinaran en la fe católica. Transcurrido ese período, volverían a dependencia del encomendero que le hubiera correspondido, para que los franciscanos pudieran ocuparse de la enseñanza de los demás indios.

Esta estrategia de enseñar especialmente a los hijos de los caciques se consideraba persuasiva para que el conocimiento de la lengua castellana y la práctica de la religión católica ganaran prestigio entre las poblaciones indígenas. Los franciscanos crearían años después establecimientos de enseñanza importantes acogiendo esa filosofía que habían visto que practicaban en México, desde antiguo, las comunidades indígenas más evolucionadas.

Los dominicos de La Española, que habían provocado el gran desasosiego de la monarquía y la irritación de los encomenderos, no se conformaron con lo que establecieron las Leyes de Burgos, que les parecía insuficiente. La opinión que empezaba a consolidarse entre los primeros misioneros era que los soldados y funcionarios reales debían ser apartados por completo de cualquier tarea evangelizadora. La posición que fue adquiriendo fuerza sostenía que la apropiación de tierras por los españoles y el sometimiento de los indios eran operaciones ilegítimas. No debían ponerse los soldados por delante de los frailes misioneros, sino dejar en manos de estos a los indios para que, mediante la persuasión y el trato adecuado, les hicieran consentir voluntariamente la conversión y la civilización que los españoles traían.

Al mismo tiempo que se daban las Leyes de Burgos, llegó a la corte Pedro de Córdoba, el prior de los dominicos de La Española, cuya declaración ante el rey determinó que se aprobara una modificación de aquellas en Valladolid el 28 de julio de 1513. Mejoraba las disposiciones sobre mujeres, niños, tiempo de trabajo y jornales.

Pero las encomiendas siguieron siendo servicios forzosos. La encomienda se concebía por los miembros de los Consejos del rey como una forma intermedia entre el gobierno de gente libre y el heril o de esclavos.

Otro avance en las posiciones de los religiosos se produjo durante la Regencia del cardenal Cisneros iniciada a partir de la muerte de Fernando el Católico, en enero de 1516. Bartolomé de las Casas visitó a Cisneros introducido por fray Diego de Deza, arzobispo de Sevilla, y según contó después en su Historia de las Indias[93] convenció al cardenal para poner a los religiosos al frente del gobierno de La Española. Cisneros designó tres frailes jerónimos para que fueran a la isla con poderes amplios y se informaran sobre cuáles eran las mejores soluciones de entre estas tres: mantener los pueblos en libertad pagando tributos al rey; crear pueblos intervenidos o reducciones administrados por españoles y clérigos que prestaran servicios obligatorios; o se conservaran las encomiendas conforme a las Leyes de Burgos modificadas en lo que fuese preciso.

Las respuestas de los colonos de La Española fueron favorables al mantenimiento de la situación, es decir, a la continuidad y perpetuidad de las encomiendas, alegando además que el cambio de dueño perjudicaba a los propios indígenas.

La gestión de los jerónimos no mejoró mucho la situación, aunque tomaron algunas medidas de escaso alcance como quitar los indios a los ausentes. Pero también se reforzaron las posiciones de quienes pretendían que los repartimientos tuvieran carácter perpetuo. Informaron que «una de las cosas que a estos tristes indios ha destruido es andar de mano en mano, e conocer ellos cada día amos nuevos».[94]

Al término de las consultas, decidieron los jerónimos que debían poner a los indios en pueblos para que no anduviesen divididos por minas y estancias de los castellanos. Así lo hacen notar en su última carta de 10 de enero de 1519, en la que cuentan su experiencia. Se refieren a las reuniones en pueblos de «los pocos indios que habían quedado».

Advertían también los jerónimos de que la viruela y otras enfermedades estaban matando a la mayoría de la población india. Este problema, que determinaría un descenso rápido y dramático de la fuerza de trabajo, sería aprovechado, como es natural, para insistir en la necesaria liberación de los indios ya que algunos frailes imputaban al exceso de trabajo su poca resistencia. Pero, al mismo tiempo, los funcionarios reales y los encomenderos advertían de la posibilidad de que también los españoles se marcharan dejando la isla desierta, porque sin la ayuda de los indios no podrían mantenerse.[95]

El 18 de mayo de 1520 Carlos V ordenó al juez Figueroa que hiciera el experimento de situar a los indios en pueblos libres, para saber con seguridad si podían valerse. Pero el licenciado contestó al rey, mediante carta de 6 de julio de 1520, que sin las encomiendas no podrían sostenerse los vecinos y se despoblaría la isla. El propio Figueroa ideó y puso en práctica otra forma de encomendar, para que pudieran servirse los españoles de los indios, pero mediante las retribuciones y los cuidados necesarios. La diferencia consistía en que se solicitaba la voluntad expresa de servir de los indios. En lo demás, nada cambiaba.

5.  EL ARTE DE EXPLICAR A LOS INDIOS EL DERECHO DE LOS ESPAÑOLES A POSEER Y DOMINAR LA TIERRA Y SOMETERLOS A SU SERVICIO

Casi al mismo tiempo que hacían las Leyes de Burgos, se planteó a los consejeros del rey Fernando otro problema de comunicación con los indios de enorme envergadura. Las primeras entradas y ocupaciones de tierras, así como, si procedía, imposición de servidumbres a los nativos, se estaban llevando a cabo sin más formalidad que la toma de posesión. En el Diario de Colón está recogida la toma de posesión primera, la de Guanahaní, en la que no se practicó otra formalidad que el levantamiento de un acta por el escribano en presencia de testigos de rango. La adquisición se producía porque eran res nullius, no pertenecían a nadie, vacabant dominia universali iurisdictio non posesse in paganis. Los indios no tenían capacidad de poseer y, en consecuencia, las tierras eran del primer cristiano que tomara posesión de ellas.

A la simple constancia escrita del acontecimiento, solía añadirse algún acto que permitiera la verificación material de que el territorio ya había sido ocupado, sobre todo como prevención por si llegaba después algún otro cristiano con las mismas intenciones de adquirir la tierra. Hernán Cortés, desde la exploración de Cozumel, usaba el método de hacer algunos cortes con un hacha en la corteza de árboles importantes. En algunos casos en que el riesgo de competencia con otros exploradores eran notables, los soberanos instruían a los conquistadores sobre las maneras más adecuadas de hacer publicidad y dejar constancia de la anticipación. En las instrucciones a Díaz de Solís en relación con el Río de la Plata, y considerando la proximidad de los portugueses, que ya estaban en Brasil, se reguló la cuestión con minuciosidad: «la manera que habéis de tener en el tomar de la posesión de las tierras e partes que descubiéredes, hagáis ante escribano público y el más número de testigos que pudiéredes, e los más conoscidos que hobiere, un acto de posesión en nuestro nombre, cortando árboles e ramas, e cavando o haciendo, si hobiere disposición, algún pequeño edificio, e que sea en parte donde haya algún cerro señalado o árbol grande, e decir cuantas leguas está de la mar, poco más o menos, e a qué parte, e hacer allí una horca, e que algunos pongan demandas ante vos, e como nuestro capitán e juez lo sentenciéis y determinéis, de manera que en todo toméis la dicha posesión...».[96]

Eran procedimientos medievales de notoriedad, que se compilaron en las Partidas y otras leyes principales que seguían en plena vigencia en la etapa de la colonización.

La donación papal, formalizada en la bula Inter caetera y su progenie, añadió un argumento completamente nuevo a las tomas de posesión: no se adquiría la tierra porque fuera res nullius sobre la que se tenían derechos derivados del Descubrimiento, sino porque los españoles contaban con un título que no podía exhibir ningún otro cristiano, expedido por el papa como Dominus Orbis. Una parte de la Europa cristiana estuvo dudando al principio, y se negó al cabo, a aceptar la legitimidad de la donación. Para los españoles suponía un nuevo compromiso de naturaleza jurídica y moral muy importante. Si pretendían tomar posesión de las tierras ocupadas por las poblaciones amerindias, tendrían que hacerles saber la noticia de lo que había decidido el papa a favor de Castilla, para darles una oportunidad de que aceptaran el criterio del pontífice sin resistirse, evitando así enfrentamientos violentos.

Surgió así un nuevo problema de comunicación lingüística que se resolvió echando mano de un enrevesado artificio retórico, cuya ideación y ejecución parece increíble que fuera tomada en serio por los reyes y sus consejeros. También les pareció cosa de broma a algunos de los que vieron llevar a cabo esas notificaciones. Pero, sin duda, servía para aliviar la mala conciencia de algunos y demostrar a los críticos que se hacía lo imposible por evitar la aplicación de la fuerza.

La indicada novedad estaba conectada con las protestas de los dominicos, iniciadas en 1511, que no cejaron con las Leyes de Burgos del año siguiente. Otra de las iniciativas de los dominicos y sus aliados se dirigía a evitar que pudieran enviarse nuevas expediciones mientras no se redactaran los documentos con las instrucciones a que tendrían que atenerse los conquistadores. Esta inquietud determinó que el rey Fernando mandase detener la salida de la importante armada formada por el conquistador Pedro Arias de Ávila, «Pedrarias», con destino a Tierra Firme. Los debates concluyeron aceptando que el título de donación con que contaban los reyes era bastante para «enviar a requerir» a los indios o sus caciques para que entregasen la tierra donada; en otro caso podía hacerse la guerra, tomar la tierra por la fuerza y someter a los indios que capturasen.[97]

La amonestación previa fue considerada por Matías de Paz como un requisito ineludible. Mediando aquella se podía hacer guerra justa a los que se resistieran. Por la autoridad pontificia se podía admitir que los indios fueran sometidos al régimen de vasallos libres, pero no a «servidumbre despótica». De manera que quienes habían venido haciendo esto último estaban obligados a restituirles «el daño y el lucro que se haya seguido de dicha servidumbre». Aunque aceptaba que una vez sometidos a la fe pudieran exigírseles algunos servicios, dentro de los límites que marcan la razón, la justicia y la caridad cristiana «por razón de los gastos y trabajos allí realizados, y para el buen gobierno de dichos indios, tan alejados, su conversión y sostenimiento de la paz, y nuestros reyes puedan resarcirse mediante dichos impuestos o servicios de los gastos hechos».[98]

Juan López de Vivero, más conocido como «Palacios Rubios» por el nombre de su pueblo, era consejero real y dejó escrito un informe sobre los temas tratados en la Junta de Burgos, titulado De insulis maris Oceani quas vulgus Indias apellat. Negaba en él que los indios estuviesen sometidos a esclavitud. En su estado natural gozan de libertad y tienen derecho a organizarse en sociedad. Su infidelidad no les privaba de la plenitud de estos derechos. Pero se podía encomendar a un príncipe cristiano su evangelización y, si se oponían a la predicación, hacerles la guerra, que sería, en tal caso, justa. En fin, como ninguna de estas circunstancias, ni los prolijos antecedentes doctrinales en que se apoyaban, construidos a lo largo de la Edad Media, eran conocidos por los indios, resultaba imprescindible ponerlos en su conocimiento mediante una advertencia o comunicación que Palacios denominará «Requerimiento».[99]

El Requerimiento previo se convirtió en un requisito esencial para poder establecerse en el Nuevo Mundo. El descubrimiento y el dominio sobre aquellas tierras se justificaba exclusivamente en una donación pontificia que estaba condicionada a la predicación de la fe y la mejora de la civilidad de los indios. El título de donación con que contaban los monarcas españoles, para ser ejecutado en la práctica, necesitaba ser notificado a los indios mediante una amonestación previa.

Martín Fernández de Enciso, que había intervenido en la redacción de las Leyes de Burgos junto con Alonso del Espinar, dejó constancia de una reunión que tuvo lugar en 1513 en el convento dominico de San Pablo de Valladolid, en la que se trató de buscar fórmulas para salvar la oposición de los dominicos a la expedición de Pedrarias al Darién. En esta flota se proponía embarcar el propio Enciso. Argumentó que, de acuerdo con la narración bíblica, Josué se había situado a las puertas de Jericó y, antes de atacarla, requirió a sus habitantes para que se entregaran y rindieran. Solo cuando se resistieron a hacerlo, ordenó atacarlos, derribó las murallas de la ciudad, los venció y exterminó. Del mismo modo podían los españoles, a quienes el papa había dado las Indias, actuar siguiendo el ejemplo bíblico, de cuya legitimidad nadie podía dudar: «E que por esto el Rey Católico podía enviar a requerirlos que le diesen la tierra, pues se la había dado Dios e el Papa en su nombre, e se la había quitado a ellos, porque eran idólatras; e que si no se la diesen se la podían tomar por la fuerza; e a los que la defendiesen matarlos e prenderlos, e a los presos darles por esclavos, como lo había hecho Josué...».[100]

Del convencimiento de los reunidos salió la redacción definitiva del Requerimiento, que se encargó a Palacios Rubios. Los expedicionarios llevarían siempre consigo el texto y habrían de leerlo a los caciques indios en cuanto se encontraran con ellos. Contenía una explicación de cómo un pontífice hizo, a favor de los reyes, «donación de estas islas e tierra firme en mar Océano», después una sucinta explicación de quiénes eran Sus Majestades y en qué consistía la Santa Fe que tenían que predicar en las Indias. Sin muchas más premisas, se les requería para que se sometiesen a la Santa Madre Iglesia y al pontífice y a los reyes. Todo ello habrían de hacerlo voluntariamente. Se les concedía para que reflexionasen «el tiempo que fuese justo». Si no aceptaban, se tomaría posesión de sus bienes y se los sometería a servidumbre aplicando la necesaria violencia.

Del texto del Requerimiento se han conservado varias versiones, no muy distintas, dos de ellas recogidas, respectivamente, en la Historia de las Indias de Bartolomé de las Casas[101] y en la Historia general y natural de las Indias[102] de Fernández de Oviedo. Sobrecoge su contenido considerando la estupefacción que produciría en sus destinatarios ante la imposibilidad de que entendieran nada en absoluto del recio y burocrático castellano que salía de la boca del capitán, fraile o escribano encargados de la lectura.

En los párrafos iniciales el que lo leía declaraba ser mensajero del rey de Castilla y actuar en nombre de Dios nuestro señor, uno y eterno, que creó el cielo y la tierra: «Dios nuestro señor dio cargo a uno que fue llamado San Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior, a quien todos obedeciesen, y fuese cabeza de todo el linaje humano». Le mandó que pusiese su silla en Roma, y le «llamaron Papa, que quiere decir admirable mayor padre y guardador». Uno de estos papas pasados «hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los Católicos Reyes de España ... Así que Su Majestad es rey y señor de estas islas y tierra firme por virtud de la dicha donación». Esta es la comunicación inicial de los títulos, a la que sigue la exhortación de que «entendéis bien esto que os he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuese justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo, y al sumo pontífice llamado papa en su nombre, y a Su Majestad en su lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme, por virtud de dicha donación, y consintáis que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo susodicho». Seguidamente concluía advirtiendo que en caso de no aceptación, aplicarían la fuerza: «entraremos poderosamente contra vosotros, e vos haremos guerra por todas partes e maneras que pudiésemos e vos sugetaremos al yugo e obediencia de la yglesia e de sus Magestades, e tomaremos vuestras personas e de vuestras mujeres e hijos e los haremos esclavos, e como tales los venderemos e disponeremos ... e vos tomaremos vuestros bienes e vos haremos todos los males e daños que pudiéramos, como a vasallos que no obedecen ... e protestaremos de las muertes e daños que dello se recibieren sea a vuestra culpa ... y de cómo lo dezimos y requerimos pedimos al presente escribano que nos dé por testimonio signado, y a los presentes rogamos que dello sean testigos».

No es necesario detenerse mucho en explicar las situaciones tragicómicas a que llevó la aplicación del Requerimiento. Existen bastantes narraciones de testigos de lo que ocurrió cuando se hicieron las primeras lecturas. Los indios no entendían nada de lo que decían aquellos extravagantes personajes. El procedimiento era largo, lento y solemne. Los expedicionarios se disponían en formación sobre el terreno; se procedía a la lectura y se trasladaba el contenido a los destinatarios mediante intérpretes; había que disponer a los testigos; se formulaba el acto de invitación y hacían las protestas para el caso de desatención y hostilidad. Fernández Oviedo, que iba en la expedición de Pedrarias, asistió a la primera lectura del Requerimiento, que tuvo lugar el 12 de junio de 1514. Mientras se procedía a la lectura, se alzaban las protestas y cundían las rociadas de flechas de los indios, pero los españoles se mantenían en una posición de solemne pasividad. Hasta que la situación se hizo insostenible y Ayora ordenó disparar dos tiros de intimidación que provocaron una espantada general. Oviedo, según hizo constar en su Historia general, le dijo a Pedrarias: «Señor, parésçeme que estos indios no quieren escuchar la teología deste Requerimiento, ni vos tenéis quien se lo dé a entender. Mande vuestra merced guardalle hasta que tengamos algún indio destos en una jaula, para que despacio lo aprenda, e el señor obispo se lo dé a entender». Todos se rieron mucho con su ocurrencia porque la impresión más extendida suponía que los soldados y escribanos tampoco eran capaces de entender de verdad el contenido del enrevesado texto. El testimonio de Oviedo no siempre fue burlón sino, a veces dramático, porque pudo comprobar que se leía después de haber apresado y apaleado a los indios, que tenían que oírlo encadenados. En estas condiciones se lo leían a los «pobres indios», «sin lengua o intérprete, e sin entender el letor ni los indios».[103]

Las Casas, aun siendo amigo de Palacios Rubios, criticó siempre la hipocresía del Requerimiento,[104] y otros pobladores que fueron testigos de estas representaciones se refirieron a ellas con desdén.

También da cuenta de estas ceremonias el cronista Díaz del Castillo, que pudo haber asistido muchas veces a su lectura porque Hernán Cortés se atuvo siempre al riguroso procedimiento en sus acciones que le llevaron a conquistar México. Así lo refiere en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España:[105] «Y desque así vio la cosa, mandó Cortés que nos detuviéramos un poco y que no soltasen ballesta ni escopeta ni tiro; y como todas las cosas quería llevar muy justificadamente, les hizo otro requerimiento delante de un escribano del rey que se decía Diego de Godoy, e por la lengua de Aguilar, para que nos dejasen saltar a tierra y tomar agua y hablarles cosas de Dios y de Su Magestad, y que si guerra nos daban y por defendernos algunas muertes hobiese u otro cualquier daño, fuesen a su culpa, y no a la nuestra».[106]

El mismo Hernán Cortés explicó en su carta de 10 de julio de 1519 su escrupuloso cumplimiento del requisito del apercibimiento previo: «Y después de haber requerido el dicho capitán tres veces, y pedídolo por testimonio al escribano de vuestras reales altezas que consigo llevaba, diciéndoles que no querían guerra, viendo que la determinada voluntad de los dichos indios era resistirle que saltase a tierra, y que comenzaron a flechar contra nosotros, mandó soltar los tiros de artillería que llevaba y arremetiésemos a ellos».

La convicción de que la fórmula era oportuna y razonable, ética y jurídicamente, se volvió a ratificar por el emperador Carlos V en las Ordenanzas que, para acallar el incremento de las protestas de los misioneros sobre el mal trato a los indios, dio en Granada el 17 de noviembre de 1526. Pero ahora ponía el nuevo monarca, que en dicha fecha apenas había tenido tiempo de ocuparse de la realidad de la conquista de América y recibía, abrumado, presiones de todo género a favor y en contra de la situación de desgobierno reinante, de que se pusieran todos los medios para que los indios entendieran lo que decía el papel que se les estaba leyendo:

la primera y principal cosa que después de salidos en tierra los dichos capitanes y nuestros oficiales y cualquier gentes que hubieren de hacer, sea procurar que por lenguas de intérpretes que entiendan los indios y moradores de la tal tierra o isla les digan y declaren como nos les enviamos para enseñar buenas costumbre y apartarlos de los vicios y de comer carne humana y a instruirles en nuestra santa fe y predicársela para que se salven y atraerlos a nuestro servicio para que sean tratados muy mejor que lo son y favorecidos y muy mirados con los otros nuestros súbditos cristianos y les digan todo lo demás que fue mandado por los dichos Reyes Católicos que les había de ser dicho, manifestado y requerido, y mandamos que lleve dicho requerimiento firmado de Francisco de los Cobos, nuestro secretario y del nuestro Consejo, y que se lo notifique y hagan entender particularmente por los dichos intérpretes una y dos y más veces cuantas pareciere a los religiosos y clérigos que conviniere y fueran necesarias para que lo entiendan, por manera que nuestras conciencias queden descargadas...[107]

Las Ordenanzas acababan prohibiendo el uso de la fuerza, pero todas estas buenas intenciones, si no se trataba más simplemente de ingenuidad manifiesta y culpable, siguieron chocando con una realidad más descarnada y feroz cada vez que el contexto en el que se leía el Requerimiento era el prolegómeno de una batalla decisiva. Tampoco era sencillo encontrar lenguas fiables.

La prueba de la inutilidad del rito de la advertencia se puso desoladoramente de manifiesto cuando Pizarro lo utilizó en la conquista de Perú pese a que, sobre el papel, siguió las instrucciones a rajatabla. La conquista había sido autorizada por el emperador en las capitulaciones que habilitaron a Pizarro y se dispuso el envío de una versión oficial del Requerimiento para que se observase cumplidamente. Se leyó tres veces: en Cajamarca, en presencia de Atahualpa; en la coronación del Inca Túpac Hualpa; y en la coronación del Inca Manco II en Cuzco.

Los procedimientos utilizados por Pizarro en relación con la lectura del Requerimiento y las consecuencias de la no aceptación inmediata de las imposiciones españolas, pusieron definitivamente en crisis dicha institución. Llevó a cabo la primera lectura antes de la batalla de Cajamarca, desarrollándose los acontecimientos, según los describe Felipe Guamán Poma de Ayala, del siguiente modo:[108]

Atagualpa Ynga desde los baños se fue a la ciudad y corte de Caxamarca al encuentro de los españoles. Cercado de sus capitanes con mucha más gente doblado de cien mil indios, Atagualpa Ynga se asentó en la plaza pública de su trono. / Y luego comenzó don Francisco Pizarro, don Diego de Almagro y fray Vicente a decirle con lengua Felipe, indio Guanca Bilca, que era mensajero y embajador de un gran señor y que fuese su amigo, que solo a eso venía. Con majestad respondió el Ynga que era verdad que de tierra tan lejos venían por mensajeros de tan gran señor, pero que no tenía que hacer amistad, que también él era gran señor en su reino. Intervino fray Vicente llevando en la mano derecha una cruz y el breviario en la izquierda. Y dijo a Atagualpa Ynga que también es mensajero de otro señor muy grande, amigo de Dios y que fuese su amigo y que adorase la cruz y creyese en el evangelio de Dios. Atagualpa dice que no tiene que adorar a nadie sino al sol que nunca muere. / Preguntó el Ynga a fray Vicente quién se lo había dicho. Responde fray Vicente que se lo había dicho el libro del evangelio. «Dámelo —dijo Atagualpa— el libro para que me lo diga a mí.» Se lo dio y lo tomó en las manos, comenzó a hojear las hojas del libro. «¿Cómo no me lo dice? ¡Ni me habla a mí el dicho libro!» Hablando con gran majestad, sentado en su trono Atagualpa Ynga echó el libro de sus manos. / Fray Vicente dio voces y dijo: «¡Aquí, caballeros, que estos indios gentiles son contra nuestra fe!». Don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro dijeron: «¡Salgan caballeros contra estos infieles que son contra nuestra cristiandad y de nuestro emperador y rey, demos en ellos!». Los soldados comenzaron a disparar sus arcabuces y a matar indios como hormigas. / De espanto de arcabuces y ruido de cascabeles y de las armas, y de ver primer hombre jamás visto, de estar lleno de indios la plaza de Caxamarca, se derribó las paredes del cerco de las plazas y se mataron entre ellos. De apretarse y pisarse y trompesalle los caballos, murieron mucha gente de indios que no se puede contar. De la banda de los españoles murieron cinco personas de su voluntad dentro de los indios muertos. / Don Francisco Pizarro prendió a Atagualpa Ynga».

Pizarro trató de convencer al Inca Atahualpa tras el Requerimiento en los términos que también describe el mismo Poma: «No tengas por afrenta haber sido así preso y desbaratado, porque los cristianos que yo traigo, aunque pocos en número, con ellos he sujetado más tierras que la tuya y desbaratado otros mayores señores que tú, poniéndolos debajo del señorío del Emperador, cuyo vasallo soy, el cual es señor de España y del Universo mundo, y por su mandato venimos a conquistar esta tierra, porque todos vengáis en conocimiento de Dios y de su santa fe católica; y con la buena demanda que traemos permite Dios, criador del cielo y la tierra y de todas las cosas criadas, y porque lo conozcáis y salgáis de la bestialidad y vida diabólica en que vivís, que tan pocos como somos, sujetamos tanta multitud de gente y cuando hubiéredes visto el error en que habéis vivido conoceréis el beneficio que recibís en haber venido nosotros a esta tierra por mandato de su majestad».[109]

Desde su primera lectura en 1514 no se dejaron de oír valoraciones coincidentes sobre su inutilidad hasta que terminó la época de las conquistas y se renovó totalmente la legislación con las Ordenanzas de 1573. Parece seguro que no era una construcción intelectual exclusiva de los españoles para la ocasión americana porque hay precedentes medievales de estas advertencias previas al enfrentamiento, incluso en las contiendas de honor. Pero eran falsos algunos precedentes invocados, como el bíblico de Josué ante la ciudad de Jericó, del que no hay rastro en el Antiguo Testamento. La referencia que hacen las Ordenanzas de 1526 transcritas a que el método era una forma de tranquilizar la conciencia de los monarcas, y también de los capitanes y soldados que intervenían, parece una pista más segura. También era una demostración de que la acción de los españoles en el Nuevo Mundo era correcta, en contra de la opinión que se estaba generalizando en las cortes europeas. Pero prevaleció la explicación de que era un ejercicio de leguleyos, sin ningún sentido práctico, una «comedia legal» o una farsa.[110]

Lo que puso de manifiesto, sin duda, es que varios decenios después del Descubrimiento, la comunicación lingüística con los indios no había avanzado significativamente. Sobre todo por lo que respecta a la opción de la enseñanza del castellano a los indios como habían mandado las primeras cédulas e instrucciones de los monarcas. Esta crisis iba acompañada de otra más radicada en el orden de los principios. Las conquistas ponían en manos de los capitanes y soldados la acción de ocupar y poblar tierras y enseñar y civilizar a los nativos. Pero lo que hacía era incumplir las instrucciones y aplicar la fuerza para conseguir sus fines, sometiendo a los indios.

La conquista de Perú y las duraderas guerras civiles que la acompañaron dieron lugar a la apertura de una polémica en la que, entre otras cuestiones de interés, se debatiría sobre si la primacía en materia de evangelización debía atribuirse exclusivamente a las órdenes religiosas, para que actuaran mediante la persuasión, retirando a los colonizadores civiles, que se imponían por la fuerza de las armas.

La discusión llevó consigo una secuela importante: los misioneros se empeñaron en que era más conveniente, para cumplir su misión, que ellos aprendieran las lenguas indias, en lugar de empeñarse la Corona en castellanizarlos.

6.  LA SOCIEDAD INDÍGENA

Durante los primeros años posteriores al Descubrimiento, la ocupación de las tierras americanas por los conquistadores iba acompañada de repartos de indios que se ocupaban de trabajar la tierra, explotar las minas o del servicio personal de los españoles. Estos contactos, aunque fueron objeto de fuertes críticas que ya se han expuesto, ofrecían otras tantas oportunidades de adoctrinarlos y, en su caso, enseñarles la lengua castellana. Desde la conquista de México, la información que empezó a recibir la metrópoli sobre la realidad indiana fue mucho más cabal y la Corona redobló su preocupación por el bienestar de los aborígenes regulando con mucho más detalle las relaciones con los colonos. Afectó este movimiento al régimen de las encomiendas, que fueron profundamente reformadas, aunque hubieron de adoptarse medidas para asegurar que las principales industrias de los españoles, minas y grandes haciendas sobre todo, siguieran contando con la imprescindible mano de obra. Se regularon también las comunidades o pueblos indios, reconociendo peculiaridades de gobierno y régimen económico distintos de las que regían en las ciudades o repúblicas de españoles. Y también se ordenaron las relaciones entre las instituciones tradicionales de los indígenas y las que iba estableciendo la Corona para el buen gobierno de sus nuevos territorios y vasallos.

Las comunidades indígenas tenían una importancia decisiva no solo para que los españoles pudieran extraer de ellas la fuerza de trabajo que precisaban, sino también para poder organizar las tareas de adoctrinamiento que, según repetían las instrucciones de la Corona, eran la primera misión asignada a los colonizadores. La distribución de la población tenía características muy diversas dependiendo de los territorios. Encontraron los conquistadores una alta concentración en las capitales de los grandes imperios azteca e inca, en Tenochtitlán y en Cuzco y su entorno, y pequeñas agrupaciones o población muy diseminada en las islas occidentales y en el resto de Mesoamérica y América del Sur. Además, muchos de estos núcleos no se mantuvieron estables, sino que nomadeaban para evitar la presión que ejercían los colonos en su búsqueda de trabajadores. Durante algún tiempo, gobernadores y misioneros siguieron políticas de reagrupamiento de los indios en reducciones o congregaciones, que facilitaran tanto la relación con las comunidades indias, a efectos de su utilización laboral, como la evangelización. Pero la catástrofe más relevante que sufrió la población nativa, durante todo el siglo XVI, fue la pérdida acelerada de la vida por un número ingente de individuos, que llevó a su drástica disminución en toda América. En las islas primeramente descubiertas casi llegaron a desaparecer todos los habitantes indios y en zonas muy pobladas novohispanas y peruanas la reducción fue de dimensiones formidables. La muerte de millones de indios a lo largo del siglo afectó severamente a la organización económica de las colonias y, desde luego, también a la organización de la evangelización de sus poblaciones, que disminuyeron, desaparecieron o emigraron en busca de lugares más seguros.

A)  El declive de la población aborigen

La medida del descenso de la población indígena en Hispanoamérica ha sido una cuestión debatida desde el siglo XVI hasta la actualidad. La falta de registros fiables o el carácter incompleto e inseguro de la documentación existente han permitido que las conclusiones alcanzadas en algunos estudios hayan sido puestas en cuestión por sucesivos investigadores. Las controversias se refieren a la importancia cuantitativa de la población nativa inmediatamente antes del Descubrimiento, a las dimensiones de su caída y a las causas de la despoblación. El hecho mismo de la fulminante reducción de los aborígenes en todas las islas y el continente americano está suficientemente contrastado y resuelto desde la época de los conquistadores. Resulta de una copiosa documentación; lo anotaron los primeros cronistas y los reyes adoptaron muchas disposiciones que tenían en cuenta esta circunstancia, completamente indeseable, incluso desde el punto de vista económico, porque la enormidad del desastre demográfico dejó a las Indias sin la necesaria mano de obra e impuso la utilización de esclavos traídos de África. La controversia inconclusa se ha referido a la fijación del número de nativos americanos antes de la llegada de Colón, a la cuantía de su reducción y a las causas de la catástrofe.

El punto de partida del debate fue la denuncia del padre Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación de la destruición de las Indias, que se publicó en 1552, aunque versiones provisionales se habían difundido ampliamente entre los miembros de los Consejos de la monarquía y sus aledaños. La razón de tantas muertes fue, para el dominico, la crueldad y la ambición de los españoles, que acabaron con los nativos de muchas infames maneras. La evaluación de Las Casas está referida separadamente a cada lugar en que se iban estableciendo los colonizadores, imputando las masacres a los gobernantes responsables. Para La Española, donde residió y cuya gobernación conoció de cerca, su valoración del comportamiento de los españoles con las «ovejas mansas» que eran, de natural, los indios, es esta: «Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte hasta hoy, y hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas, atormentallas y destruillas por las extrañas y nuevas y varias y nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad, de las cuales algunas pocas abajo se dirán, en tanto grado que habiendo en la isla Española sobre tres cuentos de ánimas que vimos, no hay de los naturales della doscientas personas».[111]

Los «cuentos de ánimas» de Las Casas son los millones de individuos en el lenguaje actual, de modo que, según él, la población descendió de tres millones de indios a doscientos mil, siempre a causa del exterminio masivo practicado por los españoles.

En «Tierra Firme», el continente en general, las estimaciones de la Brevísima fueron las siguientes: «De la gran tierra firme somos ciertos que nuestros españoles, por sus crueldades y nefandas obras, han despoblado y asolado, y están hoy desiertas, estando llenas de hombres racionales, más de diez reinos mayores de toda España, aunque Aragón y Portugal en ellos, y más tierra que hay de Sevilla a Jerusalén dos veces, que son más de dos mil leguas. Daremos por cuenta muy cierta y verdadera que son muertas en los dichos cuarenta años por las dichas tiranías y infernales obras de los cristianos injusta y tiránicamente más de doce cuentos de ánimas, hombres y mujeres y niños, y en verdad que creo, sin pensar engañarme, que son más de quince cuentos».[112]

La eficacia narrativa de Las Casas y el realismo morboso de sus descripciones aseguró a la Brevísima un éxito extraordinario, alimentado por los gobiernos europeos enfrentados con España por el comercio con las Indias, o por alguna de las disputas políticas o religiosas tan frecuentes en el siglo XVI. Valga la siguiente muestra del regodeo con que, según las explicaciones del cronista, aplicaban los españoles la tortura y ejecutaban a los desgraciados nativos: «Comúnmente mataban a los señores y nobles desta manera: que hacían unas parrillas de varas sobre horquetas y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego manso, para que poco a poco, dando alaridos, en aquellos momentos desesperados se les salían las ánimas. Una vez vide que teniendo en las parrillas quemándose cuatro o cinco principales señores (y aun pienso que había dos o tres pares de parrillas donde quemaban otros) y porque daban muy grandes gritos y daban pena al capitán o le impidían el sueño, mandó que los ahogasen, y el alguacil, que era peor que verdugo, que los quemaba (y sé cómo se llamaba y aun sus parientes conocí en Sevilla) no quiso ahogallos, antes les metió con sus manos palos en la boca para que no sonasen, y atizóles el fuego hasta que se asaron de espacio como él quería».[113]

Las cuentas de Las Casas empezaron a ser más chocantes cuando algunos de los primeros demógrafos y antropólogos que hicieron cálculos de la población existente antes de la llegada de Colón la cifraron en cantidades inferiores al número de gentes que, según el dominico, habían sucumbido solamente por los efectos devastadores de la Conquista. Su obra ofreció los primeros y esenciales argumentos a la «leyenda negra» construida contra España, que fue acrecida sin cesar a lo largo de los dos siglos sucesivos con nuevos libros, acciones políticas y nuevas demostraciones de la crueldad genética del español.[114] Mácula de difícil limpieza desde entonces, por más que ni las muertes masivas de los indios se debieran mayoritariamente a la presión depredadora de los españoles, ni aquellos colonizadores se diferenciaran mucho en comportamiento del adoptado por los demás europeos que han invadido territorios ajenos, a lo largo de la Historia de las colonizaciones, antes o después de aquella primera aventura.

Los autores españoles de los siglos XVIII y XIX estaban persuadidos de que, si bien los soldados y encomenderos españoles habían incurrido en muchos excesos, que había contado dramáticamente Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación, los comportamientos de los demás Estados europeos que participaron en la colonización americana no habían sido distintos. Sin embargo, la propaganda adversa se había cebado con España. La alimentaron, además de con la información contenida en el citado libro de Las Casas, con la Historia del Nuevo Mundo del italiano Girolamo Benzoni, que incluía descripciones no menos angustiosas de la crueldad de los españoles.[115] Las denuncias de estos textos se hicieron visibles para todos los europeos en los formidables grabados de De Bry, que tuvieron gran circulación y divulgaron eficazmente aquellas violentas acciones. Fue especialmente perjudicial para la fama de España el hecho de que Michel de Montaigne se refiriera en uno de sus ensayos a las actuaciones de los conquistadores en México y Perú, criticándolos con la mayor dureza.[116]

Montaigne influyó mucho en la literatura del Siglo de las Luces y fue determinante para que en otras obras de ese período se recogieran graves acusaciones contra los conquistadores, tras describir el compendio de sus crueldades.[117]

Los análisis actuales de la población precolombina, su distribución geográfica, las causas de su vertiginoso descenso y ulterior recuperación parcial, así como la cuantificación de las emigraciones de españoles y de negros esclavos, han manejado mucha más información y están afinados en términos que parecen rigurosos y cercanos definitivamente a la realidad histórica. Aunque todavía quedan márgenes para la interpretación que se han venido utilizando para ampliar o achicar las cifras según la tendencia de cada investigador a magnificar o mitigar la presentación de la catástrofe, valoraciones estas en la que no han dejado de estar presentes las orientaciones ideológicas de cada uno de los grupos de analistas. No cabe duda, en todo caso, de que la crisis demográfica fue descomunal.

Las magnitudes de la población existente en cada parte de las islas y el continente se han podido establecer con desigual precisión, dependiendo de las fuentes disponibles, que han sido muy diferentes según la concentración o diseminación de la población y el grado de desarrollo de su organización política.

La falta de fiabilidad de las fuentes ha permitido que, a veces, haya quedado mucho margen para la especulación. Solo de esta manera se puede comprender la concurrencia de posiciones tan diferentes como las de Kroeber,[118] que calculó la población indígena en 8,4 millones, Rosenblat,[119] que la situó entre 11 y 13 millones, y Stewart en 15,5 millones; frente a otros demógrafos como Dobyns,[120] que estimó que en 1492 había entre 90 y 112 millones de indígenas, o Cooke y Borah,[121] que propusieron la cifra de 100 millones. Recuentos intermedios se han establecido otros muchos.

Análisis más específicos, relativos a territorios para los que existen fuentes documentales más ricas, han propuesto conclusiones más seguras y generalmente aceptadas.

Para la población de las Antillas se han establecido cálculos muy distantes: algunos estudiosos han cifrado el número de indios de La Española en 100.000 y otros en 8 millones. Pero se acepte una u otra cifra, el descenso fue radical desde 1492, hasta el punto de que hacia 1570 no quedaban en la isla nada más que algunos cientos de aborígenes. Incluso determinadas estimaciones aseguraron que habían desaparecido totalmente.

La debacle en Nueva España fue documentada en un estudio de S. F. Cook y W. Borah.[122] Estimaron que los habitantes de México Central, antes de la llegada de Cortés en 1519, eran 25 millones. Cuatro años después, quedaban 17 millones. En 1548 se redujo la cifra a 6 millones. En 1568 solo había 3 millones y en 1580, 2 millones. Hacia 1630, en fin, quedaban 750.000 indios. Otros autores, como W. T. Sanders,[123] han reducido a la mitad las estimaciones sobre el número de población. Pero, aun partiendo de una cifra inicial de 12 millones, a principios del siglo XVI solo quedarían esos mismos 750.000 que establecía el cálculo de Cook y Borah. La importancia del descenso acabó por ser uniforme en todas partes de México, si bien parece que ocurrió más rápidamente en las zonas cercanas al golfo y las costas.

En la actual Colombia la población indígena se redujo a una cuarta parte aproximadamente en los tres primeros decenios de la Conquista. La información disponible, sobre todo por las revistas de los tributarios, que estudió inicialmente J. Friede y después G. Colmenares,[124] ha sido las fuentes esenciales. En 1636, al cabo de un siglo desde la llegada de los conquistadores, solo quedaban 44.691 habitantes, la quinta parte de la cantidad original.

En Perú, los incas tenían sus particulares registros de población que necesitaban para formar relaciones de los súbditos sujetos a tributo. Se fijaban en los quipus. Eran cordeles con nudos cuyos contenidos exactos no han podido establecerse porque no han quedado guías que utilizar para desvelarlos, aunque los funcionarios españoles llegaron a recoger en papel los contenidos de algunos quipus transcritos ante ellos por los nativos. En algunas zonas andinas se ha podido establecer el número de tributarios y a partir de él explicar igualmente el brusco descenso de la población. Los datos en definitiva de los que han partido los estudios demográficos son parciales, pero agrupándolos todos y considerando investigaciones de conjunto como la realizada por N. David Cook, puede establecerse que, en el tiempo de la conquista, Perú contaba con una población de 9 millones, lo que suponía una densidad considerable para la época. Sin embargo, en 1570 había bajado la cifra a 1,3 millones. Cook ha reconstruido la evolución general de la población a partir de 1570 sobre la base de las revistas de tributarios que mandó formar el virrey de Toledo sucesivamente, para ir ajustando el censo al derrumbe de la población.[125]

El descalabro poblacional se prolongó desde principios del siglo XVI hasta finales del XVII. Su intensidad varió a oleadas pero incluso volvió a reproducirse dramáticamente cuando parecía que la sangría había concluido. El declive de México se paró a primeros del siglo XVII, mientras que el de Perú no se detuvo hasta después de la gran epidemia de 1719.

Demógrafos, antropólogos y otros estudiosos han desestimado en sus investigaciones mejor argumentadas que las razones de semejante tragedia puedan ser exclusivamente las acciones bélicas y el maltrato de los conquistadores y colonos, como aseguró el hiperbólico Las Casas. No es dudoso actualmente que una causa importante del descenso fuera la violencia de los conquistadores entendida en el más amplio sentido. Es decir, no solo las muertes causadas directamente en acciones bélicas, o de represalia, o derivadas de los malos tratos físicos, sino también las devastaciones de sus bienes, propiedades y medios de subsistencia, las confiscaciones de alimentos, sometimiento a trabajos penosos y otras graves aflicciones. Pero las guerras de conquista provocaron estragos temporalmente limitados y no afectaron por igual a toda la población. Además, involucraron casi exclusivamente a los hombres, que determinan menos el nivel de reproducción demográfica. No pudo ser la única causa de la intensidad de la contracción poblacional y, menos aún, de la continuidad del descenso durante dos siglos seguidos, sin que cesara cuando la Conquista se había estabilizado.

N. Sánchez-Albornoz, cuyos análisis resultan imprescindibles para conocer con más precisión lo sucedido, agrupa sus causas en cuatro grandes bloques: la violencia, el reacondicionamiento económico y social, las epidemias y el desgano vital.[126]

Las muertes violentas ocasionadas por los conquistadores fueron importantes, según resulta de un conjunto indiscutido de documentos. Pero la disminución imponente de la población ni está justificada únicamente por tales acciones, ni fue la violencia la causa más importante. Acciones violentas fueron las que produjeron las tropas de Cortés en Cholula, o en la acción final contra Tenochtitlán. También causó muchas víctimas la entrada de Nuño de Guzmán en Michoacán y Jalisco, en las que se masacraron tanto guerreros como indígenas de cualquier edad y sexo. El sistema de alianzas con tribus indias, del que se valieron los españoles, especialmente a partir de Cortés, produjo el efecto colateral de que los grupos indígenas reanudaron y potenciaron viejos enfrentamientos, que terminaron en batallas entre las diferentes comunidades nativas. No fue menor el efecto secundario derivado de las confiscaciones de víveres y el arrasamiento por las tropas de territorios fértiles.

Los indios también fueron mermados por la reducción de sus recursos vitales, provocada por las exigencias de suministro de provisiones, lo que produjo confiscaciones de reservas alimenticias que hicieron aparecer el hambre.

Murieron muchos indios a causa del inmisericorde trabajo forzoso a que fueron sometidos. Así su aplicación al transporte y acarreo de armas o herramientas y bagajes de todo género. También los utilizaron como combatientes auxiliares, lo que restó a las poblaciones no solo maridos, sino brazos que, en una economía agraria, eran una mano de obra indispensable para la comunidad. Los maridos eran menos importantes porque la poligamia podía suplirlos en caso necesario. Los padrones coloniales de Perú demuestran que abundaban las viudas y solteras por cada indio casado. Un ejemplo de estas duras imposiciones a los indios como mano de obra lo ofreció Nicaragua. Los nativos útiles fueron obligados a transportar pesados troncos para preparar la flota en la ulterior expedición al Perú. Muchos de ellos fueron reducidos a esclavitud. Se ha estimado que 448.000 fueron conducidos a Perú en los barcos que zarparon de los puertos nicaragüenses entre 1527 y 1536. Esta emigración forzada produjo una reducción enorme de indios, y su sometimiento a esclavitud ocurrió igualmente en Yucatán y Honduras para el abastecimiento de trabajadores a Cuba. La mano de obra fue requisada también para servicios personales de las instituciones coloniales. La que se utilizó para reconstruir Tenochtitlán la llamó Motolinía la «séptima plaga», por las vidas que segó. Y el programa arquitectónico grandioso en que se embarcaron las órdenes religiosas en México entre 1530 a 1570 tuvo un costo humano considerable, hasta el punto de que las autoridades tuvieron que frenar temporalmente las edificaciones.

Las labores mineras también produjeron un gasto enorme de brazos. Los conquistadores abusaban partiendo de la creencia de que jamás se iba a agotar esta mano de obra. Aunque se promulgaron leyes que prohibían el trabajo forzoso de los indígenas en las minas, el número de naturales no cesó de disminuir. Razón por la cual cabe pensar que no fue solo el trabajo forzoso el que minó la resistencia de los indígenas, sino también la alteración de su modo de vida. La Conquista supuso un cambio de dieta y una alteración del modo de producción. Los españoles llevaron a las Indias la alimentación mediterránea basada en trigo, vino, aceite, carne ovina o bovina y dulces, principalmente miel o azúcar. El ganado y la caña se propagaron fácilmente en América. El trigo fue más difícil.

A los cambios de producción y de los métodos de aprovechar la tierra, se sumó la reducción de las tierras antes cultivadas por los indígenas. En zonas muy pobladas los hatos de ganado se establecieron en tierras que antes habían estado habitadas; tanto estas recuas como los caballos salvajes invadían constantemente los cultivos, destruían cosechas y forzaban el abandono de las tierras de los indios. Las tierras baldías facilitaban la ampliación de las haciendas o la creación de otras nuevas. La agricultura y ganadería europeas se extendían a expensas del indígena. Mientras más plantas y animales había, más se reducían las tierras que podían explotar los indios.

El trigo obligó a los indios a alterar los cultivos, porque sus mejores tierras se destinaron a producir ese cereal para abastecer a las ciudades. Al principio se resistieron a cultivarlo, porque no tenían experiencia y, cuando la obtuvieron, alcanzaron rendimientos muy inferiores a otros granos tradicionales cuyo desarrollo conocían mejor, como el maíz.

Pudieron concurrir motivos psicológicos en el descenso de la población. La pauperización y la pérdida de la cultura propia afectaron a la capacidad reproductiva de los naturales. No se trataba solo de reducción de la población por mortalidad, por los efectos de la desnutrición, sino también por la caída de la fertilidad, más bien fundadas en razones psicológicas que de tipo biológico. Los demógrafos han observado que la familia indígena empezó a menguar. Cuando llegaron los españoles, las medias de hijos se situaban entre tres y cinco, pero inmediatamente empezaron a mermar. Muchas familias en Guatemala a principios del siglo XVII no tenían hijos. Lo común en las restantes zonas eran dos.

También hubo mermas debidas a la práctica del aborto, el infanticidio y el suicidio. Seguramente el desánimo, los malos tratos o la incapacidad de soportar la mala vida a que los sometían, pudo llevar al incremento de esta clase de acciones.

En su Historia eclesiástica indiana[127] Jerónimo de Mendieta añade información importante sobre la cuestión de la migración de la población indígena que había denunciado Las Casas. Y lo hace en términos tan crudos como los empleados por el dominico. Refiriéndose siempre a las Antillas, decía: «todo lo cual hizo este gobernador al revés, porque, cuanto a lo primero, deshizo y despobló todos los pueblos grandes y principales y repartió entre los españoles todos los indios, como si fueran cabezas de ganado o manadas de bestias, dando a uno ciento, y a otro cincuenta ... Según la gracia y amistad que cada uno con él alcanzaba». Denuncia que no les daban sueldos y les hacían pasar hambre y que las madres no tenían ni para darles de mamar a los niños y que estos incurrían en enfermedades y morían. Aseguraba como conclusión que «los trabajos que los indios tenían, así en el sacar el oro como en las demás granjerías, eran continuos, por haber sido dados y entregados a los que tenían por amos, a manera de esclavos, como cosa suya propia, que podían hacer de ellos lo que quisieren ... Y por estos tales tratamientos, viendo los desventurados indios que debajo del cielo no tenían remedio, comenzaron a tomar por costumbre ellos mismos matarse con zumo de hierbas montañosas y ahorcarse ... Y hombre hubo entre los españoles de aquella isla, que se le ahorcaron o mataron de la manera dicha más de 200 indios de los que tenía en su encomienda».

Las muertes por epidemia fueron, con todo, las más frecuentes e importantes. Los gérmenes patógenos viajaron a América usando como transporte los cuerpos inmunes de los españoles, y las semillas y plantas que llevaron consigo. Afectaron a los nativos, que vivían en un entorno que nunca había sido expuesto a las enfermedades habituales en el ámbito europeo. Algunas culturas, como la maya, habían idealizado la salubridad existente antes de la llegada de los europeos, como se lee en el Chilam Balam de Chumayel. Pero padecían algunas y hasta transmitieron a los recién llegados padecimientos desconocidos en Europa. Los investigadores modernos, examinando esqueletos y momias, han identificado virosis en las vías respiratorias, enfermedades intestinales como la disentería, parasitarias (males de Chagas y de Carrión o espundia), degenerativas como la artrosis, venéreas como la sífilis u otras debidas a la alimentación, como la salmonelosis. Pero el nuevo arsenal bacteriano del Viejo Mundo encontró en el Nuevo víctimas fáciles.

También los españoles se vieron afectados en bastantes ocasiones por las enfermedades que transportaban. Llevaron a América, según los recuentos más seguros, la viruela, el sarampión, la escarlatina, la tos ferina y la poliomielitis. Entre las transmitidas por ratas, moscas o mosquitos que viajaron con los navegantes: la peste bubónica, el tifus o la malaria. Y a ellas se sumaron las que venían en los barcos negreros de África, como la fiebre amarilla.

La primera epidemia europea en América data de 1493. Pero la más documentada fue la viruela que asoló México desde 1519 hasta 1521. Hay una descripción del cronista López de Gómara, que cuenta sus efectos: «Costó esta guerra ... muchas más vidas de indios que murieron, no a hierro, sino de enfermedad, y fue que, como la gente de Narváez salió a tierra, salió también un negro con viruelas, el cual las pegó en la casa que lo tenía en Cempoallán, y luego un indio a otro, y como eran muchos y dormían y comían juntos, cundieron tanto en breve, que por toda aquella tierra anduvieron matando. En la mayoría de las casas morían todos, y en muchos pueblos la mitad, que como era nueva enfermedad para ellos ... Olían tan mal los muertos, que nadie les quería enterrar, y con esto estaban llenas las calles, y para que no les echasen en ellas, dicen que derribaba la justicia las casas sobre los muertos».[128]

Las epidemias más frecuentes fueron de sarampión, tifus, paperas y viruelas, que repetían ataques muy virulentos en todos los años centrales del siglo XVI, con una cronología no muy distante en los diferentes territorios de las Indias.

Tras las sucesivas oleadas epidémicas, hubo lugares de América en los que de cada diez indios solo quedó uno. Algunas de las grandes victorias de los conquistadores fueron ayudadas por las epidemias: la resistencia azteca fue vencida también por la enfermedad, ya que la epidemia mató al sucesor de Moctezuma. También fue víctima de la peste el Inca Huayna Cápac, que murió en 1524 lo que abrió una guerra de sucesión al trono que favoreció a Pizarro cuando entró en Perú.

La malaria se instaló en las costas tropicales. Siguió afectando a la población de las tierras calientes más que de las tierras altas y templadas. El sarampión estalló en 1529 en el Caribe. México fue afectado en 1531. Los aztecas llamaban al tifus matlazáhuatl: devastó Nueva España en 1545. El año siguiente llegó a Nueva Granada y Perú. Una enorme epidemia de gripe que había afectado a Europa, cruzó el océano en 1558 y fue letal. El continente americano también padeció el llamado coliztli, que eran unas calenturas recurrentes mortales. En 1576 hubo una epidemia de este mal que estuvo a punto de acabar con la capacidad reproductiva de Nueva España y Centroamérica.

Las epidemias fueron continuas. Cada vez que se estaba reponiendo la población venía una nueva oleada que acababa con el crecimiento. Gran parte de las epidemias del siglo XVI se generalizaron. Sin embargo, las del siglo XVII tuvieron un aspecto mucho más local; quedaron más confinadas geográficamente.

La estructura poblacional de América en el período colonial se enriqueció con la llegada de los españoles y, al poco tiempo, también de los esclavos negros africanos importados para suplir como mano de obra la escasez de trabajadores indígenas.

El cálculo de españoles que emigraron a las Indias a partir del siglo XVI ha sido también difícil de establecer, ya que las fuentes resultan incompletas. Son estas principalmente los expedientes de emigración, los libros de asientos de pasajeros o las informaciones y licencias de pasajeros de la Casa de Contratación. Pero ninguno muestra el flujo completo de emigrantes. Además faltan los que procedían directamente de otras regiones. Se han hecho cálculos sobre el número de individuos partiendo de la capacidad de los barcos de transporte según su tonelaje. Pero también estos datos resultan aproximativos.

Se acepta generalmente que, hasta 1580, llegarían a América unos 200.000 individuos procedentes de España, de conformidad con los siguientes cálculos: había que obtener para llegar a las Indias autorización oficial. Muchas de estas autorizaciones constan en el Archivo de Indias. Hay documentos como el Catálogo de pasajeros a Indias que abarca entre 1509 y 1559. Pero es un documento no muy útil para cifrar las cantidades, ya que sus tres tomos dan noticia de 15.000 nombres como total de emigrantes en dicho período. Es seguro que faltan muchos legajos y omiten, claro, la población que se trasladó sin las autorizaciones debidas. Diferentes estudiosos, como P. Boyd-Bowman, han establecido unas 45.000 entradas hasta finales del siglo XVI y una cifra de 200.000 habitantes durante todo el siglo.[129]

M. Mörner[130] ha hecho el cálculo partiendo de la capacidad de los barcos que atravesaban el Atlántico. Los 15 viajeros de los años 1506-1540 por barco se elevan a 20 durante los dos decenios siguientes y a 30 a partir de 1562, o los 40 a partir de 1626. Multiplicados estos coeficientes por el número de barcos despachados, Mörner concluye que emigraron a las Indias alrededor de 243.000 individuos a lo largo del siglo XVI. Y 195.000 lo harían durante la primera mitad de la centuria siguiente. Las conclusiones por tanto son en uno y otro supuesto bastante similares. Predomina el sexo masculino. Solo el 10 % de las licencias fueron concedidas a mujeres.

La emigración ilegal, con falsificación de licencias y compraventa de permisos de inmigración, se mantuvo constante en todo el período.

Tampoco existe un acuerdo completo sobre la procedencia social de los emigrantes. Algunos analistas han concluido que la proporción de gente hidalga fue muy importante, mientras que otros (Konetzke)[131] consideran que es difícil establecer tesis objetivas, pero que es más probable que emigraran, junto con los representantes de la baja nobleza, muchos individuos procedentes del campesinado español y otros oficios humildes y profesiones modestas, como artesanos, pequeños comerciantes y obreros, que se movieron buscando fortuna.

A partir de 1495, la Corona fue seleccionando los emigrantes a fin de evitar que llegaran a América personas de origen musulmán o judío, herejes, conversos, cristianos nuevos, convictos o extranjeros. A pesar de estos rigores, hubo épocas en que se abrió la mano para agilizar la tramitación de licencias, exigiendo menos requisitos. Y, pese a los cuidados, ya en el primer viaje de Colón se integraron cuatro malhechores; y en el tercero se dio autorización para que fueran a América reos de delitos graves y otros castigados con la pena de destierro. Pero de ninguna manera puede concluirse que las colonias se convirtieran en un lugar donde iba a parar la escoria de la sociedad o los penados a efectos de separarlos de la población metropolitana. Es más, gitanos, vagos y maleantes, delincuentes y personas de malas costumbres debían ser detenidos en las Indias y devueltos a la Península. La preocupación por que la vida social en las Indias fuera ordenada y ejemplar se refleja continuamente en las disposiciones reales desde la primera época. Daban, por ejemplo, preferencia en el reparto de tierras a los hombres casados. Lo mismo ocurría con la ocupación de empleos públicos. A las familias, además, se les rebajaban impuestos como el almojarifazgo.

Para estabilizar a la población que se había trasladado a las Indias, los monarcas adoptaron diversas medidas. Por ejemplo, las primeras licencias de colonización, que dieron los Reyes Católicos en 1501, imponían la condición de que los emigrantes fueran acompañados de sus mujeres e hijos. Y poco después también se ordenó que los que hubieran ido sin sus esposas volvieran a por ellas para trasladarlas a las Indias. La operación se completó con la previsión de que quien no hubiera recogido a su mujer en España al cabo de tres años, sería expulsado de las colonias.

Se han hecho muchos cálculos sobre las regiones españolas de las que procedían los colonos. Considerando la deficiente información que ofrecen las fuentes disponibles para los cálculos de población, se comprende que también las conclusiones sobre el origen de los emigrantes arrojen muchos resultados discutibles. Antes de 1519 se estima que habían emigrado a las Indias 5.340 españoles de origen conocido. Entre ellos, los más numerosos procedían de Andalucía, con 2.172 individuos, seguidos por los procedentes de Castilla la Vieja con 987, Extremadura con 769, León con 406, y las provincias vascas con 257.[132]

En el período 1520-1539, en el que llegan a América 13.262 personas, el origen regional se mantiene aproximadamente en las mismas proporciones indicadas. Y, aunque repuntan los emigrantes procedentes de otros territorios, no varió mucho la tónica en los años sucesivos.

Otros grupos importantes de población nueva en las Indias fueron los esclavos negros africanos. A medida que desaparecían los indios antillanos se iban reponiendo con mano de obra que se importaba esclava desde África.[133]

Las primeras licencias de importación se otorgaron como premio por los servicios prestados o como compensación de gastos personales incluidos en el descubrimiento o la conquista. Hernán Cortés o Pizarro recibieron tales prebendas. Algunas veces bastaba con comprar esclavos en Sevilla, otras había que ir a por ellos a África y traerlos luego al Nuevo Mundo.

La Corona estableció un monopolio, en el siglo XVI, sobre las autorizaciones para el transporte de esclavos, que duró hasta bien entrado el XVIII. Se beneficiaron al principio los portugueses, que tenían larga experiencia en las zonas costeras africanas. Allí capturaban negros y los depositaban para luego transportarlos al Nuevo Mundo. Al principio venían de Senegal, Guinea y el Congo; pero desde el siglo XVII el abastecimiento se centró en Angola.

En el último quinquenio del siglo XVI la Corona castellana concedió licencias para introducir 26.100 esclavos. Durante un cuarto de siglo el negocio se mantuvo dentro de ese límite, hasta que la crisis económica mundial de la década de 1620 lo adormeció. Incluso los años sucesivos fueron suspendidas las licencias. En el momento de mayor auge entraban en América unas 3.500 piezas por año. «Pieza de Indias» era la denominación que recibía un trabajador en pleno vigor; las mujeres, niños y otros hombres que no estaban en plena forma solo representaban la mitad del valor de la unidad. Según los estudios de Pierre y Huguette Chaunu,[134] la Corona autorizó la extracción de 170.000 piezas entre 1551 y 1640, entre las cuales las 100.000 primeras fueron transportadas en los cuatro primeros decenios del siglo XVII. Otros estudiosos, como Philip Curtin,[135] suponen que la América española recibió 75.000 esclavos durante el siglo XVI y unos 125.000 entre 1600 y 1650. Por tanto unos 200.000 en siglo y medio. Á. Rosenblat ha propuesto estimaciones mucho más bajas. También son más reducidas las estimaciones de N. Sánchez-Albornoz.[136] L. García Fuentes[137] ha podido establecer que entre 1550 y 1559 se expidió un total de 119.377 licencias de esclavos. Por diferentes cálculos, los estudiosos más solventes han llegado a la conclusión de que a primeros del siglo XVII habían llegado a las Indias alrededor de 120.000 esclavos negros.

Los esclavos se reprodujeron mal: dureza de las condiciones de vida, deterioro físico, alta mortalidad. Disposiciones reales obligaron a cargar los buques negreros con, al menos, un tercio de mujeres, lo que no se atendió pero tampoco hubiera servido para arreglar el déficit.

Cuando concluyó el período colonial los indígenas, que seguían siendo el tronco principal de la estructura demográfica, representaban alrededor del 45 %. Aunque se había invertido el ciclo de la larga catástrofe demográfica, todavía no había llegado al volumen que tenían en el período precolombino. En algunas zonas habían desaparecido por completo y quedaban sus rastros en sangre de mestizos o zambos. En algunas zonas eran minorías en retroceso.

La prole de los conquistadores e inmigrantes seguía siendo una minoría, pese a que se había multiplicado la población blanca. Pero no llegaría a ser ni la quinta parte de la población total. Los mestizos de uno y otro tipo, de uno u otro color, superaban escasamente la tercera parte. Los negros, el 4 %. La comunidad hispana, españoles y criollos, estaba en las grandes ciudades o pueblos y en las grandes fincas aunque la región estuviese dominada por la población indígena.

Hacia 1800 Hispanoamérica contaba con una población cercana a los 13,5 millones de habitantes, según los censos de la época, ponderados y corregidos. Hay que tener en cuenta para valorar el dato que en España había entonces una población de 10,5 millones de habitantes. Nueva España, incluidas las dos Californias, tenía la mayor proporción: 6 millones que representaban el 44 % de la población total de Hispanoamérica.

B)  Los indios como mano de obra imprescindible para el servicio y las actividades económicas de los españoles

Después de la experiencia de las Antillas, que Hernán Cortés había vivido durante años y conocía bien, el conquistador dudó si aplicar el sistema de encomiendas a Nueva España, donde la civilización era más organizada y desarrollada. Se hacía más complicado, sobre todo, la utilización de los servicios personales. Sin embargo, estaba rodeado de soldados que pedían recompensas por el esfuerzo y el riesgo asumidos y él mismo se creyó con méritos para organizar esta clase de recompensas por la conquista. En su tercera Carta de Relación a Carlos V explica sus consideraciones al respecto: «Después acá, vistos los muchos y continuos gastos de V. M. y que antes debíamos por todas vías acrecentar sus rentas que dar causa a las gastar; y visto también el mucho tiempo que habemos andado en las guerras y las necesidades y deudas en que a causa dellas estábamos puestos, y la dilación que había en lo que en aqueste caso V. M. podía mandar, y sobre todo, la mucha importunación de los oficiales de V. M. y de todos los españoles, y que ninguna manera me podía excusar, fueme casi forzado depositar los señores y naturales destas partes a los españoles, considerando en ello las personas y los servicios que en estas partes a V. M. han hecho, para que en tanto otra cosa mande proveer, o confirmar esto, los dichos señores y naturales sirvan y den a cada español a quien estuvieren depositados lo que hubieren menester para su sustentación...».[138]

En la cuarta Carta de Relación informaba al rey sobre el progreso de las encomiendas en diferentes provincias. Pero Cortés no pensaba aceptar que se produjeran abusos tan desmedidos como los cometidos por los primeros encomenderos de La Española, así que, establecidas las encomiendas, aprobó unas ordenanzas de gobierno, el 20 de marzo de 1524, que las regularon e impusieron nuevas obligaciones a los beneficiarios. Los encomenderos con más de dos mil indios habrían de tomar a su cargo y pagar a un clérigo u otro religioso para instruirlos. Los que tenían menos renta tendrían que pagarlo juntándose dos o tres.[139]

Para recibir una encomienda era necesario comprometerse a vivir en Nueva España al menos ocho años y tener casa poblada en los sitios de su vecindad. Estableció, además, muchas normas relativas al buen trato de los indios, y la enseñanza de la fe católica: «Cualquier español que tuviere indios depositados o señalados sea obligado a les mostrar las cosas de nuestra santa fe, porque por este respeto el Sumo Pontífice concedió que nos pudiésemos servir dellos...».

Esta regulación de Cortés llegaba a España en un ambiente desfavorable. Estaba ya en vigor la Declaración de La Coruña de 1520, una de las primeras medidas adoptadas por Carlos V para responder a las protestas de los frailes y asegurar la libertad de los indios. Consecuente con su convencimiento de que había que terminar con los repartimientos y servicios obligatorios de los indios, el monarca envió a Cortés una instrucción, dada en Valladolid el 26 de junio de 1523, en la que recordaba lo ocurrido en La Española, las muertes y dificultades que allí se habían producido y los escasos progresos de la evangelización. Puesto que los indios han sido criados libres «no podemos mandarlos encomendar ni hacer repartimiento dellos a los cristianos, e así es nuestra voluntad que se cumpla, por ende yo vos mando que en esa dicha tierra no hagáis ni consintáis repartimiento, ni depósito de los indios della, sino que los dejéis vivir libremente, como nuestros vasallos viven en estos nuestros reinos de Castilla...».

La instrucción desautorizaba, por tanto, la decisión que había tomado el conquistador de repartir indios, si bien, como había escrito al rey, quedaba a lo que ulteriormente se le ordenara. No obstante lo cual Cortés contestó al emperador el 15 de octubre de 1524 dando por recibida la instrucción; pero refiriéndose a la prohibición de repartimientos, se manifestó en contra: «En estas partes los españoles no tienen otros géneros de provechos, ni maneras de vivir ni sustentarse en ellas, sino por el ayuda que de los naturales reciben, y faltándoles esto, no se podrían sostener, y forzado habían de desamparar la tierra, de que no poco daño se seguiría así en lo que toca al servicio de Dios Nuestro Señor, cesando la conversión destas gentes, como en disminución de las reales rentas de V. M., y perderse tan gran señorío como en ellas V. A. tiene».[140]

Argumentaba además que las encomiendas libraban a los indios del cautiverio de sus antiguos señores, que los sometían y sacrificaban. Y también que la regulación que había establecido evitaría los efectos indeseables que se habían producido en las islas. Era bien consciente, aseguraba, de que «me sería a mí mayor culpa, conociendo aquellos yerros, seguirlos, que no a los que primero los usaron...». Cortés defendía las encomiendas por razones económicas, políticas y religiosas. Y le ayudaron dominicos y franciscanos de Nueva España que trasladaron al emperador una información favorable.[141]

Mientras se resolvía la cuestión definitivamente, Cortés guardó la instrucción real sin aplicarla.

El monarca pidió una información más detenida que encargó a Luis Ponce de León el 4 de noviembre de 1525 en la que, entre otras cosas, se refería al problema de la organización jurídica del nuevo reino. En las instrucciones de esa fecha encomendaba a Ponce de León que informara de cómo estaban hechas las encomiendas, y si convenía que se organizaran igual para lo sucesivo o era más pertinente que los naturales «se diesen por vasallos, como los que tienen los cavalleros destos reinos, o por la vía de feudo pagando los derechos que pareciere que se les puede imponer». O, sencillamente, si lo pertinente era que no se encomendasen los indios a nadie.

La instrucción a Ponce de León, cuya ejecución, a su muerte, terminó Marcos de Aguilar, justicia mayor de Nueva España, revela que el monarca había cedido en su primer impulso de acabar con las encomiendas de modo absoluto. Y la misma tendencia se vio en la provisión de Granada de 27 de noviembre de 1526, que no las prohibió aunque impuso condicionamientos importantes a su régimen consistentes en asegurar el buen trato de los indios y una más intensa obligación de inculcarles la fe cristiana. Después la Corona amplió la aceptación de las encomiendas, como pudo comprobarse en la provisión para la primera Audiencia de Nueva España de 5 de abril de 1528. Pero la legislación subsiguiente siguió imponiendo restricciones diversas concernientes, sobre todo, a las condiciones de trabajo de los indios.[142]

Una nueva política contraria a las encomiendas, que se hizo manifiesta a partir del Consejo Real reunido en Barcelona en 1529, se apoyó en consideraciones distintas de la protección y evangelización de los indios. Se trataba de sustituirlas por un sistema distinto, de carácter público, de exigir prestaciones a los indios. En lugar de que sirvieran a los encomenderos y estos se obligaran a pagar las contribuciones económicas exigidas por la Corona en razón a las rentas obtenidas, se aplicaría a los indios un tributo que correspondería a la Corona, pero que se distribuiría entre los colonizadores o encomenderos. De la gestión privada de los derechos de la Corona y los beneficios de los conquistadores, a través del sistema de encomiendas, se pasaría a la gestión regalista, a través de la Administración de la monarquía. Para ello en la Instrucción secreta para la segunda Audiencia de Nueva España, dictada en 1530, se determinaba que los indios se pondrían en libertad respecto de los encomenderos, y pagarían los tributos «a nuestros oficiales», que administrarían los pueblos. Decía la Instrucción que «las personas que así se pusieren en los tales pueblos, se llamen corregidores, para que aun por el nombre conozcan los indios que no son sus señores».

Sebastián Ramírez de Fuenleal, que fue designado presidente de la segunda Audiencia, abordó los problemas de la organización política de Nueva España e informó que del sistema de encomiendas establecido resultaba perjuicio para los intereses de la monarquía y un debilitamiento de sus prerrogativas. En cambio, el pago de un tributo al rey por los indios se justificaba en derecho por diversos títulos: concesión de la Iglesia, rebelión de los indios, resistencia a la fe, antropofagia y otros pecados. Además el pago de un tributo por los vasallos no era cosa distinta de lo que ocurría en Castilla, donde los pecheros tenía que abonar igualmente exacciones para atender las necesidades de la Corona.

Tuvieron mucha importancia sus informes a partir de 1532, porque orientarían la transformación de las encomiendas en Nueva España. La propuesta era que se pagara un tributo al rey y que este lo cediera a los españoles. Esto resolvía la dificultad jurídica acerca de las exacciones a los indios, ya que, al ser vasallos del rey, le debían tributos; y, por otra parte, el rey podía hacer cesión de sus rentas a españoles particulares. De esta manera se fundamentaba mejor jurídicamente el sistema para el Estado y no se frustraban las aspiraciones económicas de los colonizadores.[143]

El parecer de Fuenleal no se aplicó inmediatamente, pero sí supuso un cambio paulatino, que empieza en 1532 y va a parar de forma definitiva a la Recopilación de Indias de 1680.

En las Instrucciones de 25 de abril de 1535, dadas al primer virrey de Nueva España, don Antonio de Mendoza, hay también capítulos de interés sobre el problema de las encomiendas y la situación jurídica de los indios. Por ejemplo, se ordenaba que se pusiera la ciudad de México, y las principales ciudades y villas cabeceras de provincia, entera y particularmente en cabeza de la Corona real, y que no se pudieran enajenar de ninguna manera. Lo restante podía ser objeto de mercedes a favor de los conquistadores y pobladores, incluso atribuyéndoles jurisdicción de primera instancia. En relación con la situación de los indios, se solicitaba un información más completa sobre esclavos, indios tamemes y otros destinados a trabajos penosos.[144]

A partir de este documento de 1535 se introdujeron diversas modificaciones en el régimen de encomiendas, siempre conducentes a incrementar el control del Estado, imponer más obligaciones a los encomenderos, entre las cuales el pago de clérigos que instruyeran a los indios.

El virrey Antonio Mendoza aprobó sobre todo ello unas Ordenanzas de 30 de junio de 1536 e hizo nuevos repartimientos y encomiendas. Aunque con las tendencias indicadas hacia una transformación, en relación con el modelo antillano, las encomiendas se extendieron por todos los territorios conquistados.[145] En 1536 Pedro de Alvarado implantó repartimientos en diversos lugares de Honduras y Guatemala. Perú fue objeto de repartimientos acordados por Pizarro e hizo uno general en 1540. En 1547 y 1548 ya constan dificultades en las encomiendas y repartimientos acordados en Yucatán, etc.

En todas partes se discutían las ventajas e inconvenientes de la administración particularista por medio de señoríos o encomiendas, y su alternativa del gobierno regalista o de corregimientos. Una fórmula u otra llevaba consigo muy diversas consecuencias jurídicas. De una u otra forma se mantenía el principio de que los indígenas estaban obligados a prestar servicios o pagar tributos. Pero en el régimen de encomienda, el aseguramiento del cumplimiento de esas cargas y su gestión quedaba bajo la responsabilidad de los encomenderos, es decir, en régimen de gestión privada, mientras que su administración por los corregidores sometía la tributación y servicios que, en su caso, tuvieran que pechar los indios al control de oficiales de la Corona, como eran los corregidores. «Los corregidores representaban la autoridad real en lugar de la autoridad privada de los encomenderos, y la intención era que ellos trataran a los indios de forma más humanitaria. En la práctica, la explotación de los indios por los corregidores, con desprecio de la ley, pasó a ser aceptada e institucionalizada.»[146]

Mientras el sistema se tambaleaba en unos sitios y se mantenía en otros, se estaban produciendo acciones contrarias a las encomiendas por parte de las órdenes religiosas con los contenidos y fundamentos ya explicados.

El emperador aceptó convocar una Junta en Valladolid, en 1542, para debatir en principio sobre el problema de los títulos que tenía España para apoderarse del Nuevo Mundo, y la cuestión de la libertad de los indios, el trato de los españoles y la conversión de los infieles.

A esta Junta de Valladolid presenta Las Casas sus Remedios, entre los cuales el octavo, que él consideraba el esencial, sostenía que «V. M. ordene y mande y constituya con la susodicha majestad y solemnidad en solemnes Cortes por sus premáticas sanciones y leyes reales, que todos los indios que hay en todas las Indias, así los ya sujetos como los que de aquí adelante se sujetaren, se pongan y reduzcan e incorporen en la Corona Real de Castilla y León en cabeza de V. M. como súbditos y vasallos libres que son, y ningunos estén encomendados a cristianos españoles, antes sea inviolable constitución, determinación y ley real, que agora ni ningún tiempo jamás perpetuamente, puedan ser sacados ni enajenados de dicha Corona Real, ni dados a nadie por vasallos ni encomendados, ni dados en feudo, ni en encomienda, ni en depósito, ni por otro ningún título ni modo o manera de enajenamiento, o sacar de la dicha Corona Real por servicios que nadie haga, ni merecimientos que tenga, ni necesidad que ocurra, ni causa o color alguna que se ofrezca o se pretenda, etc.».[147]

Las Casas fundaba la petición en veinte argumentos, en los que recorría la concesión apostólica de las Indias para la conversión de los naturales, que los españoles no todos daban buen ejemplo con sus vidas y debía encomendarse la tarea a frailes buenos, que habían perecido en las Indias 12 millones de nativos, que los españoles que pasaban por las Indias eran pobres con ansias de riquezas y que nunca se había dado gobierno a hombres codiciosos. Que los indios, en fin, tenían cuatro señores: el rey, los caciques, los encomenderos y el estanciero, que les hacía trabajar. Argumentaba que las encomiendas eran contrarias a la Corona, porque perdía con ellas señorío y recursos. Y concluía que de nada estaban valiendo las limitaciones y prohibiciones decididas en España porque las leyes en América no se cumplían.

Fueron convocados, para deliberar en el monasterio de San Pablo de Valladolid, el cardenal García de Loaysa, presidente del Consejo de Indias, el obispo Ramírez de Fuenleal, que presidía entonces el Consejo de Valladolid, Juan de Zúñiga, comendador mayor de Castilla, García Manrique, presidente del Consejo de Órdenes y miembro durante muchos años del de Indias, Francisco de los Cobos, secretario del Consejo de Indias, Hernando de Guevara, el licenciado Salmerón y el doctor Gregorio López, del mismo Consejo, el doctor Jacobo González de Arteaga, del Consejo de Órdenes, el licenciado Mercado, del Consejo Real, y el doctor Bernardo de Lugo y el licenciado Gutiérrez Velázquez.

Se han conservado las opiniones resumidas que expresó en las deliberaciones cada uno de los miembros de la Junta. Loaysa y la mayor parte de los intervinientes se manifestaron en contra de la supresión radical de las encomiendas, aunque aceptando que las que quedaran vacantes pudieran ser adscritas a la Corona. Frente a las posiciones matizadamente abolicionistas hubo otras radicalmente opuestas a las encomiendas, como las de los doctores Guevara, Bernal, Arteaga y Beltrán, y el licenciado Gutiérrez Velázquez. Y, frente a ellos, quienes pensaban que su supresión podía acarrear problemas económicos y sociales gravísimos. Esta posición la mantuvieron no solo algunos miembros de la Junta, como el obispo de Lugo, sino personajes que informaron en razón de su experiencia, como Hernán Cortés.[148]

El emperador promulgó en Barcelona las Leyes Nuevas el 20 de noviembre de 1542, ampliadas después el 4 de junio de 1543, que prohibían las concesiones de encomiendas y cualquier tipo de servidumbre obligatoria de los indios para el futuro y acordaban la recuperación por la Corona de muchas de las concedidas hasta entonces y las que fueran quedando vacantes por fallecimiento del encomendero, cerrando el paso a la tan reclamada perpetuidad de la encomienda.

Cuando se conoció la noticia de la aprobación de las Leyes Nuevas, algunos de los personajes influyentes que habían presionado para conseguir su promulgación fueron recibidos en las Indias apoteósicamente. Una sesión celebrada por los regidores de la ciudad de México el 23 de julio de 1543 se hizo eco con inquietud de las noticias de que el franciscano fray Jacobo de Tastera había llegado a Nueva España y que le habían salido a recibir «multitud de indios haciéndole presentes e otros servicios, haciéndole arcos triunfales y barriéndole los caminos, echándole juncias y rosas por ellos, y trayéndole en litera e andas, todo porque los dichos indios han sido informados de su parte y de otros frailes franciscanos que vienen para libertar los dichos indios...».

En contrapartida, los encomenderos se quedaron atónitos con la noticia y gravemente preocupados con su futuro y la presencia española en el Nuevo Mundo. El cronista López de Gómara explicó la desolación general de los españoles ante la noticia: «No comían los hombres, lloraban las mujeres y los niños, ensoberbecíanse los indios, que no poco temor era...».[149]

Cuenta también Gómara que entre las primeras reacciones de los pobladores españoles se incluyó la de no cumplirlas: «Letrados hubo que afirmaron cómo no incurrían en deslealtad ni crimen por no les obedecer, cuanto más por suplicar dellas, diciendo que no las quebrantaban, pues nunca las habían consentido ni guardado; y no eran leyes ni obligaban las que hacían los reyes sin común consentimiento de los reinos que les daban la autoridad, y que tampoco pudo el emperador hacer aquellas leyes sin darles primero parte a ellos, que eran el todo de los reinos del Perú».

Al iniciarse el año de 1544 llegó a Nueva España Francisco Tello de Sandoval como visitador oficial, encargado de explicar y aplicar las Leyes Nuevas. Además llevaba la misión de investigar la conducta de casi todos los gobernantes y oficiales allí establecidos. Gonzalo de Aranda, que le acompañó en el viaje, dejó escrito un relato del mismo. Los españoles quisieron acudir a recibirlo en son de protesta y escándalo, pero el hábil virrey Mendoza se las arregló para descartar una reacción de ese tipo y logró montar un gran recibimiento al visitador.[150]

Se reunió Tello los días y semanas siguientes con autoridades civiles y eclesiásticas y ordenó finalmente la promulgación de las Leyes el 24 de marzo de 1544. La decisión provocó un enorme disgusto y se hubo de suspender la entrada en vigor. Los provinciales de las órdenes de los franciscanos, agustinos y dominicos se declararon a favor de las encomiendas y viajaron a España para protestar. Lo mismo hicieron oficiales importantes como Alonso de Villanueva, Jerónimo López, que había participado en la conquista, y Peralmíndez Chirino. Tello de Sandoval pudo comprobar cómo, a consecuencia de las reacciones provocadas contra las Leyes Nuevas, se paralizó la actividad económica en México, subió el precio del trigo y el maíz, mientras que los pobladores aseguraban que no podían sostener a sus mujeres e hijos. Los dominicos de Nueva España firmaron un documento contra las Leyes el 4 de mayo de 1544. Lo mismo hizo el cabildo de la ciudad de México el 1 de junio siguiente. Enviaron los textos a la corte. También el virrey Mendoza remitió un ponderado comentario sobre las penosas y poco meditadas consecuencias que iba a traer consigo la aplicación de las Leyes Nuevas.

Las protestas levantadas en Perú fueron aún más fuertes. El virrey Blasco Núñez Vela había llegado a Lima con las Leyes Nuevas en plena rebelión de Gonzalo Pizarro. Se prolongó el enfrentamiento y, al término, la voluntad de no cumplir las Leyes se escenificó con la máxima dureza: Benito Juárez de Carvajal capturó al virrey en la batalla de Anaquisto, le cortó la cabeza y la exhibió llevándola cogida por los pelos o arrastrándola con una cuerda cosida a los labios. Volvió el emperador a convocar una Junta para oír la opinión de sus miembros sobre la situación creada. Conoció también otros pareceres e informes a que había dado lugar el problema de la aplicación de las Leyes Nuevas. Aunque las posiciones en el seno de la nueva Junta fueron discrepantes, algunos consejeros muy relevantes, como el duque de Alba, pidieron al rey, a la vista de la información disponible, que revocara dichas leyes, lo que el monarca acordó en la ciudad de Malinas el 20 de octubre de 1545.[151]

De estos enfrentamientos lo que quedó fue una reconsideración del régimen jurídico de las encomiendas. El 22 de febrero de 1549 se suprimían los servicios personales.

No obstante, la supresión de los servicios de tamemes y maceguales produjo una importante contestación porque se aseguraba que la brusca eliminación produciría el efecto de que no solo los servicios de minas y agrícolas se dejarían sin ejecutar, sino que, según advirtió el virrey, la ciudad de México se quedaría sin materiales de construcción y no sería posible el transporte de impedimentos militares ni de mercancías para el tráfico y abastecimiento.

Las preocupaciones principales que realmente tenía el emperador en aquel período enmarcado en la década de 1540, se las contó él mismo a su heredero, el príncipe Felipe, en una carta que le dirigió desde Augsburgo en enero de 1548. Consta en ella la política que considera recomendable para con los nativos y para asegurar que «las dichas Indias sean gobernadas en justicia, y se tornen a poblar y rehacer», también con el objetivo de evitar los abusos de los conquistadores. Pero no negaba la continuidad de las encomiendas y los repartimientos, y lo que recomienda con insistencia a su hijo es que se ocupe mucho de «guardar la preeminencia real».[152]

El monarca debía sentirse acosado por la fuerte resistencia de los encomenderos a sus políticas y, al mismo tiempo, por la presión de personajes como Las Casas, que insistían en poner a los frailes por delante de los soldados y conquistadores, otorgándoles la dirección efectiva de la acción pobladora del Nuevo Mundo, y marcando también sus tiempos.

El dominico y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda debatieron sus posiciones ante una Junta de juristas y teólogos reunida, por orden del emperador, en Valladolid en 1550. La posición de Juan Ginés era de carácter marcadamente secular y favorable a la preeminencia de la Corona y el poder civil. Citaba, desde luego, en sus obras principales las Escrituras y a los Santos Padres, pero su pensamiento se fundamentaba en una dicotomía bastante poco religiosa: la servidumbre del indio y la virtud militar e histórica de los españoles. Esta última ensalzada hiperbólicamente para resaltar la riqueza de sus manifestaciones: la grandeza de su historia y acciones, la calidad de sus escritores, la perfección de sus monumentos, la antigüedad de su monarquía... El humanista subrayaba con particular fuerza la elevada perfección a que había llevado el continuado cultivo del espíritu. Sepúlveda, aun sin dejar de referirse a los textos sagrados, da preferencia a los «grandes filósofos», paganos por supuesto, para fundar en ellos su doctrina.[153]

La Junta se reunió por primera vez en Valladolid entre los días 15 de agosto y 30 de septiembre de 1550, y por segunda y última vez desde mediados de abril de 1551 hasta primeros de mayo de ese año. No llegó a resolver nada, pero los debates fueron difundidos por Las Casas y algunos miembros de la Junta e influyeron en lo sucedido después, que, sobre todo, consistió en introducir paulatinas reformas en la situación establecida para eliminar lo injusto de la misma, no para desautorizarla y anularla, como pretendió Las Casas.[154]

En la práctica, los años siguientes a la celebración de la Junta de Valladolid fueron una cierta paralización. Desde el 31 de diciembre de 1549 estaban prohibidas las «entradas», lo que suponía la prohibición momentánea de las acciones de conquista. El criterio se hizo extensivo a Perú el 7 de abril de 1550. La suspensión debería haberse levantado en base a la política que definitivamente se adoptara siguiendo los criterios de la Junta de Valladolid; pero su actuación solo sirvió para incrementar las dudas. El año siguiente a la terminación de las sesiones, la situación económica de la Corona era malísima. El príncipe Felipe soportaba las enormes presiones de los encomenderos de Nueva España que, en 1554, le ofrecieron una gran suma de dinero si se reconocía el carácter hereditario de las encomiendas. El 15 de diciembre de ese mismo año de 1554 el Consejo de Indias remitió una consulta al rey por la cual advertía la conveniencia de no conceder a Jerónimo de Alderete licencia para realizar conquistas. Justificaba el Consejo su opinión «por peligrosas para la conciencia de S. M. por muchas causas e razones que allí se tratan e principalmente por la dificultad que avrá en escusar los daños e graves pecados que se hazen en tales conquistas». Es decir, que acepta el Consejo de Indias la opinión de quienes creían que toda la política de «conquistas» tenía que ser revisada o eliminada. Pero lo importante es que el monarca no hizo el menor caso de la observación del Consejo y proveyó la gobernación de Chile en favor de Alderete. De esta manera empezaba a levantar también la prohibición de conquistas establecida en 1549, cediendo a la presión de los expedicionarios y atendiendo los acuciantes intereses económicos de la Corona.[155]

El 17 de febrero de 1555 el príncipe recibió el encargo del emperador de resolver la cuestión de la perpetuidad de las encomiendas con la que estaba ligada la política de conquistas. Acordó Felipe, el 5 de septiembre de 1556, la perpetuidad de las encomiendas de Perú, ante la gran presión de las necesidades de las arcas del Estado. Y diversos documentos prueban que su augusto padre, en los meses anteriores y posteriores a su abdicación, estuvo muy inclinado a facilitar las concesiones de nuevas capitulaciones para conquistar.

El paso decisivo hacia delante, favorable a la continuidad del statu quo y el desarrollo de las poblaciones españolas en América, se produjo el 13 de mayo de 1556, fecha en la que el Consejo de Indias elaboró las Instrucciones para el marqués de Cañete, virrey de Perú.[156] Enseguida se acordó su reproducción para Nueva España, Río de la Plata y otros gobiernos. Estas Instrucciones revelan, dentro de su moderación y relativa ambigüedad, qué políticas asumió la Corona pocos años después de terminado el debate de Valladolid. Se acoge la idea de las amonestaciones previas, la persuasión, la evitación de enfrentamientos y desórdenes en las relaciones con los indios. Pero se acepta también, si no hay otro remedio, la justicia de hacerles la guerra porque solo así podrá evitarse que persistan en sus vicios y se conseguirá que se civilicen. Es decir, que podrá actuarse por la fuerza para someterlos, especialmente por su bien, como habían defendido los paternalistas más conspicuos. Y, en fin, quizá lo más importante es que, según esas Instrucciones de 1556, no sería el parecer de los frailes determinante de si era o no pertinente el uso de la fuerza, como había ocurrido en 1526, sino el poder civil atribuido, en esta materia, a la Audiencia.

Las mencionadas reglas apuntaban, por tanto, a un cambio o a una modulación en cuanto a los medios a emplear, ya que los fines estaban claros y los títulos de los reyes de España para sostener su soberanía sobre aquellas tierras también, ya fuese la donación papal, como se había defendido tradicionalmente y también asumió Las Casas, o los más novedosos que habían manejado Vitoria o Sepúlveda. En el lenguaje normativo fue desapareciendo la palabra «conquista» en favor de otras de significado menos violento.

Toda esta experiencia se consolidaría finalmente en las Ordenanzas que elaboró Juan Ovando y aprobaría el rey Felipe II el 13 de julio de 1573, cuya vigencia se mantendría todo el siglo siguiente. Su título, «Ordenanzas de Descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias», es aún más expresivo que su contenido del cambio que esta legislación quiere hacer visible, poniendo en primer plano las ideas de cooperación voluntaria, establecimiento pacífico, respeto de los derechos de los indios, ocupación de tierras en el Nuevo Mundo, etc.

El capítulo CXLV de las Ordenanzas de 1573 se refería a la obligación de los gobernadores de repartir policía entre los pobladores indios para que aquellos se ocuparan de defenderlos, ampararlos, y proveer ministros que les muestren la doctrina cristiana y administren los sacramentos, y les enseñen a vivir. Y el capítulo CXLVI establecía: «A los indios que redujeren a nuestra obediencia y se les repartiere, se les persuada que en reconocimiento de señorío y jurisdicción universal que tenemos sobre los indios, nos acudan con tributo en moderada cantidad, de los frutos de la tierra, según y como se dispone en el título de los tributos que desto trata. Y los tributos que así nos dieren, queremos que los lleven los españoles a quien se encomendaren, porque cumplan con las cargas a que están obligados, reservando para Nos los pueblos cabeceras y los puertos de mar; y de los que se repartieren, la cantidad que fuere menester para pagar los salarios a los que han de gobernar la tierra y defenderla, y administrar nuestra hacienda».

Por tanto, la encomienda que se mantiene no es la de las Antillas, ni tampoco la primera de Nueva España, sino otra sujeta a tasación, que excluye los servicios personales, consistente en un régimen tributario de realengo, en el que la Corona percibía la renta y la cedía al encomendero. La gestión de este sistema tributario alternativo a la encomienda de servicios tradicional no implicó la supresión general de esta, como se expondrá enseguida, y tenía algunas dificultades de gestión importantes. Era imposible para la Administración indiana establecer las cuantías individuales que tendría que soportar cada indio, de modo que las cargas tributarias se fijaban por poblaciones o comunidades, tasándolas según el número de individuos y sus riquezas. Estas valoraciones tenían que ser, a la fuerza, cambiantes, porque la población india descendía de modo drástico de un año para otro, y la capacidad de conjunto para atender obligaciones tributarias que no les dejaran sin recursos para sobrevivir dependía también de factores naturales no dominables, como la climatología o las pestes. Tampoco tenían posibilidades los agentes de la Corona de llevar a cabo directamente la recaudación, de modo que necesitaban de la intermediación de los caciques de cada población, que se ocupaban de repartir el tributo entre los miembros de la comunidad, cobrarlo y entregar a la Administración colonial la parte que les correspondía, después de descontar la proporción que, legal o ilegalmente, retenían para sí.

La Corona dictó muchas disposiciones para evitar los abusos. Cuando el tributo lo recaudaron los encomenderos ordenó tasaciones de la capacidad de cada población india y puso límites a los ingresos tributarios. Cuando las encomiendas revertían a la Corona y eran los corregidores u otros oficiales quienes se ocuparon de la gestión, tampoco cesaron las irregularidades. También los agentes públicos tenían que valerse de los caciques y los cabildos indígenas, a los que solían reconocer una participación en lo recaudado y tolerar, además, que mantuvieran otras exacciones ilegales.

Aunque la nueva configuración de la encomienda programaba la sustitución de los servicios personales por el pago de tributos, ni la encomienda como institución ni los servicios personales obligatorios se suprimieron del todo hasta el final de la época colonial. Las medidas finales respecto de las encomiendas se empezaron a adoptar a comienzos del siglo XVIII. En 1701 se incorporaron a la Corona las que eran de titularidad de residentes en España. En 1707 se suprimieron o refundieron las que no alcanzaban la cifra de cincuenta indios. En 1718 se atribuyeron a la Corona las vacantes y las pendientes de sucesión. En 1721 se suprimieron con carácter general, pero aceptando excepciones en algunos lugares en los que se mantenían los servicios personales y no en el pago de un tributo. Y, en fin, hasta final de siglo todavía perviven en algunos territorios como Yucatán, Chile o Paraguay.[157]

El mantenimiento del régimen de servicios personales obligatorios de los indios se explica por las particularidades de la economía minera y agrícola que empezó a desarrollarse fuertemente desde mediados del siglo XVI y que obligaba a la Corona a aceptar la atribución de mano de obra forzada para la atención de esas explotaciones. El problema se planteó en términos parangonables en los dos territorios más ricos conquistados por los españoles: Nueva España y Perú.

Encontrar trabajadores para la minería en México no fue sencillo. Las zonas mineras principales radicaban en el norte (Zacatecas, San Luis Potosí, Durango y Santa Bárbara) y estaban rodeadas de tribus belicosas. Los trabajadores no abundaban en una zona semidesértica y los que había no eran fáciles de atraer para que desarrollaran tareas tan penosas. Además era preciso un número importante. La Corona accedió por ello a la petición de que se repartiera mano de obra india, sancionando nuevos repartimientos.

La fuerza de trabajo que se obtenía por esta vía era poco estable y sin cualificar. Y, sin embargo, a medida que avanzaba la industria, la explotación minera se hacía más compleja técnicamente y empezaba a requerir la contribución de personal más especializado. Todo esto implicaba que para los propietarios de las minas fueran más útiles los trabajadores libres aunque tuvieran que pagar por ellos elevados salarios.

A estas dificultades generales se añadió el problema de la peste que, reiteradamente, diezmó a los indios que podían utilizarse cada semana a cuenta del repartimiento. La solución consistió en incorporar a las explotaciones esclavos negros. Entre 1519 y 1650 México importó al menos 120.000 esclavos, dos terceras partes de todos los africanos embarcados hacia la América española. Los esclavos exigían una importante inversión porque cada negro costaba 400 pesos, que era el equivalente de ocho meses de salario de un indio de repartimiento. La mano de obra libre era más cara pero tenía más formación y por ello la preferían los propietarios.

Además de la explotación de las minas, pronto se hizo presente la apetencia de los encomenderos por adquirir tierras en las que desarrollar explotaciones agrícolas o ganaderas. La propiedad de la tierra en grandes extensiones era en España un símbolo de prestigio social y la marca de la condición aristocrática de sus dueños. Los encomenderos mostraron generalmente la tendencia a invertir sus excedentes en tierras. La propiedad de la tierra se convirtió en un símbolo de la naciente aristocracia española y criolla, una manifestación de riqueza y una forma segura de adquirir el máximo prestigio social. La gran hacienda mexicana no era de carácter agrícola sino ganadera. Había propiedades descomunales. Algunos ganaderos de la región tenían más de 150.000 cabezas de ganado.

La acumulación de tierras en propiedad por los hacendados siguió diversos procedimientos. En principio, el gobierno de la monarquía respetó las propiedades indígenas. La idea de que se interpretaron las bulas pontificias en el sentido de que la totalidad de la tierra era propiedad de la Corona y, por tanto, quedaba desplazada la propiedad indígena, carecía de justificación, como mostró notablemente S. A. Zavala.[158] Tal atribución de propiedad se refirió esencialmente a los baldíos, las tierras sin dueño. Se hicieron concesiones a los españoles de las tierras no ocupadas por los nativos, que eran inmensas superficies que los nuevos ocupantes consideraron vacantes. Además los encomenderos y colonos compraron tierras, hicieron transacciones con ellas, recibieron donaciones y utilizaron muchos subterfugios para incrementar sus propiedades. La encomienda en sí no implicaba atribución de propiedad, sino la adscripción de indios como trabajadores y tributarios. Pero las tierras que la desoladora pérdida de vidas iba dejando vacantes eran acumuladas, usando diversos procedimientos, por los colonos. Sus haciendas empezaron a crecer tanto que llegaban a rodear por todas partes las propiedades de poblaciones indias cuyos individuos acababan sometidos a su jurisdicción. Las propiedades de los nativos eran normalmente colectivas. La comunidad recibía incluso, en usufructo, las que habían pertenecido a indios fallecidos. Las tradiciones de las poblaciones amerindias eran irreconciliables con el derecho castellano y fueron difíciles de proteger. Perdieron propiedades porque hubieron de utilizarlas para pagar tributos en los años en que la producción no permitía alcanzar las cantidades exigidas. Las pusieron en arrendamiento o las vendieron cuando las necesidades les acuciaban. Con frecuencia, se consiguió que los nativos abandonaran sus posesiones por el procedimiento de establecer reducciones que los agrupaban en zonas distintas de las que ocupaban originariamente. Ello suponía la destrucción de emplazamientos indígenas enteros y la confiscación de sus tierras. En fin, se utilizaron por los españoles dos recursos técnicos muy productivos para el acaparamiento de tierras: la denuncia y la composición. La primera permitía reclamar tierras vacantes y adquirirlas en propiedad, previas algunas formalidades y el pago de determinados derechos. La segunda servía para legalizar propiedades que no tenían un buen título o que incurría en defectos. Se convalidaban por los agentes públicos, previo pago de alguna exacción. En una etapa histórica en la que abundaban las tierras desocupadas, dichos procedimientos fueron muy productivos para los encomenderos y colonos ansiosos de incrementar sus propiedades rústicas. El proceso de concentración de la propiedad de la tierra fue favorecido por la debilidad financiera de la Corona. Cuando sus agentes inspeccionaban la situación de la colonia, podían constatar que algunos terratenientes carecían de títulos o que tenían estos una insostenible debilidad. Este problema se resolvía con adjudicaciones definitivas a cambio del pago de una tasa de composición. Cada vez que se revisaban por el gobierno los títulos de propiedad, como ocurrió en 1634, se abrían oportunidades de consolidar o ampliar las propiedades, operaciones que también suponían desahogos para las finanzas públicas.

Naturalmente, también abundaron los engaños y las pruebas falsas. Pero no siempre fue fácil que los indios se sometieran a los embaucadores, como prueba la frecuencia con la que sostuvieron pleitos en defensa de sus propiedades.

La aparición de la gran propiedad llevaba aparejada la necesidad de más mano de obra. Se recurrió, ante la insuficiencia del repartimiento de indios, a la mano de obra asalariada. En principio, se trataba de sujetos que decidían libremente trabajar, que recibían un salario y podían marcharse cuando lo desearan. No obstante, en la práctica, los vínculos que se establecían con sus patronos a causa de las deudas que contraían, en concepto de adelantos de dinero, comida y alojamiento, les obligaban a continuar a su servicio hasta que liquidaran la deuda. Incluso la vinculación afectaba a los descendientes cuando hacendados sin escrúpulos creaban tales obligaciones económicas a los trabajadores que no era posible atenderlas en una sola generación.

En Perú, la otra gran colonia, existían importantes minas de plata, oro, azogue, plomo, estaño y cobre. Era además tierra rica en ganados.

Para los indios el sometimiento fue menos raro que lo que supuso para los mexicanos. Los incas estaban habituados a trabajar para soberanos que necesitaban mano de obra, fundamentalmente agraria. El trabajo en las minas era nuevo, por lo menos en cuanto a su importancia. Pero siempre suponía un sometimiento que no resultaba del todo desconocido.

En particular las minas de Potosí habían sido descubiertas y explotadas por primera vez por los españoles y el trabajo en ellas era extremadamente penoso. Estaban a 4.000 metros de altura y por tanto se trabajaba con escasez de oxígeno y el esfuerzo era ímprobo. Potosí ciudad se erigió gracias a los beneficios de la plata por lo que se convirtió en la más importante de América y del mundo hispánico, con una población que pasó de 120.000 almas en 1580 a 160.000 en 1650. A diferencia de México, los asentamientos mineros peruanos, situados a gran altura, requerían soportar una situación de frío y de aridez. Era necesario transportar alimentos y otros suministros desde fuera recorriendo grandes distancias, una tarea que hacían fundamentalmente los indios de la mita.

Había mulas que desarrollaban el trabajo de transporte. El tráfico itineraba a través del puerto de Arica, situado a unos 700 kilómetros de distancia. El sistema controlado por Arica eran 2.000 mulas y 12.000 llamas que transportaban fundamentalmente el mercurio y las mercancías. La producción de Potosí alcanzó su punto máximo a finales del siglo XVI gracias a la mano de obra barata y los nuevos métodos de procesar la plata con mercurio.

Para revitalizar la industria que había caído mucho desde finales del XVI se implantó la mita, una institución que serviría para regular la mano de obra india y que en Nueva España denominarían «repartimiento laboral». La instituyó el virrey Francisco de Toledo en los primeros meses de 1573. Era un sistema de mano de obra india forzosa que obligaba a trabajar a un número determinado de indios en las minas. Los trabajadores forzados eran mano de obra sin cualificar, que se ocupaban de transportar el mineral a la superficie por un sueldo miserable. Se reclutaban entre los 119 poblados indios de la zona montañosa existente entre Cuzco y Tarija. Este sistema permitía aportar a la mina de Potosí unos 4.500 obreros que trabajaban por un período de cuatro meses, es decir 13.500 al año. Procedían de una reserva de 86.000 hombres. A finales del siglo XVI y principios del XVII, el tráfico de trabajadores que acudían a Potosí a trabajar y los que regresaban a sus poblaciones cobró dimensiones impresionantes. Eran enormes procesiones de familias que iban y venían de las minas. Representaron la manifestación más imponente de los repartimientos, solo asimilable a las masa de individuos que se emplearon en la reconstrucción de Tenochtitlán en el siglo XVI y el drenaje del valle de México en el XVII.

Dicha carga contribuyó a despoblar la región porque aunque solo afectaba a una parte de la población india que trabajaba además un período limitado de cuatro meses, contribuía a debilitar más a los desnutridos y hacer más problemática su supervivencia.

Como defensa muchos huían de las aldeas a las que habían sido asignados para refugiarse en provincias libres o en las ciudades. Algunos permanecían en sus casas y se dedicaban a otros trabajos para obtener plata suficiente con la que liberarse del trabajo forzado pagando a los patronos el equivalente del salario de un trabajador libre. En muchos casos la mita era entregada a los azogueros no en forma de indios reclutados forzosamente sino en plata a razón de 7 pesos a la semana por cada mitayo o 112 pesos por cuota anual.

Para llevar a cabo la recaudación o, en su caso, la recluta de trabajadores, se responsabilizó a los jefes indios, los denominados «curacas». Formaban parte, por tanto, del sistema de explotación aunque también ellos eran sujetos a extorsiones para conseguir que cumplieran los objetivos.

Los propietarios de las minas recurrieron también a la mano de obra asalariada, los «mingas». Hacia 1600 más de la mitad de los trabajadores de Potosí eran a cambio de salario. Ese año había unos 10.000 indios trabajando allí de los cuales aproximadamente 5.500 eran mingas y otros 4.500 mitayos.

Para pagar la mano de obra que se necesitaba para cubrir las ausencias de trabajadores forzados, las aldeas indias que existían en la zona no solo suministraban otros efectivos sino también grandes sumas de dinero, para redimir la mita, que utilizaban los propietarios de las minas para contratar mingas.

El desarrollo de la agricultura, como en México, también estuvo vinculada a la creación de grandes propiedades de características estructurales semejantes a las mexicanas, aunque estas siempre fueron más grandes por término medio. La tenencia de la tierra evolucionó de las chacras a las haciendas. El límite entre ambas se fijaba en la extensión de 145 hectáreas. La mano de obra procedía de la mita agraria que era equivalente del trabajo forzado de la minería.

A principios del siglo XVI comenzaron a aparecer «estancias de pan llevar» que se basaban en trabajadores nativos y eran eminentemente agrícolas, de plantación.

Los jesuitas tuvieron grandes propiedades hasta el punto de que marcaron posiciones importantes en el comercio del vino y del azúcar en Perú. Obtenían enormes beneficios con los que la compañía sostenía sus colegios y misiones, además de levantar todas las grandes construcciones de iglesias y seminarios, conventos y escuelas que crearon en Perú. Las principales propiedades del primer colegio jesuita en Lima fueron las plantaciones de azúcar. En el siglo XVII adquirieron viñedos en la costa meridional de Perú mediante compra o donación. Las plantaciones de azúcar de los jesuitas suponían el 50 % de sus posesiones y constituían el núcleo de la industria de exportación de azúcar de la colonia.[159]

C)  El gobierno de los pueblos indios

Los sucesivos monarcas españoles procuraron que las agrupaciones de población en las Indias mantuvieran, al principio de la colonización, una neta separación entre los asentamientos de españoles y los de indios. Cuando los españoles se encontraron con civilizaciones que tenían grandes urbes, como ocurrió en Mesoamérica y en los Andes, donde estaban Tenochtitlán y Cuzco, con un tamaño asimilable al de las grandes urbes europeas y asiáticas de la época, lo que hicieron fue reconstruir esos centros, reordenarlos y ocuparlos. La colonización fue esencialmente urbana. La mayor parte de los emigrantes españoles venía de ciudades o aspiraba a la vida urbana, y en ciudades mantuvieron sus nuevas residencias americanas. Esto fue lo más común porque la Conquista se centró en las zonas más pobladas. Por tanto, la red urbana existente se mantuvo, sin perjuicio de las remodelaciones.[160]

Los indígenas habitaban en comunidades o pueblos. En principio, separados y de inferior categoría que los que iban estableciendo los españoles para sus propios asentamientos. La organización de la vida agrícola en la América precolombina estuvo basada en pueblos que contaban con su particular organización política. Los españoles no solo conservaron, en principio, estas estructuras, sino que, como demostró Ch. Gibson,[161] las aprovecharon para que sirvieran de base a las encomiendas, los corregimientos y las parroquias que implantaban. Reinventándolos con una denominación sincrética compuesta por el antiguo nombre indio y el de un santo europeo: San Juan de Teotihuacán, San Pedro de Tlanisco... Muchos de estos pueblos de indios estaban en las inmediaciones de las ciudades de españoles, a las que acudían para prestar servicios a los colonos. La separación no fue nunca total porque había muchos indios que permanecían en las ciudades para asegurar el funcionamiento de los servicios urbanos. También, cuando se formaron las grandes haciendas, había muchos indios que quedaban en ellas y vivían en comunidades instaladas dentro de su territorio.

La metrópoli mostró permanentemente su interés por agrupar a los indios en pueblos, manteniendo las comunidades que ya estaban organizadas de esta forma y, en caso de dispersión, fomentando o imponiendo su reagrupación. Un motivo de esta política es que resultaba fundamental para que el control y adoctrinamiento de los aborígenes fuera más fácil. También la concentración en pueblos con una administración común facilitaba que los nativos abandonaran y dejaran vacantes tierras, atribuidas en principio a las comunidades indígenas que podían ser apropiadas por los colonizadores. Algunos virreyes, como Velasco en México en 1550 y 1564, llevaron a cabo una intensa campaña de reagrupación, que continuó el virrey Montesclaros. En Perú las mismas operaciones de reducción ejecutó el virrey Toledo en 1573. Las políticas de concentración empezaron con las Leyes de Burgos y se mantuvieron a lo largo de los años. A partir de 1550 la documentación existente muestra que la mayor parte de los indios debía residir ya en pueblos de nueva planta. En la Recopilación de Leyes de Indias todo el título III del libro VI está dedicado a las reducciones y pueblos de indios. Las diferentes normas recomiendan las reducciones y explican que ello se debe a la facilidad con que los indios reagrupados en pueblos, y no dispersos por sierras y montes, pueden ser doctrinados. Pero junto a las razones religiosas, muchas disposiciones dejan ver intereses económicos más concretos, como establecer pueblos de los que sacar mano de obra para el servicio de las minas y otras industrias de los españoles.

Cuando se abolió el sistema de trabajo personal a los encomenderos en 1549 y las normas legales pretendieron reemplazar la encomienda de servicios por el pago de un tributo, se planteó el grave problema de la obtención de mano de obra indígena, que se hizo más difícil por el enorme descenso de la población. Fue imprescindible imponer a los indios el trabajo forzoso para salvar una economía que no podía sobrevivir sin utilizarlos como fuerza laboral. Para los indios no era nada nuevo una imposición de esta clase, que ya habían sufrido antes de la llegada de los españoles y siguieron padeciendo despiadadamente en los primeros decenios de la colonización. Los nativos eran sacados de sus comunidades y llevados a las minas, haciendas u otros establecimientos de producción, como los de ropa de lana y algodón, propiedad de los españoles o sus descendientes. La Corona legisló contra los abusos, pero tuvo que tolerar el sistema. Para la recluta de obreros forzosos era de enorme utilidad que los indígenas no anduvieran dispersos en las inmensas zonas rurales, sino concentrados en pueblos. Esta fue una buena razón para mantener las tradicionales formas de asentamiento, precisamente en comunidades locales o pueblos, o bien para fomentar las concentraciones y nuevos agrupamientos. A partir de estas organizaciones básicas, se podían aplicar fórmulas diversas para obtener trabajadores indios. Desde la imposición individual a sistemas de reparto por sorteo, como la mita de tradición incaica en Perú, que repartían la carga entre los pueblos de una determinada circunscripción por períodos temporales determinados. Cualquiera de estas fórmulas requería la colaboración de los caciques, para que organizaran su ejecución aplicando una autoridad heredada y reconocida de la que carecían las autoridades españolas que, de actuar con fuerza, podían provocar rebeliones e insurgencias.[162]

Exactamente las mismas ventajas presentaba la organización en pueblos de las comunidades indígenas cuando se trataba de repartir y recaudar impuestos.

Cabecera o pueblo principal era la agrupación en la que se asentaban grupos de población de cuyo gobierno dependían otras organizaciones políticas inferiores. Bajo la jurisdicción de la cabecera estaban otros pueblos más pequeños, denominados «sujetos», que debían lealtad a la cabecera y dependían de ella. Sujetos podían ser barrios, barriadas o distritos, o subdivisiones de la misma cabecera, o también estancias, ranchos o rancherías situados a corta distancia. El concepto de pueblo independiente, subdividido en barrios y otros «sujetos», fue un elemento clave en la estructura política de las colonias.

El poder de los gobiernos locales se entrecruzaba con el que pertenecía a los encomenderos, a las parroquias e instituciones religiosas, y a los corregidores, lo que complicaba bastante la acción administrativa. A la superposición de intereses y competencias se sumaba el problema de que el territorio al que extendían su jurisdicción la encomienda, el corregimiento y el pueblo no coincidían prácticamente nunca en su totalidad.

Los caciques de estas unidades, que se llamaban «tlatoani» en México y «curaca» en Perú, ocupaban sus posiciones de mando según reglas de sucesión tradicionales en las respectivas comunidades indígenas. Eran estas bastante fáciles de manipular porque en no pocas ocasiones ocuparon la posición de cacique personas que carecían de títulos hereditarios ciertos. Cacique es un término arawak, originario de las Indias Occidentales. En la legislación de Indias se establecieron normas conducentes a asegurar el respeto a los caciques. El libro VI del título IV de la Recopilación de Leyes de Indias recoge las normas dictadas al respecto. La primera es de Felipe II, aprobada el 26 de febrero de 1557, y contiene una explicación de esta sensibilidad de la Corona hacia los señores naturales de los indios: «Algunos naturales de las Indias eran en tiempos de su infidelidad Caciques y señores de pueblos, y porque después de su conversión a nuestra Santa Fe Católica es justo que conserven sus derechos y el haber venido a nuestra obediencia no los haga de peor condición: Mandamos a nuestras Reales Audiencias, que si estos Caciques o Principales descendientes de los primeros, pretendiesen suceder en aquel género de Señorío o Cacicazgo, y sobre esto pidieran justicia, se la hagan, llamadas, y oídas las partes a quien tocare, con toda brevedad». Otras leyes incluidas en la Recopilación imponían que se hiciera justicia a los caciques cuando plantearan reclamaciones sobre el mantenimiento de su jurisdicción, derechos o rentas. Algunas disposiciones establecen prevenciones para los casos de usurpaciones del cargo, o regulan la información que han de tener los caciques acerca de cómo se hacen los repartimientos de indios. Incluyen regulaciones sobre los límites de la jurisdicción criminal de los caciques, excluyendo de esta la imposición de la pena de muerte, mutilación de miembro u «otro castigo atroz», que se reservan para la exclusiva disponibilidad del rey a través de sus Audiencias y gobernadores.

Todas estas regulaciones tendentes a la protección de la figura del cacique se deben a que los españoles apreciaron que los jefes indígenas locales eran de capital importancia para que pudieran funcionar tanto las instituciones eclesiásticas como las demás de carácter civil, especialmente la encomienda y el corregimiento. En realidad, el clero, los encomenderos y los corregidores dependían de los gobernantes locales para que la sociedad colonial no se bloqueara. Si no contaba con la cooperación indígena, ninguna autoridad religiosa o civil podía actuar eficazmente sobre los nativos. Sin la colaboración de los caciques no hubiera sido posible establecer tan pronto el cristianismo en algunos territorios, y las minas y haciendas no se hubieran podido explotar. A través del poder que los caciques tenían en sus respectivas comunidades se podían, sin embargo, hacer más fáciles las relaciones con los aborígenes.

Desde mediados del siglo XVI se produjo una hispanización más intensa de los pueblos de indios. El cambio empezó en Nueva España y consistió en dotar a los pueblos de consejos municipales, como alcaldes, regidores y otros funcionarios, para que cumplieran funciones asimilables a las que tenían asignadas en los municipios castellanos. Las precauciones con las que se introdujeron estas novedades fueron máximas porque al principio todos estos cargos, en los pueblos de indios, se atribuyeron a los indígenas. En principio no hubo resistencias a estas innovaciones. Hacia finales del siglo XVI las cabeceras grandes en Nueva España se gestionaban por cabildos, cuyos oficios principales estaban controlados por indígenas. Las cabeceras menores eran gobernadas por un juez y entre dos y cuatro regidores. Los cargos se atribuyeron a personas que pertenecían a la clase alta de la sociedad indígena. Además de las funciones de gobierno, los jueces de indios velaron por que las causas criminales que afectaban a los indios se tramitaran teniendo en cuenta reglas particulares distintas de las que regían para los juicios de primera instancia españoles. Los jueces y regidores eran elegidos o bien por el cabildo del pueblo, o directamente por un grupo de votantes indios.[163]

De esta manera el gobierno nativo en cada pueblo se instituyó en intermediario entre el Estado español y la población india. Las transformaciones llevaron, en definitiva, a la fijación de un régimen de gobierno en los pueblos consistente en que un funcionario indio presidía el cabildo. Esta novedad afectó al régimen del cacicazgo. Suponía asumir que los principios españoles de gobierno local se impusieran a las tradiciones indígenas de gobierno personal, dinástico y hereditario.

En algunos pueblos novohispanos importantes los consejos municipales se instalaron en casas del cabildo, que adoptaron la arquitectura de los municipios españoles y también la ubicación de las casas consistoriales, emplazadas en las plazas principales. De este modo, la castellanización no se refirió solo a la organización y gestión, sino que también asumió todas las connotaciones simbólicas del gobierno municipal. Las instalaciones de estos establecimientos contaban con salas de justicia, alojamientos, cámaras y despachos, salón de actos y, habitualmente, cárcel. Las ceremonias de todo tipo, para inaugurar el año o celebrar festejos, se acomodaban también a los ritos y solemnidades de las ciudades españolas. Los alcaldes tenían competencias para dictar normas sobre asuntos de su localidad, resolver conflictos, regular los mercados, las celebraciones, recaudar tributos, etc.

Nunca llegó a tener un gran poder el cabildo indio, ni en su formulación primitiva ni con la organización transformada e hispanizada. Le faltaban recursos y competencias. No pudieron desplazar nunca la posición preeminente del clero local, el encomendero y el corregidor.

La reducción tremenda de la población india, y la situación marginal de muchos de estos pueblos contribuyó a mermar su importancia. Con el tiempo, incluso la cualificación de estos pueblos y gobiernos, como establecimientos «de indios», dejó de tener sentido porque no tenían este carácter nativo todos los habitantes del pueblo.

Los medios con que contaron los gobiernos de los pueblos de indios siempre fueron precarios y para sus consejos locales este fue un problema. Recibían recursos de las familias indígenas que contribuían con alguna cantidad para sostener el gobierno local, siguiéndose para ello el mismo proceso que se utilizaba para pagar el tributo de los españoles. Algunos pueblos requerían suministros de maíz y otros artículos que el cabildo vendía para obtener ingresos. También era posible que se asignaran al cabildo parcelas de tierra, rebaños de ovejas y piaras de otros animales, o que se arrendaran las tierras del pueblo para obtener ingresos. Estos recursos se usaban para los gastos municipales y para el culto o el mantenimiento de la iglesia y celebración de oficios religiosos.

Los gobiernos de los pueblos de indios reflejaban el mantenimiento del sistema de clases indias. En Nueva España se distinguía entre los «principales», que eran los pertenecientes a la clase alta y los «macehuales», que formaban la baja. Los primeros descendían de los aztecas, de la clase alta antes de la colonia, los denominados «pipiltín». En los gobiernos municipales hispanizados solo los principales podían ser elegidos para ocupar cargos en el cabildo. El acceso a estos cargos acabó siendo testimonio de pertenecer a la clase alta. Esa limitación fue puesta en cuestión con el tiempo, ya que las elecciones de cabildo eran anuales y se prohibía la reelección sucesiva de las mismas personas.

Al principio convenía a los españoles mantener la distinción, por razones de jerarquía y disciplina. Pero a lo largo del siglo XVII, el número de principales se redujo y también disminuyeron sus privilegios, tierras, criados y riquezas, de modo que ya no era fácil distinguirlos de los indios de clase baja o macehuales. Los mestizos, mulatos y negros se empezaron a infiltrar en los cabildos, de modo que se desnaturalizó el concepto de gobierno de «indios».

Los curacas peruanos también fueron hispanizados a través de los cabildos, lo mismo que había ocurrido en Nueva España. En 1565 la ciudad de Lima tenía tres, uno para los indios, otro para emigrantes y un tercero para los habitantes de las comunidades próximas. Los cabildos tenían competencias en materia de propiedades, mercados, cárceles y otros asuntos locales menores. Los alcaldes indios administraban justicia y los alguaciles constituían el cuerpo de policía local.

Los curacas eran capaces de sacar provecho de su situación de forma equivalente a los de México. Los indios notables de Perú fueron designados alguaciles y alcaldes mayores. Un candidato elegido para alcalde mayor tenía autoridad para nombrar jueces y regidores y para administrar justicia local en nombre del rey. Los cargos fueron monopolizados por los curacas, que se ocuparon también de evitar que el poder cayera en manos de indios de inferior categoría.

El balance de la política de separación de las «repúblicas de indios» de las «repúblicas de españoles» fue, en cierto modo, paradójico porque, lejos de conducir a la estable segregación de unos y otros, llevó a soluciones de imitación y de integración peculiares que, por un lado, permitieron que los indios absorbieran algunas de las ventajas de la cultura europea y, no obstante, mantuvieran íntegras determinadas tradiciones.

Los indios asimilaron elementos del cristianismo, aprendieron técnicas europeas de agricultura y ganadería, y asumieron la economía monetaria que habían desarrollado moderadamente los españoles. Pero los pueblos siguieron siendo comunidades propiamente indígenas, aunque su actividad se mantuviera bajo la supervisión de los funcionarios reales. Las municipalidades conservaron formas propias de autonomía, e incluso de resistencia, a cuyo efecto crearon «cajas de comunidad», que les permitían defenderse frente a intrusiones del exterior. Incluso aprendieron a asegurar sus títulos legales sobre las tierras y a actuar directamente ante las autoridades coloniales en defensa de sus intereses.

Pero, por encima de los cambios y vicisitudes, los pueblos de indios, una institución precolombina multisecular, se mantuvieron durante la Conquista y continuaron en el período colonial de modo que, al final de esta etapa, Dorothy Tanck de Estrada contó en México 4.468 pueblos de indios, cada uno de los cuales con un mínimo de 80 tributarios, lo que suponía 360 personas.[164] Durante el siglo XVI se crearon unos 2.000 y siguieron aumentando, también configurando como pueblos a barrios, sujetos o congregaciones de población india.

7.  LOS INTÉRPRETES OFICIALES

La organización segregada de los emplazamientos de españoles e indios implicaba también una situación de separación lingüística entre las poblaciones vecinas. Cada grupo usaba una lengua diferente. Esta situación no cambió radicalmente a lo largo del tiempo. Los indios no aprendieron castellano, aunque incorporaron a sus lenguas bastantes palabras que oían a los españoles. La excepción a esta regla general se produjo en aquellos casos en que los indios pasaron a vivir, por razón de sus oficios, en las propias ciudades españolas. Esta convivencia determinó que la situación monolingüística pasara a ser de diglosia. Los indígenas hablaban sus lenguas, pero también un castellano elemental. Y algunos españoles empezaron a conocer también las lenguas indias. Aquella excepción bilingüe que representaron Jerónimo de Aguilar o la Malinche se convirtió, poco a poco, en un fenómeno más común, aunque no generalizado, en las zonas centrales de los territorios conquistados.

Naturalmente, nunca se planteó cuestión alguna en cuanto al uso de la lengua de la metrópoli por la legislación indiana, la Administración Pública peninsular o americana, ni en las relaciones entre las instituciones y los nuevos súbditos amerindios. Casi toda esa legislación, así como la actividad del aparato administrativo público, era de carácter organizativo y concerniente a los derechos y deberes, sobre todo económicos, de los habitantes del Nuevo Mundo, españoles, criollos, indios, mestizos, mulatos, zambos o negros. Los indios que no conocieran el castellano y quisieran relacionarse con las instituciones de la monarquía tendrían que usar voceros o personas que los asistiesen. Por ejemplo, para pleitear ante los tribunales en defensa de sus derechos de propiedad, a lo que mostraron bastante inclinación los indios de algún virreinato, como el peruano. Los tribunales ponían a su disposición, no obstante, traductores oficiales.

Esta necesidad de contar con intérpretes para que la legislación indiana fuera correctamente aplicada, considerando la falta de habilidad de algunos de sus destinatarios, súbditos también de la Corona, para comprenderla y, en su caso, ejercer derechos reconocidos en ella, suscitó enseguida la cuestión de la calidad y fidelidad del intérprete. Seguramente es la primera presentación histórica del problema del traductor traidor. Felipillo ganó fama de serlo, cuando ser bilingüe era un título en el que muy pocos le habían aventajado.

Los reyes españoles, tan preocupados siempre por la protección de sus nuevos súbditos americanos, hubieron de promulgar también algunas disposiciones que aseguraran que el oficio de intérprete se ejerciera con rigor. La emperatriz Isabel se había mostrado preocupada cuando supo que algunos intérpretes extorsionaban a los indios y que incurrían en ligerezas y malas prácticas. La interpretación se convirtió en una herramienta esencial para la aplicación de la legislación y el correcto funcionamiento de las instituciones civiles implantadas en las Indias, muy especialmente la Justicia. ¿Cómo consentir que las declaraciones de un indio ante un tribunal fueran tergiversadas o manipuladas en perjuicio de sus derechos?

Lo que dijo la amada esposa de Carlos V, la reina Isabel de Portugal, en una cédula enviada a Nueva España en 1529, es que había sido informada de que «algunos españoles que son lenguas entre los Indios ... se aprovechan de ellos haciéndoles grandes extorsiones en deservicio de Dios nuestro Señor y daño de los dichos Indios». Como remedio la reina prohíbe que las dichas lenguas recibiesen nada de los indios, so pena de confiscación de bienes y destierro.[165]

Más difíciles de controlar fueron siempre las inexactitudes, las malas interpretaciones, o las interpretaciones creativas. Carlos V se refirió a este problema en la primera instrucción del capítulo de las Ordenanzas sobre los intérpretes, que envió el 12 de julio de 1530 al presidente y oidores de la Audiencia Nueva España. Recogía la información de que en algunos casos de interpretación de las lenguas de los naturales se habían cometido «algunos fraudes por culpa de los intérpretes de ella»; y, para evitarlos en lo sucesivo, ordenó que «cuando se hubiese de hacer alguna interpretación de lenguas fuese por dos intérpretes, y estos no concurran juntos a la declaración del indio, sino cada uno por su parte declarase lo que dijese, y de esta manera los intérpretes no tendrían lugar de trocar las palabras».[166]

El mismo problema aparece reiteradamente tratado en la legislación de Indias, hasta el punto de que llegaría a formar un título entero, el veintinueve del libro II, de la Recopilación de 1680. Algunas ordenanzas de Felipe II reproducen mandatos de su augusto padre contra las tergiversaciones y las traducciones prevaricadoras o cohechosas y para el fomento de la calidad, suficiencia y honradez de los traductores. La lex artis del buen intérprete está explicada en la Ordenanza de 4 de octubre de 1563, dictada por el rey Prudente: «Ordenamos y mandamos, que en las Audiencias haya número de Intérpretes, y que antes de ser recibidos juren en forma debida, que usarán su oficio bien y fielmente, declarando, e interpretando el negocio y pleyto, que les fuere cometido, clara y abiertamente, sin encubrir, ni añadir cosa alguna, diciendo simplemente el hecho, delito, o negocio, y testigos, que se examinaren, sin ser parciales a ninguna de las partes, ni favorecer más a uno, que a otro, y que por ello no llevarán interés alguno, más que del salario, que les fuere tasado, y señalado, pena de perjuros, y del daño, e intereses, y que volverán lo que llevaren, con las setenas y perdimiento de oficio».[167]

Otras normas de la misma época reafirmaron a los intérpretes como oficiales públicos al servicio de la Justicia, que debían estar a disposición de las partes que los necesitaran, además de intervenir de oficio en las visitas a las cárceles y cualquier instrucción de la Audiencia o los oidores. Reiteran las normas la prohibición de que reciban dádivas de cualquier clase «aunque sean cosas de comer o beber, y ofrecidas, dadas o prometidas de su propia voluntad, y no lo pidan...».[168] Y, en fin, imponen que los nombramientos de intérpretes no dependan exclusivamente del gobernador, «sino que preceda examen, voto y aprobación de todo el Cabildo, o Comunidad de los Indios, y que el que una vez fuere nombrado, no pueda ser removido sin causa, y que se le tome residencia quando hubieren de dar los demás Oficiales de las Ciudades y Cabildos de ellas» (Ordenanza de Felipe III, dada en El Escorial el 16 de octubre de 1630).

Los intérpretes tenían posiciones importantes dentro de la escala de los cargos públicos de la administración de la colonia y fueron colaboradores imprescindibles para la administración de justicia. Hacer declaraciones y formular demandas por parte de los indígenas en su lengua materna suponía aceptar la legislación establecida por las autoridades coloniales, y hacer caso a las manifestaciones contenidas en el Requerimiento con que empezaba la Conquista, de cuyo contenido ya se ha dado cuenta, en la parte en que se aseguraba a los nativos que su obediencia a lo mandado sería compensada con una buena justicia que los ampararía y favorecería, castigando a su vez a los malos.

La mecánica de los juicios, que debía articular las intervenciones de tantos participantes, planteaba situaciones difíciles porque a los testigos y declarantes indígenas se los examinaba e interrogaba siguiendo pautas procesales establecidas en la tradición jurídica de la metrópoli, y homogeneizadas en Europa, pero que requerían respuestas de los declarantes que no se atenían a esos estereotipos legales. Los indígenas tenían, en definitiva, sus propias maneras de explicar las cosas, y apelaban a pruebas y demostraciones que estaban fuera de las costumbres de los occidentales. Por ejemplo, para avalar el carácter comunal de una tierra, o la intencionalidad de una ofensa. [169]

La presencia de los intérpretes en documentos administrativos y judiciales refleja que los indios hacían uso de sus derechos y atendían sus obligaciones ante las autoridades virreinales. Y además, permiten seguir cómo se ejerció el derecho a declarar y pedir, por parte de los indios, en su propia lengua. Un «índice de documentos para la historia del antiguo señorío de Xochimilco», editado por Rojas Rabiela y Pérez Zevallos,[170] muestra realmente hasta qué punto la relación de los indígenas con las autoridades virreinales para obtener licencias, permisos o nombramientos, permitía también ejercer una vigilancia efectiva sobre su vida por parte de dichas autoridades.

La utilización de intérpretes tuvo lugar tanto en los tribunales de la Audiencia como en las notarías para dejar constancia documental de posesiones y decisiones testamentarias, peticiones de exenciones de tributos o solicitudes de justicia. Ante los tribunales presentaba particular complejidad para el intérprete ajustarse a la dinámica del proceso, para poder utilizar adecuadamente los trámites de réplica y dúplica, y conclusiones si procedían. Pero el empleo de los idiomas indígenas ante la justicia y la Administración civil se mantuvo todos los años que duró la colonización.

III

LA LENGUA EN LA CONQUISTA ESPIRITUAL

1.  COMO OVEJAS ENTRE LOBOS. LA LUCHA DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS POR IMPONER LA PREVALENCIA DE LA MISIÓN EVANGELIZADORA

La doctrina que los dominicos expusieron a partir de 1511 se apoyó en la que había elaborado Tomás Vio, cardenal Cayetano, que era el superior de la orden cuando Fernando el Católico le solicitó que enviase algunos frailes a predicar a La Española. Estos serían los misioneros que tanto ruido hicieron al poco tiempo de llegar a su destino, al denunciar las prácticas de malos tratos seguidas por los encomenderos.[171]

A partir de aquella fecha empiezan a verse las consecuencias de que la presencia española en las Indias Occidentales se justificara en la donación papal acordada mediante la bula Inter caetera de 1493. Si la donación se otorgó con la carga o la finalidad principal de la evangelización, habrían de ser los sacerdotes y religiosos quienes constituyesen la avanzadilla de la colonización, y no los soldados. No deberían ir por delante las armas, sino la palabra del Evangelio.

Desde el punto de vista de los misioneros, no había fundamento teológico o jurídico alguno que pudiera justificar que los indios fueran considerados seres inferiores, con capacidades reducidas y de condición servil, en lugar de reconocerles la condición de hombres libres como a los demás súbditos de la Corona.

Estos enunciados resultaban inconvenientes, cuando no inasumibles, para los intereses de los hombres de armas que habían ido al Nuevo Mundo a conquistar y lucrarse con las riquezas que encontraran, como justa compensación por su esfuerzo, y también para los expedicionarios que habían dejado la patria española para darle nuevas oportunidades a la fortuna. Pero, desde un punto de vista político, estas contradicciones iban a convertirse enseguida en el motivo principal de una larga lucha por el control de las poblaciones indígenas en la que quedarían implicados el Estado, la Iglesia Católica y las órdenes religiosas, además de otros muchos grupos colonizadores y encomenderos, en defensa de sus respectivos intereses.

El punto de vista de las órdenes mendicantes se basaba en doctrinas bien establecidas desde antes del Descubrimiento. En la propia Orden de Predicadores, el cardenal Cayetano había expuesto, usando conceptos de Tomás de Aquino en la Summa Theologicae, que el hombre es, por naturaleza, un ser social y político. Por su condición natural, aseguraba el dominico, se inclina a vivir en sociedad, dentro del orden regido por la autoridad que ejerce el gobierno. Tan natural es la sociedad humana como la existencia en ella de dicha autoridad rectora. Para santo Tomás, el poder político nace de la naturaleza y, por tanto, la infidelidad no limita ni priva a las personas de su derecho a organizarse: «La infidelidad por sí misma —sostuvo— no repugna a la soberanía y al dominio, pues el dominio proviene del derecho de gentes que es derecho humano y la distinción entre fieles e infieles mira al derecho divino que no destruye el derecho humano ... Ni pertenece a la Iglesia castigar la infidelidad de los paganos que nunca abrazaron la fe, según aquello del Apóstol: qué me toca a mí juzgar de las cosas de fuera».[172]

El poder de los reyes deriva del pueblo, según Cayetano. Así viene determinado por el orden natural que hay que distinguir absolutamente del orden sobrenatural. El papa solo tiene un poder indirecto sobre las cuestiones temporales y no puede decidir privar a los infieles de sus potestades y tierras. Para precisar más la cuestión de si tiene la Iglesia algún derecho sobre los pueblos infieles distinguió Cayetano entre tres tipos de infieles: los que son de iure y de facto súbditos de los cristianos, como los judíos y musulmanes que están sometidos a su legislación; los que son de iure pero no de facto súbditos de los cristianos, como los que ocupan tierras que fueron del imperio romano y que pueden ser recuperadas; y los que no son súbditos ni de iure ni de facto. Este es el caso de las tierras y los pueblos descubiertos, respecto de los cuales el cardenal sostiene: «Hay unos infieles que ni de iure ni de facto están sujetos, en el orden temporal, a los príncipes cristianos. Si se encuentran paganos que nunca fueron súbditos del imperio romano, que habitan tierras en las que nunca estuvo el nombre de cristiano, los príncipes de estos aunque sean infieles, son legítimos dueños, ya se gobiernen con formas monárquicas o con otro régimen político y no pueden ser privados de su dominio por razón de la infidelidad. Puesto que el dominio es de derecho positivo y la infidelidad de derecho divino que no anula el derecho positivo ... Ningún rey ni emperador, ni la misma Iglesia Romana puede emprender guerra contra ellos para ocupar sus tierras o someterlos en lo temporal porque no se encuentra ninguna causa justa, como quiera que Cristo Rey de Reyes, a quien se le dio toda potestad en el cielo y en la tierra (Apoc. 17,14;19,16; y Mat. 28,18) envió a tomar posesión del mundo no a soldados armados sino a predicadores santos, como ovejas entre lobos (Mat. 10,16 y Lc 10,3)».[173]

La conclusión, en fin, respecto de las tierras descubiertas es que «pecaríamos gravemente si pretendiéramos extender la fe de Jesucristo por este camino: y no seríamos legítimos señores de ellos, sino que cometeríamos un gran latrocinio y tendríamos obligación de restituir como injustos vencedores y ocupantes. Más bien habría que enviarles predicadores que sean hombres probos, que con la palabra y el ejemplo conviertan a Dios; y no quienes les opriman, expolien, escandalicen, les sometan y los hagan dos veces hijos del infierno, al modo de los fariseos».

La influencia de la doctrina de Cayetano fue enorme durante todos los años posteriores. Daría apoyo, entre otras, a las posiciones de Bartolomé de las Casas, radicalmente contrarias al uso de la fuerza, ni siquiera a título de avanzar en la evangelización. Las ocupaciones llevadas a cabo de esta forma imperativa tendrían que anularse y deshacerse, devolviendo las tierras, como había sostenido Cayetano.

Con ocasión del debate celebrado en Burgos en 1512, se escucharon proposiciones parecidas a las de Cayetano. Matías de Paz, profesor de Prima en el Colegio de Valladolid y de Escritura en Salamanca, publicó un tratado completo sobre los temas debatidos en la Junta de Burgos: De dominio Regum Hispaniae super indos. Partía de una similar clasificación de los infieles para distinguir entre ocupaciones por la fuerza de territorios que los cristianos tenían derecho a recuperar, y las que se producían en países a los que no había llegado el cristianismo. Respecto de estos últimos, su opinión es que «no es lícito a los príncipes cristianos hacer la guerra a los indios por ansia de dominio, o deseo de riquezas, sino solamente por el celo de extender la fe, para que por todo el mundo sea exaltado y engrandecido el nombre del Redentor. Por consiguiente, no pueden dichos príncipes invadir lícitamente las tierras que nunca estuvieron bajo el yugo de nuestro Salvador si no admiten libremente escuchar a los predicadores de la fe, y están dispuestos a recibir la fe».[174]

Una alternativa para retirar a los soldados y poner por delante a los predicadores era encomendar a estos directamente las tareas de poblar y evangelizar conjuntamente, mandando misioneros que convivieran con los indios, solos o en compañía de otros españoles dispuestos a colonizar pacíficamente compartiendo con los indios el cultivo de la tierra y enseñándoles los procedimientos más avanzados que se utilizaban en Europa.

Pero nunca se consiguieron poner en marcha con éxito proyectos pacíficos de evangelización y asentamiento que permitieran sustituir el sistema de encomiendas. La misión del gran fray Pedro de Córdoba en Cumaná fracasó trágicamente. La delegación para la «reformación de las Indias» acordada por Real Cédula de 17 de septiembre de 1516, que tendrían que ejecutar los jerónimos, solo sirvió para provocar choques entre estos y los dominicos. El plan que Las Casas sometió a la corte de Carlos V en 1518 para reclutar labradores con los que poblar las islas fue un fracaso estrepitoso. Y sus intentos de que los encomenderos mejoraran el trato con los indios cuando fue obispo de Chiapas fueron tan mal entendidos por los pobladores que hasta el propio dominico tuvo que abandonar enseguida el cargo y regresar a España.[175]

Pero la siguiente crisis importante, después de los sucesos de La Española, que llevaron a la promulgación de las Leyes de Burgos, provocada por la acción de los frailes en favor de la humanidad de los indios y la defensa contra los abusos de los encomenderos, tuvo su origen en Nueva España.

Fray Bernardino de Minaya se entrevistó en 1534 con Vasco de Quiroga y con el obispo Juan de Zumárraga para tratar del problema. Las acciones acordadas comprendían un viaje a España y, en su caso, a Roma, para solicitar urgentes remedios. En Tlaxcala el obispo Julián Garcés, dominico, le hizo entrega de una elocuente carta latina dirigida al papa Paulo III, en la que defendía la naturaleza humana de los indios, su inteligencia y buenas aptitudes para recibir la fe, y solicitaba del papa una declaración sobre los derechos de los indios.

Paulo III emitió la bula Sublimis Deus el 2 de junio de 1537, reconociendo la libertad e igualdad de todos los hombres: «... Nos ... procuramos con todas nuestras fuerzas llevarles al redil, teniendo en cuenta que estos indios, como verdaderos hombres, no solo son capaces de la fe cristiana, sino que, como nos es conocido, se encaminan muy dispuestos a la fe ...». Añadió dos breves, uno de los cuales dirigido al cardenal Tavera, mandándole que excomulgara a todo el que esclavizara indios o los despojara de sus bienes (Pastorale officium de 29 de mayo de 1537), y el otro a los frailes asentados en las Indias para que cumpliesen mejor sus obligaciones y vigilasen la observancia de las instrucciones papales. El documento concluía reconociendo que la acción evangelizadora debía preservar el bien de los indios y se manifestaba en contra de que hubieran sido privados de su libertad o de sus bienes.[176]

Minaya volvió a España con la bula y los breves. Cuando los conoció el monarca se encolerizó y solicitó inmediatamente al papa tanto la anulación de la bula como de la encomienda hecha al cardenal Tavera para que se ocupara de su ejecución. El cardenal Loaysa, presidente del Consejo de Indias, ordenó que se detuviera a Minaya, pero fue tarde porque ya había embarcado para el Nuevo Mundo.

Vasco de Quiroga, que coincidió con Minaya en Nueva España, también hizo importantes aportaciones en dos escritos suyos sobre los límites de las acciones españolas y los derechos de los indios, aunque sus posiciones oscilaron desde la defensa sin fisuras de los nativos hasta la justificación de la guerra por razón de la evangelización y la civilización de sus costumbres. En su primer informe había declarado, no obstante, que frente a las acciones violentas «muy mejor vendrían al conocimiento de Dios y se allanarían y pacificarían sin otro golpe de espada, ni lanza, ni saeta, ni otros aparatos de guerra que los alborota y espanta...».

Una de las más importantes iniciativas en defensa de que la evangelización por medios pacíficos fuera la acción prioritaria de los españoles en América fue la del franciscano fray Jacobo de Tastera. En 1537 obtuvo del virrey Mendoza permiso para asentarse con otros cuatro franciscanos en Yucatán; allí utilizaron métodos de persuasión completamente innovadores.

Entre 1539 y 1540 todos los escritos y opiniones mencionados (Garcés, Zumárraga, Quiroga, y además los de fray Juan de Zárate y fray Francisco Marroquín) se enviaron a la corte avalando a Jacobo de Tastera y Bartolomé de las Casas, que representaban las posiciones más firmemente contrarias a la actuación de conquistadores y encomenderos.[177] Salieron ambos para Madrid en julio de 1540. Como, a su llegada, el emperador estaba en Gante, Tastera viajó a su encuentro con la intención de entrevistarse con él lo antes posible. Mientras tanto, Las Casas maniobraba en España. Viajó a Sevilla a reclutar frailes que siguieran sus criterios sobre el modo de proceder a la evangelización y, más tarde, se instaló en Talavera de la Reina, el pueblo natal de Loaysa, entonces presidente del Consejo de Indias, a la espera del regreso del emperador para poderse entrevistar con él. Aquel año revisó y completó diversos textos en los que describía los abusos de los españoles en América. Diez años más tendrían que transcurrir hasta que aquellos escritos se publicaran (Sevilla, 1552) con el título de Brevísima relación de la destruición de las Indias, la obra más difundida de Bartolomé de las Casas, un panfleto extraordinariamente duro en el que acusaba a los españoles de haber despoblado el Nuevo Mundo a base de matar indios, bien como consecuencia de las guerras, bien de las durísimas condiciones de trabajo que les imponían y la servidumbre a que estaban sometidos, de la que enfermaban y morían.[178]

La elaboración de esta obra venía de muy atrás. Las Casas llegó a España en 1540 con la intención de explicar y hacer aprobar un proyecto para la evangelización pacífica de Tezulutlán (Vera Paz, ulteriormente) en el que solo participarían misioneros y se prohibiría la entrada a cualquier otro español. Había escrito uno de sus mejores y más coherentes tratados, De unico vocationis modo, donde explicaba los únicos métodos que, a su juicio, eran compatibles para evangelizar respetando la ética cristiana y el cumplimiento de la misión que el papa había confiado a los reyes castellanos. Pero este proyecto fue inmediatamente ampliado con otro mucho más ambicioso dirigido a conmocionar al propio emperador para lograr un cambio radical del sistema de encomiendas. Bartolomé de las Casas había esperado un año entero su retorno preparando, mientras tanto, dos escritos que casi tenía ultimados: los Remedios y la Brevísima relación.[179] En abril o mayo de 1542 fue recibido por el emperador en la corte, y allí, de viva voz, según recogió Santa Cruz en su Crónica del Emperador Carlos V,[180] «informó sumariamente de las grandes crueldades y destrucciones que los cristianos hacían y habían hecho a los indios...». Los miembros de las cortes castellanas y, desde luego, el emperador quedaron muy conmovidos por el relato de Las Casas. El dominico hizo uso en directo de los argumentos que luego irían a parar a la Brevísima relación, para fundamentar inmediatamente las medidas que reclamaba del emperador, condensadas en los Remedios que consideraba adecuados.

El dominico terminó la redacción de la Brevísima los meses finales de 1542, pero la seguiría revisando y enriqueciendo con más datos los años sucesivos, aprovechando las nuevas informaciones que obtuvo cuando regresó a las Indias como obispo de la diócesis de Chiapas. Allí fracasó en sus proyectos y permaneció poco tiempo. Los años siguientes fueron de horas bajas y cierto desprestigio que pensó enjugar publicando la Brevísima. Intentó distribuirla hacia 1548 con pseudónimo (Historia y relación brevísima y verdadera de lo que vio y escribió el reverendo padre fray Bartolomé de la Peña, de la Orden de Predicadores, de la lamentable y lastimosa destruición de las Indias, islas y tierra firme del mar del Norte). Pero no lo hizo, o lo llevó a cabo limitadamente.

Su crítica era demoledora y se difundiría rápidamente como el escrito más corrosivo contra la acción de los españoles en América. Cada capítulo se centra en una región de las tierras conquistadas y cuenta los detalles más escabrosos y crueles del comportamiento de los españoles. En cada uno de ellos hay un responsable principal: Ovando en La Española, Narváez en Cuba, Pedrarias Dávila en Centroamérica, Cortés en Nueva España, Nuño de Guzmán en Jalisco, Alvarado en Guatemala, Federmán en Venezuela, Soto en Florida...[181]

Las Casas tenía en parte razón, pero en mucho exageraba: por ejemplo, según él habían muerto por culpa de los españoles más indios de los que habitaban América cuando fue descubierta. También imputaba a la acción brutal de los españoles la inmensa mayoría de las muertes, cuando, en realidad, eran imputables a la viruela, sarampión, gripe y otras enfermedades cuyos efectos sobre los indios fueron arrasadores. Pero contaba muchos casos y sucedidos que eran verdaderos.

Las Casas defendió a ultranza la inmunidad de los nativos frente al poder civil de los españoles, sus acciones y sus ambiciones. Escribió y habló contra sus abusos, el maltrato a los indios, la realidad de la rápida despoblación de los territorios descubiertos, su ilegítima ocupación y población por los españoles. Propuso, como había hecho muchos años antes el cardenal Cayetano, la restitución de las tierras y los bienes ocupados, y la indemnización por los daños causados. Para fortalecer sus tesis argumentó que eran los derechos de la Corona los que habían sido suplantados por los colonos sin ningún título, y era al propio emperador a quien estaban injuriando los pobladores. Defendía la evangelización pacífica. No primero la conquista y luego la evangelización, sino la cristianización procurada por los frailes desplazados al nuevo continente, que debía ser previa a la aceptación por los naturales de someterse o no voluntariamente al mejor gobierno del rey de España. No la evangelización por la fuerza de las armas, sino por la palabra de Dios.

Muchos de sus contemporáneos, incluso frailes, criticaron a Las Casas y quisieron ver en sus exageraciones una gran obsesión por el protagonismo y el poder. Aunque son muchos más los que han visto en él un apóstol de los indios y el primer gran defensor de sus derechos.

Gonzalo Fernández de Oviedo tenía una notabilísima animadversión contra los clérigos y su comportamiento en América: «El hábito y las haldas lenguas y los títulos y grados con ellos, encubren la ruín estirpe y bajeza de aquellos a quien no acompaña la buena sangre»[182] (Batallas y quinquagenas, II, 409). Se burlaba del clérigo Las Casas que, antes de su ingreso en la orden de los dominicos, pululaba por La Española y andaba visitando a fray Pedro de Córdoba y fray Domingo de Betanzos, y urdía luego planes para la evangelización pacífica, para los que trataba de obtener ayuda y autorización en España. Se escandalizaba Oviedo de que hubiera conseguido convencer a alguien en la metrópoli, y que el rey incluso le hubiera patrocinado alguno de sus proyectos.

Bastantes años después, otro de los cronistas que había descrito el carácter primitivo e irreformable de la naturaleza india, Motolinía, se sumó a la crítica contra quienes postulaban alternativas infecundas a la conquista y al sometimiento, calificando a los opositores a estas políticas, con Las Casas a la cabeza, de simples enredadores sin escrúpulos. En una carta que el referido fray Toribio dirigió al emperador, el 2 de enero de 1555, le daba su franca opinión sobre Las Casas:

Yo me maravillo como V. M. y los de vuestro Consejo hayan podido sufrir tanto tiempo a un hombre tan pesado, inquieto e inoportuno, bullicioso y pleitista, en hábito de religioso, tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudicial y tan sin reposo. Yo, ha que conozco al de Las Casas quince años, primero que a esta tierra viniera, y él iba a la tierra del Perú, y no pudiendo allá pasar, estuvo en Nicaragua, y no sosegó allí mucho tiempo, y de allí vino a Guatemala y menos paró allí, y después estuvo en la nación de Guaxaca, y tan poco reposo tuvo allí como en las otras partes; y después que aportó a México estuvo en el monasterio de Santo Domingo, y en él luego se hartó, y tornó a vaguear y andar en sus bullicios y desasosiegos, y siempre escribiendo procesos y vidas ajenas, buscando los mares y delitos que por toda esta tierra habían cometido los españoles, para agraviar y encarecer todos los males y pecados que han acontecido. Y en esto parece que tomaba el oficio de nuestro adversario, aunque él pensaba ser más celoso y más justo que los otros cristianos, y más que los religiosos. Y él acá, apenas tuvo cosa de religión.[183]

Desde un punto de vista doctrinal, la aportación más respetada y con repercusiones jurídicas más importantes en el futuro fue la del padre Francisco de Vitoria (1483-1546). Hacia 1508 había sido enviado a París, por sus superiores de la orden de los dominicos, para que completase sus estudios de humanidades y teología. Allí conoció y trabó amistad con Luis Vives, recibió enseñanzas de destacados tomistas como Juan Feyner (Fenario) y Pedro Bruselense o Crockaert, y buenos contactos con influyentes nominalistas como Juan Celaya, Jacobo Almain o John Mair, todos interesados por temas aplicativos y prácticos de la teología y el derecho. Obtenido el título de doctor en Teología en 1522, al año siguiente ya ingresa como profesor en el Colegio de San Gregorio de Valladolid. En 1526 pasó a ocupar la cátedra de Prima en la Universidad de Salamanca, que mantuvo hasta su muerte. Algunos de sus ilustres maestros y colegas en París tenían opiniones bien construidas sobre la ética de la guerra. Incluso, como en el caso del escocés Mair, habían escrito específicamente sobre el sometimiento de los indios que habitaban en las tierras recién descubiertas al otro lado del Atlántico.[184]

Pero hasta 1534 no expresó por escrito su opinión. La ocasión elegida fue una carta a su íntimo amigo y confidente, Miguel de Arcos, fechada el 8 de noviembre de aquel año, en la que abominaba de las salvajadas cometidas en Perú.

Maduró estas ideas en los años siguiente hasta convertirlas en materia para sus lecciones universitarias. Algunas aparecieron en la relectio De temperantia, que corresponde al curso 1537-1538. Pero su trascendental aportación jurídica al problema la concentró en sus dos relecciones De indis: la primera (Relectio prior de indis recenter inventis) fue utilizada en sus lecciones universitarias en Salamanca a finales de 1538 o en los primeros meses del año siguiente, y de la segunda (Relectio posterior de indis sive de iure belli hispanorum in barbaros) ha quedado constancia exacta de que fue pronunciada el 18 y 19 de junio de 1539.[185]

Francisco de Vitoria tenía un prestigio extraordinario en la corte imperial, también entre los humanistas de su tiempo, y gozaba del mayor respeto entre sus compañeros y discípulos de la Universidad de Salamanca. Es seguro que las ideas que expresó en aquellas relecciones sobre los indios fueron determinantes para que el emperador mandara hacer y aprobar las Leyes Nuevas de 1542. Sin menospreciar, en absoluto, la importancia de otras críticas, se puede inclinar decisivamente la balanza en favor del enorme peso que la opinión de un universitario de tanta relevancia como Vitoria hubo de tener para determinar la actuación del emperador.

A Carlos V le había preocupado mucho la doctrina que se estaba construyendo en la Universidad de Salamanca. Admiró este establecimiento; algunos de los antiguos alumnos estaban a su servicio. Incluso, el 19 de julio de 1534 se paró, en el curso de un viaje, en la Universidad para conocerla, y escuchó a los maestros que allí profesaban. Y el interés y preocupación por los conceptos que estaba enseñando Vitoria se manifestaron poquísimo después de que dictara las Relecciones. El emperador dirigió una carta al prior del convento de San Esteban el 10 de noviembre de 1539, en la que le decía: «yo he sido informado de que algunos maestros de esa casa han puesto en plática y tratado en sus sermones y en repeticiones del derecho que nos tenemos a las yndias yslas y tierra firme del mar océano y también de la fuerça y valor de las concesiones que con autoridad de nuestro muy santo padre se han hecho y hacen en estos reynos y porque de tratar de semejantes cosas sin nuestra sabiduría e sin permiso nos avisar dello más de ser muy perjudicial y escandaloso podía traer grandes inconvenientes en deservicio de Dios y desacato de la sede apostólica e vicario de Christo e daño de nuestra Corona Real destos Reynos». Más adelante el monarca mandaba al prior que «sin dilación alguna llaméis ante vos a los dichos maestros y religiosos» para que le informasen de cuanto habían dicho en los discursos y relaciones que el monarca consideraba tan inconvenientes. Si constaba en manuscritos, ordenaba que fueran recogidos y enviados a la corte. Si la cuestión se hubiera tratado en reuniones privadas, que se abstuvieran de hacerlas públicas, y, en fin, que no volviera a discutirse sobre el tema, y, desde luego, que no hicieran «ymprimir escritura alguna tocante a ello porque de lo contrario yo me terné por muy deservido y lo mandaré proveer como la calidad del negocio lo requiere».[186]

No había en la carta referencias concretas a las relecciones de Vitoria, pero era evidente que la recriminación las comprendía; no prohibía su publicación pero quedaban bajo la censura acordada por el emperador. De hecho, no se publicaron. Diez años después de pronunciadas las relecciones, el claustro de la universidad deliberó sobre la preparación de los escritos que había dejado Vitoria, comisionando a Melchor Cano, Francisco Sancho y Juan Gil de Nava para que examinaran los escritos y dirigieran los trabajos a efectos de su publicación. La edición la llevó a cabo Jacobo Boyer en Lyon en 1557.

Fue la autoridad de la Universidad de Salamanca la que temió el emperador y justificó su reacción, en nada comparable a la permisividad con que se habían escuchado las críticas de los frailes que habían acudido a la corte para poner en duda los títulos que se invocaban para la colonización americana.

Algunas de las tesis de Vitoria matizaban y profundizaban las que había mantenido muchos años antes el cardenal Cayetano, a quien la primera Relectio de indis cita cuatro veces. Pero, en conjunto, su construcción era innovadora y abordaba todos los problemas esenciales con una claridad y minuciosidad sin parangón con cualquier otro precedente. El padre Vitoria asumió posiciones equilibradas. Frente a los defensores incondicionales de que la guerra de conquista era siempre justa, y animaban al emperador a ampararla, y los pacifistas a ultranza, sostuvo que la guerra justa solo era posible cuando concurrían concretas circunstancias que él describió. En contra de las propuestas (que procedían, en primera instancia, de Cayetano y utilizó luego ardorosamente Las Casas) de que los españoles tenían que restituir las tierras y bienes tomados a los indios, e incluso retirarse del Nuevo Mundo, Vitoria comprendió que lo ocurrido era ya irreversible y había generado enormes intereses económicos al mismo tiempo que avances en la fe cristiana, que la Corona debía amparar, sin perjuicio de vigilar que no continuaran los abusos en el futuro. El padre Vitoria, en fin, se pronunció contra casi todos los justos títulos que, hasta la fecha de las relecciones, se habían utilizado más frecuentemente para justificar los establecimientos españoles en las Indias, pero elaboró a cambio unos cuantos nuevos que, aunque más matizados, garantizaban la continuidad de la presencia y la acción española.[187]

Vitoria no dudó de la hominidad de los indios, ni admitió que pudiera privárseles de sus derechos por razón de su idolatría y costumbres. Como hombres que son, nacen libres por derecho natural. Y como personas tienen libre albedrío, son dueños de sus actos y de los bienes que poseen. También debe reconocérseles libertad de conciencia que impide que sean coaccionados para hacerles cambiar sus creencias. Ello sin perjuicio del derecho de evangelización, que es compatible con la libertad de conciencia, pero que ha de ejercerse de forma proporcionada y sin violencia. No pueden erradicarse los ritos paganos por la fuerza. Algunos de ellos, acepta Vitoria, contribuyen a mantener la paz social en las comunidades que los practican. Tampoco puede obligarse a los pueblos indios que se han sometido voluntariamente a los príncipes cristianos a condición de que se respeten sus costumbres, a convertirse forzosamente.

Las potestades del emperador y del papa para someterlos son objeto de crítica porque el dominico no reconoce la legitimidad de los títulos que se estaban utilizando para hacerlo. «El Emperador no es señor de todo el orbe» es su primera conclusión. La segunda que «Aun admitiendo que el emperador fuese señor del mundo, no por eso podría ocupar los territorios de los bárbaros ni establecerse allí nuevos señores, deponer a los antiguos y cobrar tributos». Y continúa diciendo lo mismo del papa y afirma la ilegitimidad de las donaciones otorgadas a los príncipes católicos; el papa, sostiene, tiene poder espiritual, pero «ningún poder temporal sobre los indios bárbaros ni sobre los demás infieles».[188]

Se comprende bien, si el emperador leyó o tuvo conocimiento de los indicados enunciados, que escribiera con preocupación la carta antes mencionada al prior de San Esteban, porque los títulos más repetidamente usados para justificar la ocupación y establecimiento en las Indias eran justamente aquellos a los que Vitoria negaba toda legitimidad.

El equilibrio que el ilustre profesor salmantino trató de lograr se compensó en el primer De indis, en el que ofrecía alternativas a las propuestas, sostenidas por los más radicales, de que los españoles devolvieran las tierras y bienes ocupados, compensaran a los indios y volvieran a su patria, sin más. La tercera y última parte de aquella obra expone los «títulos legítimos por los cuales pudieron venir los bárbaros a poder de los españoles».

Las bulas y breves de Paulo III, el relato de Las Casas, los informes de los obispos y frailes de Nueva España, las informaciones llegadas a los consejos castellanos y las noticias procedentes de la acción de Francisco Pizarro y Diego de Almagro en Perú, junto con las consideraciones que hizo sobre todo ello la Universidad de Salamanca, determinaron al emperador a encargar una nueva legislación que abordase los problemas que pesaban abrumadoramente sobre su conciencia.

El resultado fue la inmediata publicación de las Leyes Nuevas de 1542. Después de un conmovedor preámbulo, que justificaba el retraso en las ausencias y ocupaciones variadas e intensivas del rey, acogían las solicitudes más drásticas que los defensores de los indios habían llevado a la corte: las Audiencias habrían de vigilar e informar sobre el cabal cumplimiento de las normas sobre el buen trato de los indígenas; se ordenó que «de aquí adelante por ninguna causa de guerra ni otra cosa alguna, aunque sea so título de rebelión ni por rescate ni de otra manera, no se pueda hacer esclavo indio alguno, y queremos que sean tratados como vasallos nuestros de la Corona de Castilla, pues lo son». Disponían que los indios que ya se tuvieran como esclavos se pusiesen en libertad. Ninguno sería utilizado para llevar cargas inmoderadas que pusiesen en peligro su vida o su salud.

La efectividad de estas nuevas regulaciones no fue grande, pero consolidaban un equilibrio entre fuerzas que pugnaban por su preeminencia en el Nuevo Mundo. Al menos, por lo que ahora nos va a interesar, si no se conseguía mejorar la situación de los indios, en cuanto a sus trabajos y tributos, quedaba dicho que la misión de las órdenes religiosas era preeminente y que sobre sus hombros estaba descargada la ardua misión de evangelizar a los nativos de toda clase.

Fueron las órdenes religiosas, principalmente dominicos, franciscanos y agustinos en la primera época, y los jesuitas un poco más tarde, los que decidieron con notable autonomía las políticas de la cristianización. Las acordaron según sus criterios. Cuando intervenía el monarca, sus Consejos o los delegados de la Corona en América era para ratificar lo decidido. Y, cuando se adoptaron decisiones contrarias al criterio de los misioneros, acabaron, casi siempre, inaplicadas.

En consecuencia, también asumieron las órdenes religiosas las decisiones esenciales sobre las maneras de llevar a cabo la evangelización y los instrumentos de que habían de valerse para el desarrollo de su labor, especialmente para comunicarse con los indígenas.

2.  SINCRETISMO RELIGIOSO, SINCRETISMO LINGÜÍSTICO

A)  Las costumbres de los aborígenes

Los primeros misioneros que llegaron a La Española en 1510, como ya se ha recordado, fueron los dominicos. Su choque con los encomenderos por su trato a los indios fue inmediato. Protestaron enérgicamente y consiguieron legalizar sus propios puntos de vista sobre la política indiana, que trataría el rey Fernando de incorporar a las Leyes de Burgos de 1512.

La evangelización sistemática de Nueva España empezó en 1524 con la llegada de los franciscanos. No obstante, no se pueden perder de vista las continuas preocupaciones misioneras de Hernán Cortés, que, católico devotísimo, se cuidó mucho de que la fe y los misterios de la religión verdadera fueran contados a los habitantes de los territorios que iba conquistando. Diego Velázquez le había dicho a Cortés, en las instrucciones que le dio al iniciar su expedición, que «el principal motivo que vos e todos los de vuestra compañía habréis de llevar es y ha de ser para que en este viaje sea Dios servido y alabado, en nuestra santa fe católica», y seguía una larga relación de los pecados públicos o privados en que incurrían aquellas criaturas paganas que resultaban intolerables y debían ser corregidos. También le intimó para que averiguara «si los naturales ... tengan secta o creencias, o rito o ceremonia en que ellos crean o en quien adoren, o si tienen mezquitas o unas casas de oración ... de todo muy por extenso traeréis ante vuestro escribano muy entera relación, que se la pueda dar fe».

Cortés llevaba consigo al mercedario fray Bartolomé de Olmedo, un hombre prudente, continuamente preocupado por explicar las particularidades de la religión católica allí donde iba. Lo hacía con mucha claridad y en términos de fácil entendimiento.

Cuando Cortés y sus compañeros llegaron el 21 de abril de 1519, Jueves Santo, a Ulúa hicieron exhibición de su fervor religioso rezando arrodillados el rosario ante una cruz erigida en la arena, actitud que pasmaba a los nativos, especialmente porque no entendían la razón por la que los españoles se inclinaban ante dos trozos de madera. Se lo explicó Olmedo en términos muy elocuentes. El cronista Bernal Díaz da cuenta elogiosa de la actuación del fraile: «se les hizo un tan buen razonamiento para en tal tiempo que unos buenos teólogos no lo dijeren mejor». El trabajo del padre Olmedo fue extraordinario y Cortés en sus cartas no deja de elogiar el formidable trabajo que realizó.[189]

Estuvo muy solo Olmedo hasta que murió a finales de 1524, colmado del aprecio y los elogios de quienes lo habían conocido. Poco después llegaron a México el mercedario fray Juan de las Varillas y los franciscanos fray Pedro Melgarejo y fray Diego de Altamirano. Después, en 1523, otros tres religiosos franciscanos de nacionalidad flamenca, dos que eran sacerdotes y un tercero que sería conocido con el nombre de «Pedro de Gante». Este Pedro de Gante hizo una obra formidable y continua, y llena de intención apostólica, a lo largo de toda su vida, en la que no salió nunca de México.

Cortés escribió en la cuarta Carta de relación al emperador, fechada el 15 de octubre de 1523, que era necesario contar con «personas religiosas de buena vida y ejemplo» para la tarea de convertir a la fe católica a los naturales. Personas religiosas que «se hagan casas y monasterios por las provincias que acá nos parecieren que convienen, y que a estas se les dé de los diezmos para hacer sus casas y sostener sus vidas, y lo demás que restare de ello sea para las iglesias y ornamentos de los pueblos donde estuvieren los españoles, y para clérigos que la sirvan; y que estos diezmos los cobren los oficiales de vuestra majestad, y tengan cuenta y razón de ello y provean de ellos a los dichos monasterios y iglesias que bastará para todo, y aún sobra harto, de que vuestra majestad se puede servir».

Cortés había solicitado al principio obispos y sacerdotes seculares, pero luego cambió de parecer y pidió religiosos. Lo justificaba «porque habiendo obispos y otros prelados no dejarían de seguir la costumbre que, por nuestros pecados, hoy tienen, en disponer de los bienes de la Iglesia, que es gastarlos en pompas y otros vicios». Prefiere, por tanto, que envíen religiosos de las órdenes de San Francisco y de Santo Domingo. Cortés escribe todo esto en la cuarta Carta de relación que es posterior en varios meses a la llegada de la primera misión franciscana constituida por doce religiosos. Desembarcaron estos en Ulúa el 13 o 14 de mayo de 1524. Los llamarían los «doce apóstoles» y constituían un pelotón muy dispuesto pero reducido para la batalla que habían que afrontar.[190] Todos eran de la Orden de Frailes Menores de la Observancia. Entre ellos había nombres que destacarían en la evangelización y dejarían una importante huella en la historia misma de la acción colonizadora de España en América, como fray Toribio de Benavente, «Motolinía». El superior de todos ellos era fray Martín de Valencia. Un religioso español importante, fray Francisco de los Ángeles, que pocos años después sería designado cardenal Quiñones, y desempeñaría importantes misiones en el Vaticano, se había ofrecido para ir a trabajar a las Indias, y llegó a obtener licencia en abril de 1521 del papa León X (bula Alias felicis de 25 de abril de 1521), que ratificó más tarde Adriano VI. Pero no llegó a embarcarse porque resultó elegido general de su orden en el capítulo celebrado en Burgos en 1523.[191]

La tarea de los misioneros enfrentaba, en primer lugar, el problema de conocer el carácter y la manera de pensar de los aborígenes a quienes debían enseñar los principios del cristianismo, una doctrina evidentemente complicada de entender para mentes cándidas como las de los nativos, que, por lo que dejaban ver en los primeros contactos, tenían creencias bastante rudimentarias y, para la mentalidad europea, manifiestamente salvajes.

Para los frailes que no habían llegado a las Indias con los primeros grupos de misioneros, la información que les llegaba sobre la naturaleza de los indios era la que había empezado a difundirse por los primeros colonizadores y cronistas. Habían ofrecido estos versiones contradictorias de la cuestión: la mayoría negaba a los nativos toda capacidad intelectual para aprender cualquier cosa, y menos que pudieran ser adoctrinados en la palabra de los evangelios. Otros defendían, en cambio, la perfecta igualdad intelectual de los aborígenes y los europeos, sin perjuicio de considerar que su atraso cultural los situaba a buena distancia del desarrollo de los recién llegados conquistadores.

En el debate filosófico y teológico relacionado con la gran aventura de las Indias, y en la aplicación práctica y ejecución de la abundante y continua legislación promulgada por los monarcas españoles, estuvieron presentes, desde muy pronto, las manifestaciones radicales de personas cualificadas y conocedoras de lo que estaban encontrando al relacionarse con los nativos, en el sentido de que eran seres de inferior grado de desarrollo mental que los europeos y, por tal razón, probablemente incapaces para el aprendizaje de las ideas e industrias que los españoles querían inculcarles. Las crónicas de primera hora, sobre todo las concernientes a las experiencias del período antillano de la Conquista, abundan en apreciaciones de esa clase, que incluso se extienden, sin distinciones, a la valoración de las civilizaciones más desarrolladas sobre las que se imponen Cortés, al conquistar México, y Pizarro, sometiendo el imperio inca de Perú.

Las referencias de Colón, en las cartas correspondientes a su primer viaje, a que había encontrado en La Española habitantes amables, buenos y generosos, fueron bastante pasajeras porque en su segundo viaje encontró los primeros desmanes de los indios, que habían destruido el fuerte Navidad, y fue más cuidadoso al describir la naturaleza de los indios, distinguiendo entre, al menos, dos clases de ellos, una más pacífica y otra integrada por individuos que observaban costumbres salvajes y primitivas como la antropofagia.

En general, en la primera etapa de los establecimientos españoles en las islas caribeñas, los pobladores estaban más inclinados a negar que los indios tuvieran cualidades verdaderamente humanas, y el trato que les dispensaron fue francamente malo. Así se deduce del contenido del discurso de Montesinos, de los informes que se elaboran con ocasión de las Juntas de Burgos y Valladolid, y del contenido de las leyes que se dictan a continuación. No obstante, las propias Leyes aceptaban que los indios, por naturaleza, «son inclinados a ociosidad y malos vicios».

La información más detallada sobre sus costumbres no empezó a fluir hacia la metrópoli hasta que se produjo el asombroso episodio de la conquista de México, a partir de 1519. Antes, las crónicas dominantes, además de lo que resultaba de las cartas de Colón, habían sido las descripciones de viajeros como Vespucio,[192] o los relatos, tan admirados e influyentes, que iba incluyendo Pedro Mártir de Anglería en sus Décadas.[193]

La aventura de Cortés abrió a los castellanos y sus gobernantes un mundo distinto del isleño, que plantearía retos desconocidos con anterioridad. Las comunicaciones primeras que llegaron a España sobre lo que estaba ocurriendo en México estaban en las cartas que Cortés envió al emperador para informarle de los territorios que acababa de adquirir. Contaba en ellas los combates, desde luego, pero también el tipo de sociedad y la clase de gentes que había encontrado en el Anáhuac. Aparte de justificar sus hazañas y el acto de desobediencia a las instrucciones de Diego Velázquez, gobernador de Cuba, que estuvo en el origen de su penetración en el territorio mexicano, describía las características de las ciudades, de la sociedad instalada en ellas y de las horrendas prácticas religiosas entre las que destacaban los frecuentes sacrificios humanos. Cortés contaba, por un lado, con gran habilidad, sus progresos y, al mismo tiempo, la utilidad de los mismos no solo para ensanchar los dominios de la monarquía sino también para lograr la propagación de la fe cristiana y la erradicación de las abominables formas de idolatría que había conocido. Siempre insistía en el empeño en lograr la evangelización explicando los rudimentos de la religión católica y destruyendo los ídolos y sus templos.[194]

Una crónica más pormenorizada fue la de Francisco de Xerez en relación con la conquista de Perú. Abiertamente favorable a los métodos de Francisco de Pizarro y los suyos, justificó las crueldades cometidas con los indios amparándose en su condición bestial y absoluta incapacidad para aceptar las ventajas de la civilización cristiana. Xerez fue secretario de la primera expedición a Cajamarca y elaboró su crónica en 1534. Todo el texto está inspirado en un fuerte patriotismo y rebosa triunfalismo desde su arranque: «¿Cuándo se vieron en los antiguos ni en los modernos tan grandes empresas de tan poca gente contra tanta, y por tantos climas de cielo y golfos de mar y distancias de tierra ir a conquistar lo no visto ni sabido? Y ¿quién se igualará con los de España?». Justificó la captura de Atahualpa y las matanzas subsiguientes argumentando que el Inca no había hecho caso del Requerimiento ni aceptado al pronto la fe cristiana y la soberanía del emperador.[195]

Pero los relatos sobre la naturaleza de los indios más influyentes fueron los de Gonzalo Fernández de Oviedo. Su Sumario de la natural historia de las Indias fue publicado en 1525. De la magna Historia general y natural de las Indias[196] solo consiguió autorización, en 1535, para publicar una parte, que llega hasta 1520. En el Sumario informa que los indios practicaban habitualmente el canibalismo y eran dados a la sodomía. Y, con todo detalle, sostiene en su Historia que los indios eran gente que «de natural es ociosa e viciosa, e de poco trabajo, e melancólicos e cobardes, viles e mal inclinados e de poca memoria e de ninguna constancia ... Así como tienen el casco grueso, así tienen el entendimiento bestial y mal inclinado». También atribuyó la destrucción de poblaciones en el Nuevo Mundo al castigo divino: «Esta culpa e castigo está principalmente fundado en los delitos e abominables costumbres e ritos desta gente».

En íntima relación con la obra de Oviedo y comulgando con sus ideas se situó la crónica de Francisco López de Gómara. Publicó en 1552 su Historia general de las Indias y su Historia de la conquista de México,[197] como obras separadas que, inmediatamente después, reunió en un libro único titulado Hispania Victrix. Es una apología extremadamente encomiástica de los triunfos de los españoles en las Indias y sus inconcebibles hazañas: «La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte de quien lo crió, es el descubrimiento de las Indias...». La proximidad con las ideas de Oviedo se percibe en las consideraciones de Gómara sobre la naturaleza y valoración de los indios. Aceptaba en la introducción a la Historia general de las Indias que fuesen hijos de Adán para no tener que clasificarlos entre las bestias. Pero, establecido esto, añadía: «Mas no tienen letras ni moneda, ni bestias de cargo; cosas principalísimas para la policía y vivienda del hombre». Ofendían continuamente la ley natural con su idolatría, sacrificios humanos, sodomía y canibalismo: «Son grandísimos sodomíticos, holgazanes, mentirosos, ingratos, mudables y ruines...». Para la descripción de la sociedad indígena en México, utilizó informaciones procedentes del mencionado fray Toribio de Benavente, «Motolinía», misionero en Nueva España y devoto de Cortés. La explicación que consignó en su Historia de la conquista de México[198] era marcadamente negativa. Concluía en relación con los indios: «Nunca hubo, a lo que parece, gente más ni aun tan idólatra como esta; tan matahombres, tan comehombres...».

Los defensores de los indios formularon, por su parte, memoriales en los que proclamaban su humanidad y dignidad, reclamando también que los españoles les dispensaran un trato acorde. Sus puntos de vista siempre dominaron en la legislación de la monarquía.

Los que quisieron justificar el sometimiento forzoso de los indios, aplicando fórmulas próximas a la esclavitud, recordaron la doctrina aristotélica de la esclavitud natural que el Estagirita había desarrollado en su Política. Había circulado bastante una exposición de John Mair, teólogo escocés que era profesor en París, que hacía equivalentes las nociones de «bárbaro» y «esclavo», vinculadas ambas a la capacidad del individuo para la comunicación y la relación.[199] En Alberto Magno, «bárbaros» son los que no observan las leyes y no tienen acceso al lenguaje; lo son, por tanto, «aquellos que no observan las leyes y la participación en la comunidad ordenada de acuerdo con los principios de justicia...».

Entre los intervinientes en el debate suscitado a petición del rey Fernando en 1512, estaba el licenciado Gregorio, que fue el primero en echar mano de la Política de Aristóteles para resolver la cuestión, en el mismo sentido que lo había hecho Mair. Los indios, sostuvo Gregorio, son esclavos por naturaleza en razón del limitado desarrollo de sus sociedades y porque ellos mismos, según quienes los han visto, «son como animales que hablan».[200] Por tanto, se les puede reducir a servidumbre para impedir que transgredan la ley natural.

La idea de la incapacidad de los indios para la vida civilizada y para ser enseñados se mantuvo en los escritos de teólogos y juristas a lo largo del siglo. Pueden incluso encontrarse alusiones a la misma, dándole categoría de justificación del sometimiento de los indios por los conquistadores, en pensadores tan significados e influyentes como el padre Francisco de Vitoria.

No dudó nunca Vitoria de la hominidad de los indios ni de la obligación de reconocerles los mismos derechos que a cualquier otro individuo. En su Relectio de indis, expuso las justificaciones que podrían utilizarse para imponer su evangelización e incluso para hacerles la guerra en caso de resistencia. Valoró hasta siete títulos que estimó justos a tal propósito. Y esbozó un octavo y último en el que, con toda prudencia, aceptó que sería de aplicación la doctrina aristotélica de los esclavos naturales. Este título, dijo el dominico, «no me atrevo a darlo por bueno ni tampoco a condenarlo en absoluto». El título dudoso derivaría de que, aunque los bárbaros no están totalmente faltos de juicio, «se diferencian muy poco de los dementes y así parece que son aptos para constituir y administrar una república legítima, si quiera sea dentro de límites humanos y civiles». No tienen, según Vitoria, ni magistrados, ni leyes adecuadas, ni son capaces de gobernar su propia familia; carecen de letras y artes; de artesanos y otras cosas provechosas para la vida humana. De esta constatación se sigue que «por su bien los reyes de España podrían tomar a su cargo la administración y nombrar prefectos y gobernadores para sus ciudades; incluso darles nuevos gobernantes, si constara que esto es conveniente para ellos».[201]

El más seguro y brillante seguidor de la doctrina de los esclavos naturales de Aristóteles fue el humanista, cronista del emperador y prolífico polemista Juan Ginés de Sepúlveda. Frente a la idea de la evangelización pacífica, justificó que la transformación de las primitivas culturas amerindias tendría que basarse, preferentemente, en su sometimiento voluntario, y, en su defecto, en la ocupación forzosa por la guerra, que podría dar lugar a un justo gobierno sobre aquellas tierras y gentes, con el objetivo de sacarlas de su primitivismo, civilizarlas y enseñarles la religión verdadera.[202]

Sepúlveda no había estado nunca en América, por lo que hubo de valerse de la información que obtuvo de los cronistas más cualificados, o de los actores que habían estado más próximos a los hechos, como Fernández Oviedo o Hernán Cortés. De Oviedo aprendió Sepúlveda que la cultura de los indios era muy atrasada, carecían de organización comunitaria, se presentaban desnudos, eran polígamos, y tenían prácticas sexuales promiscuas e incestuosas, adoraban a dioses extraños y practicaban el canibalismo. Además de que, por su capacidad intelectual natural, no estaban capacitados para aprender fácilmente. De Cortés, por su parte, conoció Sepúlveda detalles de las formas de vida de las sociedades indias en México, que combinaban prácticas brutales de sacrificios humanos y guerras injustas continuas; no obstante, también supo que contaban con estructuras urbanas estables y consolidadas, y con formas de gobierno desconocidas en el Caribe.

En estas informaciones fundó Sepúlveda el relato de hechos que constituyó el punto de partida de su doctrina sobre «esos bárbaros llamados vulgarmente indios». Describe sus características para compararlas con las grandes virtudes históricas, militares y morales de los españoles que situaba, en su tiempo, en el cénit de la civilización. Reproduzco algunas de sus consideraciones en una de sus obras más caracterizadas, el Democrates secundus:[203]

Compara ahora estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión con las de esos hombrecillos en los que apenas se pueden encontrar restos de humanidad, que no solo carecen de cultura, sino que ni siquiera usan o conocen las letras ni conservan monumentos de su historia, sino cierta oscura y vaga memoria de algunos hechos consignada en ciertas pinturas, carentes de leyes escritas y tienen instituciones y costumbres bárbaras. Y a propósito de sus virtudes, si quieres informarte de su templanza y mansedumbre, ¿qué se va a esperar de hombres entregados a toda clase de pasiones y nefandas liviandades y no poco dados a alimentarse de carne humana? No creas que antes de la llegada de los españoles vivían en la paz saturniana que cantaban los poetas; al contrario, se hacían la guerra casi continuamente entre sí con tanta rabia que consideraban nula la victoria si no saciaban su hambre prodigiosa con las carnes de sus enemigos; crueldad que entre ellos es tanto más portentosa cuanto más distan de la invencible fiereza de los escitas, que también se alimentaban de cuerpos humanos, siendo por lo demás tan cobardes y tímidos que apenas pueden resistir la presencia hostil de los nuestros, y muchas veces miles y miles de ellos se han dispersado huyendo como mujeres al ser derrotados por un reducido número de españoles que apenas llegaba al centenar.[204]

Estos puntos de vista negativos sobre la capacidad intelectual de los indios no llegaron a erradicarse del pensamiento español y europeo durante todos los años que duró el colonialismo en América, pero algunos frailes estudiosos de las sociedades y las culturas indias llegaron a explicar, de un modo mucho menos superficial y aproximado, sus formas de vida, historia y creencias. Este progreso hay que atribuirlo, sin disputa posible, a los franciscanos de Nueva España, seguidos más tarde por los trabajos de miembros de otras órdenes religiosas, especialmente los jesuitas de Perú. La primacía corresponde a fray Toribio de Benavente, «Motolinía», que escribió una ejemplar Historia de los indios de Nueva España,[205] que constituye una extraordinaria fuente de información de la que se aprovecharon muchos de los cronistas posteriores. No se sabe cuándo la terminó pero la epístola preliminar al conde de Benavente es de 1541. Es muy valioso el libro por la proximidad y vivencia directa de las circunstancias que recoge.

De más entidad e influencia, entre los que profundizan en la antropología de Nueva España, fue el trabajo de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España.[206] También, por lo que a Nueva España concierne, la Historia eclesiástica indiana[207] de fray Jerónimo de Mendieta y El teatro mexicano de fray Agustín de Betancourt.[208]

Mendieta llegó a México en 1554. No tuvo una experiencia tan inmediata y extensa como la de Motolinía. Terminó su trabajo hacia 1596 y se sabe que lo había iniciado en 1571. Conoció a algunos de los «doce apóstoles» y se sirvió mucho de los escritos de Motolinía, los de Andrés de Olmos y fray Bernardino de Sahagún. Fray Agustín de Betancourt nació en 1620 y murió en 1700. No puede atribuírsele la misma autoridad que a Mendieta, al que usó mucho a través de la obra de fray Juan de Torquemada.[209]

Las obras de Sahagún y Acosta, los primeros tratados rigurosos y bien fundados de etnografía amerindia, van a ser analizados un poco más adelante. La Historia general de las cosas de Nueva España del franciscano concierne a los nativos de ese virreinato. Por su parte, el jesuita José Acosta escribió su Historia natural y moral de las Indias[210] que estudia a los del virreinato de Perú, aunque un viaje final a México le permitió extender sus investigaciones antropológicas también a los indios de esas latitudes. Estos textos inauguran una etapa nueva en el conocimiento verdadero de las sociedades indígenas, sus orígenes, evolución, costumbres y creencias, prácticas religiosas, formas de gobierno e instituciones, relaciones externas, características económicas y geográficas de los territorios sometidos a su control, etc. Las dos grandes construcciones citadas al conocimiento de la realidad americana precolombina y a los problemas de la colonización permitieron aventurarse con más datos en el análisis comparado de las civilizaciones amerindias y los recién llegados europeos. Incluso para resolver, por primera vez, si había algo de común en las creencias y prácticas religiosas. De ser posible tan extraordinaria constatación, supondría un avance formidable en la evangelización y aculturación de los indios.

B)  ¿Creencias, símbolos y ritos comunes?

Durante muchos años, desde la llegada de los dominicos a La Española en 1510, y de los grupos más destacados de franciscanos a Nueva España en 1524, los misioneros explicaron la fe cristiana a los indios usando los rudimentarios medios que ya han sido indicados en páginas anteriores: las señas, símbolos, dibujos, gestos y, cuando había disponibilidad, el apoyo de intérpretes. El número de estos fue creciendo, como resulta lógico pensar, a medida que pasaba el tiempo. Los misioneros se debatían, aquellos primeros años, para agilizar la comunicación con los nativos, entre enseñarles el castellano, como habían recomendado los reyes, aunque sin forzarlos, o aprender ellos mismos la lengua utilizada en el lugar donde iban a desarrollar la predicación. Eran tan variadas y abundantes las lenguas de los indios que lo más que podían hacer era aprender la que entendiera su grey. O, para mejor aprovechamiento del esfuerzo, tratar de dominar la lengua general más extendida entre las poblaciones de una provincia o demarcación más amplia, como ocurría con el náhuatl en México o el quechua en Perú.

Al mismo tiempo que aprendían sus lenguas, trataban de obtener la mayor información posible sobre los ritos y creencias de los indios. Era esencial para argumentar sobre sus errores y explicar la verdad evangélica. Los ritos, en cuanto externos, estuvieron más o menos a la vista. La creencias fueron más difíciles de establecer porque no toda la población era capaz de explicar con solvencia las tradiciones y mitos en los que creían y menos el sistema entero de su religión, en los casos en que estuviera más desarrollada. Esto era cuestión de las élites; dominio de los jefes, caciques o sacerdotes.

Las religiones amerindias diferían mucho de unos lugares a otros, pero, por lo general, eran politeístas y animistas, adoraban cuerpos celestiales y fenómenos naturales, y asumían la guía espiritual de chamanes. Las sociedades más desarrolladas añadían a las prácticas religiosas objetos de culto, calendarios, sacerdotes, templos y grandes edificaciones. Las prácticas que más escandalizaron a los españoles fueron los sacrificios humanos, la antropofagia y la poligamia. Además, desde luego, por lo que concierne a las costumbres de los indios, su indolencia permanente y la tendencia persistente a la embriaguez. Pecados gravísimos todos ellos desde la perspectiva cristiana.

Algunos indicios se habían puesto en el camino de los misioneros que, no obstante aquellas diferencias, les permitieron pensar que podría haber algún fondo común entre las creencias de los indios y las verdades que habían venido a predicar. Desde un punto de vista práctico, una extraña pista ofrecieron algunos enterramientos y monumentos varios en los que podían verse inscripciones cruciformes. Los conquistadores y misioneros no entendían que pudiera haber cruces que no tuvieran la misma significación simbólica que la que tienen en el cristianismo.

Desde consideraciones teológicas más elevadas, era muy difícil dar una explicación de que aquellos pobres indios hubieran quedado al margen de la salvación, considerando la universalidad de la revelación y el encargo de Jesucristo a los apóstoles de que enseñaran a todas las gentes. Por tanto, resultaba adecuado pensar que de alguna manera habría podido llegar, antes del Descubrimiento, el mensaje cristiano hasta aquellos remotos lugares. Las cruces podían ser la confirmación de esta hipótesis. Su verificación llevaría a la conclusión de que así como se había repetido tanto que hubo un predescubrimiento de las Indias Occidentales a cargo de un piloto perdido y sin nombre, también hubo una preevangelización a cargo de algún apóstol viajero. Como Jesucristo envió a sus apóstoles a predicar por todo el mundo era consecuente pensar que lo hicieron sin dejar aparte ningún rincón de la tierra.

Tal vez quedaban huellas de conceptos religiosos cristianos, en la memoria de los nativos, que aprendieron sus ancestros y que habían ido olvidando con el transcurso del tiempo hasta llegar a la total paganización. Pero, caso de que se encontraran evidencias de la preevangelización, la predicación podía plantearse utilizándola como apoyo y luchando contra las desviaciones en que hubieran incurrido las religiones indias. Fusionando y armonizando creencias.[211]

Este método fue por completo desechado. Los misioneros arremetieron sin consideraciones ni excepciones contra todos los símbolos del paganismo, destruyeron ídolos y templos y procuraron hacer desaparecer cualquier vestigio de las religiones con las que se enfrentaron. Al principio, esta fue su misión prioritaria, por encima de la enseñanza de la fe cristiana.

No aprovecharon esta supuesta ventaja, considerando las dificultades que tenía cualquier aceptación de creencias paganas, de acuerdo con las conclusiones que había establecido o estaba a punto de fijar el Concilio de Trento, que se celebró entre 1545 y 1563. También pesaba la ruptura de Lutero y otros problemas que afectaban al catolicismo. No solo, por tanto, no aceptaron puntos de partida indígenas, sino que se empeñaron en combatir cualquier manifestación religiosa pagana. Este empeño llevó a algunos importantes personajes de la evangelización, como al obispo Juan de Zumárraga, a la destrucción de antigüedades, templos e ídolos, y todo lo que sonara o representara el paganismo, incluyendo, por supuesto, la erradicación total de los sacerdotes.

En esta operación se perdieron muchas antigüedades.[212] Por ejemplo en 1525 fray Martín de la Coruña destruyó en Tzintzuntzan, ciudad sagrada de Michoacán, todos los templos y todos los ídolos. Lo explica en cartas de 27 de junio de 1529 y 15 de octubre de 1532. Zumárraga dijo en una carta de 12 de junio de 1531 que se habían destruido más de 500 templos y 20.000 ídolos. Y algo parecido comunicó Martín de Valencia a Carlos V en una carta que le dirige, junto con otros religiosos, el 17 de noviembre de 1532. Estos ejemplos se incorporan a los escritos de Sahagún, Durán, Mendieta, David Padilla y otros.[213]

Al final, lo que acaba destruyéndose no solo son los templos en su condición de edificios adscritos a cultos paganos, sino también las fortalezas y la representatividad que tenían. Además, desde el punto de vista de la reconstrucción de la ciudad, los teocallis, las grandes pirámides y los edificios que había alrededor constituían un estorbo porque ocupaban el mejor terreno en el centro mismo de la ciudad.

El 30 de noviembre de 1537 los obispos de México escribieron a Carlos V contándole que algunos templos habían sido destruidos totalmente y le pidieron permiso para completar la tarea con los demás. El emperador dijo: «en cuanto a los cues o adoratorios, encarga S. M. que se derriben sin escándalo y con la prudencia que convenía, y que la piedra de ellos se tome para edificar iglesias y monasterios, que los ídolos se quemasen, y otros puntos concernientes a estos».

Pero no pudieron evitar que el resultado de las predicaciones lo asumieran los indígenas mezclándolo con sus anteriores creencias y formando con el conjunto convicciones y prácticas marcadamente sincréticas, resultantes de la fusión de elementos cristianos y paganos. Ch. Gibson ha escrito que este sincretismo se manifestó de diferentes formas: «Los indios podían mantener una posición politeísta mediante la aceptación de la religión cristiana como un miembro adicional del panteón, o prestando la atención principal a la santísima trinidad o a la comunidad de los santos más que al dios cristiano. La crucifixión podía parecer como una forma de sacrificio humano. Los indígenas, que parecían estar venerando según el rito cristiano, podían llegar a colocar ídolos tras los altares a la espera de una respuesta en caso de que la religión cristiana fallara. Elementos de la fe cristiana podían ser incorporados dentro de la perspectiva de un mundo esencialmente pagano. A lo largo del período colonial, el clero buscó y descubrió evidencias de paganismo que sobrevivía en objetos de culto escondidos o en prácticas encubiertas».[214]

Pero volvamos a la exposición de algunas evidencias que conectaban creencias y ritos básicos de ambos mundos espirituales, el de los misioneros y el de los indios. Aunque se han estudiado grupos más extensos de similitudes, me centraré en tres ejemplos: las cruces y la creencia en una divinidad que se describe en las tradiciones indias otorgándole rasgos físicos e ideas muy similares a las que se atribuyen a Jesucristo en la tradición evangélica; la práctica de ritos de apariencia semejante a los católicos, como la confesión; y la explicación de los sacrificios humanos.

A los gobernantes españoles en las Indias se les despertó enseguida la curiosidad y el interés en que fueran iluminadas estas coincidencias. Las instrucciones que imparte el gobernador Diego Velázquez a Hernán Cortés, cuando iba a salir la expedición que este convertiría, desobedeciendo a la autoridad, en la conquista de México, son expresivas: lo que se encomienda a Cortés como primera obligación «es y ha de ser para que en este viaje sea Dios servido y alabado e nuestra santa fe católica ampliada...». Al tiempo, tendrá como misión corregir todas las prácticas pecadoras que encuentre. Y, además, enterarse muy bien y anotar las creencias y prácticas rituales de los nativos, entre la cuales le encomienda despejar esta incógnita: «Porque se ha fallado ... encima de las sepulturas y enterramientos cruces ... trabajaréis de inquirir e saber la significación de por qué las tienen».[215]

El primero que observó la existencia de estas cruces fue probablemente Bernal Díaz cuando acompañó a Juan de Grijalva a la expedición de Campeche. Refiere que «tenían figurados en unas paredes muchos bultos de serpientes y culebras y otras pinturas de ídolos ... y en otra parte de los ídolos tenían unas señales como a manera de cruces, y todo pintado, de lo cual nos admiramos como cosa nunca vista ni oída». Hay otras manifestaciones sucesivas que duran por lo menos un siglo más, como la del franciscano López Cogolludo. Una de las cruces más conocidas, la que estaba en el palenque del México antiguo, tenía la significación del árbol de la vida de los mayas. También Quetzalcóatl o alguna de sus representaciones la llevaban en la cabeza. En este caso era el símbolo de las cuatro direcciones del viento, de los puntos cardinales, como corresponde a que Quetzalcóatl fuese el dios del viento. El Inca Garcilaso de la Vega se refiere, en los Comentarios reales, a una cruz «de mármol fino, de color blanco y encarnado» a la que tuvieron gran veneración los incas y que el propio Garcilaso llegó a ver en 1560 en la sacristía de la catedral de Cuzco.[216]

Los españoles dieron una gran importancia a estos signos, que equipararon con la cruz cristiana, y que no tardaron en atribuir a la posible existencia de una evangelización anterior a la que ellos llevaban a cabo. El símbolo de la cruz unido a la simbología del personaje Quetzalcóatl intrigó de gran manera a los evangelizadores. Su curiosidad se incrementó cuando observaron que en algunas de las representaciones del dios se le podía ver con un sombrero cónico, parecido a la tiara papal. Tanto a Quetzalcóatl como a los máximos sacerdotes les llamaban «papa». Incluso personajes tan ponderados como Sahagún acabaron por considerar que «también he oído decir que en Champotón o en Campeche hallaron los religiosos que fueron allí a convertir, primeramente muchas cosas que aluden a la fe católica y al Evangelio, y si en esas dos comarcas hubo una predicación (apostólica) del Evangelio, sin duda que también tuvo lugar en México y sus provincias y aún en toda Nueva España...». En relación con una posible evangelización anterior o la sospecha de que la hubiera, escribe Sahagún: «El año de 70 o por allí cerca me certificaron dos religiosos dignos de fe que vieron en Oaxaca, que dista de esta ciudad sesenta leguas hacia el oriente, que vieron unas pinturas muy antiguas pintadas en pellejos de venados, en las cuales se contenían muchas cosas que añadían a la predicación del Evangelio; entre otras, era una esta: que estaban tres mujeres vestidas y tocadas de cabellos como indias, estaban sentadas como se sientan las mujeres indias y las dos estaban a la par y la tercera estaba delante de las dos en el medio, y tenía una cruz de palo según significaba la pintura atada en el nudo de los cabellos, y delante de ellas estaba en el suelo un hombre desnudo y tendido pies y manos sobre una cruz, y atadas las manos y los pies a la cruz con unos cordeles; esto me parece que alude a Nuestra Señora y sus dos hermanas y Nuestro Señor crucificado, lo cual debieron tener por predicación antiguamente».[217]

Todos estos indicios, tan expresivos, apuntaban a una posible presencia de algún apóstol que predicó el Evangelio a las civilizaciones amerindias precolombinas.

Faltaba, para completar las pruebas, descubrir también la persona que pudo llevar a cabo la evangelización. Este podría ser el propio Quetzalcóatl, al que las descripciones que se manejaban en la tradición indígena representaban como un individuo o una divinidad contraria a los sacrificios humanos, ascético, promotor de la creencia en un dios único, perseguido por su trabajo de predicación, que no murió sino que ascendió al cielo prometiendo un reino bienaventurado para los creyentes. Rasgos todos estos que coinciden con los de Jesucristo. También es coincidente que en la tradición se atribuía a Quetzalcóatl haber nacido de una virgen, engendrado milagrosamente por una mota de pelusa que podría realmente equipararse con la acción del Espíritu Santo. También aparecían otros signos y prácticas religiosas como la circuncisión, la confesión oral, el ayuno o la tonsura.

Quetzalcóatl sería el Mesías de los indios lo mismo que Jesucristo lo había sido de los judíos. Para desarrollar más esta posible teoría se usaron otras referencias como las predicciones incorporadas después al Chilam Balam, que recogía mitologías sagradas de los mayas, donde podían suponerse referencias a Balaam el mago, que también había predicado la venida del Mesías.

Se acumularon muchas coincidencias de esta clase, entre las que no era la menor la constatación de que en las culturas amerindias estaba extendida la creencia en el retorno del personaje divino que había salido de la tierra y habría de volver al final de los tiempos. Esta creencia dio lugar a que se identificara a Cortés con Quetzalcóatl, que habría de retornar desde Oriente, por la misma ruta que llevó a México al conquistador. Las profecías indígenas decían también que el retorno de Quetzalcóatl ocurriría algún día precedido de prodigios. Este mito del retorno permitía preguntarse si ese Quetzalcóatl era un hombre o era dios. De la idea del retorno nació un nuevo argumento para que los indios y los españoles pudieran sostener que había un tronco común en sus creencias. En un capítulo de la Historia de las Indias del padre Diego Durán, en concreto el capítulo LXXXIV,[218] dice: «el ídolo llamado Quetzalcóatl, dios de los cholultecas, padre de los toltecas y de los españoles, puesto que anunció su venida».

La hipótesis de la preevangelización se desarrolló, sin embargo, por los misioneros, identificando las figuras de Quetzalcóatl y el apóstol santo Tomás. Algunos indicios, que recoge, entre otros, el Inca Garcilaso, apuntaban a que una gran figura instalada en el templo de Cacha, que edificó el Inca Wilacocha, semejaba al apóstol san Bartolomé, que habría llegado a Perú a predicar.[219] Pero el mito de san Bartolomé cedió absolutamente en favor de santo Tomás. El desarrollo de esta doctrina, que estudió minuciosamente Lafaye hace años, podía apoyarse, para empezar, en que Quetzalcóatl, en el sentido figurado, significa gemelo precioso, concepto sinónimo del griego thomé que significa «gemelo». Por tanto, Quetzalcóatl podría traducirse como Tomé o Tomás. De esta manera se llegaría a construir la figura de un santo Tomás Quetzalcóatl, apóstol de Cristo.[220]

Los frailes franciscanos y otros se dividieron entre los que creían y defendieron que se llevó a cabo una preevangelización apostólica en México de la mano de santo Tomás el apóstol, y otros que creían que todo eso era una patraña indefendible.

El dominico Diego Durán, que fue coetáneo de Sahagún, escribió una Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, en cuyo capítulo LXXIX expone sus ideas sobre Quetzalcóatl. Alude en ese capítulo a la existencia de un gran varón en esa tierra, Topiltzin, al que también llamaban «papa». Quetzalcóatl como tal no figura, pero el papa Topiltzin se identifica con el Quetzalcóatl histórico. El papa Topiltzin era un santo en la descripción de Durán. Se pasaba el tiempo orando y haciendo penitencia y levantando altares y oratorios. Durán creía que las actitudes espirituales de Topiltzin eran muy similares a las que se podían predicar del apóstol santo Tomás, incluida su fama de apóstol milagroso.[221]

José Acosta, sin embargo, compartiendo el carácter providencial del descubrimiento y evangelización, se separó de las opiniones de sus precursores y dio una visión de Quetzalcóatl completamente distinta. Dice en concreto: «en Cholula adoraban a Quetzalcóatl porque hacía ricos a los que quería, como el otro dios Mammón, o el otro Plutón ... llamábanle Quetzalcóatl que es culebra de pluma rica, quetzal es el demonio de la codicia». Basándose en la autoridad de la Escritura, Acosta apunta por una imagen desfavorable de Quetzalcóatl y desde luego destruye la hipótesis de que este fuese santo Tomás en el sentido que había apuntado Tovar.[222]

Esta es la línea que toma el libro Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada, en el que más bien se identifica Quetzalcóatl como un demonio sediento de sangre india y adorado en primer lugar por los cholultecas, cuya fe se fue extendiendo luego por todas las Indias. Los jesuitas, sin embargo, apoyando las posiciones de algunos franciscanos quisieron ver los rastros de la acción de santo Tomás en Brasil y Paraguay.

La justificación evangélica y geográfica de esta construcción de la figura de santo Tomás Quetzalcóatl, tenía algunos apoyos serios para sus defensores. Estaba generalizada en el siglo XVI la creencia de que había habido una evangelización en Oriente a cargo del apóstol santo Tomás. Marco Polo había vuelto de sus viajes a la India contando que «el cuerpo de mi señor Santo Tomás el apóstol está sepultado en la provincia de Malabar en una pequeña ciudad». La descripción del mundo de Marco Polo fue luego seguida por otros diferentes autores que decían haber visto efectivamente el sepulcro del santo en zonas próximas en Malipur. Por ejemplo, el franciscano italiano fray Giovanni de Montecorvino que había visitado ese sepulcro al mismo tiempo que lo había hecho Marco Polo en los años 1292 y 1293.[223]

Considerando que había estado santo Tomás según todos estos datos en las Indias Orientales, pretender que lo hubiera estado también en las Indias Occidentales (teniendo en cuenta que se mantuvo mucho tiempo la creencia de que ambas Indias formaban un único continente), no era descabellado.

A la postre había una razón teológica también para creer en esta hipótesis porque si Dios envió a los doce apóstoles a predicar en todo el mundo, no tenía sentido que no llegaran también a América.

En 1639, frente a todas las posiciones críticas un agustino criollo de Perú, Antonio de la Calancha, escribió la Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, en la que establecía conclusiones absolutamente firmes sobre la presencia del santo en América: «los que no se persuaden que predicó un Apóstol en este mundo van contra las leyes naturales, divina y positiva, y agravian a la misericordia y a la justicia de Dios; van contra la ley natural, pues quieren para estas tierras la desdicha de no haber predicado la fe por un Apóstol cosa que los europeos no quisieran para sí...». Calancha aseguró que el recorrido de santo Tomás fue por Brasil y desde allí a Paraguay y después a Perú.[224]

Como en general los europeos pensaban que los apóstoles eran unos sujetos de aspecto semita, con cabellos y barba negros y abundantes, que vestían una túnica blanca y larga, lo natural es que los que predicaban en América tuvieran un aspecto parecido si eran apóstoles. Además tendrían que decir en su predicación cosas que les sonaran a los misioneros y que invocaran milagros, prodigios y otros símbolos que fueran para ellos reconocibles.

A estas aparentes coincidencias teológicas, entre las religiones amerindias y el cristianismo, se sumaban algunas prácticas y ritos religiosos que parecían pertenecer a un tronco común.

La existencia entre los indios de un ritual de confesión está muy bien documentada y no ha planteado ninguno de los severos problemas históricos y teológicos suscitados en relación con el mito de Quetzalcóalt, Jesucristo, santo Tomás, la preevangelización y otras cuestiones que acabamos de recordar. Seguramente, para mostrar aquellas similitudes, basta con trascribir el testimonio que recoge fray Jerónimo de Mendieta en su Historia eclesiástica de las Indias, terminada a finales del siglo XVI, aunque sus datos ya figuraban en las historias de Motolinía y Sahagún, que son algunos decenios anteriores:

En algunas provincias de esta Nueva España usaban los indios en su infidelidad una manera de confesión vocal, y esta hacían dos veces en el año a sus dioses, apartándose cada uno en un rincón de su casa, o en el templo, o se iban a los montes, o a las fuentes, cada uno donde más devoción tenía, y allí hacían muestras de grandísima contrición, unos con muchas lágrimas, otros juntando las manos, a manera de quien mucho se cuita, o torciendo y encajando los dedos unos con otros, y haciendo visajes, confesando sus culpas y pecados. Y los días que duraban en este ejercicio, nunca se reían, ni admitían placer alguno, sino que todo era tener y mostrar tristeza, pesar y amargura. También confesaban a veces sus pecados a los médicos o a los sortílegos, a quienes acudían a pedir remedio o consejo en sus necesidades. Porque el médico que era llamado para curar el enfermo, si la enfermedad era liviana, poníanle algunas yerbas o cosas que usaba por remedios; pero si la enfermedad era aguda y peligrosa, decíale: tú algún pecado has cometido. Y tanto le importunaba y angustiaba con repetírselo, que le hacía confesar lo que por ventura muchos años antes había hecho. Y esto era tenido por principal medicina: echar el pecado de su ánima para la salud del cuerpo. Lo mismo era cuando pedían consejo o algún sortílego o embaidor, que harían para tener hijos, cuando carecían de ellos porque era una de las cosas que más deseaban y pedían a sus dioses. El hechicero o embaidor, echadas sus suertes, les respondía, que por algún pecado suyo los dioses no les habían dado hijos, y ellos se lo confesaban. Y les mandaban hacer penitencias; y lo que más comúnmente les imponían, era que apartasen cama ellos de sus mujeres cuarenta o cincuenta días: que no comiesen cosa con sal: que comiesen pan seco y no fresco, o solo maíz en grano: que estuviesen tantos días en el campo en alguna cueva que les señalaban que durmiesen sobre la haz de la tierra: que no se bañasen en tanto tiempo. Finalmente, tenían entendido que por los pecados les venían todos los trabajos y necesidades. Y mucho mejor entendieron ser esto gran verdad, cuando se les predicó, conforme a la ley de Dios.

Como se verá más adelante, en cuanto que los indios, ya bautizados o diciendo que lo estaban, se enteraron por los misioneros de que el cristianismo incluía el sacramento de la confesión, solicitaron de los sacerdotes su práctica de forma ardorosa y masiva; acudían a ellos con reiteración, en cualquier lugar y circunstancia, aunque, en la mayor parte de los casos, como dejaron constancia los frailes, no entendían exactamente su significado.

En la cuestión de los sacrificios humanos, la actitud de la autoridades españolas y, muy especialmente, la de los misioneros, fue de absoluta intransigencia. Impusieron su erradicación y procuraron que se castigara con severas penas cualquier transgresión. Ocurrieron violaciones de la prohibición, abiertamente o en el secreto de lugares boscosos y recónditos. Durante el desarrollo de la primera etapa de la evangelización, nadie se atrevió a exponer, entre los misioneros, un solo argumento para justificarlos. Los frailes se inclinaron por atribuir al diablo semejante perversión. En general, todas aquellas religiones nativas habían nacido de la influencia del demonio, según los misioneros etnólogos. Fray Bernardino de Sahagún, horrorizado por los sacrificios de niños, explicaba: «... Es cosa lamentable y horrible ver que nuestra humana naturaleza haya venido a tanta bajeza y oprobio que los padres, por sugestión del demonio, maten y coman a sus hijos, sin pensar que en ello hacían ofensa ninguna más antes con pensar que en ello hacían gran servicio a sus dioses. La culpa de esta tan cruel ceguedad, que en estos desdichados niños se ejecutaba, no se debe tanto imputar a la crueldad de los padres, los cuales derramando muchas lágrimas y con gran dolor de sus corazones la ejercitaban, cuando al crudelísimo odio de nuestro enemigo antiquísimo Satanás».[225]

Esta era la tónica general de las crónicas y estudios misioneros hasta que Bartolomé de las Casas encontró, también en aquella materia, ejemplos bíblicos aprovechables.

La justificación de los sacrificios humanos apareció en el debate que enfrentó en Valladolid en 1550 al mencionado dominico y al humanista Juan Ginés de Sepúlveda, reunidos por encargo del emperador para que informasen sobre los títulos de la monarquía sobre las Indias y los derechos de los nativos. Sepúlveda defendió que los indios podían ser sometidos por el emperador, voluntaria o forzosamente, para que abandonaran sus prácticas bárbaras y sus salvajes creencias y pudieran ser adoctrinados en la fe de Cristo. Consideraba, siguiendo la doctrina aristotélica, que los indios eran «esclavos naturales», hombres que, por su condición intelectual y social inferior habían nacido para someterse a un señor poderoso que los protegiera y educara, y al que deberían servir.

El segundo argumento que manejó Sepúlveda para justificar su posición se refería a la guerra justa contra los indios que también justificaba como un castigo por sus crímenes de idolatría y de inmolación de hombres vivos a los dioses, con los que aquellas gentes ofendían a Dios.

Las Casas dedicó un amplio espacio a este asunto en la Apología que presentó a la Junta que enjuiciaba el debate, y cuyo texto leyó durante tres días seguidos. Las consideraciones utilizadas para rebatir la posición de Sepúlveda forman un arco argumental muy variado, que comienza por negar la jurisdicción de los monarcas españoles para sancionar a los indios. No reconoce tampoco la de las jerarquías eclesiásticas, apoyándose en textos bíblicos, consideraciones de los Padres de la Iglesia y teólogos, en especial, escritos de Agustín de Ancona y de santo Tomás, epístolas paulinas, bulas y documentos papales, hasta afrontar por derecho la cuestión de la legitimidad de los sacrificios humanos. Resuelve esta cuestión afirmando que si no hay ley humana o divina que lo prohíba, «los hombres están obligados a ofrecer al Dios verdadero, o al que consideran verdadero, sacrificios humanos» (pág. 285). Justifica esta tesis con otro aluvión de textos y, al final, muestra una confirmación de lo expuesto utilizando ejemplos del Antiguo Testamento. He aquí algunos pasajes de su Apología: «En efecto, Dios es autor de toda criatura y, como ya se ha dicho, todas las criaturas le pertenecen, pues “del Señor es la tierra y su plenitud” (Salmo 23) y en el libro 2.o de los Macabeos, 14, se dice: “Tú eres el Señor de todas las cosas”; por consiguiente, de la vida y de la muerte. Aunque el Señor haya pedido solamente una vez que se le ofreciera una víctima humana en holocausto, a saber, Isaac, según dio a entender Abraham (y aun este sacrificio no quiso que se llevara a término), esto hizo no porque no se le debiesen ofrecer a Él todas las cosas, incluso la vida humana, sino que actuó de este modo llevado sobre todo por su inmensa caridad hacia el género humano, y así, compadeciéndose de Isaac, no quiso que fuese inmolado en su honor por el pacto que Él había sellado con Abraham y su posteridad...».

Parece confirmarse también, por otro pasaje de la Sagrada Escritura, que a Dios deben ofrecérsele todas las cosas, incluso los hombres en sacrificio; pues Dios ordenó a su pueblo que le sacrificase todo primogénito con estas palabras: «Sacrifícame todo primogénito que abra matriz entre los hijos de Israel, tanto de entre los hombres como de entre los jumentos, pues mías son todas las cosas» (Éxodo, 13, y Números, 8). Si bien después liberó a su pueblo de este precepto con tal de que le ofreciera un par de tórtolas o un cordero añal (Levítico, 12, y San Lucas, 2).

«Luego no es absurdo sospechar que la costumbre de inmolar hombres pasó a todos los pueblos, a cuyo conocimiento llegó el hecho de que el máximo Dios de los judíos había ordenado a su queridísimo siervo Abraham que le ofreciese en sacrificio su propio hijo, y aquel otro hecho de que un preclaro capitán de dicho pueblo judío, después de haber conseguido la victoria, había inmolado a su única hija a Dios, lo que, de verdad, no hubiese hecho si no hubiere pensado que esto sería gratísimo a Dios» (págs. 296 y 297).[226]

Concluye Bartolomé de la Casas que entre los indios los sacrificios humanos son una costumbre antigua que opera como ley. Por tanto, está justificada para ellos, no constituye pecado alguno en su comunidad y es una práctica difícil de erradicar de cuajo.

Muchos misioneros y cronistas creyeron en la existencia de muchas coincidencias entre las religiones ancestrales nativas y las verdades que ellos predicaban. El apasionado agustino criollo Antonio de Calancha resumió el siguiente conjunto de similitudes entre el cristianismo y las religiones indígenas: «Tenían noticia del misterio inefable de la Santísima Trinidad, les quedó noticia del Santísimo Sacramento del altar, de la adoración de la cruz, de la confesión del pecador al oído del sacerdote, del agua bendita y ceremonias del bautismo. Creían en la inmortalidad del ánima y que habían premios y castigos para los buenos y malos después de esta vida, y diferentes sillas y lugares para las ánimas en el otro siglo. Observaban el orar por los muertos y tenían por virtud ofrendar por los difuntos. Ayunaban y solo era el ayuno no comer cosa con sal y ají y sólo una vez, y tener castidad. Guardaban las fiestas sin hacer obra corporal».[227]

Años antes de que se publicara la obra de Calancha, el Inca Garcilaso había expresado su escepticismo acerca de las similitudes que apreciaban los misioneros entre las dos religiones. Decía sobre las impresiones de algunos que los indios creían que su dios «era uno en tres y tres en uno», como la Trinidad cristiana, que era una invención «que la han hecho después que han oído la Trinidad y unidad del verdadero Dios nuestro Señor para adular a los españoles con decirles que también ellos tenían algunas cosas semejantes a las de nuestra santa religión...».[228] Citando al padre Valera, al que deben no pocos datos los Comentarios del Inca, aseguraba que ese tipo de errores se debía a que los indios interpretaban las cosas que decían los misioneros dejándose llevar por la imaginación y el antojo. Sin embargo, Garcilaso afirmó que los incas creían en la inmortalidad del alma y en la resurrección universal de los cuerpos, y «tenían grandísimo cuidado de poner en cobro los cabellos y uñas que se cortaban» y al preguntarles él por qué hacían eso, le respondían: «Sábete que todos los que hemos nacido hemos de volver a vivir en el mundo ... y porque nuestras (almas) no se detengan buscando sus cabellos y uñas ... se las ponemos aquí juntas».[229]

En antropología se estudian fenómenos culturales como los que se han recordado, que consisten en la reinterpretación y sincretismo de creencias o formas religiosas. Reinterpretación es la asignación a formas religiosas impuestas de significados que tienen en el sistema religioso autónomo, es decir, una nueva manera de explicar creencias, ritos y reglas de la religión que traían los evangelizadores. Estas operaciones de replanteamiento o reconsideración dan nacimiento a sistemas sincréticos porque al ponerse en contacto las religiones no se fusionan en una nueva, que esto sería una síntesis, ni tampoco se sobrepone una sobre otra de modo total, manteniendo su autonomía no obstante, que esto sería una yuxtaposición, sino que se forma una nueva con elementos de las dos religiones originales; esto último es sincretismo.

Un ejemplo de sincretismo muchas veces considerado, que ha tenido una fuerza extraordinaria en la cultura mexicana desde el siglo XVI, es la fusión de la creencia azteca en Tonantzin y la católica en la Virgen de Guadalupe.[230]

Necesitaban también las personas idóneas y las palabras adecuadas. Respecto de las primeras, desde el principio de la Conquista se prefirió a las órdenes mendicantes, que ocuparon el mayor espacio posible frente al clero secular, cobrando cada vez más autonomía en relación con la jerarquía eclesiástica; que solo se matizaba y debilitaba cuando el obispo era un miembro de las órdenes religiosas. En cuanto a las palabras, tuvieron que afrontar un doble problema: por un lado, aunque se usaran las lenguas vernáculas para la predicación del Evangelio, había muchos conceptos esenciales de la religión cristiana que no podían ser expresados en ninguna lengua de los indios, a no ser que se utilizaran largas perífrasis que, para llegar a delimitar bien el argumento, necesitaban mucho conocimiento de la lengua y las creencias nativas. Por otro lado, los religiosos tenían que tener mucho cuidado con el contenido de sus discursos porque, a la menor desviación, podían ser sancionados con graves penas. Considérese que las fases iniciales de la evangelización se produjeron en América al tiempo que en Europa se había proclamado la Reforma protestante, que preocupó sobremanera al emperador, coincidieron más tarde con las sesiones del Concilio de Trento, y tuvieron que estar atentas al espíritu de la Contrarreforma, bajo la vigilancia del poder creciente de la Santa Inquisición.

Conocer los cultos ancestrales de los amerindios era importante, pero manejarlos en la predicación para usar conceptos asequibles a los nativos podía resultar peligroso para los misioneros. El padre Acosta había señalado la utilidad de lo primero: «no solo es útil, sino del todo necesario, que los cristianos y maestros de la ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara o disimuladamente las usan también ahora los indios». Ajustar el discurso al dogma católico entrañaba, sin embargo, grandes dificultades. Las lenguas indígenas eran muchas y, además de las dificultades y retrasos que produciría imponer a los predicadores su aprendizaje, no disponían de conceptos que pudieran emplearse para explicar los dogmas católicos.

Son muchas la cédulas e instrucciones de los monarcas, virreyes y obispos, dictadas durante los siglos XVI y XVII, que se refieren a esas carencias de las lenguas indígenas. Las siguientes consideraciones del jesuita alemán padre Juan Jacobo Baegert, aunque alusivas al caso particular de la lengua guaicura, que se hablaba en California, explican algunos fundamentos de esas preocupaciones: «En esta lengua no existen palabras para señalar las cosas que enseguida paso a enumerar; todo lo que no tiene cuerpo y que, por eso, no es perceptible para los sentidos o que puede ser visto y palpado; todas las emociones del corazón, las virtudes y vicios (es decir, en su totalidad en cuanto se refiere a sustantivos y con respecto a adjetivos, todos con excepción de tres o cuatro que se le notan a uno en la cara, es decir triste, alegre, indolente y furioso); todo lo que sirve para denominar las ideas que pertenecen a la vida en comunidad, o sea la vida humana, razonada y urbana, de modo que buscarían en vano en el diccionario guaicura, vida, muerte, temperatura, tiempo, frío, calor, mundo, lluvia, inteligencia, voluntad, memoria, conocimiento, honra, honorabilidad, consuelo, paz, riña, miembro, recocijo, impresión, sentimientos, amigo, amistad, verdad, honestidad, enemistad, fe, amor, esperanza, anhelo, ganas, odio, ira, gratitud, paciencia, ternura, envidia, virtud, empeño, belleza ... casto ... honesto».[231]

En algunas ocasiones, a los religiosos se les planteaba la necesidad de tomar conceptos a préstamo del español porque no había en la lengua indígena ninguna palabra que utilizar. Cuando no existían referentes indígenas, los frailes insertaron hispanismos en los textos, sobre todo cuando se trataba de cuestiones en las que la ortodoxia era imprescindible. Tal ocurrió con vocablos como dios, bautismo, confirmación, comunión, penitencia. En alguna ocasión para alguno de ellos, como bautismo, se utilizó como alternativa la palabra moquaatequia, que alude a ceremonias prehispánicas del lavatorio del niño e imposición de su nombre.

Había que traducir a las lenguas indígenas nociones como Trinidad, Espíritu Santo, redención, inmortalidad del alma, etc. Lo más común fue que se incorporaran esas mismas palabras a la lengua general que se usaba para la predicación, como el náhuatl en Nueva España, o el quechua en Perú. Esta fórmula dejaba fuera cualquier equívoco: el fraile que usaba uno de esos conceptos en castellano, aunque inserto en un discurso en lengua indígena, sabía perfectamente lo que quería decir y no corría ningún riesgo de que le recriminaran por su prédica. Otra cosa era que los indios lo entendieran.

El método presentaba el inconveniente de que los aborígenes consideraran que esas palabras, que no pertenecían a su lengua, hablaban de ideas de los extranjeros, contrarias a sus tradiciones y eran, por tanto, inasumibles. Permitían identificar bien los conceptos que se les trataban de imponer, y facilitaba también su abandono a la primera oportunidad. Además, era posible que las palabras castellanas o incluso las latinas tuviesen para los nativos una significación distinta de la original. Paul Ricard recordó que la palabra «deos» que utilizaba san Francisco Javier en Japón era parecida a «dayuso» que en japonés significaba «gran mentira», lo que demuestra que la palabra extranjera puede, en las concepciones locales, entenderse justamente al contrario de su verdadero significado.[232]

Para buscar en la lengua de los tupinambas, según estudió Da Métraux,[233] una expresión que sirviera para la noción de dios, utilizaron la palabra tupan que significa «trueno». Pero en la mitología de los tupinambas, Tupan era apenas un genio del orden inferior. No tenía nada que ver el Tupan de los indios con el Tupan de los cristianos; este era el verdadero Dios, no un geniecillo. Para evitar una confusión semejante, se prohibió hacer uso de la palabra náhuatl teotl en sustitución del término dios, para que quedara bien clara la diferencia entre una divinidad del paganismo y el dios único de los cristianos. El obispo Zumárraga trató de evitar también las confusiones que producía la palabra «papa» que los aztecas aplicaban a alguna divinidad y a los sacerdotes, ordenando que no se dijera nunca en latín ni en castellano papa sino pontifex o pontífice.

También suscitó importantes controversias la atribución del nombre de la diosa Tonantzin a la Virgen María. El lugar de culto de aquella estaba en la colina de Tepeyac, el mismo lugar donde se estableció, después de la famosas apariciones marianas al indio Juan Diego, el santuario de la Virgen de Guadalupe. Este tipo de coincidencias se atribuyeron por los frailes menos favorables a aceptar las apariciones a una confusión o invención satánica. Sahagún se preocupó mucho de atribuir al diablo todas las supuestas confusiones entre la religión cristiana y los cultos aztecas.

A veces el problema de la utilización adecuada de las palabras se producía al insertar vocablos de una lengua local para explicar conceptos cristianos. Por ejemplo, una cédula de 22 de septiembre de 1538 mandó estudiar un catecismo tarasco para asegurar que no tuviera inconvenientes para la doctrina y la religión cristiana «por las significaciones que los indios en su lengua les dan» a los vocablos que se utilizan en dicho catecismo. Muchos escritos de los misioneros reelaboraron palabras latinas y castellanas para que se adaptaran a la lengua del país. Se encuentran, por ejemplo, en aquellos, vocablos como Diosé, Cristianoyótl, Sanctomé, apostolome, evangelistame, etc.

El temor a generar confusiones en los indios determinó al primer Concilio mexicano de 1555 a ordenar que se recogieran todos los sermonarios en lenguas de indios que estuvieran en manos de los nativos para sustituirlos por otros nuevos más ajustados a su capacidad e inteligencia. Además se exigió que el ejemplar que se entregara a cada indio llevara la firma del sacerdote que lo entregaba. El Concilio de 1565 también prohibió que se repartieran a los indios o que estos poseyeran textos de las Sagradas Escrituras o cualquier otra lectura cristiana que no fuera el catecismo traducido por los religiosos, aprobado por los obispos y controlado por las jerarquías.

La preocupación por los libros que usaban conceptos o explicaban creencias aborígenes alcanzó en 1570 a la Historia general de Sahagún. El capítulo de los franciscanos estuvo a punto de liquidarla haciéndose eco de la crítica que consideraba que estas obras podían animar al paganismo o extenderlo, en cuanto que daban a conocer en qué consistían las creencias de los nativos. En este contexto se produjo la prohibición de Felipe II, dictada en 1577, de que se escribieran obras sobre las costumbres de los indios.

También fue importante la prohibición de la Inquisición de la traducción de textos sagrados a las lenguas de indios. Se tratará más adelante de la intervención del Santo Oficio en la circulación de libros en América. Pero algunos ejemplos de lo que ahora se dice fueron la oposición a que se editara la obra de fray Arnaldo de Basaccio. O que el padre Alonso de Molina se viera obligado a corregir un pasaje de su vocabulario en lengua castellana y mexicana que había publicado en 1571. Y más importante fue el caso de fray Maturino Gilberti, que fue sometido a un proceso que duró diecisiete años, entre 1559 y 1576, por la publicación, en 1559, de sus Diálogos de doctrina cristiana en lengua tarasca. Vasco de Quiroga, que era entonces obispo de Michoacán, encomendó el examen del libro a dos sacerdotes de su diócesis que eran intérpretes de tarasco. Lo leyeron bastante por encima por falta de tiempo, pero juzgaron que era defectuoso desde el punto de vista de la lengua y que contenía algunas proposiciones que calificaron de «malsonantes y escandalosas». Además observaron que el texto tarasco y la versión castellana no coincidían, de modo que podían considerarse dos obras distintas. También encontraron algunos párrafos en los que se sostenían interpretaciones dudosas.

Fray Alonso de Montúfar, que era el encargado de las funciones de inquisidor antes de que se estableciera formalmente el Santo Oficio, prohibió la venta de la obra y recogió todos los volúmenes vendidos, pero Gilberti en lugar de atenerse a la recogida, le dijo a sus indios que el libro había sido aprobado y les entregó reservadamente los ejemplares que se habían retirado. Esto determinó que le hiciera comparecer en México ante el vicario general, que le pidió explicaciones de los pasajes de su libro que se referían a la Trinidad, al culto a las imágenes, a la fe, a las buenas obras de los pecadores, a las palabras del padrenuestro y al bautismo. El interrogatorio concluyó con la prohibición y confiscación de los Diálogos. Pero los franciscanos no hicieron ningún caso a la orden y siguieron utilizándolos sin que ni Quiroga ni sus sucesores pudiesen contrarrestar esa desobediencia. En 1571 se llevó otra vez el asunto al Tribunal de la Inquisición, que acababa de establecerse, ampliando la acusación en el sentido de imputar también a Gilberti por haber traducido un libro cuyo autor afirmaba que la fe sin las obras basta para salvarse.

3.  LA CASTELLANIZACIÓN IMPOSIBLE

La tarea evangelizadora contó con un número de efectivos muy pequeño y desproporcionado en relación con la magnitud del empeño. Incluso cuando el número de indios descendió dramáticamente. Llegaron los misioneros en cortas oleadas y la formación de frailes en las Indias fue un problema irresoluble durante bastantes decenios. Los indios sobrevivientes de la gran catástrofe demográfica vivían alejados de las poblaciones y dispersos en su mayoría agrupados en pequeñas comunidades poco estables.

A pesar de que la monarquía española se preocupó, desde los primeros días del Descubrimiento, porque los indios fueran adoctrinados, a ser posible, en castellano, este fue un encargo de realización imposible. Actuar sobre poblaciones dispersas para enseñarles una nueva lengua era un empeño quimérico para los encomenderos y para los misioneros. No había maestros bastantes para enseñar a una multitud. Y menos aún se podían desplazar las tareas de evangelización para poner por delante la castellanización. De modo que se impuso el aprendizaje de las lenguas indias por los frailes antes que la enseñanza del español a los nativos.

La escasez de frailes y la habitual dispersión de los indígenas en las zonas rurales forzaron el desarrollo de las doctrinas, que consistían en asambleas, celebradas en las misiones, a las que acudían grupos amplios de indígenas y recibían directamente de los frailes, ayudados de los intérpretes, las predicaciones pertinentes. En algunos territorios, la gran dispersión de los indígenas, o su escaso número debido al rápido descenso de la población a causa de las epidemias, determinó a los misioneros a aplicar una política de repoblación agrupando a los nativos en congregaciones, pueblos habitados por indios en los que se aplicaban enseñanzas sobre costumbres y vida civilizada. El obispo Vasco de Quiroga organizó dos pueblos hospitales, cerca de México, en 1532, y de Patzcuaro, en 1538, que fueron ejemplo de congregaciones. En su caso, con clara inspiración en el modelo de sociedad descrito en la Utopía de Tomás Moro.[234]

Un modelo más evolucionado y mucho más tardío de este tipo de agrupaciones de indios, bajo la dirección de misioneros, fue el de las llamadas «reducciones», que organizaron los jesuitas en Paraguay, parecidas a los aldeamentos brasileños. Estas instituciones trataban de corregir los fracasos de las misiones itinerantes. Se establecieron las primeras reducciones guaraníes en el inmenso territorio conocido entonces como Paraguay, creadas por el provincial Diego de Torres en 1609 y 1610. Reclutó religiosos en España e Italia y les encomendó pacificar a los indios guaraníes y reducirlos a la vida sedentaria. Contaron con el apoyo de la Hacienda Real y además obtuvieron el acuerdo de que los indios de las reducciones no fueran objeto de encomienda y reparto entre los conquistadores.

El trabajo de reagrupación lo hicieron los jesuitas caminando de dos en dos hasta conseguir un número importante de indios. El aprendizaje de la lengua y también la utilización de la música se convirtieron en herramientas fundamentales de trabajo.

Las reducciones estaban habitadas por una media de población que variaba entre mil y siete mil indios. Se elegía un buen lugar donde se construía primero una iglesia importante, las casas de los padres, las escuelas y los talleres de artes y oficios; todo ordenado alrededor de una gran plaza en cuyo centro se plantaba una cruz o una estatua de la Virgen. La liturgia religiosa tenía un grandísimo esplendor y la participación masiva y alegre de los indios dio lugar a que alcanzara fama el «cristianismo feliz» de los guaraníes.[235]

Las tribus guaraníes eran sedentarias, lo que facilitó su aceptación de las propuestas de reagrupación de los religiosos que favorecían su protección, ventaja esta en extremo importante considerando que era el objeto de incursiones organizadas por los bandeirantes portugueses para capturar esclavos y venderlos. Los jesuitas utilizaron para convencer a los guaraníes una especie de sincretismo religioso que no olvidaba sus costumbres y creencias básicas.

Usaban el territorio circundante para instaurar una economía basada en la agricultura y la ganadería que les permitió tener una autonomía importante respecto del resto de la sociedad colonial. Algunas tierras cultivadas pertenecían individualmente a las familias, otras eran comunales y las demás se consideraban la tierra de Dios. Estas dos últimas eran trabajadas por todo el grupo y con los frutos se sostenían los gastos comunitarios, edificios, necesidades de las cosechas, etc. Los indios estaban exentos de cualquier tributación. Eran los propios indígenas los que elegían los distintos oficios públicos de la reducción, como corregidores, alcaldes mayores, alguacil, etc. El carácter exento de estas poblaciones y la especialidad de las normas que las regían permitió que se levantaran críticas contra ellas aduciendo que se habían transformado realmente en propiedades de los jesuitas.

Las reducciones, congregaciones, doctrinas y otras estructuras semejantes de agrupación de indios dispersos en las zonas rurales permitieron una utilización más eficiente de los misioneros disponibles. Por otro lado, la enseñanza colectiva aplicaba el método memorístico principalmente. Al cabo de muchas repeticiones y entonando las oraciones con musiquillas pegadizas, los nativos acababan rezando el paternóster o cualquier otra oración, incluso en latín. Aunque no entendieran nada de lo que decían.

Todas estas actuaciones se hicieron presentes en las Indias durante los primeros decenios de la colonización. Pero desde que los franciscanos llegaron a México en 1524, se impulsó el estudio y enseñanza de las lenguas indígenas, sobre todo las lenguas generales, que podían emplearse como lenguas francas porque las entendían grupos muy extensos de nativos, aunque hablasen dialectos o idiomas distintos. Se fundaron instituciones educativas que tenían por objeto la formación de indígenas, sobre todo los que tenían posiciones familiares más influyentes, como los hijos de los caciques, en los conceptos de la religión católica y los elementos de la cultura humanística europea. El objetivo era utilizarlos ulteriormente como maestros de los demás indígenas. Incluso se acarició la idea de que ingresaran en las órdenes religiosas fundadoras y pudieran consagrarse como sacerdotes.

La mayor parte de estos proyectos, emprendidos con entusiasmo por los franciscanos e imitados por otras órdenes religiosas, terminó fracasando. Las misiones siguieron siendo cuestión exclusiva de los peninsulares españoles. A los encomenderos y otros personajes influyentes entre los oficiales de la Corona no les gustaba esa relación tan estrecha de los religiosos con los indios. Además de que la utilizaban para criticar las relaciones de servidumbre que aquellos solían imponer a los indígenas, o para defenderlos frente a la exigencia del diezmo, la formación de pueblos, congregaciones y reducciones de indios acababan por privar a los colonizadores, o ponerles más difícil de obtener, la mano de obra que necesitaban.

A los eclesiásticos, esto es, al clero secular que también había de cumplir funciones evangelizadoras, les parecía que formar indios en cuestiones teológicas y dejarles predicar en libertad, incluso ordenándolos sacerdotes, era una operación de gravísimo riesgo que podía conducir a que los indígenas predicadores interpretasen el Evangelio desviadamente, o con una libertad que diera lugar a nuevas herejías y cismas, como los que el propio emperador estaba combatiendo en aquellos mismos tiempos en una Europa dividida por las tesis de Lutero.[236]

Llegados a este punto, los frailes empezaron a considerar que la enseñanza a los indios en su propia lengua era la única manera de conseguir una evangelización verdadera, conversiones estables y una relación con los nativos mucho más directa y sincera. Conocer las lenguas amerindias situó inmediatamente a los misioneros en una posición de poder en relación con la burocracia del Estado, la Iglesia secular y los demás colonos. De modo que por estar convencidos de que el conocimiento del idioma local era imprescindible para usar la persuasión y no la fuerza en la conversión de los nativos, y también por mantener la posición privilegiada que les otorgaba, los religiosos empezaron a mostrar, cada vez más, su oposición a las políticas de castellanización que propugnaba la metrópoli. Se llegaría a producir esta colisión justamente cuando más se interesó la legislación en que se actuara para erradicar las lenguas amerindias en beneficio del monolingüismo castellano.

Este es el resumen de los choques lingüísticos que se produjeron en la América española entre los siglos XVI y XVIII, que habrán de exponerse con más detalle en adelante. Pero conviene dejar constancia del contraste entre esa realidad americana y las continuas preocupaciones de los monarcas españoles y sus Consejos por que se procurase la enseñanza del castellano.

Desde que en 1503, viviendo todavía la reina Isabel, se dictó una instrucción que ordenaba que se agruparan los indios en pueblos, «para ser doctrinados como personas libres que son y no como siervos», la Corona española aprobó innumerables cédulas e instrucciones sobre enseñanza del castellano a los nativos por considerar que esta era la mejor manera de enseñarles religión. El encargo recaía en los encomenderos, como contraprestación por las mercedes que recibían. A este efecto se establecieron en la legislación las obligaciones, ya examinadas, de apoyarse en los frailes, a los que la monarquía otorgó enseguida la exclusividad en el ejercicio de tal función.

Las Leyes de Burgos fueron muy claras en ese sentido. Tras la conquista de México, Hernán Cortés se apresuró, en 1524, a proponer al rey que fueran los religiosos los que se encargaran de la instrucción y evangelización de los indios: «todas las veces que a vuestra sacra majestad he escrito, he dicho a vuestra Alteza el aparejo que hay en algunos naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica y ser cristiano; y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo ... la manera que a mí me parece que se debe tener, es que vuestra sacra majestad mande que vengan a estas partes muchas personas religiosas y muy celosas de este fin de la conversión de estas gentes...» y que se hagan casas y monasterios, donde los religiosos pudieran dedicarse a instruir y cristianar a los indios.

La misión se llevó a cabo al principio con un número muy reducido de individuos. El rey mandó a México en 1524 doce franciscanos, a los que siguieron en 1526 doce dominicos. En 1533 llegaron los agustinos. Y en 1568 los jesuitas. Siempre en grupos pequeños.

En 1535 Carlos V ordenó que fuesen los misioneros los encargados de enseñar a los americanos «cristiandad, buenas costumbres, policía y lengua castellana».

La inclinación del emperador fue manifiestamente favorable a la utilización del castellano en la predicación, por razones de rigor. Conocía las críticas a las actuaciones de los predicadores porque los indios memorizaban y no se enteraban de nada en serio, pero la utilización de las lenguas nativas le parecía mucho peor porque no había posibilidad de explicar el Evangelio con la adecuada precisión.

El dilema era difícil de resolver, como se deduce del contenido de la orden dada por el emperador el 17 de julio de 1550, que se recoge como ley 18 del libro VI, título I, de la Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias de 1680. Prescribía dicha norma: «habiendo hecho particular examen sobre si aún en la más perfecta lengua de los indios se pueden explicar bien y con propiedad los Misterios de nuestra Santa Fe Católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias, e imperfecciones, y aunque sean fundadas Cátedras, donde sean enseñados los sacerdotes, que hubieren de doctrinar a los indios, no es remedio bastante, por ser mucha la variedad de lenguas. Y habiendo resuelto que convendrá introducir la Castellana, ordenamos que a los indios se les pongan más Maestros que enseñen a los que voluntariamente la quisieren aprender, como le sea de menos molestia, y sin costa: y ha aparecido que esto podrían hacer bien los Sacristanes como en las Aldeas de los Reynos enseñan a leer, y a escribir, y la Doctrina Christiana».[237]

Los provinciales de los conventos de Santo Domingo, de San Francisco y San Agustín tendrían que ocuparse de todo ello y el virrey debería informar de lo que se estaba haciendo. Después de las cédulas de Carlos V se imprimieron 12.000 cartillas para que los indios mexicanos aprendieran español. Pero, como se lee en el texto transcrito, la enseñanza del castellano había de ser aceptada voluntariamente.

Otra cédula dirigida a la Orden de Predicadores en Nueva España insistía en la misma idea. Se explayaba en la conveniencia de reforzar la castellanización acudiendo a otras personas ajenas a la Iglesia y a sus órdenes y pagando salarios a los enseñantes. También en 1550 instruyó Carlos V al virrey de Nueva España para que pusiera escuelas de lengua castellana a fin de que aprendiesen los indios. El texto manda: «Decís que en la Nueva Galicia hay mucha diversidad de lengua y que es tanta que casi cada pueblo tiene la suya y no se entiende; que los religiosos han querido que se pusieren allí escuelas de lengua mexicana y que lo habéis estorbado porque no conviene que entre allí esta lengua con el inconveniente que podría haber de entenderse los mexicanos con aquellos; y que habéis sido de parecer que, ya que se había de aprender lengua nueva que sea la española, y así dijiste a los Obispos que lo hicieren, el cual lo han intentado, y como no tienen posibilidad para sustentarlo, no se hace. Al rey le ha parecido bien lo que dice el virrey, que se desprenda en aquella provincia de la lengua castellana y lo que dijo el Prelado, de orden como se prosiga, y si fuere menester, que de la Hacienda real se gasten en cada año hasta 400 pesos para que se hagan escuelas para deprender la dicha lengua y, para la sustentación de los que en ello entendieren, provean como se gasten».

Los gastos que se enuncian en estas comunicaciones para posibilitar la retribución de los enseñantes no se habilitaron nunca o hubo dificultades para hacerlo. Por ejemplo, la norma imperial de 1550, más atrás reproducida, marcaba incluso la posibilidad de que se sumaran los sacristanes a la operación de enseñanza, recomendación que también hizo, años más tarde, Felipe II al conde de Monterrey, virrey de Nueva España. Pero este advirtió del enorme monto que supondrían para el erario público esas retribuciones, de las que terminaron desistiendo.

Las instrucciones sobre enseñanza del castellano se enfrentaron, además, con la opinión de los frailes y misioneros que creían más adecuado el método contrario: de que fueran ellos los que aprendieran las lenguas locales y las utilizaran en la predicación. Por ejemplo, fray Rodríguez de la Cruz escribió a Carlos V diciéndole: «a mí paréceme que V. M. debe mandar que todos deprendan la lengua mexicana, porque ya no hay pueblos que no haya muchos indios que no la sepan, y la deprendan sin ningún trabajo sino de uso, y muy mucho se confiesan en ella ... y hay frailes muy grandes lenguas (en ellas)». Este punto de vista resultaba favorecido por la opinión, bastante generalizada, de que los indios eran incapaces de aprender español.

La colisión con la opinión de las autoridades civiles se aprecia bien en la carta que el oidor Tomás López despachaba desde Guatemala en 1550, dando a la Corona amplias razones para fortalecer el español:[238] «1. Los naturales serán más y mejor y más presto doctrinados y enseñados, porque tanto maestro tendrán para su conversión; 2. Será mejor para enseñarles la policía de que carecen en las cosas mecánicas y en las demás, pues cada español se convertirá en maestro, tanto clérigos y frailes como seglares; 3. Existen pocos intérpretes; 4. Muchos clérigos después de aprender la lengua, se mudan a otros lugares o se vuelven a España, y otros que no se marchan dan mal ejemplo con su vivir deshonesto, y hay que sacarlos; mientras se consigue otro, los indios van olvidando lo aprendido; y por último, el conocimiento de la lengua local da lugar de una manera de ambición porque el que la sabe, viendo que hay otro, hace fiero al obispo y al prelado, y quiere ser un rey en aquel pueblo». López se preguntaba «si no oyen ¿cómo creerán?, y si no entienden esa lengua, ¿cómo oirán? Resultará otro provecho, que al fin tendrán nuestra buena lengua elegante y dejarán la que tienen bárbara y sin policía alguna, y entendiéndonos. Nosotros a ellos por la lengua se ha de trabar más conversación, y de ella, amor y amistad, porque natural razón es, por la lengua, trabarse la amistad».

Las pocas disposiciones que daba la Corona sobre la enseñanza del castellano se incumplían, bien por falta de recursos personales y económicos, bien por el diferente criterio de los frailes y misioneros, o porque se consideraba que podían generar conflictos entre obispos y órdenes religiosas y los intereses de los pobladores españoles. Menudeaban las quejas de que los religiosos asumían más encargos de los que podían atender, como ocurrió con los franciscanos en México, y enfrentamientos como el suscitado con el arzobispo Alonso de Montúfar en 1555.

Muchos enseñantes no ponían el empeño necesario, y algunos carecían de la mínima capacidad. También resultaban favorables al castellano críticas demoledoras a los resultados de la utilización de las lenguas locales. Por ejemplo, el virrey Francisco de Toledo se quejaba, en Perú, de que la mayoría de los sacerdotes, que no conocían la lengua indígena, predicaban por medio de intérpretes, pero no podían saber qué es lo que los intérpretes traducían. Y fray Jerónimo de Loaysa, arzobispo de Lima, llamó a estos intérpretes «monos de los eclesiásticos».

Después de los grandes debates sobre el trato a los indios que tuvieron lugar desde los inicios de la década de 1530, se dictaron cuatro Reales Cédulas referentes a la lengua, que se promulgan en el término de treinta días entre junio y julio de 1550. La gobernación de los reinos hispanos la había dejado el emperador en manos de su sobrino Maximiliano II y de su hermana María.[239]

Las resoluciones de Maximiliano, en el tiempo en que fue regente, no es seguro que llegara a autorizarlas el emperador, pero las disposiciones que adopta a favor del castellano, dirigidas al virrey de Nueva España y al provincial de los dominicos en dicho virreinato, son mucho más firmes de lo habitual hasta entonces. Contienen mandatos como los siguientes: «como una de las principales cosas que nos desseamos para el bien de essa tierra es la salvación, y conversión a nuestra santa Fe Católica de los naturales della, y que también tomen nuestra policía e buenas costumbres, y ansí tratando de los medios que para este fin se podrán tener, ha parecido que uno dellos y el más principal, sería dar orden como a essas gentes se les enseñassen nuestra lengua Castellana, porque sabida esta, con más facilidad podrían ser doctrinados en las cosas del santo Evangelio, y conseguir todo lo demás que les conviene para su manera de vivir...». Se encomienda al virrey que se ocupe de la ejecución de estas previsiones, que también dirigen a los provinciales de los franciscanos, dominicos y agustinos.

Las mismas ideas repiten las cartas que dirige a estos priores. Como otras veces, sin embargo, los mandatos de estas comunicaciones no se cumplieron. El aprendizaje de la lengua castellana es confirmado como una prioridad por el emperador, pero los frailes no acometen el encargo. Empieza a suponer para ellos una disminución de su poder consistente en el monopolio de las relaciones con los indios.

Al fin y al cabo los misioneros no habían ido a América a «civilizar» sino a predicar el Evangelio. A estos efectos, la enseñanza de una lengua que los indios desconocían no resultaba pertinente. La aculturación pretendida por la monarquía era excesiva para las intenciones de los frailes, que se conformaban con enseñar el Evangelio.[240] Por otra parte, los religiosos creían que el conocimiento del castellano serviría a los indios para abrirse a un mundo, el de los colonizadores, que era mucho más ambicioso e inclinado a los malos ejemplos y los peores consejos, de modo que la lengua propia les protegía frente a las imitaciones y a las amistades peligrosas.

El problema no cambió esencialmente a lo largo del siglo XVI. En un intercambio de comunicaciones, que tuvo lugar en 1596, ya casi al final del reinado de Felipe II, habidas entre este y el Consejo de Indias, se evaluaron las razones por las que no había progresado el aprendizaje de la lengua castellana y la enseñanza en ella de la doctrina católica, lo que suponía un incumplimiento constante de las recomendaciones de Carlos V. El Consejo de Indias envió al rey su opinión de que siempre se había procurado que hubiera en las Indias sacerdotes seculares y regulares que supieran las lenguas de los indios para usarlas de vehículo en su misión doctrinal. Se habían fundado cátedras de estas lenguas, pero nunca se había llegado a la perfección y ni siquiera las conocían bien los misioneros. Argumenta el Consejo sobre la variedad de los idiomas y la dificultad de aprenderlos si no es en familia y desde la niñez. El rey escribe al virrey Luis de Velasco con nuevas recomendaciones respecto del aprendizaje de las lenguas nativas, que le parece importante para la evangelización, pero le encomienda también que dé órdenes «en todos los pueblos de Indios de ese Reyno y provincias los curas, sacristanes y otras personas que los sepan, puedan y quieran hacer, con amor y caridad enseñen la lengua castellana a los indios y la doctrina christiana en la misma lengua como se hace en las aldeas destos Reynos, y ansimismo a leer en romance castellano, para que deprendiéndolo desta manera desde la niñez hablen y entiendan esta lengua, dexen y olviden la propia, procurando que esto se entienda no solo con los niños sino con los de todas edades, proveyendo en ello de manera que se cumpla so graves penas, principalmente contra los caciques que contravinieren a la dicha orden o fueren rremisos y negligentes en cumplirla, declarando por ynfame y que pierda el Cacicazgo...».[241]

Estas políticas de castellanización, apoyadas en la aceptación voluntaria, siempre se enunciaron, durante el largo reinado de Felipe II, manteniendo en paralelo la preocupación por el manejo correcto de las lenguas indígenas, por parte de las personas encargadas de la predicación. Muy especialmente si habían de dirigirse a colectivos indios, es decir, a las llamadas doctrinas. Un ejemplo de ello es la Cédula de 2 de diciembre de 1578, que dirige a los arzobispos de Perú para reprenderlos por la provisión de diversas doctrinas del territorio designando a clérigos «que no entienden la lengua de los indios que tienen a cargo, y que por estar puestas penas de dinero a los que no la saben, aprenden algunos vocablos de los confesionarios y con esto, sin haber precedido de su parte otra diligencia para entender la cura que se han de aplicar al beneficio y bien de las almas de los dichos Indios, los confiesan, no sabiendo darles a entender las cosas de nuestra santa Fe Católica, ni predicársela, ni cómo reprehendellos de sus vicios y pecados».

Diversas cédulas de 1634 y 1637 reflejan que Felipe IV siguió aplicando la misma política que su abuelo y su bisabuelo, que se limitó a reproducir.

Sin embargo, Carlos II, el último Austria, reforzó la normativa en materia de enseñanza del castellano dictando las Reales Cédulas de 25 de junio de 1690 y 6 de abril de 1691. Se observa en ellas que había habido algunos progresos en la enseñanza a los indios de la lengua española, que se había enseñado a los indios siguiendo lo ordenado en las diferentes leyes de la Recopilación de Indias. Constataban aquellas disposiciones que había pueblos en los que algunos pocos niños eran capaces de decir parte de la doctrina cristiana en lengua castellana, pero la mayoría solo la conocían en parte y muchos la ignoraban del todo.[242]

A la vista de estos y otros antecedentes, y atendiendo a la representación que el rey había recibido del Consejo de Indias, ordena y manda, tanto a las autoridades civiles como eclesiásticas, que para los oficios administrativos de los pueblos de indios se prefieran los que supieren lengua castellana, para que por esta vía terminen aprendiéndola todos. Y en la cédula siguiente se insiste en la enseñanza del castellano, ordenando que en todas las ciudades, villas, lugares y pueblos de indios de Nueva España y Perú «se pongan escuelas con maestros que enseñen a los Yndios la lengua castellana, con la advertencia de que en los lugares, Ciudades o Pueblos grandes de Yndios sean dos las escuelas que se pusieren, y que en la una haian de concurrir solamente los niños y en la otra las niñas, y que en los lugares o Pueblos de Yndios donde no se pudiesen mantener o no se necesitase demás de una escuela, quenestas se haga estén los muchachos...».

4.  EL APRENDIZAJE POR LOS MISIONEROS DE LAS LENGUAS AMERINDIAS

Para predicar a colectivos indígenas que no conocían el castellano no bastaba con la ayuda de los lenguas. En el territorio ocupado por los españoles la presencia de intérpretes era irregular, había suficientes en algunas zonas y muy pocos en otras.

Los misioneros enseñaron a los niños indios en conventos, capillas, atrios de las iglesias y otros asentamientos religiosos los rudimentos de la doctrina cristiana, utilizando para algunas oraciones básicas, como el Pater noster, Ave María, Credo y Salve Regina, en latín. Se valían de métodos memorísticos como la aplicación de cantos sencillos que favorecían la reproducción de las palabras. Algunas veces empleaban mantas con símbolos y figuras de colores, piedras o granos, o trataban de establecer equiparaciones entre las palabras latinas y las más parecidas que conocieran del idioma indio.

Fray Jerónimo de Mendieta escribió que cuando llegó a México en 1554 no había mucha gente que hablara las lenguas indígenas y que se usaba todavía la confesión mediante intérpretes. Mendieta predicaba en náhuatl y se ayudaba de un intérprete para otras clases de lenguas. Había algunas que no las conocía nadie, pero el náhuatl empezaba a ser dominado por muchos misioneros. Las lenguas nativas presentaban muchas dificultades, porque no solo tenían una estructura muy distinta de las latinas sino porque existían muchísimos dialectos y hablas regionales. Por ejemplo había muchos dialectos del otomí o del huasteco; el tatonaco tenía cuatro, y cuatro también el zapoteco y hasta once decía que tenía el mixteco.

Era preciso poder explicar los conceptos cristianos dominando la lengua y la cultura de los indios. Esta convicción, desarrollada por los franciscanos y, más tarde, por dominicos, agustinos y jesuitas, abrió el paso a métodos y proyectos educativos de gran ambición. No se optó por hacer aprender a los indios castellano a la fuerza, sino que los misioneros se aprestaron a conocer bien las lenguas indígenas, dejando a un lado al castellano en sus tareas evangelizadoras. Los franciscanos, nada más llegar a México, se dieron cuenta, como explicó Motolinía, que la tierra estaba destruida y los naturales desolados, vagabundeaban y se emborrachaban, y que lo primero de todo era «deprender la lengua».

El mérito de lo que hicieron es impresionante. Los frailes se convirtieron en los primeros lingüistas y antropólogos de América. Aprendieron las lenguas amerindias, prepararon diccionarios y gramáticas de muchas de ellas, y estudiaron la cultura de aquellos pueblos, sus costumbres, su religión y sus creencias. Y, sin perjuicio de todo ese esfuerzo, no desdeñaron otros métodos que permitieran adecuar la predicación a las peculiaridades culturales de los nuevos destinatarios de su trabajo, combinando el uso de la palabra con la emblemática, los dibujos y símbolos y el recurso a la memoria en la medida que sirvieran a la persuasión. Un libro en el que se sigue especialmente esta orientación es la Rhetorica christiana, publicada en 1579 por fray Diego Valadés, franciscano que predicó en Nueva España.[243]

Al principio, los religiosos que no entendían nada prácticamente no hablaban de otra cosa que de la existencia del cielo y del infierno y se valían simplemente de un lenguaje por señas. Para indicar el infierno, según cuenta Muñoz Camargo en su Historia de Tlaxcala,[244] señalaban «la parte baja de la tierra con la mano (y decían) había fuego, sapos y culebras, y acabando de decir esto, elevaban los ojos al cielo, diciendo que un solo dios estaba arriba, ansi mismo apuntando con la mano, lo cual decían siempre en los mercados». Los indios no entendían ni media palabra de todo esto. Otras veces los más atrevidos de los frailes, como el dominico Domingo de la Anunciación, se hacían escribir el sermón en la lengua del país y luego se lo aprendían de memoria para declamarlo delante de los indios aunque no supieran nada del idioma.

La preferencia entre todas las lenguas la tuvo, en Nueva España, el náhuatl porque era una lengua general, con la que podían hacerse entender ante un mayor número de gente. Los agustinos se dedicaron a aprenderla nada más llegar y en sus casas fue obligatorio el conocimiento de las lenguas locales. En verdad el número de lenguas que tenía que aprender uno u otro grupo religioso dependía del territorio que le hubiera tocado en el reparto de zonas. Los agustinos se llevaron en esto la peor parte porque había frailes que por fuerza tenían que hablar algunas de estas lenguas: náhuatl, otomí, tarasco, huasteco, pirinda, omatlatzinca, totonaco, mixteco, chichimeco, tlapaneco y ocuiteco. Estas últimas dos, el tlapaneco y el ocuiteco, solo las entendían los agustinos. Bastantes agustinos y otros sacerdotes franciscanos conocían una gran variedad de lenguas. Desde luego los más destacados fueron los expertos en náhuatl entre los cuales son famosos Luis de Fuensalida, Francisco de Jiménez, Juan Forcher, Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún. Había otros que conocían muy bien el tarasco, entre los cuales el más famoso, fue Maturino Gilberti, que además fue especialista en el matlatzinca. Ninguno tuvo la menor intención de castellanizar a los indios.

El 4 de mayo de 1559 el franciscano fray Rodrigo de la Cruz escribió al rey Carlos V pidiéndole que mandara a todos que aprendieran la lengua mexicana justificándolo en que «no hay pueblo que no hay muchos indios que no la sepan y la deprendan sin ningún trabajo, sino de uso y muy muchos se confiesan en ella. Es lengua elegantísima, tanto como cuantas hay en el mundo y hay arte hecha de vocabulario y muchas cosas de la Sagrada Escritura vueltas en ella y muchos sermonarios y hay frailes muy grandes lenguas».

Luis de Velasco dijo lo mismo a Felipe II unos años más tarde. Y este rey en su Real Cédula de 19 de septiembre de 1580, le dio el título de «lengua general de los indios». Y lo decía, según afirmaba la cédula porque «la inteligencia de la lengua general de los indios es el medio más necesario para la explicación y enseñanza de la doctrina cristiana y que los curas y sacerdotes le administren los sacramentos». Por esta razón encargaba a los prelados «que no ordenen de sacerdotes ni den licencias para ello a ningún clérigo o religioso que no sepa la lengua general de los indios de su provincia».[245]

Los misioneros aprendieron las lenguas indígenas y centraron la enseñanza en los hijos de los caciques, formándolos adecuadamente para que ellos pudieran, una vez educados en la doctrina católica y en otras ciencias humanas, convertirse en los maestros de los demás indios. La cuestión fue objeto de grandes controversias porque algunas órdenes religiosas se oponían a esta operación y los encomenderos igualmente.

Fray Jerónimo de Mendieta recogió en su Historia eclesiástica cómo se llevó a cabo esa educación de los hijos de los indios principales:

El padre Fr. Martín de Valencia con sus compañeros en México, y los demás religiosos en las provincias y pueblos que les cupieron por repartimiento, cuanto a lo primero habiendo tomado su asiento en los sitios que más cómodos les parecieron, dieron orden con los indios principales cómo junto a su monasterio edificasen un aposento bajo en que oviese una pieza muy grande, a manera de sala, donde se enseñasen y durmiesen los niños sus hijos de los mismos principales, con otras piezas pequeñas de servicio para lo que les fuese necesario, lo cual se hizo con brevedad, como en aquella sazón la gente era mucha y los señores y principales tenían muy en la memoria lo que el gobernador (a quien no osaban desagradar) les tenía mandado, que obedeciesen a aquellos sacerdotes y siervos de Dios en todo lo que les dijesen, como a su propia persona. Y por la misma razón, acabados de hacer los aposentos, siéndoles pedido que trajesen allí a sus hijos, comenzaron a recogerlos, muchos de ellos (o por ventura la mayor parte) más por cumplimiento que de gana. Y esto se vio bien claro, porque algunos no sabiendo en lo que había de parar el negocio, en lugar de traer a sus hijos, trajeron otros mozuelos hijos de sus criados o vasallos. Y quiso Dios que queriendo engañar, quedaron ellos engañados y burlados; porque aquellos hijos de gente plebeya siendo allí doctrinados en la ley de Dios y en saber leer y escribir, salieron hombres hábiles, y vinieron después a ser alcaldes y gobernadores, y mandar a sus señores. De estos niños así recogidos se encerraban en aquella casa seiscientos o ochocientos o mil, y tenían por guardas unos viejos ancianos que miraban por ellos, y les daban de comer lo que les traían sus madres, y la ropa limpia, y otras cosillas que habían menester, que para lo demás no tenían necesidad de guardas, porque en todo el día no se apartaban de ellos algunos de los religiosos, trocándose a veces, o estaban allí todos juntos. Y esto era lo ordinario, porque allí delante de los niños rezaban el oficio divino, teniendo puestas algunas imágenes de Cristo nuestro Redentor y de su Santísima Madre en la cabecera de la sala: y allí se ponían en oración, a veces en pie y a veces de rodillas, y a veces puestos los brazos en cruz, dando ejemplo a aquellas inocentes criaturas, y enseñándolos primero por obra que por palabra en lo tocante al culto divino y devoción y reverencia con que hemos de buscar a Dios. También allí iban a rezar sus maitines a media noche, y hacían su disciplina. Y después que comenzaron a hablar en la lengua, no dormían después de maitines, sino que en acabando de tener su oración se ocupaban en enseñar a los indios hasta la hora de misa, y después de misa hasta hora de comer. Después de comer descansaban un poco, y luego volvían a la escuela hasta la tarde. Y también enseñaban a los niños a estar en oración. Lo primero que en las escuelas les comenzaron a enseñar fue lo que al principio se enseña a los hijos de los cristianos: conviene a saber, el signarse y santiguarse, rezar el Pater noster, Ave María, Credo, Salve Regina, todo esto en latín (por no saber los religiosos su lengua ni tener intérpretes que lo volviesen en ella): lo demás que podían, por señas (como mudos) se lo daban a entender, como decir que había un solo Dios y no muchos como los que sus padres adoraban que aquellos eran malos y enemigos que engañaban a los hombres; que había cielo allá en lo alto, lugar de gloria y bienaventuranza, donde nuestro Dios y Creador estaba, y adonde iban a gozar de sus riquezas y regalos los que acá en el mundo lo confesaban y servían. Y que había infierno, lugar de fuego y de infinitas penas y tormentos increíbles, y morada de aquellos que sus padres tenían por dioses, donde iban los que en este siglo los adoraban y obedecían, y ellos mismos en pago de sus servicios los atormentaban...[246]

Los franciscanos solían recoger a los niños en los que se apreciaban mayores capacidades para instruirlos en la doctrina cristiana, primeras letras, gramática y el latín de la liturgia. Las iniciativas, sobre todo, de fray Juan de Zumárraga, con el apoyo del virrey Mendoza y el oidor Ramírez de Fuenleal, dieron lugar a la autorización por el emperador, mediante una Real Cédula de 1536, para la fundación del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. El propósito era proporcionar educación más elevada a los hijos de las élites indígenas, criterios selectivo que, al parecer, Zumárraga había aprendido de la experiencia de las comunidades indias más desarrolladas de México Central. En este colegio se enseñó latín utilizando, sobre todo, la gramática preparada por fray Maturino Gilberti, que fue el autor de la primera gramática latina impresa en Nueva España (siguió de cerca el esquema de las Introductiones latinae de Antonio de Nebrija publicadas en 1485, si bien tratando de evitar complicaciones para hacer más sencillo el aprendizaje). En el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco se recogerían los hijos de los caciques indios para que ampliaran estudios y se perfeccionaran «en la religión, la lectura, la escritura, la gramática latina, la retórica, la música y la medicina mexicana».

Los idiomas para la enseñanza, en el Colegio de Tlatelolco, siguiendo la recomendación de Ramírez de Fuenleal, serían en latín y el náhuatl, que era la lengua franca de los indígenas mexicanos. Prescindieron del español porque se pretendía sobre todo que los futuros profesores indígenas instruyeran a los nativos en su propia lengua, y además les enseñaran otras humanidades y ciencias.[247] El Colegio fue dirigido por los franciscanos, y participaron como profesores muy notables y estudiosos frailes como fray Bernardino de Sahagún. El propósito final del Colegio era formar nativos que pudieran integrarse en la Orden Franciscana como sacerdotes. Se formaron allí varias generaciones y el Colegio prosperó mucho durante la década de 1540. Hubo además un importantísimo intercambio cultural consistente en que los indios aprendían la cultura occidental y, al mismo tiempo, colaboraban con los frailes en la enseñanza de la lengua, la historia y las culturas locales. La obra de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, se benefició de estos intercambios.

El experimento terminó fracasando, no obstante, porque fue atacado desde muchos frentes. Los dominicos propalaron que ese «colegio de los gramáticos indios» no aseguraba la dedicación de los licenciados a las disciplinas que habían aprendido, pues los mejores tendunt ad nuptias potius quam ad continentiam («propenden más al matrimonio que a la continencia»). El conocimiento del latín por los indios no reportaba beneficios apreciables a los españoles y además ponía en peligro su preeminencia en materia de religión y de Sagradas Escrituras. Conociendo el latín y manejando materiales tan delicados, se podía esperar de los titulados en el Colegio de Tlatelolco, según sus críticos, que fueran propensos a inventar herejías o a tergiversar la palabra revelada.

Se difundió la doctrina, entre muchos de los colonos y las órdenes implantadas en México, de que no debía permitirse que los indios fueran ordenados sacerdotes. El 5 de mayo de 1544 el provincial fray Domingo de la Cruz y fray Domingo de Betanzos, ambos dominicos, escribían al rey para pedirle que los indios no estudiaran porque ningún fruto se puede esperar de estos estudios. Nunca se llegaría, según su criterio, a obtener de ellos predicadores que tuvieran autoridad en el pueblo, porque no sería posible encontrar a ningún natural que la tuviese, ya que los indios eran, en general, viciosos y carentes de la gravedad y el empaque suficientes. Además no era gente segura en cuanto a la predicación del Evangelio porque eran nuevos en esta fe. Y, en fin, decían «porque no tienen habilidad para entender cierta y rectamente las cosas de la fe ni las razones de ella, ni su lenguaje es tal ni tan copioso que se puede por él explicar sin grandes impropiedades que fácilmente pueden llevar a grandes errores». El virrey Mendoza, Mendieta y el propio Sahagún se quejaron mucho de estas objeciones.[248]

Esta polémica terminó con el Concilio en 1555 que prohibió ordenar a mestizos, indios y negros. En 1570 el Códice franciscano decía que no se administrara a los indios el sacramento de la ordenación ni ninguna de las órdenes menores porque carecen de las aptitudes eclesiásticas. Sin embargo, la Junta eclesiástica de 1579 resolvió administrar las cuatro órdenes menores a algunos mestizos y a algunos indios que habían sido escogidos muy selectamente de colegios y conventos, siempre que supieran leer y escribir y tuvieran también el latín. Quedó prohibida a los indios cualquier forma de vida religiosa aún en sus expresiones más humildes.

Las prevenciones frente a estas aperturas, envueltas en el supuesto temor a que de ellas salieran «otros Luteros», circularon por doquier.

La difícil vida del Colegio de Tlatelolco se vio agravada con una tragedia: una epidemia, en 1545, acabó con algunos de los mejores individuos del centro. No obstante, la experiencia del Colegio de Tlatelolco, aunque breve, fue admirable e imitada en diferentes lugares de México y otros virreinatos.

Las gramáticas en lenguas indígenas empezaron a prepararse a partir de la primera mitad del siglo XVI. En 1536, que es cuando se abre el Colegio de Tlatelolco, ya existen gramáticas elementales de náhuatl y algunos glosarios. Para el aprendizaje de las lenguas indígenas, los frailes prepararon cuatro artes sobre náhuatl y tarasco. Fray Andrés de Olmos escribió su Arte de la lengua mexicana en 1547; fray Maturino Gilberti el Arte de la lengua de Michoacán en 1558; fray Alonso de Molina su Arte de la lengua mexicana y castellana en 1571; y fray Juan Baptista de Lagunas su Arte y diccionario de la lengua michoacana en 1774. Otros libros de este estilo fueron preparados por miembros de la Compañía de Jesús en los años sucesivos.

El propósito de estos libros era poner orden y método para el aprendizaje de una lengua natural, bárbara y ágrafa, sin metalenguaje gramatical propio. Para poder hacer una gramática de este tipo el único modelo en que podían basarse era el de las gramáticas grecolatinas.

Hubo religiosos que se convirtieron en políglotas: Alonso de Borja se hizo experto en otomí; fray Pedro de San Jerónimo y fray Francisco de Acosta dominaron el pirinda o matlazinca; fray Diego de Landa y fray Jerónimo Ramírez conocieron bien el maya y el tarasco; y se convirtieron en leyendas personajes como fray Pedro Calvo, dominico misionero en Chiapas, por su asombrosa capacidad para aprender la lengua chiapaneca.

Los cronistas como Bernal Díaz del Castillo y Francisco López de Gómara hicieron notar que entre las cosas importantes que los españoles habían llevado a América estaban las letras, lo que introdujo la práctica de la lectoescritura. Aunque los aztecas venían practicando técnicas de interpretación de los textos mediante el calmecac, la escritura prehispánica no consistía en otra cosa que en la reproducción lo más parecida posible del objeto, que se acompañaba de otras inscripciones abstractas para aludir, por ejemplo, a algunas ideas y datos de calendario. Pero la notación alfabética de la tradición grecolatina aparece en el Nuevo Mundo con la llegada de los españoles.

A partir de aquí la conversión de lenguas ágrafas, como eran las indias, en idiomas expresados con letras y ordenados conforme a las características de los idiomas latinos, que se usaron como modelo para los trabajos de codificación de aquellas lenguas, fue un trabajo impresionante de los frailes lingüistas. En la Historia eclesiástica indiana de Jerónimo de Mendieta se cuenta que los frailes tenían siempre a mano papel y tinta para registrar inmediatamente cualquier vocablo indígena que identificaran. Por la tarde se reunían para intercambiar información y decidir sobre la traducción que correspondía a cada término.

Los testimonios alfabéticos más antiguos de las lenguas indígenas se corresponden con dos poemas, escritos hacia 1523 y 1524, en los que se describen los últimos días del asedio de Tenochtitlán.[249] También fue muy primeriza la versión a caracteres latinos de una lengua indígena que hizo Pedro de Gante, el gran franciscano llegado a México en 1523. Incluyó, en una carta dirigida en 1529 a sus hermanos de orden, el siguiente texto: Ca ye ixquich ma moteneoa y toleoh y tlatocauh y Jesu Christo, «Que todo sea en el nombre de nuestro Dios y Señor Jesucristo».[250]

La codificación de las lenguas indígenas fue fundamental para su enseñanza. La primera herramienta a este efecto también fue la Cartilla para enseñar a leer preparada por el propio Pedro de Gante. Sus dieciséis páginas han sido consideradas como el primer libro de la alfabetización en América. La portada expresaba el sincretismo de culturas, porque representaba la figura de san Francisco en un ambiente indígena. Las primeras páginas representaban las letras y las sílabas, y luego, con ilustraciones, algunas oraciones básicas como el Padre nuestro, el Credo y el Ave María, los Mandamientos, una lista de pecados veniales y mortales, la confesión en latín y castellano, la bendición de la mesa y un acto de contrición.

Uno de los problemas principales de la codificación de las lenguas indígenas fue la reducción de sus sonidos a letras. Algunas de ellas no presentaban muchos problemas, como ocurrió con el náhuatl, pero otros idiomas utilizaban sonidos y tonos inexistentes en castellano. En estos casos su traducción a letras fue una aportación imponente de los frailes, que no se repetiría con tanto acierto e intensidad durante varias centurias. En el siglo XVI ya se habían identificado todos los caracteres fonético-fonológicos del otomí que no existían en español. La hazaña concluye con el Arte de la lengua otomí, de fray Pedro de Cáceres, que es de 1580.

Para la tarea de codificación, desde luego, los primeros lingüistas frailes americanos utilizaron intensamente las aportaciones de Antonio de Nebrija, tanto su Gramática de la lengua castellana de 1492 como la Ortografía de 1517. La primera con apoyo en los trabajos que constan en las Institutiones grammaticae de Prisciano, concluidas algunos siglos antes.

Los tratados de Nebrija fueron el apoyo principal de los frailes para describir y sistematizar las propiedades de las lenguas indígenas. El primer creador de esta clase de obras, fray Andrés de Olmos, se refiere a las instituciones de Nebrija al iniciar su Arte. Y lo mismo hacen otros estudiosos franciscanos.

Hay constancia, por los registros existentes sobre tráfico de libros en la primera época de la colonia, que el manejo de las Introductiones de Nebrija fue muy amplio en las Indias. Los dominicos utilizaron su obra desde la llegada a México. En el catálogo de libros de la biblioteca del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, entre 1535 y 1600, están las Introductiones latinae de Nebrija junto con alguno de sus otros libros fundamentales. Y lo mismo ha podido comprobarse en las bibliotecas y colegios de los centros educativos más importantes.

A los primeros trabajos sobre el náhuatl del franciscano Andrés de Olmos, siguieron inmediatamente otros sobre la misma lengua y del mismo y otros virreinatos. La primera edición de un diccionario náhuatl, el del también franciscano Alonso de Molina, es de 1555. La gramática de la lengua purépecha de otro miembro de la orden, el mencionado Maturino Gilberti, es de 1558, y el diccionario de la misma lengua, de 1559. Fueron destacados la gramática de la lengua mixteca del dominico fray Domingo de Santa María, el diccionario de la lengua zapoteca de fray Pedro de Feria, la gramática de la lengua huasteca del agustino fray Juan de la Cruz. En Perú el dominico fray Domingo de Santo Tomás completa en 1560 una gramática y un vocabulario de la lengua quechua, y en 1584 se publica el manual de Doctrina cristiana en quechua y aymará de Antonio Ricardo. Tan solo en México a fines del siglo XVI se publicaron 109 obras dedicadas a las lenguas indígenas, y 80 de ellas eran de autores franciscanos. En suma, hacia el fin del reinado de Felipe II, la mayor parte de las grandes lenguas indígenas americanas tenían una transcripción al alfabeto latino, y se habían preparado gramáticas y diccionarios.[251]

El número de obras escritas según el recuento de Robert Ricard, en su libro La conquista espiritual de México, es verdaderamente pasmoso. Hace un resumen de las que se produjeron entre 1524 y 1572.[252] Solamente en Nueva España y en libros concernientes a la evangelización hay por lo menos 109 obras de las cuales 80 fueron escritas por franciscanos, 16 por dominicos, 8 por agustinos y 5 son anónimas. Por razón de las lenguas en que se escribieron, en náhuatl o referentes a esta lengua hay 66; en tarasco o con relación a él, 13; en otomí, 6; en pirinda, 5; en mixteco, 5; en zapoteco, 5; en huasteco, 4; en totonaco, 2; en zoque, 1; y en el dialecto de chilapa, 1. El arco más amplio de lenguas manejadas es desde luego el de los franciscanos, que cubre 6 de las 10 lenguas esenciales.

El desarrollo de las instituciones educativas fue extraordinariamente temprano y tuvo además, desde el principio, la particularidad de que el sistema fue concebido no solo para la educación de la población indígena sino con destino a los hijos de los colonizadores. No hubo, por tanto, discriminación. Cada vez que se fundaba una ciudad se creaba un centro educativo cuya gestión se encomendaba a las diferentes órdenes religiosas. En 1505 se estableció el primer colegio de las Indias, que fue el fundado por fray Hernán Suárez en Santo Domingo. Los franciscanos, llegados a Nueva España, crearon un buen número de escuelas (a mitad del siglo XVI más de doscientas), lo mismo que hacían los dominicos en Perú (unas sesenta en las mismas fechas). Las dos primeras escuelas de primaria que hubo en México fueron fundadas por franciscanos. La primera se fundó en Texcoco por fray Pedro de Gante en 1523, la segunda se organizó en México en 1525 por fray Martín de Valencia. La primera escuela de Tlascala se fundó en 1531.

Pedro de Gante, franciscano, fue por tanto el precursor. Llegó a Nueva España en 1523, con el grupo de los «doce apóstoles», y permaneció allí hasta su muerte en 1572. También fundó la escuela de San Francisco de México que estaba a la espalda de la capilla de San José de los Naturales y la dirigió más de cuarenta años y llegó a tener más de mil alumnos. Fraile humilde, fraile lego, no aceptó nunca dignidad alguna ni cargo de ninguna clase. Fue, pues, un personaje de importancia en el desarrollo del sistema educativo en México.

Otros establecimientos, además del ya referido Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, que llegó a tener hasta mil nativos pensionistas, se fundaron en Tepotzotlán, Puebla, Guadalajara, Valladolid, Texcoco, Bogotá, Quito, Lima, Cuzco, Charcas, Santiago, etc. Para los mestizos se creó el colegio de San Juan de Letrán en 1547. Hubo también escuelas de enseñanza profesional, especialmente para la música, arte en el que se constató pronto una especial habilidad de los indígenas. El primer establecimiento de esta clase, fundado por los franciscanos en la capilla de San José de los Naturales, en México, sirvió de modelo para fundar el de Quito, donde se enseñaban diversas artes, y el de Tiripitío, creado por los agustinos en tierras de los tarascos.

Respecto a las mujeres, Zumárraga, de acuerdo con Cortés, dirigió en 1530 una petición a la emperatriz para que enviara religiosas encargadas de la formación de las jóvenes. En 1534 Zumárraga trajo ocho mujeres piadosas con este fin. Una de ellas, Catalina de Bustamante, reclutó de España a otras colaboradoras y así trabajaron con mucha actividad porque en 1534 había ya ocho colegios de niñas en Nueva España.

La creación de universidades fue propiciada para asegurar la continuación de los estudios. La primera fue la Universidad de Santo Tomás de Aquino, creada en La Española en 1538, sobre la base del preexistente Colegio de Santo Domingo. Aunque las universidades estuvieron abiertas también a los indígenas, las críticas de unos a la pérdida de tiempo que suponía tratar de enseñar a quienes se decía que carecían de capacidad para el aprendizaje, el miedo de otros a perder posiciones sociales privilegiadas, y la desconfianza ante los ascensos sociales de los indígenas determinaron que se impusieran más tarde exigencias de legitimidad y pruebas de limpieza de sangre.

Hubo dos clases de establecimientos universitarios: las universidades generales, oficiales o mayores, de las que fueron modelo las establecidas en las ciudades de México y en San Marcos de Lima, ambas en 1551, que estaban sometidas al patronato real y a la autoridad de los monarcas y sostenidas por el Tesoro público; y, por otra parte, las universidades surgidas de las enseñanzas que se ofrecían en los conventos y misiones, y estaban controladas por las órdenes religiosas. Los modelos universitarios que se tuvieron como referencia fueron los de Salamanca y Alcalá de Henares. Por tanto, contaron al principio con facultades mayores de Teología, y facultades menores de Artes, con grados de Bachiller, Licenciado, Doctorado o Maestro. Posteriormente se añadieron estudios de Cánones o Derecho canónico, Leyes o Derecho civil, y Medicina.

La gran presencia de las órdenes religiosas en la sociedades coloniales y su influencia dominante sobre las colectividades indias, junto con su creciente interés por las culturas y las lenguas aborígenes, han determinado que importantes investigadores de su acción en América hayan concluido que realmente la implantación y expansión del castellano se vio seriamente obstaculizada por los intereses y políticas de los misioneros. A. Blanco Sánchez ha hecho un ensayo de demostración documental al respecto. Y es clásica la conclusión de Robert Ricard de que los misioneros, además del propósito de enseñar a los indios en su propia lengua, tenían también, conscientemente o no, un secreto deseo de dominación. «Mientras se mantuviese la barrera lingüística, ellos eran indispensables intermediarios entre los indios y los funcionarios, entre los fieles y la autoridad episcopal; eran los jefes y señores de sus feligreses, ya habituados a una obediencia civil por su larga servidumbre precortesiana ... entre el indio y el peligro que pudiera venirle de los europeos, los religiosos se esforzaron en mantener firme y resistente el muro de la lengua.»

Fueron, desde luego, resistentes a la enseñanza del castellano y procuraron desarrollar la evangelización usando las lenguas indígenas hasta finales del XVIII, cuando, tras la expulsión de los jesuitas de América, estaban ya a punto de comenzar los movimientos independentistas. Prefirieron también que en los colegios y universidades se enseñaran lenguas generales indígenas. Tal vez, en efecto, una colaboración más decidida con la castellanización, aconsejada con tantos miramientos, para no imponerla obligatoriamente, por la monarquía, hubiera potenciado la expansión de la lengua de la metrópoli. Pero no hay que darlo por seguro. Las Indias quedaban muy lejos de España y el cumplimiento de la legislación, siempre inspirada en los mejores propósitos de protección de los nativos, era muy difícil de controlar, o al menos lo fue hasta que se introdujeron reformas serias en la Administración indiana, como ha de verse a partir del próximo capítulo.

Verdaderamente el ejercicio de algunas «prerrogativas del rey» había quedado fuera de su control en América, como temió Carlos V en las recomendaciones a su hijo y heredero. Se habían consolidado varias estructuras de poder no articuladas sino superpuestas. Una de ellas estaba bajo el dominio de las órdenes religiosas, que habían conseguido, con el paso de los años, formar pueblos, congregaciones, reducciones, áreas, tramas sociales y económicas muy diversificadas que, en caso necesario, eran capaces de condicionar las políticas del Estado y la ejecución de sus programas y normas.

Desde el principio de la conquista y colonización, la monarquía española había propugnado la constitución de pueblos de indios como organizaciones separadas de las ciudades o pueblos de españoles, con organizaciones y regímenes jurídicos diferenciados (repúblicas de indios y repúblicas de españoles). Esta segregación inicial fue superándose en el marco de procesos de asimilación e integración. Pero el transcurso de los años también determinó que al lado de estas repúblicas se consolidara otra que podríamos denominar de los misioneros, de distinta relevancia según los virreinatos y fragmentada a su vez en zonas en las que correspondía el predominio a órdenes religiosas distintas. También tuvieron, en su mayoría, regímenes particulares, como se ha recordado, por ejemplo, para el caso de la reducciones de Paraguay.

5.  LA LENGUA EN LA PRÁCTICA DE LA PREDICACIÓN Y LA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS

El éxito de los misioneros se podía medir contando el número de almas que habían atraído a la fe católica. El fondo de la cuestión era insondable, pero una aproximación podía hacerse relacionando el número de bautismos que los sacerdotes y frailes desplazados a las Indias habían llegado a celebrar. A la mayor parte de ellos llegó a dolerles el brazo derecho de tanto alzar la concha de las aguas bautismales porque administraron el sacramento iniciático a miles de criaturas, a veces en una sola sesión. Y dejaron memoria escrita de su imponente experiencia.

No tardaron en aparecer las críticas, o las autocríticas incluso, como fue el caso del gran Motolinía, por la ligereza y falta de rigor con que se llevaban a cabo estas prácticas, sin asegurarse del grado de conocimiento de los dogmas cristianos que habían alcanzado los indios. Si eran niños los bautizados, el problema no era mayor, como tampoco lo era en Europa, porque no era exigible ningún requisito de conocimiento o convicción, más allá de la exigencia de que algún adulto asumiera la responsabilidad de educarlo en la fe católica. Pero si se trataba de adultos, tenía que mediar, antes de llegar al bautismo, un período de catecumenado que asegurara que el neófito eran conocedor del cambio de disciplina religiosa que aceptaba. Había maneras de verificar este aprendizaje, mediante controles y exámenes. Pero parece que, en ciertas zonas y en períodos iniciales, se prefirió la manga ancha para reclutar, dejando que el aprendizaje viniera después. Motolinía contó que no se examinaba con mucha profundidad a los aspirantes y que el conocimiento que llegaban a alcanzar era escaso. Además, aseguró que el examen daba resultados inseguros porque cuando los nativos se enfrentaban al sacerdote «se turban y no lo aciertan a decir». El conocimiento que llegaban a alcanzar era también difícil de medir. Con el tiempo se pudo recurrir a catecismos o a un texto de fray Bernardino de Sahagún, conocido con el nombre de Pláticas, que contenía los primeros sermones que «los doce» dirigían a los indios principales y que fueron recogidos en español por el franciscano y luego traducidos bajo su dirección. Las Pláticas comprenden dos libros; están en castellano los trece primeros capítulos del libro primero y el principio del libro 14 y en náhuatl los catorce capítulos siguientes. El contenido lo explica el propio Sahagún diciendo que eran las pláticas que hubo entre los «doce apóstoles» y los primeros señores de las tierras conquistadas, y el catecismo y la doctrina cristiana que se enseña a «todos los adultos que se quieren baptizar».[253]

En algún momento hubo que poner coto a los excesos, como muestran algunos acuerdos e instrucciones de la jerarquía eclesiástica. El Concilio celebrado en 1555 en Nueva España prohibió los bautismos de los adultos que no estuvieran suficientemente instruidos ni legítimamente casados, y que no hubieran renunciado de modo completo y expreso a la idolatría o restituido lo que pudieran tener injustamente. Algunas órdenes religiosas habían instruido a sus miembros para que se aseguraran bien de que los indios tenían suficiente idea de lo que hacían, pero lo más común era que no se opusieran obstáculos serios.

La cuestión estaba vinculada a la insuficiencia de efectivos con que contaban las órdenes religiosas para desarrollar su tarea. Eran pocos los frailes disponibles y la mayor parte de ellos, al menos durante los primeros decenios, no conocieron la lengua de los indios, por lo que necesitaban auxiliares que reclutaron entre los propios indios. No tuvieron más remedio que confiar en la virtud y la seriedad de estos conversos, a los que sin embargo no podían pedírseles demasiadas profundidades.

El padre Pedro de Gante, que fue el iniciador de esta práctica de reclutar colaboradores, formando niños a los que enseñaba discursos y predicaciones que eran capaces de repetir de memoria, desplazándose a comunidades asentadas a muchos kilómetros de distancia, los instruyó en unos pocos conceptos básicos. La idea de Dios todopoderoso y eterno de sabiduría y bondad infinitas, creador de todas las cosas; las Santísima Virgen, la inmortalidad del alma, los demonios y algunos dogmas más. De todo ello dejó completo testimonio Motolinía. Bastaba con que los adultos contaran con esta preparación esencial antes del bautismo.

Fray Jerónimo de Mendieta, siguiendo al propio fray Toribio de Benavente, contó estas prácticas de una forma emotiva. Merece la pena reproducir algunos párrafos de su Historia eclesiástica:[254]

Al cabo de medio año que estos apostólicos varones habían llegado a esta tierra, fue servido el Señor de darles lengua para poder hablar y entenderse razonablemente con los indios. Los primeros que salieron con ella fueron Fray Luis de Fuensalida y Fray Francisco Ximénez, que después compuso arte en ella. Y con esta inteligencia y con ayuda de los más hábiles de sus discípulos, que estaban ya muy informados en las cosas de la fe, tradujeron lo principal de la doctrina cristiana en la lengua mexicana, y pusiéronla en un canto llano muy gracioso que sirvió de un buen reclamo para atraer gente a la que deprender. Porque como los niños de la escuela la tuvieron dicho algunos días de aquella manera a los que se juntaban en el patio, fue tanto lo que se aficionaron a ella, y la prisa que se daban por saberla, que se estaban hechos montoncillos como rebaños de corderos tres y cuatro horas cantando en su ermitas y barrios y casas; que por doquiera que iban de día y de noche no decían ni se oía otra cosa sino el canto de las oraciones, artículos y mandamientos de Dios: que era para darle a ese mismo Señor que no obraba infinitas gracias, con que se despertó entre los indios gran fuego de devoción. Juntamente con esto no les faltaba la predicación de la palabra de Dios, porque los religiosos no se atrevieron a predicar en la lengua de los indios hasta perfeccionarse en ella, y viéndose cercados de tantas gentes y pueblos a quien doctrinar, y conociendo que muchos de sus discípulos entendían muy de raíz las cosas de nuestra fe que les habían enseñado, y se mostraban muy hábiles en todo lo que ponían mano, quisieron aprovecharse de su ayuda y probar para cuánto eran en el ejercicio de la predicación, pues en su lengua podían decir propia y perfectamente lo que los frailes les propusiesen. Y en esto siguieron el consejo que Jethro dio a su yerno Moisen; porque si no se ayudaran de sus discípulos, aunque todo el día y el año trabajaran, se pudiera de ellos decir lo que aquel dijo: Fatigáis os con indiscreto trabajo, porque este negocio excede a vuestras fuerzas. Y así estando el religioso presente, y habiéndole declarado al mozuelo sus conceptos en que antes le tenía instruido (como intérprete del religioso), predicaba en su nombre todo lo que le había dicho: lo cual bien entendía el religioso, aunque no se atrevía a proponerlo personalmente, y echaba de ver si iba enteramente dicho, o si había en ello alguna falta. La cual no hallaban, sino que eran muy fieles y verdaderos, y en extremo hábiles: que no solamente decían lo que los frailes les mandaban, más aún añadían mucho más, confutando con vivas razones que habían deprendido, reprendido y reprobando los errores, ritos e idolatrías de sus padres, declarándoles la fe de un solo Dios, y enseñándoles cómo habían estado engañados en grandes errores y ceguedades, teniendo por dioses a los demonios enemigos del linaje humano. Tenían tanta memoria, que un sermón o una historia de un santo de una o dos veces oída se les quedaba en la memoria, y después la decían con buena gracia y mucha osadía y eficacia. Yo que escribo esto llegué a tiempo que aún no había suficiente de frailes predicadores en las lenguas de los indios, y predicábamos por intérpretes. Y entre otros me acaeció tener uno que me ayudaba en cierta lengua bárbara. Y habiendo yo predicado a los mexicanos en la suya (que es la más general) entraba él vestido con su roquete o sobrepelliz, y predicaba a los bárbaros en su lengua lo que yo a los otros había dicho, con tanta autoridad, energía, exclamaciones y espíritu, que a mí me ponía harta envidia de la gracia que Dios le había comunicado. Tanta fue la ayuda que estos intérpretes dieron, que ellos llevaron la voz y sonido de la palabra de Dios, no solo en las provincias adonde hay monesterios y en la tierra que de ellos se predica y visita, mas a todos los fines de esta Nueva España que está conquistada y puesta en paz, y a todas las otras partes adonde los mercaderes naturales llegan y tratan, que son los que calan mucho la tierra adentro. No faltaron algunos en aquel tiempo a quien parecía mal y murmuraron de que los indios predicasen, y lo contradecían, no estribando en otro fundamento sino en el que estriban los que los aniquilan, diciendo son indios, no acordándose de lo que dirán cuando vean y miren con más claros ojos. Nosotros, como tontos y necios, teníamos por cosa de burla la vida de estos, como si San Pablo y sus discípulos y los de los otros apóstoles no hubieran predicado en acabándose de convertir, y otros muchos de la primitiva Iglesia, y como si Dios no hubiera ordenado que de la boca de los niños y de los que aun maman la fe se perfeccionase su alabanza entre los enemigos de ella, que son los infieles.

Un problema más serio, de orden antropológico y teológico, fue el de la capacidad racional de los indios para ser sujetos del bautismo. Este era un aspecto más del debate sobre la naturaleza y aptitudes intelectuales de los nativos, que ya hemos tenido ocasión de recordar. Parece que fue el padre Domingo de Betanzos el primero en plantear este problema, que daría lugar a disputas que se prolongaron durante todo el siglo XVI. Sebastián Ramírez de Fuenleal, en dos cartas que escribió desde Nueva España al emperador, el 11 y 15 de mayo de 1533, se hizo eco de que allí se decía que el padre Betanzos había declarado ante el Consejo de Castilla que los indios eran incapaces de asimilar la doctrina cristiana. Algunos eminentes religiosos establecidos en aquel virreinato, como el obispo de Tlascala, enviaron a Roma a fray Bernardino de Minaya con el encargo de que la Santa Sede resolviera definitivamente la cuestión. Este fue el origen de las bulas Veritas ipsa y sublimis Deus, de junio de 1537, en las que Paulo III recuerda que Cristo encomendó a los apóstoles ir a enseñar a todas las naciones sin excepción y declaró que nada podía justificar quitar a los indios ese privilegio ya que eran hombres racionales y nadie podía privarles de la libertad y las luces de la fe católica. El escándalo que provocaron estas bulas, examinado en el capítulo anterior, no se debió tanto a su contenido como al hecho de que el papa se inmiscuyera en cuestiones absolutamente reservadas a la prerrogativa regia.

Acotadas las disputas teológicas sobre las restricciones del bautismo, cada religioso se enfrentaba a bautizar ingentes cantidades de nativos. Zumárraga escribía, a principios de los años treinta, que los franciscanos tuvieron que bautizar a partir de 1524 a más de un millón de paganos.[255] Fray Martín escribe a Carlos V el 17 de noviembre de 1532 diciendo que en el período 1524-1532 se han celebrado más de un millón doscientos mil. Y Pedro de Gante decía en una carta de 27 de junio de 1529 que se bautizaba a razón de 14.000 individuos por día. Motolinía cuando habla del bautismo en su obra dice que semanalmente se bautizaban entre 300 y 500 niños. Y el mismo fray Toribio calculó en cerca de cinco millones el número de indios bautizados entre 1524 y 1536.

La abundancia de la mies produjo la consecuencia de que se aligeraran los requisitos formales de la ceremonia, para poder dar abasto a tanta demanda de cristianamiento, lo que, como todas las adaptaciones de ritos que era preciso hacer en las Indias, generó otras polémicas y dudas sobre si se perjudicaba con ello la validez del bautismo. La bula Altitudo divini dada por Paulo III en enero de 1537, estableció los requisitos mínimos y los supuestos en que podían exceptuarse.[256]

Pero tal protocolo no fue bien acogido por los franciscanos, más cómodos con el relajamiento de las formas, de modo que a los tres o cuatro meses, según Motolinía, los frailes se determinaron a bautizar a cuantos viniesen, no obstante lo mandado por los obispos.

En cada población que hubiera un convento había que enseñar el catecismo los domingos y días de fiesta. Los responsables de los pueblos, alcaldes o merinos, se ocupaban de organizar la procesión de cada barrio o pueblo que iba rezando, con una cruz por delante, hasta la iglesia. Se hacía la cuenta de los que participaban y se anotaban los que faltaban. A estos se les imponían sanciones que podían llegar hasta los azotes y el encarcelamiento. En 1539 se prohibieron los castigos corporales. Pero el régimen sancionador continuó porque documentos de 1570 dan testimonio de ello. Para ayudar al control de la asistencia se designaban indios de confianza a los que llamaban «fiscales» o «mandones», en español, o «tepixque» en náhuatl. Eran personajes que se dedicaban a vigilar el cumplimiento de los deberes de confesión en cuaresma, la celebración de matrimonios, denunciar adulterios y concubinatos, borracheras y todo tipo de vicios que pudieran empañar la calidad de la práctica de la religión. Los franciscanos formaban y educaban a sus mandones. Las cosas que tenían estos que saber eran las esenciales de leer, escribir, contar, rezar y tener una información básica sobre el contenido de la religión católica.[257]

Mucho se cuidó, especialmente por los franciscanos, la educación de los niños. Los dividían en dos categorías: «los niños de la gente baja», que se reunían cada mañana después de misa en los atrios de los templos, se repartían en grupos según su grado de conocimiento del catecismo y se les impartía la catequesis. Y por otra parte, se separaban los hijos de los principales, que constituían la aristocracia india o nobiliaria, y los alojaban en régimen de internado en las escuelas anejas a los conventos. Se adoptaba con estas distinciones una costumbre que era propia de la educación de los niños de clase alta también entre los aztecas. Los religiosos les enseñaban a leer y escribir e incluso entre ellos escogían a sacristanes para las iglesias y cantores para los coros. Pero no fueron siempre bien acogidas estas prácticas por los indios principales, algunos de los cuales llegaron a suplantar a sus verdaderos hijos por hijos de sus siervos.[258]

Un catecismo afamado, cuyo uso se generalizó, fue el de fray Alonso de Molina. Contenía las oraciones corrientes, una explicación de los sacramentos, los rezos habituales, los diez mandamientos y los de la Iglesia, las clases de los pecados, etc. Era un catecismo semejante a los que se usaban en España. Presentaba pocas diferencias con el «Ripalda» que se publicó por primera vez en 1591 en Burgos.

Para la enseñanza utilizaron dos procedimientos complementarios de la predicación verbal: los cuadros y la música. Constituían ambas adaptaciones de algunas costumbres y prácticas que existían en el mundo indígena. Este método lo usaron, entre otros, Sahagún, Mendieta o Testera. Y fray Pedro de Gante se había hecho preparar una doctrina entera adaptada a esta clase de método. Pedro de Gante, que fue un promotor entusiasta de estas actividades, le escribía al monarca diciendo que antes de convertirse los indios no paraban de cantar y bailar, de modo que era muy adecuado aprovechar esta inclinación para enseñarles la fe cristiana. En cuanto a los cantos, bien traducían en lengua indígena composiciones españolas y los indios las cantaban con la música del original español, o adaptaban una nueva letra en lengua indígena a los antiguos ritmos de los cantos profanos. Tanto una cosa como la otra complacía mucho a los indios.[259]

Si el catecismo de Alonso de Molina fue muy breve y resumido, muy corto y accesible, hubo otros catecismos franciscanos, como el prescrito por la Junta en 1546, y otros tipos de catecismos dominicos mucho más amplios. De esta clase, por ejemplo, era el de fray Pedro de Córdoba, dominico, propugnado también por Zumárraga y Betanzos. Los obispos le dieron a esta clase de catecismo el nombre de «doctrina larga», para diferenciarlo de los otros.

El sacramento recibido por los indígenas con más naturalidad y solicitado con más entusiasmo, tan pronto como los misioneros les informaron de su existencia, fue el de la confesión. Como ya se ha dicho, coincidía con un rito muy extendido en las comunidades indias, por lo que no fue precisa ninguna transformación importante ni de sus costumbres ni de sus convicciones para que lo aceptaran.

La referencia que ofrece fray Toribio de Benavente sobre la recepción de la confesión católica en Nueva España es que comenzó a celebrarse en 1526, en la provincia de Texcoco.[260] Para la comunicación oral con el sacerdote no había muchos indios hábiles, de modo que, en la práctica, la confesión se desarrollaba de alguna de las siguientes maneras. Si los nativos sabían escribir (o encontraban a alguien que lo hiciese por ellos, cabe suponer) «traen sus pecados puestos por escrito, con muchas particularidades de circunstancias». Los que no sabían, se confesaban «por figuras»: el indio traía dibujados símbolos e imágenes representativos de sus pecados o el confesor disponía de láminas y esbozos que el indio iba señalando con una pajita y su interlocutor ratificaba con otra. En Nueva España los franciscanos solían designar un día de la semana para oír a los indios en confesión. Para facilitar su práctica, por la mañana se les decía a los indios la lista de faltas que podía cometer un hombre, y así podían hacer recuento de las suyas. Una forma de hacerlo era que, mientras se les leía la lista de pecados, ellos iban anotando los suyos con granos de algunas semillas o con piedrecitas.

Los agustinos seguían procedimientos mucho más expeditivos: daban colectivamente la absolución de los pecados veniales y la confesión se limitaba a los mortales. También planteaba problemas para el ejercicio de la penitencia la circunstancia de que a los indios no se les veía la menor traza de dolor o arrepentimiento. Esta constatación y la inmediata apreciación por los frailes de la grandísima inclinación de los nativos por la mentira, sumía en perplejidad a los religiosos, que no sabían si en esas circunstancias podían otorgar la absolución.

Mendieta dejó escrito un elocuente relato de la afición de los indios a la confesión y las insólitas circunstancias en que se desarrollaba su práctica:

Y así les cuadró más de veras el remedio de la confesión, mayormente con las propiedades que en la sacramental confesión concurren. Comenzose a ejercitar este sacramento de la penitencia entre ellos en el año de mil y quinientos y veinte y seis, en la provincia de Tezcuco. Y al principio (como cosa que no estaban hechos a ella) poco a poco iban despertando, y Dios alumbrándolos y quitando las imperfecciones, y alanzando las tinieblas antiguas, administrábales su gracia. Y así andando el tiempo, vinieron a confesar distinta y enteramente sus pecados. Unos lo iban diciendo por los mandamientos, conforme al uso (que se les enseñaba) de los antiguos cristianos. Otros los traían pintados con ciertos caracteres, por donde se entendían, y los iban declarando; porque esta era la escritura que ellos antes en su infidelidad tenían, y no de letras como nosotros. Otros, que habían aprendido a escribir, traían sus pecados escritos con mucha particularidad de circunstancias. Muchos, aun en aquellos principios, no se contentaban con se confesar una vez en el año, sino que acudían a confesarse las pascuas y fiestas principales, según a los fieles lo aconseja nuestra madre santa Iglesia. Y aun muchos no esperaban a esto, sino que en sintiéndose agravados de algunas culpas, muy presto trabajaban de alimpiarse de ellas por el sacramento de la penitencia, no queriendo que se les pusiese el sol en pecado mortal, pudiendo haber copia de confesores. La fe que los indios tuvieron desde el principio de su conversión, y tienen en este sacramento, es para alabar a Dios, y para confusión de los malvados herejes que lo niegan, y aun de los malos cristianos que caso por miedo o vergüenza se van a confesar. En aquellos tiempos de que ahora tratamos, como había muchos indios y pocos ministros, era cosa de grima la priesa que había y el fervor con que venían a buscar los confesores. Acaecía por los caminos, montes y despoblados, seguir a los religiosos mil y dos mil indios y indias, solo por confesarse, dejando desamparadas sus casas y haciendas; y muchas de ellas preñadas, y tanto que algunas parían por los caminos, y casi todas cargadas con sus hijos a cuestas. Otros viejos y viejas que apenas se podían tener en pie con sus báculos, y hasta ciegos, se hacían llevar de quince y veinte leguas a buscar confesor. De los sanos muchos venían de treinta leguas, y otros acaecía andar de monesterio en monesterio más de ochenta leguas buscando quien los confesase. Porque como en cada parte había tanto que hacer, no hallaban entrada. Muchos de ellos llevaban sus mujeres e hijos y su comidilla, como si fueran de propósito a morar a otra parte. Y acaecía estarse un mes y dos meses esperando confesor, o lugar para confesarse...

Respecto de la comunión, la cuestión más debatida fue si podía administrarse sin más condiciones que el bautismo y la confesión previos o era más razonable articular pruebas demostrativas de la seriedad de la conversión, consistentes, por ejemplo, en que se mantuviera la frecuencia de las confesiones durante un número determinado de años. La bula Altitudo divini consilii del papa Paulo III y luego el Sínodo de 1539 resolvieron el problema estableciendo que no se podía negar a nadie la comunión cuando la solicitaba. Pero se mantuvieron muchas opiniones contrarias por considerar que los indios eran ebrios incorregibles que no conocían la significación de los sacramentos e ignoraban las condiciones esenciales para recibirlos.

En vivo contraste con la entusiasta acogida del sacramento de la confesión, la implantación del matrimonio católico se enfrentó con toda clase de obstáculos. La transformación que se precisaba afectaba a unas comunidades tradicionalmente polígamas, en las que los varones tenían posiciones de privilegio a las que no les resultaba ni fácil ni económicamente indiferente renunciar. A las clases principales la monogamia les privaba de sus posiciones sociales y modos de vida para cuyo mantenimiento era imprescindible mantener varias mujeres a su servicio.

Y no era menor el problema de elegir una entre las diferentes esposas. Una vez decidido, empezaba a aplicarse el régimen completo del adulterio, que castigaba como delito cualquier relación marital con las anteriores esposas. Era también una falta susceptible de ser limpiada en confesión. La confesión azteca, cuyos principios seguían muchas comunidades americanas, se aplicaba a un número muy reducido de faltas, entre las cuales principalmente el adulterio y la embriaguez, a diferencia de la universalidad del perdón que se obtiene con la confesión católica.

La aceptación de la monogamia influía también en el bautismo, al que no podía accederse hasta que no se hubiera deshecho la situación polígama o existiera un acuerdo firme de hacerlo. La Iglesia Católica aceptaba en general, ya en la época, el matrimonio natural, que se da cuando existe una unión de hecho basada en el consentimiento mutuo y la voluntad de mantenerla durante toda la vida. Esta clase de matrimonio, en la dogmática católica, se considera tan durable como el sacramental.

La apelación a esta doctrina ayudó en algunos casos de disolución de los viejos vínculos con varias mujeres. Pero también se planteaba la cuestión de si el polígamo decidido a romper la relación múltiple era libre de elegir. ¿Por qué una de las mujeres tenía mejor derecho o podía beneficiarse en perjuicio de las demás? La bula Altitudo divini consilii que vengo citando, adoptó un criterio seguido por Pío V, seis años después de cerrarse el Concilio de Trento, en 1571. La solución era que cada indio eligiera a la primera mujer que tomó. Si no tenía certeza exacta de cuál era se le dejaba elegir. Solía ser más frecuente que los indios se inclinaran por la más joven aunque fuera la última y se desentendieran de la primera, naturalmente más vieja y físicamente deteriorada. A veces, después de elegir de esta manera, se daban casos de arrepentimiento. El marido decía haber mentido cuando confesó cuál era la primera mujer. Se arbitraba entonces la solución de anular ese matrimonio y contraer otro con alguna de las esposas que habitaron el gineceo del ex polígamo.[261]

IV

«LAS INDIAS NO SE ENTIENDEN»

1.  LA DIFÍCIL GOBERNACIÓN DE UN LEJANO MUNDO NUEVO

La impresión que, inevitablemente, se extrae de los relatos precedentes, es que las Indias eran un territorio inconmensurable, cuyas inmensidad y características geográficas resultaban prácticamente desconocidas, poblado por comunidades indígenas heterogéneas en cuanto a sus modos de vida y creencias, sobre las que había caído en avalancha una distante civilización, ávida de explotar sus riquezas, de atraer a los nativos a concepciones y prácticas religiosas nuevas, y de imponerles un comportamiento personal y social muy distinto del dictado por sus tradiciones.

El diseño de esta formidable política nueva y su ejecución efectiva no estuvo, durante los dos primeros siglos de la conquista y colonización, a cargo de instituciones de gobierno bien articuladas, que fueran capaces de concebir una legislación adecuada y contaran con una organización territorial capaz de asegurar su aplicación en cada parte del territorio conquistado. Legislación sí produjo la monarquía incansablemente. Y algunos principios concernientes a la gobernación de los pueblos conquistados se repitieron en ella sin desmayo; por ejemplo, en cuanto concernía al buen trato y consideración con los indios. Pero en las tierras descubiertas no tardaron en gestarse intereses contradictorios que hicieron imposible su efectiva aplicación. Se estableció enseguida una constelación de repúblicas con regímenes particulares. No eran lo mismo, como ya se ha dicho, las repúblicas de españoles que las de indios. Las órdenes religiosas contaban con privilegios que les permitían actuar con mucha autonomía y resistirse a los mandatos procedentes de la jerarquía eclesiástica o ponerse de espaldas a la autoridad civil. Muchos cargos gubernativos locales fueron adquiridos, de modo permanente, por familias prominentes. Los conquistadores obtenían, mediante las correspondientes capitulaciones, el derecho a gobernar los territorios conquistados. Los hacendados y los dueños de explotaciones mineras conseguían excepciones a la legislación general y mantenían sus propias repúblicas. Las cofradías, congregaciones y reducciones misioneras tenían sus propias reglas. Los encomenderos impusieron a perpetuidad sus privilegios, etc.

Las autoridades territoriales de la monarquía, virreyes, audiencias y gobernadores tenían muy importantes atribuciones para administrar y preservar los intereses de la Corona, pero les resultaba complicado imponerse al cosmos de privilegios y estructuras privadas de poder constituidos. Tenían que negociar cada decisión importante. De modo que era un gobierno articulado por medio de pactos, normalmente difíciles, el que funcionaba en América. Y, en fin, las instituciones de gobierno y administración constituidas en la metrópoli, especializadas en los asuntos de Indias, recibían información incompleta y tardía de lo que ocurría en el Nuevo Mundo. Nunca se han escrito más informes, memoriales y documentos de toda laya en nuestra Historia. La gobernación americana se basaba más en el papeleo que la de ningún otro dominio de la monarquía española. Pero la información sobre los problemas existentes era insegura o brillaba por su ausencia y el cumplimiento de las políticas determinadas desde la lejana capital del imperio, resultaba más que deficiente.[262]

En este contexto, se comprende que era imposible que se prestara alguna atención a la enseñanza del castellano a los indios ni que funcionaran de verdad las escasas y genéricas políticas educativas diseñadas por los Consejos de la Corona. Se enseñaba por los frailes de las órdenes mendicantes, que controlaban la acción educativa, lo que sus capítulos decidían. Se gobernaban esas poblaciones con intenciones evangelizadoras y no de castellanización. Se gestionaba incluso la propiedad y la riqueza, en las zonas dominadas por las misiones y reducciones, del modo que programaban sus responsables religiosos. Y, en fin, alrededor de estos intereses se formó una ideología refractaria a las intromisiones del poder civil y opuesta a los cambios.

Es necesario dedicar unas cuantas páginas a explicar algunos aspectos de la evolución del sistema de gobierno del Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII, que resultan imprescindibles para poder entender cómo se llegaría a producir un giro hacia la hispanización de América en el siglo XVIII, y también cómo pudo ocurrir antes, en los siglos de los Austrias, el milagro de que, sin procurarlo el poder político, la América española quedara invadida por la mejor literatura española del Siglo de Oro y se confirmara el castellano como lengua culta y, sobre todo, como lengua exclusiva de la legislación.

La primera estructura del gobierno de las Indias, durante los años siguientes al Descubrimiento e inicio de la Conquista, se basó en dos piezas institucionales poco articuladas entre sí. En las Indias la autoridad legítima residía en el Almirante de la Mar Océana, al que se reconocían las mismas prerrogativas de que disfrutaba el Almirantazgo Mayor de Castilla. Acumulaba también los cargos de virrey y gobernador. Correspondía a Cristóbal Colón, por todos esos títulos y en su condición de delegado de los reyes, la designación de los cargos gubernativos y judiciales. El Almirante proponía una terna y los monarcas elegían a quienes consideraban más idóneos. Las facultades de los cargos gubernativos, como los lugartenientes del propio Almirante, se limitaron a partir de 1493, ya que determinadas clases de decisiones requirieron autorización real. Para los monarcas fue, desde el principio, evidente que una excesiva autonomía de decisión de las autoridades territoriales podía hacer imposible el cumplimiento de sus órdenes e instrucciones en las tierras recién descubiertas.[263]

Los Reyes Católicos enviaron a La Española, en 1500, a Francisco de Bobadilla con el objeto de hacer una pesquisa sobre la crítica gobernación de la isla. Aunque con su llegada no se alteraron los derechos económicos del Almirante, se acordó remodelar sus competencias. Bobadilla fue designado gobernador, no virrey, y su dependencia de los monarcas se estrechó. Este esquema de gobierno se mantuvo tras la sustitución de Bobadilla por Ovando. La figura del gobernador único en las Islas y Tierra Firme se fragmentó a partir de entonces porque Alonso de Ojeda asumió el mando de Coquivacoa y Nicuesa, y además, se ocupó también de la gobernación de Bragua. Todo ello, al principio, manteniendo una cierta subordinación al gobierno de La Española. En todo caso, se produjo una ruptura del monopolio del gobierno, que fue característico de la época colombina, y un conjunto de cargos nuevos empezó a proliferar en las Indias: tesoreros, veedores, factores, escribanos de minas, etc.[264]

Las reformas siguientes ocurrieron a partir de 1511, cuando los herederos de Colón, no obstante mantener la condición de virreyes y gobernadores de las Indias como se había estipulado en las Capitulaciones de Santa Fe, vieron circunscritas sus potestades a las islas caribeñas, con el argumento de que fueron únicamente estas islas lo que descubrió el Almirante, quedando al margen la Tierra Firme, cuyo gobierno se atribuyó a personas directamente dependientes del monarca. Una pléyade de delegados regios y otras instituciones se irá desplegando por todos los territorios achicando las competencias del virrey. Esta restricción de las facultades de los virreyes y gobernadores hereditarios fue el origen de los llamados pleitos colombinos, basados inicialmente en la pretensión de Diego Colón de que su jurisdicción se extendiera también a Tierra Firme. La pretensión fue siempre desestimada por los Consejos de la Corona.[265]

La administración de las Indias se distribuía claramente entre los órganos establecidos en la Península, cerca de la corte, que asisten al monarca, y los establecidos en las Indias.

Como estos territorios nuevos quedaron vinculados al Reino de Castilla, la competencia para asesorar al rey correspondió inicialmente al Consejo de Castilla, o a alguno de sus miembros en concreto. Durante los primeros años posteriores al Descubrimiento, los Reyes Católicos pusieron el peso de la gestión en manos de Juan Rodríguez de Fonseca, arcediano de Sevilla, que más tarde fue beneficiado con diferentes obispados. Ostentó un poder extraordinario en relación con todos los asuntos de Indias. Fue él quien propició el recorte sucesivo de los privilegios inicialmente atribuidos a Colón. Fonseca controlaba y dirigía todo lo concerniente a la dotación de las expediciones que zarpaban para América, verificaba las listas de personas que embarcaban, supervisaba la expedición de mercancías y su recepción, y, en general, se ocupaba de todos los asuntos relevantes concernientes a los territorios descubiertos. Había nacido en 1451 y gozó siempre de la protección de la reina Isabel.

Aunque toda la documentación de la época destaca la extraordinaria capacidad de Fonseca, y también su flexible ética personal, que le permitió participar en algunos negocios suculentos, no pudo mantener la concentración del control de todo el tráfico de personas, mercancías e información que se generaba alrededor de los asuntos indianos, por lo que desconcentró algunas de sus funciones en un contador mayor y un tesorero. Estos cambios, exigidos por el volumen y complejidad creciente de los asuntos, plantearon la necesidad de fortalecer la organización administrativa encargada de América y atribuir el tráfico comercial y de personas a las Indias en una sola institución. Teniendo a la vista el modelo portugués de la Casa da Guiné e Mina, y el de la Casa da India, los monarcas españoles crearon la Casa de Contratación, con sede en Sevilla, el 20 de enero de 1503. Su primer tesorero fue Sancho de Matienzo, canónigo de la catedral y jurista, que ejerció el oficio cerca de veinte años. Otro cargo importante, el de factor, lo desempeñó el colaborador de Fonseca, Francisco de Pinelo. Las Ordenanzas de la Casa de Contratación se aprobaron en 1503. Fijaban como fin principal el de guardar «todas las mercaderías e mantenimiento e todos otros aparejos que fueren menester para proveer todas las cosas necesarias para la contratación de las Indias e para las otras islas e partes que nos mandaremos, e para enviar allá todo lo que convenga de enviar e para que se reciban todas las mercancías e otras cosas que da ya se enviaren a estos nuevos reinos». La gestión de estas operaciones correspondía al factor; el tesorero recibía las cosas de valor y el dinero, y el contador reflejaba en los libros cuanto recibía el tesorero y cobraba las que tenía él a su cargo.[266]

Al margen de los asuntos comerciales, la Casa de Contratación también desempeñó responsabilidades en asuntos científicos y náuticos concernientes a las navegaciones a las Indias. De ella dependió el cargo de piloto mayor que desempeñaron personajes como Américo Vespucio, Juan Díaz de Solís, Sebastián Caboto o Alonso Sánchez. El piloto mayor se ocupaba de la enseñanza y formación de tripulantes, de la preparación de cartas de marear y otras tareas cosmográficas. Para su auxilio en estas últimas funciones se designó, a partir de 1523, un cosmógrafo que se ocupaba de preparar un mapa modelo en el que se iban consignando los descubrimientos. Se denominó «Padrón Real». Una nueva ampliación de las tareas de la Casa de Contratación se produjo en 1552 con la creación de la cátedra de Cosmografía y Náutica.

Las Ordenanzas de la Casa se modificaron en 1510 y 1511 para aclarar y precisar sus competencias. Entre ellas fue importante el control de los emigrantes, que preocupó siempre a los reyes, que pretendían evitar que viajaran a América personas de moral relajada o de malas costumbres para que no contaminaran a los bondadosos e inocentes indios. Asimismo fueron importantes las competencias judiciales de la Casa de Contratación, que le permitieron resolver no solo sobre controversias suscitadas en la Península, sino también en relación con asuntos incoados en América. Estas funciones judiciales las reguló la Real Provisión de 26 de septiembre de 1511. En 1539 se restringió su jurisdicción limitándola a las causas civiles y comerciales derivadas del tráfico con las colonias. También ostentó competencias de orden criminal en relación con trasgresiones de las ordenanzas de comercio y navegación, y los delitos cometidos en los viajes. Si las penas que imponía eran de muerte o mutilación, cabía recurso de súplica ante el Consejo de Indias.

La Casa de Contratación fue perdiendo autonomía en los asuntos más complejos en beneficio del Consejo de Indias. No ha quedado constancia del acuerdo de creación de este Consejo, pero su primer presidente fue designado el 4 de agosto de 1524.[267]

Fue un organismo con competencias especializadas en los asuntos americanos. A los integrantes iniciales de la administración de Fonseca se fueron añadiendo otras personas que, a partir de 1519, quedaron incluidas en una sección específica del Consejo de Castilla. El grupo se conocía como «los del Consejo que entienden en las cosas de Indias». Allí se mezclaron algunos antiguos conocedores y expertos junto con los hombres de confianza del emperador, entre los cuales Mercurino de Gattinara o Adriano de Utrecht.

No se aprobaron inmediatamente unas ordenanzas del Consejo de Indias que, por tanto, debió seguir la corriente de los asuntos que había controlado el obispo Fonseca. El primer presidente del Consejo fue García de Loaysa, dominico, que había sido obispo de Osuna y de Sigüenza, gran inquisidor y cardenal. Progresivamente se crearon muchos cargos internos y la organización del Consejo se complicó. Tenía pocas competencias resolutorias y actuaba como órgano consultivo del rey, al que elevaba propuestas sobre los asuntos sometidos a su deliberación. Sus atribuciones en materia de gobierno se extendían a los ramos de justicia, guerra y hacienda, y más tarde se ocupó también de asuntos religiosos como la concesión del plácet a las bulas y breves papales antes de su envío y promulgación en las Indias. Eran muy importantes sus competencias en relación con el patronato de la Iglesia indiana, que abarcaba propuestas de nombramientos, censuras de libros, concesiones de licencias de impresión, secuestros de documentos, etc.

Para lo que ahora estamos analizando, es importante saber que los miembros y funcionarios del Consejo de Indias no contaron habitualmente de buena información sobre los territorios de su competencia, deficiencia que no pudieron suplir sus consejeros y oficiales con sus propios conocimientos porque la mayor parte de los que ocuparon cargos en el Consejo no tenían experiencia indiana. Esta grave merma trató de arreglarse a partir de 1571 con las políticas ovandinas, que incluyeron la creación del cargo de cronista y cosmógrafo mayor de Indias y operaciones de recogida masiva de información.

En paralelo con los órganos metropolitanos especializados en el gobierno indiano, se reestructuraron las instituciones territoriales. Además de las modificaciones introducidas en los cargos de Cristóbal Colón, se dio entrada a otros títulos de gobierno que se otorgaron en las capitulaciones que la monarquía firmaba con los líderes de los grupos expedicionarios. Lo habitual es que las capitulaciones les atribuyeran el gobierno del territorio conquistado en concepto de compensación o reparación por las inversiones y riesgos que habían asumido. El de gobernador era un cargo cuya duración dependía de lo que hubiera establecido la concesión correspondiente.[268]

También estaba relacionado con la reparación del esfuerzo desplegado para la conquista, el cargo de adelantado de Indias, que tampoco era perpetuo sino que se concedía por una o dos vidas al capitán o jefe de una expedición colonizadora. Pero era una institución de gobierno muy importante porque tenía competencias para repartir tierras, encomendar indios, nombrar oficios menores y desempeñar algunos cargos importantes en su jurisdicción, como el de gobernador, capitán general y alguacil mayor. Si en las capitulaciones no se hacía ninguna mención al cargo de adelantado, sus funciones se atribuían al gobernador.[269]

Tampoco este era un oficio que tuviera un estatuto fijo, objetivamente establecido en alguna norma, sino que sus funciones dependían de lo determinado con ocasión de cada nombramiento. A los monarcas les importaba sobre todo la afección y la confianza de los que ocupaban una posición tan importante en la jerarquía de gobierno.

La tupida red de órganos e instituciones que fue desplegada rápidamente en las Indias pretendió formar sistemas de vigilancia y contravigilancia, de contrapesos y balanceamientos, de equilibrios en definitiva, que obstaculizaran el abuso del poder e impidieran que se ejerciera con una excesiva autonomía que pudiera llevar a la desatención o rechazo de las instrucciones emitidas desde la metrópoli. Al mismo tiempo que se otorgaba el poder, la Corona tenía buen cuidado de que no se fuera estableciendo en América una casta de señores feudales. Por esta razón los nombramientos se hacían por plazos cortos y desde luego se suprimió cualquier idea que fueran hereditarios, como había admitido inicialmente en el caso de Colón.

Al principio había un gobernador real en cada provincia, y un teniente de gobernador que le suplía. Concentraban competencias legislativas y gubernativas. A medida que ganaron fijeza y poder estas instituciones, se crearon otras que contribuyeron a fragmentar su poder, normalmente mediante la constitución de unidades territoriales más pequeñas.

El máximo órgano de gobierno en las Indias fue el virrey. El primero que ocupó ese cargo fue Cristóbal Colón. Colón había ostentado el título de virrey al igual que su hijo Diego Colón, pero con Diego ya se había transformado en un cargo puramente honorífico y se perdió para la familia a la muerte de su viuda. En 1535 el virreinato fue resucitado como institución al crearse el de Nueva España y nombrarse a don Antonio de Mendoza como virrey. En 1543 Blasco Núñez Vela fue nombrado virrey de un segundo virreinato, el de Perú. Nueva España y Perú con sus capitales en México y Lima fueron los únicos virreinatos bajo los Austrias. Los Borbones añadieron los de Nueva Granada en 1717 con capital en Santa Fe de Bogotá y el del Río de la Plata con capital en Buenos Aires, que se creó en 1776.[270]

Las Leyes Nuevas de 1542 institucionalizaron el nuevo régimen de gobierno virreinal: «los reinos de Perú y Nueva España serán regidos y gobernados por virreyes que representen nuestra Real persona». El virrey era un alter ego del rey. El enorme prestigio del cargo y las posibilidades de enriquecimiento que ofrecía lo hacía atractivo para las casas de la nobleza castellana. Don Antonio de Mendoza, el primer virrey de Nueva España, entre 1535 y 1549, fue el sexto de los ocho hijos del marqués de Mondéjar. El tiempo que se mantuvo en el cargo, Mendoza fue excepcional porque lo normal es que no permanecieran los virreyes más de seis años. Sobre su trabajo hay testimonios como el de Luis de Velasco (que estuvo en México entre 1550 y 1564), que explicó detalladamente sus horarios cada día de la semana, que demuestran que fue ingente. El desempeño de la función quedaba rodeado de todo el protocolo y manifestaciones externas de poder, emulando los modelos peninsulares. Las tomas de posesión de algunos virreyes fueron fastuosas. Habitualmente el virrey desempeñaba otros cargos en la provincia de su residencia, como el de gobernador, capitán general, presidente de la Audiencia, superintendente de la Real Hacienda, y vicepatrono de la Iglesia. Designaba en su jurisdicción la totalidad de los cargos, otorgaba mercedes, repartía encomiendas y supervisaba todo lo concerniente al sostenimiento económico de su territorio. Cuando los virreyes embarcaban para tomar posesión de sus cargos, recibían de los reyes instrucciones muy detalladas en las que se reflejaban sus obligaciones y misiones principales. Al término de su mandato, entregaban a su sucesor una memoria de gobierno. Esta memoria, que tenían que tener siempre dispuesta, se denominaba «pliego de mortaja», para que sirviera de información a su sucesor aun cuando no llegara a conocerlo.[271]

Tampoco el cargo de virrey tenía las mismas características en todos los territorios americanos. Existían órganos de gobierno unipersonales anteriores al establecimiento de los virreyes, y otros en competencia como las llamadas «Audiencias gobernadoras», que eran instituciones de control de los órganos unipersonales, con funciones de supervisión sobre su actividad. Dentro de ellas había un órgano unipersonal, el presidente gobernador, que disputó en algunas partes del territorio el prestigio al virrey.[272]

Los gobernadores estaban encargados de la gobernación del territorio, provisión de oficios vacantes y repartimientos de tierras. Su nombramiento correspondía al rey entre los candidatos presentados por el Consejo de Indias.

En el último escalón territorial estaban los pueblos, a los que se adaptaron inmediatamente las instituciones propias del municipio castellano. Estaban regidos por un consejo municipal o cabildo, integrado por alcaldes o regidores. La designación de estos cargos fue cambiando a lo largo de los años: al principio podía ser una responsabilidad más del conquistador que había fundado el pueblo, pero en general acabaron siendo designados por el gobernador o por el virrey, dependiendo de la entidad de la población de que se tratase. Los alcaldes ordinarios y los regidores tenían un mandato de duración anual. La tendencia que dominó la evolución del gobierno municipal fue el acaparamiento de los cargos por los poderosos, los encomenderos y sus familias, los hacendados y los propietarios de minas o industrias.[273]

En cuanto a la administración de justicia, se constituyeron Audiencias, adoptando la experiencia de las Reales Audiencias y Chancillerías de Valladolid y de Granada. En 1511 se creó la de Santo Domingo, y la de México en 1527. Durante la primera mitad del siglo XVI se establecieron, además de las indicadas, las de Guatemala, Panamá, Guadalajara y Santa Fe de Bogotá, entre otras. Hubo diversos tipos de Audiencias: las llamadas virreinales, presididas por el virrey, cuya sede estaba en la capital del virreinato; las pretoriales, presididas por un gobernador, que se comunicaba con el virrey a través del Consejo de Indias; y las subordinadas, que dependían del virrey o del gobernador más próximo, las presidía un letrado y tenían competencias en materia de gobierno, hacienda y guerra además de las correspondientes en materia de justicia.[274]

La administración de hacienda dependía en América de las oficinas existentes en cada capital de provincia. También se establecieron cajas reales servidas por funcionarios y oficiales que se ocupaban de registrar ingresos y librar dinero para gastos y salarios. La recaudación correspondía al tesorero. El factor gestionaba los depósitos de mercancías así como su venta y distribución. El contador llevaba los libros de contabilidad. Toda esta organización dependía de la Real Hacienda indiana. Los oficiales reales cuidaban de los intereses de la Corona, aseguraban sus derechos fiscales, vigilaban para evitar sustracciones de bienes del erario público, enviaban las cuentas periódicamente a los superiores, etc. Todos los oficiales reales estaban sometidos a un control continuo y recibían, de modo esporádico y no previsible, visitas para controlar su actividad.[275]

Entre los derechos de la Corona estaban, en primer lugar, las regalías sobre las minas, oro aluvial, salinas, palo de Brasil, perlas, esmeraldas, bienes vacantes y mostrencos, tierras, aguas, montes y pastos, rentas estancadas como naipes, papel sellado y tabaco, provisión de oficios públicos y regio patronato. Además tenían ingresos de naturaleza tributaria como los derivados del almojarifazgo, quinto de minas, entradas y rescates, diezmos, licencias para importación de esclavos, tributos de los indios y bula de cruzada.

Estaba muy lejos América para gobernarla desde Madrid. De modo que los funcionarios reales en las Indias tenían muchos espacios de decisión sin que fuera fácil someterlos a control. La administración necesitaba mucha pluma, tinta y papel, como ha escrito Elliott. El «gobierno mediante papel» produjo su propia casta de burócratas. En la mayor parte de los consejeros de Indias fueron letrados, que habían aprendido el oficio en las universidades, aunque al principio los miembros de la nobleza estuvieron fuertemente representados. Muy pocos de los consejeros, incluidos los letrados, tenían experiencia en Indias, sino que habían pasado su vida en puestos judiciales o fiscales. Su formación les llevaba a mucha formalidad en la producción de documentos y a un estricto conservadurismo, reacio a toda innovación en las fórmulas de gobierno, dando siempre preferencia a la rutina. La excepción a esta regla sería Juan de Ovando en el período que estuvo al frente del Consejo de Indias entre 1571 y 1575.

Pero pese a sus defectos durante los siglos XVI y XVII consiguió establecerse un gobierno en las Indias al que, según Elliott,[276] «debe reconocérsele un notable éxito». Desde luego no hubo grandes revoluciones ni conmociones salvo la revolución pizarrista de la década de 1540 y una conspiración de Martín Cortés en México en 1566.

La adquisición de cargos públicos, enajenados por la Corona para subvenir a sus necesidades financieras, debilitó el gobierno de las Indias e incrementó las necesidades de negociar y pactar cualquier reforma de importancia. Los peruanos criollos y españoles querían participar en la administración y el gobierno central obtenía fáciles recursos con la venta de oficios. La Corona empezó a vender cargos en la administración de hacienda desde 1633, corregimientos en 1678 y cargos de oidores en las Audiencias desde 1687. Estas oportunidades fueron aprovechadas por los propietarios y supusieron también un golpe para las comunidades étnicas y para los grupos locales, que cada vez estaban más indefensos frente a los dominadores del sistema.[277]

Las ventas de cargos fiscales a partir de 1633 debilitaron el poder de la Corona. Los oficiales del Tesoro en Perú actuaban como intermediarios realmente y no como ejecutivos del gobierno. Como mediadores entre las exigencias financieras de la Corona y la resistencia de los contribuyentes. Esto llevó a que se propagara la desorganización fiscal y administrativa. Las ventas sistemáticas de altos cargos en la época de Felipe IV y Olivares determinó que las posibilidades de un gobierno centralizado en Perú se vinieran realmente abajo, como ha estudiado Lynch.

El problema consiguiente al que hubo de enfrentarse la sociedad india fue a la alianza de burócratas, corregidores e intereses mineros y de terratenientes, para defender intereses enlazados. Los virreyes estaban preocupados por obtener ingresos y temían provocar una rebelión, los oficiales locales tenían que intentar mantener una situación de consenso y apaciguar a quien buscaba mano de obra y excedentes, y al mismo tiempo llenar sus propios bolsillos.

2.  LA REALIDAD INDIANA SEGÚN EL MEMORIAL DEL BACHILLER SÁNCHEZ

Una misiva de 1502 enviada por Nicolás de Ovando, gobernador de Santo Domingo, ponía de manifiesto su opinión de que «en la Corte ha de aver una persona que tenga cargo deste negoçio y reçiba todas las cartas e avisos que vinieren asy de las yslas como de la Casa de Sevilla, y tenga cargo de procurar que Sus Altezas rrespondan a todo y tenga libro en que se haga escriuir todo lo que viniere sobre ello se proueyere». Se refería a la necesidad de establecer un órgano en el que se concentrara la administración de las cosas del Nuevo Mundo y la información que este negocio generara.

La tarea había recaído inicialmente en Gaspar de Gricio, uno de los colaboradores de Juan Rodríguez Fonseca. Se ocupaba de la correspondencia y preparaba las decisiones del rey Fernando. En 1508 lo sustituyó Lope de Conchillos y en 1515 Francisco de los Cobos. Fue Cobos un importante ayudante del rey Carlos V que recibiría el título de secretario de Indias. Más tarde, todas estas funciones se concentrarían en el Consejo de Indias, desde que empezó a funcionar en 1524.

Al inicio de la década de 1540 Carlos V solicitó la preparación de un informe secreto que evaluara la política colonial, que explicara a fondo los problemas de comunicación con el Nuevo Mundo, la efectividad de las políticas establecidas, y que presentara toda la información necesaria para conocer las realidades de aquellas tierras y sus gentes. Se incluiría una consideración sobre las críticas que circulaban por la corte sobre el comportamiento de los españoles y la eficacia de las acciones y actuaciones del Consejo de Indias.[278]

El informe que llegó a elaborarse comenzaba advirtiendo: «no deve ser nuevo a su majestad la fama y voz común que ha havido y ay así en esta Corte como en la ciudad de Sevilla do reside la contrataçión de las yndias y aún se ha estendido por el reyno en dezir que en los jueçes de esta Corte y Ministros de su majestad se entienden en las cosas de las yndias no ha havido ni ay la limpieza que se requiere para tratar semejantes negocios».

La ocasión dio lugar para comprobar el desorden y mal gobierno reinante en las Indias. Las Leyes Nuevas se aplicaron poco, por la resistencia que suscitaron, y mal. En Perú se produjo el gravísimo incidente de la muerte del virrey a manos de los sublevados. Además habían aumentado las injerencias de los piratas y había una creciente preocupación por la constitución de compañías criollas que perjudicaban el tráfico comercial monopolizado por la Corona. También seguía vivo el problema de las encomiendas y las reclamaciones sobre su perpetuidad.

Frente a todo ello, los nativos añadían relevantes preocupaciones a la administración de las Indias, motivados por el cambio radical de vida que estaban sufriendo y las imposiciones de obligaciones de trabajo y de pago de tributos.

La confluencia de las críticas de los defensores de los indios y las protestas de los españoles residenciados en los virreinatos americanos confluyeron en un cúmulo de presiones sobre la corte en demanda de cambios de la política indiana. Algunos de los críticos enviaban mensajes al rey denunciando la situación. Así el franciscano Alonso Maldonado de Buendía y el agustino Alonso de Veracruz. Maldonado envió al Consejo de Indias y al nuncio papal en España diversos mensajes que concluyeron en uno de 1565, dirigido a Felipe II, en el que demandaba, entre otras acciones, la celebración de un Concilio general. En julio de 1566, el mismo mes y año en que murió Las Casas y fue enterrado en el convento de Nuestra Señora de Atocha de Madrid, se preparó un documento para el Consejo de Indias en el que se resumían las críticas de Las Casas, Hernando Barrionuevo (franciscano) y Maldonado. Todos ellos habían dicho que el Consejo de Indias ni atendía sus responsabilidades ni había logrado conocer bien la situación de las tierras americanas conquistadas.[279]

No se prestó atención a estos comentarios tan negativos hasta que tomó las riendas del asunto el presidente del Consejo de Castilla, que era el cardenal Diego de Espinosa. Este Diego de Espinosa había encargado a Luis Sánchez, un clérigo que no tenía grado universitario sino de simple bachiller, que había pasado dieciocho años en América trabajando como secretario del obispo Juan del Valle en la diócesis de Popayán, que hiciera un informe sobre los problemas de gobernación de las Indias.[280] Del Valle, su jefe obispo, murió al poco y Sánchez pudo entregar su informe, hiperbólico y demoledor, el 26 de agosto de 1566, al cardenal Espinosa. Narraba las crueldades y abusos de los españoles y el desgobierno de las Indias tomando como fuente principal su experiencia directa. Evaluaba las diferentes causas de tal desbarajuste y, finalmente, sostenía que la raíz del problema estaba en el gobierno español de las Indias. Consideraba fracasadas tanto la acción política y administrativa como la misión evangelizadora. Sobre esta última aseguraba que ni una centésima parte de los indios se había convertido al cristianismo y que los bautizados no tenían nada de fe, entre otras cosas porque los indios eran incapaces de comprender la fe cristiana. Disimulaban, hacían aspavientos y teatralizaban una gran devoción, pero todo era absolutamente ficticio.

En un margen del informe de Sánchez, figuraba una anotación: «las yndias no se entienden». Y Sánchez sostenía que este desconocimiento se debía a tres razones: primera, la distancia y diversidad de las regiones, a las que no cabe aplicar una legislación uniforme como la que se había venido dictando. Los que gobernaban América desde España lo hacían siguiendo los criterios de otros distintos equivocados y desinformados. Además, en cuanto que alguien empezaba a saber, en el Consejo o en cualquier otro órgano responsable, algo de las Indias lo cambian; el segundo motivo radicaba en que los que llegaban a España desde las Indias y escribían sobre lo que allí ocurría, no trasladaban una información cabal y exacta. Sus intereses se cifraba en obtener ganancias que les permitiesen vivir holgadamente. Por tanto afirmaba que se gobernaba utilizando informaciones minadas de intereses particulares y de errores, que el Consejo de Indias no hacía nada por desautorizar. Un tercer grupo de razones era que aunque había personas honradas entre las que volvían de las Indias, no eran sus opiniones las más requeridas en la corte.[281]

Sánchez acaba echándole la culpa de todo no al rey sino a su Consejo de Indias, porque ni se esforzaba en mandar a América a los mejores funcionarios y obispos, ni se ocupaba de obtener una información suficiente. Las responsabilidades las distribuía entre los jueces, por no ejecutar las órdenes del Consejo ni las Leyes Nuevas, los clérigos y monjes por enriquecerse, y los conquistadores y encomenderos a los que atribuía delitos múltiples.

Sánchez terminaba proponiendo que se celebrara una gran junta en la que se deliberara sobre esta cuestión con participación del cardenal Espinosa, los consejeros de Indias y personas experimentadas y conocedoras de la realidad americana.

Los intereses de Sánchez en todo este asunto eran distintos de los de cualquiera de los miembros del Consejo de Castilla, empezando por su presidente, Espinosa. Sánchez había estudiado en la Universidad de Salamanca con Juan del Valle, que sería el obispo del que terminaría dependiendo al cabo de los años y a cuyo servicio estuvo en cuanto lo nombraron obispo de Popayán en 1546. La tarea de redactar informes no era nueva en la trayectoria de Sánchez, porque ya hizo uno en 1553 en el que pedía mejor protección para los indios y que se hicieran más frecuentes las visitas a las Indias por parte de los oficiales de la corte.

Entre el 23 y el 25 de octubre de 1555 Sánchez y otros testigos fueron interrogados sobre la situación del obispado de Popayán, que era del que procedía. Los testigos coincidieron en corroborar lo que Sánchez decía.

Después de la muerte del obispo Del Valle, el informe de Sánchez ya no contaba con la autorización de su superior, sino que su autor se responsabilizaba personalmente de la información que ofrecía. Las competencias y conocimientos de Sánchez llegaron a los oídos del cardenal Diego de Espinosa, que solicitó al bachiller un memorial. Espinosa estaba en el cénit de su poder e influencia. En 1565 y 1566 se convirtió sucesivamente en presidente del Consejo de Castilla y luego del Consejo de la Inquisición. Y entre 1566 y 1571 fue inquisidor general. Todo un personaje que además gozaba de la confianza de Felipe II.

El informe, ya comentado, que el clérigo entregó a Espinosa se titulaba Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, y nada tenía que envidiar en cuanto a desgarro y extremismo a la Brevísima de Bartolomé de las Casas.[282]

Atribuía la situación de las Indias a la codicia de los españoles, que era la razón de ser de la debilidad y la destrucción tanto del paisaje como de las personas que allí habitaban. Decía: «todos cuantos pasamos a las Indias vamos con intención de volver a España muy ricos, lo cual es imposible (pues de acá no llevamos nada, y allá holgamos) sino a costa del sudor y sangre de los indios».

Entre los remedios que Sánchez propuso incluyó una visita al Consejo de Indias para averiguar las razones de su mala fama e insatisfactorio cumplimiento de sus funciones. Para llevarla a cabo se eligió a Juan de Ovando, nacido en Cáceres, y formado en la Universidad de Salamanca.

3.  EL «LIBRO DE LAS DESCRIPCIONES» Y OTRAS REFORMAS OVANDINAS

Diego de Espinosa debía conocer a Del Valle desde la Universidad de Salamanca. También Juan de Ovando había estudiado en Salamanca en el Colegio de San Bartolomé, en el que por cierto se había negado la entrada a Espinosa dos veces. Ovando y Espinosa trabajaron en Sevilla donde el primero había sido, en 1556, provisor y vicario general del arzobispo e inquisidor general Fernando de Valdés. Formaron una red de influencias universitarias de ex miembros del Colegio de San Bartolomé y de estudiantes de Salamanca del que formaban parte las familias de Pedro de Alderete, Juan de Ovando, Diego de Espinosa y el humanista Benito Arias Montano además de Mateo Vázquez de Lecca.[283]

Casi todos ellos pasaron a servir directamente a la corte y estuvieron muy próximos a Felipe II. Arias Montano fue el primer bibliotecario de El Escorial, Mateo Vázquez fue secretario privado de Felipe II, y Juan de Ovando acabaría convertido en presidente del Consejo de Indias y luego presidente del Consejo de Hacienda. Constituían un grupo muy influyente.

Fue Espinosa quien impulsó y llevó a cabo la celebración en 1588 de la Junta Magna, con el objetivo de revisar toda la política indiana, y propuso a Ovando como visitador del Consejo de Indias, influyó más tarde en su nombramiento como presidente de dicho Consejo.

El objetivo central de todas estas actuaciones era mejorar el conocimiento que se tenía del propio Consejo y en general de la Administración indiana.

Ovando programó tres actuaciones a tal propósito: la codificación del derecho vigente en los territorios americanos; la creación en 1571 del cargo de cosmógrafo y cronista mayor de América; y la formación de un «libro de las descripciones», cuya preparación se reguló muy minuciosamente en una ley de 1573.

El proyecto tenía por objeto principal enriquecer el gobierno de América mediante una mejor información. Las ideas de Ovando están recogidas en muchos escritos que se han conservado entre la documentación americana. Todos hablan de compilaciones que se habían practicado de forma escrita u oral sobre los problemas de la política colonial y el mal funcionamiento de las instituciones que se ocupaban de ella.[284]

La visita que hizo al Consejo de Castilla empezó con la recopilación de información mediante interrogación de testigos, que duró entre julio de 1567 y diciembre de 1568. Las dos principales cosas que Ovando dijo haber podido comprobar en la visita eran: «la una, que en el Consejo no se tiene ni puede tener noticia de las cosas de las Indias sobre que puede y debe caer la gobernación, en lo cual es necesario dar orden para que se tenga; la segunda, que ni en el Consejo ni en las Indias no se tienen noticias de las leyes y ordenanzas por donde se rigen y gobiernan todos aquellos estados, y que poniendo orden en estos dos cabos y ejecutándose está puesto en todo lo general». De todo lo cual se puede «poner por cargo y culpa general al Consejo», por no tenerlo proveído todavía.[285]

La carencia de información suficiente resulta expresivamente denunciada en el siguiente párrafo: «Porque ninguna cosa puede ser ni tratada como debe, cuyo sujeto no fuere primero sabido de las personas que de ellas hubieren de conocer y determinar ... ordenamos y mandamos que los de nuestro Consejo de Indias, con particular estudio y cuidado, procuren tener hechas siempre descripción y averiguación cumplida y cierta de todas las cosas del estado de las Indias, así en la tierra como en el mar, naturales y morales, perpetuas y temporales, eclesiásticas y seglares, pasadas y presentes ... Y tengan un libro de la dicha descripción en el Consejo».[286]

De la visita de Ovando resultaron unas nuevas Ordenanzas del Consejo, aprobadas en 1571.

En 1568 se constituyó la Junta Magna para estudiar y proponer la reforma de la política colonial. Celebró varias sesiones mientras que Ovando examinaba minuciosamente las actas del Consejo. Decía que «en el Consejo no se tiene ni se puede tener notiçias de las cosas de Indias» y que sus miembros y oficiales «no entendían América». Por eso, a partir de primeros de enero de 1569, envió una lista muy minuciosa de preguntas a muy diversas gentes establecidas en el Nuevo Mundo y preocupados o encargados de esa gobernación. En 1571 se aprobaron las nuevas Ordenanzas del Consejo de Indias y Ovando fue designado presidente.[287]

La designación de la Junta Magna tuvo origen, como ya se ha señalado, en las críticas formuladas por Las Casas y Luis Sánchez, luego empeoradas por otras noticias que venían de América como la carta que había escrito Lope García de Castro en 1568, y que envió al rey Felipe II desde Lima, en la que se refería a la inestabilidad del gobierno, las deslealtades de los criollos, las acciones de los misioneros y su tendencia a evitar el control desde Madrid y de ponerse a las órdenes de Roma, enviando quejas directas al papa. Incluso llegaron a plantear la constitución de una comisión de cardenales para que supervisara el proceso de la evangelización americana y el ejercicio del derecho de patronazgo, que Alejandro VI había concedido a los reyes españoles. Se estaba conjugando la pérdida efectiva de poder de la Corona sobre las tierras descubiertas y conquistadas.

Había cuestiones como el gobierno eclesiástico y otras de carácter económico como el cobro del tributo, la recaudación de impuestos, la creación de escuelas para indios, el problema de la perpetuidad de las encomiendas, etc., que generaban mucha inquietud. También el grado y la medida en que pudieran ejercer sus competencias en América algunas instituciones y tribunales como el de la Inquisición.

Las informaciones solicitadas a América y los interrogatorios de muchos testigos llevaron a la formación de una idea mucho más completa de lo que convenía para el gobierno de las Indias. Los procedimientos seguidos aceptaban y estimulaban las denuncias externas de conspiraciones y de silencios culpables.

El círculo de denunciantes no dejó de crecer durante todo el tiempo que duró la acción de Ovando. El interrogatorio de testigos indagados en Madrid constaba, como ha comprobado Brendecke, de 46 o 48 preguntas.[288] Pero para América se enviaron interrogatorios mucho más estrictos y concretos que cada uno de los destinatarios en aquellas provincias, podían repartir entre personas experimentadas que llevaran tiempo en los territorios americanos y que conociesen mejor la realidad. Luego estos resultados los recogía y compilaba el obispo correspondiente y los mandaba para Madrid.

La información era de gran ambición porque comprendía asuntos tan variados como la descripción del arzobispado, sus límites, secciones, distritos jurisdiccionales, pero también las poblaciones españolas, número de habitantes y casas, o los registros de creyentes, el respeto de los mandamientos de la Iglesia, la descripción de poblaciones indias, su actitud respecto de la doctrina cristiana. Había que consignar todas las iglesias, conventos, hospitales, colegios, prebendas de toda clase y también se exigían materiales de los catecismos usados. Y otras circunstancias relativas a la actitud de los indios.

En resumidas cuentas, la lista de preguntas que se formulaban pretendía obtener buenos fundamentos para preparar una valoración de la actividad del Consejo de Indias, y tener una completa descripción del estado del arzobispado.

Los primeros informes fueron recibidos hacia finales del año 1571. Ese mismo año fue nombrado Ovando presidente del Consejo de Indias y Juan López de Velasco cronista y cosmógrafo del Consejo. Todos los datos de los informes se incorporarían a la Geografía y descripción universal de las Indias que concluyó en 1574.

Las listas de preguntas servían para describir el territorio pero también se habían convertido en un elemento principalísimo para el trabajo que habría de desarrollar el cosmógrafo y cronista. También servían para verificar en qué medida los comportamientos prácticos de los gobernantes se habían separado de lo establecido en las normas.

La reforma pretendía examinar también el trato al que se estaba sometiendo a los indios y los privilegios con que contaban los conquistadores y encomenderos. Dedicaban los interrogatorios mucho espacio a la cuestión del tributo de los indios, la perpetuidad de las encomiendas y su carácter hereditario, el incremento del número de clérigos, el traslado forzoso de los indios en el marco de las políticas de reducción, y otros problemas básicos del gobierno regional. Informes complementarios que sirvieron para proponer reformas fueron, por ejemplo, el emitido por el licenciado Diego Briviesca de Muñatones, que era miembro del Consejo de Castilla y había sido enviado a Perú en 1559 como comisario para evaluar la cuestión de la perpetuidad de las encomiendas.[289]

Muñatones atribuyó las dificultades del gobierno colonial a la distancia entre la metrópoli y las colonias y las dificultades que presentaba el gobierno y administración de los territorios americanos por la falta de información suficiente. Recomendó que los cargos superiores de la Administración se ocuparan por las élites administrativas formadas en el gobierno peninsular. Esto no se había hecho hasta entonces y provocaría las iras de los criollos cuando lo intentaron los Borbones en el siglo XVIII. También creyó pertinente el informante que se constituyera un Consejo para asesoramiento de los virreyes, integrado por españoles con experiencia, aunque conocieran poco las cosas de las Indias. Pretendía Muñatones que se creara un Consejo en un lugar accesible, que evitara a los americanos los costosos e inseguros viajes a Madrid. De esta manera incluso el Consejo de Indias de Madrid podría ser disuelto y el asesoramiento al rey podría entregarse a dos consejeros que se ocuparan de las causas más graves. Realmente el rey en el criterio del informante solo tendría que ser consultado en los asuntos de mayor gravedad y trascendencia. Otros informes, algunos anónimos, insistían en aquel tiempo en la conveniencia de poner o no en los cargos de representación a indianos o a funcionarios enviados desde Madrid.

Eran mucho más controvertidas y arriesgadas las propuestas de Muñatones que las que finalmente acogió Ovando. Este puso el problema del conocimiento como objetivo principal de sus pesquisas y no planteó ninguna cuestión respecto de la sede del Consejo ni del contenido de las funciones que tendría que presentar, sino que más bien se ocupó de fortalecer el Consejo procurando librarlo de las acusaciones de ignorancia. La verdad es que de los cuarenta consejeros que habían trabajado en el Consejo hasta las reformas ovandinas solo seis habían estado alguna vez en América y no mucho tiempo. La reforma de Ovando dio mucha importancia a la codificación del derecho. Se siguió, a este efecto, un procedimiento en varias fases. La primera imponía tener información suficiente de en qué consistía ese derecho, pues muchas normas que se aplicaban en Hispanoamérica habían sido dictadas por el papado o a las órdenes y no eran directamente conocidas en la corte. Esta información preliminar era realmente muy importante. Había que abordar el enorme problema de la cantidad de normas que constituían el derecho indiano para lo cual habría que revisar todo lo dispuesto en el pasado y establecer un buen sistema de registro para el futuro. Respecto del pasado habría que examinar los registros existentes y además solicitar copias de textos jurídicos que estaban acumulados en archivos locales, y proceder a su agrupación por materias o por fechas.

Analizaré más adelante separadamente los desarrollos de esta iniciativa, así como la importante decisión de crear el cargo de cronista y cosmógrafo mayor de América.

El tercer instrumento de la reforma ovandina fue el «Libro de las descripciones».

El propósito era contar con una descripción continua de la realidad americana. Este objetivo centró la acción de Ovando durante todo el tiempo que ocupó la presidencia del Consejo. En las Ordenanzas del Consejo de 1571 se describe de esta manera el «Libro de las descripciones»: «Por quanto ninguna cosa puede ser entendida ni tratada como debe, cuyo sujeto no fuere primero sabido de las personas que de ella hubieren de conocer y determinar: Ordenamos y mandamos, que los de nuestro Consejo de Indias con particular estudio y cuidado procuren tener hecha siempre descripción y averiguación cumplida y cierta de todas las cosas del estado de las Indias, así de la tierra, como de la mar, naturales y morales, perpetuas y temporales, Eclesiástica y Seglares, pasadas y presentes, y que por tiempo serán, sobre que pueda caer gobernación, o disposición de la ley; y tengan un libro de la dicha descripción en el Consejo, y gran cuidado en la correspondencia de los Virreyes, Audiencias y Ministros, para que informen cada año de las novedades que hubieren, y las que sucedieren se vayan poniendo y añadiendo a dicho libro». Se dictó una ordenanza el 3 de julio de 1573 en la que se explica cómo habría que compilar la información de América. El objetivo era llegar a tener «entera notiçia de las cossas» porque era imprescindible «para que las personas a quien tenemos cometida la gobernaçion de las Indias y cada provinçia y parte dellas pueda açertar a governar lo que es a su cargo y cumplir con la obligación de sus officios». Se buscaba por consiguiente la «entera noticia» y, para ello, la información que se trató de compilar era amplísima: personas que estaban en América, distinguiendo entre funcionarios principales y subalternos y órganos administrativos de toda clase, pretendiendo tener una completa noticia de los órganos de la administración y gobierno y sus titulares y auxiliares. En una segunda parte se reclamaban informaciones relativas a la cosmografía, concepto que incluía desde las pestes al clima, las coordenadas geográficas de cada lugar, y hasta la observación de los eclipses de luna. Las aguas continentales y marítimas; la historia natural, la historia moral o cultural, que alcanzaba cosas como la información sobre los habitantes originarios de cada territorio, su historia, territorios, lenguas, formas de gobierno y oficios, religión, costumbres, ritos relacionados con el nacimiento, matrimonio, muerte; educación, bebidas y comidas, vestimenta, viviendas, normas de herencias y contractuales. Todo lo concerniente a las divisiones territoriales y el comercio.[290]

Se sancionaban a los que no enviasen las informaciones correspondientes.

Además del gran libro, los municipios de españoles debían llevar libros de ciudadanos y vecinos y habitantes clasificándolos hasta en nueve categorías: conquistadores, fundadores de la ciudad, encomenderos, pobladores españoles propietarios de tierras, pobladores españoles sin tierras, españoles que no poseían tierras ni cargos pero eran capaces, españoles que no poseían tierras ni cargos y que no parecían capaces, pobladores ausentes e indios.

Se trataba por tanto de libros poblacionales de las ciudades españolas. En estos libros los indios no tenían apenas relevancia. Pero junto a ellas había que hacer también unas listas en las que se consignasen todos los indios de todas las edades con su nombre, apellidos, edad y característica estableciendo cuales eran los casados, los que estaban en condiciones de casarse, los que tributaban, los exentos de tributos en general o los exentos de tributos por haber obtenido algún privilegio.

Había también los libros parroquiales y los de diócesis y de otros varios donde se consignaban todas las prácticas habidas y por haber de los habitantes del territorio.

4.  LA CRÓNICA OFICIAL DE LOS HECHOS DE LOS CASTELLANOS EN LAS INDIAS OCCIDENTALES

Una de las razones por las que la información que llegaba a España, imprescindible para una gobernación eficaz de las Indias, fue habitualmente escasa, tardía y adulterada, era porque estaba mezclada con intereses personales de sus autores o de los grupos de opinión y de poder a los que representaban. Se llegaron a publicar algunas crónicas de las conquistas y acontecimientos indianos, a partir de las Décadas de Pedro Mártir, pero las más importantes no obtuvieron autorización para ser publicadas, como ocurrió con la de Fernández Oviedo, o fueron retiradas, como fue el caso de la Historia general de Gómara. Un estudio tan importante como el de fray Bernardino de Sahagún fue secuestrado, y ya se ha dado cuenta de que Felipe II llegó a prohibir la publicación de obras que hablaran de las costumbres de las sociedades amerindias o de las peculiaridades de aquel territorio. La magnífica exposición de José de Acosta se publicó en 1590, ya a final del siglo XVI, cuando habían hecho todo el daño posible otros relatos publicados en un marco de cierta impunidad en España, como ocurrió con la Brevísima relación de la destruición de las Indias del padre Bartolomé de las Casas, editada en Sevilla en 1552, sin obtener licencia previa, o que se editaron en el extranjero, como sucedió con los escritos de Benzoni o De Bry a los que enseguida se hará referencia.[291]

En alguna medida esta desinformación debe mucho a las intrigas del padre Las Casas, que desarrolló grandes campañas personales y movilizó a sus correligionarios para impedir que se publicaran escritos en los que se contuviese una información distinta de la ofrecida en sus propias obras. Fue él quien determinó al Consejo de Indias para retirar la Historia de Gómara, o quien se movió por la corte y los conventos dominicos para evitar la publicación de la gran obra de Oviedo, o el Democrates secundus de Sepúlveda.

Estas campañas determinaron que durante los últimos decenios del siglo XVI las versiones escritas de la historia del Descubrimiento y conquista fueron las de autores extranjeros, caracterizadas por contener gravísimas acusaciones contra la acción española en América. Tuvo un éxito especial la Historia del Nuevo Mundo de Girolamo Benzoni, publicada en Venecia en 1565. Al inicio del texto incluso contiene una severa recriminación a Gómara y a todos los cronistas que se habían dejado llevar por la maledicencia de que la existencia de islas y un continente al otro lado del Atlántico había sido comentada a Colón por un piloto desconocido, a quien se debería realmente el mérito del Descubrimiento. Benzoni decía que esta era una manifestación más de la envidia que tenían los españoles a los italianos, que les impedía reconocer la gloria y el mérito de Colón. A pesar de criticar severamente la conducta de los conquistadores, no era nada benévolo con la naturaleza de los indios, a los que consideraba «raza de seres irracionales», bestiales, más que hombres, y cautivos de los vicios más reprobables. Los mejores españoles, para él, eran los dominicos que, además de una labor misionera ingente, habían tenido la gallardía de combatir las actuaciones de los conquistadores y encomenderos.

De la edición española de la Brevísima relación de Las Casas se hizo en Holanda una traducción en 1578, a la que siguieron versiones en francés, inglés, latín y alemán, ya en los años finales del siglo. Los hermanos De Bry publicaron el texto con grabados que mostraban escenas de las crueldades con los indios de los colonizadores españoles.

En buena medida, la Corona y sus Consejos estaban condicionados por la información que contenían estos textos, que era, cuando menos, parcial. La primera misión de los oficiales reales que tenían competencias en relación con las Indias tendría que ser aclarar este orden de cosas. Había en España informaciones y crónicas no terminadas, manuscritos no publicados y enormes contradicciones respecto de los nativos americanos y sus formas de vida así como de las características geográficas y riquezas de aquellas tierras, y no se contaba con ninguna historia oficial cuando ya había avanzado bastante el reinado de Felipe II.

La corrección de este orden de cosas empezó en 1571 cuando Felipe II designó a Juan López de Velasco cronista y cosmógrafo mayor de las Indias. López de Velasco no terminó nunca una historia oficial, y su papel lo asumió en 1596 Antonio Herrera y Tordesillas. Para evitar equívocos, prescindió casi completamente de apoyarse en fuentes como las crónicas de Gómara u otras semejantes que eran textos apologéticos de los conquistadores, de Cortés en aquel caso, y orientó su trabajo hacia el análisis de la legislación y políticas de protección de los indios que habían llevado a cabo los monarcas desde los Reyes Católicos. Herrera concluyó una Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar océano, que abarcaba cuatro décadas, desde 1492 a 1531. El prólogo se titulaba «Descripción de las Indias Occidentales». La obra se publicó en 1601. En 1615 se añadió información sobre otras tres décadas, que extendían el recorrido histórico hasta 1546.[292] Y así se consiguió publicar, por primera vez, una historia autorizada de la presencia española en América. Estaba además escrita de un modo fácil y accesible, por lo que Herrera consiguió triunfar en el difícil género de las crónicas, donde ya había una competencia fuerte. Había publicado otros libros anteriormente, y traducciones como la de la importante obra de Giovanni Botero La razón de Estado. También publicó una Historia del mundo, libro de ambicioso título ya que se refería solo a los hechos de Felipe II.

La Historia general de los hechos de los castellanos pretendió, como decía Herrera en la dedicatoria, establecer «la memoria de las gloriosas hazañas de los Reyes Católicos y de la nación castellana», para enfrentarlas a las artimañas de otros envidiosos Estados extranjeros para borrar de la faz de la Tierra y del recuerdo la gloria de nuestro pueblo. Si no se había hecho antes una crónica oficial, escribía Herrera, es porque las fuentes disponibles estaban cargadas de exageraciones y ligerezas. Decía el cronista que «halló que de casi todo lo escrito no se podía dar fe por la demasiada licencia con que hasta entonces se avía hecho». La mayor parte de los documentos divulgados eran, a su juicio, mentirosos e inaceptables.[293]

Al contrario de lo que habían hecho importantes estudiosos como Sahagún o Acosta, Herrera no contó la historia de las Indias incluyendo la de los imperios existentes en el Nuevo Mundo antes de la llegada de los españoles. Su punto de partida fue el establecimiento allí del imperio español desplazando a los gobiernos locales.

Desde luego pudo apoyarse en la breve descripción de las Indias Occidentales que había hecho Juan López de Velasco, su antecesor en el cargo de cronista cosmógrafo. A través de este texto se podían conocer las enormes magnitudes de las posesiones españolas en América y la importancia de algunas de las ciudades que habían establecido los conquistadores, como Lima o la ciudad de México, y la gran proliferación de instituciones eclesiásticas, educativas y de gobierno que se habían implantado en América. Considerando las peculiaridades de este enfoque, se comprende que la historia empezara con los primeros viajes de Colón. Herrera, sin hacerse eco de las maledicencias sobre el predescubrimiento que figuraban en las crónicas de Gómara y de Oviedo, atribuye todo su mérito al gran navegante.

En cambio se apoyó mucho en informaciones establecidas por Las Casas en su Historia de las Indias. Este texto no se había publicado, pero el manuscrito estaba depositado en el convento dominico de San Gregorio, que entonces dependía del Archivo Real. Explicó, siguiendo a Las Casas, las primeras campañas americanas y experiencias fracasadas como el intento de colonización pacífica de Cumaná, o la influencia que tuvo el beligerante dominico en la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542. Curiosamente, a pesar de que la historia oficial estaba intentando quitar influencia a la información que había publicado Las Casas, la propia historia oficial de Herrera apoyaba parte de su relato y terminaba por darle igualmente oficialidad. También aceptó Herrera la tesis de que el título de la posesión española de América era la donación papal, asumiendo una doctrina que habían rechazado el padre Vitoria y la Escuela de Salamanca pero que, sin embargo, había seguido sosteniendo Bartolomé de las Casas.

El texto de Herrera no se explaya en la historia de las conquistas de México y Perú. Sin hacer muchos comentarios sobre las acciones de los españoles, el cronista los exculpaba incluso de sus actuaciones menos defendibles, como la cruel matanza practicada por Cortés en Cholula, o la ferocidad del ataque de Alvarado en Tenochtitlán. Para narrar lo ocurrido en México se valió, como ha podido comprobarse después, de un manuscrito del doctor Cervantes de Salazar, humanista residente en México, que a su vez había tomado muchas referencias de Gómara. En relación con Perú, el texto que siguió principalmente fue la Crónica de Pedro Cieza de León. El plagio de este libro fue notable porque llegó a provocar denuncias contra Herrera que le acusaban de haber copiado sin ningún recato.[294] La decisión de Pizarro de ejecutar a Atahualpa por razones de interés público está tomada de dicha fuente. No hay críticas a las hazañas de Pizarro. La crónica oficial de Herrera buscaba aliviar a la monarquía de las peores acusaciones que se habían difundido en Europa. De modo que procuró no incorporar los acontecimientos menos defendibles.

En algunas ocasiones, más bien para diversificar y aligerar una narración, absolutamente concentrada en las hazañas de los españoles, incluyó algunas notas sobre las sociedades imperiales de México y Perú: por un lado, recordando la imponente prestancia de sus templos y ciudades, o la construcción perfecta de sus caminos y fortalezas. Por otro, describiendo también las costumbres más reprobadas por los españoles, como los sacrificios humanos y la idolatría. Las comparaciones concluían en la superioridad de Europa sobre el Nuevo Mundo y el carácter primitivo de los indios. La política de los gobiernos amerindios era también bárbara y propia de gentes sin luces; o, como lo decía Herrera, «desta gente de baxo talento, en sus ánimos y fuerzas corporales débiles, de baxos pensamientos, pusilánimes, dexatinos, incapaces de cualquier cosa grave. Deven ser corregidos y llevados por amor». La interpretación general de su obra conduce a considerar que la opinión del cronista sobre los indios americanos no fue muy distinta de la que había ofrecido Oviedo, si bien Herrera, traductor de La razón de Estado de Botero, tenía claro que la defensa y favorecimiento de la religión permitía intervenciones de la sociedad española más civilizada para la evangelización de aquellas pobres criaturas.

Un método distinto, utilizado después por otros autores para completar la información sobre lo acaecido en las Indias, fue el de arremeter directamente con obras negatorias del mérito de los españoles, como las citadas de Las Casas y de Benzoni. Historiadores y juristas empezaron a pugnar contra la doctrina de Las Casas que tantos males había hecho a la patria. Destacan Antonio de Solís y Rivadeneyra, que publicó en 1684 una Historia de la conquista de México, en la que se celebraba las hazañas de Cortés, que consideraba nunca vistas en la Historia. Aunque aceptaba que los detalles que había contado Gómara estaban llenos de errores y parcialidades. Tampoco fue complaciente con la Historia verdadera de Bernal Díaz del Castillo publicada en 1632. Solís consideró que era inaceptable por su estilo vulgar y la falta de calidad. Solís se centró, como había hecho Tito Livio, en describir los hechos gloriosos de su patria. Incluyó comentarios hasta entonces inexistentes sobre lo ocurrido en Cholula y en Tenochtitlán. Los hechos de armas capitaneados por Cortés y Alvarado, respectivamente, los habían aprovechado los críticos extranjeros para condenar a los españoles y también a Las Casas para darles argumentos, pero Solís imputó a la providencia desgracias allí ocurridas, considerando que serían necesarias para la salvación del Nuevo Mundo y sus habitantes. Aceptó, siguiendo a Acosta, que los indios de México no tenían nada de inocentes e indefensos. Pero optó por no entretenerse en las cuestiones de la cultura y la organización social de aquel imperio. Había habido allí una voluntaria cesión de dominio, como había pretendido y contado Cortés en sus cartas de relación a Carlos V.[295]

5.  CONSTATACIÓN DE LA CORRUPCIÓN DE LA ADMINISTRACIÓN INDIANA Y DEL PODER DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS: EL OBISPO JUAN DE PALAFOX

En 1639, Juan de Palafox y Mendoza fue enviado a Nueva España para llevar a cabo una visita general. Pertenecía a una familia noble aragonesa. Se había ordenado sacerdote en 1629. Viajó por diversos países centrales de Europa y fue nombrado miembro del Consejo de Indias y progresó mucho con el amparo del poderoso conde-duque de Olivares, el primer ministro de Felipe IV.[296]

Palafox llegó a Nueva España como visitador general y obispo de Puebla, en 1639. Un año antes de la rebelión de Portugal y Cataluña, la situación en Nueva España le pareció extremadamente preocupante porque hasta el propio virrey, duque de Escalona, que era el primer grande de España nombrado para el cargo, se había dejado llevar por la más reprobable corrupción. Escalona era de familia muy rica y él mismo tenía un inmenso patrimonio personal, pero parecía que había viajado a las Indias con el principal propósito de multiplicarlo. Palafox preparó en su visita un durísimo informe contra el virrey que determinó su destitución en 1642. El hecho demuestra el prestigio que tenía el obispo y también la confianza en él del monarca y su valido Olivares. Hasta tal punto era elevada esta consideración que, mientras llegaba un nuevo virrey, el propio Palafox fue designado para ocupar provisionalmente el cargo.

Una de las acciones primeras de Palafox, como virrey y visitador, se dirigió contra los llamados «repartimientos de comercio» que constituían una notable práctica abusiva desarrollada por las clases privilegiadas y las autoridades locales en perjuicio de los indios. Se acomodaban a la siguiente mecánica: los alcaldes mayores y corregidores distribuían a crédito dinero y mercancías a los indios y luego se valían de su autoridad para imponer el cobro de todos los pagos de retorno, aunque fuera necesario para ello meter en prisión y azotar a los que fuesen incapaces de reunir las cantidades correspondientes. La fórmula se había consolidado como un método para financiar las empresas de los oficiales y altos funcionarios y, de paso, para evadir impuestos. La manera más fácil e inmediata de acabar con esta clase de corrupción podría haber sido la separación del cargo de las autoridades que incurrían en ella, pero resultaba que la mayor parte de los cargos que la ejercían eran propiedad de los corruptos. Los puestos que podía designar la Corona libremente eran cada vez menos. Si se les sometía a juicio de residencia, solían pasar bien la prueba. Un número significativo de los titulares puestos en la Administración Pública corrompida eran jueces vitalicios, y los virreyes tendían a ganarse su confianza dando las magistraturas vacantes a hijos y parientes de los oidores de la Audiencia. La maraña de intereses y la circularidad de las influencias eran manifiestas.[297]

La acción de Palafox contra este estado de cosas fue decidida y durísima. Relacionó a quienes estaban incursos en la red de intereses y los denunció sin contemplaciones. Se instituyó en el gran defensor de los perjudicados por la corrupción. Son suyas estas admoniciones: «Que hoy todos estos ministros se han de creer con juicio moral y constante que tienen trato y contrato interior con otros tantos mercaderes de esta ciudad por medio de sus mismos hijos y deudos». También escribió Palafox: «Estos pobres vasallos no tengan a quien recurrir, que muchas veces quando vienen a mí me pongo a llorar con ellos».[298]

Eliminar totalmente unas prácticas tan consolidadas era, sin embargo, muy difícil. Palafox propuso un gobierno colonial distinto, que redujera la autonomía de los reinos de la monarquía católica. En lugar de tanto oficial pervertido, la monarquía necesitaba el apoyo de la nobleza territorial. Por ello trató de atraerse a la élite criolla, y recomendó a su sucesor que honrara a la nobleza cuando se produjeran nombramientos para incorporar a los descendientes de los conquistadores y primeros colonos. También favoreció Palafox la promoción de clérigos criollos y la elección de provinciales y priores de las órdenes religiosas entre ellos.

No valoró a los indios, como habían hecho muchos de sus coetáneos como criaturas inadaptables y bárbaras, sino que sostuvo que una vez conquistados, habían aceptado el Evangelio y eran súbditos dóciles, asistentes a la iglesia, participantes en las celebraciones y, si en algún momento se habían hecho célebres por sus borracheras, había que considerar que estos excesos traían causa principalmente de la necesidad de liberarse de la miseria a que estaban condenados. Pero eran inteligentes y habían demostrado una gran capacidad de adaptación.

No consiguió ejecutar de manera estable nada de lo que había sostenido como virrey, pero como obispo de Puebla llegó a hacer reformas muy señaladas que dejarían huella en la diócesis.

Destaca su trabajo como constructor de iglesias y retablos, y otros objetos y dependencias religiosos, como seminarios (al seminario tridentino de Puebla regaló Palafox su biblioteca de 6.000 volúmenes). Él mismo aportó cantidades de su peculio para el levantamiento de la catedral de Puebla, que fue la mejor de México, después de la construida en la capital.

Palafox estudió en Salamanca y Alcalá y asumió una idea jerárquica de la Iglesia que aplicó en Puebla atacando con firmeza a los frailes y servidores de las órdenes mendicantes. Los franciscanos, dominicos y agustinos habían afianzado sus derechos para administrar con independencia de criterio, y según sus propias reglas, sus doctrinas y misiones. Sin embargo, la jerarquía eclesiástica mexicana ponía en duda la justificación de tales posiciones privilegiadas, estimando, por ejemplo, que las parroquias más próximas a las ciudades de fundación española habían sido confiadas al clero secular y los obispos tenían el empeño de someter las parroquias que administraban los mendicantes a control y a las visitas que los propios obispos ordenasen. No estaban por seguir aceptando esas repúblicas independientes establecidas por los frailes y misioneros, en las que se administraban almas e intereses económicos sin ningún control de las jerarquías eclesiásticas. Palafox consideró que la retención de las parroquias por los mendicantes era una violación de los cánones de Trento porque suponía interponer obstáculos a las órdenes y la autoridad del obispo.[299]

En Puebla los mendicantes ocupaban las parroquias más ricas de la diócesis y obtenían enormes ingresos, pese a su voto de pobreza. En cambio, el clero secular de Puebla lo formaban entre 700 y 1.000 sacerdotes que carecían de beneficios ordinarios y vivían de donativos y de los pequeños honorarios de las misas. A veces alquilaban sus servicios a los frailes encargados de las doctrinas. Y frente a esa realidad oprobiosa los regulares mantenían su oposición a la visita episcopal y a dejar el sitio que correspondía al clero secular. Entre 1640 y 1641 acordó la expulsión de los religiosos de sus doctrinas privándoles de 37 áreas y estableciendo a no menos de 150 miembros del clero secular para que actuaran como curas y vicarios. Palafox permitió que los frailes conservaran sus conventos e iglesias y se vio obligado a crear un número considerable de nuevos lugares de culto para las parroquias que administraba el clero secular.

Esta política fue atacada mediante escritos y en los púlpitos. Los frailes incitaban a la población a la protesta. Ningún otro obispo siguió el ejemplo de Palafox. Pero este no cejó en su empeño y preparó su propia propaganda en cartas pastorales a los párrocos y acciones varias en la misma dirección.

Era un personaje de gran firmeza, acostumbrado a una disciplina personal extrema, que incluía azotes, utilización de cilicios, habitación escueta, cama de tablas y uso de vestimentas de tela burda.

Produjo una relativa conmoción la expulsión de los mendicantes de las parroquias pero la colisión con los jesuitas tuvo mucha más resonancia. Los jesuitas habían conquistado una enorme cantidad de enemigos de modo que no era difícil que quien polemizara con ellos adquiriera cierta popularidad. Aunque asumiendo los naturales riesgos que conlleva el enfrentamiento con un grupo poderoso.

En este caso la batalla final la ganaron los jesuitas, lo que es una muestra evidente de que el patronato de la Corona sobre la Iglesia americana estaba en franca crisis. Si se podía ofrecer resistencia, por una orden religiosa, a la jerarquía eclesiástica, subordinada al patronato de la monarquía española, es porque los frailes y misioneros también creían tener fuerza suficiente para oponerse a la autoridad civil. Así lo consideró Palafox, para el que las políticas secular y eclesiástica estaban entrelazadas y subordinadas a un mismo vértice de mando. Una merma del poder de la Iglesia implicaba también una debilitación de la monarquía.

La crisis empezó en 1642 cuando Palafox protestó por el donativo de una hacienda al colegio jesuita de Puebla. La jerarquía en España había solicitado al Consejo de Indias que exigiera a todas las órdenes religiosas el pago del diezmo regular sobre los productos de sus posesiones agrícolas. Pero el asunto estaba sin resolver y los jesuitas habían dado muestras de no tener la menor intención de pagar el diezmo. Palafox se enfrentó a esta negativa y puso en cuestión la enorme riqueza que los jesuitas habían acumulado en América. Las fincas de las que disponían solo en Puebla producían unos ingresos descomunales, que los jesuitas no negaban pero afirmaban que dedicaban a sus colegios, seminarios e iglesias.[300]

Palafox llegó a componer un tratado sobre la cuestión del diezmo, arguyendo que todos los súbditos tenían que pagar estos diezmos a las autoridades eclesiásticas. Consideró que se trataba de un pago espiritual destinado a mantener sacerdotes y obispos, sostener obras de caridad y ayudar a los pobres y enfermos. En 1652 el Consejo de Indias decretó que todas las órdenes religiosas debían pagar los diezmos a las autoridades de la diócesis en que se encontraban sus posesiones. Todas las órdenes lo aceptaron salvo los jesuitas. De mala gana todos, pero los jesuitas absolutamente en contra. Como ha escrito Brading: «los jesuitas constituían en realidad una orden rica, y aunque dedicaran sus vastos ingresos a fines dignos, no tenían ninguna justificación particular para pedir exención de la obligación general de pagar diezmos».

El general de los jesuitas fue advertido en 1641 de que Palafox quería intervenir directamente en el gobierno de la provincia jesuítica mexicana. Criticaba que los jesuitas de Nueva España no hubieran elegido criollos bien cultivados para los cargos, escogiendo siempre a españoles peninsulares para puestos de responsabilidad aunque su formación fuera modesta. Palafox propuso un sistema de elección alterna de criollos y peninsulares. Criticó a los frailes por importar a hombres de España con el propósito de tener a españoles y europeos en los altos cargos, pero todo ello no sirvió sino para agrandar la querella.

En 1647 se llegó al culmen del enfrentamiento cuando Palafox ordenó a todos los jesuitas que mostraran sus licencias para predicar y oír confesión, porque todos los sacerdotes tenían que tener licencia episcopal para ejercer el ministerio público en cualquier diócesis. Los jesuitas se negaron a atender la demanda apoyándose en que la Santa Sede había concedido a la Compañía de Jesús un privilegio mundial no necesitado de ratificación por los obispos de cada provincia. La respuesta de Palafox fue prohibir el ejercicio del ministerio a todos los jesuitas de la diócesis.[301]

El contraataque de los jesuitas consistió en procurar el nombramiento de dos jueces conservadores para resolver la disputa, adoptando una fórmula establecida en la ley canónica para solucionar conflictos entre dos instituciones eclesiásticas. Los jueces, que eran dominicos, se pronunciaron a favor de los jesuitas, exigiendo la restitución del derecho de decir misa y confesar. Luego se extendieron la cuestión del diezmo y su pago por los jesuitas. Estos tenían el apoyo del virrey y del arzobispo. La fuerzas estaban repartidas y la batalla continuó a base de panfletos y de ataques personales a los que respondió Palafox rodeándose del capítulo de su catedral y excomulgando a los dos dominicos. El virrey organizó una expedición armada para someter a Palafox. Este se refugió en las montañas, en la hacienda de un personaje leal a él. Los dos jueces dominicos excomulgaron también al obispo en ausencia. Los jesuitas desfilaron por las calles en procesión mostrando una grotesca figura de Palafox y una imagen de san Ignacio. Pero estos excesos no perjudicaron a Palafox porque las autoridades de Madrid y Roma lo apoyaron y enviaron reprimendas, cesaron a los jueces dominicos y se les obligó a volver a España. Los jesuitas tuvieron que mostrar sus licencias para obtener la confirmación del obispo. Y Palafox volvió a Puebla acogido con grandes muestras de respeto. Allí permaneció hasta 1649. Las acusaciones contra él arreciaron en los medios de la Compañía de Jesús y de nuevo Palafox contestó que los jesuitas, desde que se fundó su orden, no habían hecho otra cosa que crear disensiones en la Iglesia.

Fue obligado en 1654 a renunciar a su sede y a aceptar el nombramiento de una humilde diócesis de Castilla, el obispado de Osma. Allí enseñó teología y elaboró algunas importantes obras religiosas.

Palafox se pronunció contra muchos intereses creados en las colonias tanto en el ámbito secular como en el regular. Hizo buena la afirmación de Solórzano de que las Indias estaban gobernadas por dos sistemas paralelos, el de derecho civil y el canónico, cada uno con sus propios tribunales y funcionarios. Pero él creía que los obispos y curas párrocos eran tan funcionarios de la Corona como cualquier gobernador o regidor, aunque esa disciplina estuviera totalmente abandonada en la práctica.[302]

Hasta la época de Carlos III no se retomó en firme este desafío y se acometieron reformas en profundidad de la Administración indiana, pero los episodios provocados por Palafox, bajo el amparo del conde-duque, demostraban que se había cedido demasiado terreno político a las órdenes religiosas en perjuicio de los demás intereses de la monarquía española.[303]

6.  CASTELLANIZAR ANTES QUE EVANGELIZAR. EVALUACIÓN DEL PROBLEMA EN LA POLÍTICA INDIANA DE JUAN DE SOLÓRZANO PEREIRA

Juan de Solórzano Pereira (1575-1655) había publicado De indiarum iure, entre 1629 y 1639, en varios volúmenes, y era entonces reconocido como uno de los mayores juristas del país. En 1609 fue nombrado oidor de la Audiencia de Lima, lo que le permitió adquirir una gran experiencia práctica de la vida en el virreinato de Perú, reforzada por la difícil tarea de supervisar la explotación de la mina de azogue de Huancavelica. Se casó con la hija criolla del gobernador de Cuzco, lo que le permitió profundizar más en el conocimiento de la administración en aquellas tierras. Y aunque nunca valoró demasiado el tiempo que estuvo en el Nuevo Mundo porque no consiguió ascender tanto como otros compañeros, que él consideró menos inteligentes y eficaces, cuando regresó a Madrid en 1627, se le nombró primero fiscal y luego miembro del Consejo de Indias.[304]

En 1648, con este bagaje de experiencias sumado a sus continuos estudios de la legislación, publicó un nuevo libro que reformaba y ampliaba De indiarum iure. Lo tituló Política indiana y enseguida alcanzaría gran fama.

Juan de Solórzano estableció al principio de su Política indiana su punto de vista ideológico sobre la presencia de los españoles en América.[305] Escribió que el imperio español en el Nuevo Mundo era un designio de la Providencia que había escogido a España, entre las naciones del mundo, para llevar la fe católica. Usaba textos milenaristas, invocaba supuestas apariciones de Santiago y de la Virgen María para explicar las formidables conquistas y el éxito de los españoles en algunas batallas milagrosas. También defendía la donación papal de 1493 como justificación de la posesión española de aquellos territorios. Desarrollaba la tesis, sostenida por el cardenal Ostiense, de que el papa, como vicario de Cristo, era monarca de todo el mundo y por tanto tenía pleno derecho a tomar las tierras a los infieles y entregarlas a los monarcas cristianos para que predicaran el Evangelio. La misión de los españoles era enseñar a los indios no solo la religión cristiana sino también la cultura europea, sacándolos de la situación en la que los encontraron los conquistadores, es decir, «tan bárbaros, incultos y agrestes que apenas merecían el nombre de hombres». Estaba en línea con las ideas que, siguiendo la Política de Aristóteles, habían desarrollado Sepúlveda, Matienzo, Toledo y Herrera, entre otros. No era, por tanto, partidario de Las Casas y aborrecía su nefasta influencia. Las perversiones que Las Casas criticaba no se debían, en opinión de Solórzano, tanto a la crueldad de los conquistadores como a los vicios de los indios. Las Leyes Nuevas de 1542 habían ratificado la condición de súbditos libres de la Corona que tenían los indios y por eso criticó algunas normas residuales (como las ordenanzas que había dictado Toledo sobre los yanacotas), que restringían la libertad de algunas comunidades aborígenes. Aceptaba el trabajo obligatorio porque era imposible que se hiciera trabajar de otra manera a los indios, ni aun ofreciéndoles altos salarios, dado su carácter indolente y vicioso. Les valía con sobrevivir y no tenían una especial inclinación por el ahorro o la acumulación de riqueza. Les bastaba con poder atender las necesidades de cada día. Le parecían muy razonables, por tanto, las medidas que había adoptado la Corona sobre los repartimientos y la mita. El trabajo forzoso era completamente necesario porque de ello dependía la producción de oro y de plata y el mantenimiento del sistema económico establecido. Lo pudo comprobar de modo directo cuando supervisó las minas de Huancavelica. Defendió el cobro del tributo, también la política de obligar a los indios a vivir en ciudades, evitando que estuvieran deambulando y sin agruparse en montes y campos, «esparcidos». Recordaba que esto no era muy nuevo porque también los romanos habían impuesto medidas similares a los españoles y que resultaba imprescindible para poder convertirlos en hombre políticos y que se acostumbraran a vivir como las poblaciones civilizadas, durmiendo en camas, comiendo en mesas y mudándose de ropa por lo menos para asistir a la iglesia.

Tampoco presentó objeciones especiales contra los encomenderos porque contribuían de modo extraordinario a la aplicación de las normas y a la estabilidad de los reinos. Al referirse a la situación de las encomiendas a raíz de la aplicación de las Leyes Nuevas, lamentó que los conquistadores no hubieran recibido títulos nobiliarios y medios para sustentar sus familias y que algunos estuvieran viviendo en régimen de gran necesidad, incluso mendigando su sustento. Esto no era digno ni convenía tampoco a la defensa general de la monarquía española.

Naturalmente, dadas sus ideas, Solórzano era acérrimo partidario de preservar el patronazgo de la Iglesia Católica en América, que había conseguido el rey Fernando a partir de la bula de Julio II en 1508. No estimaba pertinente aceptar limitaciones del poder porque debilitarían la monarquía. Y, relacionado con ello, se preocupó de la actitud de las órdenes mendicantes, que habían incrementado de hecho su autonomía e independencia de los obispos, y, en consecuencia, habían formado comunidades exentas también ante las instrucciones y políticas de la monarquía. En México este problema era cada día más importante, mientras que apreció que, en Perú, el virrey Toledo había conseguido que los religiosos solicitaran la aprobación del virrey de sus candidatos a párrocos y para otros asuntos en los que era preceptivo el sometimiento de la autoridad eclesiástica a la civil. Según explicaba, el Concilio de Trento había adoptado resoluciones sobre el sometimiento de todas las órdenes a la autoridad de los obispos. Ninguna utilidad tenía para el gobierno de la monarquía reservarse el nombramiento de obispos si las órdenes religiosas actuaban según su capricho y al margen de las instrucciones de la jerarquía.

En consecuencia, también criticaba Solórzano los reiterados intentos de los frailes de liberarse de pagar los diezmos de la Iglesia sobre productos de sus fincas. El papado había concedido a la Corona el derecho de cobrar el diezmo a condición de que los rendimientos se aplicaran a crear iglesias y edificios religiosos y sostener el clero. Las órdenes religiosas, y muy en particular los jesuitas, que tenían unas fincas y haciendas de enormes dimensiones con unas producciones exageradamente elevadas, se negaban, como ya se ha indicado, a pagarlo. Esta tensión estaba generando conflictos muy importantes, como se rebelaría casi coetáneamente por la política de Juan de Palafox.

También abordó Solórzano la cuestión, de relevancia creciente, de los derechos de los criollos a los altos cargos. Era favorable a que los beneficios de la Iglesia fueran ocupados por los naturales de las diócesis o virreinatos, considerando contrario al derecho natural que fueran designadas personas extranjeras. Un decreto de 1609 había declarado que «por derecho natural y canónico, se prefiriesen siempre los hijos de padre y madre españoles, nacidos de aquellas provincias ... siendo igualmente dignos los demás opositores nacidos en estos Reynos». Este derecho preferencial de los descendientes de los conquistadores y primeros colonos tenía mucha importancia porque muchas familias estaban en situación de decadencia y pobreza. Solórzano sostuvo que la misma regla tendría que aplicarse también a los indios y mestizos que tuvieran la cualificación necesaria. Por eso criticó la práctica, que se originó en 1622, de que en todas las provincias de las órdenes mendicantes las selecciones de altos cargos se atribuyeran alternativamente a criollos y peninsulares. La preferencia a favor de los peninsulares era una mala solución, fuertemente criticada por los criollos, que fomentaba la deslealtad de estos con la patria.

La visión providencial de la conquista y acción de España en América es el hilo conductor de la Política indiana. Aparecen «los reinos de Indias» reiteradamente equiparados a los demás reinos de la monarquía española. La monarquía católica, según la veía Solórzano, compuesta por muchos reinos, formaba un Estado que tenía dos caras, la secular y la eclesiástica, cada una de ellas con sus propias leyes, tribunales, financiación y jerarquías.[306]

La aportación de Solórzano que más interesa destacar ahora tiene que ver con su decidida crítica a los concilios eclesiásticos indianos por haber establecido la regla de que la doctrina cristiana se enseñara en las lenguas aborígenes. Nadie se había atrevido a decirlo con tanta firmeza y sinceridad. Pero la apreciación estaba empezando a caer por su peso. Las órdenes religiosas habían acaparado buena parte de las relaciones más estrechas y habituales con los indios y la enseñanza del castellano no había llegado a intentarse. Tampoco había mucho de humanismo cívico y de aprendizaje de valores propios de la civilización europea. Considerando que la evangelización efectiva no había progresado de forma notable, que las órdenes religiosas se habían enriquecido y, en lo que concierne a disciplina, campaban por sus respetos, parecía necesario recordar que los reyes españoles habían reiterado la recomendación de que se enseñase castellano a los indios y que nadie se había ocupado de ejecutar esa política. Solórzano creía, además, que el camino hacia la más eficaz evangelización era más corto si se partía de la enseñanza del castellano. La peripecia del aprendizaje por los frailes de las más diversas lenguas nativas no había aportado civilidad ni había permitido una propagación verdadera y amplia en América de los valores de la cultura española.

El capítulo XXVI de la Política indiana está dedicado por extenso a la exposición de las indicadas tesis. Lo tituló «Si será y huviera sido conveniente obligar a los indios a que dexadas y olvidadas tan varias lenguas, como usan, hablaran solo la nuestra castellana, y se acomodaran en todo a nuestros vestidos, costumbres y matrimonios».[307]

Recoge del padre Acosta la comprobación de que solo en Perú se hablaban más de setecientas lenguas diferentes, y que en cada collado algo ancho que esté habitado se usa una distinta, e inmediatamente critica con delicadeza la pretensión de los misioneros de obtener el don de lenguas, milagro que solo en una ocasión concedió Dios a los apóstoles. A la vista de esta dificultad, argumenta que hubiera sido pertinente resolver el dilema, que en alguna ocasión se había debatido en el Consejo de Indias y sobre la que también habían deliberado algunos doctos varones, de si era preferible obligar a los indios a que «forzosamente aprendan y hablen nuestra lengua, de tal manera que olviden y dexen del todo las suyas, o por el contrario nos acomodemos nosotros a aprender esas para poderles predicar el Evangelio, y catequizarlos, comerciar y negociar con ellos en lo demás que se ofrezca».[308]

Constata que en el tercer Concilio de Lima, en algunas cédulas e instrucciones antiguas y en las doctas admoniciones del padre Acosta o del Inca Garcilaso, se recomienda la conservación de las lenguas nativas como herramienta para la comunicación y la enseñanza con preferencia al castellano.

«Pero sin embargo de los referido —continúa Solórzano—, Yo siempre me he inclinado más a la opinión contraria, y tengo para mí, que en los principios de las poblaciones de estas Provincias de Indias huviera sido fácil y conveniente haver obligado a todos los Indios que iban entrando en la Corona de España a que aprendieran la lengua de ella, y que hoy aún será mucho más fácil y conveniente; porque quando en los viejos se diera alguna dificultad, no dexaran de aprender lo que bastara para entendernos; y en los muchachos, y en los que después fuesen naciendo no podía haver alguna, pues toman y aprenden con tanta facilidad quantas les quisieren enseñar, como lo dice Erasmo.»

Otros argumentos del insigne jurista consideran que «hácese más segura la opinión que voy fundando, si consideramos que no solo para dilatar la Fe de Christo, conviene que los Españoles y los Indios usemos un mismo lenguaje, como en semejante caso hablando de los Agarenos, o Moros, lo advierte Luis Vives, sino también para que nos cobren más amor y voluntad, se estrechen más con nosotros: cosa, que en sumo grado se consigue con la inteligencia y conformidad del Idioma, como hablando en general, y ponderando el gran castigo que en la división de lenguas embió Dios a los hombres, lo dicen con palabras graves y dignas de leerse, Filón y Josefo Judíos y Genebrardo».

Y concluye: «Pero porque en materia de Indios, parece que se estimarán, y apretarán más sus egemplos, quiero rematar este discurso con uno que lo tengo por ajustado, y le pondera doctamente Aldrete en semejante propósito, y es, que en estas dilatadas Provincias de las Indias Occidentales, no se han descubierto hasta hoy más de dos Monarquías, que tuvieron alguna forma o especie de razón y policía; la una de los Reyes Incas del Perú, que la señorearon muchos años; y la otra no tan antigua, de Motezumas de México, como (dexados otros) lo refiere el Padre Josef de Acosta, y estos Reyes en sus principios tuvieron cortos y limitados imperios; pero después, que con guerras, y por otras vías, los dilataron por más de mil leguas, en que se sujetaron casi inumerables Provincias y Naciones de diferentes lenguages, en muy breve tiempo introdujeron en todas ellas el patrio suyo que le juzgaron por más suave y urbano, de suerte que, o fueron perdiendo el que antes tenían o aprendían todos aquel como general, sin que huviese alguno que no le supiese y hablase despiertamente: el qual entre los Peruanos se llama la lengua Quichua, y entre los de la Nueva España la Mexicana, como le dicen el mismo Acosta y Garcilaso Inca, concluyendo que convendría mucho, que esta costumbre se mandase llevar adelante por nuestros Reyes, pues aun la supieron introducir y hacer guardar unos bárbaros, y refiriendo los daños que han resultado por el descuido que se ha tenido en que no se continúen y frequenten como antes estas dos lenguas».[309]

El prestigio de Juan de Solórzano, su valiosísima colaboración en el proyecto de compilación de las Leyes de Indias, del que inmediatamente trataré, y la creciente sensación de desplazamiento de la línea natural de gobierno en perjuicio de la monarquía, determinarían que los Austrias menores se tomaran un poco más en serio las políticas de castellanización de América. La imposición obligatoria de la enseñanza del castellano solo se acordaría, sin embargo, al final del siglo XVIII, cuando estaban a punto de comenzar los movimientos independentistas.

7.  EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LA APLICACIÓN DE LA LEGISLACIÓN: LAS RECOPILACIONES

La percepción de que las instrucciones, cédulas, leyes y normas de variada clase que se aprobaban y circulaban para el regimiento de los asuntos indianos, eran generalmente desconocidas, la tuvieron los Consejos y oficiales de la Corona desde muy pronto. Ocurría unas veces porque no llegaban a su destino, otras porque no había registros donde depositarlas, otras porque la lejanía de la metrópoli no permitía mantener sistemas eficaces de vigilancia, y, en fin, porque la variedad de intereses que se enquistaron en las tierras conquistadas con enorme rapidez postulaban dejar sin aplicación las disposiciones que no se les acomodaran.

Una de las medidas imprescindibles era recoger toda la legislación indiana y ordenarla, para hacer fácil su manejo. Esta necesidad ya apareció en la Real Cédula de 3 de octubre de 1533, que encargaba a la Audiencia de Nueva España que buscase en sus archivos todas las ordenanzas, provisiones y cédulas despachadas para aquellas tierras. Decía el emperador: «Yo vos mando que luego que esta recibáis, hagays buscar en los archivos dessa audiencia todas las ordenanças, provisiones y cédulas que se ayan dado para essa audiencia, y las ordenanças, mercedes y franquezas que se ayan concedido essa ciudad e ysla por los Católicos Reyes mis señores, padres y abuelos, y por nos después acá de que essa ysla se pobló, y otra cualesquier prouisiones tocantes a la gouernación y población della, y en si halladas hagays sacar un traslado de todas ellas, y firmado de vuestros nombres lo embieys, en los primeros navíos que partieren de essa ysla para estos Reynos, al nuestro Consejo de Indias, para que en él visto se prouean lo que a nuestro servicio convenga».[310]

Las buenas intenciones no alcanzaron resultados prácticos dignos de ser considerados porque cuando, años más tarde, Ovando fue encargado de la visita al Consejo de Indias y hubo de establecer recomendaciones sobre cómo mejorar la información de que disponía esa institución para cumplir bien con sus obligaciones de gobierno, llegó a dos conclusiones: «La una, que en el Consejo no se tiene ni puede tener noticia de las cosas de las Indias que puede y debe caer la gobernación, en lo cual es necesario dar orden para que se tenga; la segunda, que ni en el Consejo ni en las Indias no se tiene noticia de las leyes y ordenanzas por las que se rigen y gobiernan todos aquellos Estados, y que poniéndose orden en estos dos cabos y ejecutándose, está puesto en todo lo general». Y, a partir de estas constataciones, centró la atención en hacer «toda la averiguación posible para entender las cosas de las Indias».[311]

Uno de los acuerdos de la Junta Magna de 1568 fue la recopilación de las cédulas. Cuando Toledo fue designado virrey de Perú se le dio la instrucción de que recopilara las provisiones despachadas para el virreinato. Al llegar a su destino se cercioró de la absoluta necesidad de cumplir el encargo. En una carta al rey de 8 de febrero de 1570 escribía: «las cédulas que V. M. tiene mandadas dar para el gouierno de esta prouincias es una cantidad ynmensa y como se an ydo asentando en los libros por la orden que se an ydo librando están muy confusas y muchas contrarias unas de otras, y otras reuocadas, y otras que nunca se a usado por diferentes respetos y fines del audiencia y gouernadores, y ansi casi nunca les falta cédula y prouisión de V. M. para lo que quieren. Tengo yntento de mandar a hazer tabla dellas y azellas recopilar, para que por la mejor horden se euite la confusión y quite la contrariedad y puedan mejor aprouechar a los gouernadores; y para esto me aprouecharé de una memoria que el licenciado Castro tenía començada a hazer y embiaré a V. M. la mayor claridad que desto pudiere».[312]

Posteriores al proyecto de Ovando son la recopilación de Alonso de Zorita de 1574, el cedulario de Diego de Encinas, de 1569, el proyecto de Diego de Zorrilla que se desarrolla entre 1603 y 1609; los trabajos de Rodrigo de Aguiar y Acuña, que tuvieron lugar entre 1610 y 1624, y sucesivamente los trabajos recopiladores de Antonio de León Pinelo que se desarrollan entre 1624 y 1660.[313]

La tarea se reactivó por el Consejo de Castilla en 1624 y la persona en la que recayó la mayor responsabilidad fue, en efecto, el jurista Antonio de León Pinelo, que manejó infinidad de volúmenes, 600 según su criterio, todos manuscritos. En 1635 presentó una primera redacción al Consejo pidiendo que le resolvieran algunas dudas. Fueron necesarios más de seis meses de reuniones casi diarias entre Pinelo y Juan de Solórzano Pereira para alcanzar una redacción final. El texto último fue aprobado en 1680 y no se publicó hasta 1681 con el nombre de Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, sin que hubiera en el texto un reconocimiento real de quién era su autor último, cosa sobre la que se ha mantenido un cierto debate. Esta tarea de revisión se había encomendado desde años atrás a Solórzano y a Vivanco, aunque León Pinelo habla únicamente de Solórzano. Pero Vivanco estaba en el Consejo y por tanto tuvo que participar e intervenir en los trabajos de revisión.[314]

Según el informe del propio Pinelo,[315] Solórzano tardó en censurar los nueve libros y resolver las dudas siete meses, en los que trabajó de modo continuo aunque se excusó algunas mañanas y tardes. El Consejo enfatizó en sus conclusiones la importancia que había tenido el trabajo de Solórzano quien, el 30 de mayo de 1636, extendió una certificación a favor de Antonio de León Pinelo que expresa la importancia de su trabajo como codificador. Escribía Solórzano que «habiéndoseme cometido y ordenado por el dicho Consejo que viese la recopilación de leyes de las Indias que por su mandado ha dispuesto y trabajado el licenciado Antonio de León, relator del mismo Consejo, según el asiento que con él se tomó; y que para su mayor perfección, censurase, reparase, y advirtiese lo que me pareciese convenir, como lo he hecho, para que con esto se pudiese tratar de imprimir y publicar la dicha recopilación, cosa que es tan importante y ha tantos años que se desea. Y hallo que el dicho licenciado León ha cumplido entera y aun aventajadamente con su obligación; habiendo reconocido todos los libros de Cédulas de la secretaría del Consejo, y recogido dellas lo sustancial; disponiéndolo todo por libros y títulos, con gran distinción y congruencia, como persona que ha trabajado tantos años en esta y otras materias de las Indias y las tiene también entendidas y comprendidas. Y así juzgo que es digno de que se le cumpla y haga bueno todo lo que se le ha prometido en el dicho asiento, y cualquiera otra merced que el Consejo fuere servido de hacerle, porque la tiene muy bien merecida. Y en fe de ello di y firmé la presente, en Madrid a 30 de mayo de 1636».

En la primavera de 1636, la recopilación de Antonio de León Pinelo estaba acabada, perfeccionada por Solórzano, y dispuesta para que fuera impresa tan pronto como se obtuviera la censura final. El Consejo de Indias, sin embargo, no comunicó a Felipe IV la terminación, porque dictó un decreto el 23 de septiembre de 1637, en el que parecía desconocer la situación de los trabajos, y ordenaba a dicho Consejo que dispusiera lo necesario «para que se recopilen todas las Cédulas y se coloquen en la mejor forma para facilitar su verdadera inteligencia», y también se le encargaba la designación de uno de sus miembros del Consejo para que se ocupase de todo ello. El Consejo nombró al licenciado Juan de Mena comisario recaudador de las cantidades necesarias para la edición. En breve tiempo reunió 6.000 ducados de plata, que sin embargo no bastaban. Se añadió poco tiempo después una nueva partida de 4.000 pesos que envió en la flota de Nueva España, para atender los gastos de la edición, el obispo de Puebla de los Ángeles D. Juan de Palafox y Mendoza. Pero cuando parecía que estaba todo resuelto un mandato superior embargó el dinero recaudado y dio al traste con la esperanza de publicación.[316]

A principios de 1644 el Consejo de Indias puso otra vez sobre la mesa la cuestión de la publicación y se decidió, a la vista de que no había avanzado el asunto en los últimos ocho años, plantear el problema al rey. Felipe IV contestó encomendando al conde de Castrillo que buscara dinero para la impresión.

Como las dificultades parecían perseverar, el propio Palafox envió una carta desde México el 15 de enero de 1645 en el que solicitaba licencia para instalar una imprenta en su propia casa en la cual, según escribía, «se podrán con mayor comodidad imprimir todas las ordenanzas de gobierno y tribunales de esta Nueva España, que estoy poniendo en orden; Asumpto sumamente importante, porque todos están á escuras, por no tenerlas, y cada uno obra como le parece; y aún si Vuestra Majestad fuere servido papel para este efecto, yo haré imprimir la recopilación de las Indias, que con intervención de algunos ministros de Vuestra Majestad ha formado el doctor Antonio de León»; y aún añade:

y si pareciere a Vuestra Majestad (y esto entiendo que sería lo mejor) que el mismo doctor León, pues tiene letras y méritos tan conocidos que le hacen capaz de cualquier ocupación y es hijo y nacido en Valladolid, y relator del Consejo, y su hermano fue prebendado de la Iglesia de la Puebla, y así no le opta cosa alguna, viniese a estas provincias, dándole el corregimiento de Trascalas, mientras se hace esta impresión, o el de Puebla, y que después de hecha y puesta en forma, quedase con alguna plaza de lo civil y criminal en esta Audiencia (si Vuestra Majestad no fuere servido de ocuparle mejor en otra parte), se acabaría del todo esta impresión, que tanto es conveniente; y en teniendo noticias que Vuestra Majestad ha resuelto esto, enviaré, con cualquier aviso, orden para que se compren las letras, o si allá se compraren apropósito, las pagaré aquí con todas sus costas, y Vuestra Majestad se servirá de ordenar a la Casa de Contratación que se remita la cantidad de papel que juzgase el doctor León que es necesario; con que se habrá acabado brevemente una obra tan útil y necesaria y deseada del Consejo, y á poca costa, remitiendo a Vuestra Majestad cuantos tomos fuere servido con la primera flota después de hecha la impresión, y vendiéndose los demás á donde y cómo lo ordenare Vuestra Majestad para satisfacer á la costa que en esto se hubiere tenido, pues de esta manera no puede ser considerable y yo también, como uno de los ministros destinados por Vuestra Majestad para reconocer esta obra, asistiré en su Real nombre a ella, ayudando y acomodando al doctor León, así por servir a Vuestra Majestad como por lo que merece su persona y buenas partes.[317]

Parece que la oferta no se estimó porque, para cuando llegó, el conde de Castrillo probablemente había obtenido el dinero necesario para producir la impresión. En 1648 Castrillo se decidió a recuperar los fondos de los que se habían privado al Consejo en los últimos años y, autorizado por el rey, ordenó a las Casas Reales de Panamá que librasen 3.108.874 maravedíes de plata doble, libres de costas, fletes y averías, a favor de Antonio de León Pinelo, cantidad que tendría que invertir en la compra del papel necesario para la impresión de la recopilación. Esta cantidad se trasladó a España en 1649 en el galeón Almirante de la Real Armada mandado por el general Martín Carlos de Mencos. Pero fue embargada por el rey.

En los años sucesivos no se volvieron a librar nuevas cantidades para esa edición.[318] El siguiente presidente del Consejo Supremo fue don Gaspar de Bracamonte, conde de Peñaranda, al que informó de León Pinelo del estado de la recopilación de las Leyes de Indias. Para hacerlo redacta e imprime un «discurso» que titula «Aparato político de las Indias occidentales», y que dirige al nuevo gobernador, en el que explica detenidamente el origen de la obra Las recopilaciones y la Historia de las compilaciones del derecho civil y eclesiástico de todos los tiempos. También los trabajos desarrollados en materia de recopilación legislativa en España en los últimos cien años, de Velasco a Solórzano. Y concluye que estuvo terminada en el año 1635 y que hasta la fecha habían corrido ya dieciocho años sin que se hubiera procedido a la impresión, lo cual añade motivos para sacarla a la luz lo más pronto que fuere posible.

Pinelo dedicó a Peñaranda este opúsculo en el que concluía: «suplico a Vuestra Excelencia que con su aliento, grandeza y poder saque y libre de las tinieblas del olvido en que yace la mayor obra que en estos siglos ha dispuesto el superior gobierno de las Indias».

Todavía entonces, el 3 de agosto de 1654, eleva a consulta la Cámara de Indias al rey proponiendo que se nombre a León Pinelo oidor de la Casa de Contratación de Sevilla, con residencia en la corte para que le diese «la última mano» a la recopilación. Pero el rey se niega a hacerlo. No obstante cede, y el 5 de abril de 1655 se expide a León Pinelo el título de oidor de la Real Audiencia de la Contratación, explicando el rey los motivos que le llevaron a conceder esta merced. Eran, en definitiva, que añadiera a la compilación la perfección de lo que le faltaba. Tres años y medio después, el 15 de octubre de 1658, León Pinelo escribe recordando que tres años atrás había pedido a Peñaranda que se dispusiese la impresión, y ahora añade con cierta sorna que «no se si las muchas ocupaciones de Peñaranda le dieron lugar a leerle» pero sabe que no tuvo respuesta su consideración.

Pinelo, no obstante, contesta a la petición del Consejo sobre el estado en que se encuentra la recopilación, las posibilidades de impresión de la obra y los medios y caudal que son necesarios para que comience la edición. Pero, otra vez, transcurren muchos días sin que nada nuevo ocurra.

La recopilación fue finalmente sancionada por Carlos II el 18 de mayo de 1680. Está dividida en 9 libros, repartidos en 4 volúmenes. Los libros se dividen en títulos cuyo número global es 218 y estos se componen de un total de 6.385 leyes. El número de leyes en cada título es muy variable.

Un año y medio después a contar desde el 18 de mayo de 1680, en el que Carlos II sancionó el cuerpo indiano de leyes, autorizó su impresión. Una Real Cédula expedida en San Lorenzo el 1 de noviembre de 1681 ordena y da «licencia y facultad» para que, a expensas y bajo la dirección del Supremo Tribunal, «qualquier impresor de estos Reynos» pueda dar a la estampa dicha compilación, en la inteligencia de que ninguna otra persona podrá imprimir ni vender esta sin especial licencia del Consejo, «al qual se la doy y concedo sin limitación de tiempo pueda hacer las impresiones que le parecieren y tuviere por necesaria y tenga a su cuidado el avío, distribución y recaudación de los libros que se repartieren y beneficiaren en estos Reynos y en los de Yndias».[319]

El Consejo encargó la dirección de la impresión a D. José de Veitia Linaje, jefe de la secretaría de Nueva España, que designó al impresor Julián de Paredes para llevarla a cabo.

8.  REPUNTE DE LA PREOCUPACIÓN POR LA EXPANSIÓN DEL CASTELLANO A FINALES DEL SIGLO XVII

En la legislación sobre el buen gobierno de las Indias, prodigada con tanta generosidad por la monarquía española desde el inicio de la Conquista, se puede encontrar un buen número de normas sobre la lengua de comunicación con los indios. Ya lo hemos comprobado en las páginas precedentes de las que quizá pueda deducirse una conclusión bastante segura: nunca se olvidó del todo la enseñanza del castellano; la obligación de organizar el aprendizaje de los indios se hizo recaer sobre los gobiernos locales y las instituciones religiosas. Pero ninguna norma intentó establecer programas de imposición forzosa. Prevaleció, sobre la coacción, la recomendación, la suave indicación de que era conveniente universalizar en América el uso de una sola lengua.

Pero no solo no se adoptó con convicción este camino de aculturación, que hubiera conducido, según el criterio de los más partidarios de seguirlo, a formar hombres curtidos en las ventajas de la civilización europea que, desde este punto de partida, habrían aprendido con facilidad la doctrina cristiana en la que pretendieron evangelizar a los indígenas, sino que aceptaron que, en la práctica, se impusiese el criterio de las órdenes mendicantes, más favorables al aprendizaje por los religiosos de las lenguas indígenas y su utilización como vehículo de comunicación.

A pesar de tratarse de la más importante tarea pública, cultural y de dominación que podían desarrollar los conquistadores, los Consejos de la monarquía, y el rey con ellos, aceptaron una suplantación efectiva de su programación y ejercicio, que asumieron desde el principio los frailes de las órdenes mendicantes establecidas en América. Una vez ocupado este espacio de poder, el clero regular hizo lo posible para conservarlo. Las órdenes religiosas invocaron siempre el interés de la evangelización, pero con el tiempo se añadieron, con una fuerza aún mayor, intereses económicos y de poder que militaron contra cualquier cambio de la situación establecida.

Siendo el conocimiento de las lenguas indígenas uno de los baluartes más seguros de los misioneros regulares, se comprende su resistencia a cualquier cambio a favor de la universalización del castellano. Las lenguas amerindias fueron el castillo de los misioneros. Su dominio les permitió ser interlocutores necesarios e intermediarios en las relaciones entre la monarquía y sus nuevos súbditos del Nuevo Mundo.

Hubo críticas en América y en España a esta situación. Y también se pusieron en cuestión los resultados de la evangelización utilizando el método que habían impuesto los franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas. Al cabo de siglo y medio se había avanzado poco, y buena parte de las frecuentes y satisfechas declaraciones sobre conversiones y retrocesos del paganismo estaban equivocadas en su cuantificación. Ello sin tener en cuenta que la actitud de los conversos era frecuentemente insincera.

No avanzaba la evangelización de un modo tan satisfactorio como proclamaban los grupos más interesados en exagerar el éxito, no se desarrollaban la castellanización y civilización general de los indios, y, para colmo, se había establecido un poder religioso de enorme fortaleza que había arrebatado por completo al poder civil tareas que le correspondían. El clero regular debía actuar con una clara y total subordinación al poder del Estado y esto no ocurría. Se habían suplantado prerrogativas de la Corona.

Algunos críticos clarividentes explicaron esta situación grave pasados los primeros decenios del siglo XVII. Escritos y acciones como las de Juan de Palafox o de Juan de Solórzano anticipan un cambio de política cuya necesidad se dejó ver esporádicamente en la legislación y fue incrementando su frecuencia a medida que llegaba el final del siglo y, con él, el término de la monarquía de los Austrias. Se preparaba el camino hacia un cambio de ciclo, que ejecutarían los Borbones especialmente, a partir del siglo XVIII, con el reinado de Carlos III. Fue necesario reformar radicalmente la organización administrativa competente en los asuntos de las Indias, recuperar las regalías de la Corona, revisar la posición del clero, y recuperar el espacio perdido en cuanto a la civilización de los indios situando al frente de las políticas públicas, por primera vez, la castellanización de América.

La monarquía no había hecho, hasta entonces, nada importante a favor de la generalización del español; los frailes se habían batido en contra y los españoles y criollos establecidos en América tenían otros intereses particulares prioritarios. La legislación en español que llegaba a los virreinatos, la ocupación de los puestos de gobierno por las élites españolas o criollas más prestigiosas, y la rápida difusión de la literatura en lengua castellana por aquellos inmensos espacios, sirvieron para mantener la fuerza y el carácter del idioma de los conquistadores, asegurando también su unidad esencial como lengua hablada y escrita.

La expansión final tardaría todavía más de un siglo en producirse. Este fenómeno se analizará más adelante. Pero antes de dar el paso hacia las reformas ilustradas, será de utilidad recordar algunos documentos que revelan las debilidades de las políticas de castellanización durante los Austrias, las dudas que refleja la legislación y el repunte final del interés por la generalización del español como lengua oficial y de comunicación.

Durante los primeros años posteriores a la llegada de los españoles al Nuevo Mundo, las normas aprobadas por los reyes pusieron mucho énfasis en la obligación de evangelizar, vinculada a la carga impuesta por la donación papal de las tierras descubiertas. Pero las primeras disposiciones, como puede leerse por ejemplo en las Leyes de Burgos, al aludir a los deberes de los gobernantes, pusieron por delante la enseñanza del español. La técnica que se recomienda usar, para superar la barrera lingüística, es enseñar a los niños español, dada su facilidad para el aprendizaje, y luego usarlos como colaboradores de los predicadores. De este método hizo aplicaciones asombrosas fray Pedro de Gante, entre otros franciscanos.

Este procedimiento no se abandonó, probablemente, nunca. Pero se dio preferencia al aprendizaje de las lenguas indias, o de las lenguas generales con las que era más fácil hacerse entender por muchos. La iniciativa fue de los miembros de las órdenes religiosas, que lograron que pasara también a la legislación la exigencia de que los cargos en las doctrinas y parroquias no pudieran darse a sacerdotes o frailes que no conocieran la lengua nativa del lugar, o la general correspondiente. De esta normativa, y su réplica en instrucciones de obispos y concilios, hay muchos ejemplos. Baste esta muestra: El Concilio provincial de Lima celebrado en 1582-1583 recoge la doctrina de otros anteriores sobre la designación de sacerdotes y frailes para las doctrinas: «... débense procurar para las doctrinas personas que sepan su lengua, y para que todos la aprendan es justo animarlos con premios de honras y ventajas; pero cuando no se hallan personas diestras en la lengua, no por eso se ha de dejar de enviar algún sacerdote para la doctrina de indios, con tal que sea persona de buena vida, porque en caso de que se haya de escoger uno de los dos, importa, sin duda alguna, enviar persona que viva bien que no persona que hable bien, puede edifica mucho más el buen ejemplo que las buenas palabras».

Durante el siglo XVI el momento de inflexión más importante a favor de imponer la enseñanza del castellano ocurrió durante el breve período que ocupó la regencia, en ausencia del emperador, Maximiliano II, que ordenó que la enseñanza del español precediera a la de la religión en América. Su importante Real Cédula, mandada al virrey de Nueva España el 7 de julo de 1550, establece:

El Rey. Nuestro Virrey de la nueva España: como vna de las principales cosas que nos desseamos para el bien de esa tierra es la salvación, y conversión a nuestra santa Fe Católica de los naturales della, y que también tomen nuestra policía e buenas costumbres, y ansí tratando de los medio que para este fin se podrán tener, ha parecido que vno dellos y el más principal, sería dar orden cómo a essas gentes se les enseñasse nuestra lengua Castellana, porque sabida esta, con más facilidad podrían ser doctrinados en las cosas del santo Evangelio, y conseguir todo lo demás que les conviene para su manera de vivir (la cursiva es añadida); y para que esto se comience a poner en execución, escrivimos a los Provinciales de las órdenes de santo Domingo, S. Francisco y S. Augustín que en essa tierra residen, que provean cómo todos los religiosos de sus órdenes que en ellas residen, procuren por todas las vías que pudieren de enseñar a los dichos Indios la dicha nuestra Lengua castellana, vos por mi servicio les daréis mis cartas que con esta vos mando embiar, y de nuestra parte les hablaréis y encargaréis que con todo cuidado y diligencia entiendan en hazer y cumplir lo que nos les escrivimos, y vos daréis en ella la orden que os pareciere, y avisarnos eis de lo que en ello se haze, y si os pareciere que esto será bastante para que los Indios aprendan la lengua, o si converná hazerse más provisión o proveer otras personas, y de qué se podrá pagar los salarios de lo que en esto entendieren, o si podrán contribuir de los que deste beneficio gozassen para los gastos de las personas que en ello entendieren: y por ser este negocio de tanta importancia como veis que es, vos encargo pongáis en ello la diligencia y cuidado que de vos confiamos, que de ello seremos de vos muy servido. Fecha en la villa de Valladolid, siete días del mes de Iunio, de mil y quinientos y cincuenta años. Maximiliano. La Reyna. Por mandato de su Magestad, sus Altezas en su nombre, Ivan de Sámano. Señalada del Consejo.[320]

Y la repetición, con destino a los religiosos está en la cédula que manda al provincial de la orden dominicana en Nueva España:

El Rey. Venerable y devoto padre Provincial de la orden de santo Domingo de la nueva España: como ternéis entendido de nuestra Real voluntad, nos desseamos en todo lo que es posible procurar de traer a los Indios naturales de essas partes al conocimiento de nuestro Dios, y dar orden en su instrucción y conversión a nuestra santa Fe Católica, y aviendo muchas veces platicado en ello, vno de los medios principales que ha parecido que se devría tomar para conseguir esta obra y hazer en ella el fruto que desseamos, es procurar que essas gentes sean enseñados en nuestra Lengua castellana, y que tomen nuestra policía y buenas costumbres, porque por esta vía con más facilidad podrán entender y ser doctrinados en las cosas de la religión Christiana (énfasis añadido); y como los religiosos de vuestra orden que en esa tierra residen tratan más ordinariamente con essas gentes y conversan más con ellos como personas que entienden en su instrucción y conversión, parece que ellos podrían más buenamente entender en enseñar a los dichos Indios la dicha Lengua castellana que otras personas, y que lo tomarán dellos con más voluntad, e se sugetarían a la deprender con mayor amor por el afición que les tienen a causa de las buenas obras que dellos reciben. Por ende, yo vos ruego y encargo que procuréis cómo todos los religiosos de vuestra orden que en essa provincia residen, procuren por todas las vías a ellos possibles de enseñar a los Indios de essa tierra la Lengua castellana, y en ello pongan todo cuidado y diligencia, como cosa muy importante y principal, porque por este medio, como está dicho, parece que más brevemente essas gentes podrían venir al conocimiento de nuestro verdadero Dios, e ser industriados en las cosas de nuestra santa Fe Católica, en que tanto a ellos va. Y porque esto se haga con más recaudo, nonbréis personas de vuestra orden que particularmente se ocupen y entiendan en esta obra, sin se ocupar en otra alguna (énfasis añadido), y tengan continua residencia, como la saben tener preceptores desta calidad, y señalen horas ordinarias para ello a las quales los Indios vengan. Yo escrivo al nuestro Virrey que para ello os dé todo el favor y calor necessario, en lo qual demás de cumplir vos con la obligación que tenéis al servicio de Dios nuestro Señor y ampliación de nuestra santa Fe Católica, seremos de vos servido. De Valladolid, a siete de Iunio de mil y quinientos y cincuenta años. Maximiliano. La Reyna. Por mandato de su Magestad, sus Altezas en su nombre, Ivan de Sámano. Señalada del Consejo.[321]

Las instrucciones de este tipo debieron conseguir pocos progresos porque, cuando terminaba el siglo, a punto de cerrarse el reinado de Felipe II, el Consejo de Indias elevaba las siguientes consideraciones al rey:

En cumplimiento de lo qual, lo que al consejo se ofrece que dezir es que, avnque con el cuydado que se requiere se a siempre procurado que aya en aquellas partes Sazerdotes seculares y regulares que sepan las lenguas de los Indios para doctrinallos, y fundádose para esto cáthedras de las mesmas lenguas proueyendo que los que no la supiesen muy bien no pudiesen ser presentados a los beneficios, nunca se ha llegado a la perfectión que conuiene, y ansí ay mucha falta en la doctrina de los Indios porque los que la saben bien son mestizos y criollos que allá se han ordenado y entrado en religión, que como las Indias los crían y enseñan sus lenguas, desde la niñez la saben bien no siendo estos los que se requieren para el enseñamiento de los dichos Indios, y los que van de acá ya hombres son pocos los que la aprenden, y ansí como estos que son los conbinientes por approbazión devida y costumbres no son de probecho, padézenlo los Indios en su christiandad, mayormente que en todas las partes ay mucha bariedad de lenguas porque avnque en el Perú se platica y abla comúnmente la general que llaman el Inga, ay en prouinzias y lugares particulares de Indios otras lenguas diferentes que no entienden los que saben la general, como en España la vizcayna, portuguesa y catalana y otras, y lo mesmo es en la nueua España y otras prouincias, y lo principal y de más consideración es que en la mejor y más perfecta lengua de los Indios no se pueden explicar bien y con su propiedad los Ministerios de la Fee sino con grandes absones y inperfeziones, y teniéndose esto entendido, se ha deseado y procurado introduzir la Castellana como más común y capaz, y para ello se an dado cédulas antiguas ansí que este acuerdo sigue a los pasados y con los fundamentos sobre dichos, Vuestra md. mandará lo que fuere seruido, en Madrid 20 de Junio de 1596. Rubricado por los del Consejo.[322]

Felipe II se mantuvo en la misma indefinición que había caracterizado a todo su reinado porque las ambiguas definiciones a favor de la enseñanza del castellano siempre las puso al lado de la conveniencia de no forzar en esto a los indios y respetar sus lenguas. Más atrás han quedado recogidas sus respuestas sobre la cuestión.

Las disposiciones del último monarca de la Casa de los Habsburgo, Carlos II, dictadas un siglo después, dejan ver claramente el peso de las críticas expuestas a lo largo del siglo XVII y suponen una inflexión en la ambigüedad precedente, defendiendo más abiertamente la enseñanza del castellano. Fue el «rey hechizado» quien había entendido mucho mejor que sus predecesores no solo la importancia de la lengua sino también de una legislación clara y ordenada, como demostró al promulgar la recopilación de las Leyes de Indias en 1680. Estos dos, entendió el rey y sus Consejos, habían de ser lo pilares del imperio.

La Real Cédula de Carlos II de 25 de junio de 1690, estableció lo siguiente:

... Y vista su representación en el dicho mi Consejo de Indias con lo que en esta razón me escribió el dicho Obispo en cartas de veinte y nueve de Diciembre de mil seiscientos y ochenta y ocho, ocho de julio de seiscientos y ochenta y nueve, y, lo que sobre todo pidió mi fiscal, ha parecido ordenaros y mandaros, como por la presente lo hago, hagáis y dispongáis luego que recibáis este despacho, que las elecciones que se ofrecieren e hicieren de los oficios de Alcaldes y Regidores de pueblos de Indios, así del dicho Obispado de Oaxaca como de los demás de ese Reyno y Provincias, sean preferidos y prefieran, en caso de igualdad de sujetos, los que supieren la Lengua castellana, para que con este motivo procuren todos aprenderla como se cree lo harán por llegar a tener estos oficios y merecerlos, movidos del honor que les granjea y a que todos desean llegar, por ser los primeros en su República, que es el medio que se ha considerado por más conveniente y suave y sin inconveniente, antes por él se reparan y evitan los que podían resultar, porque la prelación les ha servido de mayor estímulo para aplicarse al aprender con brevedad la Lengua castellana, por no verse menos atendidos de estos empleos, a cuyo fin ordenaréis a los Alcaldes mayores de todas esas Provincias, publiquen esta mi Resolución en todos los Pueblos de Indios, y la observen a la letra sin contravenir a ella en manera alguna, pues no tiene duda que noticiosos de ella los Indios, procurarán habilitarse con más presteza y crear sus hijos en la misma forma, cuya ejecución os cometo para que déis las órdenes que tuviéredes por convenientes y necesarias para su cumplimiento y observancia si no hallárades inconveniente considerable en su práctica.

Y, en relación con la enseñanza del castellano, la Real Cédula de 6 de junio de 1691 ordenó

... que en todas las Ciudades, Villas, lugares y Pueblos de Yndios de las Prouincias y Yslas de ambos Reinos de la Nueva Spana y el Perú, se pongan escuelas con Maestros que ensenen a los Yndios la Lengua castellana, con aduertencia de que en los lugares Ciudades o Pueblos grandes de Yndios sean dos las escuelas que se pusiesen, y que en la una haian de concurrir solamente los ninos y en la otra las ninas, y que en los lugares o Pueblos de Yndios donde no se pudieren mantener o no se necesitare demás de una Escuela, quenestas se haga estén con separación los muchachos de las muchachas, poniéndose en esto muy especial cuidado, y preuiniéndose que las niñas en todas partes han de poder ir a estas escuelas hasta la hedad de diez años, y que en pasando de ella no se les permita que vayan, y que para inducir y obligar a que los Yndios aprendan la Lengua castellana y que embíen a sus hixos a estas escuelas, se manda que ningún Yndio pueda obtener ofizio de república que no supiese la Lengua castellana.[323]

V

LA CULTURA EN CASTELLANO. LIBROS Y LECTORES EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

1.  PRESENCIAS DE LA CULTURA ESPAÑOLA

Los dos primeros siglos de la conquista y colonización española en América, a los que se refieren todas las páginas anteriores, conocen el lento tránsito desde la época dominada por las conquistas a la estabilización de las formas de gobierno y relación con las comunidades allí establecidas. En este período de tiempo se produce no solo la lenta introducción en el Nuevo Mundo de una lengua nueva, sino también la penetración de la cultura española completa. No ya, tan solo, todo lo concerniente a las creencias, ritos y mitos religiosos, sino a las costumbres sociales, ceremonias cívicas, representaciones teatrales, certámenes de poesía, celebraciones y fiestas al estilo de Castilla, formas de vida, preferencias alimenticias, modos de vestir y comportarse, lecturas y gustos literarios.

Trasplanta Castilla a América su forma de ser al completo. Frente a las reiteradas opiniones de que los colonizadores son personajes brutales y formados en los ambientes oscurantistas medievales que suponen, los que así han escrito, que dominan la España del XVI, es más cierto que por más que la monarquía hispánica se empeñase en la Contrarreforma y siguiese las consignas del Concilio de Trento, los españoles que llegan al Nuevo Mundo están impregnados, por completo, del espíritu renacentista. Son renacentistas sus ideales y lo son, desde luego, las formas artísticas y literarias que introducen en los territorios descubiertos.

Octavio Paz hizo hincapié, en varios de sus ensayos, sobre esta idea: «Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía, pintura, novela, arquitectura. Estas formas —amén de otras filosóficas y políticas— mezcladas a tradiciones e instituciones españolas y de entraña medieval, son trasplantadas a nuestro continente. Y es significativo que la parte más viva de la herencia española en América esté constituida por estos elementos universales que España asimiló en un tiempo también universal de su historia. La ausencia de casticismo, tradicionalismo y españolismo —en el sentido medieval que se ha querido dar a la palabra: costra y cáscara de la casta Castilla— es un rasgo permanente de la cultura hispanoamericana, abierta siempre al exterior y con voluntad de universalidad».[324]

Aunque los creadores de cada virreinato añadieran su personalidad y la del territorio en el que vivían a la herencia que recibieron de los españoles, en aquellos siglos de la conquista y la colonia, hubo en América una «literatura trasplantada», usando de nuevo una expresión de Octavio Paz.[325]

Ángel Rosenblat[326] sostuvo que un buen número de conquistadores y colonizadores hispánicos del Nuevo Mundo eran gentes instruidas: jóvenes nobles ansiosos de aventuras, segundones de casas nobles o hidalgos sin fortuna, funcionarios, frailes y clérigos, gente ilustrada en general. No fueron ni campesinos rústicos ni artesanos analfabetos, ni delincuentes ni fugitivos de la justicia. Todavía hay corrientes historiográficas que defienden estas procedencias. El mismo Rosenblat ha calculado que en las épocas iniciales de la castellanización de América la proporción de personas letradas ascendía al 41 % de la población emigrante, cifra que no alcanzaba la sociedad de ningún país europeo en aquellos tiempos. Esta circunstancia permite trasladar a las colonias lo mejor de la cultura y la civilización española. Ramón Menéndez Pidal, refiriéndose a esa misma corriente de «ennoblecer las Indias», que tanto pesó sobre las políticas en Nueva España, escribió: «La ciudad de México fue, naturalmente, guía soberana en la formación del lenguaje colonial más distinguido».[327]

Para el éxito del español como lengua culta y de comunicación en las colonias fue decisivo el prestigio de los modelos culturales de la Península, y la inmediata puesta a disposición de la población de unas estructuras educativas eficaces. «Llega a América una lengua española ya renacentista en una modalidad culta y aún esmerada» (Lope Blanch).[328]

Rosenblat ha subrayado que durante tres siglos la literatura colonial siguió fielmente los estilos, modos y tendencias de la literatura española. Las obras españolas circulaban y eran leídas habitualmente. Fueron durante estos siglos los mismos gustos, las mismas tendencias, las formas de expresión, la misma lengua utilizada en la mayor parte de la producción literaria americana, que no será otra cosa que una extensión de la literatura española del Siglo de Oro.[329]

Las sociedades de aquellos tiempos estaban guiadas por las referencias religiosas, pero cumplidas o aparentadas las exigencias de la moral católica, el progreso individual en las sociedades coloniales exigía también escalar el refinamiento intelectual y cultural exigido. Como eran las ciudades las que ofrecían estas oportunidades, fue en ellas donde crecieron las actividades literarias y artísticas que, ordinariamente, contaban con el mecenazgo de los virreyes y de la aristocracia económica establecida en su entorno. La poesía hispanoamericana de primera hora debió mucho a estos apoyos, como prueba la trayectoria, en el siglo XVII, de poetas como Juan del Valle Caviedes (1625-1628), Carlos de Sigüenza y Góngora (1545-1700), sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), o Juan de Espinosa Medrano, «El Lunarejo» (1629-1688).

Las clases altas se ocuparon igualmente de organizar certámenes y justas poéticas, ceremonias esplendorosas y espectáculos teatrales. Prima en ellos la utilización de un castellano culto, como el de la buena literatura del Siglo de Oro que está transportándose rápidamente a América. El léxico es el del español peninsular básicamente, pero algunos autores empiezan ya a mixtificar el lenguaje y componer sus escritos empleando formas mestizas consistentes casi siempre en el empleo de palabras aprendidas de las lenguas indígenas o africanas.

Una buena prueba de que se tiene por dogma que el buen escritor culto debe atenerse al lenguaje castellano más depurado, son las disculpas espontáneas que algunos autores hacen en sus obras cuando advierten ellos mismos algún relajo en la ortodoxia. En el prólogo de su Historia general y natural de las Indias, dice Gonzalo Fernández de Oviedo: «si algunos vocablos extraños e barbaros aquí se hallaren, la causa es la novedad de que se tracta, y no se ponga a cuenta de mi romance, que en Madrid nací y en la Casa Real me crie, y con gente noble he conversado, e algo he leído, para que no sospeche que habré entendido mi lengua castellana, la cual de las vulgares, se tiene por la mayor de todas, y lo que oviere en este volumen que con ella no consuene, serán nombres o palabras por mi voluntad puestas, para dar a entender las cosas que por ellas quieren los indios significar».[330]

Hubo escritores cultos que practicaron géneros populares, como el romance, el villancico o la canción, como hizo sor Juana Inés de la Cruz. En su obra se suceden textos del más estricto clasicismo grecolatino y español, con la canción y el villancico de inspiración y estilo popular, o también el empleo de términos procedentes de idiomas indios o de hablas africanas.[331]

Pero en general las formas populares de expresión quedaron al margen de la literatura culta, hasta el siglo XVIII cuando empiezan a publicarse obras como El Periquillo Sarniento (México, 1816) por Fernández Lizardi, que se ha considerado la primera novela de un escritor americano en la que tiene entrada la lengua vulgar y particular mexicana.

Se desarrolló en el Nuevo Mundo una gran afición por el teatro. Los misioneros, como más adelante se verá, habían utilizado los autos sacramentales y breves piezas dramáticas de cosecha propia como herramientas para la evangelización, pero la sociedad hispana asistía con alborozo a la representaciones de los grandes autores españoles del Siglo de Oro, especialmente Calderón y Lope de Vega. Se levantaron muchos establecimientos teatrales en las principales ciudades de las colonias. Grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena, escrita en 1604, da noticia de que había en México tres compañías teatrales y comedias nuevas cada día.

Los motivos para otras celebraciones proliferaron rápidamente. Unas veces se festejaba la llegada de un nuevo obispo o un nuevo virrey o de personajes importantes de la corte. Otras se conmemoraban hechos históricos. Abundaban las fiestas en las que se hacían intervenir personajes de la mitología clásica. Se reproducían las procesiones y festividades de vírgenes y santos, usando los modelos españoles. Del mismo modo se implantaban los espectáculos públicos, carnavales, desfiles de carrozas. Incluso se establecieron prácticas sociales que caracterizaron mucho a la comunidad capitalina, como los paseos vespertinos de los criollos de clase alta vestidos con sus mejores galas. También la poesía era un arte público porque se solían leer los versos en comunidad y componer pensando en la lectura en actos públicos y en concursos.

Fue característico de la cultura del Barroco la celebración colectiva y los abigarrados ceremoniales. Mariano Picón Salas[332] describe la exuberancia y densidad de un desfile de carnaval celebrado en Lima en 1627, en el que asombró a la concurrencia la presencia de cocodrilos y ballenas junto a Polifemo, Ganimedes y Eneas, Jasón en busca del bellocino, Saturno llevando un reloj de arena en la mano, Marte con sus armas, un carro de Apolo, y otras representaciones del estilo.

La cultura criolla favoreció el desarrollo de otras manifestaciones culturales. La arquitectura fue impulsada por la Iglesia que propició las edificaciones de conventos y lugares de culto. Inicialmente fueron construcciones rudimentarias pero, ya en el siglo XVII, incorporaron elementos barrocos y soluciones de la arquitectura española y europea. Se construyó un gran número de catedrales, iglesias y conventos que tomaron referencias del estilo clásico monumental y sobrio que en España desarrolló Juan de Herrera. Su discípulo Francisco Becerra proyectó grandes catedrales como la de Puebla en México o la de Lima en Cuzco. Los elementos decorativos cambiaron mucho porque al mismo tiempo que incluían motivos italianizantes, techos taraceados mudéjares o de influencia árabe, se plantaban fachadas platerescas, y se aplicaban combinaciones del gótico con elementos árabes e italianos. Y cuando evolucionó el estilo barroco durante el siglo XVII se acentuó el mestizaje con el uso de columnas salomónicas, estípites, retablos adornados y portadas con estatuas.

La pintura fue especialmente de carácter religioso y estuvo dominada por artistas italianos y españoles. Pero los pintores locales también alcanzaron gran fama. En Nueva España fueron notables Cristóbal de Villalpando y Juan Correa. En Perú surgió la escuela de Diego Quispetito, que usó oro batido como recurso decorativo. Melchor Pérez de Holguín está considerado como el pintor más sobresaliente de la región andina.[333]

En música florecieron bajo los auspicios de la iglesia maestros de capilla que componían y ejecutaban música sacra. Destacaron los mexicanos Francisco López Capillas y Manuel de Sumaya.

Las tradiciones musicales de los esclavos negros influyeron en la cultura hispana. En el siglo XVII era costumbre entre los compositores y poetas blancos y cultivados escribir canciones en estilos mestizados, que eran conocidas como negros, negrillas o guineas, en las que se empleaban ritmos africanos, y también la lengua afroespañola y estribillos africanos, como el gulungu gulungu o el he he he cambule.

La literatura hecha en América tiene sus primeras expresiones en la segunda mitad del siglo XVI, cuando empiezan a aparecer historias formuladas por los cronistas: Historia general de las Indias y conquista de México de Francisco López de Gómara (1552); Historia del descubrimiento y conquista del Perú (Amberes, 1555) de Agustín de Zárate; Historia verdadera de la conquista de Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo, terminada de 1568; Historia de Santa Marta y del Nuevo Reino de Granada, de Pedro de Aguado (1589); Crónica del Perú, de Pedro Cieza de León, etc.

La literatura americana en castellano despunta desde finales del XVII. Por ejemplo, la importante e influyente obra del mestizo peruano Inca Garcilaso de la Vega, autor, entre otras obras, de La Florida del inca (1605) y los Comentarios reales de los incas (1609). Bernardo de Balbuena escribió Grandeza mexicana en 1604, un largo poema que describe la capital de Nueva España a principios de siglo. Francisco Núñez de Pineda es el autor de Cautiverio feliz. Y Pedro de Oña, de Arauco domado.

Los escritores americanos empezaron a influir también en la cultura peninsular. Algunos nacieron en España y fueron a América, y otros abandonaron las Indias para ir a la metrópoli. Este último fue el caso de Juan Ruiz de Alarcón (1580-1639), que ocupó un lugar preeminente en el teatro español del Siglo de Oro junto con Lope, Tirso y Calderón. La más famosa de sus comedias fue La verdad sospechosa, que influyó en la obra de sus coetáneos.

En Perú brilló la poetisa que escribía con el pseudónimo de «Amarilis», autora de una relevante Epístola a Lope de Vega. También en Perú destacó Juan Espinosa Medrano, conocido como «El Lunarejo» y «Doctor Sublime». En 1662 escribió Apologético en favor de don Luis de Góngora.[334]

La literatura del seiscientos tiene su cénit en las obras de Juan del Valle Caviedes (1645-1697) y de la mexicana sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695). El primero nació en Porcuna (Jaén) y emigró joven a Perú, donde residió. Se compara su poesía con la de Quevedo. Sor Juana Inés de la Cruz, llamada la «Décima Musa», ya en vida, cultivó todos los géneros literarios y tuvo una calidad reconocida al nivel de los grandes autores del Siglo de Oro español.[335]

No corresponde a una obra como esta el estudio de la literatura americana de los siglos XVI y XVII, que no se hará desde luego. Es interesante su análisis para poder verificar cómo la lengua española se impuso también a través de la literatura. Las lenguas nativas no conocían la escritura, se transmitía la cultura y la historia de los pueblos de forma oral o mediante las representaciones simbólicas establecidas en los templos o los recuerdos que se articulan en quipus e instrumentos parecidos. Así hasta que los misioneros lograron trasladar los sonidos a formas del alfabeto castellano. La lengua castellana será, por lo pronto, la que usa la legislación, que utiliza, además, el castellano más asentado y culto. Es la lengua de los blancos, españoles y criollos, que constituyen la clase dominante, que disfruta del bienestar y la riqueza. Es el idioma de las instituciones de prestigio. Por tanto, es el habla que tenían que conocer quienes aspirasen a progresar socialmente. La naciente literatura americana se expresará preferentemente en esa lengua, con las pocas excepciones que marcan los religiosos que escriben cartillas, sermonarios o crónicas en alguna lengua general nativa. Las obras literarias de todo género representan la civilización y el progreso y constituyen herramientas fundamentales para la expansión del idioma en el que están escritas.

Para ofrecer a continuación un panorama, aunque sea limitado, de la literatura americana de los siglos XVI y XVII, se utilizarán los siguientes criterios.

La literatura española empieza a recoger, desde finales del siglo XVI, argumentos americanos e incluso algo de léxico rudimentario procedente de las Indias. No se atenderá, sin embargo a la producción literaria hecha por españoles en España, a no ser que se trate de obras que reflejan las experiencias de individuos que han vivido largamente en América y recogen los hechos que han conocido. Esta consideración permite referirse, como es absolutamente obligado, al Inca Garcilaso de la Vega, nacido en Cuzco, aunque escribió sus libros en Montilla y Córdoba, y también a Pedro Ruiz de Alarcón, que nació en México pero desarrolló su carrera de dramaturgo en España, situándose entre los más admirados y reconocidos. Realmente no hay compendio de literatura que no lo incluya como autor castellano.

Para que la exposición sea esquemática, se han separado las historias y las crónicas de los demás géneros literarios. Para nuestro estudio aquellas obras tienen una importancia fundamental porque describen habitualmente el choque entre la cultura europea y las costumbres nativas, y ayudan a comprender en qué contexto se produjo el contacto lingüístico y las razones de que no se resolviera inmediatamente a favor de la lengua de los conquistadores, pese a la fuerza de su legislación. Las crónicas explican las peculiaridades del universo indígena, la enorme variedad de situaciones y la variada relación que los colonizadores mantuvieron con los aborígenes. Sin conocer estos datos es imposible establecer conclusiones plausibles sobre el lento progreso del español.

Se expondrán separadamente las crónicas de los conquistadores y las historias generales del período que abarcan los siglos XVI y XVII, y los estudios etnográficos, ordinariamente a cargo de esforzados miembros de las órdenes religiosas establecidas en el virreinato de Nueva España o en el de Perú. En el grupo de contribuciones etnográficas de los misioneros van al frente, como personajes más destacados, el franciscano fray Bernardino de Sahagún y el jesuita José de Acosta. Pero tienen también interés etnográfico y antropológico otras varias crónicas conventuales escritas por insignes misioneros que cuentan lo que vieron y oyeron en las demarcaciones a las que fueron enviados. Motolinía y Mendieta destacan entre ellos.

También se hace consideración aparte de las crónicas e historias de indios y mestizos, que examinan la Conquista desde la perspectiva de los dominados. Los escritos más importante de este grupo son los del Inca Garcilaso de la Vega y la obra de Guamán Poma de Ayala. Pero también hay que considerar otros autores habitualmente menos estudiados y documentos que recogen impresiones orales como los Chilam Balam o el Popol Vuh.[336]

Merece una rápida consideración el amplio universo de las relaciones oficiales, que acopian informes y documentación reclamada desde los Consejos de la monarquía para mejorar el conocimiento de las cosas de las Indias. No tendría sentido aludir a ellas, considerando el acotamiento de la materia a tratar que antes se ha indicado, de no ser porque dieron lugar a escritos procedentes del Nuevo Mundo y a crónicas, como la de Sarmiento de Gamboa, de verdadera importancia.

A este bloque de las crónicas seguirá una breve exposición del desarrollo de los principales géneros literarios, haciendo especial economía al elegir los autores por mencionar, que solo serán los que mayor reconocimiento han tenido, en su tiempo o en valoraciones críticas posteriores.

Conoció un desarrollo formidable la épica, de la que es un grandioso exponente La Araucana de Alonso de Ercilla, pero también La Cristiada de Diego de Hojeda o el Arauco domado de Pedro de Oña. La lírica acumuló muchos nombres de interés como Francisco de Terrazas, Juan de Castellanos o Bernardo de Balbuena hasta llegar a Carlos Sigüenza y Góngora, que vivió entre 1645 y 1700, y a la sobresaliente figura de sor Juana Inés de la Cruz, que vivió entre 1648 y 1695.

Es importante la recepción de la tradición dramática española, con Lope de Vega, que creó una fórmula que dominó los escenarios hasta bien entrado el siglo XVIII, y que fue muy eficaz para mostrar cuáles eran las fuerzas políticas y sociales que dominaban la sociedad española. Entre los elementos de la fórmula es central la concepción del rey como garante del orden social y paternal cuidador de la vida de los súbditos. La influencia mayor corresponde a las obras de Lope, pero también a las de Tirso de Molina o de Calderón de la Barca. Estas comedias exhibían los valores del mundo hispánico y se expresaban mediante formas artísticas muy atractivas tanto para la nobleza como para las clases populares.

Fue enorme la afición que la clase criolla sintió por el teatro. Se representaban las obras en corrales ante públicos muy numerosos. Procedían, inicialmente, de la Península la mayoría de las obras representadas, pero enseguida prosperaron también los autores americanos. El teatro español llego a América con fuerza como también lo denota que se escribieran algunas comedias religiosas y profanas en quechua. La obra Ollantay, de un autor no conocido escrita a finales del siglo XVII y principios del XVIII, refleja muy bien las características de las piezas teatrales de la época. Un dramaturgo de Cuzco, Juan de Espinosa Medrano, apodado «el Lunarejo» escribió en español y en quechua e hizo autos sacramentales que gozaron de gran fama. Por ejemplo, compuso en quechua El hijo pródigo, que era una obra de argumento bíblico situado en Perú y con personajes y trama indígena.

2.  EL TRÁFICO DE LIBROS HACIA AMÉRICA

La literatura española que llegó a América fue imitada por los escritores y fijó formas de expresión que caracterizarían y marcarían algunas especialidades del lenguaje americano.

Pero la arribada no estuvo exenta de problemas. Los monarcas y sus Consejos se mostraron muy precavidos respecto a algunos tipos de lecturas que podrían perjudicar el candor de las almas indias, recién convertidas al cristianismo, y poner en riesgo su fe; especialmente a los escritos y novelas pastoriles y amorosas y a los libros de caballerías, contra los que los moralistas no dejarían de lanzar invectivas y advertencias desde principios del siglo XVI.[337]

Desde finales del siglo XV empezó la época de la democratización de las lecturas y se pusieron muy de moda los libros de caballerías en toda Europa. Eran relatos sobre hechos inverosímiles realizados por héroes caballerescos en tierras difíciles de determinar, y en las que topaban y combatían con monstruos y criaturas extraordinarias. Su sentido de la vida era creativo pero hiperbólicamente imaginario y valores como la fuerza y la virtud se ejercitaban por los protagonistas rozando siempre las esferas de lo sobrenatural. El público reclamaba estos libros y se identificaba con sus protagonistas. Su difusión y popularidad, sumadas a la liviandad de los argumentos y su plena desconexión con las preocupaciones de los escritores graves, dio lugar a denuncias de moralistas que identificaban aquellos libros como «historias mentirosas». Retomaban la literatura caballeresca medieval, los romances populares, las historias de conquistas, al mismo tiempo que rememoraban sucedidos del pasado que resultaban cada vez más interesantes para los lectores, en la medida en que se trataba de ficciones que sustituían lances bélicos reales y todavía no muy lejanos, que se habían producido durante todo el tiempo de la lucha contra las invasiones árabes. La lectura se convirtió en un fenómeno nuevo por la implicación de un número creciente de lectores.

Amadís de Gaula pasa por ser la primera novela verdaderamente popular que circuló impresa, aunque es anterior en el tiempo La historia del caballero de Dios que avía por nombre Cifar. El caballero Zifar debió aparecer impreso en 1512 y no se difundió mucho porque el género no llegaría a ponerse de moda hasta un poco después. A la popularidad de esta clase de libros contribuyó también el Tirant lo Blanch, que se publicó en Valencia en 1490. Su versión castellana se hizo en 1511 y tuvo menos éxito que en lengua catalana. No se han encontrado pruebas de que se hubieran enviado ejemplares del Tirant a América ni tampoco del Caballero Zifar. Probablemente estas obras fueron oscurecidas por el éxito del Amadís de Gaula, cuya primera edición es de 1508.

Se publicaron también en español en la última década del siglo XV algunas novelas francesas de los llamados ciclos bretón y carolingio. Pero contribuyeron solamente a abrirle camino al Amadís, la más grande e importante de todas. Diversos países del mismo entorno como Francia, Portugal y España reclamaron el origen de la historia que se cuenta en Amadís, porque hay referencias tradicionales al mismo argumento en cualquiera de esos territorios. La primera edición conocida, que es la de 1508, se imprime en Zaragoza, llevaba por título Los cuatro libros de Amadís de Gaula y el nombre del autor era Garci Rodríguez de Montalvo, que en ediciones posteriores se lee como Garci Ordóñez de Montalvo. De las pocas cosas que sabemos de él es que fue regidor de Medina del Campo. La novela se refiere a las aventuras de Amadís y su imperecedero amor por Oriana, hija de Lisuarte, rey de Bretaña. Amadís nació de la unión secreta de Perión, rey de la Galia, y la princesa Elisena, que había escondido al recién nacido colocándolo en un arca flotando en dirección al mar. Rescató al infante un caballero escocés quien lo condujo a la corte del rey de Francia. Allí conoció Amadís a Oriana, a quien declara su amor a los doce años. Esta pretensión determina que Amadís tenga que dedicarse a la caballería andante y ganar con sus proezas la mano de su amada. El libro está lleno, a partir de aquí, de las aventuras de Amadís y sus compañeros incluyendo combates individuales y colectivos, rescates de doncellas, enfrentamientos con monstruos, islas encantadas, etc. Hasta alcanzar, al fin, la glorificación como caballero y el matrimonio con Oriana. Amadís de Gaula se compuso de cuatro libros pero su prólogo anunciaba que publicaría un quinto, bajo el título Sergas de Esplandián, donde aparecerían las hazañas del ilustre hijo de Amadís.[338]

Hubo muchas series de ese tipo, de modo que entre 1508 y 1550 se publicaron más de 50 libros de caballerías frente a los 9 que aparecen en la década siguiente. Las primeras se reeditaron muchas veces incluso después de aparecido el Quijote en 1605. Los hijos, nietos y bisnietos de Amadís y Esplandián continuaron las hazañas y dieron lugar a otros libros como Florisando, que se editó el mismo año que las Sergas de Esplandián, Lisuarte de Grecia publicado en 1514, Amadís de Grecia en 1530, Don Florisel de Niquea publicado en 1532 y así tantos otros.

La saga de Amadís compitió especialmente con un rival, Palmerín, cuya publicación dio lugar a otro serial que empieza por Palmerín de Oliva, publicado en 1511. También el hijo de Palmerín, Primaleón, siguió las mismas aventuras y prolongó la saga familiar. Los argumentos eran siempre del mismo género, pero se intercalaban cuentos que otorgaban cierta verosimilitud a los relatos.

Las altas dignidades de la Iglesia y el Estado tenían inclinación por estos relatos. Antes de que se publicara el Amadís, Isabel, la reina, tenía en su Alcázar de Segovia copias de la historia de Lanzarote. Carlos V fue entusiasta de esta literatura. Era devoto del caballeroso Belianís de Grecia; tanto que pidió al autor de este libro que continuara el serial. Cuando se retiró a Yuste se llevó libros de este género.

De la difusión de esta literatura y del gusto por ella de las altas dignidades y personas cultas hay muchas pruebas. Ignacio de Loyola pidió que le llevasen algunos libros de este tipo cuando convalecía de una pierna que se había roto en el sitio de Pamplona en 1521. Y santa Teresa de Jesús ha dejado constancia de que también se dejó llevar por la lectura del Amadís y otros libros caballerescos.[339]

Estas llamadas «historias mentirosas» iban a penetrar con toda franqueza en América, llevadas, primero, por los conquistadores en sus mochilas, y más tarde enviadas por impresores y comerciantes de libros en cuanto que la imprenta permitió su fabricación masiva.

La fascinación de los libros de caballería se extendió fácilmente en América. Además de sus atractivos generales para los lectores del quinientos, describían lugares, visiones, fantasías, animales, plantas y sujetos humanos que se asemejaban a los que los cronistas de Indias decían haber visto directamente u oído contar de otros expedicionarios. Lo avalan testimonios como el del cronista Bernal Díaz del Castillo, en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cuando habla de la impresión que produjo la entrada en el valle de México: «nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres o cués y edificios que tenían dentro en el agua, y todas de calicanto, y aun alguno de nuestros soldados decía que si aquello que veían, si era entre sueños, y no es de maravillar que yo lo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ello». Algunos cronistas decían haber avistado amazonas y aseguraban que era fácil encontrarlas en cualquier momento. Estos rumores de las amazonas guerreras fueron confirmadas por las Décadas de Pedro Mártir, que se publicaron en 1516; y el mito de las amazonas por la traducción española de Los viajes de sir John Mandeville, que se publica en 1521.

Los libros de caballerías, difundidos en Europa o en América, se encontraron enseguida con la condena moral de algunos de los grandes pensadores del siglo XVI. Enemigo número uno de esta moda literaria fue Juan Luis Vives. [340] Su tratado Instrucción de la mujer cristiana, publicado en 1524, alude en su capítulo V a las lecturas que deben ponerse o no en manos de jóvenes cristianos. Tanto odiaba algunas lecturas Vives que consideraba preferible dejar de aprender a leer o perder la vista y el oído antes de sucumbir a esas historias de amor y combates. Clamaba contra los libros que salían continuamente de las prensas dirigidos a corromper la mente y la moral. Y decía: «Todo esto debían curar las leyes y fueros, si quieren los administradores de las tierras que las conciencias estén sanas. Lo mismo debía hacer de estos libros vanos, como son, en España, Amadís, Florisndo, Tirante, Tristán de Leonis, Celestina, alcahueta madre de las maldades. En Francia, Lanzarote del Lago, París y Viena, Ponto y Sidonía, Pedro Provenzal y Madalona, Melusina. Y en Flandes, Flores y Blanca Flor, Leonella y Cañamor, Curias y Floretas, Piramo y Tisbe. Otros hay sacados del latín en romance, como son las Infacetísimas facerías y gracias desgraciadas de Pogio Florentín, los cuales libros fueron escritos por hombres ociosos y despreocupados, sin letras, llenos de vicios y suciedad, en los cuales yo me maravillo cómo puede haber cosa que deleite a nadie, si nuestros viejos no nos trajesen tan a retortero; porque cosa de doctrina y de virtud, ¿cómo la darán los que jamás la vieron de sus ojos? Cuando se ponen a contar algo de placer, ¡oh que gusto puede haber a donde tan abierta tan loca y tan descaradamente mienten! El uno mató el solo veinte hombres, el otro treinta, el otro, traspasado con seiscientas heridas y dejado por muerto, al día siguiente se levanta sano y bueno, y cobrada sus fuerzas, si Dios place, torna hacer armas con dos gigantes y matarlos, y de allí sale cargado de oro y de plata, y joyas y sedas, y tantas otras cosas que apenas las llevaría una carraca de genoveses. ¡Qué locura es tomar placer de estas vanidades!». En la Introductio ad sapientiam, también de Vives, aparecida en 1524, se arremete contra estas obras. Vuelve sobre el asunto en su De officio mariti que publica en 1529, donde puede leerse que «estos libros damnifican tanto al hombre como a la mujer, porque les hacen insidiosos y mañosos, inflaman y agitan la codicia, encienden la ira y todo deseo sucio y bestial». También De disciplinis, fechado en 1531, contiene alegatos en contra de los libros de caballerías.[341]

Antonio de Guevara, que fue consejero espiritual de Carlos V y autor de algunos de los textos más leídos del siglo XVI, arremete contra dicha literatura en su Libro áureo de Marco Aurelio (este es el nombre más comúnmente usado para designar al libro llamado Relox de príncipes):[342] «con pasión es de ver los días y las noches que consumen muchos en leer libros vanos: es a saber, a amadís, a primaleón, a duarte, a lucinda, a calixto, con la doctrina de los quales o sale decir: que no passan tiempo: sino que pierden el tiempo: porque allí no deprenden como se ha de apartar de los vicios: sino que primero ternan por ser más viciosos». En su obra Avisos de privados y doctrina de cortesanos de 1539 advierte: «Oh cuán descuidada está oy la república de lo que aquí escrebimos y aconsejamos: pues vemos que ya no se ocupan los hombres sino en leer libros que les afrentan nombrarlos: como son Amadís de Gaula, Tristán de Leonís, Primaleón, Cárcel de amor, y a Celestina: a los cuales todos y a otros muchos con ellos se debían mandar por justicia que no se imprimiesen, ni menos se vendiesen: porque su doctrina incita la sensualidad a peccar, y relaxa el espíritu a bien vivir».

Bernardino de Sahagún afirma haber escrito sus obras para apartar a los soldados de los libros de ficción «y tengan libros para poder dexar los de ficciones de cuya lección no se saca otro fruto que el que llevan los que se han puesto a escuchar la corriente de algún arroyo o río».

Pedro Mexía, en su Historia imperial y cesárea publicada en 1547,[343] también objeta los libros de caballería: «en pago en cuanto yo trabajé en lo recoger y abreviar, pido agora esta atención y aviso, pues lo suelen prestar algunos, a las trufas y mentiras d’amadís y d’lisuartes, y clarines, y otros portentos: que con tanta razón devrían ser desterrados d’España: como cosa contagiosa y dañosa a la República pues tan mal hacen en gastar el tiempo a los autores y lectores de ellos».

Y un teólogo que brilló como pocos en el siglo XVI, Melchor Cano[344] dice: «... porque tales hombres hay que piensan que passaron assi, como las leen y oyen, siendo como son las más d’ellas cosas malas phrofanas y deshonestas. Abuso es muy grande y dañoso, que entre otros inconvenientes, se sigue de grande ignominia y afrenta a las chronicas y historias verdaderas, permite que anden cosas tan nefandas, a la par con ellas».

Y así tantos otros en la época.

Las prevenciones y medidas legales contra esa clase de libros ya se habían hecho presentes desde los primeros años de la Conquista. Según Fernando Montesinos, historiador del siglo XVII, en 1506 el rey Fernando, en un reglamento para América, impuso la prohibición de vender libros profanos, frívolos o inmorales para que no se aficionaran los indios. En un pliego de instrucciones que la reina, actuando en ausencia de su soberano, da a la Casa de Contratación de Sevilla el 4 de abril de 1531, dice así: «Yo he seydo ynformada que se pasan a las yndias muchos libros de Romance de ystorias vanas y de profanidad como son el amadis y otros desta calidad y porque este es mal exercicio para los yndios e cosa en que no es bien que se ocupen ni lean, por ende yo vos mando que de aquí adelante no consyntays ni deys lugar a persona alguna pasar a las yndias libros ningunos de ystorias y cosas profanas salvo tocante a la Religión xpiana e de virtud en que se exerciten y ocupen los dhos yndios e los otros pobladores de las dichas yndias por que a otra cosa no se ha de dar lugar, fecha en ocaña a quatro días del mes de abril de mill e quinientos y treynta y un años, yo la Reyna».[345]

Pese a la severa redacción de esta disposición real, hay pruebas claras en los archivos de su continuo incumplimiento. Entre todas las pruebas de su inaplicación en la práctica que pueden aducirse, una de las más usadas son las instrucciones que la reina dio al primer virrey de México, Antonio de Mendoza, el 14 de julio de 1536 en relación con el «Amadís y otros de esta suerte»:

Algunos días ha que el Emperador y Rey, mi Señor, proveyó que no se llevasen a esas partes libros de Romance y materias profanas y fabulosas, por que los indios que sopiesen leer no se diesen a ellos, dejando los libros de sana y buena doctrina, y leyéndolos no aprendiesen en ellos malas costumbres y vicios; y también porque desque supiesen que aquellos libros de Istorias vanas habían sido compuestos sin haber pasado, ansi no perdiesen la autoridad y crédito de Nuestra Sagrada Scriptura y otros libros de doctores Santos, creyendo como gente no arraigada en la Fee, que todos Nuestros libros eran de una autoridad y manera; y porque creemos que en la execución desto no a abido el cuidado que debía, mucho vos encargamos y mandamos proveais, como de aquí adelante no se vendan libros algunos desta calidad, ni se trayan de nuevo, porque cesen estos incombinientes: procurando que los españoles no los tengan en sus casos, ni permitan que indio alguno lea en ellos: y porque somos informados que ya comienzan a entender gramática algunos naturales de esa Tierra, mandaréis a los preceptores que les enseñan que les lean siempre libros de xptiana o moral doctrina, pues los hay en que puedan aprovechar bastantemente en la latinidad...[346]

La respuesta más común de los residentes en las Indias a esta clase de admoniciones fue desconsiderarlas y no tenerlas en cuenta. De aquí que fueran repetidamente recordadas: el 13 de septiembre de 1543, refiriéndose de nuevo al Amadís «y otros desta calidad de mentirosas historias». Ahora se argumentaba que los indios que los leyeren se darían a las malas costumbres y vicios y, aún más importante, podrían hacer perder autoridad a las Sagradas Escrituras, al creer «que todos nuestros libros eran de una autoridad y materia». Unas semanas después, el 29 de septiembre, se dirigió una Real Cédula a la Audiencia del Perú en la que se le ordenaba no permitir la venta ni la lectura de libros de romance de materias profanas e historias mentirosas, que se habían llevado a aquellas tierras. También en las Ordenanzas de la Casa de la Contratación, dadas en 1552, se contempla la prohibición de dejar pasar a Indias este tipo de libros.[347]

Esta clase de solícitas preocupaciones paternales sobre las lecturas recomendables para América volverían a aparecer en una petición presentada a las Cortes de Valladolid en 1555, demandando la completa supresión de la literatura de ficción: «Otrosí decimos que está mui notorio el daño que en estos reinos ha hecho y hace a hombres mozos y doncellas e a otros géneros de gentes leer los libros de mentiras y vanidades como son Amadís y todos los libros que después dél se han fingido de su calidad y lectura, y copias y farsas de amores y otras vanidades, porque como los mancebos y doncellas por su ociosidad principalmente se ocupan en aquello, devanécense y aficiónanse en cierta manera a los casos que leen en aquellos libros haber acontecido, ansí de amores como de armas y otras vanidades; y aficionados, cuando se ofrece algún caso semejante, dánse a él más a rienda suelta que si no lo oviesen leído: y muchas veces la madre deja encerrada la hija en casa, creyendo la hija recogida, y queda leyendo en estos semejantes libros que valdría más la llevase consigo...».

Está suficientemente probado que ninguna de estas prohibiciones afectó de lleno a la llegada de libros a América. Desde luego no a los libros de caballerías y otros de su estilo o argumentos. La preocupación del rey y las autoridades y Consejos por las perniciosas influencias de esta literatura, traía razón no solo de la extendida convicción sobre la «inocencia» de los indios, sino también de que los libros presentaban otros ingredientes que incrementaban la verosimilitud de lo que contaban: como ha escrito Leonard A. Irving, bastante gente creía que lo impreso era cierto, y más si había obtenido licencia o privilegio, porque se suponía que, al llevar a cabo el control sobre su contenido, los oficiales encargados de la lectura se habrían cuidado celosamente de comprobarlo. Si a ello se le añadían los títulos, que contenían los términos «historia», «crónica», «relación», indistintamente para los libros de ficción como para los históricos, la confusión se incrementaba.[348]

Pero no eran, naturalmente, libros de caballerías los que llegaban a América, sino todos los géneros de la producción literaria de la Península, aunque pícaros y caballeros, y, más adelante, las obras teatrales, se llevasen la palma.

Un dictamen hecho a mediados del siglo por Jerónimo Zurita sobre las clases de obras literarias que prohíbe el Santo Oficio y su razón, ofrece un panorama bastante completo del tráfico existente. Distingue, entre los libros que dañan las costumbres, dos grupos: los latinos y los vulgares en español u otras lenguas. Se entretiene en los de lengua vulgar, porque «los de otras lenguas en la gente ordinaria ay pocos que los entiendan». Dice sobre ellos que no se deben prohibir aquellos que tengan ingenio o elocuencia y las poesías, «aunque tengan algunas cosas menos honestas o que traten ex profeso cosas de amores». En casos extremos se podría expurgar los pasajes al traducir el libro. Los escritos en castellano se pueden dividir en tres: religiosos, de caballerías y cosas fingidas, y de poesías antiguas y modernas. Los de caballerías y cosas fingidas, dice, es mejor que no los hubiera, excepto el Amadís, «que por ser muy bien compuestos y tratarse en ellos unos amores muy castos y la fatiga en que se vido un Rey (aunque cuerdo) por la ingratitud que usó con un excelente caballero, y los demás avisos que en ellos hay, los han trasladado en todas las lenguas». Otras obras que tratan de amores, al ser escritas con honestidad por sabios, se pueden permitir: Celestina, Cárcel de amor, Cuestión de amor... En cambio, sus imitadores y seguidores se deben prohibir. La poesía también tiene varias caras: «En nuestras coplas de amores se han dicho muchas agudezas y también muchas liviandades e impertinencias». Prohibiría la Diana de Jorge de Montemayor, pero dejaría las de Boscán, Garcilaso, Diego de Mendoza y otras. Por último, deja la puerta abierta a cierta literatura de contenido vulgar porque «algunos libros han de quedar para ocupar la gente sensual que no sabiendo ocuparse en cosas más altas por fuerza han de tener algunos manjares gruesos en que se entretengan, y es imposible según nuestra naturaleza que gente joven y cortesanos viejos que tienen esto por gala no hagan siempre semejantes poemas disfrazados de mil manera para escaparse de incurrir en las censuras».[349]

Las prohibiciones de impresión y comercio afectaron también a otras muchas obras, algunas sin relación con cuestiones morales sino solamente comprometidas por la información que aportaban sobre la acción americana de la Corona, o por estar relacionadas con asuntos o estrategias militares.

La evolución de la conquista y colonización produjo una serie de obras que trataban el tema americano, y se promulgó, a este propósito, alguna legislación restrictiva para impedir que circulase información inconveniente. El rey Felipe II se mostró desconfiado con algunas de estas crónicas y muchas veces acordó recoger los documentos que servían de base para su redacción. Ocurrió así con las Cartas de relación de Hernán Cortés, o con algunos estudios de la historia, religión y sociedades indígenas, como la Historia general de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, que sufrió censuras y prohibiciones antes de ser terminada. Algo así sucedió con la crónica de fray Toribio de Benavente, hecha por encargo del cabildo franciscano de México en 1536. El De iustis belli causis de Ginés de Sepúlveda fue ordenado recoger el 19 de octubre y el 3 de noviembre de 1550. Se había impreso fuera, en Roma, gracias a Antonio Agustín, amigo de Sepúlveda, ante la imposibilidad de hacerlo en España. En noviembre de 1553 se recogió Primera y segunda parte de la Historia de las Indias y conquista de México, de Francisco López de Gómara; se prohibió su venta bajo pena de doscientos mil maravedíes y también se pregonó en las ciudades para que nadie lo pudiera tener en su casa ni leer, bajo pena de diez mil maravedíes.

Las prohibiciones fueron ignoradas, como lo muestra el hecho de la realización de varias ediciones de libros de caballerías por Juan Cromberger y la presencia de abundantes obras caballerescas en los registros de libros que se exportaban, que parece que se autorizaron sin problemas.

El control de las exportaciones, confiado al principio a las autoridades gubernativas, pasó a manos de la Inquisición, cuyos focos de atención eran distintos porque le preocupaban los escritos que pudieran atentar contra los dogmas católicos y no los de aventuras fantásticas, entretenimientos insustanciales o desvaríos de la imaginación.

El comercio de libros con los territorios americanos se convirtió pronto en un negocio lucrativo al que se acercaron industriales de toda Europa desde comienzos del siglo XVI. Se puede seguir bien su importancia considerando los datos que han quedado de la actividad editora de la familia Cromberger.

El éxito de Sevilla como ciudad en todo lo que concierne a la Contratación de Indias hizo que acudieran a ella también industrias como las de los impresores. Allí se alcanzó en el arte de la imprenta, el arte tipográfico, un grado de perfección que no tenía hasta entonces precedentes. Una de las industrias que acudieron a Sevilla fue la Casa Cromberger. El primero de la saga familiar fue Jacobo Cromberger, de origen alemán, experto en tipografía y buen negociante. Llegó en 1500 y puso allí una imprenta. Luego otra en Lisboa y otra en Évora. Coincidió este establecimiento con el auge de la moda de los libros de ficción. Editó en los primeros años del siglo XVI no menos de 751 libros.

La firma consiguió del emperador la concesión monopolística del comercio de libros con México, privilegio que gozó desde 1525 aunque no parece que luego obtuviera privilegios para otros países iberoamericanos. Juan Cromberger, hijo del fundador, montó en 1527 su propio establecimiento. Un inventario hecho por el primer Cromberger a su muerte incluye una lista de libros en existencia entre los que aparecen 398 Amadises, otros 80 Amadises que deben ser distintos tomos que el primero porque se valoran por la mitad o menos, 1.501 rey Canamor, 162 Séptimos de Amadís, en fin y otras ediciones semejantes.

En 1539 Juan Cromberger se asoció con Juan Pablos, que era nativo de Lombardía, para establecer una primera imprenta en la ciudad de México y obtuvo del rey el privilegio exclusivo de vender «las cartillas y otros materiales impresos y libros de todas clases». Cuando murió en 1540 su viuda e hijos pidieron a Carlos V que ampliara el monopolio veinte años más, lo que el emperador hizo. Otras compañías impresoras estaban pidiendo en Sevilla que se liquidase el monopolio de los Cromberger.

Cuando se hizo el inventario de Juan Cromberger a su muerte en 1540 también aparece una cantidad de libros impresionantes de los títulos Amadís de Gaula, Espejo de caballerías, Palmerín, Séptimos de Amadís, Oncenos de Amadís, Trapisonda, Caballero de la Cruz, Rey Canamor, y también de la Celestina entre otros muchos, o de Cid Ruy Díaz o del conde Fernán González.[350]

3.  LA AVENTURA AMERICANA DEL QUIJOTE

No cabe duda de que el Quijote entró en América como un libro de caballerías, humorístico y de fácil lectura porque en él se mezclan hablas populares y cultas, el hablar afectado y el llano, la lengua cuidada y la vulgar, la de los analfabetos (y entre ellos con jerarquías —Sancho, que lo es, corrige el modo de hablar de Teresa Panza, analfabeta desde luego—). La obra tuvo una grandísima e inmediata repercusión en la América hispana. Un libro de caballerías era, sin duda, entonces y como tal lo consideraron sus primeros lectores hasta que el asombro europeo por la formidable creación cervantina cambió las maneras de acercarse a ella y de embeber sus sutilezas y empaparse en las fuentes donde triunfó la ironía y nació la primera gran novela moderna.

Un mes después de ponerse a la venta el Quijote, se enviaron algunas decenas de ejemplares a Cartagena de Indias. Pero hasta el siglo XIX no lo editaron las imprentas hispanoamericanas. Como dice Francisco Moreno Fernández:[351] «La influencia de su estilo, su lenguaje y sus valores ya había penetrado profundamente en la cultura de una población que, como en España, iba alfabetizándose poco a poco, a la vez que daba forma a sus propias modalidades lingüísticas».

Dos conferencias del insigne académico y cervantista F. Rodríguez Marín[352] (El «Quijote» y Don Quijote en América, Madrid, 1911) dieron las primeras pistas documentales (que él había descubierto entre los papeles del marqués de Jerez de los Caballeros) sobre envíos del Quijote a América el mismo año de 1605 en que fue publicada la primera parte, y de los inmediatos festejos y celebraciones en los que aparecen los personajes de la novela. Irving A. Leonard[353] ha recogido la información conclusiva sobre esa aventura americana del Quijote en los términos siguientes: «Las flotas de 1605 lo llevaron a América por primera vez. En algunos documentos de Sevilla se relaciona que en 1605 se embarcaron los libros cervantinos. El número de ejemplares variaba en los registros. En una nota se dice que «embarcan tres libros del Quijote de la Mancha impresos en Madrid, por Juan de la Cuesta, que un tal Juan de Saragoza consignó en la embarcación Nuestra Señora del Rosario a nombre de Juan de Guevara, de Cartagena, y luego 262 ejemplares más a bordo del Espíritu Santo que se enviaban vía San Juan de Ulloa a Clemente de Valdés que residía en Ciudad de México. Otro embarque importante es el que Diego Correa mandó a Antonio de Toro a Cartagena a bordo del Espíritu Santo seguramente un barco distinto del anterior que comprendía dos bultos de libros que contenían 100 ejemplares de don Quijote de la Mancha».

Realmente siempre se ha creído que la lectura de la obra empezó antes de que llegaran estos barcos a América porque los pasajeros los llevaban para leer en alta mar.

Hay pruebas de que esto se hacía pero nadie sabe quién fue el que llevó esta obra por primera vez a América. Pudieron ser diversas personas pero a ciencia cierta es difícil establecer a quién correspondió el honor. Ricardo Palma narró en 1875 la aventura del primer ejemplar del Quijote, que habría llegado a Callao en el galeón de Acapulco, en diciembre de 1605, como regalo, de un amigo de México, al virrey de Perú don Gaspar de Zúñiga Acevedo y Fonseca, conde de Monterrey. El virrey murió al poco tiempo y el libro quedó en posesión de fray Diego de Hojeda, que sería celebrado posteriormente por su poema La Cristiada. Otras narraciones de las llegadas de ejemplares sueltos que traían los pasajeros para entretenimiento durante el largo viaje, constan en pesquisas de la Inquisición que interrogaba a los viajeros sobre sus pertenencias, al desembarcar, y algunos decían llevar el libro de Cervantes para la travesía. Ocurría esto ya a mediados de 1605 en la nave Encarnación.

Los fletes que partieron de Sevilla en mayo de 1605 no es probable que llegaran en su totalidad a puerto, ya que una parte importante de los galeones desaparecieron en la mar. Irving A. Leonard[354] pone por ejemplo que la pequeña escuadra que salió de Sevilla el 15 de mayo de 1605 con destino a Tierra Firme y Panamá constaba de 13 galeones que se dirigían a Cartagena y al Istmo, dos a Santa Margarita y uno a los siguientes puertos de destino: Santa Marta, Río de la Hacha, Puerto Rico y Santo Domingo. El galeón de Panamá se hundió al cruzar la boca del Guadalquivir, cuatro se perdieron en la costa de Santa Margarita y en ella probablemente viajaban ejemplares de la primera edición del Quijote, y más tarde se hundió también la nao Trinidad en las cercanías de La Habana y apenas se salvaron algunos hombres de la tripulación.

La historia mejor documentada es la que cuenta que el 26 de marzo de 1605 un activo librero de Alcalá de Henares, Juan de Sarriá, llevó a Sevilla a lomos de un burro 61 bultos de mercancías que deseaba remitir a su socio en Lima.[355] El destinatario era Miguel Méndez. Contenía volúmenes muy variados cuyo listado no ha podido restablecerse, pero sí que los bultos 21 al 40 tenían 40 ejemplares de la obra de Cervantes y del 41 al 61 otros 26 ejemplares más. El recibo de Lima acredita que llegaron 45 bultos solamente porque los trasbordados en Panamá no habían llegado a destino todavía.

Se cumplieron los trámites en la Casa de Contratación y el envío del librero de Alcalá de Henares se puso a bordo del Nuestra Señora del Rosario que iba a Portobello. Levó anclas a mediados de mayo de 1605 haciendo escala en Canarias. Se retrasó el viaje a causa de una vía de agua en el Espíritu Santo pero Nuestra Señora del Rosario llegó sin problemas a Cartagena y luego a Portobello.

Recibió los paquetes Juan de Sarriá, hijo del librero consignante.

La recepción por Juan de Sarriá hijo de los libros que venían de España se hizo de un modo correcto, pagó en nombre de su comitente en Lima, Miguel Méndez, rellenó los requisitos legales, y se pertrechó de una importante recua de mulas con las que tendría que acometer el viaje desde Portobello a Panamá en unas condiciones realmente lamentables, siguiendo primero la parte navegable del río Chagres que llegaba hasta las Cruces y luego por una ruta dificilísima conocida como «el sendero de Gorgona» con unos vericuetos, desfiladeros y precipicios impresionantes, trazados a una altura descomunal.

En Panamá esos libros habrían de embarcarse posteriormente para llevarlos hasta Lima. En el último tramo del viaje se tuvo que deshacer Sarriá de algunos de estos libros y, además de otras incidencias, el flete original de 71 cajas despachado en Sevilla se quedó en 45. Pero parece claro por los documentos que al menos 72 ejemplares del Quijote llegaron a Perú.

El recibo suscrito en Lima por el comitente dice haber recibido 2.895 libros y los títulos en el recibo figuran de forma abreviada. Entre estos libros había 163 obras diferentes. Un 12 % pertenece a la literatura de creación, con el Quijote incluido, y también otros menos importantes. También llegaron libros de Lope de Vega. Y muchos sermonarios, catecismos, manuales religiosos, poesía mística de fray Luis de León y fray Luis de Granada, etc.

Uno de los síntomas de la inmensa popularidad que alcanzó inmediatamente en España la novela cervantina fue la inclusión de sus personajes en celebraciones y festejos de variada especie. Suelen referirse a este respecto las mascaradas que, a poco de publicarse el Quijote, tuvieron lugar, en junio de 1605, en Valladolid para celebrar el nacimiento de uno de los príncipes. Aparecieron en ellas personajes disfrazados de don Quijote y de Sancho. Y las mismas circunstancias se cuentan en crónicas de Zaragoza en 1614, Córdoba en 1616, Sevilla en 1617, Baeza, Salamanca y Utrera en 1615. En todas aparecieron disfraces del Caballero de la Triste Figura, de Sancho Panza y de Dulcinea del Toboso.

En América también tendrían lugar estas manifestaciones. Poco antes de la llegada de los libros de Juan Sarriá a Lima había muerto el virrey de Perú, conde de Monterrey. El rey Felipe designó como sucesor al marqués de Montesclaros que, hasta entonces, desempeñaba el cargo de virrey de Nueva España. La noticia oficial no llegó a Perú hasta 1607, un año después de la muerte del conde, y se extendió por todo Perú hasta llegar a un recóndito campo minero llamado Pausa, en la provincia andina de Parinacochas que ahora forma parte de Ayacucho.[356] Para congraciarse con el nuevo virrey y conseguir la prórroga en el lucrativo cargo que tenía allí, el corregidor organizó unas fiestas, consistentes en el juego denominado «correr la sortija». En ese espectáculo aparece por primera vez don Quijote en la tierra de los incas. Ocurrió a finales de 1607. La función empezó, como era habitual, plantando el cartel en la plaza del pueblo bajo un dosel de terciopelo carmesí. Participaron cuarenta jinetes ataviados. Iban a correr la sortija, es decir, a jugar a embocar la lanza por una anilla, colocada al efecto, llevando el caballo al galope. Cada uno de los contendientes adoptó un pseudónimo pintoresco y los nueve que firmaron el cartel como retadores fueron: «El Caballero Afortunado», «el Caballero de la Triste Figura», «el Intrépido Bradaleón», «El Belflorán», «el Antártico Caballero de Luzissor», «el Temible Loco», «el Caballero de los Bosques», «el Caballero de la Cueva Tenebrosa» y «el Galante Señor de Contumeliano».

El mantenedor, que era el corregidor y organizador, Pedro de Salamanca, ostentando el nombre del «Caballero de la Espada Flamígera» inició el torneo. Sonaron las trompetas y atabales y címbalos, y entonces penetraron en la palestra los diversos caballeros. Fue al caer aquella tarde de 1607 cuando don Quijote emergió de las páginas de la novela para presentarse en persona por primera vez en el referido rincón del mundo.

Dice la crónica:

A esta ora asomó por la plaça el Cavallero de la Triste Figura, don Quijote de la Mancha, tan al natural y propio de como le pintan en su libro, que dio grandísimo gusto berle. Benía cavallero en un cavallo flaco muy parecido a su Rozinante, con unas calcitas del año de uno y una cota muy mohoza, morrión con mucha plumería de gallos, cuello de dozabo y la máscara muy al propósito de lo que representaba. Aconpañábanle el cura y el barbero con los trajes propios de escudero, e infanta Micomicona que su corónica cuenta. Y su leal escudero Sancho Panza, graciosamente bestido, cavallero en su asno albardado y con sus alforjas bien proveídas y el yelmo de Manbrino, llevávale la lança y tanbién sirvió de padrino a su amo, que era un cavallero de Córdova de lindo humor, llamado don Luis de Córdova, y anda en este reino disfraçado con nonbre de Luis de Galves. Abía benido a la saçon d’esta fiesta por juez de Castro Virreina, y presentándose en la tela con estraña riza de los que miraban, dio su letra, que dezía:

Soy el audaz don Quixó-

y maguer que desgraciá-,

fuerte, brabo y arriscá-.

Su escudero, que era un hombre muy gracioso, pidió licencia a los jueces para que corriese su amo, y puso por precio una dozena de cintas de gamusa, y por benir en mal cavallo y azerlo adrede fueron las lanças que corrió malícimas, y le ganó el premio el dios Baco, el cual lo presentó [a] una vieja criada de una de las damas. Sancho echó algunas coplas de primor que por tocar en berdes no se refieren.

El gran triunfo del Quijote en América contrasta con el fracaso de Miguel de Cervantes en sus dos intentos conocidos de que le fuera concedido algún cargo en las Indias para mejorar allí sus siempre escasos recursos y la vida poco satisfactoria que había arrastrado en Castilla. Solicitó en 1582 un puesto mediante carta dirigida a don Antonio de Eraso. No lo consiguió.[357] Algunos años después, el 21 de mayo de 1590, hizo la petición al rey Felipe II, a través del Consejo de Indias.[358] Aportó un detallado memorial en el que relataba sus servicios a la Corona que sumaban méritos suficientes para que le fuera concedida la merced solicitada. Veintitrés días después el Consejo de Indias le respondió con un dictamen desestimatorio que concluía recomendando: «busque por acá en que se le haga merced». Quizá la concesión hubiera hecho más feliz a Cervantes, pero se ha especulado, con fundamento, que tal vez, de haberla obtenido, no habría escrito el Quijote.

4.  RELACIONES Y CRÓNICAS

A)  Crónicas de la Conquista y tratados sobre la realidad indiana

Cada uno de los períodos en que puede dividirse la Historia de América durante la dominación española, tuvo sus cronistas. Hubo crónicas desde los primeros tiempos de la Conquista, precedidas todas ellas de los apuntes de Colón, recogidos en su Diario de a bordo. Fue el Almirante el primer escritor de las cosas de América. Lo siguió Hernán Cortes con las exposiciones que denominó Cartas de relación. Justifican estas sus acciones en la conquista de México y se explayan sobre el formidable territorio que está sometiendo para mayor gloria de su rey.

Detrás de ellos, un verdadero ejército de escribanos y relatores, en el primer siglo de la presencia española en América, produjeron decenas de crónicas de conquistas y exposiciones sobre lugares descubiertos, exploraciones concluidas o fracasadas y descripciones de ciudades plantadas en la inmensidad desconcertante de los inabarcables espacios de las Indias Occidentales. Explican las particularidades de las acciones que han vivido, las características de las tierras y las gentes que han conocido y las cosas que han oído. Escriben siempre con asombro ante una naturaleza que obliga a la exageración y maravillados por el carácter descomunal e irrepetible de las aventuras en que se han visto envueltos o han conocido por las narraciones fascinantes que han escuchado.

Se ajusta Gómara a esta manera general de afrontar los acontecimientos indianos cuando sostiene, con todo el énfasis literario de que es capaz, que «la mayor cosa después de la creación del mundo sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias ... Quiso Dios descubrir las Indias en vuestro tiempo y a vuestros vasallos, para que las convirtiésedes a su Santa Fe ... Comenzaron las conquistas de Indios acabada la de los moros, porque siempre guerreasen españoles contra infieles».

Se escriben sobre las Indias cartas, crónicas, historias, memoriales y relaciones. Salvo las primeras, que pertenecen a un género perfectamente identificado, perfeccionado en la literatura clásica[359] y retomado con fuerza por el humanismo renacentista,[360] las demás formas presentan perfiles más indefinidos y se utilizan por sus autores de manera intercambiable.[361] Exponen acontecimientos pasados, con criterios habitualmente cronológicos, las crónicas y las historias. Pero llevan el título de crónica obras en las que sus autores aseguran que su propósito es escribir historia, de modo que no resulta posible establecer con claridad los criterios de distinción a que se atienen. Relación, por otro lado, es un concepto polisémico que se aplica a las daciones de cuentas de un comisionado, delegado regio o autoridad, y también a los informes oficiales que se preparan a partir de encuestas o estudios mandados hacer por los consejeros reales o las autoridades virreinales.

Al género epistolar pertenecen las Cartas de relación de Hernán Cortés, las Décadas del Nuevo Mundo de Pedro Mártir de Anglería o las Cartas de Américo Vespucio. Una crónica de conquista por antonomasia es la Historia verdadera de la conquista de Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, o la Crónica de la conquista del Perú de Cieza de León (Cieza titula su libro Chrónica del Perú y, sin embargo, en el proemio al lector, advierte que va a gastar algún tiempo en escribir historia). Y una historia, si cabe la diferencia con las obras mencionadas, es la Historia de las Indias de Bartolomé de las Casas. El Inca Garcilaso de la Vega tituló su historia del Perú Comentarios reales de los incas, lo que demuestra la falta de fijación de los conceptos que se usan en los siglos XVI y XVII para denominar las obras que contienen narraciones de acontecimientos del pasado o investigaciones históricas. Colón relató sus experiencias del viaje y descubrimiento de 1492 en el Diario de a bordo; del segundo viaje da cuenta en una Relación; escribe varias Cartas a los reyes y también les envía un Memorial, que dio en La Isabela a Antonio Torres el 30 de marzo de 1494, con información complementaria que ya se mencionó en el capítulo I de este libro. Nueva prueba de la flexibilidad con que se utilizan los conceptos.

Relaciones, en el sentido de explicaciones de una determinada actuación dirigida por el responsable de la misma a las jerarquías de que depende, pueden ser las de Cortés citadas. Relaciones que constituyen informes oficiales hechos a partir de encuestas son las que mandó preparar el virrey Toledo en Perú, o las impulsadas por Juan Ovando siendo presidente del Consejo de Indias, ambas en el último tercio el siglo XVI. A estas últimas ya se han hecho algunas referencias en el capítulo anterior.[362]

Pero se considerarán de aquí en adelante todas las variaciones con que Clío inspiró a los primeros historiadores de América. Nos interesan menos las disquisiciones sobre las variaciones del género que el contenido de las obras que acometen las narraciones de las conquistas y sucesivos contactos entre las culturas americanas y española.

El texto fundamental de Colón es el Diario, en el que el Almirante informa sobre su primer viaje. Expone la vida a bordo y además las vicisitudes de la navegación y el Descubrimiento. Su original se perdió y el texto nos ha llegado por la transcripción que hizo Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias. No es fácil determinar el alcance de los añadidos e interpolaciones del dominico, ni si los inevitables énfasis añadidos por un transcriptor tan apasionado como Las Casas desfiguran o reconstruyen alguna parte del texto. Conserva, sin embargo, extraordinaria importancia como fuente principal para el conocimiento de lo sucedido durante la travesía (o de casi todo lo acontecido, porque también hubo un motín, provocado por la desesperanza de los tripulantes, en la nao capitana, sobre el que Colón nada dice) y las primeras semanas posteriores al Descubrimiento. Las Casas combina el texto colombino con sus propias consideraciones. Pero el narrador se incorpora a la historia tantas veces como le parece oportuno y funde los textos de manera que aparece en ellos lo que escribió Colón y las consideraciones de Las Casas sin marcarlas. Por ejemplo, menudean textos como este: «Y hay muy lindos cuerpos de mujeres, y ellas las primeras que venían a dar gracias al cielo y traer cuanto tenían, en especial cosas de comer, pan de ajes y gonza avellanada y de cinco o seis maneras de frutas de las cuales mandó curar el Almirante para traer a los Reyes». Se reconoce bien el contenido del texto colombino y, sin separar, la apostilla del dominico en la última línea.[363]

Una compresible dificultad con la que se enfrentaron los primeros escritos americanos fue la derivada de su carácter pionero. Era la primera vez en la Historia que se escribía sobre aquella naturaleza y se explicaba la condición de los seres humanos que vivían en las tierras descubiertas. Colón tenía claro que eran indios porque a la India creía haber llegado, navegando hacia Occidente. Pero de razas, culturas y hablas por completo desconocidas para los europeos. ¿Con qué palabras castellanas explicar tantas cosas indescriptibles? Colón se esfuerza en el Diario, desde la llegada a Guanahaní, por narrar lo que está viendo y los contenidos del relato repiten, una y otra vez, las mismas fijaciones centrales en los árboles, el agua, la brisa, los cantos de los pájaros. El problema es relevante porque el escritor necesita inventar formas expresivas, que no ha acumulado todavía el acervo del castellano, imprescindibles para contar lo que está viendo de modo que lo puedan entender los destinatarios de la carta o relación.

A partir de los viajes tercero y cuarto estas disquisiciones iniciales de Colón se ven enriquecidas por otras preocupaciones personales concernientes, por ejemplo, a la cosmografía, por la que sintió una notable inclinación desde los tiempos remotos en que preparaba el viaje. Por ejemplo, en la tercera Carta es donde está esa famosa reflexión que empieza diciendo «yo siempre leí que el mundo, tierra e agua, era esférico e las autoridades y esperiencias que Tolomeo y todos los otros escribieron en este sitio, daban y amostraban para ello así por eclipses de luna y otras demostraciones que hacen de Oriente hasta Occidente, como de la elevación del polo septentrión en austro...». Otra de sus obsesiones personales fue la pertinaz insistencia en que había hallado el lugar donde estuvo el Paraíso Terrenal.

Cartas propiamente son las que escribió Américo Vespucio. Fue la información contenida en las cartas la que sirvió para cambiar las ideas de lo que Colón había descubierto, abandonándose la creencia de que se había llegado a las Indias e imponiendo, a cambio, la afirmación de que la geografía de la Tierra se había enriquecido con un Mundus novus. La expresión la usa Vespucio en una carta escrita en italiano en 1503, pero que publica en latín en 1505 Matías Hutpfuff en Estrasburgo.[364] El epistolario de Vespucio, bastante controvertido en cuanto a su datación y contenido, ilustra de sus cuatro viajes al continente que acabaría siendo su epónimo: el primer viaje es de 1497, el segundo de 1499, el tercero de 1501 y el cuarto de 1503. En las cartas no se ocupa tanto del Descubrimiento como Colón, que para él es un asunto de menor importancia. Pero acierta, en la epístola que se ha denominado «Mundus novus», a separarse de las teorías hasta entonces establecidas según las cuales las Indias serían una parte de Asia, para sostener que se había descubierto una cuarta parte del mundo, desconocida hasta ahora.

Las cartas de Cortés están escritas entre 1519 y 1526. La primera se ha perdido y en las ediciones de conjunto ha sido normalmente sustituida por la carta de 10 de julio de 1519 que es la que la «Justicia y Regimiento de la Rica Villa de la Veracruz envía a Doña Juana y al Emperador Carlos V su hijo». La carta perdida la escribió pocos días después porque el propio Cortés, en la segunda carta, se refiere a la primera perdida como de fecha 16 de julio de 1519. El título de Cartas no es el que le puso Cortés, sino el que utilizó Jacobo Cromberger que editó la segunda en Sevilla en noviembre de 1522.

Otro epistolario importante es el de Pedro Mártir de Anglería que, desde la primera edición de 1530, es conocido con el título de Décadas del Nuevo Mundo. Anglería no tenía información de primera mano como Colón o Cortés. Las cartas las envía desde España sin haber pisado las Indias, inspirado en los informes que llegan a la corte, donde él disfruta de buena posición. Le reclama información del Descubrimiento y conquista el cardenal Ascanio Sforza, a quien dirige las primeras Décadas («su autoridad no me dejaba dormir, y me hacía manejar asiduamente la pluma...», escribe Anglería). Las cortes de los principados italianos, en las que bulle la pasión renacentista por todos los descubrimientos, se muestran ávidas de conocer lo que está ocurriendo en el Nuevo Mundo. Pedro Mártir se queja del esfuerzo que se le requiere porque él nunca había pensado hacer una crónica o una historia de lo que ocurría al otro lado del Atlántico, sino que, aficionado al género epistolar (sus primeras cartas las redacta hacia 1488), empezó a contar los acontecimientos de América en un serial, que empieza en la carta 130 de su Opus epistolarum,[365] dando la primera noticia, nada enfática, sobre el Almirante: «Hace pocos días volvió de las antípodas occidentales cierto Colón, quien a duras penas consiguió de mis reyes tres naves porque creían quiméricas las cosas que decía. Ha regresado trayendo como pruebas muchas cosas preciosas, pero principalmente oro que, naturalmente, se produce en aquellas regiones. Pero demos de lado a las cosas ajenas, ilustre Conde pasémoslas por alto». A partir de entonces la autoridad del cardenal sombreó su destino porque Anglería escribe, en la primera y segunda Década, que empiezan el 13 de noviembre de 1493, cuanto puede para calmar el apetito del cardenal, que no le dejaba dormir ni de noche ni de día. E incluso, según confesión del escribano, le tenía cansada la mano derecha de tanto como la aplicaba al epistolario. Sus ansias de acabar con tal carga son explícitas en el libro X de la octava década, en el que Anglería declara su aspiración a que «mejor pues que la última tanda de estas cosas tan grandes la lleven por delante las magníficas armadas que frecuentemente surcan el océano, y que con ellas pare de escribir mi ya cansada mano derecha». Las cartas son, en Anglería, la forma literaria con la que envuelve la información disponible en la corte sobre los progresos de la conquista.

Las historias y las crónicas son más difíciles de distinguir entre sí porque presentan perfiles más desdibujados. Aunque hay muchos supuestos en que se da la denominación de historia a obras que cuentan sucesos de los que el escritor es contemporáneo y se reserva el nombre de crónica para informes estructurados con una secuencia temporal más definida, ya ha quedado dicho que los conceptos se emplean sin fijación y se aplican indiferentemente a cualquier clase de escrito extenso que contenga un relato de acontecimientos del pasado o una investigación histórica.

Se verá enseguida que los autores de las historias de las primeras conquistas pugnan entre ellos por atribuir a sus escritos mayor fiabilidad. Las historias de los demás faltan, supuestamente, a la verdad y, para reponerla, un coetáneo que se autoatribuye un conocimiento más exacto de los hechos, acomete su propia exposición. Esta actitud podía esperarse de fray Bartolomé de las Casas porque no hay un solo escrito suyo en el que no reclame que las únicas verdades son las que él difunde y que las causas que él enarbola son las más dignas de ser defendidas. En su Historia de las Indias no hay ni una sola exposición que no tenga base en lo que el autor ha conocido y vivido. El propósito de Las Casas al escribir la «historia» es tratar de levantar las falsedades y aclarar los errores en que han incurrido otros que han publicado crónicas e historias antes que él. «Resta, pues, afirmar con verdad solamente moverme a dictar este libro la grandísima y última necesidad que por muchos años a toda España, de verdadera noticia y de lumbre de verdad en todos los estados della cerca deste Indiano Orbe, padecer he visto».[366] También reprueba Las Casas que haya algunas personas que no son ni escogidos, ni doctos, ni prudentes, ni filósofos, ni perspicaces, ni espirituales, puedan escribir historias. La escritura de la historia no puede dejarse en manos de cualquiera sino de los letrados instruidos.

Fernández de Oviedo, años antes que Las Casas, había empleado el término historia con plena conciencia de lo que quería hacer y de cuál era la tarea del historiador. Es el primero de los cronistas que llama a su obra «historia» como un género que para él está bien definido desde la época clásica. Conocía las tendencias intelectuales de su tiempo, por su proximidad a la corte y por sus viajes a Italia. Oviedo conocía bien la cultura renacentista y los precedentes establecidos por los grandes historiadores clásicos. En el comienzo del libro XXXI cita a Cicerón; sigue con versos de Petrarca en los que muestra a Alejandro frente a la tumba de Aquiles, envidiando su fortuna por encontrar una «clara trompeta» que escribiese sus hazañas, lo que lleva a Fernández Oviedo a comentar la importancia de los grandes historiadores para inmortalizar las acciones de los más virtuosos. La concepción de la historia moral a que Fernández de Oviedo se atiene es la de Cicerón, que la concibe como una narración concerniente a acontecimientos del pasado. La historia es la guardiana de las cosas pasadas. En las Indias, la tarea del historiador ha de ser especialmente fecunda e importante porque los nativos no conservaban memoria escrita de su pasado sino a través de glifos, canciones y tradición oral. Esta constatación está en casi todos los primeros cronistas e historiadores de Indias. Se verá más adelante cómo resuelve el problema el Inca Garcilaso. Oviedo lo subraya en estos términos: «Por todas las vías que he podido, después que a estas Indias passé, he procurado con mucha atención, assí en estas islas como en Tierra Firme, de saber por qué manera o forma los indios se acuerdan de las cosas de su principio é antecesores é si tienen libros, o por cuáles vestigios e señales no se les olvida lo passado. Y en esta isla, á lo que he podido entender, solos sus cantares, que ellos llaman areytos, es su libro o memorial que de gente en gente queda de los padres a los hijos, y de los presentes a los venideros...».[367]

Su Historia general y natural de las Indias no se publicó hasta tres siglos después de escrita. En su tiempo la obstaculización de la publicación se debió mucho a las prevenciones de la Corona, muy estimulada por Las Casas y otros frailes para que no otorgara el privilegio de impresión. Aunque se publicó un Sumario, la obra completa se editó por la Real Academia de la Historia en Madrid en 1851, en cuatro volúmenes.

Lo que cuenta Oviedo está basado fundamentalmente en sus conocimientos y experiencia, pero como historiador se siente un personaje renacentista, y próximo a la herencia de Plinio como historiador e investigador de la naturaleza. Se propone explicar la naturaleza de las Indias como un continuador de la obra del sabio romano, completando y corrigiendo a Plinio con la exposición de hallazgos que él no pudo conocer. Se basa en la Historia natural de este último incluso en el orden expositivo, en el que lleva la imitación al extremo de que al tratar de los animales, en el libro XII, se siente obligado a dar una explicación de por qué no lo hace, como Plinio en su obra, en el libro VIII. El libro I de la Historia de Oviedo contiene el «prohemio» a los libros de la primera parte, lo que explica en el libro II como un ajuste obligado por seguir la sistemática de Plinio. «Pues Plinio —dice— contó su prohemio como primer libro, sea assi mi introducción precedente en quien comienzan los míos, e queste llamemos segundo.»

Otro influente cronista, Francisco de Gómara, compuso su Hispania victrix, integrada por dos obras sucesivas, Historia general de las Indias y La conquista de México, concebida esta como segunda parte de la Historia general. Escribe para cantar las glorias de España y valorar en lo que tiene de excepcional el Descubrimiento y conquista de América.

La conquista de México está organizada biográficamente alrededor de Cortés. Se acomoda por tanto a un tipo de historiográfico concreto que es la biografía. Contra el protagonismo casi exclusivo que Gómara atribuye a Cortés se levantó Bernal Díaz del Castillo escribiendo la que, para él, era la verdadera historia de los sucesos de la conquista de la Nueva España, pensada desde el principio para corregir a Gómara y añadir muchas cosas que este se dejó en el tintero y que se corresponden con los hechos valerosos de todas las personas que acompañaron al conquistador de México. La intención de Díaz del Castillo es clara: «como acabé de sacar en limpio esta mi relación, me rogaron dos licenciados que se las emprestase para saber muy por extenso las cosas que pasaron en las conquistas de México y Nueva España, y ver en qué diferencia lo que tenían escrito los coronistas Francisco López de Gómara y el Doctor Illescas...»[368]

No es posible seguir en este libro los contenidos de las muy abundantes crónicas de conquistas. Para completar lo dicho hasta aquí, bastará con recordar las peripecias personales y las obras de dos cronistas sobresalientes que participaron directamente en las acciones que describen en sus obras: Bernal Díaz del Castillo y Pedro de Cieza de León.

Díaz del Castillo nació en Medina del Campo entre octubre de 1495 y marzo de 1496. Acompañó a Cortés en sus conquistas, pero antes había ido a Yucatán con Hernández de Córdoba en 1517 y con Grijalva en 1518. Fue siempre leal a Cortés en todas las circunstancias, tanto cuando se levantó contra la autoridad de Velázquez en 1519 como ante los hechos de Cholula, en las batallas, en el asedio a Tenochtitlán, o en la batalla de Otumba. En 1538 Bernal volvió a España reclamando una recompensa por sus trabajos. Fue a buscar a su pariente Gutierre Velázquez de Lugo que era consejero de Indias y le presentó la prueba de sus méritos. Llegó a conseguir un corregimiento en Guatemala en 1540. Después regresó a su encomienda en 1541 y tras un nuevo viaje a España regresó definitivamente a Guatemala donde permaneció desde 1551. Allí disfrutó de una desahogada posición económica y de una larga vida que le permitió abordar la composición de su Historia verdadera. El móvil principal del viejo soldado, que ya en 1551, cuando se estabiliza en Guatemala, tenía cincuenta y seis años, era dejar escrita la verdad de lo ocurrido en Nueva España porque quedaban pocos soldados de Cortés vivos y todos en malas condiciones de salud. Escribe para salvar su gloria en la memoria de los hombres: «para que digan en los tiempos venideros: esto hizo Bernal y Díaz del Castillo». Para fortalecer sus recuerdos lee las crónicas de Gómara, del doctor Illescas y de Jovio, que hablan de las conquistas de Nueva España, y comprueba que explican los sucesos de modo distinto a como realmente ocurrieron (capítulo XVII). Opone sus recuerdos al contenido textual de esas historias, contra las que reacciona directamente. Se queja del trato de Gómara en muchos de los capítulos de la Historia porque cree que «son todas contrarias de lo que pasó» (capítulo XX). Repite hasta el hartazgo que no dan cuenta correcta de lo ocurrido, y que lo que afirman estos cronistas es «burla y trampas» (capítulo LII). En el capítulo LXVI subraya «que el cronista Gómara diga hizo Cortés esto, fue allá, vino de acullá, y dice otras tantas cosas que no llevan camino, y aunque Cortés fuera de hierro, según lo cuenta Gómara en su historia, no podía acudir a todas partes». Pero sobre todo le molesta que no hable de los soldados. En el mismo capítulo LXVI dice: «he visto que el coronista Gómara no escribe en su historia ni hace mención si nos mataban o estábamos heridos, ni pasábamos trabajo, ni adolecíamos, sino todo lo que escribe es como quien va a bodas, y lo hallábamos hecho. ¡Oh cuán mal le informaron los que tal le aconsejaron en su historia! Y a todos los conquistadores nos ha dado que pensar en lo que ha escrito, no siendo así, y debe considerar que habíamos de decir la verdad».[369]

Está realmente muy inclinado a corregir a Gómara, que además escribe de oídas porque no estuvo en los hechos notables que cuenta. Hay muchos pasajes en los que acusa a Gómara de mentir. Es Gómara quien más le preocupa, porque de Jovio utiliza escasas citas. La admiración de Bernal Díaz por Cortés es plena, pero también tiene un sentimiento de fidelidad con los soldados que vivieron con él las grandes hazañas y murieron. Disputa a Cortés su gloria en definitiva, y quiere tomar parte de la misma porque la cree merecer. Se queja de que los escritores se centren en la «alabanza de Cortés y callan y encubren nuestras ilustres y famosas hazañas».

Se ha discutido si son las Cartas de relación de Cortés o la Historia de Bernal, la principal fuente documental de la conquista. El orden lo cambian los diferentes estudiosos según sus conclusiones. Cortés escribe al emperador: «me esforzaré a decir a vuestra Alteza, lo menos mal que yo pudiere, la verdad y lo que al presente es necesario que vuestra Majestad sepa». Evita manejar conceptos que puede no entender su lector para describir la naturaleza y las sociedades que está descubriendo. Evita referirse a las ciudades utilizando conceptos inteligibles y rehúye también conceptos o americanismos que podrían inquietar o no conocer los gerifaltes metropolitanos.[370]

Sin embargo, la Historia verdadera es un relato que prescinde de esas preocupaciones. Está escrito en términos menos grandiosos. Es responsabilidad de Cortés escribir deduciendo las consecuencias de su actuación y sigue el modelo de historiadores como César. También él se refiere a un caudillo que, aunque castellano, ha sobrepasado los méritos de César.

Bernal Díaz del Castillo, por su parte, trata de describir las maravillas que encontraron los expedicionarios, a las que solo se asemejan las imaginarias que algunos de ellos habían leído en los libros de caballerías. Bernal Díaz del Castillo incorpora conceptos del náhuatl que viene oyendo.[371]

Pedro de Cieza de León nació en Llerena, Badajoz, en 1518. Residió en América no más de diecisiete años y murió muy joven, en 1560. No hay apenas noticias sobre sus estudios, ni datos esenciales de su biografía.[372] Tenía una formación cultural básica, como se deduce de sus escritos, y un espíritu de trabajo y vocación de historiador realmente extraordinarios. Es de los cronistas que escriben durante las campañas en las que participan, como hizo Ercilla para componer en parte su Araucana. Lo dice Cieza: «Me ocurrió muchas veces que mientras los otros soldados mis compañeros dormían, yo descansaba escribiendo». Su obra es un conjunto de apuntes de las acciones que vive como soldado, las expediciones en las que participa, los territorios que conoce, siempre mezcladas con apuntes curiosos sobre indagaciones históricas concernientes a los incas y sus costumbres. Escribió, y publicó en vida, la Crónica general del Perú, que se editó en Sevilla en 1553 y conoció enseguida varias ediciones y traducciones. Su asunto es la geografía y etnología de las regiones del Perú que va conociendo su autor en los años primeros de la colonización. Este primer trabajo continuó con una segunda parte titulada Señorío de los incas, que resume la organización del imperio incaico. La tercera parte de su obra se refería a la conquista del Perú. Y escribió una cuarta, que se mantuvo perdida hasta que, a finales del siglo XIX, pudieron publicarse algunos materiales sueltos. Recoge esta parte las guerras civiles entre los propios conquistadores, que narra a partir de las batallas más importantes o los sitios donde tuvieron lugar: La guerra de las Salinas, la guerra de Chupas, la guerra de Quito, la guerra de Guarina y la guerra de Jaquijaguana.

Todas sus obras están llenas de apuntes y descripciones sobre la asombrosa naturaleza americana, sobre los itinerarios que llevan los conquistadores desde el mar hasta las montañas del alto Perú. Es un escritor templado, observador y sencillo, que se manifiesta sin exageraciones y se conforma con la eficacia de las descripciones y relatos que va componiendo, seguro como está de que la realidad a la que se refiere es, por sí misma, capaz de producir todas las emociones. Es minucioso en sus narraciones, sobre todo cuando se refieren al reino del Perú.

Es meticuloso al describir la flora y la fauna, el mundo físico americano y de sus habitantes. También en Cieza se aprecian las dificultades para encontrar palabras castellanas para hacerse entender y referir lo insólito y lo nunca visto. Recurre a las comparaciones para explicarse. Por ejemplo, los bejucos son «como unas raíces largas que nacen entre los árboles». También se siente Cieza impresionado por las muestras de salvajismo con que se topa en algunos lugares. Dice haber visto en alguna de sus incursiones «tanta cantidad de cabezas de indios en las puertas de las casas de los principales, que parecía que en cada una dellas había habido carnecería de hombres».[373]

No obstante, el vocabulario de Cieza es rico y lo que tiene que explicar lo completa, cuando lo considera preciso, con quechuismos.

Procura ser objetivo en los temas polémicos, y separar los hechos verdaderos de los mitos y las polémicas. Tiene mucho interés por el pasado indígena, pero trata de valorarlo con justicia, por más que en algunos episodios aparezca con toda su crudeza la arbitraria crueldad del incanato. Evita denigrar el mundo indígena. Considera también que, aunque los incas se hicieron señores del Perú por la fuerza y por las mañas, las guerras y tiranías que allí tuvieron lugar no eran distintas de las que han ocurrido en otras partes del mundo. Valora en el incanato lo que encuentra más positivo, y a veces ensalza su orden que contrasta con el carácter anárquico de la colonización española. La comparación económica la lleva hasta las guerras de Carlos V, arruinado por las deudas que ha contraído con su continua acción bélica.

Tampoco contiene su obra denuncias constantes de la acción depredadora de los españoles. Pero cuando utiliza la crítica, lo hace de modo convincente. Si no encuentra ninguna explicación a los atropellos, acaba atribuyéndolos, como también hicieron otros cronistas, a la perniciosa influencia de Satanás.

Jiménez de la Espada dijo que la obra de Cieza, a quien llama «príncipe de los cronistas», es «la historia mejor, más concienzuda y más completa que se ha escrito de las regiones sur-americanas». Luis Baudín, en su Imperio socialista de los incas, sostiene que la obra de Cieza es una especie de guía turística del Perú de su tiempo. El británico Markham defiende que es el «más grande y muy ilustre entre los historiadores del Perú». Araníbar elogió el señorío de los incas afirmando que Cieza «concibió una correcta y balanceada crónica general, donde Oviedo o Las Casas hicieron amasijo; y casi elevó a historia lo que antes de él en manos de Mena, Xerez, Estete o Sancho no pasó de relaciones y noticias...».[374]

Las crónicas de la Conquista, hechas directamente por quienes habían participado en las expediciones o contadas por escritores que vivían en las Indias o, simplemente, por estudiosos o curiosos que habían seguido en España de forma directa e intensa la información procedente de ultramar, hicieron nacer el género de la contracrónica o de la crónica crítica, que ponía en duda la veracidad de lo que contaban aquellas obras primerizas y arremetía contra sus explicaciones de la naturaleza y condición de los indios, al mismo tiempo que expresaba el más contundente rechazo de los comportamientos de los conquistadores y pobladores españoles por su trato brutal de los indios.

El escritor antonomástico de esta tendencia fue fray Bartolomé de las Casas. No fue conquistador, aunque sí encomendero los primeros años de su vida americana, ni, aunque dominico, resulta procedente clasificarlo entre los cronistas conventuales ni entre los creadores de la etnología indiana (aunque sí de la antropología crítica) a los que se dedica todo el apartado siguiente. Fray Bartolomé fue un poco de todo y, desde luego, un personaje histórico fundamental para entender el desarrollo de las relaciones entre españoles e indios y valorar las políticas de la monarquía española.

Produjo una obra escrita ingente, que no es posible ni necesario analizar aquí.[375] Pero, además, provocó con sus críticas una movilización de los Consejos de la monarquía, de las universidades, de las jerarquías eclesiásticas y de los intelectuales de su tiempo, con quienes se trabó en fuertes e históricas polémicas de las que emergió un arsenal de ideas y documentación concernientes a las políticas que eran más consecuentes que se desarrollaran en las Indias, los derechos de los nativos, el papel de los misioneros y las relaciones entre los conquistadores, colonizadores, pobladores y los indios asentados en el Nuevo Mundo.

Nació en Sevilla, probablemente en 1482, y murió en 1566. Pasó a las Indias en 1502 con la gran expedición de Nicolás de Ovando. En estos primeros años de la llegada a las Indias hubo repartimientos de indios. Fue testigo de las primeras protestas de los dominicos, encabezados por Pedro de Córdoba y Montesinos en 1511, contra el trato al que los encomenderos sometían a los indios. Las Casas se entregó desde entonces a su defensa. Pudo contemplar directamente en Cuba en 1513 la matanza de Caonao y allí se convenció de la inhumanidad de las conquistas y de la injusticia de la explotación de las personas. En 1514 regresó a España para hablar con el rey. A partir de entonces se creyó involucrado en una misión providencial que debería llevar a un cambio radical de esas políticas. Formuló diferentes planes alternativos, casi todos los cuales fracasaron, especialmente el proyecto de Cumaná. Tampoco florece el de Chiapas. Escribe memoriales, informes, denuncias, historias y tratados con un empeño extraordinario. La Historia de las Indias y la Apologética historia aspiran a dejar para la posteridad una narración de los hechos de los españoles desde el Descubrimiento. Las dos obras las terminaría en los últimos años de su vida. Redacta en latín un tratado titulado De unico vocationis modo, que contiene el método único que, en su opinión, puede utilizarse para evangelizar a los pueblos indios. Siempre apartando a los soldados y la fuerza de los conquistadores y poniendo por delante a los misioneros y el arte de la pacífica persuasión.

La Historia de las Indias la redactó en España a partir de 1552. De esta fecha es el prólogo. Destacan en ella dos personajes: Colón, al que dedica los dos primeros libros, con sus viajes y descubrimientos; y el propio Las Casas, que cuenta toda su actividad. Contiene, por tanto, sus propias memorias que están escritas con complacencia nada disimulada.[376]

En 1559 Las Casas decidió no publicarla «porque no hay para qué ni ha de aprovechar». Esta renuncia no tiene una fácil explicación, considerando el ánimo siempre dispuesto y beligerante del dominico. Se publicó por primera vez tres siglos después de redactada, aunque no fue desconocida en los años posteriores a su terminación, y otros historiadores la utilizaron; en especial, sirvió de mucho a Herrera, el historiador oficial de la época de Felipe III.

En 1540 Las Casas llegó a España, y esperó hasta ser recibido en abril o mayo de 1542 por el emperador. Utilizó para su exposición ante el monarca argumentos que tenía ultimados en los libros que había ido escribiendo, especialmente la Brevísima relación de la destruición de las Indias por los españoles, que tenía básicamente ultimada desde 1542.[377] La crítica que contenía la Brevísima era demoledora. Posiblemente ha sido la obra que más ha contribuido a desprestigiar a España en toda la historia de la cultura europea. Fue traducida y aprovechada rápidamente por los enemigos del emperador y de su sucesor Felipe II para debilitar su posición en Europa. Más atrás se ha hecho referencia a algunos de sus contenidos. Cada uno de sus capítulos se centra en una región de las tierras conquistadas, y cuenta los detalles más escabrosos y crueles del comportamiento de los españoles. En cada una de ellas hay un responsable principal: Ovando en la Española, Narváez en Cuba, Pedrarias Dávila en Centroamérica, Cortés en Nueva España, Nuño de Guzmán en Jalisco, Alvarado en Guatemala, Federmán en Venezuela, Soto en Florida...

Las posiciones de Las Casas, junto con las constantes denuncias de los dominicos y otros miembros de órdenes religiosas acerca del comportamiento de los conquistadores y encomenderos españoles, movilizaron también a la universidad, cuyos profesores más destacados y, especialmente, el más respetado de todos ellos, Francisco de Vitoria, se pronunciaron sobre el problema. Vitoria lo había hecho en algunas relecciones de finales de la década de 1530. De temperantia corresponde al curso 1537-1538; De indis (Relectio prior de indis recenter inventis) corresponde a sus lecciones universitarias de finales de 1538 y primeros de 1539; y la Relectio posterior de indis sive de iure belli hispanorum in barbaros fue pronunciada los días 18 y 19 de junio de 1539.

En la primera relección De indis aborda la cuestión de los derechos de los indios y las potestades del emperador y el papa, para formular al final conclusiones sobre los «títulos legítimos por los cuales los bárbaros pueden venir a poder de los españoles». La segunda relección analiza los supuestos en que puede emprenderse una guerra justa contra los indios.

Mientras estos alegatos cobraban fuerza, un humanista que había vivido durante un par de décadas en Italia, al servicio de los príncipes italianos y los papas de la época, Juan Ginés de Sepúlveda, regresó a España en 1536 y escribió al poco sus posiciones doctrinales sobre los títulos de la monarquía española, las relaciones con los indios y los derechos de los colonos y encomenderos. Escribió entonces su Democrates alter, o secundus, así conocido porque había publicado otro Democrates sobre las justas causas de la guerra durante su estancia en Italia.

El Democrates secundus, sive de iustis belli causis apud Indios, de Juan Ginés de Sepúlveda, fue escrito durante 1544. Solicitó el año siguiente al Consejo Real autorización para publicarlo y, cuando estaba a punto de otorgar la licencia, algún miembro del Consejo de Indias se interfirió comentando que no era conveniente que se imprimiese. Nunca llegó a editarse, pero Sepúlveda consiguió que se publicara en Roma una Apología, que resumía sus posiciones, gracias a su importante amigo Antonio Agustín.[378]

Sepúlveda mantuvo una agria polémica epistolar con Melchor Cano a cuenta de la guerra que mantenían contra él los dominicos, incitados sin duda por Bartolomé de las Casas, que tenía por costumbre impedir la publicación de las obras que ponían en cuestión sus doctrinas, o narraban incluso los acontecimientos con perspectivas distintas. La misma poderosa sombra afectó también a la Historia general y natural de las Indias de Fernández de Oviedo, que tampoco fue publicada.

Sepúlveda defendía las posiciones de la monarquía española. Sostenía que los títulos que esgrimía para la toma de posesión de las Indias eran más que justos, y que el sometimiento de los indios estaba evidentemente justificado utilizando la doctrina aristotélica de los esclavos naturales.

Su posición fue muy discutida entonces y en los años sucesivos por los dominicos, con Las Casas a la cabeza, y las diatribas contra ella se mantuvieron en los siglos siguientes.

Sepúlveda se quejó siempre de no haber sido bien entendido, y seguramente tenía razón al creerlo. Todavía en uno de sus últimos libros, De orbe novo, terminado en 1565, se siente obligado a volver sobre el asunto para aclarar una vez más sus posiciones.[379]

La polémica doctrinal condujo a un debate, promovido por el emperador, entre Las Casas y Sepúlveda, que tuvo lugar en Valladolid en 1550. Los dos intervinieron ante una Junta integrada por quince miembros, teólogos y juristas. Tomó la palabra en primer lugar Juan Ginés de Sepúlveda, usando como base la apología que resumía su Democrates secundus, publicada en Roma en 1550. La Junta dedicó un día a escucharlo. Bartolomé de las Casas tomó la palabra después y requirió la atención de la Junta durante cinco días, que fue el tiempo que tardó en leer su Apología contra Ginés de Sepúlveda. Volvía a enfrentarse la prioridad de la evangelización frente a la colonización. La negación de la fuerza en todo caso, la obligación de restituir las tierras ocupadas, frente al derecho de las naciones poderosas de intervenir en los pueblos donde se producen abusos del poder y sacrificios de la vida y la libertad.[380]

Nunca se aprobó una resolución formal de la controversia, por lo que nadie pudo proclamarse vencedor. Pero uno y otro de los polemistas, especialmente Las Casas, lo hicieron por su cuenta.

La política que la monarquía española continuó desarrollando fue, no obstante, la que Sepúlveda había defendido. La misma que seguirían luego todos los Estados que colonizaron desde Europa los diferentes pueblos del mundo.

B)  Etnología misionera. Crónicas conventuales. Contrastes con las culturas amerindias

Los frailes enviados a las Indias para evangelizar a los nativos desarrollaron una actividad inmensa en el orden cultural que no se limitó a la traslación de las ideas religiosas del catolicismo, sino que comprendió el levantamiento de construcciones que marcaron la fisonomía de las ciudades y la introducción de la música, el teatro y toda clase de representaciones de significación cultural más amplia. Pero se debe también a los misioneros el estudio de la historia, costumbres y creencias de los pueblos nativos establecidos en los territorios descubiertos.

Las obras americanas de los misioneros se diferencian mucho por su contenido de las crónicas e historias de los conquistadores. En general, todos los escritos conventuales muestran una inclinación preferente por conocer mejor la historia, las lenguas, las sociedades y las religiones de los aborígenes. Se trataba, inicialmente, de una curiosidad que podría considerarse meramente técnica ya que si no conocían las creencias de los indígenas malamente podrían disuadirlos de que las abandonaran para abrazar una nueva religión. Pero las investigaciones que acometen algunos religiosos trascienden estas necesidades porque, dado su alcance y profundidad, crean la etnografía americana, desarrollando impresionantes estudios sobre las civilizaciones amerindias, el sistema de creencias de sus pueblos y las formas de gobierno de sus comunidades.

Destacan entre todos los trabajos el del franciscano Bernardino de Sahagún, centrado en Nueva España, y el del jesuita José Acosta, que se ocupa principalmente del Perú. Pero no puede dejarse de remarcar la importancia de la obra pionera de fray Toribio de Benavente, ni olvidar la importancia de otras muchas obras conventuales coetáneas o posteriores a los indicados estudios centrales.

No corresponde a este libro un estudio completo de materiales tan amplios y extraordinarios, pero se ensaya seguidamente un resumen de lo fundamental.

Los doce frailes franciscanos, enviados a Nueva España para dar respuesta a las peticiones de Cortés, que serían conocidos como los «doce apóstoles», llegaron a Veracruz en 1524. Los recibió Hernán Cortés arrodillado ante la nobleza española e india asistente a la recepción. El primer fraile al que Cortés besó la mano fue Martín de Valencia.[381] Tuvieron una influencia y poder inmediato en Nueva España porque contaron con el apoyo de los virreyes Antonio de Mendoza (que lo fue entre 1535 y 1550) y Luis de Velasco (que estuvo al mando entre 1550 y 1564). El ascetismo y las conductas de extrema austeridad y sacrificio de estos primeros misioneros han sido comentados muchas veces por los estudiosos de los sucesos de Nueva España. Se centraron en la educación de los niños en una primera etapa. Cortés llegó a reunir a más de mil niños que entregó para su educación a los franciscanos. Eran habitualmente de la nobleza india, hijos de los caciques y de las altas clases de los indígenas, que tenían una gran influencia sobre los demás conquistados. Se ha aludido mucho a esta circunstancia a lo largo del libro. En los primeros tiempos pensaron estos «doce apóstoles» que la conversión de los indios sería una obra de inmediata realización y, como cuentan las crónicas, se producían bautizos masivos y a una velocidad realmente extraordinaria.

Fray Toribio de Benavente («Motolinía»), que vivió entre 1500 y 1569, fue el cronista que más ampliamente relató los éxitos de la evangelización en los primeros años del establecimiento de los misioneros. Motolinía cuenta, en su importante obra, los actos colectivos de la liturgia, las grandes conmemoraciones, las prácticas que allí se desarrollaban que se parecían mucho a las de los penitentes de otras ciudades españolas. Calculó Motolinía que hacia 1540 se habían bautizado más de cuatro millones de indios, cifra que resulta muy exagerada pero en todo caso se corresponde con otras informaciones que incluye en su obra, como la indicación de que en menos de cinco días él mismo había bautizado a 14.200 indios.[382]

Los indios se habían formado, sobre todo los hijos de la nobleza, con conocimientos de las artesanías y las industrias españolas, lo que permitió que en poco tiempo surgiesen artistas que podían reproducir las pinturas y grabados traídos de España, y manejaran con soltura otros oficios. Además, los hijos de la nobleza dominaron el español y aprendieron a leer y a desenvolverse con facilidad en latín.

La Historia de los indios de Nueva España de fray Toribio, que se publicó en 1541, cuenta cómo los frailes tuvieron que hacerse con el conocimiento de los contenidos de la religión pagana, las creencias de los nativos, y refiere la rareza y variedad de sus lenguas. Estudia fray Toribio en su obra los imperios que habían padecido los indios antes de la llegada de los españoles. Describe la crueldad de los aztecas, la práctica del canibalismo, la evidente intervención del demonio en la formación de alguna de las creencias de estas primitivas culturas. La posesión diabólica, en la que fray Toribio cree, estaba basada en los criterios que había mantenido ya Andrés de Olmos, que fue el primer franciscano que había hecho un estudio de la religión de los aztecas.[383]

Motolinía criticó igualmente alguno de los vicios de los indios como el adulterio y la embriaguez, no obstante creer que con carácter general educaban bien a sus hijos y les aplicaban severos castigos cuando observaban desviaciones como las indicadas. Es de Motolinía la primera descripción del calendario mexicano, en el que deja constancia de cómo los aztecas y otros pueblos asentados en el altiplano mexicano conocían bien los cielos y fueron capaces de establecer una cronología que descifraron estos primeros frailes. Fray Toribio dio cuenta de la existencia de códices de los aztecas, en los que se enmarcaban los ritos y fiestas de la religión. Estos códices desaparecieron en su mayoría, pero los contenidos fueron conservados por la tradición oral. La historia de los indígenas fue tomada por Motolinía precisamente de las comunicaciones orales que pudo recibir cuando llegó al Anáhuac. Elogió la sabiduría de los primeros gobernantes de Texcoco en el siglo XV, que fueron Nezahualcóyotl y Nezahualpilli, que tenían habilidades para la poesía y fueron en su tiempo gobernantes muy admirados. Describió la grandeza de la Tenochtitlán descubierta por los españoles, le fascinó la civilización azteca y trató de explicar la historia de estos pueblos utilizando criterios que ya figuraban en los libros primeros de la Biblia. El éxodo a través del desierto fue un trance para los indios parecido al de los israelitas. También sufrieron diez plagas, entre las cuales la conquista por otros pueblos, las guerras civiles, la esclavización y malos tratos, los trabajos forzosos, los abusos de los trabajadores en minas y agricultura, la peste y otras muchas enfermedades.

Motolinía, sin embargo, justificaba los sufrimientos del éxodo porque eran signos de que estaba próxima la aparición del último milenio de las profecías milenaristas. Estaban muy en boga las que había desarrollado Joaquín de Fiore, que era un cisterciense del siglo XII, que dividió la historia en tres grandes etapas trinitarias que gobernaría sucesivamente: Dios Padre, Dios hijo y Dios Espíritu Santo. La tercera edad, la del Espíritu Santo, estaba por empezar y su advenimiento coincidiría también con el final de los tiempos. Las siete edades tradicionales, mezcladas con las tres etapas de la profecía de Joaquín de Fiore, permitían concluir que la sexta edad sería la del dominio del Espíritu Santo y la séptima y última sería la que marcaría la segunda venida de Cristo y el juicio final. Considerando estos acontecimientos inminentes era más fácil comprender que el sufrimiento de los indios y su inmediata conversión eran acontecimientos que podrían valorarse como felices. Motolinía interpretó la conversión de los indios como un presagio de la inmediata llegada de las etapas finales de la historia.

Es fundamental, para la explicación que aquí interesa, la obra de Bernardino de Sahagún, nacido Bernardino Ribeira en el pueblo leonés de Sahagún, denominación que incorporaría a su nombre al tomar los hábitos.[384] Estudió en Salamanca. Llegó a Nueva España en 1529 junto con diecinueve frailes de su orden, encabezados por fray Antonio de Ciudad Rodrigo, que había sido uno de los «doce apóstoles» franciscanos. Murió en 1590 y no salió en todo este tiempo de México. En su gran Historia general de las cosas de Nueva España,[385] explica, en el prólogo del libro primero, su intención de cubrir un importante problema de información con que se enfrentaban los misioneros: así como el médico no puede acertadamente aplicar medicinas al enfermo, sin que primero conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad, los predicadores, confesores y otros que cuidan de las enfermedades del alma tienen que saber cuál es la condición de las personas a las que se dirigen. Decía el franciscano que «para predicar contra estas cosas, y aún para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempos de su idolatría que, por falta de no saber esto, en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas, sin que lo entendamos, y dicen algunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por inhalar las raíces por donde salen, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las preguntar, ni aún lo entenderán, ni aunque se lo digan. Pues porque los ministros del Evangelio que sucederán a los primeros que vinieran, en la cultura de esta nueva viña del Señor no tengan ocasión de quejarse de los primeros, por haber dejado oscuras las cosas de estos naturales de esta Nueva España, yo FR. Bernardino de Sahagún ... escribí doce libros de las cosas divinas, o por mejor decir idolátricas y humanas y naturales de esta Nueva España».

La obra trata de todo lo que había encontrado y aprendido, dividido en esas doce partes o libros que estudian los dioses y diosas adorados por los indios, las fiestas, los mitos religiosos, la inmortalidad del alma, ceremonias fúnebres, astrología judiciaria, agüeros, etc. Constituye una espléndida recopilación de las costumbres, lenguaje y creencias religiosas de los indios mexicanos («los dioses que adoraban los naturales desta tierra», «principio que tuvieron los dioses», astrología o arte de adivinar de los mexicanos, filosofía moral y teología de los mexicanos, y todo lo concerniente a la forma de gobierno).[386]

La manera de componer su Historia la describió en el prólogo al libro II. Dice Sahagún que la abordó para cumplir un mandato de su prelado mayor, que le ordenó que la escribiese en lengua mexicana. Y para prepararla hizo una minuta en castellano, un sistema o esquema de lo que sería el libro, y luego empezó a desarrollarlo en el pueblo de Tepepulco. Reunió allí al señor del pueblo, que se llamaba don Diego Mendoza, un anciano con poder y mucha experiencia, que juntó para él diversas gentes que eran experimentadas, con las que habló durante mucho tiempo y les formuló diversas preguntas que le respondieron sobre las cosas más diversas de la historia y de las peculiaridades de las civilizaciones mexicanas. Luego cambió de residencia por indicación de sus superiores y siguió el mismo procedimiento de preguntar e irse informando en todos los lugares por los que pasaba.

Estuvo muchos años en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, donde recibió la importante ayuda de destacados alumnos. En Tlatelolco padeció la famosa peste de 1545, de la que cuenta en su Historia que «en toda esta Nueva España, murió la mayor parte de la gente que en ella había. Yo me hallé en el tiempo de esta pestilencia ... en Tlatelolco y enterré más de 10.000 cuerpos, y al cabo de la pestilencia diome a mí la enfermedad y estuve muy al cabo».[387]

De allí fue al convento de San Francisco de México donde pasó tres años repasando todo lo escrito. Los que le ayudaban, entre los cuales unos activos Martín Jacobita y Pedro de San Buenaventura, eran expertos trilingües en lengua latina, española y náhuatl.

La Historia fue la gran dedicación de la vida de Sahagún. Había comenzado la obra por mandato de fray Francisco de Toral, que fue más tarde obispo de Yucatán. Le pidió que escribiera en náhuatl para que durara y fuese útil en el dogma y en la práctica del cristianismo de los naturales de Nueva España y que pudiera servir sobre todo a los predicadores y sacerdotes. La redacción en náhuatl de la obra debe ser de 1547, aunque hay quien la ha situado años más tarde. Algunos conjeturan que debió estar terminada hacia 1540. Pero no se publicó. Desde 1567 fue provincial de la orden Miguel Navarro que se mostró tan favorable a apoyar a Sahagún como lo había sido Toral, pero el capítulo de su orden de 1570 se mostró contrario a Sahagún porque algunos frailes, por mucho interés que tuviera la obra, consideraban un despilfarro que se estuviera gastando tanto dinero en el proyecto habiendo tantas necesidades que cubrir. Entraron en juego, seguramente, las envidias de los correligionarios.

Los enfrentamientos entre frailes, unos favorables y otros contrarios a Sahagún, dieron en que el franciscano se viera privado de los medios imprescindibles para avanzar en la redacción. En 1570, Miguel Navarro, que apoyaba a Sahagún, fue a España acompañado de Jerónimo de Mendieta, llevando consigo el sumario en castellano de la Historia general, que presentó al presidente del Consejo de Indias, Juan Ovando, que apoyó su publicación.

Se enteró de todo ello el padre Escalona, enemigo de Navarro y, en consecuencia, también de Sahagún, y se lo tomó como una rebelión y una desobediencia, de manera que confiscó los papeles y los repartió entre diferentes conventos. Después fray Miguel Navarro fue nombrado comisario general y, conquistada de nuevo la autoridad sobre los franciscanos de México, mandó recoger los papeles de Sahagún y devolvérselos para que terminara la traducción. Pero Felipe II, mediante una Cédula de 22 de abril, mandó al virrey Martín Enríquez que confiscara la obra de Sahagún y que la remitiera para ser examinada por el Consejo de Indias.[388]

Después de muchas interrupciones y de la publicación de otras obras en paralelo, y de la incautación de sus escritos por orden de Felipe II, por considerar que divulgaban «idolatrías», volvió a reconstruir lo que ya consideraba perdido, hasta terminar el manuscrito en 1577. Rodrigo de Sequera lo llevó a España en 1580 y lo presentó y entregó al rey Felipe II que posiblemente lo dio a su hija como dote cuando contrajo matrimonio. Todas las hojas del texto estaban divididas en dos columnas, una para el texto náhuatl y otra para el texto español.

En los años finales de su vida, Sahagún trabajó en materiales sobre el calendario mexicano, llegó a publicar salmodias en náhuatl, colecciones de plegarias, sermones que ayudaran a los misioneros. Es importante también saber que hizo una nueva versión del libro XII de su Historia dedicado a la visión india de la conquista. Es segura la ayuda de colegiales de Santa Cruz de Tlatelolco como Valeriano y Jacobitín en la redacción en un náhuatl muy hermoso y poético, de esta parte final de la obra. Había en estas páginas una interpretación de la conquista, que retomaría Antonio de Herrera, el primer cronista oficial. Cuenta y describe la actitud de Moctezuma, convencido de los augurios que aseguraban que los españoles eran los emisarios de Quetzalcóatl, el antiguo dios de Tula y Cholula, que se había ido por los mares con la promesa de volver algún día al Anáhuac. Moctezuma había enviado embajadores a Cortés llevándole presentes con la seguridad de que era Quetzalcóatl, con vestidos para que se vistiera con el ropaje del dios y ofreciéndole sangre humana para beber. Moctezuma recibió a Cortés y le invitó a ocupar su trono confesando que veía en su aparición la realización de las profecías.[389]

Lo anecdótico del asunto es que nunca los religiosos misioneros de México conocieron el trabajo de Sahagún, aunque había sido escrito principalmente para ellos.

Diego de Landa, que vivió entre 1524 y 1579, nació en Cifuentes de la Alcarria, ingresó en 1541 en los franciscanos de Toledo, y ocho años después llegó a Yucatán siendo sacerdote. Allí hizo una carrera misionera ocupando diversos cargos en el gobierno franciscano. Aprendió la lengua maya, que utilizó para conocer bien la cultura local. Escribió una Relación de las cosas de Yucatán, terminada en 1566. El manuscrito está redactado fundamentalmente en España, y no se conserva el original. Su intención era conocer mejor las perversiones idolátricas de los nativos para conseguir una optimización de la eficacia de la predicación.

Landa formuló una etnografía maya, no de la misma calidad que la de Sahagún sobre la azteca, pero que describe con eficacia toda la flora y fauna, sistema productivo, agricultura comunal, y las características geográficas de la región de Yucatán. Estudia también las costumbres relativas a vestidos y la operación del aplanamiento de la cabeza, tan peculiar de la zona.[390] También trata el asunto de los ritos de transición que se empleaban para la llegada a la pubertad, el matrimonio, la muerte.

Respecto de su cultura, alude a las formas en que fijaban sus conocimientos mediante una rudimentaria escritura: explica que usaba esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con estas figuras y algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. «Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena.»[391]

Fuera del ámbito y experiencias de Nueva España, la otra gran contribución al conocimiento de las costumbres y creencias indígenas fue la del jesuita José de Acosta, que aunque contiene también información sobre México se refiere principalmente a sus experiencias e informaciones obtenidas en Perú.

El padre Acosta hizo un trabajo distinto pero también muy relevante para la etnografía indiana, a partir de su conocimiento de la situación de Perú, en tiempos del virrey Toledo y de su ulterior estancia en Nueva España.

El fruto principal de su cuidadoso trabajo fue la Historia natural y moral de las Indias,[392] publicado en 1590 y traducido inmediatamente a varios idiomas, en el que lleva a cabo un estudio del indio americano, las clases de sociedades en que se agrupan los naturales de aquellas tierras (que divide en tres categorías atendiendo a criterios de evolucionismo cultural que han influido en los filósofos y científicos modernos), la geología, la flora y la fauna de aquellos territorios, las creencias de los indios y sus formas de gobierno. Y, desde luego, contradice la falsa opinión de que los indios eran «gente bruta, y bestial sin entendimiento, o tan cortos que apenas merecen ese nombre». Su obra descalificaba estos apriorismos y exponía las razones por las que las culturas indígenas debían considerarse en plano de igualdad con cualquier otra, especialmente la de los incas y aztecas, y justificaba la capacidad que tienen todos estos nativos para aprender, igualándose con los propios conquistadores.

Era muy importante por la nueva descripción de las Indias que el jesuita hacía, pero también por sus penetrantes observaciones sobre los nativos y el recordatorio breve, pero intenso, de la historia de los imperios inca y azteca. Estaba escrito en un estilo muy accesible y sus argumentos críticos se basaban en una experiencia larga de carácter personal, explicada con un afinado estilo literario.

José Acosta (1540-1600) había estudiado en las universidades de Alcalá y Salamanca, donde los jesuitas se estaban abriendo camino frente a los dominicos. Luego se trasladó a América porque, según él mismo dijo, había pedido a su orden que le enviaran a las Indias «entre gentes bárbaras a trabajar sin opinión ni honra». Estuvo entre los años 1571 y 1589 en Perú. Enseñó en la Universidad de San Marcos de Lima y tuvo mucho protagonismo en las sesiones del III Concilio de la Iglesia provincial celebrado en Lima en 1581. Francisco de Toledo, el virrey, procuró que fuera consejero suyo pero no se pusieron de acuerdo sobre el problema de los jesuitas; el virrey era más favorable a confiar a la Compañía la atención de las parroquias indígenas mientras que Acosta creía que esta responsabilidad llevaría inevitablemente al choque de los obispos y la orden. Los jesuitas de Perú prefirieron concentrar sus esfuerzos en establecer colegios en las principales ciudades y educar a los hijos de las élites. Alguna excepción hubo a esta regla como el colegio de Juli situado en Chucuito y dedicado a los indios aymaras. Regresó a España en 1587, pero luego volvió a México.[393]

Feijoo dijo del padre Acosta que era el Plinio español, y no exageraba por la incontenible curiosidad que demuestran sus observaciones e investigaciones.

Las aportaciones de Acosta suponen un anticipo de las teorías lingüísticas que se desarrollarían en la Europa de la Ilustración.[394] Especialmente insistió Acosta en el error de tratar de modo igual a todos los indígenas, sin considerar sus diferencias culturales y aptitud para la alfabetización.

En 1588 publicó un libro que trataba de la naturaleza del Nuevo Mundo y los métodos misioneros, titulado De procuranda indorum salute.[395] Pero su gran prestigio y fama lo alcanzó con la publicación dos años después de la mencionada Historia natural y moral de las Indias. Sobresale en estas obras el estudio de la naturaleza del Nuevo Mundo, que no se basa, como era habitual en la época, en la filosofía de los antiguos sino en sus propias comprobaciones.[396] Oviedo había utilizado con anterioridad el mismo método, pero el padre Acosta incorporó muchas novedades a sus propias construcciones. Se suceden en la obra del jesuita observaciones geográficas, meteorológicas, etnográficas e históricas, muy originales. Explica, por ejemplo, que el calor en aquellas regiones no era tan grande como habían imaginado los antiguos y que ello se debía a la enorme cantidad de agua y a la abundancia de precipitaciones que mantenían fértil el suelo y fresco y benigno el aire. Analizó los efectos sobre el clima de la gran altura de los terrenos, evaluando qué partes eran mejores para favorecer la vida humana. También ofrece la obra información valiosísima sobre metales, cosechas, ganados; y explicaciones racionales sobre las causas y efectos del clima tropical. Mientras Oviedo se había limitado a intentar establecer un inventario de la flora y la fauna explicando sus particularidades, Acosta trató de encontrar las causas de los fenómenos y construir sus conclusiones generales a partir de datos concretos.

Estableció una teoría sobre el origen de los nativos del Nuevo Mundo que se separaba de las más aceptadas hasta entonces. Por ejemplo, las de Zárate y Sarmiento de Gamboa que habían sostenido, tomando como referencia el Timeo de Platón, que los indios descendían de los pueblos de la Atlántida. O contra quienes estaban seguros de que Perú era la bíblica Ofir, el lugar en que radicaban las minas del rey Salomón. O frente a la idea de que los indios descendían de las Diez Tribus Perdidas de Israel.

Separándose de estas tesis tradicionales, Acosta sostuvo que lo más probable era que los primeros habitantes del Nuevo Mundo llegaran por tierra, pasando por la extremidad nororiental del hemisferio en dirección a Alaska. Estimó, como más probable, que aquellos hombres eran salvajes que viajaban en pequeños grupos y que se fueron dispersando posteriormente por toda la tierra. Esta tesis de los grupúsculos y la separación o desconexión entre ellos, podía explicar la existencia de tantas lenguas distintas que hablaban, sin ninguna relación entre ellas, o, si acaso, vinculadas por un origen común situado en el Asia oriental.

En el opúsculo De procuranda indorum salute analizó el desarrollo social de los indios y expuso su importante tesis sobre la clasificación de los indios o «bárbaros» en tres categorías en razón a su distinta evolución. A la primera clase pertenecían los chinos, los japoneses y algunos indios de Oriente, que se caracterizaban por vivir en ciudades, tener leyes y un gobierno estable, y una escritura que les permitió tener libros y crónicas de su propia historia. A la segunda categoría pertenecían los aztecas y los incas, que también tenían poblaciones, religiones propias, jefes o gobernantes poderosos, y, aunque carecían de escritura y de libros, tenían memoria de su pasado. El tercer grupo, clase o categoría era el de los simples salvajes, entre los que incluía los aborígenes de la Amazonia, que no tenían ley, rey, pactos, magistrados ni república. Incluso clasificó otros grupos a medio camino entre los incas y los salvajes, para explicar con ellos algunas sociedades de Nueva Granada y de Chile, que no eran tribus salvajes estrictamente y que tenían algunos rudimentos de gobierno y de religión. Esta jerarquización de sociedades permitió considerar que el problema del desarrollo de las civilizaciones no era exclusivamente cuestión de las Indias Occidentales. Acosta enfatizó que la escritura podía considerarse la marca definidora de la verdadera humanidad y cultura política.

De la indicada clasificación podía deducirse, en conclusión, que los príncipes cristianos podrían usar las armas para establecer un protectorado y obligar a los nativos a aprender las artes de Europa y aceptar el Evangelio. Si la tierra quedaba ociosa podría ser legítimamente cedida a los colonos españoles que ayudarían a pacificar la región. Respecto a los incas y aztecas, que no eran salvajes absolutos, se planteó Acosta si podía considerarse que su conquista forzosa había sido justa. Esta era una cuestión política muy espinosa porque estaba vinculada al problema de la justicia de la Conquista. En Perú, el virrey Toledo había intentado poner fin al problema manifestándose contra Las Casas por la influencia perniciosa que había ejercido su obra. Acosta sostuvo que, en el decenio de 1580, ya había pasado demasiado tiempo para que pudiera producirse una devolución de bienes o una restauración del antiguo orden, o para seguir cuestionando la justicia de lo hecho para evangelizar a los indios. Asumió las teorías de Vitoria, que eran dominantes en las universidades españolas, que negaban que el papa ostentase la prerrogativa de atribuir por donación las tierras descubiertas. Era un «vulgar error», decía Acosta, pretender que el rey español había sido habilitado por el papa para conquistar las Indias a efectos de suprimir la idolatría o impedir los vicios. Los argumentos de Sepúlveda, por ejemplo, le parecían en este punto inaceptables. Acosta no contestaba la pertinencia de la expansión marítima europea y, apoyándose en las doctrinas de Vitoria sobre el derecho natural de comunicación y comercio, defendió el derecho de los Estados a relacionarse económicamente y si encontraban naciones no cristianas, a predicar el Evangelio.

Sin embargo no tuvo dudas Acosta en calificar a los indios como bárbaros, es decir, personas incapaces de un juicio racional, y también en declarar el carácter servil del indio, en el sentido que habían defendido Sepúlveda o Matienzo. Pero sostuvo siempre sin embargo su derecho a salvarse, como todos los hombres, y al tiempo la obligación de la Iglesia de asegurar su conversión.

Citaba a san Juan Crisóstomo para argumentar que la naturaleza de los indios era muy difícil de cambiar mediante la educación si no se hacía este trabajo de un modo continuo y por generaciones enteras. Para servir a esta idea, propuso que se concentrara a los indios en ciudades, y se les dieran los medios necesarios, bajo vigilancia, para que adquiriesen los modos de vida propios de los pueblos civilizados. Aquí estuvo de acuerdo con la política del virrey Toledo de reasentamiento forzoso y establecimiento de comunidades próximas a las comunidades de los españoles. Y no hizo ascos a la idea de que se impusieran castigos a los indios que no cumplían con sus obligaciones. El esfuerzo que describía en De procuranda que tenían que hacer los frailes y sacerdotes era mucho, porque partía de la «inconstancia y la embecilidad natural de los indios». Sus posiciones comunes con el virrey Toledo, por lo que respecta a la regulación de los derechos de los encomenderos y la posición de los indios en Perú, era prácticamente total. Le parecía bien la mita, las encomiendas y las cesiones a perpetuidad, aunque renegara de los abusos del sistema.

Un discípulo de Motolinía, Jerónimo de Mendieta, que vivió entre 1525 y 1604, dibujó en su Historia eclesiástica indiana, que terminó en 1596, un cuadro bastante más negro de la situación de Nueva España que el que había descrito la más optimista Historia de los indios de Nueva España de fray Toribio de Benavente.[397] Jerónimo de Mendieta era vasco y el último de cuarenta hermanos de los tres matrimonios que tuvo su padre. Ingresó primero en el convento franciscano de Bilbao y en 1554 viajó a Nueva España. Aprendió náhuatl y trabajó en diversos conventos de su orden pasando hasta cincuenta años en tierras mexicanas salvo un breve paréntesis de tres años que estuvo en España. Fue Joaquín García Icazbalceta quien descubrió y publicó su obra, que se mantuvo en el olvido casi tres siglos. Gozó, sin embargo, de influencia a través de la Monarquía indiana de Juan de Torquemada, que se publicó en 1615 y que prácticamente la incorpora. El descubridor de la obra de Mendieta, García Icazbalceta, ha comparado el contenido de los 232 capítulos de los 5 libros de Mendieta con los capítulos de los 21 libros de Torquemada y llega a la conclusión de que la mayor parte del material está transcrito al pie de la letra sin citarlo.[398]

El libro segundo de la Historia eclesiástica indiana está dedicado a la historia de los ritos y ceremonias y costumbres que tenían los aztecas. El panteón de los dioses aztecas estaba formado por una parte por el dios creador, de escasa relevancia cultural, que estaba acompañado de los dioses principales de cada uno de los diferentes señoríos, a saber: Huitziloploxtli en México, Tezktlipoca en Texcoco, Quetzalcóatl en Cholula, y Camaxtli en Tlaxcala. Luego se situaban los dioses protectores de las principales actividades humanas como Tonatiuh, que era el dios solar; Tláloc, el dios de la lluvia; Cinteatl, el dios del maíz, etc. Y seguía una larga relación de ídolos y dioses locales. Tantos mitos y variedades de dioses, le parecen a Mendieta la mejor prueba de la falta de consistencia de todos ellos. Respecto a las creencias religiosas de los indios, Mendieta creyó en la existencia de una evangelización previa a la llegada de los españoles, y apreció mucha semejanza entre ritos religiosos indígenas y los sacramentos cristianos, que, al contrario de Sahagún y Acosta, no interpretó como una «parodia diabólica» sino como una «preparación providencial» para el Evangelio.

Se refiere Mendieta con detalle a la liquidación de las religiones nativas. Justifica estas acciones porque los indios acudían a las doctrinas y aunque en público no hacían los sacrificios acostumbrados, iban luego a los lugares apartados y por la noche seguían manteniendo las mismas prácticas. Cortés prohibió el 1 de enero de 1525 todos los sacrificios idolátricos y los soldados y frailes procedieron a la destrucción de los templos de Texcoco y luego los de México y Tlaxcala.

Cuando Mendieta escribe, según expone en su Historia, la población india era una octava parte de la que existía cuando llegaron los españoles. Las epidemias, que fueron la principal causa de esta reducción, se sumaban a la explotación que practicaban allí los españoles. Los sufrimientos eran un signo de identidad de la vida indígena durante la conquista española. Mendieta llegó a Nueva España en 1554 cuando los mendicantes estaban tratando el problema de las reducciones de pueblos indios y la construcción de iglesias. Se habían abandonado bastante los ideales que había tenido la primera generación de franciscanos y otros misioneros, y los evangelizadores habían perdido la fuerza y la calidad moral que tuvieron los primeros. La austeridad y la inclinación absoluta por la pobreza y el sacrificio de aquellos, había sido sustituida por una moral relajada de monjes y frailes que sometían a los indios y aprovechaban su fuerza de trabajo para construir monasterios, seminarios e iglesias. Mendieta se preocupa mucho de dejar constancia y narrar las vidas de los franciscanos de la primera generación, y de celebrar también la devoción de los primeros indios conversos. Describe escenas de la euforia inicial: cómo los hijos de la nobleza habían enseñado a los frailes las lenguas aborígenes y les ayudaban en las tareas de la evangelización. Los niños actuando como maestros de los evangelizadores. Y la lealtad y fervor con que desarrollaban estas actividades.

Pero lo que caracteriza su obra no solo es la orgullosa descripción de lo que había sido la evangelización en los primeros años, sino la decadencia de este espíritu que se había estado produciendo a medida que el siglo avanzaba. Ahora era más corriente la embriaguez, la desmoralización de los indios, el creciente consumo de pulque, sacado del magüey, la reducida asistencia a las iglesias, la decadencia de la élite india y otras desgracias que se venían acumulando a lo largo de los decenios centrales y últimos del siglo. Felipe II envió a Juan de Valderrama como visitador general de Nueva España y este pudo apreciar que la autoridad política que tenían los frailes sobre sus comunidades era enorme y que la utilizaban para cobrar ellos mismos impuestos y repartir trabajos, entre los cuales la edificación de iglesias y conventos. Pretendían gobernar no solo en la esfera espiritual sino también en la material. Mendieta «contrastaba el tiempo dorado y flor de la Nueva España» que ocurrió durante los regímenes del propio Cortés, Mendoza y Velasco, con la época final de Felipe II en la que había decaído mucho entusiasmo y la ética de frailes y gobernantes. El gobierno de la comunidad indígena estaba confiado a religiosos que actuaban de común acuerdo con los señores de indios. La Historia eclesiástica indiana de Mendieta tiene un desarrollo amargo: presentó la Conquista como lo había hecho su maestro Motolinía, es decir, como un acto de la Providencia que coincidió con otros tan notables como la toma de Granada y la expulsión de los judíos de España, lo que facilitó que los Reyes Católicos se presentaran como los campeones victoriosos contra «los tres diabólicos escuadrones», es decir, de moros, judíos e idólatras. Pero en la parte final de su libro todo son lamentaciones por la decadencia y la pérdida de los ideales que justificaron la presencia de los evangelizadores en América.

Los conventos tuvieron un papel cultural muy importante durante toda la duración de la colonia porque eran depositarios de manuscritos y crónicas y algunos de sus miembros se empeñan en la investigación de los pueblos amerindios. Los frailes preparaban textos que podían servir para la evangelización, pero al mismo tiempo estudiaban las historias de las civilizaciones anteriores, porque resulta imprescindible para poder explicar correctamente el Evangelio. Como dijo Sahagún, solo si el médico conoce la etiología de las enfermedades, puede aplicar buenos remedios.[399]

En Perú el primer cronista franciscano es el limeño fray Diego de Córdoba Salinas, que publicó Crónica de la religiosísima provincia de los Doce Apóstoles del Perú (Lima 1651). Es contemporánea de la de Calancha, agustino. Pero Diego de Córdoba se centra en la historia franciscana sin mencionar las poblaciones anteriores ni preocuparse mucho de la influencia que llegaron a tener los predicadores sobre las viejas civilizaciones. Es una colección de experiencias franciscanas, escritas con ingenuidad, que relata milagros sorprendentes, curaciones, éxtasis, músicas y resplandores divinos que surgen de las celdas de los franciscanos penitentes. Es una pequeña colección de biografías, aunque también hay en la crónica referencias a la vida social y religiosa que resultan interesantes. Lo más importante es la información sobre la misión de los panatahuas, un grupo nativo que no ha podido ser identificado, que fueron los que utilizaron los franciscanos para iniciar la conquista espiritual de la selva desde Huanuco en 1631.[400]

No debe quedar al margen de este apartado dedicado a las investigaciones etnográficas de los misioneros y a las crónicas conventuales el agustino Antonio de Calancha, que vivió entre 1584 y 1658, del que ya se han hecho algunas referencias más atrás por ser el más empeñado divulgador de la doctrina de la evangelización de las Indias de santo Tomás.

Era criollo de Chiquisaca, hoy Sucre, Bolivia, ingresó de agustino en su ciudad natal y fue a Lima para estudiar en el Colegio de San Ildefonso y graduarse como doctor en teología por la Universidad de San Marcos. Trabajó en las ciudades del Perú Bajo y Alto como maestro y superior de los conventos de su orden. Recorrió el virreinato dos veces para informarse de todas las características de la tierra, el clima, y llegó a componer sobre todo ello un tratado que no se ha conservado. Es el primer cronista de la Orden de los Agustinos y en estos viajes reunió muchos materiales para la composición de lo que luego sería su crónica.

Sus obras principales son la Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, que terminó en 1639, y la Crónica moralizada de la provincia del Perú del Orden de San Agustín, terminada en 1653.

Una parte importante y muy destacada y conocida de la obra de Calancha es el análisis y difusión del mito de Wiracocha-Santo Tomás, que hemos estudiado paginas atrás.[401]

Más que escribir sobre la evolución del mundo incaico, que ya estaba estudiado por otros cronistas anteriores, Calancha recoge, junto a la información de los incas, noticias sobre la religión y la política de los yungas, es decir, que analiza fábulas, costumbres y supersticiones de los indios de la costa.

Son hermosas sus descripciones del panteón de los dioses de los indios pacasmayo, y también el de los yungas. Tenían como diosa superior los pacasmayos a la luna «porque predomina sobre los elementos, cría las comidas y causa alborotos del mar, rayos y truenos». La tenían por más poderosa que el sol, porque este no aparecía de noche y ella se dejaba ver de noche y día; y también porque ella lo eclipsaba muchas veces, y el sol jamás la eclipsaba a ella.[402]

Se apoya en Garcilaso para referirse a algunas tradiciones y mitos como el de Vichama. El dios Pachacámac creó a un hombre y una mujer. El hombre murió de hambre y la mujer, al salir a sacar raíces con que alimentarse, invocó al sol creador y le pidió que siguiera sacando raíces y le infundió sus rayos y la mujer tuvo un hijo a los cuatro días. Pero Pachacámac despedazó al recién nacido. El mismo Pachacámac sembró los dientes del difunto y nació el maíz y a partir de ahí costillas y huesos, y yuca y carne, y frutos y árboles, en definitiva la abundancia del mundo. Como la madre seguía llorando el sol le pidió el ombligo del difunto y creó a partir de ahí un ser muy hermoso llamado Vichama, que fue a recorrer el mundo. Pachacámac mató a la mujer y dividió sus trozos entre los cóndores y gallinazos pero guardó sus cabellos y huellas y huesos en la orilla, y creó a partir de ellos nuevos hombres y mujeres.

Vichama volvió de su recorrido por el mundo y preguntó por los huesos de su madre, la resucitó y fue a vengarse de Pachacámac. Este quiso matar a Vichama y se fue por el mar. Vichama convirtió en piedras las criaturas de Pachacámac y luego rogó al sol que crease nuevos hombres y el sol envió tres huevos, uno de oro, otro de plata y otro de cobre. Del huevo de oro salieron los curacas... las segundas personas y principales; del de plata, las mujeres de estos, y del de cobre, la gente plebeya que hoy llaman mitayos y sus mujeres y familias.

Transcribe otros mitos costeños igualmente poéticos y hermosos.

C)  Crónicas de indios y mestizos

Las crónicas más importantes escritas por mestizos e indios son las peruanas del Inca Garcilaso de la Vega y de Guamán Poma de Ayala. El primero figura, además, a la cabeza de los grandes escritores americanos de finales del siglo XVI.[403]

El Inca fue hijo del capitán Garcilaso de la Vega, nacido en Badajoz, que descendía de recios capitanes de la reconquista emparentados con la estirpe de los Garcilasos. Había llegado a América con dos hermanos suyos en los años 1520-1530, y combatió en diversos puntos del subcontinente también al lado del pacense Pedro de Alvarado. Se implicó en las guerras civiles entre almagristas y pizarristas y luego en las luchas que opusieron a Gonzalo Pizarro y la Corona. Gonzalo Pizarro le trató y acogió, pero tuvo la suerte de pasarse al campo realista después de la batalla decisiva de Xaquixahuana. Luego consiguió un gran repartimiento en la ciudad boliviana de Cochabamba y se convirtió en uno de los grandes señores feudales de la zona.[404]

Al principio de la década de 1550 se casó con doña Luisa Martel de los Ríos, que pertenecía a lo mejor de la aristocracia española de Perú. En 1554 fue nombrado por dos años corregidor de Cuzco y murió en 1559.

Su madre se llamaba Isabel Chimpu Ocllo, que para la época utilizó el nombre de Isabel Suárez y era nieta de Túpac Yupanqui, que fue el antepenúltimo emperador inca. Garcilaso tuvo con ella otra hija llamada Leonor Vega, que también se fue a España con su hermano.

Doña Isabel contrajo luego matrimonio con un soldado español bastante más humilde, Juan del Pedroche. Tuvo dos hijos con él.

Las etapas de la vida del Inca Garcilaso están muy marcadas. Vivió en Cuzco durante sus primeros veinte, años de los cuales los doce primeros con su madre y su padre en una casa noble de Cusipata. A su alrededor, guerras y sangrientos acontecimientos. El ambiente en casa era quechua. Después de la dispersión que se produjo en su hogar, Garcilaso se quedó con su padre y se mezcló cada vez más con la sociedad hispana de Cuzco de modo que se crió con la primera generación de criollos y mestizos.

Cuando murió su padre en 1560 se fue a España y residió en Montilla. Le había traído a Montilla don Alonso de Vargas, tío suyo, y se mantuvo en la ciudad unos dieciocho años hasta que en 1588, muerta su tía, pudo gozar de la herencia dejada por don Alonso y volvió a tener una desahogada posición económica. Se trasladó entonces a Córdoba y publicó allí sus primeras obras. Tradujo en 1590 los Dialoghi de León Hebreo que tituló La traducción del indio de los tres diálogos de amor de León Hebreo. En 1593 terminó la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, que había pensado publicar como prólogo a La Florida del inca, que es la historia del adelantado Hernando de Soto. Garcilaso ya utilizaba entonces (1605 cuando se publica La Florida en Lisboa) el nombre de Inca. En 1596 había escrito la mitad de la primera parte de los Comentarios reales que se publicaron en 1609 en Lisboa. Entonces estaba trabajando sobre la Historia general del Perú que se publicó en Córdoba en 1617, el año posterior a su muerte que ocurrió el 24 de abril de 1616.[405]

Garcilaso desarrolla en los Comentarios reales, a lo largo de nueve libros, una cronología del imperio inca desde su origen hasta la llegada de los españoles. Tiene capítulos sobre la religión (libro I), las vías de comunicación de los templos (libro II), las costumbres familiares y la vida social (libro IV), la agricultura y el abastecimiento (libro V), la corte del Inca (libro VI). No se olvida de ningún aspecto de la vida social y política del imperio hasta los acontecimientos que precedieron a la aparición de los españoles. La Historia general del Perú está concebida como una segunda parte de los Comentarios, en la que desarrolla las campañas españolas y abarca toda la conquista hasta llegar a don Francisco de Toledo, que fue virrey a partir de 1569.

Las antigüedades americanas habían suscitado en España muchos libros, a veces importantes como los de Lope Jerez, Diego Fernández el Palentino, Francisco López de Gómara, Antonio Herrera, José de Acosta, Fernández de Oviedo o Pedro Cieza de León, algunos ya con varias ediciones. Pero los Comentarios del Inca superaron a todos en popularidad. Se hicieron traducciones inmediatas. Ganó la fama de ser el primer indio peruano en escribir historia. Se tuvo a Garcilaso por un símbolo racial del Nuevo Mundo. Se le consideró probablemente un producto de esos mestizos que habrían de generar una nueva raza derivada de los cruces que sucedían en América. El tipo de mestizo que fue el Inca no se generalizó sin embargo; solo unos pocos tenían una progenie equiparable. Garcilaso era hispano, vivió en España, pero reivindicó su carácter de indio y su historia india.[406]

En el preámbulo de sus Comentarios reales explica que aunque ha habido muchos españoles que han escrito sobre Perú, ninguno de ellos ha hecho «la relación entera que de ello se pudiera dar, que lo he notado particularmente de las cosas que del Perú he visto escritas, de las cuales como natural de la ciudad del Cusco, que fue otra Roma de aquel imperio, tengo más clara y larga noticia que la que hasta ahora los escritores han dado».

Se queja de que lo que se ha escrito no es bastante, ya que los demás cronistas se refieren al Perú «tan cortamente que, aún las muy notorias para mí, de la manera que las dicen, las entiendo mal. Por lo cual, forzado del amor natural de la patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que de aquella república había antes de los españoles, así en los ritos de su vana religión como en el gobierno que, en paz y en guerras sus reyes retuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se puede decir, desde lo más ínfimo del ejercicio de los vasallos hasta lo más alto de la corona real».

Garcilaso escribe sobre la vida y costumbres de los indios, su organización social y política, su historia y creencias con una ambición parecida a la que había desarrollado fray Bernardino de Sahagún en relación con los aztecas.

Sus fuentes son observaciones personales, informaciones recibidas en Cuzco durante la infancia y juventud, y las comunicaciones obtenidas de sus compañeros de estudios en Perú, a los que pide ayuda en cuanto se pone a escribir la historia de su país. En los Comentarios aduce[407] que además de lo que le contaron los indios pudo comprobar personalmente muchas de las idolatrías, fiestas y supersticiones que se mantenían en Perú hasta que él cumplió doce o trece años. Aclara: «Yo nací ocho años después que los españoles ganaron mi tierra, y, como lo he dicho me crié en ella hasta los veinte años, y así vi muchas cosas de las que hacían los indios en aquella su gentilidad, las cuales contaré diciendo que las vi».

Otras se refieren a informaciones recibidas en conversaciones y enseñanzas en el seno de la familia inca: «Me pareció que la mejor traza y el camino más fácil y llano era contar lo que en mis niñeces oí muchas veces a mi madre y a sus hermanos y tíos y a otros sus mayores acerca de este origen y principio porque todo lo que en otras vías se dice de él, viene a reducirse en lo mismo que nosotros diremos, y será mejor que se sepa por las propias palabras que los incas lo cuentan, que no por la de otros autores extraños. Es así que, residiendo mi madre en el Cusco, su patria, venían a visitarla casi cada semana los pocos parientes que de las crueldades y tiranías de Atahualpa (como en su vida contaremos) escaparon, en las cuales visitas siempre sus más ordinarias pláticas eran tratar del origen de sus reyes, de la majestad de ellos, de la grandeza de su imperio, de las conquistas y hazañas, del gobierno que en paz y en guerra tenían de las leyes que tan en provecho y favor de sus vasallos ordenaban ... Estas y otras semejantes pláticas tenían los incas y pallas en sus visitas y, con la memoria del bien perdido siempre acababan su conversación en lágrimas y llantos diciendo «trocósenos el reinar en vasallaje».[408]

En el capítulo XIX del libro I, alude a las informaciones que recibía de unas partes y otras y concluye que también las recibió de sus compañeros de estudios. Explica que cuando se decidió a acometer la obra «escribí a mis condiscípulos de escuela y gramática, encargándoles que cada uno me ayudase con la relación que pudiese haber de las particulares conquistas que los incas hicieron de las provincias de sus madres, porque cada provincia tiene sus cuentas y ñudos con sus historias anales y la tradición de ellas ... Los condiscípulos, tomando de veras lo que les pedí, cada cual de ellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes, los cuales sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos de ella, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias y me las enviaron».

Tuvo mucha información de familiares y amigos pero también utilizó Garcilaso a otros cronistas. Especialmente el jesuita Blas Valera, mestizo, natural de Chachapoyas, que vivió entre 1545 y 1597. Hijo de un capitán de Pizarro y de una india inca, había compuesto en latín una crónica incaica de mucha calidad, que acabó perdiéndose parcialmente al traerse el manuscrito a España y ser víctima del saqueo que los ingleses llevaron a cabo en Cádiz en 1596. Lo que quedó parece que fue utilizado ampliamente por los Comentarios, hasta el punto de que algún escritor peruano como Manuel González de la Rosa llegó a acusar que los Comentarios eran un simple plagio del libro de Valera.[409] También usó Garcilaso a López de Gómara, Cieza de León, Zárate, Acosta y otros a los que menciona en diferentes capítulos de la obra.

Conoce bien la lengua general, se ha socializado en el mundo incaico y sin embargo también se desenvuelve perfectamente en el mundo peninsular español.

Garcilaso aborda en los Comentarios la historia de las civilizaciones peruanas, empezando por plantear la cuestión, recurrente en los cronistas, de la procedencia de los habitantes de aquellas tierras. No se pronuncia claramente sobre la cuestión, pero distingue dos edades anteriores a la llegada de los españoles. La primera comprende todo el tiempo anterior a la llegada de los incas. En ese tiempo la vida era bárbara, salvaje e incivilizada. Le dedica los capítulos IX a XIV. Poca atención si se considera que la segunda edad la desarrolla desde el capítulo XV al CCLXII. En la primera edad, Garcilaso considera que la vida social era bestial e idólatra. No había «animal tan vil ni sucio, que no lo tuvieran por dios, solo por diferenciarse unos de otros en sus dioses, sin acatar en ellos deidad alguna, ni provecho que ellos pudiesen esperar. Eran inclinados a los sacrificios humanos». Respecto a su modo de vida describe las viviendas y poblaciones en el siguiente sentido: «Tenían aquellos gentiles la misma barbaridad que en sus dioses y sacrificios. Los más políticos tenían sus pueblos poblados sin plaza, ni orden de calles, ni de casas, sino como un recogedero de bestias».

Explica que otros vivían entre riscos y peñas, en chozas, cuevas, huecos de árboles, como lo siguieron haciendo después todos los que no fueron conquistados por los incas. Se alimentaban de yerbas, raíces y frutas, de frutos que recogían. Sus costumbres sexuales eran igualmente desajustadas y promiscuas.

Cuando llegaron los incas ejercieron una importante labor civilizadora durante lo que Garcilaso denomina «segunda edad». Entonces aprendieron agricultura, irrigación, hilado, a tejer y a construir caminos y edificios. El inca Manco Cápac fue el encargado de instruir y enseñar el comportamiento y convivencia a estos salvajes de la primera época, a gobernarse mediante personas instruidas, como fueron los curacas, encargados de organizar la vida económica. Fue también Manco Cápac quien inició el culto al sol, desplazando las creencias anteriores y predicando contra la vileza de muchos de los dioses en los que creían los anteriores peruanos. Después de la segunda edad más civilizada, Garcilaso no se refiere a una «tercera edad» que empezaría con la llegada de los españoles, pero sí cree que todo lo anterior era una preparación para la llegada de la verdadera religión. Es providencialista su relato, como se comprueba en las descripciones de que la civilización que estaba imponiéndose al final del imperio inca era un preludio para la mejor aceptación del Evangelio. Convierten los incas a aquellos bárbaros que encontraron en Perú en verdaderos seres humanos, eliminan la antropofagia y los sacrificios, y se establece una religión mucho más espiritual. Garcilaso compara el esfuerzo civilizador de los incas con el de los romanos. La lengua general de los incas sería algo parecido al latín de los romanos.

Respecto a la religión, detalla mucho las creencias y rituales que se desarrollaron en el Tawantinsuyo.[410]

Explica que los incas además del sol adoraron a Pachacámac, a quien tuvieron por dios no conocido y por el que mantuvieron una veneración mayor que por el sol, aunque no le ofrecieron sacrificios ni le dedicaron templos. Decían que no le conocían y esta era la razón por la que no le dedicaban centros de culto. Pachacámac quiere decir «el que anima al mundo». Afirma Garcilaso que «el Dios de los cristianos y Pachacámac era todo uno ... porque la intención de los indios fue dar a ese nombre al sumo Dios, que da vida y ser al universo, como lo significa el mismo nombre».[411] Sobre la importancia del personaje y su culto afirma Garcilaso que «toda la teología de los incas se encerró en el nombre de Pachacámac».[412]

También recoge la obra muchísimas referencias a los préstamos culturales que se producen entre españoles e incas. Detalla cómo se introdujeron animales y plantas, cuándo se empezaron a utilizar por los españoles algunos alimentos procedentes de los incas y entraron en Perú animales como caballos, vacas, cerdos, ovejas, gallinas y plantas como trigo, vid, olivo, frutas y hortalizas. El asombro de los nativos frente a los caballos, los nombres que los españoles ponen a las frutas de las islas, el mantenimiento de las palabras caribes iniciales en lugar de las palabras quechuas...[413]

Felipe Guamán Poma de Ayala nació, seguramente, en 1534 en Suntunto, hoy una comunidad integrada en la provincia de Lucanas (Ayacucho). Dejó escrito que era descendiente de los yerowilcas de Huánuco, y que su padre Martín Guamán fue un noble en la corte del inca Túpac Yupanqui. Fue Guamán un indio con cierta cultura, hispanizado, que escribía sobre su pueblo con libertad. Había sido intérprete y ayudante de visitadores, magistrados y sacerdotes españoles, y había participado en el decenio de 1570 en la obra sobre historia y gobierno de los incas propiciada por Toledo. En estos trabajos aprendió a compilar y manejar fuentes indígenas. Era hábil en el manejo de la doctrina cristiana que aprendió por los sermones, también era conocedor de las prácticas y ordenanzas de la corte, que debió conocer por su cercanía a la corte del virrey.[414]

Guamán no se presenta sin embargo como un indio ennoblecido y soberbio, sino como un personaje humilde, con vestidos y aspecto de pobre. Recorre con esta indumentaria todo el territorio de sus ancestros para conocerlo mejor. Explica en su Corónica que «él se hizo pobre y desnudo solo para ver el mundo y alcanzar merced de su majestad, dándole cuenta de todo lo que ha visto con sus ojos. Qué cristiano —presume— sería capaz de hacer esto: dejar hijos, riquezas por valor de veinte mil pesos, desnudarse y meterse entre los pobres, durante treinta años, solo para servir a su majestad».[415]

Cuando regresó a su tierra, después de esta larga peregrinación, se encontró con que había sido privado de su casa, de sus chacras y de todo lo que tenía. Fue a ver al corregidor para ver si podía arreglar el asunto, pero no lo consiguió. Fue a Lima a intentar resolver sus quejas pero tampoco tuvo éxito. Este viaje se refiere en la parte final de la crónica. A lo largo de este viaje desfilan los personajes con los que se enfrenta, lo que permite un repaso de la situación de las autoridades y la vida social en la colonia. Se encuentra con el protector de indios y se queja del papel tan irrelevante que tiene confiado; puede ver cómo se envían en San Cristóbal jóvenes indios a Huancavelica; lo perdidos que están entonces los jóvenes, y las mujeres; la crueldad de trato, etc.

El manuscrito de la Nueva Crónica tenía 1.179 páginas que incluyen 456 de dibujos. Lo escribió entre 1589 y 1615. En la primera parte trata de las edades de la creación y de las generaciones de los indios; sigue con la explicación de los reyes incas y sus capitanes; continúan informaciones sobre los meses del año, ritos y ceremonias, enterramientos, justicia, fiestas, organización del gobierno. Después estudia la conquista y las guerras civiles sucesivas. La segunda parte trata de los primeros virreyes de Perú, los grupos sociales del virreinato, sus principales instituciones: audiencia, corregidores, encomenderos, curas y visitadores eclesiásticos, negros esclavos, indios principales y comunes.[416]

Todo lo que en su obra se establece, dice Guamán, «está escrito y dibujado por mí, con ingenio, dándole mayor claridad por medio de la exhibición de pinturas y dibujos».[417]

Guamán Poma describe la evolución de la sociedad, su sistema productivo, viviendas, forma de vida. De esta manera puede también valorar la existencia de una acción civilizadora, que Garcilaso atribuye a los incas y Guamán aprecia en personajes de edades anteriores. Los incas, en su versión, fueron los que introdujeron la idolatría, y practicaron conquistas terribles e injustas. Inca, afirma, «significa conquistadores, usurpadores e invasores».[418]

Tiene mucho interés el proyecto político de Guamán Poma. A él está dedicada toda la segunda parte de la Crónica. Formula un programa alternativo a la política que se está desarrollando en el virreinato basado en el restablecimiento de los antiguos caciques. Aspira a un régimen de gobierno no muy distante de la república platónica, con comunidad de bienes para el pueblo y un gobierno de filósofos y ancianos fuertemente autoritario.

Desarrolla sus ideas políticas en el capítulo final bajo la forma de una conversación simulada entre el propio Guamán y Felipe III. Comprende la propuesta de medidas que afectan a la población, junto con otras de carácter económico e institucional.

Respecto a las demográficas plantea en su exposición cuestiones que se refieren al pasado amerindio, el presente y el futuro. Sostiene que en el pasado andino no había más soberano que el Inca; todos servían al Inca, sacaban oro y plata, cuidaban sementeras y ganado para sustentar a toda la gente y todos los pueblos tenían soldados para servir al soberano Inca. Sin embargo, debido al mestizaje, que Guamán odia, han dejado de nacer indios y teme que pronto se van a extinguir. Esta declinación se debe a que «las mejores mujeres, especialmente las doncellas, las toman para sí los ... españoles ... por cuyo motivo nacen muchos mesticillos y mesticillas en este Reino». Además la población indígena, debido a la explotación colonial, está desesperada y ha dejado de reproducirse. Muchos, por la depresión, se matan ahorcándose y ese desánimo y desesperación está llevando al pueblo a una situación de catástrofe, como prueba la evolución de la población durante esos años primeros de la colonia. Concluye: «Digo a S. C. R. M. que en este reino se están acabando los indios y se terminan por acabar de acá a veinte años ya no habrá indios para el servicio de su corona real y defensa de nuestra santa fe católica. Sin ellos V. M. no vale gran cosa, y acuérdese que Castilla es Castilla por los indios...». Las tierras americanas no tendrán valor cuando estén despobladas de indios.

Para hacer más efectiva la política de población, Guamán divide los habitantes de aquellas tierras en tres bloques: primero los cimarrones y vagabundos, que actúan de ladrones y prófugos y son salteadores, borrachos, jugadores, perezosos y comedores de coca. El segundo son los forasteros, los ausentes de sus tierras por estar perseguidos o verse obligados a huir por la razón de los grandes sacrificios y trabajos que se les han impuesto. En tercer lugar están los indios e indias huérfanos, que han sido sacados de sus pueblos y los han dedicado al trabajo como sirvientes de los corregidores, encomenderos y otros colonos acomodados. Los huérfanos huyen de sus amos, se van de sus ciudades natales y se conforman con ser yanaconas o chinaconas.

La política de población que propone se dirige a evitar todo lo malo que conlleva la formación de los indicados grupos. Propone obligar a los caciques principales que actúen para evitar que caigan los indios en manos de españoles, mestizos o mulatos, sobre todo que no los hagan trabajar sin salario y que se les someta a juicios razonables. Forma parte de esta política que los españoles no puedan tener indios en su poder ni los retengan por la fuerza, y el que haga lo contrario que sea multado y condenado con penas económicas importantes.

Sostiene Guamán Poma que la población aumentará si se dota a los indios de propiedades. Es necesario que los indios obtengan riquezas «trabajando las sementeras de maíz, trigo, papas, hagi, mango, algodón, que tengan obrajes, guatenerías, coca, frutas; que las doncellas y viudas hilen y tejan, a razón de una pieza de ropa por cada diez mujeres, correspondiendo a un tercio de la comunidad; que tengan ganado de Castilla o de esta tierra en la comunidad, que cada indio o india tenga su riqueza propia».[419]

Propone reducir las obligaciones de la mita en los trabajos de las minas, hacer una distribución más proporcionada y una atención personal mucho más humana. Tiene que permitírsele al indio que pueda convertirse en minero, atribuyéndole directamente las minas que descubre. Si no se acepta esto habrá una tendencia de los indios a no denunciar las minas, aunque sepan de su existencia.

También sugiere que se permitan y estimulen las fiestas de los indios y la celebración y práctica de sus costumbres, para que se animen en lugar de estar continuamente deprimidos.

En la última parte de sus propuestas políticas se refiere Guamán al problema del dominio español, que necesita fundarse en el principio de autoridad tan aplicado antiguamente en el Tawantinsuyo, cuando el único soberano era el Inca, aunque tuviese a su alrededor toda una nobleza principal. Se fija especialmente en los abusos cometidos contra las indias, y sugiere que para evitarlos «todos los españoles deben vivir como cristianos, procurando casarse con los de su calidad o señoras iguales a ellos, dejando a los pobres indios multiplicarse, y que no les quiten sus posesiones, tierras y casas».

Critica la autoridad absoluta de los corregidores. Propone que desaparezcan nombrando en su sustitución un indio principal cada año, medida que proporcionará descanso a los indios y una gobernación mucho más razonable. El corregidor era la única autoridad española que tenía poder sobre los pueblos de indios y Guamán cree que debe evitarse esta situación.

La conquista ha producido un gran desorden. Perú está al revés, según su criterio. Han surgido muchos señores nuevos que se han atribuido poderes excesivos con los que se confunden las órdenes y no es posible una gobernación ordenada.[420]

El rey de España es restaurador del orden porque Guamán sitúa a Felipe III en la novena edad del mundo. La sexta edad sería la del pachacuti y a ella seguiría una séptima, octava y novena. Las dos anteriores siempre de desorden y la novena, en la que Guamán sitúa a Carlos V, Felipe II y Felipe III, es el período correspondiente al noveno inca o novena posición que es ocupada por Pachacuti, renovador del mundo. Ossio dice que el malestar en que se hayan sumidos los indios, según Guamán, el desorden cósmico en el que están incursos, requiere de una renovación de carácter mesiánico, que es lo que programa el cronista mediante este escrito que puede considerarse como una carta al rey.[421]

No hubo en México cronistas del estilo del Inca Garcilaso o de Guamán Poma. Las historias del mundo náhuatl se recogían en códices que fueron lamentablemente destruidos por los españoles. Bernal Díaz del Castillo cuenta cómo en sus entradas en las casas hallaban ídolos y señales de sacrificios y también «muchos libros de su papel cogidos a dobleces, como a manera de paños de Castilla». Los misioneros, creyendo que realmente recogían las prácticas idolátricas, consideraron que la mejor manera de erradicarlas era destruirlos, y así hicieron. Una parte pequeña, aunque indeleble, sobrevivió en los glifos.[422]

Sin perjuicio de lo que los códigos enseñan, hubo en Nueva España algunos cronistas indios y mestizos que, salvadas las distancias, cumplieron una función parecida a la que el Inca y Poma desarrollaron sobre la historia antigua de Perú. La mayor parte de ellos eran discípulos de Bernardino de Sahagún. El primero: Hernando Alvarado Tezozomoc. Fue importante su historia en náhuatl titulada Crónica mexicana, que se publicó en 1598. Contiene la historia de los aztecas desde finales del siglo XIV hasta la llegada de Cortés.[423] Otro autor importante fue Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, que vivió entre 1568 y 1648. Nació en Texcoco, hijo de un señor de esa ciudad. Era también pariente del penúltimo emperador de México, es decir de Cuitláhuac. Estudió con Sahagún en Tlatelolco y trabajó como intérprete en el juzgado de indios y como gobernador en Tralmanalco. Es autor de una historia chichimeca que explica la política y cultura de la meseta central mexicana desde el período tolteca, es decir, desde finales del siglo XII, hasta la conquista española. Desarrolla la época chichimeca y la azteca, que se inicia con la liga tripartita formada en 1430. El autor escribe centrándose en la historia de Texcoco. La obra debió de terminarse hacia 1640 aunque dejó inacabada la parte concerniente a la conquista española.[424]

En el prólogo de su obra Ixtlilxóchitl explica cuáles han sido los criterios que ha utilizado para su composición. Considera que desde su juventud tuvo mucho deseo de saber qué es lo que había ocurrido en el Nuevo Mundo porque allí las hazañas no fueron menores que las de los romanos, griegos y medos, aunque habían mudado mucho a lo largo del tiempo. Deseoso de saber de los señoríos y estados de sus antepasados, se inclinó al trabajo y a la peregrinación con mucha diligencia juntando pinturas de sus historias y anales y cantos en los que se conservaban y se esforzó en entenderlos, convocando también a muchos indios de Nueva España que habían conocido historias de la antigüedad y que le hicieron partícipe de noticias que se habían transmitido oralmente de generación en generación. Recoge los mitos fundacionales de la creación del mundo y de sus cuatro edades. Introduce narraciones que proceden de la tradición bíblica como el Arca de Noé o la Torre de Babel. También hay alusiones al mito de Quetzalcóatl, quien «virgen, justo y santo ... enseñó la ley natural y contribuyó al ayuno ... Fue el primero que estableció la cruz, al que llamaron Dios de las lluvias y de la salud; el cual viendo el poco fruto que hacía en las enseñanzas de estas gentes, se volvió ... Y dejó dicho ... que volvería ... Y que para entonces su doctrina sería recibida y sus hijos serían señores».

Otro mestizo interesante para la historia de Nueva España, fue Juan Bautista Pomar, nacido en Texcoco, nieto del rey Netzahualpitzintli. Escribió Relación de Texcoco en 1582.[425] Responde a algunos de los cuestionarios enviados por los funcionarios de Felipe II. Y amplía en su obra las consideraciones sobre la organización política y religiosa de épocas anteriores. Escribe explicaciones de la catástrofe demográfica de los indios: «averiguose una cosa digna de admiración y es que en tiempo de su infidelidad vivieron sanísimos, sin saber qué cosa era pestilencia» mientras que al llegar los españoles «las ha habido tan grandes y crueles que se afirma haberse consumido por ellas de diez partes las nueve de la gente que había, y la peste de 1576-1580 se llevó de tres partes de la gente las dos, al menos de esta ciudad». Las causas radican en la diferencia entre la sanidad que tenían en la antigüedad y la que tuvieron ulteriormente, pero también atribuye el problema al «muy grande y excesivo trabajo que padecen en servicio de los españoles en sus labores, haciendas y granjerías...». Padecen hambre, cansancio, se debilitan, incurren en cualquier liviana enfermedad y esto es suficiente para quitarles la vida. También aparece en la obra de Pomar la idea de la congoja y fatiga espiritual de los indios. La depresión y aflicción que sienten por su situación.

Para la crónica indígena maya, dos textos fundamentales son el Popol Vuh, que es el libro sagrado de los quichés, que reprodujo en su obra el dominico Jiménez,[426] y también el Chilam Balam, que es una colección de textos que recoge costumbres ancestrales, creencias y enunciados proféticos de los mayas.

Popol Vuh significa «libro de la comunidad». Había sido redactado en quiché y en caracteres latinos alrededor de 1544 por un indio ya cristianizado («esto lo escribimos —dice al principio— ya dentro de la ley de Dios, en el cristianismo; lo sacaremos a la luz, porque ya no se ve el Popol Vuh, así llamado, donde se veía claramente la narración de nuestra oscuridad, y se veía claramente la vida»). El Popol Vuh comienza diciendo «este es el principio de las antiguas historias en este lugar llamado quiché». Quiché significa en esa lengua «lugar de muchos árboles». Lo mismo que en náhuatl la palabra quauhtlemallan de la que viene Guatemala. El libro tiene cuatro partes con 45 capítulos en los que se desarrollan tres temas principales: el primero es el mito del origen del mundo y la creación del hombre, que fue hecho de maíz después de varios intentos fracasados; el segundo son las hazañas de héroes míticos como Hunahpu e Ixbalanqué, explicados a través de mitos culturales con intención moralizadora; el tercer tema lo constituyen un conjunto de noticias sobre el origen de los pueblos indígenas de Guatemala, distribución, emigraciones, conquistas, etc.[427]

Por lo que respecta al Chilam Balam, se trata de una serie de libros escrita con posterioridad a la Conquista que recoge historias, tradiciones, creencias y rituales de los mayas de Yucatán, y su visión de las consecuencias de la llegada de los españoles. Después de la Conquista, muchas de las tradiciones, creencias y mitos de los mayas, sus liturgias milenarias y ritos empezaron a recogerse gracias a la alfabetización castellana de la lengua de la región. Los relatos se habían conservado oralmente mediante grabados o símbolos rudimentarios.

A pesar de la actitud de muchos conquistadores y evangelizadores, tendente a arrasar las ceremonias y símbolos de las antiguas religiones, muchas de las creencias amerindias se mantuvieron camufladas en actos religiosos, como símbolos, plegarias y ceremonias católicas. La conservación de la cultura tradicional se hizo en parte depositándola en textos de carácter europeo, como pequeñas piezas teatrales, canciones o narraciones de estilo bíblico, que pusieron sobre papel escribanos indígenas tan pronto como se familiarizaron con la escritura europea y pudieron emplearla para transponer los sonidos de la lengua maya.

Compusieron de esta manera cuadernos que contenían noticias históricas, apuntes médicos, observaciones astronómicas o sucesos. Estos cuadernos, de volumen diverso, constituyen los libros de Chilam Balam. El nombre se debe a un personaje que se cita en sus páginas, que debió alcanzar fama antes de la Conquista. Balam significa «jaguar», y Chilam es «el que dice», «el intérprete».[428]

Los libros de Chilam Balam se formaron, por tanto, con diferente extensión, después de la conquista de los españoles, utilizando caracteres procedentes del castellano que se adaptaban a la fonología del maya de Yucatán. Se descubrieron muchos libros de esta clase durante los siglos XIX y XX en muy diversos pueblos: Chumayel, Tizimín, Kaua, Ixil, Tekax, Maní, Oskutzcab, Tusik, Calkini, Teabo, Chan Cah. Cada uno de estos libros de Chilam Balam tiene sus peculiaridades. Alfredo Barrera y Silvia Rendón han hecho la siguiente clasificación de sus contenidos: 1, textos de naturaleza religiosa, que pueden ser exclusivamente indígenas o cristianos traducidos al maya; 2, textos de tipo histórico, que comprenden crónicas con registro cronológico maya, a base de la llamada «cuenta corta» (períodos de 7.200 días o katunes dispuestos en series de trece), hasta simples acontecimientos muy concretos y sin importancia general; 3, textos médicos; 4, textos cronológicos y astrológicos, como tablas de series de katunes con equivalente cristiano, explicaciones del calendario indígena, almanaques que incluyen predicciones, astrología, etc.; 5, astronomía, de acuerdo con las ideas imperiales en Europa durante el siglo XVI; 6, rituales; 7, textos literarios, como novelas españolas; 8, otros textos no incluidos en las anteriores categorías.

También después de la Conquista floreció una literatura maya compuesta por cuentos y leyendas, plegarias, conjuros y fórmulas mágicas, cantares y poemas, libros médicos, cartas y textos políticos, fábulas, sentencias y bombas (breves composiciones poéticas, normalmente improvisadas, que se suelen recitar en las fiestas).

El más importante de estos libros de Chilam Balam es el de Chumayel,[429] redactado, como todos, por los mayas de Yucatán después de la Conquista. Algunos de sus fragmentos son trascripciones a la escritura europea de textos jeroglíficos prehispánicos. Otros libros de Chilam Balam incorporaron también estos contenidos, pero el que lo hace con más reiteración es el de Chumayel. El manuscrito es un volumen en cuarto, que pudo tener 58 hojas numeradas. Posiblemente se redactó en 1782, aunque debió de tener fuentes e inspiraciones más tempranas, y su estilo es más característico del siglo XVI. El libro como objeto ha pasado por muchas manos y peripecias; estuvo perdido durante algún tiempo, ya que fue sustraído de la biblioteca Cepeda de Mérida en 1915. Años más tarde apareció a la venta en Estados Unidos, no lo adquirió nadie y se mantuvo casi perdido. Actualmente existen diversas ediciones y traducciones.

Su contenido es el siguiente: el capítulo primero trata de los orígenes de las tribus de los antepasados fundadores de la sociedad, de las antiguas migraciones y de los acontecimientos históricos que llegan hasta la época en que comenzó la decadencia de Chichén Itzá. El capítulo segundo contiene profecías, anuncios y admoniciones de profetas indígenas. El tercero se refiere a los reyes primitivos, seguido de la narración de la conquista y sus consecuencias. El capítulo cuarto contiene cuestiones calendáricas y astronómicas. El quinto, uno de los más importantes del libro, contiene testimonios de las pruebas por las que debían pasar los jefes políticos de los estados de Yucatán para poder ejercer legítimamente sus cargos. Se compone de ritos, pruebas y claves de iniciación en el oficio. El capítulo sexto compendia las ideas religiosas de los mayas en los primeros tiempos de la colonia. El capítulo séptimo es una breve profecía de un katún 13 Ahau. El octavo recoge cantos introspectivos, que contienen reflexiones sobre la naturaleza y el destino del hombre. El noveno se titula «El nacimiento del uinal», y contiene un largo poema de contenido calendárico, que describe la creación a lo largo de los veinte días del mes maya. El capítulo décimo, después de una introducción sobre los hechos acontecidos entre 1519 y 1592, contiene una profecía para un katún 10 Ahau. El capítulo undécimo recoge acertijos del lenguaje suyua. El duodécimo contiene una introducción precedida de una rueda de katunes. Se inicia una crónica que empieza desde el descubrimiento de Chichén Itzá hasta pocos años después. El capítulo decimotercero también relaciona vaticinios de los trece katunes, y, en las páginas finales, diferentes profecías que atribuye a varios sacerdotes.

Todos los textos de Chilam Balam fueron preparados en el período de contacto entre las civilizaciones europeas y amerindias.

D)  Relaciones oficiales

Algunas de las crónicas, memoriales e informes que escriben a principios del siglo XVI conquistadores o autoridades indianas, por iniciativa propia o a requerimiento de los consejeros del monarca, llevan la denominación de «relación», como ya se ha explicado. Estas operaciones informativas se generalizaron y cobraron mucha más importancia en la segunda mitad de aquel siglo, cuando los gobernantes de la metrópoli llegaron a la convicción de que apenas sabían nada de las Indias, y que conocer su historia, naturaleza, geografía, poblaciones, religiones, economía y modos de vida, entre otros muchos extremos, era indispensable para el buen gobierno. La manera de satisfacer esta necesidad fue requerir a los representantes de la monarquía en el Nuevo Mundo que formaran relaciones que contuvieran toda la información necesaria. A diferencia de las relaciones de primeros de siglo, las versiones del último tercio de la centuria se deben a requerimientos sistemáticos y generales para todos los territorios. Además, responden a cuestionarios previos enviados desde el Consejo de Indias, preparados para ordenar y sistematizar la información requerida.

Las iniciativas más caracterizadas son las que emprendió Juan de Ovando, que han sido analizadas en un capítulo anterior. Ovando, en su posición de visitador del Consejo de Indias, del que fue después designado presidente, mandó publicar las Ordenanzas del Consejo y también las bases para la formación de un «libro descriptivo» de todas las provincias indianas.

La tarea de recopilar la información procedente de ultramar y ordenarla se encomendó al cosmógrafo y cronista mayor de las Indias, oficio creado por Ovandon que desempeñaría por primera vez López de Velasco. La operación informativa se basaba en cuestionarios muy pormenorizados que requerían respuestas sobre un número considerable de asuntos: el nombre de la comarca o provincia donde están los pueblos de los españoles, la significación del nombre en la lengua de los indios y por qué se llama así; el descubridor o conquistador de la provincia y cuáles son los años y las acciones que ha llevado; el clima de la provincia si es frío o cálido, húmedo o seco; si hay mucha agua o poca, vientos; cómo es la tierra y la distancia entre ciudades y pueblos; el nombre o sobrenombre que haya tenido cada ciudad o pueblo, etc. Se emitieron muchas relaciones como respuesta a estos cuestionarios a lo largo del siglo XVII, con títulos parecidos a este: «Relación general de las poblaciones españolas del Perú», hecha por el licenciado Salazar de Villasante, o «Relación de la ciudad de Guamanga y sus términos». Se compusieron documentos que, sin llevar el título de relaciones, siguieron sin embargo el mismo criterio organizativo que resultaba de los cuestionarios.

El libro más importante de los de esta clase fue el de Juan López de Velasco, el cosmógrafo y cronista. Se tituló Geografía y descripción universal de las Indias. El libro sigue los criterios de los cuestionarios, pero los supera, dando un tratamiento especial a la geofísica y las cuestiones relativas a la navegación. Se atiene mucho más al cuestionario cuando describe las características de las tierras de Indias y las ciudades. Por ejemplo: «La isla de San Juan de Puerto Rico que por otro nombre llaman Borinquen, y es la primera de las islas pobladas de españoles, y donde antiguamente se hacía la primera escala de las indias, está a 64° y medio y 66 y ¾ de longitud del meridiano de Toledo...». Explica a continuación que hay presencia de pueblos de españoles, quién fue el primero que los descubrió, en el caso Juan Ponce de León, la temperatura, humedad, aires, vientos. Otro libro importante de este mismo género, el segundo por orden de aparición, fue el de Antonio Vázquez de Espinosa titulado Compendio y descripción de las Indias Occidentales.[430] Describe las navegaciones desde España, presume de ser la suya una obra «única en su género», sin más antecedente quizá que el libro de López de Velasco, pero a diferencia de este, Vázquez cree tener más datos sobre aspectos etnológicos, religiosos, históricos o naturalistas.

Precisa mención especial la obra informativa de Francisco de Toledo (1515- 1584), nacido en Oropesa de familia noble. Estuvo desde los diecinueve años al servicio del emperador en diferentes campañas. Felipe II, preocupado por la Administración indiana, mandó a Toledo a Perú, nombrándolo virrey cuando tenía el protagonista cincuenta y dos años. Era soltero, severo, austero y casi asceta. De difícil trato. Entre 1570 y 1575 inició una larga «visita general» del Perú, que le llevó por todo el país. Quiso informarse bien de las características de la población y las circunstancias geográficas y riquezas con que el país contaba. La conclusión de esta visita fueron las Informaciones acerca del señorío y gobierno de los incas, y las Ordenanzas para el buen gobierno de estos reinos del Perú. En la comitiva iba Pedro Sarmiento de Gamboa, cosmógrafo y cronista que publicó una Historia de los incas que puede tenerse como una continuación y complemento de la obra del propio Toledo, basada también en la información con la que pudo enriquecerse durante la visita general. Toledo llegó a Cuzco cuando todavía Vilcabamba estaba en manos de indígenas, a causa de la rebelión que había iniciado el Inca Manco, que continuó su hijo Tito Cusi, y que capitaneaba, cuando Toledo llegó, Túpac Amaru. Terminó con él, y lo ejecutó.[431]

Las Informaciones constituyen una recopilación de todo lo que concierne al modo de gobierno, costumbres religiosas y conocimientos obtenidos durante la visita general, que pasó por todas las poblaciones y lugares de Perú. En una carta que dirigió Toledo al rey el 1 de marzo de 1572, le explicó cómo lo había hecho. Iba por los lugares para examinar en qué medida se podría implantar en ellos la doctrina cristiana, y cuidar de que los indios no fueran vejados ni molestados, pero al llegar a Cuzco obtuvo una información de cien testigos, los más viejos y ancianos de los naturales, muchos de los cuales caciques y principales, que le proporcionaron muchos datos. En estas fuentes se ha basado para establecer conclusiones sobre las sociedades antiguas, forma de gobierno y despotismo de Túpac Yupanqui, creencias religiosas, ritos mortuorios, los dioses, sacrificios de niños; cómo los indios eran de natural ociosos y les hacían trabajar en las cosas menos importantes, como hacer paredes al lado de los caminos, o trabajar en las minas de oro, plata y azogue.[432]

La utilización política más interesante de las Informaciones es la que concierne a la reivindicación de los justos títulos de la Conquista, que era cuestión muy disputada en el siglo XVI, como se ha examinado más atrás. Sarmiento de Gamboa explicó a Felipe II, en su Historia de los incas, cómo se había tergiversado por completo la historia de los justos títulos, con las reivindicaciones de los dominicos y otros misioneros, y la acción de Las Casas, en términos que no resultaban aceptables. Dice Sarmiento de Gamboa: «... los mismos predicadores, los cuales comenzaron a dificultar sobre el derecho y título que los Reyes de Castilla tenían a estas tierras. Y como vuestro invictísimo padre era tan celoso de su conciencia, mandó examinar este punto, cuando le fue posible, por doctísimos letrados, los cuales, como la información que del hecho se les hizo fue indirecta y siniestra de la verdad, dieron su parecer diciendo que estos Ingas, que en estos reinos del Perú fueron, eran legítimos y verdaderos señores naturales de esta tierra, lo cual dio asa a los extraños de vuestro reino, así católicos como herejes y otros infieles, para que ventilasen y pusiesen dolencia en el derecho que los reyes de España han pretendido y pretenden a las Indias; por lo cual el emperador Don Carlos, de gloriosa memoria, estuvo a punto de dejarlas ...». Pero añade Sarmiento que todo esto se debió a «la incuriosidad de los gobernadores de aquellos tiempos de estas tierras que no hicieron diligencias necesarias para informar de la verdad del hecho, y por ciertas informaciones del Obispo de Chiapas, que, movido de pasión contra algunos conquistadores de su obispado, con quienes tuvo pertinacísimas diferencias —según yo supe en aquella provincia y la de Guatemala, donde ello pasó, aunque su celo parece santo y estimable—, dijo cosas de los dominios de esta tierra, a vueltas de los conquistadores de ella, que solo fuera de lo que en las averiguaciones y probanzas jurídicas se ha visto y sacado en limpio y lo que sabemos los que habemos peregrinado todas las Indias, despacio y sin guerra inquiriendo todas estas cosas».[433]

En cuanto a las Ordenanzas del virrey Toledo, se trata de normas de una minuciosidad extraordinaria que fijan reglas de gobierno sobre una variadísima gama de asuntos: organización y funcionamiento de las instituciones públicas; derechos reconocidos a los indios; su protección; el problema de las encomiendas muy especialmente, que seguía siendo cuestión muy conflictiva; el régimen de las reducciones de indios; erradicación de costumbres andinas; enseñanza y doctrina de los indios; cómo deben actuar los curas; también cómo deben actuar y qué se puede exigir a los indios. En el apartado VIII.2 de las Ordenanzas, se indica que los indios deben obedecer a los curas y, para instruirse mejor, además de la lengua general, deben aprender la española. En la reducción de indios debe haber una escuela para que los muchachos, especialmente los hijos de caciques y principales, «se enseñen a leer y escribir y hablar la lengua castellana ... para lo cual se procure un indio ladino y hábil, de que hay bastante número en todas partes, que sirva de maestro».

Se refiere al papel del corregidor, que es el único español en el gobierno de las reducciones. Cómo se han de elegir las autoridades municipales que serían dos alcaldes y cuatro regidores, alguacil mayor, procurador del pueblo y mayordomo del hospital. Es preciso respecto a la jurisdicción de los alcaldes, que ejercen como jueces de indios; los límites de esa jurisdicción por razón de las cuantías, las sanciones que puede imponer, etc.

5.  LA EMERGENCIA DE LA LITERATURA AMERICANA

Queda por hacer una referencia, a la fuerza sumaria, a las primeras obras americanas que cultivaron la poesía, el teatro y la novela en los siglos XVI y XVII, para completar este capítulo sobre la cultura en castellano durante las dos indicadas centurias y el papel de los libros.[434]

Se puede comenzar razonablemente por la épica, porque es el género más próximo a las características de la gran aventura americana. La épica americana es en cierta medida distinta de la épica europea coetánea. El Descubrimiento y la conquista del nuevo continente fueron fuentes de inspiración formidables. Las circunstancias extremas en que vivieron los conquistadores y colonizadores sirvieron para revitalizar un género que había sido cultivado en la Antigüedad clásica y también durante la Edad Media. Pero en los siglos XVI y XVII había decaído. Las obras del género eran más bien imitaciones de modelos de la Antigüedad. Los españoles de América, sin embargo, habían vivido ellos mismos tiempos épicos. El valor extremado, la temeridad de los conquistadores, una nueva naturaleza imponente, la idea de que tenían que descubrir y explorar un mundo nuevo tenía por sí sustancia propia como para no tener que repetir modelos clásicos, aunque se mantuvieran las estructuras formales del género.

Algunos escritores destacaron en la poesía épica, como Alonso de Ercilla, autor de La Araucana. La primera parte apareció en Madrid en 1569. La épica hispana, tan fecunda, fue impulsada por el descubrimiento, la conquista, la expansión del imperio, la creación de nuevos imaginarios, y el conocimiento directo de los hombres que realizaron tales hazañas.[435]

La Araucana es el más importante y trascendente de los poemas narrativos, el que tiene mayor fuerza épica de los que escribieron los autores españoles. Cerca de él suele situar la crítica las obras de Hojeda y Balbuena, y tal vez los poemas de Pedro de Oña, Gabriel L. Lasso de la Vega y Gaspar Villagrá.[436]

Las obras épicas tenían muchos modelos a los que atenerse. Los de la Antigüedad clásica eran la Iliada, la Eneida y la Farsalia obras respectivamente de Homero, Virgilio y Lucano. Entre los textos italianos no puede negarse la importancia del poema de Ariosto, Orlando furioso.[437] Los modelos típicamente españoles también existen de épica, porque entre nuestra literatura primera hay textos de la época medieval que explican historias con el mismo realismo que luego se hará en los poemas americanos, como el Poema del Mío Cid.

Cuando el infante don Felipe, luego Felipe II de España entre 1556 y 1598, fue a Londres para casarse con la reina María Tudor de Inglaterra fue acompañado de algunos nobles y pajes y personas de mérito que conocieron juntos la noticia de que Francisco Hernández Girón se había sublevado en Perú y que en Chile había muerto a manos de los araucanos el gobernador Pedro de Valdivia. Felipe, que ya se ocupaba de los asuntos americanos por delegación de su padre, nombró nuevo gobernador de Chile a Jerónimo de Alderete y virrey de Perú a Andrés Hurtado de Mendoza. Entre los pajes que acompañaban a Felipe estaba Alonso de Ercilla y Zúñiga, que pidió permiso al príncipe para acompañar al virrey a las Indias, que le fue concedido. En octubre de 1555 salieron de Sanlúcar de Barrameda las naves que conducían a Hurtado de Mendoza y a Alderete a las Indias. La nave en que viajaba Ercilla, que era la de Alderete, tuvo que volver a puerto a causa de las tormentas. Y antes de zarpar de nuevo Alderete enfermó súbitamente y murió poco después. Ercilla se reunió después con Hurtado de Mendoza en el puerto de Trujillo, ya en Perú.[438]

El rebelde Hernández Girón había sido ya derrotado, pero el virrey Andrés Hurtado de Mendoza había nombrado a su hijo, don García, como gobernador de Chile. A él acompañó Ercilla en su viaje hacia la tierra de los araucanos. Llegó por mar al puerto de Coquimbo o La Serena el 23 de abril de 1557. Esta era la tierra que establecería la geografía en la que se desarrolla La Araucana. La ruta del viaje de Ercilla llega hasta la isla de Quiriquina y a los demás espacios que van a ser los escenarios de la guerra del Arauco.

Ercilla empezó a escribir enseguida su obra, porque él mismo dice que lo hacía al mismo tiempo que se desarrollaba la lucha con los araucanos, para darle más vivacidad y realidad al relato. Dice en el prólogo a su obra que «...el cual, porque fuese más cierto y verdadero, se hizo en la misma guerra y en los mismos pasos y sitios, escribiendo muchas veces en cuero por falta de papel y en pedazos de cartas, algunos tan pequeños que apenas cabrían seis versos».

Tiene La Araucana tres partes, divididas en cantos. La primera parte, quince; la segunda, catorce, y la tercera, ocho. Es decir, treinta y siete en total. Todos escritos en octavas reales.[439] Cada una de las partes va precedida de un exordium. Los cantos tiene sus propios exordios, que son estrofas introductorias de carácter moral o sentencioso, siguiendo el estilo de los poemas de Ariosto.

La primera parte se dedica a los sucesos previos a la llegada de Ercilla. Aquí hay descripciones de las gentes y de las circunstancias naturales y la historia de Chile. Una descripción de Chile ocupa buena parte del canto primero.[440]

Nada sabían los españoles por entonces dónde estaba Chile ni de las características de la región, de modo que Ercilla hace un ejercicio de descripción y demostración sobre el lugar donde ocurren los acontecimientos de su poema.[441] La resistencia que él describe por parte de los araucanos frente a todos los que han pretendido conquistarlos alcanza primero a los incas, luego a Diego de Almagro, el descubridor de Chile, y finalmente a Pedro de Valdivia. Arranca con el canto segundo uno de los temas recurrentes de La Araucana, que es la fortuna que permite especular sobre la suerte de los españoles, que habían triunfado primero contra los indígenas y luego tienen que afrontar la resistencia feroz de los araucanos que no logran en modo alguno esquivar.

Desde un punto de vista técnico se han desarrollado muchas críticas a la falta de unidad de acción de La Araucana y el desconocimiento de algunas normas clásicas del género épico, pero nada de esto, ninguna crítica, ha dejado de considerar que se trata de la obra épica más importante probablemente de la literatura española, y desde luego de las que se producen con argumento americano.

Juan de Castellanos nació en Alanís de la Sierra, Sevilla, en 1522. Estudió gramática con un presbítero en la capital hispalense y en algún momento de los años treinta se fue a América, aunque no están claras las fechas. Su obra, compuesta a lo largo de muchos años, comenzada hacia 1577-1578 y terminada hacia 1592, es decir, trabajada durante unos quince años, es Elegías de varones ilustres de Indias. Tienen cuatro partes estas elegías. En la primera se trata del Descubrimiento del Nuevo Mundo por Colón y la descripción de las primeras conquistas en las islas del Caribe. La parte segunda se refiere a los acontecimientos en Venezuela. En la tercera, la historia de Cartagena, de Popayán, de Antioquia, y diversas referencias a la gobernación de ciudades y actuación de alguno de los grandes capitanes. Y en la cuarta, se refiere a la historia del Nuevo Reino de Granada.

El poema tiene unas dimensiones fuera de lo común. Es ocho veces más largo que la Divina comedia de Dante. El estilo es coloquial, se sitúa en un tono menor y tiene las características de un larguísimo poema hablado que se ceba fundamentalmente en la lascivia, falta de moralidad y comportamientos descomunales de los españoles en América. Todo le parece desmesurado e injustificable desde el punto de vista moral.

Las críticas sobre la obra de Castellanos han sido irregulares y dispersas y muy contradictorias entre sí. Unas se refieren a la enormidad de un poema que tiene 113.609 versos; otras a la falta de profundidad de la obra. Las más de las veces se han utilizado críticas anteriores repitiendo su contenido.[442]

Bernardo de Balbuena nació en Valdepeñas hacia 1561 o 1563. Se conoce poco de su familia. Se crió en Nueva Galicia, donde su padre tenía bienes y un patrimonio próspero en el estado de Jalisco. Tenía inclinación, Bernardo, hacia la poesía desde muy pequeño. Estudió en Guadalajara hasta 1580 y pasó luego a la Universidad de México. Se dice que obtuvo allí un título, pero algunos estudiosos de su biografía no han encontrado rastro de su paso por esa universidad. Sin embargo, Balbuena es un autor apoyado por el ambiente social del virreinato de Nueva España en la segunda mitad del siglo XVI, lleno de actividades literarias y certámenes de toda clase, en los que llegaban a competir numerosísimos e inspirados poetas. Se ha contabilizado que en el certamen de 1585 participaron 300 poetas. Frecuentemente ganaba Balbuena premios por su calidad poética.

En 1586 obtuvo el cargo de capellán en la Audiencia de Guadalajara y allí estuvo algunos años hasta que pasó a la Audiencia de San Pedro Lagunillas. Estuvo diez años y debió componer en este lugar la mayor parte de su obra más caracterizada. En 1602 viajó a San Miguel de Culiacán, donde conoció a Isabel de Tovar y Guzmán, poco antes de que entrara en un convento de clausura. Tanto Isabel como Balbuena se fueron por tanto a México y allí desarrolló una obra encargada por su amiga, que era una descripción de la ciudad. La obra fue realizada entre 1602 y 1603, la publicación la aprobaron el virrey y el obispo el 10 de julio del último año, 1603, y se publicó en el siguiente, 1604. Su título: Grandeza mexicana. Publicó en vida Balbuena tres obras: la mencionada Grandeza mexicana, por el impresor Melchor Ocharte en México en 1604; la segunda Siglo de oro en las selvas de Erífile, que publicó en Madrid el impresor Alonso Martín en 1608, aunque se había escrito antes que Grandeza mexicana. Y el último poema que fue trabajando, con ediciones sucesivas, hasta 1616, sin que se llegara a publicar hasta 1624 en Madrid, es El Bernardo o Victoria de Roncesvalles. Esta última es la obra más importante y aplaudida de todas las que escribió.

Menéndez Pelayo dijo en su Historia de la poesía hispanoamericana[443] que «si de algún libro hubiéramos de hacer datar el nacimiento de la poesía americana propiamente dicha, en este [se refiere a Grandeza mexicana] nos fijaríamos más bien que en el Arauco domado de Pedro de Oña, aunque éste fuera chileno y Balbuena español». Ofrece Balbuena, según Menéndez Pelayo, una «topografía poética» aunque en la parte botánica es bastante estable porque más bien parecen las plantas que se describen las mismas de Virgilio y Plinio más que las que Fernández de Oviedo y otros habían contemplado en las Indias, con asombro y novedad.[444]

Diego de Hojeda nació en Sevilla hacia 1571 y murió en 1615. Dominico desde temprana edad, ocupó puestos de dirección en algunos monasterios como el de Cuzco en 1609 y en 1610 el de Lima.

Participó también en la vida ordinaria de la colonia, publicó versos de elogio al Arauco domado de Pedro de Oña que se publicó en 1596. Pero su obra cumbre es La Cristiada, integrada por doce cantos o libros, compuestos en octavas reales, que relatan la historia de la Pasión de Jesús desde la Última Cena hasta la Crucifixión, intercalando reflexiones y anotaciones relacionadas con ello. Es una obra de contenido poético religioso, que sigue otras muchas con argumentos de esta clase escritas en castellano en los decenios anteriores. Tiene muy presente la literatura clásica, muy del gusto de los lectores de la época. Es visible la influencia de la Poética de Aristóteles, el Arte poética de Horacio y la Eneida. La Cristiada añade a las fuentes bíblicas una notable erudición clásica.

No fue La Cristiada reconocida como una obra monumental hasta que Quintana la incluyó en su Musa épica en 1833.

La lírica tuvo también un ambiente en el Nuevo Mundo muy propicio para desarrollarse.[445] El Descubrimiento tenía resonancias muy del gusto de la sociedad renacentista y las aventuras de la Conquista ofrecían continuos argumentos, además de a la épica, a los poetas de la naturaleza y los sentimientos humanos. Al principio, la necesidad de contar hechos mediante crónicas y epopeyas fue un impulso más lógico y perentorio ante la magnitud de la sorpresa y admiración que suscitaban las cosas que ocurrían en las Indias. También la lírica recoge temas heroicos y religiosos, pero paulatinamente se incorporan a la poesía americana los argumentos de carácter amoroso y mitológico, las reflexiones morales o los juegos.

Las formas de expresión poética más corrientes de la primera época del siglo XVI son las más populares, como romanceros o canciones de tipo tradicional. El romancero, de carácter épico lírico, y las canciones, que son típicamente composiciones líricas, son textos y prácticas culturales que los conquistadores llevan a América y que resultan de gran utilidad para describir lo que está ocurriendo allí y glosar episodios capitales como la conquista de México o la de Perú.

La lírica culta aparece con fuerza en la segunda mitad de aquel siglo y principios del siglo siguiente. Se incrementaron las creaciones en tres puntos esenciales de la colonización: Santo Domingo, en la primera parte del siglo XVI y luego en México y Lima, que fueron las ciudades donde se concentra la vida social más articulada y activa. En Santo Domingo estaban a principios del siglo XVI personales como Las Casas, Montesinos o Fernández de Oviedo, que generan admiración y odio, según los grupos sociales que se consideren y que, en todo caso, remueven la vida intelectual y provocan la participación. En México había muchos españoles avecindados que han llegado procedentes de diferentes lugares de España y que son poetas primorosos, como el sevillano Gutierre de Cetina, Pedro Trejo, que era de Plasencia (Extremadura), Juan Bautista Cervera, toledano, o Eugenio de Salazar y Alarcón. De Nueva España hay ya muy tempranamente compilaciones de poesías como la denominada Flores de baria poesía. Recoxida de barios poetas españoles, que se compila en México en 1550 y 1577. Hay también recogidos en esa compilación muchos autores de cuya vida y circunstancias se sabe poco. En Perú también se establecieron importantes poetas españoles como el toledano Juan Bautista Cervera, y el portugués Enrique Garcés.

En definitiva, durante la primera mitad del siglo XVI los centros de referencia después de Santo Domingo fueron México y Perú. Y los poemas que empiezan a desarrollarse son primero romances y canciones y más tarde composiciones, que en España se han imitado de la poesía renacentista italiana con gran éxito, como sonetos, tercetos, octavas reales, versos también que recrean imaginerías clásicas y mitologías.

Entre los más destacados poetas estuvo Gutierre de Cetina, que nació en Sevilla y ya era un autor famoso cuando se fue a vivir a México. Amado Alonso dijo de él que era un poeta hispanoamericano, aseveración no siempre aceptada porque verdaderamente llegó a México siendo ya un poeta famoso, que había producido su obra en España. Su libro más conocido es Paradoja en alabanza de los cuernos, que se refiere a la ciudad de Cuernavaca. Se le atribuyen algunos libros de comedias, pero, sobre todo, una gran cantidad de poesías de enorme repercusión en la sociedad mexicana, que lo admiró como poeta sublime. A Gutierre de Cetina le dio fama un madrigal, apreciado por encima del resto de su obra.[446]

Eugenio de Salazar Alarcón nació en Madrid hacia 1530, tuvo un prestigio grande, aunque no a la altura de Gutierre de Cetina. Tuvo mucha repercusión su obra en América, fue funcionario durante su vida, oidor en Santo Domingo y México y fiscal en Guatemala. Salazar escribió cartas agudas y satíricas que constituyen una parte muy característica de su obra. Abundan en sus textos las descripciones de lugares americanos y demuestra un dominio de americanismos notable, que utiliza en sus composiciones. Una obra que conjuga estos ingredientes es Descripción de la laguna de México. También enlaza con frecuencia en sus escritos a España y América, como ocurre en Epístola al insigne Hernando de Herrera.

Francisco de Terrazas era hijo de uno de los hombres que fueron en la expedición de Cortés. Nació alrededor de 1525 y vivió en Tulancingo. Se conservan muy pocas composiciones suyas: cinco sonetos incluidos en las Flores de baria poesía de 1577, una epístola y cuatro sonetos y la décima que dirigió a Fernán González de Eslava. Su nombre figura, pese a tan escasa producción, entre los más destacados representantes de la lírica de la primera mitad del siglo XVI.

Fue un gran apologista de la conquista y obra de Cortés, que pone en contraste con las penurias y falta de medios con que viven en la actualidad los conquistadores.

Entre los poetas que son difíciles de ubicar en América o España está el referido Bernardo de Balbuena. Aunque suele aparecer en los catálogos de poetas peninsulares, desarrolló toda su obra en América. Nació en España en 1562. Muy joven se fue a Nueva España, estudió en la Universidad de México, volvió a España entre 1606 y 1610 y volvió a América donde permaneció hasta el final de sus días. Sus obras ya han sido señaladas y es un autor rico y prolijo por la diversidad, sobre todo, de sus argumentos. La obra que le dio más prestigio fue El Bernardo o Victoria de Roncesvalles, en la que también se ha dicho que trabajó muchos años.

La lírica barroca americana es, con mucho, la más importante que se desarrolla en el siglo XVII en América. Está muy vinculada a las costumbres literarias entonces en expansión en América, como certámenes, juegos florales y academias literarias. Toma muy buena referencia de los poetas españoles más afamados, como Góngora, que tuvo una extraordinaria aceptación en América. También fueron muy influyentes las obras de Calderón, Quevedo y Lope de Vega. Los argumentos más repetidos se sitúan en la religión católica, el sentimiento amoroso, los paisajes, los homenajes, los juegos de ingenio, las sátiras, etc.

Luis de Tejada nació en Córdoba de Tucumán en 1604 y vivió hasta 1680. Fue autor del denominado Libro de varios tratados y noticias. Pero también de El peregrino en Babilonia, Soneto a Santa Rosa de Lima, Soledades de María Santísima, Soliloquios, El árbol de Judá, Fénix de amor y Canción seráfica.

No aporta mucho a la poesía religiosa de su tiempo o, al menos, se sitúa en posiciones muy inferiores a los autores más destacados en este género, como Hernando Domínguez Camargo, nacido en 1606 en Santa Fe de Bogotá. En 1621 ingresó en la Compañía de Jesús, que abandonó para irse de cura a diversos lugares. Su obra fundamental es Poema heroyco dedicado a San Ignacio de Loyola, que se publicó en Madrid en 1666. Este poema es la más ambiciosa de sus obras, que no llegó a terminar, del que compuso cinco de los libros que lo integraban con mil doscientas octavas, relativas a la vida del santo. Fue un escritor con gran ingenio que muestra en su Invectiva apologética, incluida en su Ramillete de varias flores poéticas.

Juan del Valle Caviedes y sor Juana Inés de la Cruz son los dos poetas que cierran el siglo XVII y destacan, sobre todo la última, por encima de todos los demás.

Juan del Valle Caviedes, llamado «el poeta de la Ribera», el «Quevedo peruano» y el «Azote de los médicos», nació en Andalucía y se sabe poco de su vida. Las fechas aproximadas de su nacimiento y muerte son 1651 y 1697. Vivió la mayor parte de su vida en Lima.[447]

Su comparación con Quevedo proviene de que sus escritos tienen naturaleza predominantemente satírica, aunque también compuso poemas líricos, de temas amorosos, morales o descriptivos.

En Lima existieron en el siglo XVI otros versificadores satíricos, como Rosas de Oquendo, Francisco del Castillo, Terralla y Landa. Caviedes se especializó en las sátiras contra los médicos, burlándose de su ignorancia y engaños. Los abogados también formaron parte de su repertorio, como otros muchos cuyos defectos toma como objeto de burla.

Sor Juana Inés de la Cruz, en el mundo Juana Ramírez de Asbaje, nació en 1651 y murió en 1695.[448] Su madre fue Isabel Ramírez de Santillana, que vivía de una pequeña finca que administraba en San Miguel de Nepantla. Juana fue hija ilegítima de un militar español llamado Pedro Manuel de Asbaje y Vargas Machuca. La madre tuvo dos hijas más con otro capitán español. Fue una niña extraordinariamente precoz, que aprendió rápidamente a leer y escribir, y mostró siempre un apetito insaciable por el estudio y el aprendizaje. En un documento autobiográfico de sor Juana Inés, Respuesta a sor Filotea de la Cruz, que se publicó dentro del tercer tomo de sus obras completas (Fama y obras póstumas, Madrid, 1700), explica ella misma sus habilidades infantiles: «Prosiguiendo en la narración de mi inclinación, de que os quiero dar entera noticia, digo que no había cumplido los tres años de mi edad cuando, enviando mi madre a una hermana mía, mayor que yo, a que se enseñase a leer en una de las que llaman amigas (escuelas de niños), me llevó a mi tras ella el cariño y la travesura; y viendo que le daban lección, me encendí yo de manera en el deseo de saber leer que engañando, a mi parecer, a la maestra, le dije que mi madre ordenaba me diese lección. Ella no lo creyó, porque no era creíble; pero, por complacer al donaire, me la dio ... Acuérdome de que en estos tiempos, siendo mi golosina la que es ordinaria en aquella edad, me abstenía de comer queso porque oí decir que hacía rudos, y podía conmigo más el deseo de saber que el de comer, siendo este tan poderoso en los niños. Teniendo yo después como seis o siete años, y sabiendo ya leer y escribir, con todas las otras habilidades de labores y costuras que deprenden las mujeres, oí decir que había universidad y escuelas en que se estudiaban las ciencias en México; y apenas lo oí cuando empecé a matar a mi madre con instantes e importunos ruegos sobre que, mudándome el traje, me enviase a México, a casa de unos deudos que tenía, para estudiar y cursar la universidad...».[449]

Fue atraída a la corte virreinal. Don Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar, marqués de Mancera, era el virrey de México entonces. Su mujer, doña Leonor Carreto, protegió a la joven y le propició todo su apoyo y admiración. Juana tuvo motivos para su inspiración en el ambiente cortesano, en el que compuso muchos versos para celebrar acontecimientos sociales e históricos relacionados con la vida de la corte o con el clero: sonetos, silvas, redondillas, décimas, villancicos, autos sacramentales.

Estaba decidida, sin embargo, a centrar su vida en el retiro y el estudio, e ingresó en el convento de las carmelitas. La disciplina de este convento y su precario estado de salud la decidieron a abandonarlo y a ingresar, a los diecisiete años, en el convento de San Jerónimo, donde adoptó el nombre de sor Juana Inés de la Cruz. Era convento de clausura, pero con muy poca rigidez en el aislamiento puesto que consentía una muy libre relación con la vida social exterior, que le permitía contrastar opiniones con otros escritores de la época, muy especialmente con Carlos de Sigüenza y Góngora, con quien mantuvo una estrecha amistad.

En su Respuesta, da explicaciones sobre las razones de su ingreso en un convento: «Entreme religiosa, porque aunque conocía que tenía el estado cosas (de las accesorias hablo, no de las formales) muchas repugnantes a mi genio, con todo, para la total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi salvación; a cuyo primer respeto (como al fin más importante) cedieron y sujetaron la cerviz todas las impertinencillas de mi genio, que eran de querer vivir sola; de no tener ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio, ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros...».

Sor Juana Inés estuvo siempre mortificada por las críticas que recibió a causa de la dedicación al estudio y la escritura, que más bien parecían, a las gentes que la rodeaban, propias del sexo masculino. Su vocación de intelectual y la reivindicación del sexo femenino fueron revolucionarias en la época. Defendió su derecho a formarse, y a dedicar su vida al estudio y a la escritura. Estas circunstancias están reiteradamente subrayadas en la Respuesta, pero el descubrimiento en 1980 de una carta de sor Juana al padre Núñez, que fue su director espiritual, ha ratificado con contundencia el alcance de este empeño. Octavio Paz y Antonio Alatorre[450] han estudiado este documento, donde sor Juana se rebela contra la insistencia con que le recomiendan una retirada de su atención al estudio y a la escritura, consideradas por el sacerdote como cosas mundanas. Afirma en la carta: «Mis estudios no han sido en daño ni perjuicio de nadie, mayormente habiendo sido tan sumamente privados que no me he valido ni aun de la dirección de un maestro, sino que a secas me lo he habido conmigo y mi trabajo —que no ignoro que el cursar públicamente las escuelas no fuera decente a la honestidad de una mujer, por la ocasionada familiaridad con los hombres, y que esta sería la razón de prohibir los estudios públicas; y el no disputarles lugar señalado para ellos será porque, como no las ha menester la república para el gobierno de los magistrados (de que por la misma razón de honestidad están excluidas), no cuida de lo que no le ha de servir; pero los privados y particulares estudios ¿quién los ha prohibido a las mujeres? ¿No tienen alma racional como los hombres? Pues ¿por qué no gozará el privilegio de la ilustración de las letras con ellos? ¿No es capaz de tanta gracia y gloria de Dios como la suya? Pues ¿por qué no será capaz de tantas noticias y ciencias, que es menos? ¿Qué revelación divina, qué determinación de la Iglesia, qué dictamen de la razón hizo para nosotras tan severa ley? ¿Las letras estorban, sino que antes ayudan, a la salvación?».

Y continúa con su alegato: «¿Por qué ha de ser malo el rato que yo había de estar en una reja hablando disparates, o en una celda murmurando cuanto pasa fuera y dentro de casa, o peleando con otra, o riñendo a la triste sirviente, o vagando por todo el mundo con el pensamiento, lo gastara en estudiar, y más cuando Dios me inclinó a eso, y no me pareció que era contra su ley santísima ni contra la obligación de mi estado? Yo tengo este genio. Si es malo, yo me hice. Nací con él y con él he de morir. V. R. quiere que por fuerza me salve ignorando. Pues, amado padre mío, ¿no puede esto hacerse sabiendo, que al fin es camino para mí más suave? Pues ¿por qué para salvarme ha de ir por el camino de la ignorancia si es repugnante a su natural. ¿No es Dios, como suma bondad, suma sabiduría?».

Esta firme defensa de su vocación intelectual la mantuvo a lo largo de los años, hasta que, por razones que todavía no han podido ser absolutamente explicadas, entre los años 1691 y 1693 se produjo un cambio radical de criterio, que la llevó a abandonar absolutamente el estudio y a desprenderse de sus libros. Los mandó vender y entregar el dinero que dieran por ellos a los pobres. Dos años después de que esto ocurriera, murió sor Juana Inés de la Cruz, el 17 de abril de 1695. La hipótesis más manejada sobre su final desánimo ha sido la presión eclesiástica (Dorothy Schons, Darío Puccini, Octavio Paz), aunque algunos autores siguen poniendo en duda que una luchadora tan incansable como la «Décima musa» se dejara vencer por esta clase de ataques.[451]

La obra de sor Juana Inés se publicó en 1689, 1692 y 1700, en tres tomos. Algunos estudiosos han observado que probablemente faltan en estos volúmenes otros escritos que se han perdido debido al desinterés de la monja por su propia obra, que reflejan algunos párrafos de la Respuesta y de la Carta al padre Núñez. Comprende obras de teatro, loas, villancicos y composiciones poéticas muy variadas. Los villancicos se escribían para ser cantados a coro, a dos o tres voces. De esta clase son los que compuso sor Juana Inés para ser cantados en maitines en las fiestas religiosas. Escribió doce juegos completos, más algunas otras letras sueltas que debieron pertenecer a juegos completos hoy perdidos. Según Sabat de Rivers,[452] «cada juego de villancicos obedece a un formato fijo compuesto por nueve composiciones (ocho alguna vez, ya que la última podía sustituirse por el Te Deum): tres nocturnos formados, cada uno de ellos, por tres villancicos compuestos a su vez por coplas, estribillos, jácaras, glosas o ensaladas».

Loas publicó doce, nueve de las cuales se editaron en la Inundación castálida. Desarrollan temas intelectuales de astrología, armonía universal, las potencias del alma, utilizando personajes alegóricos o mitológicos. Suman unos quinientos versos, que también incluyen alabanzas a las personas a las que están dedicadas, como Carlos II, los virreyes y sus familiares.

Su poesía, como ha escrito José Carlos González Boixo,[453] se fundamenta en el dominio de tres campos: la versificación, las alusiones mitológicas y el uso del hipérbaton.

La versificación, que estudió Navarro Tomás,[454] revela el dominio de sor Juana Inés de los metros más variados, recuperando incluso estrofas en desuso. Maneja las rimas con una extraordinaria habilidad y perfección, y muestra unas dotes innatas y un dominio absoluto de la técnica. La utilización de la mitología es muy característica de toda la poesía renacentista y del barroco. Se usa para expresar sentimientos del poeta, o para ilustrar situaciones o conductas. Sor Juana Inés utiliza la mitología aunque sin exageración, salvo en el caso de algunos poemas marcadamente culteranos. En cuanto al uso del hipérbaton, es maestra en las combinaciones, que en algunos poemas llevan como consecuencia una notable dificultad para el lector.

Los temas de su poesía son también todos los típicos del Barroco: la poesía amorosa en primer lugar, los poemas jocosos, satíricos y religiosos, y los filosófico-morales. Entre los de carácter jocoso, sor Juana utiliza recursos lingüísticos como el castellano mal hablado o el latín macarrónico, y también el lenguaje indio o africano, con el propósito de divertir. Una composición curiosa, en la que utiliza la imitación del habla de los africanos que llegaban de Puerto Rico a México, destacada por Lipski,[455] dice:

Cuche usé, como la rá

rimoño la cantaleta;

¡huye, husico ri tonina,

con su nalís ri trumpeta!

¡Vaya, vaya, vaya!

¡Zambio, lela, lela!

¡Válgati, riabro, rimoño,

con su ojo ri culebra!

¿Quiriaba picá la Virgi?

¡Anda, tomá para heya!...

Sola saca la Pañola;

¡pues, Dioso, mila la trampa,

que aunque neglo, gente somo,

aunque nos dici cabaya!

El poema más importante de los de contenido filosófico-moral es el Sueño, como han destacado todos los críticos. Fue el más largo que escribió (975 versos). Es un poema de gran complejidad en el que trata de describir si el hombre es capaz, mediante su inteligencia, de comprender la realidad, los misterios del universo. El alma progresa en sus conocimientos analizando la realidad y transitando desde el mundo inanimado hasta llegar al hombre. La importancia y originalidad del poema es justamente tratar un tema filosófico-científico. Octavio Paz ha dicho que es un caso único, que revela la extraordinaria osadía de la poetisa al tratar una materia completamente abstracta y árida. Alcanzó, no obstante, resultados literariamente admirables. Muchos han indagado sobre la influencia del Polifemo o de las Soledades de Góngora sobre el Sueño. Algunos han visto clara esta relación. Otros críticos han señalado marcadas diferencias. R. Xirau ha dicho: «Pero este poema gongorino acaba por no tener casi nada que ver con Góngora. Lo que en Góngora fue imagen es aquí imagen-concepto; lo que en Góngora fue estructura fantástica es aquí pensamiento; lo que en Góngora fue metáfora se convierte aquí en paradoja de la razón». Octavio Paz también ha marcado las diferencias: «el lenguaje de Góngora es estético, el de sor Juana intelectual ... las diferencias son mayores y más profundas que las semejanzas».[456]

Una breve consideración final, para concluir este rápido repaso a la emergencia de la literatura hispanoamericana en los siglos XVI y XVII, ha de referirse al teatro y la novela.

Durante el siglo XVI se hicieron representaciones que los analistas han clasificado en teatro misionero, escolar y criollo. El misionero estaba especialmente preocupado por los asuntos de carácter religioso. Verdaderamente la mayor parte de las obras de teatro del XVI están penetradas de ese espíritu religioso, pero los misioneros americanos lo usan en gran medida como una herramienta de evangelización para apartar a los indígenas de sus idolatrías. El teatro religioso tradicional, que a lo largo del siglo empieza a decaer en la metrópoli, se mantiene vigoroso en el Nuevo Mundo precisamente por estas razones.

Los misioneros también componen piezas, sacadas de la Biblia y de las hagiografías de los santos. Las representaciones se hacen en las iglesias, durante las procesiones, pero, como contó fray Toribio de Benavente en su Historia de los indios de Nueva España, repetidamente citada, a veces tenían que utilizarse capillas abiertas para que el público abundante pudiera asistir al teatro.

Las obras dirigidas al público español y criollo están más marcadas por los elementos seculares. El entremés es una pieza de utilización recurrente, y en su cultivo se puede apreciar la incorporación de americanismos y de costumbres regionales, para añadir elementos cómicos. Los autores más reconocidos son Juan Pérez Ramírez, nacido en México, Cristóbal de Llerena, nacido en Santo Domingo, y Fernán González de Eslava, nacido en España pero residente en México. Todos ellos nacieron en el segundo tercio del siglo XVI y desarrollaron su actividad hasta el final del siglo.

Sus obras están inicialmente vinculadas al teatro religioso medieval, al que añadían elementos cómicos. Las representaciones se llevaban a cabo en las fiestas eclesiásticas, en las procesiones y en ceremonias que tenían lugar dentro de las propias iglesias.

González de Eslava publicó diversos coloquios. Pérez Ramírez compuso, para la llegada a México del arzobispo Moya de Contreras, su Desposorio espiritual entre el pastor Pedro y la Iglesia mexicana. Y Cristóbal de Llerena, que parece que fue el más prolífico de los tres dramaturgos, destacó por el Entremés de Llerena, que es una pieza compleja, integrada por elementos populares, personajes y lenguaje del teatro de colegio, junto con alegorías varias.

En el período Barroco los dramaturgos que destacan son sor Juana Inés de la Cruz, a la que ya se ha hecho referencia bastante como poetisa, aunque también fue valorada como una gran autora de piezas teatrales. Muy importantes fueron Los empeños de una casa, de temas palaciegos, estrenada en 1683, y Amor es más laberinto, de tema mitológico, estrenada en 1689.

El más grande dramaturgo que, junto con sor Juana y el Inca Garcilaso, forma el trío de los más importantes escritores americanos del siglo XVII, fue Juan Ruiz de Alarcón.[457] Aunque nacido en México hacia 1581, los catálogos lo incluyen entre los más brillantes dramaturgos españoles del Siglo de Oro, al lado de Lope y Calderón. La mayor parte de su producción teatral fue editada en dos volúmenes, en vida del autor. La Parte primera contiene ocho comedias y fue publicada en Madrid en 1628. La Segunda parte se publicó en Barcelona en 1634 y está compuesta por doce obras. La verdad sospechosa, la pieza más influyente de Alarcón, está incluida en la Parte primera, clasificada entre las comedias de enredo amoroso. Además hay otras obras sueltas que tradicionalmente le han sido atribuidas. Los estrenos de estas obras se produjeron mayormente entre 1613 y 1625, año clave para Alarcón porque el rey, accediendo a sus súplicas, lo nombró relator del Consejo de Indias. Escribir teatro era un oficio muy remunerado en la época, como bien supo Lope de Vega. Alarcón quería seguir esa misma carrera, pero tuvo muchos problemas para situarse socialmente en el ambiente de la capital por haber nacido en México, por sus dificultades de entender los gustos del público, y su insalvable condición de personaje excéntrico y destartalado (tenía joroba). Pero Alarcón creyó que un individuo pobre y feo podía, no obstante, ser acogido si sustituía los falsos valores del dinero, la hipocresía, la murmuración y la lisonja por los valores verdaderos propios de la virtud y la valentía.

La nobleza y sus atributos fueron objetivos obsesivos en la obra de Alarcón. En la primera pieza de la Parte primera, titulada Los favores del mundo, el protagonista es un extranjero valiente, virtuoso y leal; seguramente la encarnación de lo que Alarcón mismo creía ser.

Jaime Concha ha analizado las proyecciones en la vida social, profesional, en el estamento a que pertenece y en el puesto que ocupa dentro de la sociedad, de un individuo deforme, segundón, letrado, noble empobrecido e indiano.

Otros dramaturgos que escriben en épocas más tardías en el siglo XVII son Francisco Bramón (Auto del triunfo de la Virgen y gozo mexicano, 1620), Matías de Bocanegra (Comedia de San Francisco de Borja, 1641), Diego de Ocaña (Comedia de Nuestra Señora de Guadalupe y sus milagros, 1601), Juan de Espinosa Medrano (Amar su propia muerte), Fernando Fernández de Valenzuela (Laurea crítica, 1629), etc.

En cuanto a la novela, en fin, la primera que se publica en América, de un autor posiblemente criollo, fue la del mexicano Francisco Bramón, Los sirgueros de la Virgen sin original pecado, editada en México en 1620. En París se había publicado, poco antes, la Historia tragicómica de don Henrique de Castro (1617), cuyo autor fue Francisco Loubayssin de la Marca. La obra la calificó León Pinelo como un libro de caballerías.

VI

EL ESFUERZO DE LOS GOBIERNOS BORBÓNICOS POR HISPANIZAR AMÉRICA

1.  GOBIERNO Y SOCIEDAD EN AMÉRICA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVIII

Las reformas borbónicas acometidas por Felipe V inmediatamente después de su acceso al trono y continuadas por sus sucesores, especialmente por Carlos III, afectaron a las instituciones de gobierno y administración del país, a las políticas públicas, que recibieron nuevas orientaciones, y a la sociedad, anclada en costumbres y creencias de origen medieval, mantenidas durante la monarquía de los Austrias, contra las que arremetieron los escritores más influyentes y se propusieron cambiar los políticos reformistas. Se incluyeron en este programa la recuperación de prerrogativas de la Corona, la reducción del poder y la influencia de las instituciones eclesiásticas, la reorganización de la Administración sobre la base de una centralización más estricta, para lo cual se crearon nuevos agentes periféricos superpuestos a los cargos que dominaban las oligarquías locales, y, en fin, el desarrollo de políticas de carácter social conducentes a la modernización del país y a la eliminación de modos de vida y prácticas que dificultaban el progreso. Estas políticas afectaban a las celebraciones religiosas, procesiones, congregaciones, espectáculos, corridas de toros, carnavales y fiestas de toda clase, atención a los desvalidos y vagamundos, hasta entonces acogidos en instituciones de la Iglesia y en ejercicio de la virtud de la caridad, etc.[458]

Todo este arsenal de reformas se transportó a América, y por fuerza tenía que producir allí resistencias y efectos mucho más intensos que los que se generaron en España. La diferencia es que las formas de gobierno consolidadas durante los dos siglos anteriores habían servido para organizar las relaciones entre la metrópoli, las élites burocráticas y la alta sociedad criolla, y de su mantenimiento dependía también la estabilidad de las colonias. El poder e influencia de las órdenes religiosas era inmenso, porque se habían convertido en intermediarias entre el gobierno de la metrópoli y las poblaciones indias; algunas habían acumulado, además, enormes patrimonios. Y no menos importante era el frente antirreformista que resultaba del arraigo de las costumbres y modos de vida, que habían emergido de una simbiosis o acercamiento entre prácticas ancestrales de los indígenas y la nueva sociedad creada por los colonizadores. Al menos en las zonas urbanas, en las que esa relación había podido establecerse de modo continuado.

Desmontar todo esto podía suponer la desarticulación de las relaciones del gobierno español y los territorios americanos, facilitando que, como reacción, empezara a formarse en estos un sentimiento de identidad del que derivarán las naciones y patrias criollas al término del siglo.

La Administración y el gobierno americano que hereda Felipe V de sus predecesores aparentaba estar perfectamente estructurado. Ya se han expuesto las bases institucionales en que se apoyaba: un Consejo en la metrópoli, el de Indias, con funciones reguladoras y de supervisión; organismos para el control del tráfico comercial, como la Casa de Contratación, que aseguraba el monopolio de la Corona española; representantes territoriales del gobierno, organizados en torno al virrey y las Audiencias; e instituciones de gobierno local inspiradas en las fórmulas tradicionales castellanas, con los cabildos, regidores, alcaldes y corregidores como piezas principales.

Pero el funcionamiento real de esta maquinaria administrativa difería bastante de lo que podía aparentar su ordenado diseño. España estaba a muchos kilómetros de distancia y los súbditos coloniales de la monarquía habían ideado, durante los primeros siglos de la conquista y colonización, variadas formas de eludir la aplicación de las leyes. También de montar estructuras de poder paralelas que no se ajustaban al modelo regulado. Era muy difícil obtener el cumplimiento espontáneo de la legislación metropolitana, o atender la lluvia de instrucciones procedentes del gobierno central, y también lo era imponer su ejecución coactiva ya que la población estaba muy dispersa y la capacidad de actuación de los agentes del gobierno territorial era bastante reducida.

Estas carencias impusieron la negociación y el pacto como formas habituales de administración. Eran la alternativa para asegurar la obediencia de las normas. También era preciso que la presión del gobierno metropolitano no fuera demasiado intensa y acaparadora porque, poco a poco, desde la mitad del siglo XVI, los intereses de las órdenes religiosas, los encomenderos, los propietarios de minas y los de las grandes haciendas, habían conseguido consolidar sus propios espacios exentos de intervención. También los virreyes y corregidores, pese a su dependencia de la Corona, y los controles establecidos por esta, disfrutaban de una notable independencia y capacidad para acometer sus propias políticas. Su carácter de representantes del rey le habilitaba para ejercer un notable poder político.

Esta posibilidad de desarrollar políticas propias, resultaba reforzada por el hecho de que la burocracia americana estaba muy poco profesionalizada y sus retribuciones se basaban, o complementaban, con las contribuciones o tarifas que cobraban por sus intervenciones en actividades privadas o por la prestación de servicios públicos. Aunque algunos funcionarios tenían asignado un salario del que debían vivir, lo común era que todos los agentes públicos, con intensidad variable, participaran en los negocios y economías de su territorio. Para optimizar esta clase de prebendas, se habían urdido redes que permitían la fácil armonización de las sociedades criolla e india con los administradores encuadrados en las instituciones coloniales.

El recurso a la negociación y el compromiso, como formas de asegurar la ejecución de las políticas diseñadas por el gobierno metropolitano, era imprescindible también porque las élites locales, formadas por los españoles asentados en América y un número creciente de criollos, habían llegado a controlar el poder económico. Eran los grandes propietarios de haciendas, minas y los grupos que habían acumulado poder económico derivado del comercio y otras industrias que empezaron a florecer en la medida en que pudo obviarse la exigencia de que todos los productos consumidos procedieran de España. Los más caracterizados miembros de estas élites locales estaban relacionados por lazos de parentesco, bien de sangre y originarios, o constituidos mediante políticas matrimoniales adecuadamente orientadas a tal fin. Todos procuraron, al mismo tiempo, trabar buenas conexiones con la burocracia colonial, del virrey abajo. Las relaciones de los funcionarios con estas élites que dominaban la economía solo podían basarse en la negociación y el acuerdo. Y la misma fórmula se extendió a todas las formas de relación con la población. El gobierno intentaba controlar toda la burocracia a través de los virreyes, pero de un modo u otro se establecían compromisos con las élites locales y la línea de mando se debilitaba por la vía de las corrupciones e intimidaciones.

Los funcionarios y autoridades locales estaban sometidos a una presión continua por parte de todos esos grupos de intereses para obtener, a través de ellos, reformas legislativas que los favorecieran. Concernían, por ejemplo, a la mejora de las relaciones de trabajo que tenían con los indios. En este sentido, los propietarios consiguieron transformar las prestaciones obligatorias de trabajo por parte de los nativos, en prestaciones de naturaleza tributaria, que recibían directamente de los indios en lugar de que los percibiera la Corona (la transformación de la mita, en Perú, de una prestación de mano de obra en un pago en plata). Teóricamente esta clase de abusos podían eliminarse modificando la legislación, pero los intereses locales no dejaban margen para medidas tan drásticas, mucho menos considerando que las consecuencias podían ser no solo perjudiciales para los propietarios, sino también nefastas para la economía que dependía esencialmente de ellos. Era difícil que un virrey estableciera e hiciera cumplir un nuevo impuesto por extremada que fuera la situación económica que quería atenderse.

A finales del XVIII aparecieron nuevas oleadas de inmigrantes que reconfiguraron la clase local dirigente y plantearon la defensa de sus propios intereses, intentaron controlar el comercio, establecieron las consiguientes alianzas con la burocracia y procuraron conseguir los mejores apoyos. Hubo una especie de pacto colonial característico de la época de los Austrias que perduró en las primeras etapas del gobierno de los Borbones.

Pacto aquel que resultaba por completo necesario porque el gobierno estaba lejos y era débil y los funcionarios locales demasiado cerca de las élites y grupos de presión locales como para poder eludir sus exigencias. Estas flaquezas imponían como necesaria una forma de gobernar en la que primaba, frente a la imposición y la orden jerárquica e indiscutible, la negociación y el cabildeo. Por debajo de las formalidades y las instrucciones escritas, fluía el arreglo informal y los apaños. Tenían estas formas de administrar un espacio adecuado en el que desarrollarse porque el sistema de gobierno establecido en los siglos XVI y XVII era muy descentralizado, de manera que estaba en la mano de las autoridades territoriales decidir sobre el contenido de políticas o acuerdos particulares de importancia, tanto en materias económicas como sociales. Aunque el gobierno central retuvo poderes para intervenir en los asuntos más relevantes, no siempre estuvo dispuesto a hacerlo o tuvo algo que decir. En Madrid se vendían los cargos y oficios públicos de la Administración colonial, que luego tenían que intervenir en negociaciones y acuerdos de los que también obtenían beneficios. Se comprende que a mayor condicionamiento del poder de decisión inherente a estos empleos, menor sería su atractivo y precio de transacción. Algunas operaciones conducentes a flexibilizar o desplazar la legislación para que fueran más fáciles algunos negocios, seguían teniendo su sede más apropiada en Sevilla, donde se centralizaba el control del comercio. Por todas partes hacía aguas la gobernación rígida y sometida a pautas estables. El pacto, característico de los gobiernos de la monarquía de los Habsburgo, prorrogó su dominio sobre la decisión unilateral y la imposición jerárquica hasta bien entrado el siglo XVIII. La transición hacia esta última alternativa y su implantación tendría efectos revolucionarios porque conmovió por completo las estructuras del consenso en el que se había basado durante más de dos siglos la estabilidad de las colonias americanas.[459]

Uno de los ingredientes del consenso colonial fue el aumento exponencial de los cargos burocráticos que empezaron a ocupar los criollos desde mediados del siglo XVII. El deseo de los colonos de poseer cargos se justificaba por su apetencia a hacer una carrera, enriquecerse e influir.[460]

La Corona vendió oficios ordinarios en 1633, de corregidores en 1678, de oidores en la Audiencia en 1687 y hacia 1700 hasta el cargo de virrey. Las ofertas de cargos públicos en venta eran muy atractivas para los criollos con recursos porque les facilitaba una progresión inmediata en la jerarquía social y les aseguraba una posición influyente y desahogada. Pero cada venta suponía una merma de la autoridad real, una reducción del control sobre la Administración colonial y una pérdida de disposición sobre los recursos de toda clase generados en las Indias. La conclusión de este proceso era la reducción de los recursos que se enviaban a España.

Un puesto significativo, en cuyo desempeño se reflejaba bien toda esta política de la venalidad de los cargos y oficios públicos, fue el de corregidor.[461] A partir de 1678 muchos oficios habían sido adquiridos en España por personas que se habían endeudado para pagarlos y que habían tenido que comprometerse en gastos adicionales para trasladarse a América. Al llegar a su destino, el retorno de sus inversiones no podría obtenerlo a través de un sueldo fijo, sino de negocios en que pudieran intervenir en sus localidades de destino. Una forma de obtener ganancias seguras era establecer acuerdos con los indios de su jurisdicción adelantándoles recursos financieros o proveyéndolos de equipamiento y bienes para que pudieran atender sus propios compromisos con comerciantes, propietarios de minas o hacendados.

Los funcionarios, en connivencia con los caciques, obligaban a los indios a aceptar adelantos de dinero y equipo para producir en las minas o en el campo, o simplemente para consumir bienes excedentarios. Esta fórmula se denominó «repartimiento de comercio». Los indios quedaban obligados a producir y a consumir, los comerciantes obtenían productos agrícolas para la exportación y los funcionarios reales obtenían compensaciones. El círculo de intereses era en extremo virtuoso porque también la Corona se ahorraba tener que preocuparse de establecer salarios adecuados a los funcionarios que tenían estas fuentes alternativas de ingresos.[462]

Estos comportamientos, conocidos pero manifiestamente ilegales, implicaban a las autoridades imperiales en todos los niveles. Nadie los había impugnado porque servían para mantener la estabilidad del sistema de gobierno. Con el tiempo, los abusos darían lugar a reacciones violentas por parte de las comunidades nativas, pero estas prácticas estaban contribuyendo, al mismo tiempo, al debilitamiento de la autoridad y del control imperiales. Es evidente que los corregidores que participaban en estas prácticas no podían servir, al mismo tiempo, para supervisar la aplicación de las normas y las políticas del gobierno metropolitano.

Los cargos de las Audiencias fueron también objeto de las apetencias de los criollos y colonos. Las necesidades económicas de la Corona habían precipitado la venta de oficios desde los años finales del reinado de Carlos II. Y la urgencia de obtener recursos por la vía de la venta de oficios, se mantuvo hasta la mitad del siglo siguiente. El resultado fue que, hacia 1750, los criollos peruanos ocupaban la mayor parte de los cargos de la Audiencia de Lima y eran también los criollos quienes tenían mejor posición en las Audiencias de Chile, Charcas y Quito. Los pagos de dinero y la influencia local prevalecían sobre la administración independiente de la justicia. Entre 1687 y 1750 de un total de 311 nombramientos para desempeñar cargos en las Audiencias de América, 138, es decir, el 44 %, recayeron en criollos frente a 157 en peninsulares. De los 138 criollos, 44 habían nacido en los distritos para los que habían sido nombrados y 57 de otras partes de América. Casi las tres cuartas partes de esos 138 americanos habían comprado su cargo. 103, es decir, el 75 % de los americanos que habían conseguido ser nombrados para ocupar un cargo en una Audiencia, tuvieron que pagar por ello.

El crecimiento progresivo de la influencia de los criollos repercutía en un debilitamiento creciente del poder del gobierno metropolitano, a cambio de potenciar a las clases sociales, especialmente criollas, dirigentes en los territorios americanos. La mayoría de los oidores criollos de las Audiencias estaban vinculados por lazos de parentesco o intereses económicos con las clases terratenientes dominantes. Por tanto, las Audiencias fueron una reserva de familias ricas y poderosas de la región.

Los virreyes no quedaron al margen de esa trama de intereses. Ser designado virrey era un privilegio que, al principio, solo estuvo al alcance de las familias poderosas y distinguidas de la alta aristocracia. Lo requería el prestigio del cargo y la conveniencia de que sus titulares fueran personas con prosapia. Los virreyes tenían influencia y casi todos iban a sus virreinatos con la esperanza de conseguir o incrementar su fortuna. Pero para obtener beneficios tenían que colaborar con los intereses locales. Las élites económicas y sociales no solo eran un apoyo imprescindible para enriquecerse, sino que también ofrecían la cobertura necesaria para que las auditorías o juicios de residencia y evaluaciones finales a que la Corona sometía a los altos cargos de su Administración pudieran superarse sin dificultades. Era consabido que los virreyes se enriquecían pero el gobierno también esperaba que cumplieran lealmente las obligaciones propias del cargo. Lo ejercían en una posición de equilibrio entre la dependencia y la autonomía.[463]

El gobierno de la monarquía concentraba sus energías en asegurar una cobertura suficiente de sus crecientes necesidades económicas. Si así ocurría, tenía poco más que decidir. Su prioridad fue siempre recordar que se pagaran los impuestos y se entregasen las rentas adecuadas.

La monarquía borbónica intentó reformar por completo la situación descrita: adoptó medidas para rehabilitar la autoridad real e intentó recuperar el control de los recursos americanos y defender América de las continuas insidias y ataques de los gobiernos extranjeros. El cambio de dinastía en sí misma no produjo cambios inmediatos, incluso las ventas de oficios continuaron, pero en los decenios posteriores a 1750 se desarrolló una nueva política colonial que abarcaba todos los aspectos de las relaciones políticas, militares y económicas entre España y América, con momentos álgidos entre 1765 y a partir de 1776. Este año último fue el nombramiento de José de Gálvez como ministro de Indias después de diez años de experiencia en asuntos coloniales. Su primera preocupación fue reducir la participación de los criollos en el gobierno de América.

En Perú el visitador general José Antonio de Areche dijo de los americanos que eran un pueblo que «ha estado en mucha libertad, haciendo lo que ha querido, a veces lográndolo por la fuerza y a veces comprándolo a los primeros gefes vendedores de la justicia». Proponía que se estableciera en América una uniformidad institucional de la que había carecido hasta entonces. En el Alto Perú el intendente Francisco de Viedma confirmaba el punto de vista del visitador afirmando que «para estos establecimientos no convienen hijos de la tierra porque es muy difícil sacarlos de aquella costumbre tan radicada aún en contravención de las más sagradas disposiciones; falta en ellos aquel modo de pensar tan puro, sincero e imparcial que hay en España, y aun estos mismos connaturalizados de algún tiempo en estos países llegan a habituarse en iguales, o peores costumbres. ¿Cómo es posible nombrar a un empleo tan distinguido como el de subdelegado a un hombre que se ignora quién es su padre?».[464]

Algunas autoridades locales mostraron conformidad con estas políticas. Por ejemplo, José Antonio de San Alberto, arzobispo de La Plata, se opuso a que se nombraran americanos para ocupar puestos de relevancia en la Iglesia, incluso como párrocos. La razón es que estimaba que estos eran «superficiales y desafectos a todo lo que sabe a España».

Las reformas de la Administración, aplicadas en España, comprendían entre otras medidas la implantación de un tipo de agentes ejecutivos más directamente vinculados al poder central, como los intendentes.[465] En América este proceso se inició en 1764 y es una de las más expresivas muestras de los cambios que pretendían sustituir a individuos nacidos en América, criollos, que ocupaban muchos cargos en la Administración colonial, por otros súbditos de la Corona, nacidos en España. El nombramiento se producía en España y recaía en un español de nacimiento. La misma operación afectó a los oficiales criollos del ejército. En general hubo una política de desamericanización. Se puso fin a la venta de cargos de la Audiencia, se redujo la participación de los criollos y se interrumpió prácticamente el nombramiento de criollos en sus propios distritos.

El primer período de hispanización del gobierno americano comprendió la etapa 1750-1765. Los diez años siguientes, entre 1766 y 1776, no hubo grandes cambios en el impulso de la política americana y el gobierno pareció retomar la vieja inercia. La Corona se había conformado con que fluyeran mejor los envíos a España y el comercio creciera sin cesar. También se crearon cuatro divisiones administrativas: el virreinato del Río de la Plata en 1776, la capitanía general de Venezuela en 1777 y la de Chile en 1778.

Pero el liberalismo económico no funcionó en la América colonial. Los intereses locales tanto peninsulares como criollos encontraron constringente la nueva política y rechazaron la intervención de la metrópoli que le parecía inaceptable. La abolición de los repartimientos, además, supuso una amenaza para comerciantes y terratenientes que se extendió también a los indios, que no estaban habituados a utilizar dinero en un mercado libre y a depender del crédito. Los diferentes grupos de interés se desentendieron de las reformas y aplicaron la ley según les vino mejor. En Perú y en México apareció el reparto, como consecuencia del deseo de los terratenientes de conservar el control de la mano de obra y de los comerciantes de restablecer los antiguos mercados de consumo. De esta manera la política borbónica fue saboteada en las propias colonias. El antiguo consenso entre gobierno y gobernados dejó de funcionar.

También se ocupó el gobierno de Carlos III de seguir una política que ya habían iniciado sus predecesores, consistente en procurar el debilitamiento del poder de la Iglesia.

La decisión de expulsar a los jesuitas de todos los dominios españoles tuvo mayores repercusiones en América que en España. La medida afectó allí a unos 2.500 en total, la mayor parte nacidos en América, que tuvieron que abandonar sus lugares de origen y las misiones en las que servían. La expulsión fue un ataque contra la independencia de los jesuitas y una afirmación del control imperial, pues ejercían una gran influencia en el continente. En Paraguay tuvieron una posición de absoluto dominio. Sus posesiones eran enormes y las administraban con una autonomía plena. Además atesoraban un ingente capital amasado con donaciones de los fieles.

La Iglesia, que era el principal gastador y prestamista en América, se había convertido en un rival del gobierno más que en un aliado, y por tanto era una institución que había que controlar. Intentaron someter al clero a los tribunales seculares recortando sus inmunidades pero después de conseguido este objetivo, el siguiente fue recortar su acceso a la propiedad y la riqueza.

Además reforzaron los nuevos gobiernos borbónicos su dimensión militar. No había habido nunca una fuerza militar importante en América, al contrario, fue necesario reorganizar las guarniciones de los puertos estratégicos y otras acciones sucesivas durante la primera mitad del siglo. La derrota y ocupación de La Habana en 1762 obligó a España a replantearse su política de defensa, y la reorganización implicó también a los oficiales criollos del ejército americano que hacia mitad del siglo suponían el 68 % del total y a final del siglo alrededor del 80 %.

Los ingresos de la Corona se incrementaron mucho a partir de 1750 y sobre todo durante los reinados de Carlos III y Carlos IV. En México los treinta años posteriores a 1780 supusieron unos ingresos en concepto de alcabalas superiores en un 155 % a los obtenidos en las tres décadas anteriores. No es que hubieran cambiado las cosas económicamente, sino que se produjo un incremento descomunal de la presión fiscal. Este tipo de políticas incluían, por ejemplo, decretos como el llamado de «consolidación» de 26 de diciembre de 1804, que ordenó la confiscación en América de los fondos destinados a obras de caridad y su envío a España.

Para conseguir una mayor recaudación, y sobre todo regularizar los envíos de metales preciosos americanos, Carlos III designó a José de Gálvez, que fue el que trató de desarrollar un programa de desamericanización, de ajuste burocrático y de presión fiscal.[466] Adquirió gran notoriedad Gálvez cuando fue visitador en México donde llegó a sufrir una enfermedad mental o, según algunos, accesos de locura. Pero su comportamiento normal tampoco era muy usual porque los que le rodeaban lo calificaron siempre de agresivo, colérico e intolerante. Se dice que los británicos pensaban que era antibritánico y los franceses que era antifrancés. Muchos le atribuyeron tanto en España como en América la responsabilidad directa de las rebeliones de 1780-1781. Gálvez estuvo siempre convencido de que la mejor manera de resolver el problema americano era incrementar los ingresos por todos los medios y minimizar las controversias y resistencias mediante una buena burocracia dirigida por intendentes españoles.

La revitalización del imperio duró unos quince años, durante los cuales América no recibió el trato de pura colonia a la que había que poseer, preparar y saquear. El apogeo del imperio fue seguido inmediatamente, en 1797, de la recesión causada por la guerra, y de una crisis prolongada de la que España emergió sin su imperio.

Pero, como ha sostenido Lynch,[467] al modificar las reglas del juego político, Carlos III y sus consejeros ignoraron la historia. El período de gobierno de compromiso y de participación local había dejado un sedimento histórico que no era posible borrar. El consenso, su recuerdo, formaba parte de la estructura política de Hispanoamérica. El proceso de afirmación del Estado borbónico, de restricción de la participación americana y de la fiscalidad creciente encontró oposición. La pretendida desamericanización del gobierno territorial de América, apartando a los criollos y reduciendo la influencia de los oficios venales, generó las previsibles resistencias y concluyó en protestas y rebeliones que culminaron en las revueltas de Perú, Nueva Granada y Venezuela, entre 1780 y 1781. Para las sociedades coloniales la modernización significaba mayor autonomía, no el avance del Estado imperial y, desde ese punto de vista, la política de los Borbones era inasumible.

2.  LA RECONQUISTA DE AMÉRICA

El resumen del anterior relato, en lo que concierne al funcionamiento real de la Administración americana, es que cada provincia del imperio estaba en manos del poder colonial, repartido entre la élite criolla (letrados, grandes propietarios y eclesiásticos), unos pocos funcionarios de la Península y los grandes comerciantes. La venalidad de los cargos se había generalizado en todos los niveles de la administración. La recaudación de alcabalas y otros impuestos estaba arrendada a los comerciantes de las capitales virreinales. Y el clero, en fin, había asumido el liderazgo intelectual y espiritual.

Ante esta situación era evidente que las reformas tenían que poner fin al proceso de americanización de las colonias y a su excesiva independencia del gobierno metropolitano. Se ha dicho que se inició, a mediados del siglo XVIII, una reconquista de América. Tales reformas ilustradas han sido calificadas por Brading como «una revolución en el gobierno», por Cruzinski como una «segunda aculturación», por Nancy Farriss, como «una segunda conquista»; Castro Gutiérrez ha dicho que fue «una suerte de colonización» y Bolívar Echeverría habló de «un segundo shock de la modernización».[468]

Algunos ministros de la nueva monarquía, como Alberoni y Patiño, habían observado inmediatamente que el restablecimiento del prestigio de España, después de los descalabros internacionales que se sucedieron a partir de 1680, tenía que iniciarse en las Indias, pero no fue posible que el gobierno orientase su política en tal dirección. Durante las primeras décadas del siglo XVIII España no hizo más que rechazar incursiones extranjeras en su territorio. Desde 1680 España había sido agredida por los portugueses en la colonia de Sacramento, en el estuario del Río de la Plata; también por los franceses, que avanzaron hacia el sur desde Canadá hasta fundar Nueva Orleans; por los bucaneros ingleses y franceses, que se abrieron paso por el istmo de Panamá para atacar las costas del Pacífico; en fin, las ciudades de Panamá, Cartagena, Veracruz y Guayaquil fueron capturadas y saqueadas por los corsarios. Pero hubo que esperar a la sacudida que recibió España, al entrar en la guerra de los Siete Años, a mitad del siglo XVIII (1756-1763), para que se produjera una reacción. Aquella guerra le acarreó un revés inmediato con la captura inglesa de Manila y La Habana. El tratado de paz determinó que España tuviera que ceder Florida a Inglaterra y devolver la colonia de Sacramento a Portugal.

Los ministros de Carlos III se ajustaron a un programa de reformas que había preparado José del Campillo y Cossío denominado Un nuevo sistema de gobierno económico para la América. El documento es de 1743, pero se publicó en 1762 como segunda parte del proyecto económico de Bernardo Ward. El texto contenía muchos avisos y propuestas políticas concernientes a la aplicación en América de reformas que ya se habían establecido en España. Por ejemplo, analizaba los beneficios que obtenían de las islas caribeñas productoras de azúcar y los poquísimos rendimientos que llegaban del gran imperio español de ultramar. Para cambiar esta situación proponían restaurar las visitas que ya existían en los tiempos de los Habsburgo, que permitían un control razonablemente intenso del funcionamiento de las dependencias administrativas y el comportamiento de los oficiales públicos. También urgía el establecimiento de intendentes permanentes. Advertía contra el excesivo poder de la Iglesia. El objetivo más general era establecer un gobierno económico al modo colbertiano. Campillo consideraba las colonias como grandes mercados potenciales para la industria española.

Lo más inminente, no obstante, habría de ser el fortalecimiento del ejército, para que tuviera más capacidad de defensa del territorio americano. Después de establecida la paz tras las pérdidas de La Habana y Manila en 1761, el general Alejandro O’Reilly fue enviado a Cuba para inspeccionar las defensas y establecer una milicia local. Al año siguiente un inspector general, Juan de Villalba, llegó a Nueva España a la cabeza de dos regimientos. En 1768 se estableció un regimiento de tropas regulares de servicio permanente en Caracas y así sucesivamente en otros lugares. En 1776 una expedición de 8.500 hombres atravesó el Río de la Plata, recobró Sacramento por tercera y última vez y expulsó a los portugueses de toda la provincia oriental, victoria que fue ratificada por el Tratado de San Ildefonso de 1778.

Las reformas de la Administración civil afectaron a todas las instituciones americanas, desde los virreinatos a los cargos municipales. En 1776 se creó un nuevo virreinato con capital en Buenos Aires, que abarcaba los territorios que actualmente ocupan Argentina, Uruguay, Paraguay y Bolivia. El virreinato de Nueva Granada había sido creado en 1739 para asegurar la defensa de Cartagena y su costa. Se reforzó después con la instalación de un capitán general en Curaçao.

Para conocer y controlar más exactamente la situación, Carlos III, siguiendo la propuesta de Campillo, utilizó la vieja fórmula de la «visita general». Designó a José Gálvez como visitador general de Nueva España (1765-1771). E idéntica medida fue aplicada a Perú en 1776 y a Nueva Granada en 1778.

Gálvez creó o reformó monopolios, como el del tabaco, y reorganizó la recaudación de la alcabala, medidas que produjeron el efecto inmediato de incrementar los ingresos. Consiguió aumentar la producción de plata, abaratando los costes de producción mediante rebajas de impuestos o reducción de los precios de materiales monopolizados, como el mercurio y la pólvora. Apoyó de manera muy importante el fortalecimiento de la minería, a la que consideraba la actividad que «da espíritu y movimiento a todas las ocupaciones humanas y el comercio universal en este mundo». Por eso decía que «exige la atención principal del gobierno».

También la promulgación del decreto de libre comercio puso fin al monopolio de Cádiz y al envío periódico de flotas desde allí. Todos los puertos de la Península y de América podrían comerciar libremente entre sí por medio de buques individuales. También se produjo un cambio radical de los ingresos por exportación e importación. Se aceleró el ritmo de crecimiento de la economía por todas partes.

Todo ello contribuyó a incrementar las remesas que se enviaban a España.

José Gálvez era un abogado intransigente y un firmísimo administrador público. Fue el principal incitador de la creación del virreinato de Buenos Aires, al que mandó a su protegido Juan Antonio de Areche, visitador general de Perú. A Madrid le complació mucho el trabajo de Gálvez. Se le otorgó el título de marqués de Sonora y se le reservó un puesto en el Consejo de Indias. Pero la gestión de las reformas que se le encomendaron generaron muchas tensiones en la élite criolla. Gálvez despreciaba a los criollos. Al mismo tiempo que procuraba apartarlos de los puestos de responsabilidad, no tenía inconveniente en situar a sus propios familiares al frente de instituciones relevantes. Su nepotismo fue repetidamente denunciado. Prefirió siempre a los españoles nacidos en España frente a los criollos, a quienes procuró excluir de todas las ramas y niveles del gobierno colonial. Como ha escrito Brading: «Si la élite administrativa de los Borbones a menudo mostró una loable compasión hacia los indios, tratando de librarlos de los pasados abusos e incorporarlos a una economía de mercado, por contraste esos mismos hombres expresaron abiertamente su desdén por los criollos».[469] A Gálvez le preocupaba el número de puestos gubernamentales que ocupaban los españoles de América porque los criollos estaban muy condicionados por lazos de familia y no deberían ostentar puestos relevantes. La realidad era, sin embargo, la contraria. Cuando visitó la Audiencia de México observó que la mayor parte eran naturales del país. Pedro Rodríguez Campomanes y José Moñino sugirieron que habría que traerse los criollos a la Península y luego devolverlos para que pudieran ocupar cargos. Era una idea de difícil realización y, como alternativa, se empeñaron en la política de enviar españoles a las Indias para que fueran ellos los que ocuparan los puestos principales.

La reforma se dirigió también a las Audiencias. Felipe V llevó al límite la política de enajenación de oficios públicos cuando decidió, en la década de 1740, la venta de cargos de las Audiencias americanas. Ello permitió que letrados criollos ricos compraran cargos judiciales en un número sin precedentes. Dos décadas después las Audiencias de México, Lima y Santiago de Chile estaban formadas por una mayoría de españoles americanos, parientes por sangre o matrimonio de la élite terrateniente de la capital. Durante la década de 1740 esta tendencia alcanzó su punto más alto cuando de un total de 66 nombramientos judiciales se vendieron 39 plazas y la mayoría las adquirieron criollos.

El ministro Arriaga, designado en 1754, prohibió nuevos nombramientos criollos. Pero fue Gálvez el que puso término al abuso. Entre 1776 y 1777 amplió el número de miembros de las Audiencias, para reducir la influencia de los titulares de cargos comprados. Y acompañó esta medida con una política de traslados, promociones y retiros que mermó el predominio criollo. De los 34 nombramientos llevados a cabo en esos dos años solo 2 fueron a manos de hispanoamericanos.

También se incrementó el control peninsular mediante la imposición de un sistema de nombramientos basado en la antigüedad y la carrera administrativa, de forma que los jueces empezaran como alcaldes del crimen o como oidores en tribunales menores y luego pasaran a las cortes virreinales de Lima o México. Este, por demás, había sido el procedimiento seguido para los ascensos antes de que se optara por convertir en venales los cargos judiciales.

En 1785 y 1786 se crearon nuevas Audiencias en Buenos Aires y Cuzco. Gálvez creó la figura del regente, un cargo judicial que sustituiría a los virreyes como presidentes de las Audiencias.

La clave de bóveda de todo el movimiento reformista fue el intendente. Se concibió como el agente administrativo, vinculado jerárquicamente al gobierno, con funciones suficientemente importantes como para poder revertir la situación de la Administración colonial, desamericanizándola y devolviéndola al control de las instituciones metropolitanas. Actuaría, además, en un nivel territorial, el local, en el que el descontrol era máximo. Los cargos de los alcaldes mayores y corregidores se habían estado vendiendo desde 1678. Sus adquirentes necesitaban amortizar la inversión en muy pocos años y no era fácil hacerlo con cargo a sus sueldos, que el gobierno había reducido. Se sumaron, para completarlo, con ahínco al llamado «repartimiento de comercio». Los funcionarios actuaban como prestamistas de los indios productores o de los comerciantes y distribuidores, y utilizaban directamente su poder para imponer la compra forzosa de productos y la devolución de los préstamos con intereses muy lucrativos. La facultad de cobrar por la fuerza las deudas por parte de los alcaldes mayores permitió que estos se convirtieran en proveedores de créditos, en dinero o mercancías, a los indios de su jurisdicción. Los comerciantes les pagaban la compra del cargo, la fianza para garantizar las cobranzas y adelantaban el dinero que prestaban a los indios necesitados o emprendedores. Los indios pagaban sus deudas en dinero o en mercancías. Esta era la mecánica del «repartimiento de comercio» al que ya se ha hecho referencia. Los indios pagaban los adelantos de dinero que les hacían los alcaldes y corregidores con mantas de algodón u otros productos (en México, muy especialmente, con grana cochinilla, que era un preciado colorante púrpura de telas que se convirtió en el producto de exportación novohispano más importante después de la plata y el oro). Muchos defendieron los repartimientos porque los consideraban una especie de «sociedad entre los alcaldes mayores y los indios, en que unos ponen el servicio y otros la industria».[470]

Gálvez actuó contra estas prácticas. En colaboración con el virrey Croix de Nueva España, presentó en 1768 una propuesta de supresión de los alcaldes mayores, de los corregidores y de los repartimientos, y de sustitución de aquellos que consideraban «una ruinosa plaga de más de 150 hombres» por intendentes. El argumento era que aquellos oprimían a los indios y defraudaban a la Corona el dinero de los tributos. Suponía que si los indios se veían libres de participar forzosamente en los negocios de alcaldes y corregidores se incorporarían más activamente en el mercado como productores y trabajadores. Los defensores de los «repartimientos de comercio» decían que sin ellos los indios volverían a una economía de subsistencia.

Se había introducido ya un intendente en Cuba en 1763, pero no empezó a funcionar este nuevo cargo hasta que Gálvez no fue designado secretario de Indias. La reforma comenzó en 1782 con el nombramiento de ocho intendentes en el virreinato de la Plata, seguido dos años más tarde por otros ocho en Perú y doce, en 1786, en Nueva España. Además se asignaron cinco de estos funcionarios a Centroamérica, tres a Cuba, dos a Chile y uno a Caracas.

Los intendentes se reclutaban entre militares y oficiales de Hacienda y peninsulares en su inmensa mayoría. Consiguieron algún éxito aunque no satisficieron todas las expectativas de los reformadores. En los distritos, los alcaldes mayores y los corregidores fueron sustituidos por subdelegados. En las capitales de provincia fue donde la reforma tuvo un impacto mayor porque los intendentes desarrollaron una actividad más visible, pavimentando calles, construyendo puentes y cárceles y reprimiendo desórdenes populares. El intendente era la representación más clara del vigor ejecutivo de la nueva monarquía. La Administración colonial se reforzó con funcionarios de carrera capaces de mantener su independencia.

En las de Lima, Buenos Aires y México, Gálvez estableció superintendentes, funcionarios que relevaron a los virreyes de toda responsabilidad en cuestiones de Hacienda. Además se estableció una Junta Central de Hacienda para supervisar la actividad de los intendentes y revisar cualquier cuestión que surgiera en la recaudación de las rentas. Las reformas conducían, en fin, a apoyar la Administración indiana en tres pivotes: los regentes encabezarían el aparato judicial, los superintendentes la Hacienda y los intendentes y los virreyes conservarían las demás competencias de la Administración civil y militar. Pero disputas sobre los asuntos fiscales llevaron a la abolición del cargo de superintendente tras la muerte de Gálvez en 1787. No era fácil limitar el poder de los virreyes considerando el prestigio que habían adquirido. Pero las innovaciones claves fueron el nombramiento de una burocracia fiscal asalariada y el incremento de nuevos monopolios de la Corona.

Las reformas de la Administración americana, centradas en las actuaciones de José Gálvez, merecieron una fuerte oposición tanto por parte de los criollos como de los indios. La de los primeros cursó por la vía de las protestas oficiales, las representaciones enviadas al gobierno de Madrid y acciones semejantes, siempre manteniendo a salvo la lealtad con la monarquía. Las de los indios se sustanciaron en conflictos violentos en algunos territorios.

La oposición intelectual contra las actuaciones de Gálvez y la repulsa de su odio a los criollos fue formulada por Antonio Joaquín de Rivadeneira y Barrientos, originario de la ciudad de México, hijo de una noble familia de Puebla que se había educado en el Colegio Mayor de Todos los Santos y era oidor de la Audiencia de México. Rivadeneira defendió la autenticidad de la misión apostólica de Santiago en España y atribuyó la conquista del Nuevo Mundo a la intervención del santo. Asignó el primer Descubrimiento de América a un piloto vasco.[471]

En 1771 Rivadeneyra escribió una representación para el Ayuntamiento de México con destino a la Corona, defendiendo el talento de los criollos y su derecho a ocupar cargos públicos. En su informe se decía que privar de los altos cargos a los españoles americanos en sus propios países era trastornar una costumbre inveterada y lo establecido en el derecho de gentes, violación que conduciría a la ruina del Estado. Observaba que la legislación de Castilla de tiempos de Enrique III dictada en 1396 y la legislación del Concilio de Trento establecían que los nombramientos de la Iglesia y el Estado debían ser para los naturales de cada país. Decía Rivadeneira que «la provisión por los naturales con exclusión de los extraños, es una máxima apoyada por las leyes en todos los reinos...». Como se podía oponer a su discurso que las Indias formaban parte de la Corona de Castilla y por tanto los españoles europeos no eran extranjeros en el Nuevo Mundo, Rivadeneira arguyó que los españoles solo iban a las Indias para enriquecerse. Reclamaba que se aplicaran los principios de justicia natural y argüía que los criollos no habían cometido crimen alguno por el que pudiera negárseles el ascenso al rango de obispos o de oidores. Acusaba que al no hacerlo eran degradados y despojados en su propio país.

La respuesta violenta a las actividades de Gálvez fue liderada, en 1780, en Perú, por el cacique de Tungasuca José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, que levantó a los campesinos de los Andes en un amplio territorio que comprendía desde Cuzco hasta Chuquisaca.[472] Había sido educado en un colegio jesuita y de joven había heredado el curacazgo o señorío de Pampamarca, Surimana y Tungasuca. Era terrateniente y empresario, casado con una mujer perteneciente a una familia ilustre de Cuzco. En 1777 se dirigió a las autoridades españolas con diversas reivindicaciones que incluían, entre otras, la abolición de nuevos impuestos, los repartimientos de comercio y la mita anual de Potosí. Trató de desmantelar toda la estructura de explotación del campesinado y pidió la expulsión de los europeos de Perú. Se levantaba también contra la actuación corrupta de los corregidores, que se enriquecían a costa de los indios obligándoles a comprarles a precios abusivos objetos que no tenían ninguna utilidad para ellos. La excomunión del corregidor de Tinta, Antonio Arriaga, por parte del obispo criollo de Cuzco fue el detonante de la sublevación. El aborrecido Tinta fue capturado y ejecutado por Túpac Amaru y de aquí el comienzo del alzamiento que consiguió reunir a más de 100.000 indios y mestizos contra los abusos de los corregidores y de la Administración imperial. Los insurrectos vencieron a los españoles en la batalla de Sangarará el 18 de noviembre de 1780 y llegaron a asediar Cuzco. Pero las tropas españolas reorganizadas persiguieron al ejército indígena y lo vencieron en Checacupé el 8 de abril de 1781.

Melchor de Paz,[473] que era secretario criollo de los virreyes Manuel Guirior y Agustín de Jáuregui, levantó acta de los sucesos en forma de registro en el que fue acumulando documentos de todo orden. Acusaba a Juan Antonio de Areche, que fue visitador general de Perú entre 1777 y 1782, e íntimo de José Gálvez, de haber sido el culpable principal de lo que estaba ocurriendo. Era inflexible e incompetente, un tirano dispuesto a sacrificar el bienestar de la población buscando obsesivamente ingresos para la Corona. Todas sus medidas políticas las consideraba desleales y falsas. En consecuencia, las críticas se dirigían hacia Gálvez porque trataba de recuperar las Indias mediante una política que estaba determinando o daría como resultado el levantamiento de los súbditos. Paz acaba asegurando que el nuevo régimen estaba estableciendo un sistema de gobierno mucho más opresivo que los repartimientos de comercio.

Más que estos repartimientos, la principal causa de la rebelión de Túpac Amaru eran las medidas fiscales establecidas por Areche. Aunque Paz intentó colocar la rebelión de Túpac Amaru dentro del contexto de una reacción general por todo el imperio, también incluyó memorandos contra los repartimientos de comercio, diciendo que su crisis actual se remontaba a los años finales del siglo XVII. Se basó para sostenerlo en un memorial escrito por Miguel Feijoo de Sosa en 1778. Era contable criollo de la Audiencia y condenaba a los corregidores considerándolos tiranos que pervertían sus cargos de magistrados y saqueaban a la población aborigen.

Túpac Amaru quiso atraer el apoyo de los criollos y mestizos pero a medida que el movimiento crecía, el campesinado indio atacó a todos los españoles y a todas sus propiedades fueran europeos o americanos.

Al final fue vencido y ejecutado cruelmente. El cronista Paz dejó constancia de la ejecución de Túpac Amaru y su familia. Areche ordenó que el jefe rebelde fuera torturado, que se le descoyuntaran los miembros y luego fuera llevado a la plaza de Cuzco para ver cómo mataban a su mujer y a su hijo mayor. El propio sublevado fue sometido a ejecución mediante desmembramiento por caballos, arte complejo que no daba siempre los resultados propuestos. Finalmente fue decapitado.

Lo que no cambió mucho fue la posición de los indios porque la lucha por el poder se desarrollaba entre los españoles y, fuera quien fuese el que lo ostentara, el trato y las relaciones con las comunidades indias o con los indios en particular seguían manteniendo las mismas características.

3.  CRÍTICA Y RECONSIDERACIÓN DEL MÉTODO MISIONERO. FRACASO DE LA ACULTURACIÓN DE LOS INDIOS. FUNDAMENTOS Y CONSECUENCIAS DE LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS

La recuperación por la metrópoli del control de la Administración indiana afectaba no solo a los cargos y asuntos civiles, sino también, y de modo no menos fundamental, a la posición de dominio que tenían las órdenes mendicantes que, por razones que ya han sido expuestas, controlaban el enorme aparato de los colegios, universidades y, sobre todo, misiones en todas sus variantes. La conversión de los indios a la fe cristiana había sido lo prioritario y ante esta preferencia habían cedido la aculturación en las costumbres españolas y también la transformación de los indios en buenos vasallos.

Al inicio del siglo XVIII el control de los misioneros de algunas órdenes sobre la población india era mucho más intenso que el de las autoridades civiles. Además, los misioneros no les habían enseñado castellano, conque también la comunicación fluida precisaba de la intermediación de los frailes, que habían usado las lenguas nativas para desarrollar su labor evangelizadora.

El poder de la Iglesia en la España de los Borbones fue objeto de revisión profunda. Se adoptaron medidas para reducir sus propiedades, rebajar su dominio de la enseñanza y mejorar la formación de la población, prohibiendo exhibiciones procesionales y espectáculos religiosos que eran un remanente de supersticiones medievales. Consideraron los consejeros de los monarcas que era necesario extender esas medidas a América. Pero en el Nuevo Mundo las reformas tenían que abarcar esos otros aspectos de control de la población india, superar su insuficiente castellanización y desplazar la influencia de las órdenes religiosas. Y de ello dependía también la formación de buenos y leales vasallos.

Los regalistas podían sostener que en el éxito de estas reformas la monarquía se jugaba la recuperación de prerrogativas que los Habsburgo habían dejado perder en los territorios americanos que, al final del siglo XVII, se comportaban casi como Estados independientes.

Las medidas de secularización habían empezado con el cambio de siglo, pero las intenciones de la nueva monarquía se presentaron indubitables cuando en 1749 se ordenó que todas las parroquias administradas por los mendicantes en las diócesis de México y de Lima fuesen entregadas al clero secular. La decisión acarreó no solo las protestas de las órdenes religiosas, sino también de las poblaciones afectadas, leales a los frailes y poco favorables a dejar que sus intereses espirituales fueran dirigidos por párrocos seculares con poca formación. Franciscanos, dominicos y agustinos se resistieron a ser sacados de sus celdas, permitiendo que se llevaran solo sus pertenencias. Pero se avanzó en la secularización de las parroquias y la confiscación de los conventos. Los edificios de los conventos desocupados fueron destinados a servir como establos o industrias, talleres o viviendas.

Estas medidas se justificaban con diversos argumentos. Los frailes habían constituido un orden político separado de la Administración civil indiana en muchos de los territorios que dominaban; algunas órdenes, como la Compañía de Jesús, habían adquirido enormes patrimonios; se negaban, además, a pagar impuestos; y mantenían un control absoluto sobre la población india, de modo que dificultaban su utilización por terratenientes y comerciantes e impedían que los nativos pudieran incorporarse a las poblaciones y a la economía de los respectivos virreinatos. El aislamiento de los indígenas en las misiones contribuía a que mantuvieran su atraso.

En España se recibían muchísimas quejas de la corrupción de las órdenes mendicantes y sus actuaciones sin control del gobierno de la monarquía. Este problema venía de lejos. En Nueva España, la jerarquía eclesiástica bajo la dependencia de los obispos había tratado de afirmar su dominio sobre los frailes regulares al menos desde finales del siglo XVI. Palafox, a mediados del siglo siguiente, llegó a expulsar a los frailes de todas las doctrinas de sus diócesis. Pero, un siglo después, reinando Fernado VI, los mendicantes administraban dos quintas partes de las parroquias de las diócesis de México y Michoacán. El rey, atendiendo el consejo de su confesor, el jesuita Juan de Rábago, convocó una junta de teólogos y juristas para que hicieran propuestas para la secularización. El ministro de Indias Juan de Arriaga adoptó algunas decisiones que suavizaron las medidas propuestas. Pero el encono contra los frailes no cejó porque, entre otras muchas imputaciones, les acusaban de que no conseguían avances efectivos ni en la predicación ni en la aculturación de los indios.

Las grandes reformas que afectaron a la situación de poder de las órdenes religiosas tendrían lugar durante el reinado de Carlos III. Teodoro de Croix fue nombrado por el rey jefe de la Comandancia General de las Provincias Internas de Nueva España en 1776. Su misión primera, según la instrucción del monarca, era velar por que continuaran las conversiones de los indios, de modo que se mantenía por completo la idea de que la misión de los españoles en el Nuevo Mundo era evangelizar, como había mandado la Bula Inter caetera del papa Alejandro VI. Pero, sin perjuicio de esa obligación, y también para cumplirla adecuadamente, Croix llevó a cabo una indagación extensa sobre el estado de la evangelización. Según los inveterados mandatos de los monarcas, esta tendría que llevarse a término por persuasión, reforzada acaso con algunas dádivas y con el ofrecimiento de la segura protección de la Corona.

Apreció Croix que en el área de su jurisdicción, que abarcaba una enormidad de territorios en la zona norte de México, la calidad de la evangelización dejaba mucho que desear. Las conversiones eran bastante improbables o al menos habían sido contabilizadas con ligereza. Predicaban los misioneros en español y su parroquia no se enteraba de nada. Se bautizaban los nativos sin que entendieran la significación del sacramento. Los indios cristianizados volvían enseguida a sus prácticas religiosas y no era fácil sostenerlos en la fe, mal adquirida. Además, las conversiones se conseguían con métodos que distaban de la suave persuasión recomendada por los reyes españoles. Retenían a los indios a la fuerza, les hacían trabajar en las granjas y en el levantamiento de los enormes conventos y bellas iglesias, desde al amanecer hasta el ocaso y, según pudo apreciar el delegado regio, sus modos de vida no eran mucho mejores que los de los esclavos.

La situación era evidente para algunos franciscanos, que también dejaron constancia de que sus cofrades de Texas obligaban a trabajar a los indios y les imponían limitaciones de diferente clase. Lo mismo ocurría en otras zonas del norte mexicano.

La situación no era diferente en el resto del imperio. Antonio Caballero y Góngora, que fue arzobispo de Bogotá entre 1778 y 1779 y virrey de Nueva Granada de 1782 a 1789, escribió que los misioneros utilizaban la fuerza y el temor como métodos para enseñar la doctrina y hacer a los indios respetarla. Les predicaban con palabras castellanas que no entendían y los daban por convertidos y procedían a bautizarlos mucho antes de que hubiesen sido aculturados. El resultado era deplorable por la inestable fidelidad de los convertidos y su completa ignorancia del contexto cultural en que se desenvolvían las creencias que acababan de abrazar.

Las reducciones de indios habían conseguido asentar a los indígenas en un territorio, desarraigando el nomadeo y la itinerancia continuos, característicos de muchas tribus. Especialmente en el centro y sur de América la fórmula permitió desarrollar prósperas misiones en las que los indios disponían de todo lo necesario para vivir. Además, estos procedimientos de evangelización no resultaban muy onerosos para las arcas de la Corona. Los misioneros se conformaban con pocas ayudas. Eran más baratos que los soldados y conseguían resultados sin violencia y derramamiento de sangre. Desde que se aprobaron en 1573 las Ordenanzas sobre nuevos descubrimientos, conquistas y pacificaciones, los métodos de conquista quedaron desplazados en beneficio absoluto de las acciones misioneras. Se apoyarían las intervenciones pacíficas de los frailes y quedaron prohibidas incursiones de conquista o asentamientos que no estuvieran dirigidos por misioneros. Estas ordenanzas nunca se revocaron y seguían vigentes a finales del XVIII.

Pero también estaba constatado que el método misionero no funcionaba en todas partes. Había muchas comunidades indias que habían aceptado un tiempo las reducciones, pero luego se separaban y volvían a sus costumbres. También había muchos grupos indómitos que nunca aceptaron aquella disciplina y mantuvieron su independencia; incluso tenían diversos tipos de relaciones comerciales con los españoles. A finales del siglo XVIII los misioneros se percataron de que los indios independientes eran difíciles de domesticar, y que habían aprendido a vivir sin someterse a reducciones y sin aceptar formas pacíficas de evangelización. Hubo muchas guerras y enfrentamientos a cuenta de la resistencia de estas comunidades amerindias.

Los fracasos de la evangelización tradicional condujeron a buscar alternativas en métodos distintos de colonización. Aunque los Borbones siguieron proporcionando a los misioneros apoyo militar y financiero para que la conversión de los gentiles se produjera de forma suave y persuasiva, fueron cambiando las actitudes, dada la dificultad de conseguir éxitos y avanzar con este método. Los funcionarios peninsulares cuestionaban que los frailes fueran capaces de utilizar las mejores fórmulas de la «ciencia de criar hombres».[474] Más bien privaban a los indios de incentivos para trabajar, limitaban el acceso de los colonos a la mano de obra y hacían más difícil la apropiación y aprovechamiento de las tierras. Profesionales como Croix, después de constatar la deficiente integración religiosa y social de los indios, se inclinaron por utilizar procedimientos de tipo económico que no se habían ensayado nunca en los virreinatos españoles. Para ello había que remover el protagonismo de los misioneros y situar por encima de ellos a hombres de negocios que pudieran desarrollar zonas de frontera, muy pobladas de indios indóciles.

Muchos militares y funcionarios que servían en las Indias manifestaron que no observaban cambios en los indios en comparación con su situación antes de ser reducidos (Manuel Centurión), o se quejaban de que los misioneros mantenían a los indios en un estado de «estupidez y barbarie» (Vicente de Emparán). Y sostenían que los bautizos antes de la aculturación de los indios eran acciones sin sentido. El arzobispo Caballero y Góngora reclamó en 1789 la imposición de un método que consiguiera que los indios «salgan de ser brutos y empiecen a ser hombres, y elévense después a ser cristianos». Y también dijo: «Dios libre a un Obispo de la Iglesia Católica de preferir alguna cosa a la propagación del Evangelio; pero el interés mismo de la Religión pide que no se arrojen margaritas a los puercos».[475] Consideraciones de este tipo se multiplicaron a medida que avanzaba el siglo XVIII. Nadie apoyó que se prescindiera definitivamente de los misioneros, pero proponían reformas que condujeran, por ejemplo, a que se dejara a los indios en su «natural libertad», ya que en las misiones estaban en una situación de «libertad falsa». Otros reconocían que el clero regular conseguía mucho a cambio de poco, pero que era necesario limitar a los misioneros al ámbito puramente espiritual e impedir que controlaran la propiedad y la mano de obra indígena. Personas relevantes del gobierno sugerían la utilización de un «nuevo método de gobierno espiritual». Este podría consistir en incrementar el papel de los colonos, las ciudades y los mercados españoles. Pretendían acabar con las reservas indígenas considerándolas un impedimento para la asimilación de los indios.

También se echaba de menos una política adecuada de enseñanza del español porque, sin conocer el idioma, era imposible que los nativos llegasen a ser buenos vasallos. Esta era otra de las reformas urgentes, que se analizará en el apartado siguiente. Personajes como Félix de Azara sostuvieron que era una equivocación que los misioneros pensaran que la civilización sería una consecuencia de la conversión. Sostuvo que lo correcto era lo contrario: «El Gobierno es quien debe civilizar a estos bárbaros y no los eclesiásticos».[476]

El nuevo método tuvo diversas alternativas y, desde luego, la Corona no se atrevió a introducir cambios radicales (salvo lo que resultaría de la expulsión de los jesuitas).

Un experimento interesante tuvo lugar a partir de 1749. Se acometió la colonización de las costas del golfo de Nueva España desde Tampico hasta el límite de Texas, en el río Nueces. Comprendía una franja de cuatrocientos kilómetros de largo y cerca de trescientos de ancho. Aquella zona estaba dominada por indios bárbaros muy agresivos, que acometían violentamente contra las poblaciones y ranchos.

El virrey Revillagigedo organizó un sistema de colonias que formarían Nuevo Santander. Su dirección se encomendó a José de Escandón, un oficial militar que había hecho muy buenos negocios y que procedía justamente de Santander. Entre 1749 y 1753, Escandón dirigió el asentamiento de más de seis mil colonos en aquella colonia. Le acompañaron los franciscanos, pero Escandón les negó atribuciones sobre los indios y les obligó a fundar misiones de modo que estuvieran fuera de las ciudades. Debían atender tanto a los colonos como a los indios. Pretendía utilizarlos como párrocos. La integración de los indios se haría a través de los mercados, empleándolos como fuerza laboral a cambio de un salario. Su plan era sencillo: los que aceptaban esta propuesta quedaban incluidos, y los que no, cuando fuera clara la «inutilidad de la pacificación», serían erradicados.[477]

El nuevo método de aculturación tenía características diferentes de cualquiera de los precedentes: utilizaba colonos en lugar de sacerdotes o tropas financiadas por el gobierno. Pero no se descartaba el uso de la violencia si la actitud de resistencia de los indios, o su beligerancia, la hacían necesaria.

Otros cambios de política afectaron a las misiones más antiguas. Los funcionarios de la Corona pensaban que una misión había de cumplir la tarea, por esencia temporal y transitoria, de hacer cristianos y vasallos del rey a los indios. El trabajo se encomendaba a los miembros del clero regular, pertenecientes a las órdenes mendicantes asentadas en América. Pero cuando los indios se habían bautizado y convertido, no existían razones para que los frailes continuaran su adoctrinamiento ni para que los indios se mantuvieran en reducciones. De la dependencia del clero regular tenían que pasar a la del clero secular, es decir, a la de los párrocos, que trabajaban bajo el control del obispo y no de una orden religiosa. Los misioneros propagaban la fe, y el clero secular se ocupaba simplemente de mantenerla.

Esta operación de cerrar misiones o transformarlas en parroquias tenía también positivas consecuencias económicas: las propiedades que estaban en manos de las misiones revertían a los indios, estos quedaban bajo la autoridad civil, dejaban de estar exentos de impuestos, diezmos y demás cargas; al cura se le pagaba con diezmos y no con el presupuesto de la Corona, y aún quedaban tierras sobrantes que se podían repartir. De aquí que los funcionarios de la Corona fueran partidarios de una rápida secularización porque las misiones eran un estorbo para el desarrollo económico y social.

Las diversas variantes del «nuevo método» y las reformas de las misiones fracasaron de modo evidente en algunos territorios y hubo que reponer los modelos primitivos. Algunas veces la vuelta atrás venía impuesta por la belicosidad de los indios, como ocurrió en la Alta California. También fue la resistencia y la forma de vida independiente de los indios lo que determinó que las viejas misiones fracasaran en la Araucanía.

Problema aparte fue el de las misiones jesuíticas, su desenlace mucho más traumático y sus repercusiones para la estabilidad del gobierno virreinal, gravísimas.

La expulsión de los jesuitas de los dominios de Carlos III se acordó en 1767. En América los jesuitas fueron sacados de sus colegios y conventos, embarcados con destino a Cádiz y luego de allí a Córcega y a los Estados papales en Italia. Salieron no menos de 2.600 de la América española. Un porcentaje importante eran criollos. Por ejemplo, de los 678 que salieron de México 500 eran criollos.[478]

La expulsión se debió a un cúmulo de razones concurrentes, pero los jesuitas culparon a la Ilustración, sosteniendo que los filósofos habían urdido campañas contra la autoridad de la Iglesia y que la Compañía de Jesús fue el chivo expiatorio.

En la corte madrileña se decía que el rey los tenía en el punto de mira desde que en un momento de difícil tensión entre Fernando VI y el futuro Carlos III habían apoyado al primero. Circuló también el rumor de que el confesor de Carlos III, Joaquín de Eleta, aborrecía a los jesuitas lo mismo que los había despreciado el obispo de Puebla Juan de Palafox. Procedía Eleta de Osma, donde Palafox había tenido su último obispado. Y se suponía que de ahí vendría parte de la inquina. Lo cierto es que Eleta animó al rey a que pidiera la iniciación en Roma de la causa de canonización de Palafox y autorizó una edición de sus obras, que incluían críticas muy serias a la Compañía de Jesús. La crítica de Palafox a los jesuitas había sido terrible, pero para muchos miembros de la orden el mero rescate de la memoria escrita del obispo era un insulto. Circularon coplillas que ridiculizaban a los que estaban recuperando la memoria del tozudo obispo de Puebla. También Eleta debió de poner en el oído del rey la conducta recalcitrante de los jesuitas en lo que concierne a su negativa a pagar el diezmo a sus obispos.

Otro problema para los jesuitas fue la envidia que su imparable progreso había producido a los franciscanos y otras órdenes religiosas.

La decisión de expulsarlos de España y sus dominios se basó, por un lado, en motivos de orden interno, es decir, atinentes a la política interior peninsular, y, por otro, a razones relacionadas con la acción misionera de los jesuitas en América. Las primeras, que estallaron definitivamente con el Motín de Esquilache (del que culparon a los jesuitas sus recalcitrantes enemigos, algunos de los cuales, de ideas jansenistas, miembros de los Consejos de la monarquía).[479] Las causas vinculadas a su comportamiento en América son las que se resumen a continuación.

A partir de 1540 empezaron a llegar los jesuitas a las Indias. Juan Bernal Díaz de Luco, obispo de Zaragoza, era miembro del Consejo de Indias y pidió a Ignacio de Loyola que se enviasen miembros de la Compañía de Jesús a América. El fundador se resistió. Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, también recibió una respuesta negativa, aduciendo que no tenían entonces recursos humanos suficientes y que ni siquiera disponían de ellos para atender las fundaciones que se estaban estableciendo en España. La decisión final de enviar jesuitas la adoptó Francisco de Borja a poco de ser elegido general de la orden. Borja designó a los jesuitas y a sus respectivos suplentes que salieron de Sanlúcar de Barrameda en 1566. Fueron los padres Pedro Martínez y Juan Rogel junto con el hermano Francisco Villareal. Los jesuitas llegaron a México en 1572 con el padre Pedro Sánchez de Canales. Era Francisco de Borja el que los destinaba, decidiendo siempre con bastante prudencia. El objetivo de aquellos, según las instrucciones que se les habían impartido, era localizar y establecer un colegio en la capital del virreinato. Ya se había fundado la Universidad Pontificia de México en 1551. A principios de 1573 el cacique Antonio Tacuba apoyó la creación del primer templo de los jesuitas adjudicando a la tarea 500 obreros indios. La construcción era bien modesta, con un techo o cubierta de paja, pero duró hasta 1681. También se estableció enseguida el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. Después sucedieron a esta tarea educativa y constructiva la creación de universidades, primero en la ciudad de México y luego en Puebla de Los Ángeles, Oaxaca, Veracruz, Valladolid y Patzcuaro. A lo largo del siglo XVII se extendieron por Málaga, Mérida, San Luis Potosí, Querétaro, Parral, Chiapas, y organizaban servicios de enseñanza que iban desde las primeras letras hasta los estudios superiores.[480]

También en el siglo XVII se desarrollaron importantes enfrentamientos y polémicas a cuenta del creciente poder de los jesuitas y su resistencia a cumplir con el pago del diezmo y otras obligaciones resultantes de la legislación de Indias. La más ruidosa de esas controversias fue la que los enfrentó al obispo de Puebla de los Ángeles, Juan de Palafox y Mendoza.[481] Ya ha quedado explicado este enfrentamiento, que anticipa planteamientos antijesuíticos que prosperarían un siglo después. También se anticipó al proceso de secularización que llegaría con más fuerza en el siglo XVIII, del que fue manifestación la conversión del convento de los franciscanos en parroquia adscrita al clero regular. Escribió estas ideas en tres cartas, llamadas «Inocencianas» por estar dirigidas al papa Inocencio X (el pontífice del imponente retrato de Velázquez), provocadas, sobre todo, por el conflicto con los jesuitas.

El modelo que los jesuitas trasladaron a América era el mismo que estaba funcionando en España. Atendían tanto a españoles como a criollos, mestizos, indios y negros. Para los españoles se crearon tres colegios mayores donde se daban clases de gramática, filosofía, teología y derecho. Se trataba de preparar personas que pudieran cubrir puestos de gobierno en las Indias: profesores universitarios, oidores, fiscales, alcaldes ordinarios, obispos, rectores de la Universidad de Lima, hombres de gobierno de las órdenes religiosas, etc. Para la educación de los indígenas que procedían de familias caciques se fundó el Colegio del Príncipe de Lima. Era importante la biblioteca y la actividad del Colegio Máximo de San Pablo desde 1568. Los esfuerzos de los jesuitas también se proyectaron en las muchas construcciones de templos que se implantaron en los territorios en los que tenían misiones, especialmente los de Perú y Bolivia.

Hubo también grandes lingüistas como el padre Alonso de Barzana (1530-1597), que redactó gramáticas y catecismos en las lenguas quechuas y aimara. También para el quechua y aimara destacó Diego Martínez (1543-1626).

En Paraguay fue donde los jesuitas hicieron la más notable e importante labor misionera.[482] Paraguay era un territorio muy amplio que comprendía la totalidad de lo que hoy son las repúblicas de Argentina y Uruguay, y las provincias meridionales de Brasil. Francisco de Vitoria, que era obispo de Tucumán, pidió que llevaran jesuitas a esas tierras en 1585, y fueron desde Perú y Brasil para establecerse en Santiago del Estero. Después de unos años comenzaron a trabajar en la región de Guayra. El modelo de organización fue la creación de pueblos que seguían el modelo de los aldeamentos brasileños.

Los jesuitas anduvieron por todo el territorio. Iban en parejas y se esforzaban en atraer a los indios guaraníes para que se incorporaran a las reducciones. Las reducciones mantenían formas de vida sedentaria, adaptadas al cultivo de la tierra, por completo distintas a las costumbres nómadas de los indios. Se asignaban a los habitantes de las reducciones (nunca fueron aceptados en ellos colonos españoles, mestizos o esclavos negros) oficios de gobierno: un corregidor, dos alcaldes mayores, un alférez real, cuatro regidores, el aguacil mayor, el alcalde de hermandad, un procurador y un escribano, y todos se reunían en el cabildo o ayuntamiento según se ha expuesto más atrás. Se elegían entre ellos mismos y el gobernador de la provincia confirmaba la elección. El aislamiento en que los jesuitas mantenían a estos enclaves les permitía un control político y económico total. Los gobernaban con tal autonomía de las autoridades representantes de la monarquía que se levantó contra las reducciones la crítica de que eran «reinos jesuíticos independientes». Cuando se suscitaba algún conflicto en la misión, la autoridad final del jesuita para resolverlo era definitiva e inapelable. Allí se festejaban con frecuencia eventos de la comunidad celebraciones religiosas, con gran solemnidad y diversión, entre rezos y, sobre todo, cantos que fundían las tradiciones indias y la cultura cristiana. El modelo sería conocido como el «cristianismo feliz» de los guaraníes.[483]

Cada reducción contaba con posesiones comunales y también de propiedad privada para cada una de las familias. Además del trabajo particular, cada miembro de la comunidad tenía obligación de trabajar so pena de castigos. La propiedad comunal, que era muy importante, exigía el trabajo gratuito de los indígenas. Con los frutos obtenidos se subvenían necesidades colectivas como el cuidado de enfermos, atención a huéspedes, arreglo de desigualdades, etc.

El gran pulso al poder de la monarquía tuvo lugar con ocasión de aplicarse por los jesuitas el Tratado de Límites, firmado en Madrid por España y Portugal el 13 de enero de 1750.[484] Implicó la renuncia de Portugal a la colonia de Sacramento, que reclamaba España, y a su pretensión de libre navegación por el Río de la Plata. A cambio España cedía a Portugal dos zonas de la frontera brasileña, una en la Amazonia, en el norte, y otra al sur, comprendiendo la montaña de Castrillón Grandes hasta el nacimiento del río Ibicuy y entre la orilla oriental del río Uruguay y la desembocadura del Ibicuy. Esta era una zona en la que estaban asentadas las llamadas «reducciones del Paraguay». Eran las misiones más queridas de los jesuitas y en las que se habían instalado muchos misioneros, entre los cuales bastantes extranjeros en su mayoría de procedencia alemana. Para 1750, cuando se aprobó el tratado, ya se había consolidado el sistema de las reducciones y los nómadas guaraníes estaban establecidos en unos treinta poblados con régimen de autoadministración. Del Tratado de Límites resultaba que siete de las treinta reducciones y algunos territorios que se cultivaban en régimen comunitario se cedieron a Portugal. Eran los pueblos de San Borja, San Nicolás, San Luis Gonzaga, San Miguel, San Lorenzo, San Juan Bautista, y San Ángel. Había allí unos 30.000 guaraníes. Según el tratado tendrían que abandonar las tierras y emigrar a otros lugares a cambio de compensaciones que, a juicio de los jesuitas, eran muy poco generosas.

El general de la Compañía de Jesús se mostró absolutamente partidario de que se cumpliera lo acordado, sin condiciones ni excusas. Pero los misioneros establecidos en el lugar, junto con el provincial de Paraguay, pidieron la anulación del tratado porque consideraban que perjudicaba a los guaraníes y, además, hacía astillas una obra que habían tardado mucho tiempo en consolidar. Pretendían que se cambiara la decisión por otra que dejase mucho más plazo para ejecutarla y acomodarla a la realidad de aquellas poblaciones. Dirigieron instancias a todas las autoridades y se nombraron representantes para formular protestas. Muchas comunidades indias también se levantaron contra lo acordado. Pero España y Portugal, empeñadas también en cumplir el tratado, nombraron comisiones para ejecutar lo decidido, que integraron representantes de ambos países a los que se añadiría el general de los jesuitas.

No pudo evitarse un enfrentamiento entre grupos de indios guaraníes sublevados y las tropas españolas y portuguesas. Al mando de aquellos se puso un indio, el alférez real José Tiarayu, al que llamaban «Sepe», que los llevó a una primera acción bélica, la de Santa Tecla, en la que hicieron huir a los ejércitos reales. Pero fueron finalmente aplastados en febrero de 1756 por las tropas conjuntas de Buenos Aires y Brasil, integradas por unos 3.000 hombres que se enfrentaron a los guaraníes que no tenían ninguna organización, portaban armas primitivas y no contaban con Sepe, que había perdido la vida. Fue una masacre; murieron más de 1.300 guaraníes y otros muchos se dispersaron precipitadamente.

Años después, tras un conflicto de más de once años, los gobiernos portugueses y españoles celebraron en El Pardo el 12 de febrero de 1761 un nuevo tratado que permitía a jesuitas e indios regresar a sus misiones.

La documentación que se ha conservado es bastante explícita sobre la posición de los jesuitas y su pretensión de frenar la aplicación del tratado o su anulación o sustitución por otras fórmulas. Se publicaron escritos demoledores contra los jesuitas, que se extendieron por diversos Estados europeos. Uno muy grave, divulgado en 1757, fue la Relación abreviada de la República que los religiosos jesuitas de las provincias de Portugal y España establecieron en los dominios ultramarinos de ambas monarquías, y de la guerra que en ellas han promovido y sustentado contra los ejércitos españoles y portugueses. Aunque anónima se atribuyó su autoría a Sebastián José Carbalho, que sería marqués de Pombal y ministro de José I de Portugal, y valido muy dominador de sus decisiones.[485]

La propaganda antijesuítica decía que en las reducciones de Paraguay el despotismo de la Compañía se había aplicado a la explotación de los guaraníes. Además había sembrado en ellos odio a los españoles y portugueses, encerrándolos en reductos en los que se hablaba una lengua que solo era inteligible por los indios y los jesuitas, para de esta manera evitar cualquier influencia externa.

La situación había conducido a la construcción de un estado guaraní autónomo, controlado por los jesuitas, donde reinaba una especie de emperador. Este personaje fue Nicolás Nengiru, que era el alcalde de la reducción de Concepción, y fue interlocutor en algunos episodios de las guerras guaraníes. En 1756 apareció una Historia de Nicolás I, rey de Paraguay y emperador de los mamelucos, que se difundió en francés, alemán, holandés e italiano, y también hubo una versión española.

De Portugal fueron expulsados los jesuitas en 1559. En Francia fueron suprimidos en 1564. En España se habían quedado sin coberturas después de la caída del marqués de la Ensenada. Cuando llegó al trono Carlos III todo estaba dispuesto para que se adoptaran decisiones importantes. Tras los motines del 23 y el 26 de marzo en Madrid, se produjeron muchas manifestaciones y aparecieron pasquines y versos maliciosos y papeles sediciosos. Aranda apaciguó la capital aunque los reyes acabaron quitándose de en medio. Se solicitó luego un informe al Consejo de Castilla, del que se hizo cargo principalmente Pedro Rodríguez Campomanes. Fue este quien inspiró el Real Decreto de 21 de abril de 1766 del que arrancó el procedimiento que llevaría a la Declaración de responsabilidades y expulsión de los jesuitas.

El conde de Campomanes, asturiano y burócrata de largo recorrido, había alcanzado un enorme éxito en España a partir de la publicación de un primer ensayo sobre la extinción de la Orden de los Caballeros Templarios, que le valió su incorporación a la Real Academia de la Historia, de la que llegaría a ser director. Hizo alarde de gran conocimiento histórico en informes como el Tratado de la regalía de amortización, elaborado en 1765, en el que explicaba, remontándose a los visigodos y a nuestras leyes fundamentales, todas las normas que se habían aprobado a lo largo del tiempo para restringir el acceso a la propiedad del clero. Pese a todo eso, la acumulación de riquezas por las órdenes religiosas no había parado nunca. Su conclusión fue que la monarquía tenía muchos precedentes que invocar para prohibir que la Iglesia adquiriera más propiedades y para restringir los bienes y la riqueza que podía llegar a tener el clero, fuera regular o secular. En su informe oficial sobre el Motín de Esquilache, Campomanes presentó al rey una gran conspiración, que conjugaba intereses de los privilegiados y de los jesuitas frente a la monarquía.[486]

La tesis de Campomanes era que la Compañía de Jesús había sido desleal a la Corona desde el mismo día de su fundación. Los jesuitas eran gobernados por un padre general que actuaba como monarca absoluto nombrando a todos los provinciales y rectores, a los que exigía una obediencia ciega e incondicional. El primer problema que planteaba la Compañía, según Campomanes, era su naturaleza de organización internacional, con deber de lealtad al superior por encima de cualquier otra obediencia. Cada jesuita, decía Campomanes, «es enemigo de la soberanía, depende de un gobierno despótico residente en un país extranjero». Los teólogos y jesuitas ya sabían esta imputación y se habían defendido diciendo que dependían de la autoridad absoluta del papado que estaba por encima de las monarquías de Europa. Era esto enormemente peligroso para las monarquías porque suponía atribuir al papa capacidad para deponer a los gobiernos temporales. Además eran los propios jesuitas los que habían desarrollado la doctrina del tiranicidio.

Usó, desde luego, el conflicto con Palafox como precedente de importancia y, en este contexto, sostenía que el asunto de Paraguay era otra muestra del mismo problema porque las misiones jesuitas allí encubrían una propiedad exclusiva. El rey de España solo tenía una autoridad nominal sobre las provincias jesuíticas. El poder efectivo correspondía a los provinciales y a los padres de cada misión.

El texto de Campomanes sostenía que la Compañía ha incurrido en las siguientes afrentas a la soberanía de la Corona: 1.o) Que la Compañía es incompatible con el reino, «por su unión y confederación bajo un gobierno extranjero». 2.o) «Por su ambición de riquezas temporales» que permite aspirar a «la soberanía efectiva» como la del reino de Paraguay; «¿quién podrá oponerse, dentro de un poco, a un cuerpo que disfruta tantas riquezas y provincias enteras si se les deja radicarse en dominios a que aspira de las naciones que las producen?». 3.o) Se manifestaba contra la doctrina del probabilismo que era atentatoria contra la seguridad del Estado, añadiendo que «la fidelidad de los reinos peligra donde residan estos padres». 4.o) «Continuo espíritu de sedición contra el gobierno», incluso contra la mismísima religión. 5.o) «El quinto vicio consiste en la animosidad de la Compañía de hacer frente a los reyes mismos y tribunales más supremos y lo están ejecutando contra las Cortes de Francia y Portugal, calumniando a sus gobiernos y tribunales y a los reyes mismos con las injurias más sacrílegas, según consta plenamente probado». Aquí se aducía inteligentemente para tranquilizar al rey Carlos III que ya otros reyes habían acordado la expulsión de los jesuitas de sus reinos. 6.o) «El sexto vicio de la Compañía consiste en el espíritu de venganza, no perdonando medio para llevarla adelante, sin tropezar en el debido respecto a ninguna clase ni dignidad, por alta y respetable que sea», incluido el rey. 7.o) «El séptimo vicio por donde se hace intolerable en España la Compañía resulta de sus alianzas externas, avivando competencias de soberanía entre las regalías y el pontificado.[487]

El 23 de enero de 1767 concluyó la lectura del informe en el Consejo extraordinario. El acta decía: «por lo que resulta de esta justificación de nudo hecho y proceso informativo, actuando en cumplimiento del Real Decreto de 20 y 1 de abril del año pasado y demás subcesivos: se execute el extrañamiento de los religiosos de la compañía tanto de estos dominios de España y de las Indias como de los restantes de esta monarquía, con ocupación de todas sus corporalidades, bajo de las reglas acordadas, consultándose todo a Su Majestad. Los señores del consejo, de S. M. acordaron y rubricaron en Madrid, a veintitrés de enero de 1767». A la vista de este acuerdo, el rey dispuso:

Me conformo con la sentencia y el parecer del consejo extraordinario. Y en quanto al plan y método de la execución, quiero que las diligencias de la ocupación de las temporalidades, sequestro e inventario de bienes y efectos sagrados y profanos se practiquen con intervención y auxilio del eclesiástico en lo que fuere necesario y conforme a la práctica y leyes de estos Reinos. Que por lo tocante a legos profesos, no se les deje en libertad de quedarse en estos Reinos, y se les consigne la cantidad de noventa pesos por cada uno. Por lo que mira a la correspondencia de mis vasallos con los jesuitas, que general y absolutamente se prohíbe, se proporcionen las penas a la calidad y circunstancias de la comunicación y no se castigue con las de reos de lesa majestad si fuere inocente y meramente familiar, como entre parientes. Y entre las obras pías a que deben destinarse los bienes, ordeno se tenga presente la congrua manutención de las parroquias pobres. Doi comisión especial y todas las facultades necesarias al Presidente de mi Consejo para expedir y comunicar las órdenes en España e Indias para la execución de lo acordado, dejando a su prudencia y arbitrio variar la regla y método de las comisiones, providencias e instrucciones según las circunstancias y casos y los diferentes países. El consejo extraordinario continuará en el procedimiento de la Pesquisa y de las causas pendientes y que de nuevo ocurran, y conocerá y tomará las providencias convenientes a la administración y recaudo de los bienes y efectos con facultad de subdelegar y proveer según se requiera, consultándome sobre el destino y aplicación de los colegios, casas y efectos con vista de los títulos y fundaciones y audiencia de mi Fiscal, examinándolo todo y proponiéndome lo que estimare más conveniente» (firma de Carlos III).

A partir del 1 de abril de 1767 se procedería al traslado de los miembros de la Compañía, tanto de España como de América, y a la ocupación de sus bienes. Las instrucciones que se libraron a tal efecto fueron en extremo cuidadosas de que los expulsos no fueran ofendidos y contaran con la manutención y atenciones más cuidadosas.

4.  LA OBLIGATORIEDAD DE LA LENGUA CASTELLANA

En pleno siglo XVIII, los gobiernos reformistas que querían recuperar el control de la Administración americana se encontraron con las situaciones que acaban de explicarse. La implantación del español entre los amerindios había progresado poco. Los intereses de las élites españolas y criollas estaban centrados en la economía y ni sus miembros ni los funcionarios de cualquier nivel tenían responsabilidades sobre la aculturación de los indios. Las instrucciones que había impartido la monarquía desde el siglo XVI mantenían una perfecta línea de continuidad sosteniendo que la evangelización era la tarea prioritaria a desarrollar en América y que la responsabilidad de realizar este empeño correspondía a los miembros de las órdenes mendicantes establecidas en el Nuevo Mundo.

La legislación y las instrucciones que se enviaban a las Indias nunca dejaron de referirse a la conveniencia de enseñar la lengua castellana a los nativos. Pero los reyes recomendaron prudencia al hacerlo, insistieron en la conveniencia de no obligar a los indios sino de atraerlos con la mera ayuda de la persuasión, sin forzar su voluntad. Por otro lado, los miembros de las órdenes religiosas encargados de la evangelización se dejaron llevar, cuando iniciaron su labor, por la creencia bastante generalizada de que los indios carecían de aptitudes naturales para aprender la lengua de los españoles y se inclinaron por ser ellos los que hablaran y dominaran las lenguas nativas. Esta opción planteaba algunos problemas serios tanto para el progreso de la evangelización como para la integración de los indios en las sociedades de los españoles, criollos y mestizos. Aunque los esfuerzos de los frailes por estudiar y aprender las lenguas indias fueron admirables y produjeron resultados extraordinarios en cuanto a la preparación de vocabularios, gramáticas y cartillas que facilitaran el aprendizaje, no todos los misioneros y miembros del clero secular establecidos en América llegaron a empeñarse en esa carrera. La predicación directa en español, o el uso de intérpretes, constituyeron las formas de comunicación más ordinarias.

La utilización de las lenguas indígenas en las tareas de evangelización suscitaba el problema añadido de que aquellas carecían de recursos para expresar algunos conceptos abstractos, que eran elementales sin embargo en el dogma católico. El empleo del castellano llevaba a la consecuencia de que los indios no se enterasen de nada. Cuando actuaban los intérpretes, eran frecuentes las quejas sobre sus inexactitudes y traiciones. Por una u otra vía se llegaba a la ridícula situación de considerar que se habían convertido muchos paganos que habían sido bautizados sin entender una palabra del catecismo.

Cuando, en el siglo XVIII, los gobiernos de la monarquía borbónica quisieron recuperar el control administrativo de América, se apreció lo poco que se había avanzado en la expansión de la lengua de la metrópoli, sacrificada en provecho de una evangelización más cómoda para los indios. Algunos personajes preocupados con la situación, ya habían caído en esa cuenta. Lorenzana criticó con dureza la actitud de las órdenes religiosas, y especialmente de la Compañía de Jesús, porque sacaban grandes provechos y acumulaban poder, con el disimulo de la evangelización, rompiendo los lazos jerárquicos con los obispos y, por consiguiente, también con el gobierno de la monarquía. La evangelización impedía el progreso de la castellanización, según había observado también, muchos años antes, el importante jurista Solórzano Pereira. Pero ninguna de estas críticas, formuladas en el siglo XVII, generó cambios ni quebró la posición dominante de las órdenes mendicantes. Tampoco animaron a idear políticas que primaran la aculturación general de los indios, que muchos empezaban a considerar un requisito previo para su cristianización.

Había que invertir el orden de las prioridades en el sentido indicado. Pero hubo que esperar al siglo XVIII para que se intentara.

El arzobispo de Nueva España, Manuel Rubio y Salinas, lamentó que los misioneros no hubieran enseñado español a los indios considerando que era imposible explicar los misterios de la fe cristiana, sin cometer muchísimos errores, si no se utilizaba la lengua castellana. Propuso por ello que se aboliera el uso de las lenguas indígenas. Y aconsejó un conjunto de medidas destinadas a enseñar español. Pero algunos de los sacerdotes recién nombrados eran incapaces de comunicarse con sus feligreses. Se trataba de conseguir la implantación del español y el abandono de las lenguas bárbaras que habían impedido avanzar en el camino de la civilización de los nativos.

Las diferencias entre los obispos ilustrados y las huestes religiosas establecidas en las Indias eran enormes. Palafox fue utilizado por el obispo Lorenzana para justificar sus apologías sobre el uso necesario del castellano. Apelaba a sus conocimientos de la cultura clásica para invocar el ejemplo de los romanos o los griegos; todos los conquistadores, decía, recordando una máxima que había llevado Nebrija a su Gramática dos siglos y medio antes, tienen el derecho de imponer su lengua a los nuevos súbditos. Y amenazaba con sancionar severamente las desviaciones.

En el Consejo de Indias, como ha recordado Humberto Triana y Antorveza,[488] empezó a hacerse más patente la política de prescindir de las amables recomendaciones sobre el aprendizaje voluntario del castellano y cambiarla por la imposición de su uso a los indios. Había que conseguir ahora la definitiva hispanización del Nuevo Mundo. Richard Konetzke[489] ha escrito que «el despotismo ilustrado proclamó por primera vez y sin reservas la asimilación lingüística de los pueblos como derecho soberano de los españoles y consecuencia natural de la conquista y colonización hispánicas». Se trataba de crear «un cuerpo de súbditos lingüísticamente homogéneo» como necesidad imprescindible de un «Estado nacional unitario». La idea, reiteradamente recogida en las crónicas de Indias, de que los nativos carecían de recursos intelectuales suficientes para aprender español, tantas veces utilizada para justificar la preferencia de que los misioneros se familiarizaran con las lenguas nativas, debía ser definitivamente erradicada por ser manifiestamente errónea y haber dado lugar a que los indios se desentendieran de la lengua y la cultura de los españoles. Bernardo Ward fue uno de los ilustrados que más lucharon contra la objeción de que los indios eran incapaces de aprender nuestra cultura y lengua.[490]

Tampoco valía de mucho a los efectos de la implantación del castellano, aunque el fenómeno tenía su importancia por lo que implicaba de acercamiento intercultural, la creciente utilización de conceptos y construcciones propios de la lengua española, por alguno de los idiomas amerindios más importantes, como el náhuatl. James Lockhart ha establecido tres fases en la evolución o cambios que experimentó la lengua náhuatl durante el período colonial: en la «Fase 1», los indios emplearon su propia lengua para identificar objetos que no conocían. A los caballos los nahuas lo llamaban mázatl, en plural mazame, que viene de venado. Cuando los contactos fueron más frecuentes, se pasó a la «Fase 2», en la que la lengua indígena empezó a incorporar gran cantidad de sustantivos españoles. A los caballos ya no les llamaban mazame sino también cahuallos o cahuallosme. La sociedad india empezó a españolizarse y, en la «Fase 3», que comenzó, según la cronología del autor citado, hacia 1650, los contactos se hicieron más frecuentes y se llegó a una «interpenetración personal de las dos sociedades y de intercambio más íntimo, más alterador de estructuras». En la «Fase 3» el náhuatl no solo incorporó sustantivos españoles sino también verbos, partículas y formas españolas.[491]

La figura más destacada por la fuerza y convencimiento con que defendió, en el siglo de la Ilustración, la imposición obligatoria de la enseñanza del español en América, y la correspondiente prohibición y extinción de las lenguas vernáculas indígenas fue Francisco Antonio de Lorenzana y Buitrón, arzobispo de México.[492]

En junio de 1769 dirigió una carta al rey sobre la necesidad de imponer la unidad lingüística en América con prohibición expresa de las lenguas indígenas. Con este objetivo, en su escrito arremetía contra la práctica de los misioneros de no predicar en castellano, perjudicando así a la lengua de Castilla. Decía Lorenzana en su carta al Rey: «... a causa de que los Párrocos y Ministros hacen alarde de estar cada día más expeditos en los idiomas con la frecuente comunicación con los naturales, y no hay quien promueva en los pueblos el Castellano, antes bien tiene noticia de que les impresionan en que es falta de respeto hablar en Castellano o se les castiga si lo hacen...».

En el año 1768 Lorenzana dio a los párrocos y misioneros unas «Reglas para que los indios Mexicanos sean felices en lo espiritual y en lo temporal», que concluían asumiendo la necesidad de exterminar las lenguas indias, como había ocurrido con otras de más importancia a lo largo de la historia. Y les exhortaba a que se usara el castellano para la explicación de la doctrina cristiana y en el trato común, para que los indios «aprendan y se suelten a hablarle aun en aquellas cosas de comercio, trato económico, y encarecemos lo mismo a la justicia secular, dueños de haciendas y demás personas que puedan contribuir a fin tan importante...».

Era Lorenzana perfectamente conocedor de los intereses personales y de las órdenes religiosas que estaban detrás de la preferencia por los idiomas locales, pero advirtió sobre algunas consecuencias de esa torpe elección: «esto es una constante verdad; el mantener el idioma de los indios es capricho de hombres cuya fortuna y ciencia se reduce a hablar aquella lengua que aparta a los indios de la conversación de los españoles; es arbitrio perjudicial para separar a los naturales de unos pueblos de otros por diversidad de lengua y últimamente es mantener en el pecho un fomento de discordia para que se miren con aversión los vasallos de un mismo soberano».

Su doctrina quedó expuesta ordenadamente en la Pastoral V, emitida el 6 de octubre de 1769:

En dos siglos y medio de hecha la Conquista de este Reyno, estamos aún llorando y sintiendo, que como si fuéramos el mismo esclarecido Conquistador Hernán Cortés, necesitamos Intérpretes de las Lenguas e Idiomas de los Naturales, y aun en más número que a el principio, pues con Gerónimo de Aguilar y Doña Marina entendió el Conquistador el Lenguage de muchas Provincias desde Yucatán hasta México, y desde aquí hasta Goatemala, y ahora en una sola Diócesi se han multiplicado de tal modo, que aun para confesar algún reo en las cárceles, podemos asegurar que no se ha hallado Ministro Eclesiástico, ni Intérprete: En las Diócesis de la Puebla y Oaxaca hay muchos y muy diferentes Idiomas de los de la de México, y siendo uno de los Decretos más repetidos santa y justamente en las Leyes de estos Reynos, y encargado a las dos Potestades, el que los Indios aprendan el Castellano y Lengua propia de nuestro Soberano, en lugar de haberse adelantado, cada día parece se imposibilita más la execución.

No ha habido Nación culta en el Mundo, que quando estendía sus Conquistas, no procurase hacer lo mismo con su Lengua: Los Griegos tuvieron por bárbaras las demás Naciones, que ignoraban la suya; Los Romanos, después que vencieron a los Griegos, precisaron a estos a que admitiesen su Lengua Latina, o de Lacio, Campaña de Roma, con tanto rigor, que no permitían entrar para negocio alguno en el Senado a el que hablase otra Lengua estraña ... El hablarse un mismo Idioma en una Nación propio de su Soberano y único Monarca engendra cierto amor e inclinación de unas Personas a otras, una familiaridad que no cabe entre los que no se entienden, y una sociedad, hermandad, civilidad y policía, que conduce mucho para el gobierno espiritual, para el trato doméstico, para el comercio y política, como también para ir olvidando los conquistados insensiblemente sus enemistades, sus divisiones, sus parcialidades y su aversión a los que mandan ... En lo político: está impedido un Excmo. Sr. Virrey y Señores de la Real Audiencia, de poder oír ni entender las quejas de los Indios que se fingen mudos, y por un Intérprete puede mudar de semblante el negocio o publicarse lo secreto: se quitan honras de un golpe, y con calumnias horrendas a los Párrocos, Alcaldes mayores ya a todas las Justicias ...[493]

Concluía Lorenzana, en consecuencia, que «el mantener el Idioma de los Indios es capricho de hombre cuya fortuna y ciencia se reduce a hablar aquella lengua que también la aprende un niño, es contagio que aparta a los Indios de la conversación de los Españoles ... es arbitrio perjudicial para separar los naturales de unos Pueblos de otros por la diversidad de lenguas, es gasto crecido para los párrocos que en su mismo Partido necesitan Ministros de diversos idiomas ...».

Culpaba a los obispos y los párrocos de que los indios no hubieran aprendido castellano, porque en los pueblos de indios no se les predicaba, confesaba ni enseñaba en castellano la doctrina cristiana. Decía, por ello, la pastoral: «¿Cómo se ha desterrar la Idolatría y supersticiones si acaso el Párroco o los Vicarios no entienden los vocablos peculiares con que maliciosamente se explican los Indios, para que ni aun los Ministros del Idioma les entiendan...?».

El arzobispo Lorenzana promovió la celebración de un Concilio de la Iglesia mexicana en 1771, seguido del de la Iglesia de Lima de 1772. Las actas de estos concilios repiten las prescripciones concernientes al aprendizaje por los indios de la lengua castellana, y la progresiva erradicación de las indígenas. El procedimiento para alcanzar este resultado, basado en las escuelas de enseñanza, está explicado con detalle en las actas del concilio. Una muestra de su doctrina se aprecia, por ejemplo, en el capítulo XV:

Que los Yndios aprehendan la Lengua castellana para que de este modo sean más fácilmente y mejor instruidos en las materias de la Religión y del estado y govierno político, ha sido uno de los primeros cuidados de nuestros Soveranos después de la Conquista de estos Reynos. A este fin han expedido en dibersos tiempos varias Reales Cédulas, y novísimamente en los nuestros el Sor. Dn. Carlos tercero ha recomendado muy particularmente este asumpto, y con este mismo objeto se han erigido en todos los repartimientos escuelas de primeras letras, consignándose las rentas de los Maestros de ellas sobre derramo de las retasas, y otras en diferentes Pueblos del Reino dotadas por algunos particulares celosos del bien común, pero hallándose las unas y las otras casi sin exercicio, el presente Concilio previene que se haga sobre el particular consulta al Exmo. Sr. Virrey de estos Reinos, con expresión de todo lo que se contemple necesario para instruir plenamente su ánimo y de los medios que parezcan oportunos para el firme y seguro restablecimiento de dichas escuelas, a fin de que se interese en él y lo promueba con el vigor y constancia que pide la argüidad y utilidad de la materia y los estrechos encargos del Soberano, y en el entretanto que esto se verifica y los Yndios son instruidos en la Lengua castellana, los Párrocos les explicarán la doctrina christiana en su Ydioma.

El aprendizaje del español queda convertido en una herramienta política que sirve a la lucha por el poder, contribuye a reducir el predominio de las órdenes religiosas, al triunfo del nuevo regalismo reformista, y al robustecimiento del poder real.

Carlos III acogió las recomendaciones del arzobispo Lorenzana promulgando dos Reales Cédulas que reproducían sus apreciaciones sobre lo que había ocurrido en las Indias y la necesidad de poner remedios urgentes. La primera de ellas es de 16 de abril de 1770 y lleva el siguiente expresivo título: «Para que en los Reynos de las Indias, islas adyacentes y de Filipinas, se pongan en práctica y observen los medios que se refieren y ha propuesto el Arzobispo de México, a fin de conseguir que se destierren los diferentes idiomas de que se usa en aquellos dominios, y solo se hable en castellano».

Los párrafos iniciales recuerdan el fracaso de todas las políticas de castellanización lingüística seguidas hasta la fecha de la Real Cédula:

Por quanto el muy Reverendo Arzobismo de México me ha representado, en carta de veinte y cinco de Junio del año próximo pasado, que desde que en los vastos Dominios de la América se propagó la Fe Católica, todo mi desvelo y el de los Señores Reyes mis gloriosos predecesores, y de mi Consejo de Indias, ha sido publicar Leyes y dirigir Reales Cédulas a los Virreyes y Prelados Diocesanos, a fin de que se instruya a los Indios en los Dogmas de nuestra Religión en Castellano, y se les enseñe a leer y escribir en este idioma, que se debe extender y hacer único y universal en los mismos Dominios, por ser el propio de los Monarcas y Conquistadores, para facilitar la Administración y pasto espiritual a los naturales, y que estos puedan ser entendidos de los Superiores, tomen amor a la Nación conquistadora, destierren la Idolatría, se civilicen para el trato y comercio, y con mucha diversidad de Lenguas no se confundan los hombres, como en la Torre de Babel, a cuyo fin se ha ordenado tantas veces a todas las Gerarquías, que se establezcan Escuelas en Castellano en todos los Pueblos, y que los Obispos y Párrocos velen sobre su observancia. Que estas santas, justas y repetidas Determinaciones y Decretos Reales no han llegado a lograr su efecto, y parece que cada día se indisponen más los ánimos, respecto de que pasados más de dos siglos y medio se mantienen en lo más descubierto y civilizado, como es en México y Puebla, muchos y diferentes Idiomas en que los Indios están cerrados rehusando aprender el Castellano, y el embiar sus hijos a la escuela, y aun en las inmediaciones a la Capital de México, en el corto espacio de dos leguas, en un proprio Curato hay Pueblos Mexicanos y Othomites, verificándose esto mismo en otras partes, no porque los naturales no entiendan el Castellano, sino porque no quieren hablarle...

La Real Cédula carga, a continuación, contra el incumplimiento de las obligaciones de que los párrocos y sacerdotes se dirigieran a los indios en castellano y les enseñaran esta lengua.

Se ordena, para lo sucesivo, que se provean «los Curatos en los Sugetos de más mérito». Y que se habiliten y perfeccionen los centros de enseñanza donde se pueda complementar la formación de los curas.

El objetivo final era que «de una vez se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa los mismos Dominios y que solo se hable el Castellano, como está mandado por repetidas Leyes, Reales Cédulas y Órdenes expedidas en el asunto».

La segunda Real Cédula de Carlos III es de 22 de febrero de 1778. Recuerda la anterior de 1770, y se hace cargo en la nueva de que, aunque se cumplió en algunas provincias, en otras se han observado síntomas de incumplimiento. Condena estas deslealtades haciendo acopio de medidas represivas que pueden aplicarse por gobernadores y corregidores.

Las consecuencias de esta nueva legislación en cada uno de estos territorios que había de cumplirla fue diverso. Triana y Antorveza las ha estudiado con precisión, por ejemplo, para el Nuevo Reino de Granada.[494] En este virreinato desapareció la cátedra de lengua general que se impartía en el Real Colegio Seminario de San Bartolomé. Recoge el testimonio del jesuita Antonio Julián, en el que explica cómo en ese reino dominaban todavía muchas lenguas indígenas, aunque el castellano iba ganando muchas posiciones, según los testimonios de Felipe Salvador Gilij.

El cumplimiento de la Real Cédula en las diferentes provincias fue, en definitiva, muy irregular. Lo cual se correspondía también con las dudas expresadas, respecto de la extinción de las lenguas indígenas, en el propio Consejo de Indias, en el que personajes caracterizados rechazaron las protestas de prohibición e imposición forzosa del arzobispo Lorenzana. La verdad es que no había sido el primero Lorenzana en hacer estas propuestas. Ya en 1728 los indios descendientes de nobles dirigieron un memorial al rey Felipe V para que el imperial Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco y el de San Pablo, ambos para indios, fueran reabiertos y proponían que además de continuar con las enseñanzas del latín como se había hecho en el siglo XVI se enseñara en lo sucesivo lengua castellana. Reconocían que la diversidad de los idiomas nativos obstaculizaban el cumplimiento del progreso social y religioso.

Para valorar las prevenciones y la templanza con las que la Corona desarrollaba su política lingüística, hay un testimonio excelente en la Instrucción que se dio al virrey Amar y Borbón en el año 1802, más de treinta años después de la Real Cédula de 1770. Volvía a insistir en el aprendizaje de las lenguas indígenas, recordando la primera legislación de la monarquía española al respecto. Decía la Instrucción: «Con muy particular cuidado procuraréis que los clérigos frayles que se presentaren para la Doctrina de los dichos Indios sean en el número, y de las prendas y calidades que deben tener; y que sepan la lengua de aquellos que hubieren de enseñar por mucho que esto importa ... y con mayor brevedad ordenando que entre tanto del tiempo que se concediere para que aprenda la lengua, no gocen enteramente del estipendio que hubieren de haber, y para que haya copia de Ministros de provecho tendréis así mismo muy particular cuidado de conservar las Cáthedras de las lenguas de los indios, y curar que sean bien regidas no admitiendo a ningún opositor a Curatos, sin que de antemano traiga certificación de Cathedrático de Lengua de saberla...».

Evidentemente el interés por las lenguas nativas no se perdió nunca en la metrópoli. A ello contribuyeron destacadamente también los jesuitas expulsos, cuando se establecieron en Italia, publicando obras explicativas de las peculiaridades de la cultura americana y la riqueza de sus lenguas. Los nombres de Felipe Salvador Gilij, Antonio Julián, Manuel Padilla, Giandomenico Coleti, Francisco Javier Clavijero, Rafael Landívar y otros, reseñados por Triana y Antorveza, marcaron esa parte de la historia.[495]

La curiosidad de los gobiernos ilustrados por conocer bien el alcance y características de las diferentes lenguas nativas tuvo una manifestación, más que anecdótica, en la colaboración de Carlos III en el formidable proyecto lingüístico de Catalina II. Rodeada de un equipo de eruditos, y muy interesada desde hacía años por la coexistencia de muchas lenguas diversas en la gran Rusia, se propuso catalogar todas las lenguas del mundo incluyéndolas en un diccionario universal. Uno de esos colaboradores, Pedro Simón Pallas, llegó a publicar la primera parte de un «Vocabulario comparado de las lenguas de todo el mundo». La emperatriz pidió a Carlos III información de las lenguas peninsulares y otras de las Américas. La comunicación es de 4 de noviembre de 1785 y un mes después ya había organizado la corte española la colaboración debida para facilitar la información solicitada de las lenguas de todas las partes de los dominios españoles.[496]

Ocurrían estos acontecimientos y se desarrollaba el espíritu ilustrado, favorable a la imposición de una lengua única, al mismo tiempo. No había, sin embargo, contradicción insalvable entre ellos porque el último era un movimiento de naturaleza política y vinculado a la gobernación de los extensos territorios, y el otro estaba presidido por intereses científicos y humanísticos.

Concluyamos, en fin, que la Cédula de Carlos III sobre imposición del castellano y erradicación de las lenguas indígenas no llegó a cambiar por sí misma la situación establecida. A las dificultades de llevar a la práctica con rapidez un cambio cultural tan revolucionario, se sumaba que la nueva política se anunciaba al final del siglo XVIII, cuando estaban a punto de estallar los movimientos independentistas.

VII

LA RECUPERACIÓN DEL PASADO AMERINDIO Y LA FORMACIÓN DE LAS NUEVAS NACIONES

1.  LA CRÍTICA A LA ACCIÓN ESPAÑOLA EN AMÉRICA Y LA PUESTA EN VALOR DE LA CIVILIZACIÓN INDÍGENA

Las reformas ilustradas en América consiguieron medianamente recuperar el control de la Administración americana y romper el dominio ejercido por las élites criollas y las órdenes religiosas, pero, como lógica consecuencia, produjeron el descontento de los perjudicados. Gálvez y sus colaboradores, los virreyes y gobernadores de la época, se empeñaron en recuperar para la monarquía, durante el reinado de Carlos III, la dirección efectiva del gobierno de América y la eliminación de privilegios y situaciones de monopolio y ventaja que se habían ido formando a partir el siglo XVII. Pero estas acciones generaron malestar y desafecto. La lealtad con la monarquía española y el orgullo efectivo que sentían los criollos por su ascendencia española empezó a dejar paso a críticas, cada vez más ásperas e insistentes, contra España por su actuación en América. Los jesuitas expulsos se ocuparon también de alimentar la visión negativa de la acción española cuando fueron sacados de sus misiones y transportados a Italia. El giro ideológico que unos y otros propiciaron condujo a algunas élites intelectuales a desplazar su identidad cultural, enraizada hasta entonces prevalentemente en su descendencia española, y a aceptar a cambio el legado de las espléndidas civilizaciones amerindias, que los conquistadores y ascendientes suyos habían destruido. Diversos escritos y libros de criollos y jesuitas reaccionaron contra la generalizada idea de que los indios americanos eran brutos, agrupados en tribus y poblaciones que no conocían la escritura ni habían progresado en ninguna clase de artes ni conocimientos técnicos; salvajes con capacidades disminuidas para aprender y adaptarse a los progresos de las naciones europeas civilizadas.

Se inició entonces el «proceso de negación de España» y la búsqueda alternativa de la identidad criolla en el pasado amerindio. Lo primero encontraría un terreno muy bien abonado. Lo segundo necesitaba superar muchos obstáculos intelectuales. No solo estaba muy arraigada la idea del primitivismo de los nativos indios, sino que los científicos ilustrados, que se habían interesado mucho por el estudio de la geografía, la naturaleza y las civilizaciones americanas, vinieron a coincidir, en general, con los puntos de vista más negativos recogidos por los primeros cronistas de Indias, especialmente Gómara y Fernández de Oviedo.

El engrosamiento de la leyenda negra relativa al comportamiento brutal de los españoles en América fue un punto de apoyo fundamental para el giro ideológico de algunas élites criollas. Los autores y consejeros reales españoles del siglo XVI ya habían recibido información muy negativa de los comportamientos de los soldados y encomenderos, contados dramáticamente por Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación. En toda Europa empezaron a proliferar, a partir del siglo XVII, evaluaciones comparativas entre los procedimientos de colonización españoles y los de otras naciones que también habían llegado a las Indias, muy especialmente Inglaterra.[497] La propaganda adversa se había cebado con España. La alimentaron, sobre todo, con la información contenida en el citado libro del dominico Las Casas, y también con la Historia del Nuevo Mundo del italiano Girolamo Benzoni,[498] que a su vez sirvieron de base para las descripciones y grabados de De Bry, que tuvieron gran circulación y divulgaron eficazmente el conocimiento de aquella violenta realidad. Fue especialmente perjudicial para la fama de España el hecho de que Michel de Montaigne[499] se refiriera en alguno de sus ensayos (especialmente el titulado Les coches, «Los carruajes», y no el concerniente al canibalismo como suele decirse por intuición) a las actuaciones de los conquistadores en México y Perú, criticándolos con la mayor dureza. Montaigne no tomó, sin embargo, referencia de Benzoni o Las Casas sino de otro cronista bastante más próximo a los intereses de la Corona española y amigo del conquistador de México como fue López de Gómara, que, como ya se ha dejado constancia, describió la naturaleza de los indios en términos bastante parecidos a Fernández de Oviedo.

Montaigne influyó en la literatura del Siglo de las Luces y fue determinante para que en muchas obras de ese período se recogieran graves acusaciones contra los conquistadores. Algunas veces estas críticas no incluían análisis comparativos, sino que se limitaban a la horrorizada exposición de las crueldades españolas. Otras aludían al comportamiento más civilizado, benévolo y supuestamente ejemplar de los franceses, ingleses u holandeses.

Se difundió, con éxito, el estereotipo de que la crueldad estaba vinculada a la manera de ser de los españoles. En la Europa del siglo XVIII esta manera de ver a los conquistadores formaba parte de las convicciones de cualquier persona culta. Era un argumento que figuraba tanto en los escritos de los philosophes (está representado en el Cándido de Voltaire de 1759) como en la literatura popular. El único libro que posee Emilio, el personaje de ficción de Rousseau, es La vida y las sorprendentes y extrañas aventuras de Robinson Crusoe, publicado en 1719 por Daniel Defoe. En él se plantea la cuestión de si es legítimo matar a unos caníbales que no le habían hecho nada y, para evaluar la cuestión, toma referencia de la moral de los españoles cuando conquistaron América. Dice: «Incluso los mismos españoles hablan en esta época con sumo aborrecimiento y aversión, y todas las demás naciones cristianas de Europa tienen por mera carnicería un episodio de crueldad sangriento y antinatural ... Por lo que todos los pueblos de la humanidad consideran pavoroso y terrible el mismo apelativo de “español”».[500]

La gran revolución científica iniciada en el siglo XVI, desarrollada con las contribuciones de Copérnico, Galileo, Kepler, Boyle, Leibnitz y Newton, había despertado una nueva curiosidad por las tierras descubiertas y sus habitantes. Y tanto los viajes de investigación como las conclusiones de los científicos establecieron que los indios americanos formaban parte de civilizaciones atrasadas y con menor capacidad para el aprendizaje y el desarrollo cultural y técnico que los europeos. Estas averiguaciones eran muy poco útiles para quienes querían declararse herederos de imperios míticos, habitados por comunidades humanas sabiamente organizadas. Algo parecido les pasaría años después a los colonizadores del norte de América, cuando quisieron buscar los restos de grandes civilizaciones de las que declararse herederos. En los túmulos funerarios que investigaron con denuedo (el propio Thomas Jefferson lo hizo y alcanzó un buen prestigio como arqueólogo y antropólogo)[501] no encontraron indicios de que hubiera habido en aquellos territorios colonizados más habitantes que los pobres indios nómadas y cazadores que los propios planters habían llegado a conocer y desterrar o matar.

En general, todas estas expediciones que visitaron América en el siglo XVIII volvieron a sacar una impresión de los indios y sus costumbres bastante parecida a la que difundieron las crónicas de Gómara, Fernández de Oviedo y, basándose en ellos, Sepúlveda y otros.

La expedición de Charles-Marie de La Condamine llegó a Quito en 1737 con el propósito de resolver la controversia trabada entre Isaac Newton y sus adversarios acerca de si el globo terráqueo se ensanchaba ligeramente en la línea ecuatorial o si tal ocurría en los polos. Fueron precisos seis años de penosos trabajos para que cuatro miembros de la Academia de Ciencias francesa llegaran a verificar la exactitud de los cálculos de Newton. El relato del viaje fue publicado en París por La Condamine en 1745-1746, y allí agradeció el patrocinio del ilustrado rey español y también a los jesuitas de Quito por su hospitalidad. Sus comentarios sobre los indios repetían las mismas apreciaciones de los cronistas del siglo XVI, en relación con su primitivismo y escueta inteligencia: eran «enemigos del trabajo, indiferentes a todo motivo de gloria, amor o conocimiento»; también escribió que «envejecen sin haber dejado la infancia, todas cuyas fallas conservan».[502] No estuvo de acuerdo La Condomine con la imagen de los incas que había presentado el Inca Garcilaso en sus obras. Discrepaba de su esplendor y de que la organización social fuera comparable con cualquier modelo europeo.

En la expedición de La Condamine embarcaron dos jóvenes tenientes de navío españoles, Jorge Juan y Santajilla y Antonio de Ulloa. Estos escribieron también un relato que se publicó en cinco volúmenes con el título de Relación histórica del viaje a la América meridional (1748) que fue traducido a diversas lenguas europeas.[503]

Antonio de Ulloa, que vivió entre 1716 y 1795, era hijo de un escritor de Cádiz, Bernardo de Ulloa. Había cruzado el Atlántico siendo cadete de la Academia Naval y después sirvió como gobernador en Huancavelica, donde estaban las importantes minas de azogue. También fue gobernador de Luisiana. Además del viaje a la América meridional antes citado, publicó unas Noticias americanas en 1772 con información de interés sobre la historia natural de Cuzco. El viaje a la América meridional cumplió un papel de importancia porque, escrita por un español, desmentía la malísima fama adquirida por España de atraso y desinterés por los asuntos científicos, actitud que estaba alejando a la nación del progreso que la Ilustración había traído a Europa. Feijoo había afirmado unos años antes en su Teatro crítico universal (escrito entre 1726 y 1739) que «físicos y matemáticos son casi extranjeros en España».

Ulloa se hizo eco de algunos tópicos muy extendidos, como que los criollos envejecían muy aceleradamente a partir de los treinta años, que entonces quedaban embotados de mente y sumidos en la pereza; que no tenían ningún incentivo derivado del honor, ni les motivaba el deseo de progreso.

Sus criterios sobre al carácter y el gobierno de los indios empezaban con consideraciones sobre su procedencia. Sostuvo que probablemente habían llegado a América en la primera época, después del Diluvio, navegando a través del Atlántico, para establecerse primero en el Caribe y luego en tierra firme. Argumentó incluso que muchos judíos habían venido en ese viaje porque el quechua tenía similitud con el hebreo. Y añadía una prueba práctica de la vinculación entre hebreos e incas: ambas naciones, sostuvo, tenían la misma propensión a la mentira y al engaño. En su opinión, los indios de Perú habían sido siempre bárbaros, rústicos, con una religión muy ceremonial pero sin ninguna riqueza dogmática. Consideraba a los indios brutos y como niños, que no habían evolucionado porque estaban en una edad mental de no más de siete a nueve años. Además les atribuía tener obsesión por el ocio y la desidia y vicios tan graves como la crueldad, la embriaguez, la insensibilidad, la deslealtad y la cobardía.

En 1768 el clérigo holandés Corneille de Pauw (1739-1799) publicó en Berlín un libro escrito en francés titulado Investigaciones filosóficas sobre los americanos. Llegó a ser un autor reputado al que se encomendó nada menos que la redacción del artículo «América» de la Encyclopédie. Propuso una comparación entre la civilización y el salvajismo, representada la primera por Europa y el segundo por América. Calificaba a los indios como una raza con el mismo deficiente desarrollo de los niños, y además degenerada, cobarde e impotente; sin vigor físico ni valores espirituales. Pauw construyó un sistema completo explicativo de la naturaleza y los habitantes de América. Se apoyó en los filósofos que sostenían la influencia decisiva del clima sobre las leyes, las costumbres y la política de las naciones, como Montesquieu. Consideraba que los trópicos engendraban hombres proclives a la indolencia y a la falta de estímulos, en contraste con los habitantes de zonas templadas que eran emprendedores y perseverantes.[504]

Su doctrina se valía de la Historia natural de George-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), escrita en 1747.[505] Consideraba que América era un continente joven que se caracterizaba por la superabundancia de ríos, lagos y marismas. Sus especies animales eran, sin embargo, menos numerosas y más pequeñas que las equivalentes del otro lado del Atlántico. La leyenda de las diferencias de tamaño y desarrollo de las especies animales en América, hombres incluidos, fue muy repetida en el siglo XVIII. Jefferson y Franklin la oyeron en París y se burlaron de ella ofreciendo como ejemplo inmediato su propia altura comparada con la de sus contertulios europeos. Pensaban estos que el ganado europeo degeneraba en América y Jefferson se ocupó, en sus Notes on Virginia, publicadas en 1784,[506] de demostrar lo contrario. Buffon había dicho de los indios que «los órganos de la generación son pequeños y débiles, no tienen cabello ni barba, ni sienten ardor por las mujeres ... carecen de vivacidad y de actividad del alma...».

Contra lo que dijo Buffon sobre la juventud de América, Pauw, basándose también en testimonios de los viajeros, estimaba que el hemisferio era antiguo y degenerado. Aplicar esta hipótesis a las tribus de indios diseminados por las zonas de montaña, boscosas o desérticas, era fácil; pero asegurar lo mismo de aztecas e incas, cuyas comunidades contaban con instituciones ordenadas y un sistema de creencias articulado, según habían escrito los primeros cronistas, exigió desautorizar a estos diciendo que no tenían la menor credibilidad porque fueron conquistadores aventureros y crueles que habían destruido todo lo que encontraron a su paso. Una opinión semejante tenía de lo que había leído en Las Casas, a quien consideraba un intrigante y un hipócrita. El Inca Garcilaso era igualmente un cuentista. Tampoco concedía ningún crédito a los teólogos españoles del siglo XVI.

Las mismas impresiones y aseveraciones se encuentran en la importante The History of America (1777) de William Robertson. Se trata de una historia sistemática de la conquista y colonización de la América española, hecha con pormenor y erudición. No se había escrito un libro de tanto empeño desde las Décadas de Antonio de Herrera.[507]

Robertson manipuló bastante la historia recibida y distribuyó méritos y críticas a su libre criterio, revisando acontecimientos como la conquista de México o la de Perú. Pero tampoco tuvo duda, como no la tuvieron sus antecesores, del carácter atrasado de estas civilizaciones. Según la teoría evolutiva de la humanidad entonces aceptada, las comunidades humanas habían pasado por cuatro etapas: caza, pastoreo, agricultura y comercio. Solo con el comercio se alcanzaba la plena civilización. Los indígenas americanos estaban en fases primitivas, muchos de ellos sosteniéndose nada más que de la caza.

Robertson recogió la tradición, procedente de los escritos de los cronistas, de que los indígenas vivían en un estado de inocencia natural, libres de las trabas y convenciones de la sociedad europea. Consideraba su religión bárbara e ignorante. Aunque admitía las diferencias de los reinos inca y azteca, quedaban lejos los mexicanos o los peruanos de tener nada que permitiera compararlos con las «naciones que merecen el nombre de civilizadas». Los indios no habían avanzado «más allá de la infancia de la vida civil».[508]

Otro autor importante que tuvo clara la inferioridad de la sociedad y los indios americanos fue Guillaume Thomas Raynal (1713-1796) que escribió una Histoire philosophique et politique et du commerce des europeéns dans les deux Indes, que fue publicada a partir de 1770. Sostuvo igualmente el carácter infantil de los indios y repitió el tópico, ya manejado por autores anteriores, sobre que los animales eran más pequeños y que todo estaba en proceso de degeneración en aquellos territorios. En relación con los aztecas y los incas también sostuvo que no era verdad lo que decían los cronistas españoles. El atraso era seguro porque ninguno de estos pueblos tenía instrumentos de hierro y no podían haber hecho los palacios y templos que les atribuían los relatos de la Conquista.

Todas estas apreciaciones de los científicos se pusieron en solfa y fueron objeto de fuertes críticas por jesuitas expulsos que habían vivido en Perú o México y tenían una experiencia más cercana y estable sobre el carácter de las sociedades indígenas. A ellos se sumaron también los criollos dispuestos a reivindicar la importancia de las civilizaciones antiguas. El jesuita Juan de Velasco fue de los primeros en oponerse al pensamiento dominante de los científicos. En su Historia del reino de Quito, publicada en 1789, defendió la realidad americana y explicó el carácter de los indios despojándolos de la injustificada calificación de personas insensibles y crueles. Sostuvo la solidez institucional de estas comunidades y la importancia de sus creencias, utilizando las obras del Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Cieza de León y José de Acosta. El también jesuita Juan Ignacio Molina, exiliado en Chile, publicó una Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile, a partir de 1782, en la que rechazaba las disquisiciones de los científicos y filósofos.

A este cambio de rumbo en la manera de concebir las civilizaciones amerindias, contribuyeron, como ya ha quedado expuesto, de modo decisivo, los datos recopilados por el franciscano Sahagún y el jesuita Acosta, en la segunda mitad del siglo XVI, y, en el siglo XVII, la magna obra del mexicano y cosmógrafo real Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700). Su gran programa de recibimiento al nuevo virrey de México, Tomás Antonio de la Cerda y Aragón, incluyó la erección de un arco de triunfo, de enormes dimensiones, sembrado de representaciones iconográficas referidas a la civilización precedente a la llegada de los españoles. Sigüenza publicó los fundamentos de sus propuestas en una obra de gran ambición, el Theatro de virtudes políticas, aunque poco coherente y señaladamente confusa, en la que se esforzaba por vincular a los criollos con el «imperio de México». Al fin y al cabo, esa era su tierra de nacimiento. También Sigüenza hubo de plantearse el origen de las comunidades indias y llegó a proponer que venían de Neftuim, un nieto de Sem. Y se sumó a la corriente de quienes defendían que aquellas civilizaciones creían en el retorno de una divinidad, Quetzalcóalt, que era uno de los nombres de Neftuim.[509]

Pero el mejor representante de la tendencia reivindicativa de la importancia cultural del pasado amerindio, defendiéndolo como herencia preciosa de los criollos frente a las conductas opresivas e inhumanas de los españoles, fue Francisco Javier Clavigero (1731-1787), jesuita mexicano que se exilió a Italia donde compuso su Historia antigua de México.[510] La escribió primero en español y luego la tradujo al italiano pensando que nadie la iba a editar en España. Tuvo un gran éxito (explica esta doble versión en el prólogo diciendo que fue «estimulado después por algunos literatos italianos que se mostraban deseosos de leerla en su propia lengua». La edición italiana es de 1780; en inglés se publicó 1787, traducida por Ch. Cullen; y la española, traducida del italiano por José Joaquín de Mora, en Londres en 1826 y la 2.a en México en 1844). Su reto fue principalmente refutar las ideas de Pauw, Buffon, Raynal, Robertson y otros. Todos equivocados, e hijos de un siglo en el que se escribe con libertad y «se miente con desvergüenza y no es apreciado el que no es filósofo, ni se reputa al que no se burla de la religión y toma el lenguaje de la impiedad».

El libro comienza con una larga exposición sobre las características geográficas, botánicas y biológicas de México, a la que sigue un estudio interesante y detallado de las sucesivas comunidades humanas que habitaron esas tierras. Clavigero también asumió el probable origen asiático de los indios, aceptando la opinión de Acosta de que habían cruzado por el estrecho de Bering, aunque disintiendo de este en que, cuando el paso se produjo, los continentes estaban unidos y no se habían separado todavía para dar paso al mar.

Pero a lo que se aplicó especialmente fue a combatir las opiniones de La Condamine, Ulloa y otros que habían considerado a los indios como brutos débiles, bárbaros y bestiales. Clavigero siguió al Inca Garcilaso de la Vega para rechazar estas afirmaciones que consideraba calumniosas, como lo fueron también muchas de las que habían dejado escritas Gómara y Herrera. Asumió que algunas tribus como los iroqueses y los caribes eran caprichosas y desleales, carecían de gobierno, no formaban sociedades estables ni se regían por leyes fijas. Pero esta valoración no podía hacerse extensiva a todos los indios mexicanos. La generalización de aquella mala fama era culpa de los propios conquistadores, que se habían empeñado en denigrar los talentos de los indios.

Clavigero ponía como ejemplo su propia biografía. Nacido en Veracruz, había conocido a los indios desde su niñez y, siendo jesuita, había podido enseñar en los colegios de la ciudad de México y había conocido a muchos que eran capaces no solo de aprender las reglas básicas, sino también ciencias y asumir conocimientos complejos. Constató así su generosidad y lealtad y pudo desestimar por inciertas las evaluaciones de los filósofos que habían opinado sin conocimiento de causa. Los indios mexicanos mostraban una gran fidelidad y piedad, aunque aceptaba como ciertos algunos defectos que se les imputaban recurrentemente, como la desconfianza o la embriaguez. Si se apreciaba en ellos debilidad o una constitución física empequeñecida, no era por razón de su naturaleza sino por el sometimiento de los españoles a la miseria y la privación. Siempre que ocurre que un pueblo somete a otro, lo empequeñece. Puso como ejemplo a los griegos de su tiempo: sometidos como estaban al imperio de los otomanos, era imposible reconocer en ellos a los griegos clásicos. También era imposible que en ese contexto de sometimiento surgiera un creador y gobernante genial como Pericles.[511]

En definitiva, escribió sobre los indios mexicanos que «sus almas son en lo radical como las de los demás hombres, y están dotados de las mismas facultades. Jamás han hecho menos honor a su razón los europeos que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos. La policía que vieron los españoles en México, muy superior a la que hallaron los fenicios y cartagineses en nuestra España, y los romanos en las Galias y en Gran Bretaña, debía bastar para que jamás se excitare semejante duda en un entendimiento humano, si no hubieran contribuido a promoverla ciertos intereses injuriosos a la humanidad. Sus entendimientos son capaces de todas las ciencias, como ha demostrado la experiencia. Entre los pocos mexicanos que se han dedicado al estudio de las letras, por estar el común de la nación empleado en los trabajos públicos y privados, hemos conocido hábiles geómetras, excelentes arquitectos, doctos teólogos y buenos filósofos, y tan buenos (hablo de la Filosofía Arábiga que se enseñaba en nuestras escuelas) que en concurso de muchos hábiles criollos llevaron el primer lugar, de los cuales aun viven algunos que podría nombrar».

El viaje de La Condamine había puesto en boga en toda Europa la idea de que los indios no tenían vocabulario para expresar ideas generales y cantidades matemáticas. Pauw asumió esta apreciación y Clavigero crítico ferozmente sus conclusiones. Escribió Clavigero:[512]

Las lenguas de América, dice Paw, son tan estrechas y escasas de palabras que no es posible explicar en ellas ningún concepto metafísico. «No hay ninguna de estas lenguas en que se pueda contar arriba de tres. No es posible traducir un libro, no digo de las lenguas de los algonquines y de los guaranís o paraguayos, pero ni aun en las de México o del Perú, por no tener un número suficiente de términos propios para enunciar las nociones generales.» Cualquiera que lea estas decisiones magistrales de Paw, se persuadirá sin duda que decide así después de haber viajado por toda América, de haber tratado con todas aquellas naciones y haber examinado todas sus lenguas. Pero no es así. Paw sin salir de su gabinete de Berlín, sabe las cosas de América mejor que los mismos americanos, y en el conocimiento de aquellas lenguas excede a los que las hablan.

Yo aprendí la lengua mexicana y la oí hablar a los mexicanos muchos años y, sin embargo, no sabía que fuera tan escasa de voces numerales y de términos significativos de ideas universales, hasta que vino Paw a ilustrarme. Yo sabía que los mexicanos pusieron el nombre centzontli (400), o más bien el de centzontlatale (el que tiene 400 voces) a aquel pájaro tan celebrado por su singular dulzura y por la incomparable variedad de su canto. Yo sabía también que los mexicanos contaban antiguamente por xiquipili, así las almendras de cacao en su comercio como sus tropas en la guerra; que xiquipili valía ocho mil, y así para decir que un ejército se componía, por ejemplo, de cuarenta mil hombres, decían que tenía cinco xiquipili.

Clavigero, que dominaba el náhuatl, idioma en el que había escrito una gramática y un vocabulario, utilizó términos que expresaban conceptos metafísicos y morales como eternidad, alma, prudencia o justicia. Aunque aceptó que no existían en el idioma indio algunos conceptos filosóficos griegos como el de materia, sustancia o accidente. Pero estas insuficiencias, o necesidades de adaptación, eran proverbiales en todos los casos en que dos civilizaciones se cruzan o superponen. Los griegos hubieron de construir una cultura y, a su servicio, un determinado lenguaje. Y los escolásticos hicieron lo propio, inventar un lenguaje, en base a neologismos y transcripciones sacadas de culturas clásicas, para resolver sus problemas expositivos.

El jesuita expulso trató de fundarse en las mejores fuentes y no en las que habían utilizado en exclusiva personajes como Robertson. Y en este sentido se refirió a los frecuentes errores de Gómara o a algunos, menos habituales, de Acosta. Citaba como fuentes fiables a Sahagún, Sigüenza y Góngora y otros autores menos relevantes como Botulini o los mestizos y nativos que habían escrito historias como Ixtlilxóchitl.

Su Historia antigua la escribió en Italia sin poder acceder directamente a las fuentes, por lo que utilizó de modo preferente la obra de Torquemada Monarquía indiana. Pero con salvedades porque Clavigero se quiso separar del relato de Acosta y Torquemada, en el que se sostenía que los mexicanos a través de su viaje por los desiertos del norte habían sido conducidos por el diablo mismo, lo que justificaría su comportamiento tan descomunalmente cruel. La Historia antigua criticó a estos historiadores diciendo que habían convertido a Satanás en un personaje histórico inverosímil. La práctica de la idolatría según Clavigero se debería a los temores y la ignorancia de los hombres, y los engaños y superstición de los sacerdotes paganos.

Describió una constitución mexicana llena de solemnidades y formalidades como la elección y coronación de los reyes. Se extendió en explicar el estatuto de la nobleza, las formas y ritos de la guerra, el funcionamiento de los tribunales, la práctica de la agricultura y el comercio, la propiedad pública y privada, el desarrollo de la poesía, la oratoria y el teatro. Todas estas actividades reflejaban la importancia del desarrollo cultural de los pueblos que habitaron México.

El objetivo final de Clavigero fue defender la ilustre historia del pueblo mexicano para hacer valer que su patria tenía un pasado distinguido y glorioso.

Hay muchas similitudes entre Clavigero y el Inca Garcilaso. Ambos escribieron fuera de su país (el Inca en Córdoba y Montilla), con acceso difícil a la documentación necesaria, pero con la gran ventaja de conocer las lenguas de sus países de origen. Luchaban contra la historiografía tradicional representada por los Oviedo, Sepúlveda, Góngora o incluso Acosta y Herrera, que habían facilitado que volvieran a tomar fuerza concepciones sobre la naturaleza de los indios como las sostenidas por Pauw, Buffon o Robertson. Contra todo esto quería luchar para volver a poner en valor a los indios como estimables antecesores de los criollos, y que estos pudieran aceptar la idea con orgullo.

La recuperación de una historia, digna de ser admirada, de las civilizaciones precolombinas era un primer paso en el desplazamiento de la lealtad desde donde estaba fijada, que era España, su cultura y civilización, a favor de la identificación del pasado amerindio como una herencia que correspondía a los criollos porque se había generado en las tierras en las que ellos habían nacido. Las reformas de Carlos III y la expulsión de los jesuitas habían dado lugar a esta clase de cambios ideológicos. Como ha escrito Williamson,[513] la gran ventaja de la monarquía católica para las oligarquías criollas era que constituía una fuente de ley y orden para sus sociedades y mantenía a raya a las etnias de color. Sin embargo, este orden colonial estaba puesto en duda de un modo antes inconcebible: las reformas borbónicas habían erosionado la legitimidad de la autoridad real a juicio de ciertos sectores de la Iglesia (gran parte del bajo clero, los jesuitas e incluso algunos obispos) y el común de la gente. Las grandes convulsiones que tendrían lugar inmediatamente en América, con la Declaración de Independencia de las colonias inglesas en 1776, y en Europa, a partir de la Revolución Francesa de 1789, y la postración de España, hacían dudar a los criollos de la capacidad de la metrópoli para defender el orden en las Indias.

El paso siguiente de las élites criollas consistió en pasar de la reivindicación de la historia americana, como había hecho Clavigero, a las proclamaciones del mejor derecho de los españoles nacidos en América a gobernarla y explotar sus riquezas, y comerciar libremente entre ellos y con otras naciones extranjeras. Esta es la actitud que expresó con fuerza la Carta dirigida a los españoles americanos, difundida en Londres en 1799, obra de Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798).

La Carta empezaba recordando el comienzo del cuarto siglo «del establecimiento de nuestros antepasados en el Nuevo Mundo», hecho que «será para siempre, para el género humano, el acontecimiento más memorable de sus anales». Dicho lo cual, desarrollaba un panfleto que contenía todas las quejas posibles contra el comportamiento de los conquistadores españoles, que reconoce Viscardo como sus ancestros, y una apelación a los criollos para recuperar el control político y el comercio y las riquezas de la tierra en la que habían nacido: «Aunque no conozcamos otra patria —escribió— que esta en la cual está fundada nuestra subsistencia y la de nuestra posteridad, hemos respetado, conservado, y amado cordialmente el apego de nuestros padres a su primera patria. A ella hemos sacrificado riquezas infinitas de toda especie, prodigado nuestro sudor, y derramado por ella con gusto nuestra sangre. Guiados de un entusiasmo ciego, no hemos considerado que tanto empeño en favor de un pays que no es extranjero, a quien nada debemos, de quien no dependemos, y del cual nada podemos esperar es una traición cruel contra aquel en donde somos nacidos, y que nos suministra el alimento necesario para nosotros y nuestros hijos; y que nuestra veneración a los sentimientos afectuosos de nuestros padres por su primera patria, es la prueba más decisiva de la preferencia que debemos a la nuestra. Todo lo que hemos prodigado a la España ha sido pues usurpado sobre nosotros y nuestros hijos; siendo tanta nuestra simpleza, que nos hemos dejado encadenar con unos yerros que si no rompemos a tiempo, no nos queda otro recurso que el de soportar pacientemente esta ignominiosa gratitud».[514]

Viscardo era un jesuita peruano exiliado que estaba intrigando en Londres acerca de la posibilidad de que los criollos americanos rompieran con España. Desde 1789 hasta 1798 residió en Londres, pensionado por el gobierno británico y tratando de convencer al gobierno de Pitt de que enviase una expedición al Pacífico para apoderarse allí de los puertos estratégicos y, especialmente, del puerto peruano de Coquimbo desde donde podría dominar toda Nueva Granada y Chile. Aseguró que una expedición así sería muy bien recibida por los criollos.[515]

Preparó informes en francés en los que trataba de corregir la concepción divulgada en las obras de Raynald, Robertson y Ulloa. Aseguraba en ellos que en América había un imperio populoso y relativamente próspero, con catorce millones de individuos; cada provincia con su propia industria artesanal, los indios eran laboriosos y se ocupaban de la agricultura y el tejido. Los criollos tenían una perfecta formación y disposición. Tanto los criollos como el clero eran respetados por los indígenas. Lo mismo ocurría con los dependientes de los españoles de España, también llamados «chapetones».

Viscardo sostuvo que habían sido los españoles los responsables de los principales conflictos que allí se habían producido, así como de los levantamientos contra sus políticas opresoras. Las revueltas de 1780 habían venido determinadas por la subida de impuestos y la implantación del monopolio del tabaco, así como por las exigencias de los visitadores generales y los intendentes.

Hasta mediados del siglo XVIII muchos criollos habían sido nombrados obispos y oidores y nadie se había quejado de su lealtad, pero a partir del gobierno de Carlos III y de la intervención de José Gálvez, las cosas habían cambiado radicalmente y los criollos estaban manifiestamente descontentos. Tampoco la acción de los gobiernos ilustrados estaban produciendo el efecto de cambiar la economía americana. Pero por eso la debilidad y disgusto de los criollos crecía. No tenían participación en el gobierno, y sus virreinatos se habían convertido en territorios en los que se producía simplemente para la metrópoli, a costa de degradar y empobrecer América.

La Carta dirigida a los españoles americanos era un documento redactado con estilo vigoroso, de tono revolucionario, pero no consiguió ninguna movilización de las fuerzas europeas. Antes de su muerte, Viscardo entregó sus documentos a Rufus King, ministro de Estados Unidos en Londres, quien a su vez se los hizo llegar a Francisco de Miranda, el independentista venezolano. Fue Miranda quien publicó la carta en francés y dos años después en español. Tuvo un considerable efecto porque Miranda distribuyó muchos ejemplares, logrando que se propagara ampliamente la causa de la independencia.

Los destinatarios no eran todos los habitantes de América, sino precisamente los criollos. Hablaba Viscardo en nombre de las élites a las que se negaba el derecho al gobierno de su propia patria. Es esto lo que reclamaba: «el Nuevo Mundo es nuestra patria y su historia es la nuestra».[516] Fueron los padres de los criollos quienes sacrificando sus vidas adquirieron derechos sobre esas tierras. Por lealtad a la Corona habían descuidado sus derechos y también los de sus hijos, hasta llegar a la situación actual en la que los criollos había sido desposeídos y tenían que sufrir la discriminación de no ser nombrados para los cargos de gobierno, mientras los reyes designaban a personas extranjeras. Invocaba continuamente el derecho ancestral de los criollos. Consideraba que formaban parte de un pacto con la Corona, que integraba la «Antigua Constitución», dando a esta expresión la misma significación que Jovellanos le atribuyó para defender su perpetuidad e inmutabilidad frente al proceso constituyente desarrollado en España a partir de 1810.[517]

Mientras que los predecesores de Viscardo habían criticado con dureza la monarquía de los Habsburgo, él opinaba que durante esta monarquía se había mantenido la libertad y los vasallos habían disfrutado incluso del derecho de rebelarse contra un gobierno injusto, como hicieron los comuneros contra Carlos V a poco de llegar este a España. Pero después de esta época había llegado a América «un enjambre de aventureros» procedentes de España, cuyos abusos habían sido finalmente avalados por Carlos III.

El siguiente nivel crítico contra la monarquía española y su papel en América trascendió las denuncias escritas, más o menos activistas, como las de Viscardo, y se situó en el terreno de la acción directa, aunque sin abandono de las apologías del pasado americano ni las condenas a España por sus malas conductas. El personaje que mejor representó esta etapa fue Servando Teresa de Mier (1763-1827). Siempre fue un personaje extravagante y complejo, al tiempo que atractivo y polémico. Siendo teólogo dominico, predicó en la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe de 1794, en la que sostuvo ideas que asombraron a la concurrencia. Dijo que la imagen de María era «la nueva y mejor Arca de la Alianza del Señor y su madre para el pueblo escogido, la nación privilegiada y la tierra prole de María, los americanos». Las excavaciones en la Plaza Central de México habían aportado mucha información sobre la historia antigua del país. Sobre alguna de las piezas halladas hizo esa clase de comentarios que le caracterizarían siempre: la Piedra del Sol, dijo, era una «joya más valiosa que todo el oro de las indias».

En aquella predicación eclesiástica sostuvo que la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe había estado impresa en la capa del apóstol santo Tomás, que, según afirmó, era el «apóstol de este reino», y no solo en el sayal de Juan Diego. Santo Tomás había levantado un templo y fue él mismo quien escondió la imagen de la Virgen. Cuando santo Tomás concluyó su misión evangelizadora en América los indios apostataron y la Virgen permaneció escondida hasta que se apareció a Juan Diego para revelarle su paradero. Santiago era a España y a la Virgen del Pilar lo que santo Tomás y Guadalupe eran para México.[518]

Esta imaginativa historia dio lugar a que se le abriera un expediente y aprobara un castigo eclesiástico para Mier, consistente en el encierro en su celda mientras se completaba la investigación que concluyó en una sentencia a diez años de exilio y confinamiento en Caldas, en las montañas de Santander, donde había un convento dominico. Pero mantuvo su convicción en que la Virgen no esperó a que pasaran 1.600 años para presentarse en México. Había llegado al mismo tiempo que los apóstoles la dieron a conocer allí donde predicaron a las gentes. Y aseguró que santo Tomás lo hizo en América. Mantuvo que habían existido dos misiones evangelizadoras separadas, la primera de santo Tomás, y la segunda, en el siglo VI, encomendada a un obispo sirio o un misionero irlandés, san Brendan. Decía que la religión de los mexicanos no era sino un cristianismo trastornado por el tiempo y la naturaleza equivoca de los jeroglíficos.[519]

Mier se fugó a Madrid, donde trató de reiniciar su vida personal y profesional y difundir sus ideas. Leyó mucho en este período de su vida sobre teología y teoría política. Se informó de lo que decían los ilustrados españoles y los filósofos europeos. Se mostró partidario de Jovellanos y de las ideas de Blanco White. Escribió una Historia de la revolución de Nueva España, antiguamente Anáhuac, publicada en 1813, a la que añadió un apéndice sobre la misión apostólica de santo Tomás y una importante historia sobre los orígenes de la nación mexicana. Preparó una carta en 1820 en la que suplicaba que México rechazara la decisión de la Academia Española de sustituir la «x» por la «j» en todos los nombres mexicanos. Pues México, en contraste con Méjico, se derivaba de la pronunciación india mescico que significaba «donde está o (donde) es adorado Cristo, y mexicanos es lo mismo que cristianos». Para montar esta etimología utilizó diversas tesis; entre otras que mexi era la pronunciación italiana del hebreo «mesías».

Durante su estancia en España y después en Francia, aprendió y tuvo ideas que sirvieron para apoyar posteriormente las independencias criollas. Mier fue a Francia en 1801, haciendo valer su condición de jansenista y fue recibido por Henri Grégoire (1750-1831). El obispo francés mantenía correspondencia con Jovellanos y otros jansenistas españoles. Todos admiraban a Las Casas, cuya obra había editado parcialmente Grégoire. Servando dijo que Grégoire es «mi amigo» y «un gran obispo». Era aquel jansenista y había fundado la Sociedad de Filosofía Cristiana para propagar sus ideas. Fue un ardiente republicano que había asistido a las sesiones de la Convención vestido de obispo, y participó en los debates de la Constitución de 1791. Y también, muy activamente, en la legislación concerniente a la unificación de la lengua francesa, como se verá más adelante.

Mier intervino, una vez obtenida la independencia de México, en muchos debates en el Congreso, en los que proponía las medidas que habían que adoptarse para reemplazar a los españoles que habían huido del país, nombrando obispos nuevos. Sus ideas eran las propias del clero constitucional que se había implantado en Francia. Había que reconocer al papa como cabeza visible, pero su derecho a nombrar obispos era una usurpación de poderes de raigambre medieval.

Regresó a España en 1803, y fue encarcelado en una prisión por sus ideas. El responsable de la cárcel se quejaba de Mier diciendo que difundía noticias extravagantes. Incluso afirmó: «me hace creer tiene leso el cerebro por de otro modo se produciría en otros términos, ni el creer los disparates como persuadirme en medio de su abatimiento a que ha de salir de aquí para Deán o para obispo». Mier volvió a escaparse, primero a Portugal y más tarde a Londres, donde fue colaborador de El Español. Se mantuvo con una pequeña ayuda del gobierno británico que le había facilitado Blanco White.[520]

En su Historia, describía el curso de los debates en las Cortes de Cádiz, y ofrecía argumentos razonados en favor de la independencia mexicana. Estaba escrita de un modo vivaz y polémico y enunciaba todos los temas tradicionales del patriotismo criollo, con apoyos en doctrinas como las manejadas en España por Jovellanos y Blanco White o, en América, por Thomas Jefferson.

Se hizo eco de nuevo de los crímenes de los conquistadores. Acogió los relatos de la Brevísima de Las Casas, tomándola como prueba de la crueldad de los españoles. Utilizaba su comportamiento intolerante y vesánico como una justificación de la independencia. Rechazaba la conquista pero aseguraba que los criollos eran hijos de los conquistadores y, por tanto, tenían los derechos ancestrales conseguidos por estos y eran sus herederos. Había habido una especie de contrato social entre los conquistadores y los reyes de España, de los que ahora los criollos eran sucesores. Mier utilizaba la doctrina de la Constitución histórica de Jovellanos para aplicarla también a América. En este sentido, las Leyes de Indias blindaban los derechos de los conquistadores y sus descendientes, que estaban protegidos porque formaban parte de la «Antigua Constitución» del Nuevo Mundo. Los territorios americanos constituyeron tres reinos dotados de virreyes y gobernadores, audiencias, colegios, universidades, obispos y conventos y todos juntos formaban unidades que se regían por su propio Consejo, que era parangonable a los Consejos que administraban Italia, Flandes y Aragón. Esta Constitución americana había sido pasada por alto por el creciente despotismo de la Corona. También las Cortes Constituyentes la habían olvidado. Servando apelaba a la Historia para justificar los derechos de los independentistas, pero también los vinculaba a los derechos naturales, que habían invocado algunos escritores como Thomas Paine.

En 1816 fray Servando salió de Inglaterra rumbo a México en compañía de Javier Mina, un soldado español que pretendía derrocar a Fernando VII iniciando una revuelta en México. Mina tardó poco en perder la vida. Y la expedición en conjunto fracasó. En 1821 estaba embarcado para volver a España pero huyó y se fue a Filadelfia donde publicó su Memoria político-instructiva. Fray Servando dibujó en estas publicaciones últimas un cuadro triste y muy crítico de la situación de la España de aquel tiempo. Cuando regresó de Estados Unidos a México, Mier fue capturado por la guarnición española que ocupaba San Juan de Ulloa. Esta plaza fue liberada en 1822. Para entonces Agustín de Iturbide se había proclamado emperador de México. Mier fue diputado en el Congreso por Nuevo León y se opuso con firmeza al nuevo monarca. Era fervientemente republicano.

Tras la caída de Iturbide, Mier desempeñó un papel importante en muchas de las maniobras políticas y debates que siguieron. Describiría la Constitución de 1824 como «un monstruoso injerto de la de los Estados Unidos sobre la de Cádiz de 1812». Aceptaba que Estados Unidos había alcanzado la perfección social, pero antes de que su tipo de gobierno y su práctica política se adoptaran en México la sociedad tenía que cambiar porque limitarse a copiar modelos extranjeros podía llevarla al desastre. Para justificar este aserto examinó las enormes diferencias que separaban a las dos naciones. Los angloamericanos, decía, eran «un pueblo nuevo, homogéneo, industrioso, laborioso, ilustrado y lleno de virtudes sociales, como educado por una nación libre». Los mexicanos por el contrario eran «un pueblo viejo, heterogéneo, sin industria, enemigo del trabajo y queriendo vivir de empleos como los españoles, tan ignorante la masa general como nuestros padres y carcomido de los vicios anexos a la esclavitud de tres centurias».

En este contexto era verdaderamente improcedente imitar a los americanos y dividir el país en estados separados. Por el contrario, creía que la naturaleza había postulado que México fuera un Estado centralizado.

2.  LA PARTICIPACIÓN CRIOLLA EN LAS CORTES DE CÁDIZ: LA IGUALDAD DE CRIOLLOS E INDIOS CON LOS ESPAÑOLES EUROPEOS

A)  La cuestión de la igualdad de representación de los americanos

Los itinerarios de Servando Teresa de Mier por España y otros países europeos coincidieron con la invasión de la Península por Napoleón, que puso en crisis total a la monarquía. Después de la invasión, el emperador citó en Bayona a la familia real. Fernando, que se había proclamado rey en Madrid el 19 de marzo anterior, abdicó en su padre, Carlos IV, y este en Napoleón, quien seguidamente nombró al duque de Berg, Joaquín Murat, regente de las Españas e Indias.

La Gaceta de Madrid publicó el 20 de mayo el acta de abdicación, que recogía la decisión de Carlos de «ceder como cede por la presente todos sus derechos al trono de España y de las Indias a S. M. el Emperador Napoleón, como el único que, en el estado a que han llegado las cosas, puede restablecer el orden...».

El pacífico control de la situación por las tropas napoleónicas empezó a cambiar a partir del 2 de mayo de 1808, cuando los vecinos de Madrid asumieron que los programas que habían justificado la entrada de los franceses en España eran falsos. El pueblo se levantó contra Napoleón, y empezaron, a partir de entonces, las escaramuzas bélicas. Murat fue sustituido el 6 de junio de 1808, cuando Napoleón decidió proclamar «Rey de las Españas y de las Indias, a nuestro muy amado hermano, José Napoleón, actual rey de Nápoles y de Sicilia».

Siguió a esta decisión la convocatoria de Cortes en Bayona, acontecimiento principalísimo para las aspiraciones que iban a sostener en lo sucesivo las élites criollas americanas, puesto que Napoleón convocó también a una representación de la sociedad americana para que participase en la deliberación de la nueva Constitución. La medida complació a los criollos porque suponía un primer paso para el reconocimiento de la igualdad de derechos. Era esta una reivindicación que se había mantenido en Hispanoamérica, siguiendo las pautas de las reivindicaciones norteamericanas. Suponía la igualación de representación, el reconocimiento de un estatuto de ciudadanos a los criollos, y de provincias autónomas, y no colonias, a los territorios de ultramar.

Los seis representantes americanos en las Cortes de Bayona fueron Ignacio Sánchez de Tejada y Francisco Antonio Zea por Nueva Granada, José Joaquín del Moral por Nueva España, José Odoardo y Grandpre por Venezuela, José Ramón Milá de la Rosa por Buenos Aires y, por la Banda Oriental, Nicolás de Herrera. Reclamaron en Bayona igualdad de derechos y paridad en la ocupación de cargos públicos. Algunos derechos exigidos por los americanos se incluyeron en la Constitución de Bayona como la igualdad de derechos entre las provincias americanas y españolas (artículo 87), la libertad de cultivo e industria (artículo 88) o la libertad de comercio entre las provincias americanas y con España (artículo 89).[521]

Estas noticias, la ocupación del poder por Napoleón y el inicio de la sublevación española contra los intereses del francés, llegaron a América rápidamente. El bergantín Le Serpent arribó a Caracas el 16 de julio con instrucciones estrictas de que se publicaran allí las abdicaciones de los reyes españoles y la cesión de la Corona a Napoleón. La versión de los hechos era la del invasor. La corbeta de guerra Acosta amarró el mismo día en el puerto de La Guaira, llevando informes de lo que había acontecido en Bayona, pero la información estaba contada ahora desde la perspectiva de los ingleses, con los que, después de muchos años de guerras y controversias, se acababan de aliar los españoles. También constaba en esta información el motín de Madrid del 2 de mayo de 1808. Poco después llegó a Caracas un comisionado de la Junta de Sevilla, José Meléndez Bruna, que portaba el mandato de las autoridades juntistas españolas de que se respetase en América la legalidad establecida en España frente a Napoleón. Y así fueron llegando otras informaciones, a veces confusas, siempre contradictorias. Como es lógico, los americanos no supieron muy bien a qué atenerse. Temieron que se produjera en América un levantamiento de gravedad semejante al protagonizado por los haitianos unos años antes, con el peligro que ello reportaba para los intereses de los criollos. Las dudas y temores que la situación despertó en los diferentes virreinatos y gobernaciones americanos produjo respuestas enfrentadas. Una parte significativa de las autoridades y élites políticas y económicas se pronunció inmediatamente a favor del rey Fernando VII, ratificando su lealtad a él como monarca legítimo. Estas adhesiones, que se formalizaban bajo el juramento de fidelidad al rey, se produjeron sucesivamente en las principales ciudades, empezando por Montevideo el 12 de agosto de 1808, México el 13 de agosto, Puebla de los Ángeles el 31, Santa Fe el 11 de septiembre, etc.

En España la resistencia y defensa del antiguo orden monárquico de los Borbones fue asumida por juntas constituidas en las provincias, hasta que, después de la derrota de los ejércitos de Bonaparte en Bailén el 19 de julio de 1808, se decidió constituir la Junta Suprema Central Gubernativa del Reino compuesta por representantes de todas las juntas provinciales. Ocurrió el 25 de septiembre de 1808. Su primer presidente fue el conde de Floridablanca. La Junta Central no tuvo en cuenta al principio los territorios americanos hasta que se dictó el decreto de 22 de enero de 1809, en el que se declaraba que las colonias americanas quedarían integradas en la nueva nación española con criterios de igualdad. Esta importantísima disposición establecía: «El rey nuestro señor Dn Fernando 7.o y en su real nombre la Junta Suprema Central Gubernativa del reyno, considerando que los vastos dominios que España posee en Las Indias, no son propiamente Colonias, o factorías como los de otras naciones, sino una parte esencial e integrante de la monarquía española, y deseando estrechar de un modo indisoluble los sagrados vínculos que unen unos y otros dominios, como así mismo corresponderá la heroyca lealtad y patriotismo de que acaban de dar tan decisiva prueba a la España en la coyuntura más crítica que se ha visto hasta ahora nación alguna, se ha servido declarar, teniendo presente la consulta del Consejo de Indias de 21 de noviembre último, que los reinos, provincias, e islas que forman parte de los referidos dominios deben tener representación nacional inmediata a su real persona, y constituir parte de la Junta Central Gubernativa del reino por medio de sus correspondientes diputados».[522]

Para la ejecución de las previsiones de este decreto, los territorios americanos habrían de enviar un representante por cada uno de los cuatro virreinatos (Río de la Plata, Nueva Granada, Nueva España y Perú) y de las seis capitanías generales (Chile, Venezuela, Cuba, Puerto Rico, Guatemala y Filipinas) para que se integraran en la Junta Central.

Fue realmente una decisión histórica, porque era la primera vez que una institución suprema de la monarquía, como era la Junta Central, recibía a representantes americanos y, sobre todo, asumía que todos los territorios peninsulares y americanos tenían el mismo derecho a representación política.

El acto siguiente en el proceso de superación de la crisis provocada por la invasión napoleónica sería la convocatoria de Cortes. Pese a la propuesta del prestigioso Jovellanos, que informó sobre la conveniencia de constituir las Cortes por estamentos, manteniendo el criterio seguido continuamente durante el Antiguo Régimen, Agustín de Argüelles y otros conspicuos miembros de los sectores liberales postularon que se creara una única cámara legislativa mediante sufragio indirecto. Esta fue la opción que finalmente se siguió.

Llegaba así la hora de aplicar la proclamada igualdad de los representantes americanos. El primer problema fue concretar su número. Inicialmente los peninsulares fueron 36, y los americanos solo 10, desigualdad que inmediatamente se consideró por los interesados una vulneración de la igualdad de representación que acababa de proclamarse.

El 10 de mayo de 1809 la Junta Central emitió un «Manifiesto a los americanos», que trataba de agrupar y coordinar a las juntas americanas en torno a la Junta Central. Después se promulgó el decreto de 22 de mayo de 1809, que contenía un programa que recogía principios propios del liberalismo e insistía en la previsión de medidas de equiparación de los territorios y población americana con los derechos de los domiciliados en la Península.

En una situación de levantamientos, escaramuzas y guerras de guerrillas frente a un imponente ejército invasor, todo lo que hacían los órganos de gobierno provisionales era urgente. Y también lo era, naturalmente, que los americanos llegaran pronto a España para integrarse en las tareas legislativas que iban a emprender las Cortes. Como la operación de traslado tardaría meses, se implantó el principio de suplencia, que recomendó el diputado Rodríguez Riquelme. Para aliviar la demora de los diputados transatlánticos, que también podía afectar a algunos diputados de provincias españolas ocupadas por los franceses que encontraran, por esta razón, dificultades para desplazarse, se dispuso que ciudadanos americanos establecidos en España pudieran asumir temporalmente la representación de los territorios ultramarinos, hasta que llegaran los elegidos por las juntas constituidas en las diferentes regiones americanas.

La necesidad de trabajar rápidamente se agudizó después de la derrota de los españoles en Ocaña el 19 de noviembre de 1809 y de la inmediata ocupación de Andalucía por los ejércitos napoleónicos. A medida que la debilidad de la resistencia se hacía más evidente, también las reacciones de las élites americanas se inclinaban hacia posiciones de insurgencia y de creación de organismos autonómicos de gobierno, debilitándose la lealtad al monarca español.

La convocatoria de las Cortes tuvo lugar el día 1 de enero de 1810. No llegaron los americanos a tiempo, de modo que la Junta Central cursó un «Aviso» por el que se convocaban elecciones de representantes suplentes. A este efecto se encomendó al gobernador de Cádiz, Francisco Xavier Venegas, que hiciera una lista de las personas naturales de América que estuvieran en la Península. El gobernador de Málaga también hizo listas de americanos de cuya presencia en España tenía conocimiento. La Junta Central se trasladó el 13 de enero de 1810 a la isla de León. El traspaso de poderes de la Junta Central a una Regencia se llevó a cabo el 29 de enero de 1810, día en el que se expidió un decreto que organizaba las Cortes. La elección de la representación americana, por medio de suplentes, siguió el pintoresco procedimiento de meter en un cántaro los nombres de los naturales de los territorios americanos residentes en España. Del recipiente se sacarían a suerte 40, y entre ellos se llevaría a cabo un segundo sorteo del que saldrían 26. Estos serían los diputados que asistirían como suplentes a las sesiones de Cortes en representación de los territorios americanos. Esta solución no llegó, sin embargo, a aplicarse tal y como se pensó.[523]

Antes de que la convocatoria de Cortes se produjera, ya habían comenzado a constituirse juntas en América, que defendían la legitimidad monárquica personificada en Fernando VII. La primera de estas juntas fue la de Montevideo, constituida el 21 de septiembre de 1808 y presidida por Francisco Javier Elío, gobernador interino de la ciudad. La integraban funcionarios, oficiales del ejército, de la marina, la alta burguesía, terratenientes, eclesiásticos, alcaldes, magistraturas locales y otras representaciones semejantes. La legitimación de estas juntas se justificó con dos argumentos principales: por un lado, reivindicaban la legitimidad monárquica; por otro, sostuvieron que, privado el rey forzosamente de sus atribuciones e imposibilitado de ejercerlas, su poder, que, según el derecho histórico, derivaba de un pacto de carácter traslaticio con los estamentos, tenía que retornar al pueblo, a efectos de su conservación y administración.[524]

Sin embargo, la orientación política de las juntas no fue la misma en todas partes.

La aceptación por algunas provincias americanas de las fórmulas de gobierno provisionales establecidas en España no evitó que otros territorios mostraran su afecto por el francés, aunque esta opción fue minoritaria, ni sobre todo que se crearan organismos de autogobierno distanciados de las dos monarquías en pugna.

En general todas estas juntas se creaban por el temor a que finalmente Napoleón triunfara, lo que llevaría a la consecuencia de que los territorios americanos quedaran en manos de una monarquía de origen francés, que aplicaría en América los mismos criterios que se habían utilizado en Francia unos años antes para abolir los señoríos y privilegios territoriales o personales de cualquier clase. Los criollos tenían muchas razones para temer medidas de tal laya, porque la legislación indiana les había reconocido cargos perpetuos, posiciones de ventaja en la tributación, y en el empleo de fuerza de trabajo y otros asuntos.

Las juntas prepararon sus particulares cuadernos de reclamaciones y peticiones. Entre ellas aparecían reiteradamente las cuestiones de la igualdad de representación y de la soberanía. Las posiciones de los diferentes territorios fueron heterogéneas. Chile, Río de la Plata, Paraguay, y gran parte de Nueva Granada y Venezuela no reconocieron la Regencia y decidieron no enviar diputados a las futuras Cortes. En Nueva España se produjeron movimientos insurgentes. En Caracas, la Junta de Gobierno, constituida el 19 de abril de 1810, decidió comunicar a la Regencia que no aceptaba su legitimidad ni los criterios que había manejado para la convocatoria electoral. En el virreinato de Río de la Plata se convocó el 22 de mayo de 1810 un cabildo abierto que invocó la doctrina escolástica sobre la reasunción del poder por parte del pueblo en ausencia del monarca.[525] Esta negación de la legitimidad de la Regencia se extendía por pura consecuencia a las autoridades virreinales, con las que también hubo enfrentamientos que provocaron el cese del virrey Cisneros y determinaron la formación de una Junta de Gobierno constituida mayoritariamente por criollos. No llegó esta a romper con Fernando VII, pero actuó con una decidida independencia.

En Buenos Aires se había formado una junta provincial el 25 de mayo de 1810, y órganos similares se habían creado en otros territorios que acordaron igualmente no jurar fidelidad al Consejo de Regencia. La situación provocó el retorno de Francisco Javier Elío a Montevideo. Fue nombrado virrey de Río de la Plata y exigió el reconocimiento de su autoridad, e incluso declaró la guerra a la Junta el 12 de febrero de 1811.

En otras ciudades, como Santa Fe de Bogotá, se convocaron cabildos abiertos para solicitar una reunión de la Junta Superior de Gobierno Provincial. Las reclamaciones se reforzaron con motines que pedían la creación o la reunión de las juntas. La Junta Suprema de Santa Fe reasumió la potestad soberana y no reconoció a la Regencia.

El virreinato de Perú fue el que mantuvo la mayor lealtad y fidelidad al monarca. Siguiendo su mismo criterio actuaron la Audiencia de Charcas, la capitanía general de Chile y la Audiencia de Quito. El virrey Abascal, residente en Quito, envió tropas a reprimir los movimientos juntistas. En Quito, Carlos Montúfar llegó el 12 de septiembre de 1810 y acordó formar una Junta Superior de Gobierno dependiente de la Regencia. Declaró su autonomía respecto de Santa Fe y de Lima, defendió los derechos de Fernando VII y eligió un diputado para Cádiz.

En el caso de Nueva España lo más notable fue la rebelión de Dolores de 16 de septiembre de 1810, protagonizada por indios y mestizos. No obstante, la mayor parte de los territorios de aquel virreinato defendió la legitimidad de la Regencia y enviaron representantes para las Cortes.

En el preámbulo del decreto de convocatoria de Cortes de 14 de febrero de 1810 se acogió la idea de la igual representación de los territorios americanos en relación con los peninsulares. Para aplicar este criterio, se asignó un diputado a cada ciudad cabeza de partido. El ayuntamiento nombraba a tres individuos naturales de cada provincia «dotados de probidad, talento e instrucción, y exentos de toda nota». Entre los tres se nombraba un diputado elegido por sorteo. Se le entregaba un pliego de instrucciones que debía presentar y defender en las Cortes. Además también recibía las instrucciones de sus propios cabildos, ya que ostentaban una representación doble: la de la provincia por la que había sido elegido, y la de la nación que representaba en las Cortes.

El 24 de septiembre de 1810 se abrieron las Cortes, celebrándose la ceremonia de apertura en la iglesia parroquial de San Pedro en la isla de León, donde el obispo de Orense les tomó juramento. Se reunieron ese día 104 diputados entre los cuales 29 americanos. Esa misma noche empezaron las deliberaciones en el Teatro Cómico, donde intervino entre otros Diego Muñoz Torrero. El debate abierto por este diputado se refería a que las Cortes Generales y Extraordinarias debían declarar inmediatamente que la soberanía residía en ellas. La propuesta era revolucionaria porque atribuía la soberanía a la nación y no al monarca. Ese mismo día 24 de septiembre de 1810 se hizo la declaración de que la soberanía residía en la nación y se establecía la separación de poderes para que no coincidieran en los mismos órganos las funciones legislativa, ejecutiva y judicial.

Este decreto dio ocasión a las primeras intervenciones de los americanos con el objeto de asegurarse la aplicación del principio de igualdad, con el que se habían comprometido las resoluciones adoptadas por la Junta General siguiendo los criterios que estaban expresados en Bayona.

José Mejía Lequerica, que representaba al virreinato de Nueva España, fue el que propuso, el 25 de septiembre de 2010, que el tratamiento de las Cortes fuera de «majestad». La del rey sería de «alteza». Y dicho diputado planteó en la misma sesión el problema de la aplicación del principio de igualdad, así como otras cuestiones relativas a la posición de América en las Cortes. Para su estudio se formó una comisión que dictaminó que era preciso que las Cortes formularan declaraciones que aseguraran la igualdad de derechos de los americanos respecto de los europeos, y también que se acordase una amnistía «o por mejor decir olvido que convendría conceder a todos los extravíos ocurridos por desavenencias de todos los países de América».[526]

Los diputados peninsulares se sintieron incómodos con estas reclamaciones. En general, les disgustaba que se pretendiera dar prevalencia a las cuestiones americanas cuando lo urgente era atender las necesidades derivadas de la invasión de las tropas napoleónicas. No obstante, se debatieron hasta el 14 de octubre de 1810 los primeros asuntos planteados por los diputados americanos. Reclamaban simplemente que se hiciera efectivo lo que ya se había acordado los primeros días de trabajo parlamentario. Querían que se hiciera constar en un decreto, cuyo proyecto presentaron José Mejía Lequerica, Vicente Morales Duárez de Lima y el portorriqueño Ramón Power. Lo que estaban planteando era el modo de articular la igualdad de derechos de representación dentro de la monarquía, según lo prometido, acordado y declarado. Se publicaron dos decretos el 15 de octubre de 1810. La igualdad de derechos había sido apoyada desde El Español por José Blanco White en un artículo en el que decía, entre otras cosas, que «si las Américas son provincias de España, iguales deben ser, con ellas en derechos sean quales fueren las conseqüencias. Las que de una justísima determinación pueden resultar no son contrarias a los intereses de los españoles de Europa, porque el resultado es en favor del imperio de España. Los que no quieren admitir la fuerza de este argumento dan a entender claramente, que quieren satisfacer a los americanos con solo darles el nombre de Españoles que jamás nadie les ha quitado. ¿Son provincias del mismo imperio? Pues tan infundados proceden los que se oponen a la igualdad de representación diciendo que entonces tendrían en ellas más influxo que los europeos, si en la provincia de Castilla La Nueva, por existir en ella la capital, se quexase de que todas las demás juntas, tienen más poder que ella en las Cortes».[527]

La cuestión quedó sobre la mesa a iniciativa del regente Miguel de Lardizábal, que propuso que no se arreglara nada hasta que llegaran los diputados propietarios americanos. Pese a las estrategias de los diputados peninsulares para aplazar la resolución de estas cuestiones, invocando diversas excusas, la Cámara aprobó el decreto de 15 de octubre de 1810, mediante el cual las Cortes confirmaban la igualdad de derechos de América. Esta era la exposición esencial: «Las Cortes Generales y Extraordinarias confirman y sancionan el inconcuso concepto de que los dominios españoles en ambos hemisferios forman una misma y sola Monarquía, una misma y sola Nación y una sola familia, y que por lo mismo los naturales que sean originarios de dichos dominios europeos o ultramarinos, son iguales en derechos a los de esta península, quedando a cargo de las Cortes tratar con oportunidad y con un particular interés de todo cuanto puede contribuir a la felicidad de los de ultramar, como también sobre el número y forma que deba tener para lo sucesivo la representación nacional de ambos hemisferios. Ordenan asimismo las Cortes, que desde el momento en el que los países de ultramar, en donde se hallan manifestado con conmociones, hagan el debido reconocimiento a la legítima autoridad soberana que se haya establecida en la Madre Patria, haya un general olvido de cuanto hubiese ocurrido indebidamente en ellas, dejando, sin embargo, a salvo el derecho de tercero».

Para los americanos era un triunfo en sus ambiciones y para los peninsulares el decreto no decía mucho más de lo que ya habían establecido los anteriores.

En los debates subsiguientes, el 16 de diciembre de 1810, intervino el señor Inca Yupanqui para referirse a los derechos de los indígenas.[528] Su discurso dio lugar a una deliberación en la que participaron otros muchos diputados americanos y también diputados peninsulares como Villanueva, Espiga o Argüelles. Dijo el Inca Yupanqui, después de presentarse como diputado suplente por el virreinato del Perú: «... no he venido a ser uno de los individuos que componen este cuerpo moral de v. m. para lisonjearle, para consumar la ruina de la gloriosa y atribulada España, ni para sancionar la esclavitud de la virtuosa América. He venido, sí, a decir a V. M. con el respeto que debo y con el decoro que profeso, verdades amarguísimas y terribles, y V. M. las desestima; consoladoras y llenas de salud, si las aprecia y las ejercita en beneficio de su pueblo...

»Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre. V. M. toca con las manos esta terrible verdad. Napoleón, tirano de la Europa, su esclava, apetece marcar con este sello a la generosa España. Esta, que lo resiste valerosamente, no advierte del dedo del altísimo, ni conoce que se le castiga con la misma pena que por el espacio de tres siglos hace sufrir a sus inocentes hermanos...».

El alegato de Yupanqui condujo a la presentación, mucho más estructurada, de un listado de once requerimientos de los diputados americanos, que tenía el siguiente contenido:

Representación proporcional equitativa ante las Cortes.

Libertad de cultivo y de manufacturas de todos los artículos anteriormente prohibidos.

Libertad de importar y exportar toda clase de bienes de cualquier parte de España y de las potencias aliadas y neutrales en todos los puertos de América por medio de embarcaciones nacionales o extranjeras.

Comerciar con total libertad entre las posesiones de América y Asia y la abolición de los privilegios exclusivos de comercio.

Libertad de comercio entre cualquier puerto de América o Filipinas con otras regiones de Asia.

Supresión de todos los monopolios del Estado y de particulares.

Libertad de extracción de mercurio de América.

Igualdad de derechos de los americanos, españoles o indios para poder ejercer cualquier cargo político, eclesiástico o militar.

Distribución de la mitad de los cargos en cada uno de los territorios del reino de América en favor de los naturales de ese reino.

Creación de comités consultivos de América para la elección de cargos públicos entre los residentes de la localidad.

Restablecimiento de la orden de los jesuitas en América.

Esbozaban estas exigencias un orden nuevo a cuyo servicio tenía que establecerse una organización política y administrativa de la monarquía, de alcance revolucionario. Manteniendo la lealtad a la monarquía, la estructura del Estado tendría que ser cambiada radicalmente para organizarlo en un régimen fuertemente descentralizado o federal, lo que implicaba una transformación imposible de asumir por los diputados liberales presentes en las Cortes.

A partir del 9 de enero de 1811 empezó a discutirse la lista de reclamaciones.

La primera de todas concernía a la representación de las provincias americanas y los derechos de los españoles americanos, los indios y de las demás clases y castas establecidas en América. La cuestión de la igualdad era de difícil implantación considerando la entidad de la población americana en relación con la peninsular. Se consideraba entonces que la cifra de aquella rondaba los quince o dieciséis millones, mientras que la de los españoles europeos estaba entre los diez y los once.

Si el número de representantes había de ser proporcional a la población de cada territorio, el número de los americanos tendría que ser superior al peninsular. Este desequilibrio era inasumible por los liberales peninsulares.[529]

A este problema se sumaba que la celebración inmediata de elecciones en América podría determinar una paralización del debate sobre la Constitución. Este argumento se tomó como excusa para no aplicar la pretendida igualdad de un modo inmediato. Argüelles sostuvo con vehemencia que lo más perentorio era debatir la Constitución, porque de su aprobación dependía el aseguramiento de la libertad y la seguridad de los ciudadanos. Si se daba prioridad a las solicitudes de los americanos, «se les esperase y no tuviese prontamente efecto la Constitución, me atrevo a decirlo, no habría patria, nos expondríamos quizá a abandonar esta grande obra, a confiarnos hoy en un Príncipe virtuoso que mañana tendría por sucesor a un déspota, entregado al capricho de un favorito». También Argüelles, en su discurso de 23 de enero de 1811, volvía sobre la cuestión indicando que por una parte que

la América, considerada hasta aquí como colonia de España, ha sido declarada su parte integrante, sancionándose la igualdad de derechos entre todos los súbditos de V. M. que habitan en ambos mundos. Esta mutación maravillosa no ha bastado a calmar los ánimos e inquietudes de los señores americanos; V. M. ha sido excesivamente liberal, con una especie de emancipación tan generosa que ninguna otra Nación de Europa ofrece ejemplo semejante. V. M. ha hecho todo cuanto estaba en su mano y permitan las circunstancias a favor de los americanos: se les ha llamado a la representación nacional, que hasta ahora no habían tenido. Yo no digo por esto que V. M. deba arrepentirse de haber procedido con esta liberalidad, aunque debe serle muy doloroso el que se manifieste alguna desconfianza, queriendo comparar a V. M. con los gobiernos anteriores a nuestra revolución, como se ha insinuado ya más de una vez. Las Américas y el público deben conocer que solas las circunstancias son las que dirigen la conducta de V. M.

... Yo soy el primero en reconocer y confesar la igualdad de derechos a que de justicia son acreedores los americanos; pero estos principios, que son de eterna verdad, digo y repito que no son aplicables al caso presente de estas Cortes. Quizás lo eran cuando se hizo la convocatoria. Pero instalado el Congreso, el caso es ya muy diferente: un cuerpo como este, constituyente, no puede variar, según el rigor de principios, la fórmula que le ha dado el ser: sus facultades son para dar nueva forma a las siguientes legislaturas. Y así concluyo suplicando a los señores americanos que, consideradas las circunstancias actuales, no quieran empeñarnos en una resolución, de la cual podía arrepentirse V. M. algún día.[530]

Otros diputados como Joaquín Lorenzo Villanueva, representante por Valencia, dijeron en la tribuna cosas parecidas; en este caso refiriéndose

a la representación proporcional si se aplicaba el principio de igualdad:

«... porque siendo tan grande el número de vocales que debieran venir a estas Cortes, de Asia y de América, con proporción a los pobladores de aquellos dominios, pudiera suceder que a su llegada alegasen la nulidad de los decretos acordados sin su anuencia, y aun de la Constitución que debía estar sancionada, o que se quejasen de haber sido llamados a las Cortes cuando iban a disolverse o se habían disuelto, y esta queja sería justa».[531]

La verdad es que la situación de los reunidos en la isla de León era muy difícil por la presión de la guerra y por el inminente asalto previsible de las tropas francesas a la ciudad de Cádiz. Estaban discutiendo entonces justamente el traslado desde la isla de León a dicha ciudad porque ofrecía más ventajas. E incluso estaba resuelto que la sede de las Cortes sería la iglesia de San Felipe Neri. La táctica que siguieron los principales líderes políticos en las Cortes fue atrasar la aplicación del principio de igualdad, inaplicando los criterios electorales acordados. Estaba en juego, para los diputados peninsulares, la pérdida de la mayoría parlamentaria cuando se iba a debatir la Constitución.

Ayudó al retraso la circunstancia de que los propios diputados americanos tenían desacuerdos entre ellos respecto de si toda la población transatlántica debía entrar en el cálculo de la representación, o solo los españoles, criollos, mestizos e indios. La cuestión más importante era la de si debían quedar atrás los indios y las castas, integradas por negros, zambos, mulatos, pardos y otros individuos nacidos del cruce entre españoles, nativos y negros.

En correspondencia con esta manera de pensar, denostaban por ejemplo que los indios pudieran ser admitidos a participar reconociéndoles derechos de representación. Utilizando este argumento pretendían, sobre todo, que se redujese la base de población sobre la que se habría que calcular el número de representantes que correspondía a los diputados americanos. Eliminando del cómputo a la población indígena, minoraría en un tercio, según los cálculos que entonces se manejaban, el número de diputados americanos.

Los americanos más radicales defendían la inclusión en los censos de los indios y mestizos, con la intención clara de reforzar al alza la población de referencia para la elección de diputados.

Las reclamaciones de que se aplicara inmediatamente la igualdad de representación también se justificaban en que su adopción podría desactivar los movimientos insurgentes que cada día ganaban adeptos en América. Podía ser la última oportunidad para evitar las independencias de los territorios americanos. La idea está recogida en un discurso que Mejía Lequerica hizo desde la tribuna el 11 de enero de 1811. Decía: «Señor, se trata de la existencia de V. M., de la validez de sus decretos y del juicio, que no solo la posteridad, sino la generación presente, va a formar de V. M. Voy a decir a V. M. lo que quizás no le será muy agradable; mas lo diré con decoro. Yo soy inviolable; y cuando no lo fuera, diría lo mismo. Sé que en todas las naciones han tenido los grandes Congresos grandes debates. Soy representante del nuevo reino de Granada, y solo deseo que V. M. sea lo que debe ser ... Dos días a la semana tiene concedidos V. M. para tratarse de América: y yo digo que ya estos son de menos para la existencia de V. M. los tiene perdidos; y no solo días, sino semanas y meses perderá V. M.: siempre que se entablen proposiciones de América. Perderemos unos momentos tan preciosos en que podíamos salvar la Nación. Los roba V. M. a esta. Sí, Señor, los roba; pues jamás se decidirán las proposiciones de los americanos. No, señor, no se decidirán. Los clamores de América o son destruidos o son retardados. Las juntas provinciales los remitieron a la central, la central a la regencia, la regencia a V. M. y V. M. a la Constitución. Cuando esta se haga, acaso V. M. no existirá ... exige la política y la justicia de V. M. que hoy decida la igual representación de América».

Después de muchas idas y venidas, de muchos y extensos discursos, el 18 de enero de 1811 se produjo la votación de la primera de las propuestas de los americanos, la concerniente a la «representación proporcional equitativa ante las Cortes». Votaron 56 diputados a favor de la propuesta, y 64 en contra. Ocho votos fueron los que decidieron que no se aceptara una reorganización revolucionaria de una nación que reunía territorios de dos hemisferios.

Para superar este fracaso, presentaron una nueva proposición a la Cámara buscando un consenso. Pretendía la aplicación de la misma Ley Electoral española a América para la elección de diputados de las Cortes que se estaban celebrando y las futuras. Se dejaba claro que la soberanía nacional no sería puesta en duda por los futuros diputados americanos. Algunos importantes diputados liberales la apoyaron pero otros absolutistas se negaron, de modo que también la segunda propuesta fue desestimada.

Se iba evolucionando hacia un acuerdo que de nuevo se trató de encontrar a través de una proposición formulada por el diputado Evaristo Pérez de Castro. Sostenía que las Cortes declararan el derecho de los americanos a tener una representación enteramente igual en el modo y forma a la de la Península, y asimismo que la Constitución que iban a elaborar estableciera el método de esta representación. Concretaba el número de diputados en 1 por cada 50.000 habitantes.

Para la votación final, se distinguieron dos aspectos de la propuesta sobre la igualdad: por un lado, el derecho de igualdad de representación entre peninsulares y americanos, principio que fue aceptado por 123 votos a favor y 4 en contra y quedó aprobado. Por otro, que el derecho se hiciera efectivo en la misma legislatura que se estaba celebrando. La votación de este punto fue más igualada y la perdieron los americanos por 69 en contra y 61 a favor.

B)  La igualdad de derechos de los indios

El 25 de agosto de 1811 empezó la discusión del proyecto de Constitución en el oratorio de San Felipe Neri en la ciudad de Cádiz. Presidía las Cortes Ramón Giraldo, que abrió las sesiones con un discurso en el que apelaba a las tesis historicistas que mantenían muchos de los diputados allí presentes, en el sentido de que no se trataba de preparar una Constitución nueva, sino de una reforma de la Constitución histórica.[532] Esto dijo: «Hoy se empieza a discutir el proyecto formado para el arreglo y mejora de la Constitución política de la nación española, y vamos a poner la primera piedra del magnífico edificio que ha de servir para salvar a nuestra patria...». El arreglo y mejora de la Constitución histórica, no la discusión sobre una de nueva planta.[533]

El título I del proyecto se titulaba «De la nación española y de los españoles», y planteaba asuntos fundamentales. Las Cortes habían declarado antes de iniciar el debate sobre la Constitución que la soberanía residía en la nación, pero dada la situación de equilibrio que se trataba de establecer entre los territorios peninsulares y los americanos, enseguida surgió la cuestión de definir la nación española. Cuando empezó la discusión se leyó el artículo primero, capítulo I del título I del proyecto, que decía: «La nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios».

Hubo oposición a la utilización del término ‘reunión’ y Argüelles lo defendió: «la Comisión no se desentendió de la escrupulosidad con que debía proceder en el lenguaje, y no le costó pocas fatigas; pero solo puedo decir al señor preopinante que tampoco desconoció que el lenguaje es metafórico, porque es casi imposible una exactitud tan grande, cuando el objeto principal son las ideas. La dificultad de observar esta precisión académica solo se conoce en el acto de aplicar las palabras a los pensamientos».[534]

Más allá de estas preocupaciones lingüísticas por la idoneidad de los vocablos utilizados, fue importante la observación del diputado José Miguel Guridi y Alcocer, sobre la utilización de la palabra española que acompañaba a nación. No aclaraba mucho más, pero bregaba el interviniente contra la hegemonía peninsular, identificada con España, y en defensa de los intereses de los territorios americanos.

La cuestión de cómo debía asegurarse la igualdad de representación de los territorios de ultramar apareció definitivamente con ocasión del debate sobre el artículo 6, donde se determinaba quiénes tenían la condición de españoles. El precepto la atribuía a todos los hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas, y los hijos de estos. Vivir, nacer, o estar avecindado en el territorio era el criterio para adquirir el derecho a la nacionalidad. Cosa distinta era el derecho a ser representado que se formulaba en el artículo 18. Este precepto decía: «son ciudadanos aquellos españoles que por ambas líneas traen su origen de los dominios españoles de ambos hemisferios, y están avecindados en cualquier pueblo de los mismos dominios». El enunciado excluía a los habitantes de origen africano, o con mezcla de sangre africana, es decir, a las castas. Los diputados americanos discrepaban entre ellos respecto de esta cuestión. Algunos, como Leyva, no estaban de acuerdo con la exclusión, y otros la defendían apasionadamente. Pero el artículo 18 se aprobó sin modificaciones.

La polémica elevó su intensidad con ocasión del debate sobre el artículo 22. Decía: «A los españoles que por cualquier línea traen origen de África, para aspirar a ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento, y en su consecuencia las Cortes podrán conceder carta de ciudadano a los que hayan hecho servicios eminentes a la patria, a los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta: bajo condición respecto de estos últimos, de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingenuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua y avecindados en los dominios de España, y de que ejerzan alguna profesión, oficio e industria útil con un capital propio, suficiente para mantener su casa y educar sus hijos, con honradez».

Los americanos no estuvieron de acuerdo con esta propuesta, porque las castas quedaban excluidas de la categoría de ciudadanos y eso respecto del censo y la representación suponía una merma de seis millones de habitantes, como ya se ha indicado. Aquellos diputados no tenían todos la misma posición respecto de cómo orientar esta cuestión, por sus connotaciones raciales y por la vinculación con el problema de la esclavitud y la propiedad. Discriminaciones como estas podían provocar revueltas y protestas en América. Además, buena parte de aquella clase de pobladores habían sido muy útiles para los ejércitos españoles en América. Había razones en pro y en contra de la integración de las castas en la ciudadanía. Pero la oposición más tenaz contra su exclusión era la de los que consideraban que era un subterfugio de los peninsulares para reducir la representación de América.

Pero para los oponentes, los liberales peninsulares, la cosa estaba clara y se podía justificar con textos de la mejor filosofía racionalista. La nación se había formado de acuerdo con un pacto que tenía por objeto principal la protección de la propiedad, la libertad, la igualdad. Todos los individuos tenían derecho a que se protegieran esos derechos básicos. Pero solo aquellas personas que habían tenido acceso a la propiedad material conseguida aplicando sus capacidades, solo esas podían tener la condición de ciudadanos en sentido completo e íntegro, atribuyéndoseles tanto derechos cívicos como derechos de orden político. Muñoz Torrero lo explicó en la sesión de 6 de septiembre de 1811: «hay dos clases de derechos, unos civiles y otros políticos: los primeros, generales y comunes a todos los individuos que componen la Nación, son el objeto de la justicia privada, y de la protección de las leyes civiles; y los segundos pertenecen exclusivamente al ejercicio de los poderes públicos que constituyen la soberanía. La Comisión llama españoles a los que gozan de los derechos civiles, y ciudadanos a los que al mismo tiempo gozan de los políticos...». Argüelles, en la sesión de 4 de septiembre, había explicado que «la palabra ciudadano no puede entenderse en sentido tan vago, indeterminado que hasta aquí ha tenido ... la cualidad de ciudadano habilita a todo español para serlo todo en su país, sin que reglamentos ni privilegios de cuerpos, ni establecimientos puedan rehusar su admisión».

Al final el artículo quedó redactado de la siguiente forma: «Los españoles que por cualquier línea son habidos y reputados por originarios de África, les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento para ser ciudadano. En su consecuencia concederán las Cortes carta de ciudadano a los que hicieren servicios calificados a la patria, a los que se distingan por su talento, aplicación y conducta; con la condición de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingenuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua, y avecindados en los dominios de las Españas, y de que ejerzan alguna profesión, oficio o industria útil con un capital propio».

El artículo 28 fue muy importante porque se planteaba en él que «la base de la representación nacional es la misma en ambos hemisferios». Lo que pretendían los americanos obtener resultó evidente en la intervención del diputado Guridi y Alcocer en la sesión de 10 de septiembre de 1811: «la América por su mayor extensión, y porque de día en día adquiere nuevos incrementos, puede suceder de que aquí a cincuenta años, ciento o doscientos años tenga mayor número de ciudadanos que la península; y por consiguiente, que le corresponda también mayor número de representantes, regulando este por aquel. Pregunto yo ahora: ¿sería esto un inconveniente? ¿Habría que cercenársele el exceso para que quede a nivel con la península? Esta es mi duda...».

En los debates sobre la igualdad de representación, que se han resumido antes, no se plantearon dudas respecto de la equiparación entre españoles peninsulares y criollos, pero sí sobre la incorporación de los indios y mestizos a los censos y nóminas que habrían de servir para la elección de representantes. También, desde luego, sobre la capacidad de los indios para poder ostentar ellos mismos esa representación.

Las repercusiones de tener en cuenta la población india y mestiza ya han sido señaladas: supondrían un incremento notable del número de diputados americanos porque la población de referencia crecería.

El diputado señor Feliú se quejaba, en la sesión de 30 de enero de 1811, de que el Congreso apenas había hablado de los indios. Pero en verdad se estaba debatiendo la primera proposición de los diputados americanos, que postulaba la igualdad absoluta de españoles e indios, y de los hijos de ambas clases. Sobre esta cuestión intervino el diputado Quintana, que se pronunció sobre la capacidad de los indios para ser elegidos: «1. El indio ha de ser precisamente representado por indio, el criollo por criollo, el mestizo por mestizo y el europeo por europeo. 2. Los pardos y morenos libres nacidos en América, así como igualmente las demás castas ... gozarán de voz activa pero no pasiva», habiendo de unirse en elección a los mestizos. Pero con esta proposición no estaban de acuerdo ni los propios diputados americanos.

Una notable intervención a favor de los indios fue la del diputado Guridi y Alcocer, que se preocupó de explicar y rebatir casi todos los tópicos en circulación sobre la naturaleza del indio y sus capacidades. He aquí algunos pasajes expresivos de su alocución en la sesión del 25 de enero de 1811, que transcribo con las anotaciones de fray Cesáreo de Armellada:

En cuanto a los indios, se dice que no deben admitirse en el Congreso porque son menores, porque son ignorantes, porque no saben el castellano, porque son desaseados y sucios, y porque vendrían en crecido número. Voy a discutir por estas circunstancias...

Es verdad que el común de ellos no tiene la ilustración de que son capaces, exigiéndolo así su infeliz situación y crianza, con la que hasta Newton y Leibniz no hubieran pasado de unos rudos. Pero también hay entre ellos muchos que siguen la carrera de las letras con esplendor, y que son abogados, religiosos, clérigos y párrocos, de los que pueden elegir para sus representantes.

Es también cierto que por lo común no saben hablar en castellano, y que en el obispado de Oajaca hay idioma para un solo pueblo; y yo añado que en el mismo obispado, bien que es muy vasto, hay veintiún idiomas. No obstante, cuando yo lo atravesé, a pesar de serme aquellas lenguas aún más extrañas que la hebrea, no necesité de intérprete porque siempre encontré en los pueblos indios que hablaban en castellano. Bien hacen las leyes estimulándolos a aprender castellano mandando que los parlantes sean preferidos para los empleos de gobernadores, alcaldes, etc. Y de ellos pueden venir a las Cortes, así como no se excluye de ellas a los vizcaínos porque los más no entienden sino el vascuence.

Su pobre traje también es constante: no es tan general que no haya muchos que vistan con decencia y a la española.

Los debates sobre la cuestión de la representación de los indios continuaron en las sesiones siguientes. Algún diputado, como el ya citado Feliú, volvió a intervenir ardorosamente contra los que creían que todos los indios eran inciviles, ignorantes y crueles. Contrarrestó estas opiniones elogiando las culturas indias, apoyándose sobre todo en el padre Acosta: «Quien estima en poco a los indios, mucho se engaña».

Los diputados estaban convencidos de que el Decreto de 15 de octubre de 1811 había igualado a los indios con los españoles en cuanto a derechos. Cosa distinta era la concerniente a los negros y sus castas, que no había que mezclar con los anteriores. «Las Cortes generales y extraordinarias sancionan el inconcuso concepto de la igualdad de derechos entre los naturales y oriundos de ambos hemisferios, españoles europeos, españoles criollos, indios y sus hijos», dijo el diputado Morales Duárez, en la sesión del 15 de octubre de 1811. Esta equiparación era simple consecuencia de lo establecido en las Leyes de Indias sobre la equiparación de los indios a los españoles.

Al final de la deliberación, como ya se ha dejado constancia, se acordó la igualdad de representación de los grupos de población indicados, excluyendo las castas, y no se aceptó que se aplicara ese derecho en las Cortes que ya estaban constituidas. No se aplicaría nunca, por tanto, porque no hubo ninguna otra oportunidad.

Otros derechos de los indios sobre los que deliberan las Cortes Generales deben ser también reseñados, aunque sea sucintamente, porque habrían de repercutir en las Constituciones y legislación de las nuevas repúblicas americanas, que acogerían el mismo orden de valores. Las Declaraciones de la Constitución gaditana implantan la igualdad de derechos, tal y como postulaba el liberalismo de la época y siguiendo las proclamaciones revolucionarias que habían tenido lugar en Francia y consolidó la Declaración de derechos de 1789.

La equiparación, para hacerse efectiva, implicaba la reforma de muchas instituciones del Antiguo Régimen.

En la sesión de 9 de febrero de 1811 se declaró la libertad de cultivo y la supresión de estancos, que beneficiaba también a los americanos: se aprobaron sin oposición dos proposiciones que se referían a que «Los naturales y habitantes de América pueden sembrar y cultivar cuanto la naturaleza y el arte les proporcione en aquellos climas; y del mismo modo promover la industria, manufactura y las artes en toda su extensión». La segunda declaraba el alzamiento y supresión de «todo estanco en las Américas».

También se aprobó por aclamación la declaración sobre igualdad en materia de empleo: «Los americanos, así españoles como indios, y los hijos de ambas clases, tienen igual opción que los españoles europeos para todos los empleos y destinos, así en la corte como en cualquiera lugar de la Monarquía, sean de la carrera eclesiástica, política y militar».

Decisiva fue la abolición del tributo de los indios, y revolucionarias las propuestas sobre reparto de tierras. La primera cuestión apareció en los debates constituyentes del 12 de marzo de 1811. Fue unánime la decisión de que se suprimiera el tributo de los indios en toda América. Además se acordó el repartimiento de tierras entre las castas, no a costa de las tierras de los pueblos de indios sino de los baldíos y tierras realengas. Las razones aparecen repetidamente justificadas en el Diario de sesiones: «Señor —dijo el diputado Uría— lo que sobra en América es tierra; lo que falta son brazos. Son inmensos los eriales y pertenecen a esas que se llaman baldías o realengas». «Ya no es tiempo que V. M. —dijo el Sr. Mejía— se llame Rey de desiertos, sino Rey de poblaciones. La América no solo es población, es medio mundo, y cada una de sus provincias es tan grande o más que la Península, y es un dolor que su población apenas sea un poco mayor que la Península.»

Los elogios a la abolición del tributo también se repitieron aquellos días por parte de los diputados americanos. He aquí la intervención del Sr. Inca Yupanqui: «Señor, el decreto de V. M. de abolición del tributo personal de los indígenas americanos ha derribado hasta los cimientos aquel muro fuerte, que por espacio de tres siglos puso en inmensa separación a los habitantes del antiguo y nuevo mundo. Rompióse ya con sola una palabra de V. M. la piedra de escándalo, que alejaba el afecto de tan dignos ciudadanos, y se borrará para siempre, si V. M. lo quiere, la línea divisoria, injusta y degradante, que obligándolos a girar en círculos desiguales, parece los precisaba a fijar sus corazones en centros también desiguales ... Yo, en nombre del imperio de los quechuas, al que la naturaleza me ligó con altas relaciones, no puedo dejar de felicitar a V. M. por una providencia tan sabia y liberal, ni puedo desentenderme del interés que me cabe en que tenga pronta y expedita ejecución del decreto o ley abolitiva del tributo...».

La extinción del tributo venía de un decreto que aprobó el primer Consejo de Regencia el 28 de mayo de 1810 y las Cortes sancionaron el 12 de mayo de 1811. La aplicación de la decisión presentó bastantes dificultades considerando su arraigo, los derechos adquiridos y la firme oposición de sus beneficiarios.

La abolición tenía que estar necesariamente relacionada con los derechos de los encomenderos, conceptualmente equiparados al derecho de propiedad. Se propuso resarcirlos mediante las correspondientes indemnizaciones.

Hay que tener en cuenta el debate que se produjo en relación con el decreto de 6 de agosto de 1811, de abolición de los señoríos en la monarquía española. Esa decisión, realmente fundamental para el establecimiento de un régimen liberal burgués, habría de tener también sus repercusiones en América considerando que eliminaba toda clase de derechos de carácter señorial. Ciertamente en América no se establecieron los señoríos porque su naturaleza, como argumentó Argüelles en los debates, se había modificado en España, y no se otorgó la condición de señoríos al reparto de tierras en América ya que eran aquellos, de nuevo según Argüelles, una institución en decadencia. Pero, por más que no existieran señoríos formalmente en América, el reparto de tierras y las encomiendas habían llevado a establecer situaciones de dependencia de los indígenas bastante parecidas. El siempre incisivo Guridi apreció esta equivalencia al argumentar sobre los efectos del decreto de 6 de agosto, señalando que «Semejante decreto debe abrazar a uno y otro mundo, a ambos hemisferios, a la Península y a la América. Digo a la América porque, aunque el Sr. Argüelles, por no haber estado en ella y tener esa disculpa de ignorar su situación, hubiese afirmado que no hay allí señoríos, los hay en efecto, como el Marquesado del Valle, el Condado de Tula, el Ducado de Alixco, el de Terranova, etc.; hay además las encomiendas, que son una especie de señorío, aunque sin ese nombre».

También se declararon prohibidos los repartimientos, así como otras cargas y arbitrios que recaían sobre los indios.

Algunas medidas de equiparación entre los indios y los españoles concernían a las limitaciones de la capacidad de actuar de aquellos. El Consejo de Regencia había recibido una petición en la que se solicitaba que «se ventilase y resolviese si en virtud del Decreto de 15 de octubre del año último, en que se declaró, sin excepción, la absoluta igualdad de derechos de los países de Ultramar con los de la Península, se había de considerar y juzgar a los indios también iguales a los demás en todos los actos civiles, criminales y económicos, a fin de que por esta decisión general, que parecía consecuencia de la primera, se fuesen resolviendo los casos particulares sin necesidad de nuevas consultas». La Comisión Ultramarina presentó a las Cortes, en la sesión de 21 de agosto de 1811, un dictamen en el que proponía que los indios no se admitiesen como fiadores ni para los de su misma clase, y que la igualdad de españoles e indios había que entenderla sin perjuicio del mantenimiento de algunos privilegios de los indios, reconocidos en la legislación vigente, como su consideración de menores. Esta incapacidad no la consideraron, quienes defendieron el dictamen de la Comisión, una afrenta ya que, como dijo el diputado Morales Duárez, «Nuestros ayuntamientos, comunidades, villas y ciudades gozan también los privilegios de minoridad, sin que creamos a estas corporaciones tontas e incapaces».

El diputado Aner pidió que se consultase sobre este al Consejo de Indias, y se dejó sin resolver.

Por último, en esta tarea de implantación de la igualdad entre españoles e indios, se adoptó la medida fundamental de la supresión de las mitas y servicios personales. El diputado Sr. Castillo explicó, en la sesión del 4 de abril de 1811, que de poco valían las normas prohibitivas de las vejaciones de los indios si no se privaba a los gobernadores de la libertad de cometerlas, o se evitaba la posibilidad misma de que esto ocurriese. Para corregir la situación, propuso la abolición de las mitas o repartimientos de indios para el cultivo de haciendas, minas y otros trabajos. Se añadía a ello la exención de servicios personales de los indios a los curas y otros funcionarios públicos. Las cargas públicas concernientes a arreglos de caminos, construcción de iglesias, caminos municipales y otras obras habrían de repartirse en términos de igualdad entre los vecinos de los antiguos pueblos. Se determinaba que a los servicios de sacristías y cofradías se destinase el menor número posible de indios. En fin, se proponía el reparto de tierras a los indios mayores de edad o casados, utilizando las tierras comunes o las realengas y baldías. Se debatieron estas medidas, que concitaron discursos favorables de muchos diputados, y quedaron aprobadas en la sesión del 12 de agosto de 1811.

El respeto a la libertad personal fue un argumento liberal, vinculado a la idea del carácter sagrado de la propiedad, como resulta del discurso del diputado Sr. Castillo: «Señor, es menester no olvidar que entre las propiedades de un ciudadano la más sagrada es la de su misma persona, por lo cual puede hacer valer sus facultades, sin que nadie pueda impedirle su uso impunemente. A no ser así, ¿qué importa que la sociedad respetase nuestros bienes si no respetase de la misma manera nuestras personas? Pues esta propiedad tan sagrada es atrozmente ofendida respecto de los indios, obligados siempre a hacer lo que se les manda; sus personas son el juguete de sus jefes o mandarines».[535]

Deben destacarse, finalmente, las sesiones dedicadas a la abolición de la esclavitud. El diputado Guridi Alcocer presentó, el 25 de marzo, ocho proposiciones entre las que se contaban la abolición del tráfico de esclavos y la libertad para los hijos de estos. Era diputado por la Tlaxcala. La propuesta generó inquietud y un debate muy importante aunque, para evitar que se produjeran grandes conmociones en América, la propuesta ni siquiera llegó a recogerse en el Diario de sesiones, ni en las actas de las sesiones secretas, ni en la prensa. Fueron trasladadas a la Comisión de Constitución para su discusión. El planteamiento de Guridi fue el siguiente:

contrariándose la esclavitud al derecho natural, estando ya proscrita aún por las leyes civiles de las naciones cultas, pugnando con las máximas liberales de nuestro actual Gobierno, siendo impolítica y desastrosa, de que tenemos funestos y recientes ejemplares, y no pasando de preocupación su decantada utilidad al servicio de las fincas de algunos hacendados, debe abolirse enteramente. Pero para no perjudicar en sus intereses a los actuales dueños de esclavos, se hará la abolición conforme a las proposiciones siguientes:

Primera. Se prohíbe el comercio de esclavos, y nadie en adelante podrá vender ni comprar esclavo alguno, bajo la pena de nulidad del acto y pérdida del precio exhibido por el esclavo, el que quedará libre.

Segunda. Los esclavos actuales, para no defraudar a sus dueños del dinero que les costaron, permanecerán en su condición servil, bien aliviada en la forma que se expresa adelante, hasta que consigan su libertad.

Tercera. Los hijos de los esclavos no nacerán esclavos, lo que se introduce en favor de la libertad, que es preferente al derecho que hasta ahora han tenido para los amos.

Cuarta. Los esclavos serán tratados del mismo modo que los criados libres, sin más diferencia entre estos y aquellos que la precisión que tendrán los primeros de servir a sus dueños durante su esclavitud, esto es, que no podrán variar de amo.

Quinta. Los esclavos ganarán salario proporcionado a su trabajo y actitud, bien que menor del que ganarían siendo libres, y cuya tasa se deja al juicio prudente de la justicia territorial.

Sexta. Siempre que el esclavo, o ya porque ahorre de sus salarios, o bien porque haya quien le dé dinero, exhiba a su amo lo que le costó, no podrá este resistirse a su libertad.

Séptima. Si el esclavo vale menos de lo que costó, porque se haya inutilizado o envejecido, esto será lo que exhiba para adquirir su libertad; pero si vale más de lo que costó, por haberse perfeccionado, no exhibirá sino lo que costó, lo cual se introduce también en favor de la libertad.

Octava. Si el esclavo se inutiliza por enfermedad avanzada, dejará de ganar salario; pero el amo estará en obligación de mantenerlo durante la inhabilidad, ora sea perpetua, ora temporal.

Argüelles presentó dos propuestas en los días inmediatos, una de las cuales relativa a la abolición de la tortura, y la siguiente a la misma cuestión de la esclavitud que se publicó junto con la de Guridi en el Diario de sesiones de las Cortes de 2 de abril. La de Argüelles decía: «Que sin detenerse V. M. en las reclamaciones de los que pueden estar interesados en que se continúe en América la introducción de esclavos en África, decrete el Congreso abolido para siempre tan infame tráfico; y que desde el día en que se publique el decreto no puedan comprarse ni introducirse en ninguna de las posesiones que componen la monarquía en ambos hemisferios bajo de ningún pretexto esclavos de África, aun cuando se adquieran directamente de alguna potencia de Europa o de América».

Frente a los abolicionistas también surgieron los discursos favorables al mantenimiento de la situación. Invocaban el problema que se había planteado cuando se adoptó una medida como esta por la Asamblea Nacional francesa en las revueltas de Santo Domingo. Los diputados cubanos se oponían. También algunos diputados peninsulares como Juan Nicasio Gallego, suplente por Zamora, que era racionero de la catedral de Cartagena, se mostró contrario a la abolición de la esclavitud argumentando que los esclavos dependían de sus señores por una relación de propiedad, que debía ser protegida como cualquier otra propiedad en tanto que derecho inviolable y sagrado del que su titular solo puede ser privado mediante una justa indemnización.[536]

C)  Articulación territorial de un mismo Estado soberano establecido en dos hemisferios

El territorio de las Españas que estaba enunciado en el artículo 10, citaba de modo expreso un número bastante amplio de provincias españolas tomando como criterio los antiguos reinos. Sobre América se utilizaron descripciones más generales, pero ajustadas a las grandes divisiones territoriales que había establecido la monarquía a lo largo de los tiempos. Para evitar que los diputados críticos pudieran sentir cualquier discriminación, algunos miembros de la Comisión de Constitución, como Leyva, tuvieron que intervenir para decir que no se había dado preferencia a la Península sobre América ni tampoco a provincias de la Península con respecto de otras. Se pretendió que no hubiera diferencia en ninguna de las partes de la unión nacional. Más bien se había querido «aniquilar el espíritu del provincialismo». Pero los americanos también reclamaban que se incluyera a sus pueblos y provincias en la división constitucional. Fue Muñoz Torrero quien aportó los criterios para despejar la cuestión: «Estamos hablando como si la nación española no fuese una, sino que tuviera reinos diferentes. Es menester que nos hagamos cargo que todas estas divisiones de las provincias deben desaparecer, y que en la Constitución actual deben refundirse todas las leyes fundamentales de las demás provincias de la monarquía, especialmente cuando en ella ninguna pierde. La comisión se ha propuesto igualarlas todas; pero para esto, lejos de rebajar los fueros por ejemplo de los navarros y aragoneses ha elevado a ellos a los andaluces, a los castellanos, etcétera ... igualándolos de esta manera a todos para que algunos formen una sola familia con las mismas leyes y gobierno. Si aquí viniera un extranjero que no nos conociera, diría que había seis o siete naciones ... yo quiero que nos acordemos que formamos una sola nación, y no un agregado de varias naciones».[537]

Los territorios que eran antiguas colonias se transformaban en parte de un solo Estado nación. Las repercusiones del cambio afectaban a la organización completa del Estado: a la composición de las Cortes, a la estructura del poder ejecutivo y a la gobernación territorial principalmente. El reto no tenía precedentes en ningún lugar del mundo.

El problema había aparecido tempranamente en la sesión de 10 de enero de 1811. Lo que planteaban los americanos es que al constituirse un Estado nacional único cuyo territorio se extendía ampliamente por el Nuevo Mundo, el Estado no sería exclusivamente peninsular, sino que abarcaría tanto los territorios de la antigua metrópoli como los americanos. Comprendían, con razón, que esta transformación sería, de llevarse a cabo, la operación de mayor calado e importancia política y constitucional que habría ocurrido jamás en la Historia. Se atrevieron a abordarla los constituyentes, pero no imaginaron soluciones distintas de la arraigada centralización, que pudieran hacer funcionar un Estado que abarcaba dos hemisferios. Como poco, las reformas tendrían que conseguir la sustitución de la antigua y rigurosa centralización por una fuerte descentralización y reconocimiento de autonomía a los gobiernos locales que se establecieran en América.

La idea de federalismo, solo aplicada por entonces en Suiza y en Estados Unidos, era una novedad extraordinaria y no parecía a los liberales que pudiera ser utilizada para solucionar el problema organizativo de una España transatlántica. El asunto tenía mucha enjundia y estaba bien justificado que los diputados quisiesen plantearlo con calma.[538]

Los diputados americanos querían consensuar los artículos relativos al régimen municipal. La reclamación primera y más repetida fue que en América había muy pocos ayuntamientos en relación con la inmensidad del territorio y en comparación con los existentes en la Península. Los discursos reiteraban que era necesario implantar soluciones más equilibradas y proporcionales a la población.

Esta pretensión, de apariencia tan racional y de contenido tan simple, tenía, sin embargo, consecuencias de primer orden respecto al régimen municipal heredado. La creación de ayuntamientos, durante el Antiguo Régimen, había sido una decisión del monarca que privilegiaba con ella, según su libérrimo albedrío, a las agrupaciones de población existentes en el territorio al que se extendía su soberanía. La utilización del criterio objetivo de que hubiera necesariamente ayuntamientos en los pueblos de más de 1.000 habitantes constituía otro asalto a lo que hasta entonces había sido una prerrogativa regia. Se pretendía, además, que se estableciera una uniformidad de derechos de los ayuntamientos en todas las poblaciones, rompiendo así con la clasificación jerarquizada del Antiguo Régimen, negando derechos y privilegios de las poblaciones y haciendo posible su diferente caracterización jurídica y división en ciudades, villas, pueblos, aldeas, etc.

Al proponer la creación de ayuntamientos de mil almas, gobernados por un alcalde ordinario, dos regidores, síndico, procurador y un escribano público de cabildo, se estaban cambiando realmente las bases de la organización municipal anterior.

Se refirió a los ayuntamientos el artículo 309 de la Constitución: «Para el gobierno interior de los pueblos habrá ayuntamientos compuestos de alcalde o alcaldes, los regidores y el procurador síndico, y presididos por el jefe político donde lo hubiere, y en su defecto por el alcalde o el primer nombrado entre estos, si hubiere dos».[539]

Los diputados americanos se opusieron a que los ayuntamientos estuvieran presididos por un cargo no electivo como era el jefe político. Para ellos suponía la continuación del corregidor y el sometimiento jerárquico, a través de él, de los ayuntamientos al virrey. Defendían, bien al contrario, que los ayuntamientos tuvieran el máximo de autonomía, concepto intercambiable entonces con el de soberanía municipal. El diputado costarricense Francisco Castillo dijo, al discutir sobre la soberanía nacional, que «si las Cortes representan a la nación, los cabildos representan un pueblo determinado».[540]

Los diputados liberales peninsulares se mantuvieron firmes en su convicción de que esas ideas de que los ayuntamientos tuvieran autonomía política y administrativa, considerando que eran representativos y dependían directamente de sus electores, vulneraban el principio de soberanía única. Cabía suponer que si estas pretensiones autonomistas no habían prosperado cuando se trató del legislativo, menos aún iban a aceptarse ahora en relación con la cuestión municipal. Pero los diputados americanos insistían en su argumento de que si las elecciones municipales otorgaban derechos de representación, los concejales o regidores tendrían que tener libertad también para decidir de modo autónomo. La soberanía del pueblo se trasladaba al ayuntamiento. Se negaba así que la soberanía hubiera de ser únicamente nacional, también podría ser provincial o municipal. Estas reflexiones entroncaban de nuevo con la ardua e irresuelta cuestión del federalismo.

El conde de Toreno dijo: «... el señor preopinante ha fundado todo su discurso en un principio a mi parecer equivocado, cuando ha manifestado que los ayuntamientos eran representantes de aquellos pueblos por quienes eran nombrados. Este es un error: en la nación no hay más representación que la del Congreso nacional. Si fuera según se ha dicho, tendríamos que los ayuntamientos, siendo una representación, y existiendo consiguientemente como cuerpos separados, formarían una nación federada, en vez de constituir una sola e indivisible nación». Toreno había tenido otras intervenciones muy importantes respecto a la posición de los ayuntamientos en relación con el poder del Estado. La más importante, muchas veces recordada en los estudios sobre los debates de la Constitución gaditana, es la que figura en el Diario de sesiones de las Cortes de 10 de enero de 1812: «... los ayuntamientos son esencialmente subalternos al poder ejecutivo; de manera, que solo son un instrumento de este, erigidos de un modo particular, por juzgarlo así conveniente el bien general de la nación; pero al mismo tiempo, para alejar el que no se deslice ni propendan insensiblemente al federalismo, como es su natural tendencia, se hace necesario ponerles el freno del jefe político, que, nombrado inmediatamente por el rey, los tenga a raya y conserve la unidad de acción en las medidas del gobierno. Este es el remedio que la Constitución, pienso, intenta establecer para apartar el federalismo, puesto que no hemos tratado de formar sino una nación sola y única».

Se argumentó lo mismo en la Francia jacobina, pero pensaban de modo completamente distinto los criollos americanos, que aspiraban a que se reconociera la división de la soberanía de modo que fuera compatible la nacional, la provincial y la local.[541]

El artículo 310 de la Constitución estableció la creación de ayuntamientos obligatoriamente en poblaciones de más de 1.000 almas y estableció también que tendrían un término municipal. Los ayuntamientos extendidos por todas partes en América y las diputaciones provinciales podían ser las instituciones en que basar una amplia descentralización en los territorios de ultramar. Bastaba con aumentar el poder de los cabildos y rebajar decididamente el control de los peninsulares sobre los cabildos americanos.[542]

El artículo 312 establecía el carácter electivo de los ayuntamientos. Alcaldes regidores y procuradores síndicos serían elegidos por los vecinos de los pueblos. No quedaba resto de las competencias o derechos jurisdiccionales que tenían los señores para nombrar justicias o alcaldes en sus señoríos y los bailes, que era la denominación que tenían los alcaldes en el Antiguo Régimen en los territorios cuyo señor era el rey. El número y forma de los ayuntamientos se uniformaba. Esta decisión tenía diferentes proyecciones: en la Península implicaba la derogación del régimen señorial. Para los criollos americanos podía implicar pérdida de poder, en cuanto que muchos de ellos tenían adquiridos directamente o por herencia regidurías perpetuas.[543] Al abolirlas, podían temer por su capacidad de influencia. La propuesta transaccional la hizo Antonio Larrazábal: que dos terceras partes de los regidores fueran elegibles anualmente y el tercio restante mantuvieran la condición de regidurías perpetuas. Enseguida intervino sobre esto Toreno, diciendo que «... no hay duda que los regidores perpetuos, vinculándose en las familias tales empleos, venían a tener una preponderancia muy perjudicial. Muchos vendrían a estos títulos, o los hacían servir para sus mayordomos. ¿Qué resulta de aquí? Que estos dueños propietarios, con todo el orgullo de la nobleza, sin tener quizá su educación, hacían del regimiento un monopolio con que cargaban al pueblo. Yo hablo en esto con imparcialidad; y pues soy regidor de varios pueblos, apruebo y apoyo se extingan semejantes títulos». Blas de Ostolazar reclamaba al menos una indemnización para los titulares de regidurías perpetuas por razón de su supresión. De nuevo aparecía el principio de que la propiedad era inviolable y sagrada. Francisco Salazar, diputado por Lima, también intervino en el mismo sentido.

Mientras se discutían estos artículos la Comisión estaba preparando un decreto que detallaba mucho más el régimen municipal. Se tardó, sin embargo, casi un año completo después de aprobada la Constitución para promulgarlo. Fue la Instrucción para el gobierno económico y político de las provincias que se presentó para su discusión en las Cortes el 21 de mayo de 1813. Se aprobaría poco después.[544]

El debate sobre las diputaciones fue el que más abiertamente permitía plantear la cuestión del autogobierno reclamado para las instituciones americanas. Sobre las provincias se quería residenciar especialmente el gobierno del territorio. El artículo clave de la Constitución era el 324: «... el gobierno político de las provincias residirá en el jefe superior, nombrado por el rey en cada una de ellas». Una provincia, según pensaban los que postulaban que se reconociera la autonomía más completa a las diputaciones, no podía estar regida por un funcionario o agente nombrado por el monarca. Una disposición así destrozaba completamente los objetivos liberalizadores de la Constitución. Temían, además, que continuara de esta manera el régimen anterior en el que los funcionarios nombrados por la Corona ocupaban no solo los puestos en perjuicio de los criollos, sino que disponían de un gran poder e influencia. En la medida en que los ayuntamientos y diputaciones tuvieran carácter representativo, por ser electivos sus miembros, habría de reconocérseles una parcela de soberanía efectiva, aunque fuera residual. Durante la guerra de la Independencia las juntas provinciales americanas habían asumido el poder en cada una de estas provincias, al derrumbarse las instituciones preexistentes. Aunque tales situaciones eran provisionales y revolucionarias, a la espera del retorno de la legalidad legítima, enseñaron sobre la posibilidad de organizar el Estado en clave federal. En cambio, situar al jefe político al frente de cada diputación implicaba un sometimiento del gobierno local a la línea jerárquica de autoridades que terminaba en el gobierno de la monarquía. En todo caso, este orden jerárquico había de quedar necesariamente debilitado y estaba abocado a su eliminación. La división en provincias atacaba de frente la vieja organización en virreinatos y capitanías generales, y las disolvía o sustituía por instituciones renovadas.

Desde el punto de vista de la nueva organización territorial de la monarquía, la posición de los liberales americanos, que representaban los intereses de los criollos, era que América se dividiera en provincias que tendrían la condición de provincias del Estado nacional español, lo mismo que las peninsulares. Pero con la diferencia de que a las de ultramar se les reconocería una amplia autonomía para gestionar sus propias competencias. La monarquía española sería un Estado nación y España una simple parte de ese Estado, del que también formaban parte las provincias americanas, con un gran poder autonómico ejercido sin tutelas.

El artículo 326 del proyecto de Constitución que el secretario leyó decía: «Se compondrá esta diputación del presidente, del intendente y de siete individuos elegidos en la forma que se dirá, sin perjuicio de que las Cortes en lo sucesivo varíen este número como lo crean conveniente, o lo exijan las circunstancias, hecha que sea la nueva división de provincias de que trata el artículo 12».

En los debates, los representantes americanos argumentaron sobre el número de los diputados provinciales, cuya cifra resultaba ridícula para la enormidad del territorio que abarcaría la diputación. Era necesario establecer diferencias con las diputaciones provinciales peninsulares. Pero la cuestión más debatida fue la ya indicada de la subordinación de la diputación al jefe superior. Para los americanos, la institución provincial tenía que tener potestades de autogobierno para el desarrollo de sus cometidos. Había que considerarlas entidades dotadas de autonomía suficiente, y vinculadas únicamente al pueblo al que representaban. Es decir, que se estaba pretendiendo crear un Estado articulado según las pautas del sistema federal. El diputado Guridi y Alcocer, siempre tan incisivo en esta cuestión, dijo en la sesión del día 13 de enero de 1812: «Yo tengo a los diputados provinciales como representantes del pueblo de su provincia, cuando hasta los regidores de los ayuntamientos se han visto como tales aun antes de ahora. Unos hombres que ha de elegir el pueblo, y cuyas facultades les han de venir del pueblo de las Cortes, que son la representación nacional, y no del poder ejecutivo, son representantes del pueblo».

Después de la Constitución, el Decreto de 23 de mayo de 1812 relativo al establecimiento de diputaciones provinciales llegó a implantar en América un número muy escaso de estas instituciones en relación con el territorio. Fueron veinte en toda América: quince que se previeron expresamente en el artículo 10 de la Constitución, y las demás añadidas por el decreto citado.

Triunfó la posición de los liberales peninsulares, que se manifestaron muy firmes en el sentido de que los ayuntamientos eran administraciones públicas locales vinculadas y dependientes jerárquicamente del poder central. Los discursos del conde de Toreno y de Argüelles establecieron los principios de la nueva organización territorial sobre la base indicada. Toreno advirtió que la Comisión de Constitución se había abstenido de intentar crear un sistema federal que concluiría, tarde o temprano, en la creación de Estados separados en América: «Lo dilatado de la nación la impele, bajo un sistema liberal, al federalismo, y si no lo evitamos, se vendrá a formar, sobre todo con las provincias de Ultramar, una federación como la de los Estados Unidos, que insensiblemente pasaría a imitar la más independiente de los antiguos cantones suizos, y acabaría por constituir Estados separados».[545] Y Argüelles abundó en las mismas ideas. Y en los mismos temores: «Multiplíquese esta acción de pequeños gobiernos en razón de su número, y se verá que no pueden menos que propender a la federación...».[546] La misma opinión sostuvieron Muñoz Torrero y otros diputados.

En ello concluyeron los debates doceañistas sobre la forma que habría de tener el Estado español, cuyo territorio americano era varias veces más extenso que el peninsular europeo. Se rechazó el federalismo y se optó por dar continuidad a las formas centralizadas de gobierno, con instituciones muy renovadas, en relación con las heredadas del Antiguo Régimen, que implicaban una fuerte reforma del régimen municipal, pero sin abandonar la jerarquización de los poderes locales en relación con el gobierno de la nación, en la que residía la soberanía, considerada indivisible.

La Constitución de Cádiz aportó, sin embargo, fértiles enseñanzas, tanto en materia de organización del Estado como en materia de igualdad de derechos y eliminación de privilegios, que serían tenidas en cuenta e incorporadas a las Constituciones de las repúblicas americanas que empezaron a emerger casi coetáneamente a la aprobación de aquella ley fundamental.

3.  LA IGUALDAD NOMINAL DE TODOS LOS NACIONALES DE LAS REPÚBLICAS AMERICANAS INDEPENDIENTES

A)  Insurgencias e independencias

La revolución hispanoamericana tuvo, en los primeros años del siglo XIX, dos frentes simultáneos en los que expresarse: los debates de las Cortes de Cádiz, con los resultados ya examinados, y cada uno de los virreinatos y capitanías generales americanos que, al hacer frente a la crisis de la monarquía española, iniciaron el camino para constituir gobiernos provisionales autónomos que precedieron a las Declaraciones de independencia.

Dados los propósitos de esta obra, no es pertinente examinar por extenso los movimientos insurgentes que interesan en la medida en que dieron paso a la eliminación de las políticas de la monarquía española en relación con los nativos, y las sustituyeron por otras formalmente distintas. La situación de los indios no mejoró, sin embargo, sino que se incrementó su marginalización, y la cultura de los criollos, incluida, desde luego, la lengua, se impuso y se generalizó con acciones más firmes que las adoptadas por la monarquía española.

La apertura de las sesiones en las Cortes de Cádiz coincidió casi exactamente con las maniobras políticas de la insurgencia en algunos virreinatos y capitanías generales americanos. Los criollos involucrados en estos movimientos deseaban una transición política que no costara vidas, pero que llevara inmediatamente a desmontar el orden colonial. Manuel Lucena Salmoral[547] ha propuesto una clasificación de las revoluciones y sublevaciones distinguiendo entre lo que él denomina la fórmula urbana, en la que el protagonismo residió en los cabildos revolucionarios y, por otro lado, el modelo rural. La primera opción fue la seguida por grupos blancos criollos y se propagó desde la capital hacia el medio rural. El otro procedimiento fue más bien de origen indígena y se desarrolló en sentido centrípeto, desde el campo hasta la ciudad.

Los cabildos revolucionarios fueron impulsados por grupos de la oligarquía criolla que los consideraron una buena solución institucional para facilitar la transición pacífica entre el antiguo orden y los gobiernos independientes que se pretendía establecer. El procedimiento consistía en que los cabildos existentes se declaraban abiertos y acogían representaciones de los vecinos para deliberar y formar juntas de gobierno. Se trataba de usar de un modo instrumental los cabildos que ya estaban constituidos, añadiéndoles una representación popular de la que carecían. El cabildo solo ostentaba competencias en el territorio al que extendía su jurisdicción, pero esta limitada posición de gobierno podía ampliarse si el cabildo de la capital elegía la primera Junta de Gobierno y luego convocaba a los demás cabildos a una Asamblea territorial.

La constitución de juntas de gobierno provinciales había sido la fórmula para establecer un gobierno alternativo en España con el que hacer frente a la nueva monarquía napoleónica. El modelo habría de seguirse en América para prevenir que una eventual victoria de los ejércitos franceses en la Península llevase consigo el sometimiento de toda la América española al dominio de Napoleón. Las juntas serían en América, como en la Península, instrumentos de defensa de la legitimidad de la monarquía borbónica. Pero el paralelismo no funcionó. Muchas juntas de gobierno declararon su autonomía y trataron de abrirse camino hacia la independencia, sin que la Regencia constituida en España pudiera contrarrestar este movimiento por tener centradas todas sus escasas fuerzas en la resistencia contra los ejércitos franceses.

El primer ejemplo de insurgencia urbana se dio en Caracas en 1808. En cuanto que llegaron informaciones sobre lo que estaba ocurriendo en España quisieron obligar al capitán general, D. Vicente Emparan, a que convocara un cabildo abierto del que tendría que salir una Junta de Gobierno. En Caracas se enteraron de lo que pasaba en España el 18 de abril y la acción inmediata de los cabildenses fue el 19 siguiente. Presionaron al cabildo de Caracas para que se reuniese con carácter extraordinario para estudiar la situación y Emparan no tuvo más remedio que reunirlo. Pero el pueblo se amotinó contra el capitán general exigiendo que el cabildo fuera abierto. Hubo de aceptar esta exigencia y se incorporaron diputados populares, representantes de la Iglesia y de entidades como la Audiencia, la intendencia y el ejército. El cabildo acusó al capitán general de mal gobierno y tuvo que renunciar entregando el poder al Ayuntamiento de Caracas. Ese mismo día 19 llegaron a Caracas dos comisarios regios, Villavicencio y Montúfar, que pretendieron establecer un proyecto alternativo de transición. La Junta de Gobierno de Caracas que acababa de constituirse no les hizo el menor caso.[548]

La Junta de Gobierno formada en 1810 no fue reconocida por los territorios de occidente (como Coro y Maracaibo) que mantuvieron la fidelidad a las autoridades españolas. La Junta de Caracas inició su actuación defendiendo sobre todo los intereses de los oligarcas. Es decir, adoptó todas las medidas propias del liberalismo primitivo que convenían a los criollos dominantes y enriquecidos. También se preocupó de las conexiones exteriores con el envío de una delegación a Londres con el propósito de negociar el establecimiento de relaciones diplomáticas. La componían personajes con tanto porvenir como Bolívar, Bello y López Méndez. Se convocó un Congreso en 1811, que declaró la República Federal de Venezuela el 5 de julio de 1811. Esta primera República luchó contra el ejército realista que dirigía Monteverde y al final cayó cuando la economía del país se deterioró hasta hacerse insostenible. La primera República acabó vencida por las armas de los realistas, pero también contribuyó a ello un enorme terremoto, ocurrido el 26 de marzo, que acabó con el ánimo de los patriotas, ya mermado por la crisis económica.[549]

En la primera República en Venezuela el líder fue Francisco de Miranda. En la segunda lo sería Simón Bolívar. En Cartagena elaboró su primer documento, el «Manifiesto», donde recapitulaba sobre la caída de la primera República.[550] Desde este lugar se desplazó Bolívar hacia Tunja, para encontrarse con la Confederación neogranadina. Se le confiaron tropas que tenían que operar contra los realistas de Santa Marta. Bolívar se pasó desde Nueva Granada a Venezuela en 1813. Esta expedición constituyó la llamada «campaña admirable» en la que obtuvo una serie de victorias que le abrieron las puertas de Caracas, donde entró el 6 de agosto e hizo su proclama de «guerra a muerte». A esta idea responde el Decreto de Trujillo de 15 de junio de 1813, que declaraba: «Españoles y canarios, contad con la muerte aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de la América. Americanos, contad con la vida aun cuando seáis culpables».

En Buenos Aires, la noticia de la ocupación francesa de la Península se sumaba a los riesgos y amenazas derivados del ataque de Gran Bretaña y sus pretensiones de ocupar Río de la Plata. En Buenos Aires se enteraron de lo que pasaba en España el 14 de mayo de 1810, cuando llegó la noticia embarcada en algunos buques ingleses. El virrey era Hidalgo de Cisneros, que trató de formar una especie de Junta de virreyes de América para gobernarla. Esta idea fue inmediatamente abortada por los criollos. Especialmente Saavedra y Belgrano presionaron sobre el alcalde Juan José Lezica para que convocara un cabildo abierto. El virrey Hidalgo de Cisneros se encontró sin apoyos y tuvo que aceptar la convocatoria del cabildo abierto para el día 22 por la mañana. Allí habló el obispo Lue en defensa de la autoridad de España. Le contestó Castellí comentando la crisis de autoridad y argumentó que, en este contexto, según la doctrina al uso, que era la escolástica, el poder había revertido al pueblo.[551] Otros como el fiscal Villota o Paso defendieron, de modo contradictorio, que el cabildo no representaba a Buenos Aires, el primero, y el segundo que el virrey no tenía ninguna autoridad porque la Junta Central, establecida en la Península, que lo había nombrado, se había autodisuelto. Los españoles propusieron entonces que se creara una Junta de Gobierno presidida por el virrey con mayoría de vocales españoles para que tomara el timón. Pero todos los patriotas renunciaron entonces a sus vocalías. El virrey tuvo que hacer lo propio y unos días después entregó el cabildo a los miembros de una nueva Junta constituida fundamentalmente por criollos. Desde la constitución de la Junta de Gobierno Buenos Aires siempre tuvo un gobierno propio que, aunque no rompió los vínculos con la metrópoli, impidió que desde entonces una autoridad española volviese a ocupar cargos en la antigua capital virreinal.[552]

Paraguay consiguió su independencia de España a pesar de que fue un territorio que no estuvo muy afectado por la explotación colonial. El enfrentamiento de los paraguayos contra los bonaerenses no significó que estuvieran sometidos a España, bien al contrario: hubo un movimiento criollo el 14 de mayo de 1811 que declaró la independencia de Paraguay. Los patriotas convocaron un Congreso Nacional en Asunción que aceptó integrarse con Buenos Aires en régimen de igualdad en el marco de una confederación americana. Pero continuaron las tensiones y desencuentros. En 1813 la Junta convocó un Congreso Nacional, al que transfirió la autoridad, que decidió proclamar a Paraguay República soberana el 12 de octubre de 1813 y encargó a los diputados Yegros y Francia que redactaran un reglamento que sirviera de Constitución provisional del Estado. Al año siguiente se convocó otro Congreso, controlado por el doctor Francia, que se proclamó para entonces dictador supremo de la República, cargo que desempeñó hasta su muerte en 1840.[553]

También se enfrentaron la opción criolla de autogobierno y la solución legitimista propiciada desde Cádiz en el virreinato de Nueva Granada. La solución gaditana se impuso en Cartagena pero en Santa Fe acabó estableciéndose la fórmula criolla. El levantamiento empezó en Cartagena. A principios de mayo de 1810 llegaron al puerto de esa ciudad los comisionados regios Villavicencio y Montúfar, conocedores de lo sucedido en Caracas, donde había prosperado el autogobierno. Los criollos cartageneros apoyaron a Villavicencio, pero este no pudo atraer a las autoridades locales. Quiso aplicar la fórmula gaditana, pero el cabildo decidió formar un gobierno al que se opuso el gobernador Montes. El cabildo le pidió su dimisión y, como no la dio, fue depuesto con la ayuda de la Compañía del Regimiento Fijo.[554]

El 12 de septiembre llegó a Quito el comisionado Montúfar. Algunos días después se reunió con diversas personalidades a las que propuso la formación de una Junta de Gobierno integrada por el gobernador Ruiz del Castillo, el obispo, el propio comisionado, un representante del municipio, otro del cabildo eclesiástico, dos de la nobleza y cinco de los barrios de la ciudad. Parecía que iba a dominar la fórmula gaditana. Pero la Junta no fue reconocida en muchas ciudades donde los realistas optaron por los enfrentamientos y la guerra. La Junta declaró la independencia respecto de Santa Fe de Bogotá el 9 de octubre y del Consejo de Regencia dos días después.

En el virreinato de Nueva Granada no se habían encontrado, por tanto, fórmulas de consenso para el autogobierno. La patria boba estaba regida por una Junta de Gobierno formada en Bogotá el 20 de julio de 1810, que convocó un Congreso al que no asistieron Quito, Venezuela y Panamá y tampoco las provincias realistas de Popayán, Pasto y Santa Marta. Cartagena se declaró independiente y soberana en 1811, rechazando la unión con otras provincias. El Congreso representaba por tanto únicamente a Cundinamarca, Boyacá, Santander y algunas zonas de Magdalena.[555]

En Quito, la Junta de Gobierno que presidía el gobernador español Ruiz de Castilla, y de la que era vicepresidente el obispo Cuero, consiguió la aprobación de la Regencia, que consideró que era un gobierno al estilo gaditano. Pero se equivocaba porque su ánimo era separatista. Los realistas de Cuenca y Guayaquil se negaron a reconocerla y el presidente de la Junta que había enviado el virrey no consiguió tomar posesión de su cargo. En octubre de 1811 la presidencia la asumió el obispo Cuero, que era un dirigente serio de la revolución de Quito. El obispo organizó y presidió un Congreso que empezó a funcionar el 4 de diciembre de 1811 y que acordó proclamar la independencia del territorio. También se preparó una Constitución que fue promulgada el 15 de febrero de 1812, aunque con el nombre «Pacto Solemne de Sociedad y Unión entre las Provincias que forman el Estado de Quito». Estaba regida por un Supremo Congreso de elección popular.[556]

Quito cayó bajo las tropas realistas poco tiempo después y las divisiones entre los partidarios de los diferentes líderes españoles también causaron sus estragos. Al final, Abascal, que era el virrey, nombró un nuevo gobernador que derrotó a las tropas patrióticas y entró en la capital el 8 de noviembre de 1812. Hacia diciembre de 1812 la Constitución quiteña fue sustituida por la Constitución española de 1812.

El modelo rural de revolución tuvo su mejor ejemplo en el caso del levantamiento del cura Hidalgo ocurrido en 1810.[557] Tuvo su prolegómeno en la organización por varios criollos notables como Alama, Domínguez, Hidalgo y Allende del levantamiento de las poblaciones de Valladolid, Guanajuato y Querétaro. Había en ellas mucha población india y mestiza que se sumó al levantamiento, facilitado por el malestar existente a causa de las crisis en la industria textil y la producción minera. Cuando descubrieron la conspiración las autoridades, el cura Hidalgo se decidió a hacerla inevitable tocando la campana de la iglesia del pueblo de Dolores y reuniendo a los indios de los que era cura párroco. No se esperaba que esta acción diera lugar de un modo tan decidido a una revolución que no estaba en absoluto preparada. El «Grito de Dolores» ocurrió el 16 de septiembre de 1810. El párroco Hidalgo pidió al pueblo indio que se levantara en defensa de Fernando VII y de la Virgen de Guadalupe, de la religión y de la independencia. El mismo día unos centenares de indios se formaron detrás del estandarte de la Virgen de Guadalupe y se pusieron en marcha pasando por las diferentes poblaciones. La primera de ellas fue San Miguel el Grande donde se le sumaron otros grupos importantes de indios. El cura Hidalgo organizó la expedición como una forma de redimir también a los humildes, a los que repartía monedas obtenidas en los saqueos. La ciudad de Guanajuato sufrió este asalto. Era una rica ciudad minera, con importantes asentamientos de españoles y criollos que se defendieron con milicias que habían formado a toda prisa. La expedición llegó a reunir a más de 60.000 hombres entre los cuales muy pocos blancos. Los líderes del levantamiento adoptaron algunas medidas revolucionarias de gobierno, como la prohibición del tributo indígena, la abolición de la esclavitud y la devolución de tierras a los indios. Se oían vivas al rey en las expediciones pero también a la independencia y a la libertad. Los revolucionarios se dirigieron finalmente hacia la capital de México. Las adhesiones que iban encontrando eran cada vez menores. Los españoles consiguieron organizarse mejor para la defensa, que encargaron al militar Félix María Calleja, quien, al mando de un gran ejército, acorraló a Hidalgo en la zona de Guanajuato, Michoacán y Guadalajara. La victoria de los españoles vino facilitada por los conflictos internos que redujeron la moral de las tropas insurgentes. Hidalgo fue entregado a la Inquisición y después fusilado el 31 de julio de 1811.

Después del ajusticiamiento de Hidalgo, su misión fue acogida por el cura Morelos. Las ideas de redención del campesinado, el símbolo de la Virgen de Guadalupe y la acción contra los abusos de los criollos continuó con él. Mantuvo el apoyo de los indios pero sustituyó las huestes de harapientos de que se había valido Hidalgo por un ejército mejor organizado de unos 3.000 hombres, menos numeroso pero con más movilidad y mejor intendencia. Morelos se deshizo de la lealtad a Fernando VII y defendió la República del Anáhuac. No se dedicó solo a defender los intereses de los indios, sino que pensó en una gran República que acogiera a todos los grupos sociales. Los únicos que quedarían excluidos serían los peninsulares. También fue mucho más ordenado su ejército. Evitó los saqueos a la llegada a pueblos y ciudades, lo que contribuyó a reducir el terror que causaron a los criollos las acciones propiciadas por Hidalgo, que dejó actuar a sus anchas a la turbamulta de indios. Morelos llegó a dominar una gran parte de la zona costera del sur y en 1812 tomó Oaxaca. Sus ideas se concretaron en algunas proclamaciones como las de Aguacatillo y las del Congreso de Chilpancingo que se reunió en 1813. Pretendía la independencia de México, la abolición del tributo indígena y la esclavitud, el apoyo a la Iglesia Católica pero con derogación de todos los privilegios y diferencias de clases. Morelos solo distinguía entre europeos o gachupines, todos vinculados a los conquistadores y colonizadores, y los americanos. Dentro de los americanos contaban los indios, mestizos, esclavos y todas las castas. El 6 de noviembre de 1813 decretó la independencia de México. A partir de ese año el virrey Benegas fue sustituido por Calleja, quien persiguió a las fuerzas de Morelos hasta vencerlas. El Congreso se convirtió en un Congreso itinerante que llegó a la promulgación de la Constitución de Apatzingán el 22 de octubre de 1814, que siguió de cerca lo establecido en la Constitución española de 1812, aunque desde una inspiración republicana. Morelos fue capturado el 3 de noviembre en 1815, llevado a México, entregado a la Inquisición y finalmente fusilado el 22 de diciembre en 1815.[558]

En Chile se había constituido la Junta de Gobierno el 18 de septiembre de 1810, presidida por el conde de la Conquista. Adoptó las medidas liberales que se repetían en otros territorios como la libertad de comercio con el extranjero, la convocatoria de nuevas elecciones e incluso el apoyo a los territorios limítrofes que combatían contra las tropas españolas. Pero, como en todas partes, se produjeron enfrentamientos entre moderados y exaltados. Se inició un Congreso el 14 de julio de 1811, en el que se enfrentaron las fuerzas moderadas, que estaban representadas por 24 diputados, y las de los exaltados, que eran minoría pero tenían 14 representantes. Estos últimos promovieron un golpe militar valiéndose de los hermanos Carrera, Juan José y Luis, que tenían mando de tropas. Echaron del Congreso a varios diputados moderados y los sustituyeron por otros suyos, y pusieron también como miembros de la Junta a algunos de sus seguidores. A partir de aquí se hicieron muchos proyectos reformistas que no pudieron aplicarse en la práctica por sus excesivas pretensiones reformadoras. Pero declararon algunas libertades públicas esenciales. Entonces se hizo cargo de la política chilena como líder José Miguel de la Carrera, que venía de España, en concreto de Cádiz, donde había sido enviado por su padre para que aprendiera cuestiones de comercio. Dio un golpe militar el 15 de noviembre de 1811 y sustituyó a los representantes que no eran de su cuerda. Carrera se quedó, por tanto, con el control total de la situación. Sometió la provincia de Concepción en 1812 que estaba gobernada por Rozas, lo apresó y lo mandó a Mendoza, donde murió al año siguiente. Carrera estableció una dictadura, formalizó relaciones con Estados Unidos y promulgó el Reglamento Constitucional de 1812.[559]

Entre 1810 y 1814, los insurgentes trataron de crear sus propias naciones luchando contra las frecuentes divisiones internas y frente a las acciones de los realistas, con pocos medios y sin apoyo internacional. Esta situación sin un horizonte claro, ni ayudas de ninguna clase, permitía muy fácilmente la reconquista por parte de los españoles, lo que ocurrió efectivamente. Estas patrias efímeras, creadas por los primeros insurgentes, se conocieron luego como las patrias viejas o bobas.[560] En cuanto que los españoles pudieron enviar ejércitos, ya desembarazados de los invasores franceses, lo que ocurrió en 1813, pudo controlarse la situación o al menos disminuir sus riesgos. A ello contribuyó también el miedo de los criollos a que se organizara una revolución social que perjudicara sus intereses. Este temor llevó a muchos grandes hacendados a militar en el bando realista.

Con el retorno del rey a España en 1814, la situación en América cambió radicalmente. España recuperó buena parte de los territorios insurgentes y consiguió pacificarlos. Hacia 1816 Nueva Granada había sido recuperada por el general Morillo. La Junta de Buenos Aires no había conseguido ampliar su dominio territorial y un ejército español aniquiló las fuerzas revolucionarias que integraban fundamentalmente esclavos negros y servidores indios o mestizos. A punto estuvo de conseguir la reducción total de los levantamientos en casi toda América. La reposición del rey al frente de la monarquía española implicaba que todos los levantamientos podrían considerarse como traición, de modo que los criollos dominantes se vieron en la tesitura de elegir entre el absolutismo, que ya conocían, aunque les resultara incómodo e inconveniente desde el punto de vista de sus intereses políticos o económicos, o dejarse llevar por los grupos rebeldes que no se sabía muy bien adónde les conducirían. Una alternativa consistente en negociar con el rey Fernando VII era teóricamente pensable, pero poco realista porque era imposible que el monarca aceptara cualquier clase de acuerdo. Como posición intermedia algunos criollos e insurgentes importantes se inclinaron por establecer monarquías en América, atribuyendo la corona a algún descendiente de la monarquía española. Manuel Belgrano, que había sido ferviente republicano jacobino antes de su súbita conversión al régimen monárquico, y partidario de Mario Moreno, propuso un reinado que se encomendaría a algún descendiente de los reyes incas. José San Martín, que había asumido el mando del ejército de liberación, también llegó a apostar por una monarquía hispanoamericana independiente. Estas ideas no quebraron las convicciones del recalcitrante republicano que fue Simón Bolívar, pero influyeron en la orientación conservadora de su proyecto político, que sostenía que el republicanismo del sur de América no podía ser parecido al modelo norteamericano ni menos al de la Revolución Francesa porque estaba convencido de que una democracia electoral conduciría a la catástrofe. Consideraba que el larguísimo período de tiempo que habían estado los habitantes de América bajo la «tiranía española» les había privado de las dotes mínimas para poder desarrollar y gestionar la nueva nación.

Las independencias se reavivaron a partir de 1816 y 1817, aunque nunca permanecieron absolutamente durmientes. San Martín reunió un ejército con el que cruzó la cordillera hasta Chile, lo liberó y se encaminó por el mar hacia Lima, que era la gran reserva realista en América del Sur. En febrero de 1817 atravesó los Andes y entabló una batalla en Chacabuco. Y siguió hacia la capital, Santiago, donde entregó el gobierno a Bernardo O’Higgins, quien en febrero de 1818 declaró formalmente la independencia. La victoria de Maipú, que sucedería en el abril inmediato, dejaba liberado a Chile, sin perjuicio de que las tropas realistas todavía se mantuvieran en el territorio, luchando por la reconquista durante mucho tiempo.

Las batallas de Perú contaron con el apoyo de O’Higgins. Muchos chilenos se sumaron a los ejércitos que lideraba San Martín, que también contaba con la colaboración de una pequeña flota de guerra que comandaba el aventurero escocés lord Cochrane (Thomas Alexander). O’Higgins le prestó apoyo mientras pudo. Se había metido en un programa de reformas y asumido poderes dictatoriales que excluían a la clase dominante chilena, que empezó inmediatamente a plantearle dificultades.

Mientras esto ocurría Simón Bolívar había vuelto a Venezuela en 1817 e inició una campaña por el oeste cuyo primer paso fue la toma de Angostura. Entró en contacto y llegó a un acuerdo con el caudillo de los llaneros mestizos, José Antonio Páez, que prestó a Bolívar ayudas absolutamente decisivas. Bolívar también ideó incentivos para los mulatos y los esclavos negros a fin de asegurarse su lealtad y la adhesión a su ejército, detalle importante que no había cuidado durante la segunda República. Bolívar tuvo así acceso a los llanos centrales desde los que podía asediar las zonas costeras y especialmente entrar en Caracas. En Angostura convocó un Congreso en febrero de 1819 y esbozó lo que podría ser una Constitución para la futura República. Avanzó hacia los llanos para la conquista de Nueva Granada, yendo a la búsqueda de Francisco de Paula Santander que estaba al otro lado de los Andes. La sede del virreinato estaba en Bogotá y hacia allí se dirigió Bolívar en una marcha de mucha dificultad, puesto que le obligó a subir a las cumbres de los Andes. Bolívar y Santander juntos ganaron a los realistas la batalla de Boyacá. De allí partió hacia Bogotá y de esta manera buena parte de Nueva Granada quedó en manos de los revolucionarios. En diciembre declaró la independencia de todas las provincias del virreinato y fundó la República de Colombia. Comprendía territorios de Nueva Granada y Venezuela, aunque todavía faltaba por incorporar Quito, Panamá y las regiones más pobladas de Venezuela, incluida Caracas, controladas por las fuerzas realistas que mandaba Morillo. Esta lucha continuó durante los años siguientes.

El levantamiento de Riego en Cabezas de San Juan, en 1820, dio lugar a la apertura de un nuevo paréntesis en el dominio y autoridad de los reyes españoles, que fue aprovechado por los independentistas americanos.

La reacción más rápida fue la de México. Aunque desde 1815 se había apaciguado la insurgencia, se mantuvieron fuerzas rebeldes que, después de la muerte de Morelos, mandaba un mestizo llamado Vicente Guerrero. En noviembre de 1820 el virrey, Juan Ruiz de Apodaca, envió a un criollo que había sido siempre leal, Agustín de Iturbide, que había luchado contra Hidalgo y Morelos, a aplastar a los insurgentes. Pero conoció Iturbide las noticias que venían del levantamiento constitucional ocurrido en España y, en lugar de abrir las hostilidades contra Guerrero, llegó a un acuerdo para actuar juntos contra el gobierno español. Juntos proclamaron el 24 de febrero de 1821 el Plan de Iguala. Este programa se dirigía a la constitución de una monarquía independiente cuya titularidad se atribuiría a Fernando VII o a algunos de sus hermanos, que adquiriría en México la condición de emperador. Se declaraba el catolicismo como religión única y legítima, se conservaban los privilegios de la Iglesia Católica, y se proclamaba que todos los habitantes de México, fuesen indígenas, mestizos o españoles, serían iguales ante la ley. Con estas ideas trataba de conseguir un consenso nacional que llevara a la independencia sin derramamientos de sangre. Enviaron al virrey a la Península algunas semanas después, porque la mayoría de las guarniciones de México habían prestado fidelidad a Iturbide, lo que le permitió declarar la independencia el 24 de agosto de 1821. Después entró en ciudad de México.

El Plan de Iguala trataba de conciliar el autogobierno legítimo de los criollos y el esquema monárquico y religioso en el que habían vivido durante los anteriores decenios.

El imperio mexicano también se integraría con la capitanía general de Yucatán y las provincias centroamericanas que formaban el territorio de Guatemala. Todas aceptaron y la más renuente, que fue El Salvador, fue obligada a hacerlo.

Al principio el gobierno liberal de la Península no quiso reconocer la independencia de México, y mucho menos aceptar la corona del nuevo Estado. Pero Iturbide resolvió la situación porque el 18 de mayo de 1822 una manifestación que encabezaban soldados de sus propias compañías lo proclamó emperador, con el nombre de Agustín I de México. Lo aceptó Iturbide e inmediatamente trató de conseguir la lealtad de todos sus súbditos, lo que era complicado porque la aristocracia criolla no le tenía mucha consideración por sus orígenes sociales y su fama consagrada de intrigante, que le habían atribuido sus propios compañeros de ejército. Su imperio no duró mucho porque en diciembre de 1822 un coronel que daría mucho que hablar en los años siguientes, Antonio López de Santa Anna, proclamó la República obteniendo el respaldo inmediato de varios generales. El grueso del ejército apoyó esta Declaración y el 19 de marzo de 1823 Iturbide abdicó. Tiempo después volvió de su exilio de Europa pensando que podía recuperar el imperio pero se equivocó. Lo fusilaron.

El resto de las independencias que afectaban a América del Sur se desarrolló con relativa facilidad. La moral de las tropas realistas caía en picado y muchos de sus efectivos se pasaban a las independentistas. Las circunstancias del levantamiento militar español en 1820 también propiciaban esta inseguridad e intranquilidad. San Martín tenía que terminar de tomar Perú, pero no quiso hacerlo inmediatamente porque pensó que el deterioro general de la gobernación realista le permitiría hacerlo con más facilidad si esperaba con paciencia. Trató de llegar a soluciones negociadas, al estilo de las que figuraban en el Plan de Iguala de Iturbide, y propuso crear una monarquía constitucional a cuyo frente estaría un príncipe español del linaje de los Borbones. Pero no se avanzó mucho por este camino, de modo que se llegó a un golpe militar en julio de 1821, que sustituyó al virrey por otro nuevo gobernador que sería José de la Serna. La deposición se produjo mediante un golpe militar de los propios realistas.

En julio de 1821 San Martín marchó sobre Lima y declaró la independencia de Perú. Dado el fuerte conservadurismo de este territorio, muchos criollos se sintieron disconformes, más aún cuando el general dispuso tributos especiales para financiar su ejército. En 1822 San Martín fue a Guayaquil para entrevistarse con Simón Bolívar. Bolívar también había aprovechado la ventaja que le daba el levantamiento de Riego en España. La debilidad de los ejércitos realistas volvió a hacerse patente cuando el general español Morillo fue instruido para que celebrara un armisticio con los rebeldes. El general español se retiró sin embargo pocos meses después y su sucesor fue vencido por Bolívar en la batalla de Carabobo. Poco después se produjo la toma de Caracas y la liberación de toda Venezuela. Se convocó un Congreso en Cúcuta donde Bolívar fue aclamado como presidente de la gran Colombia, que era un Estado que abarcaba Venezuela, Nueva Granada y Quito. Faltaba por liberar este último territorio. Se aprobó una Constitución que regiría este inmenso Estado nuevo.

El 27 de julio de 1822 Bolívar fue a Guayaquil para entrevistarse con San Martín. Fue recibido como jefe del Estado independiente de Colombia y como el gran conquistador. Celebraron San Martín y Bolívar conversaciones. Faltaba todavía el resto de la conquista de Perú. Al término de las conversaciones, San Martín decidió retirarse y viajar a Europa, de donde nunca volvió. Cuando llegó a Perú en septiembre de 1823, Bolívar preparó una ofensiva final que inició a mediados de 1824, hasta ganar la batalla de Junín que le permitió despejar el camino hasta Lima. El mariscal Sucre derrotó al ejército del virrey de la Serna en la batalla de Ayacucho, con lo que se ponía fin a la guerra por el control de Perú.

B)  La consagración de los derechos de todos los americanos según los modelos constitucionales europeos y estadounidense

Los debates en las Cortes de Cádiz pusieron reiteradamente de manifiesto los deseos de los representantes americanos de que sus territorios fueran considerados provincias de la monarquía española, pero gobernadas de forma autónoma por representantes elegidos entre los habitantes de aquellos territorios. Debían desaparecer los agentes de la Administración de la monarquía, desplazados a América para supervisar y tutelar los gobiernos locales, a los que sometían a un estricto orden jerárquico respecto del gobierno del Estado. En general estas pretensiones fracasaron o se aplazó su puesta en práctica aduciendo excusas más o menos justificadas, entre las cuales la urgencia de disponer de una Constitución con la que fortalecer la monarquía española, que amenazaba ruina a causa de sus crisis acumuladas, que la invasión napoleónica había ampliado y llevado al límite.

Pero los debates constituyentes que tuvieron lugar en Cádiz no fueron nada más que uno de los focos de atención e influencia para los movimientos revolucionarios que tienen lugar coetáneamente en los territorios españoles de América. Las colonias inglesas del norte se habían independizado en 1776 y aprobaron su Constitución federal en 1787. El atractivo de este ejemplo era irresistible para los colonos del centro y el sur del continente. A los mensajes heroicos de los levantamientos y hechos de guerra contra la opresión inglesa, se añadía una literatura política de gran influencia y prestigio que también cayó en manos de los líderes de los incipientes movimientos separatistas de algunas colonias de habla española. Filadelfia se había convertido en la meca de los precursores de las insurgencias, donde se nutrían de las experiencias del norte, de sus soluciones federalistas, y recibían mejor información sobre la filosofía política que los había inspirado. Ocupaban el primer lugar, entre las obras influyentes, las de John Locke, pero también Sidney, Harrington, Milton...[561] y, desde luego, los discursos, cartas y ensayos de los fundadores: Jefferson, Hamilton, Madison, Adams, Franklin, Jay...[562]

Dos años después de la promulgación de la Constitución norteamericana comenzó, en 1789, la Revolución Francesa. Fue un acontecimiento europeo, pero de envergadura e influencia mundial, que derribó las estructuras e instituciones básicas de los siglos precedentes, del Antiguo Régimen, y las sustituyó por un nuevo orden caracterizado por una distinta organización del Estado, basada en la separación de poderes y en el reconocimiento de derechos subjetivos que pertenecían a todos los ciudadanos por el simple hecho de serlo. La primera Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, aprobada tras unos días de deliberación en el mes de agosto de 1789, consagraba la libertad, la igualdad y la propiedad como derechos esenciales, solo susceptibles de limitación mediante leyes aprobadas por la Asamblea legislativa. El desenvolvimiento de estos derechos requería la eliminación de todos los privilegios constituidos a lo largo de los siglos anteriores a favor de la nobleza y el clero, y también la liberación de la propiedad de las amortizaciones y vinculaciones que afectaban a su libre disposición y tráfico económico. También requería la eliminación de corporaciones, gremios, o cualesquiera instituciones sociales intermedias que entorpecieran el libre desarrollo de las libertadas proclamadas.[563]

A ello se aprestaron los gobiernos revolucionarios durante los años siguientes. Algunos precursores de la independencia de la América española pudieron participar directamente en las acciones bélicas y los hechos revolucionarios, como fue el caso de Francisco Miranda, o estuvieron cercanos a su desarrollo y trabaron relaciones con alguno de los protagonistas de la Revolución, como sucedió entre Servando Teresa de Mier y el abad Henri-Baptiste Grégoire. Miembros de las generaciones más jóvenes de secesionistas americanos, como Bolívar, mantuvieron y multiplicaron las relaciones con Inglaterra y Francia.

Conviene recordar brevemente en qué consistió la revolución de la igualdad en Francia, y también en la España constitucional de 1810-1812, para poder calibrar mejor las consecuencias de establecer el mismo régimen en las nuevas naciones americanas independientes y apreciar cómo la igualación de los americanos peninsulares, criollos y mestizos con los nativos y la eliminación de privilegios no redundó en una mejora de la posición social, económica y jurídica de los indios, sino que la empeoró.[564]

El decreto de 4-11 de agosto de 1789 se dirigió a la destrucción de todos los privilegios de las antiguas clases, las provincias, las ciudades y las corporaciones. Pero esta «conjura de la igualdad» concluyó realmente con la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 26 de agosto de 1789. Su artículo 1 declara: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pueden fundarse más que en la utilidad común». Todos los hombres están sometidos por igual a la ley, que es «la expresión de la voluntad general». Por tanto, todos tienen derecho a participar, a través de sus representantes, en la formación de esa voluntad. La ley «debe ser igual para todos, tanto cuando protege como cuando castiga. Siendo todos los ciudadanos iguales a sus ojos, son igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según su capacidad y sin ninguna otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos» (artículo 6). La otra proyección de la igualdad en la Declaración de 1789 es la que se refiere a la contribución a las cargas públicas, que se contiene en el artículo 13: «Es indispensable una contribución común para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de la administración; esta debe ser repartida por igual entre todos los ciudadanos según sus posibilidades».

La primera Constitución de 3 de septiembre de 1791 se refiere en el artículo 1 del título I, antes que a cualquier otro «derecho natural y civil», a la igualdad, de la que contempla las siguientes tres proyecciones: «1.o que todos los ciudadanos son admisibles a las plazas y empleos, sin otra distinción que las de sus virtudes y talentos; 2.o que todas las contribuciones serán repartidas entre todos los ciudadanos igualmente y en proporción de sus facultades; 3.o que los mismos delitos serán castigados con las mismas penas, sin ninguna distinción de personas».[565]

La matización más acusada del principio de igualdad que va a ser aceptada, incluso en estos primeros momentos de conjura igualitaria, es la de carácter político, ya que no se reconocerá a todos los ciudadanos un derecho igual de participación en los órganos representativos del Estado y las Administraciones Públicas.

La discriminación requerirá aquí una argumentación muy afinada. Nadie como Sieyès para elaborarla. Cuando el debate sobre la igualdad irrumpe en el ámbito de los derechos políticos, Sieyès toma la palabra los días 20 y 21 de julio de 1789, proponiendo una distinción, que ganaría inmediatamente prestigio, entre ciudadanos activos y ciudadanos pasivos. «Todos los habitantes de un país —dijo— deben disfrutar de los derechos de ciudadanos pasivos: todos tienen derecho a la protección de su persona, de su propiedad, de su libertad, etc., pero todos no tienen derecho a tomar parte activa en la formación de los poderes públicos; todos no son ciudadanos activos. Las mujeres, al menos en el Estado actual, los niños, los extranjeros, aquellos que no contribuyen en nada a sostener el establecimiento público, no deben influir activamente sobre la cosa pública. Todos pueden disfrutar de las ventajas de la sociedad, pero únicamente los que contribuyen al establecimiento son como los verdaderos accionistas de las grandes empresas sociales. Ellos solos son los verdaderos activos, los verdaderos miembros de la asociación.»[566]

El debate sobre la ciudadanía activa y pasiva concluirá con un decreto de 22 de diciembre de 1789 que establecía las cualidades necesarias para ser ciudadano activo: además de ser francés, mayor de veinticinco años y estar domiciliado en una localidad francesa, era necesario pagar una contribución directa de valor local de tres jornadas de trabajo, y no estar sometido a estado de domesticidad o vínculo de cualquier clase.

La igualdad y el catálogo de derechos que figuraron en las Declaraciones y Constituciones revolucionarias francesas se relacionan también en la española de 1812, si bien sin la ordenación sistemática con que se presentaron en aquellos cuerpos legales, sino distribuidas a lo largo del texto constitucional. Razones tenían los constituyentes gaditanos para hacerlo así evitando excesivas similitudes con los textos franceses. Pero las fórmulas españolas estuvieron también presentes en los debates y las primeras leyes fundamentales americanas.[567]

Quizá con la excepción importante de la libertad religiosa plena, impedida directamente por el carácter confesional católico de la nación española, que se proclama en el artículo 12 («la religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra»), como harían también inmediatamente las constituciones hispanoamericanas, el resto del catálogo de derechos está completo. En lo demás, véase ahora la muestra:

En el capítulo I del título I, hay una primera declaración general favorable a la libertad civil y la propiedad, en el sentido que ya se ha indicado antes. Tal y como está formulada puede estimarse equivalente de la declaración favorable al libre desenvolvimiento de las libertades individuales sin más limitaciones (el «suave yugo») que las establecidas en las leyes, siguiendo el mismo criterio del texto francés de 1789.

La protección de la propiedad está, sin duda, formulada en el artículo 172, regla décima, en términos similares a como lo había hecho el artículo 17 de la Declaración francesa: «No puede el Rey —dice— tomar la propiedad de ningún particular o corporación, ni turbarla en la posesión, uso y aprovechamiento de ella; y si en algún caso fuese necesario para un objeto de conocida utilidad común tomar la propiedad de un particular, no lo podrá hacer, sin que al mismo tiempo sea indemnizado, y se le dé el buen cambio a bien vista de hombres buenos».

La libertad personal encuentra en el texto constitucional las siguientes garantías básicas: por lo pronto, la exclusión de órdenes arbitrarias y de medidas de privación de libertad acordadas exclusivamente por el ejecutivo (artículo 172, undécima: «No puede el Rey privar a ningún individuo de su libertad, ni imponerle por sí pena alguna. El secretario del Despacho que firme la Orden, y el juez que la ejecute, serán responsables a la Nación, y castigados como reos de atentado contra la libertad individual»). Y las garantías ante los procedimientos criminales y la aplicación de las penas se desenvuelven también ajustándose al patrón que empezó a recorrer la Europa ilustrada desde mediados del siglo XVIII después del alegato de Beccaria (De los delitos y las penas).

La libertad de imprenta luce, por una parte, en el puesto vigésimo cuarto del artículo 131 en el que se describen las facultades de las Cortes. Esta, en concreto, consiste en «proteger la libertad política de la imprenta», que queda de este modo indirecto reconocida. Por otro lado, se incluye dicha libertad en el título dedicado a la «instrucción pública», «todos los españoles tienen libertad de escribir, imprimir y publicar sus ideas políticas sin necesidad de licencia, revisión o aprobación alguna anterior a la publicación, bajo las restricciones y responsabilidad que establezcan las leyes». El principio de igualdad y sus proyecciones aparecen repartidos por doquier en el texto constitucional. Se aplica para excluir la representación estamental en Cortes (los diputados son elegidos «por los ciudadanos», artículo 27); y para prohibir que el rey ceda cualquiera de sus prerrogativas (artículo 172, tercera) o que se otorguen privilegios a persona o corporación alguna (artículo 172, novena).

Un segundo aspecto es la igualdad ante la Justicia, del que ya se ha tratado, y que se consigue mediante la supresión de todos los fueros privilegiados y proclamando su unidad.

El tercer sentido con que se emplea la igualdad de todos los ciudadanos es en su relación con las contribuciones, desarrollo que también está explícito en el artículo 339 de la Constitución («Las contribuciones se repartirán entre todos los españoles con proporción a sus facultades, sin excepción ni privilegio alguno»).

Quinto, el acceso a los cargos públicos, que es otro de los extremos en que se proyecta el principio general de igualdad, está inscrito en las diversas fórmulas que regulan la investidura de cargos y funciones públicas por cualquier ciudadano, sin que existan oficios venales, que, a la hora de la Constitución, ya estaban suprimidos.

Y sexto y último, la educación y la asistencia social son aspectos esenciales de la igualdad; se configuran, según hemos visto ya, como derechos sociales que tiendan a dar las mismas oportunidades a todos, por una parte, y a cubrir las necesidades de los desfavorecidos por la fortuna, por otra (artículos 321, quinto y sexto, y artículos 366 y siguientes).

Del conjunto, pues, de todas estas regulaciones resulta, sin ninguna duda, la elevación del principio de igualdad a uno de los pivotes de la nueva sociedad, aunque no aparezca en el texto de la Constitución una declaración general a la francesa o a la americana. Era lógico que el «Discurso preliminar», explicando la Constitución, dijera que «la ley ha de ser una para todos; y en su aplicación no ha de haber acepción de personas».

Estos fueron los modelos políticos y jurídicos de los constituyentes americanos que quisieron imitar. Se verá seguidamente cómo los reprodujeron, aunque con precisión variable. El aspecto crítico y diferencial más importante era que buena parte de las prerrogativas y privilegios que se eliminaban en aras de la igualdad, habían sido establecidos en la legislación indiana a favor de los nativos y del mantenimiento de sus costumbres y culturas (juzgados especiales, pueblos de indios, propiedad colectiva, instituciones educativas, preservación de las lenguas nativas, protección del trabajo, etc.). La igualdad, si se aplicaba con rigor, implicaría que los aborígenes quedarían sometidos a las mismas regulaciones que los criollos, con la notable diferencia de que estos últimos dominaban todas las instituciones y que la cultura y el idioma que asumían y utilizaban eran los europeos, plasmados en las normas constitucionales que se han resumido.

La primera Constitución hispanoamericana, y la que más cerca se situó de los principios recogidos en la Constitución norteamericana de 1787 y las primeras francesas, fue la Constitución Federal venezolana de 1811. La proximidad a la primera Constitución mencionada se patentiza desde su preámbulo, que hace uso de la misma solemne fórmula que hicieron famosa los constituyentes norteamericanos: «en el nombre de Dios Todo Poderoso, nos, el pueblo de los Estados de Venezuela, usando de nuestra soberanía y deseando establecer entre nosotros la mejor administración de justicia, procurar el bien común, asegurar la tranquilidad interior, proveer en común a la defensa exterior, sostener nuestra libertad e independencia política, conservar pura e ilesa la sagrada religión de nuestros mayores, asegurar perpetuamente a nuestra posteridad el goce de estos bienes y estrecharlos mutuamente con la más inalterable unión y sincera amistad, hemos resuelto confederarnos solemnemente para formar y establecer la siguiente constitución federal para los estados de Venezuela, Constitución por la cual se han de gobernar y administrar estos Estados».

El 5 de julio de 1811 el Congreso declaró formalmente la independencia de Venezuela, después de haberse adoptado el 1 de julio de 1811 una declaración que se denominó «Declaración de los derechos del pueblo», que emula evidentemente las Declaraciones francesas de 1789 y, sobre todo, la de 1793, a las que también sigue hasta en la redacción del «Preámbulo»: «El supremo Congreso de Venezuela en su sección legislativa, establecida para la provincia de Caracas, ha creído que el olvido y desprecio de los Derechos del Pueblo, ha sido hasta ahora la causa de los males que ha sufrido por tres siglos: Y queriendo empezar a precaverlos radicalmente, ha resuelto, conformándose con la voluntad general, declarar, como declara solemnemente ante el universo, todos estos mismos derechos inenajenables, a fin de que todos los ciudadanos puedan comparar continuamente los actos del gobierno con los fines de la institución social: Que el magistrado no pierda jamás de vista las normas de su conducta y el legislador no confunda, en ningún caso, el objeto de su misión».[568]

Después de repetir conceptos que están en las declaraciones europeas como el de soberanía, la atribución de la soberanía al pueblo, su carácter imprescriptible, inenajenable e indivisible, recoge la relación de derechos «del hombre en sociedad». Estos derechos conforman la sección segunda de la declaración que se abre con un artículo (el 1) que proclama que «el fin de la sociedad es la felicidad común», y el gobierno se instituye al asegurarla. El artículo 2 aclara el concepto de felicidad: «consiste esta felicidad en el goce de la libertad, de seguridad, de la propiedad y la igualdad de derechos ante la ley». La ley es «la expresión libre y solemne de la voluntad general, y esta se expresa por los apoderados que el pueblo elige para que representen sus derechos» (artículo 3).

Los artículos 7 y siguientes distinguen entre los ciudadanos que tienen derecho a participar en la formación de la ley y los que no. A unos se les reconoce derecho al sufragio y a otros no.

Después de haberse adoptado la Declaración de derechos el 1 de julio de 1811, el día 5 siguiente el Congreso General de las provincias de Venezuela, integrado por los representantes electos de las provincias de Margarita, Mérida, Cumaná, Barinas, Barcelona, Trujillo y Caracas, aprobó la «Declaración de independencia de las provincias de Venezuela» que pasaría a denominarse Confederación Americana de Venezuela. En los meses siguientes se trabajó en la Constitución, que fue sancionada el 21 de diciembre de 1811.

En su propio preámbulo destaca la importancia de la separación de poderes, como principios de organización del Estado: «El poder supremo debe estar dividido en Legislativo, Ejecutivo y Judicial, y confiado a distintos Cuerpos independientes entre sí y en sus respectivas facultades...». En el capítulo VIII, se incluye la Declaración de derechos del pueblo, reformada y ampliada. El capítulo VIII se titula «Derechos del hombre que se reconocerán y respetarán en toda la extensión del estado». La sección tercera se refiere a «deberes del hombre en sociedad» que incluye el respeto a las leyes, al mantenimiento de la igualdad, contribución a los gastos públicos y a servir a la patria, la significación de la violación de las leyes. La sección concerniente a los derechos del hombre en sociedad se abre con el artículo 151, que contiene la siguiente proclamación: «El objeto de la sociedad es la felicidad común, y los gobiernos han sido instituidos para asegurar al hombre en ella, protegiendo la mejora y perfección de sus facultades físicas y morales, aumentando la esfera de sus goces y procurándole el más justo y honesto ejercicio de sus derechos». El artículo siguiente 152 precisa que: «estos derechos son la igualdad, la propiedad y la seguridad». Los preceptos siguientes definen cada uno de estos derechos. Al recoger el principio de igualdad en el artículo 154, la Constitución repite literalmente lo que estableció la Declaración francesa de 1795 en su artículo 3:[569] «... la igualdad consiste en que la ley sea una misma para todos los ciudadanos, sea que castigue o que proteja. Ella no reconoce distinción de nacimiento ni herencia de poderes». Uno de los preceptos aclaratorios relacionados con el transcrito es el 226, que prescribe que en la Confederación de Venezuela no habrá ningún título ni tratamiento público distinto del de ciudadano, «única denominación de todos los hombres libres que componen la nación».

El artículo 200 está referido a la igualdad de los indios, y los siguientes a los de las demás razas en que se dividen los ciudadanos.

El importante artículo 200 dice lo siguiente:

Como la parte de ciudadanos que hasta hoy se ha denominado indios no ha conseguido el fruto apreciable de algunas leyes que la monarquía española dictó a favor, porque los encargados del gobierno en estos países tenían olvidada su ejecución, y como las Bases del Gobierno que en esta Constitución ha adoptado Venezuela no son otras que las de la justicia y la igualdad, encarga muy particularmente a los Gobiernos provinciales que así como ha de aplicar sus fatigas y cuidados para conseguir la ilustración de todos los habitantes del Estado, proporcionarles escuelas, academias y colegios en donde aprendan todos los que quieran los principios de religión, de la sana moral, de la política, de las ciencias y artes útiles y necesarias para el sostenimiento y prosperidad de los pueblos, procuren por todos los medios posibles atraer a los referidos ciudadanos naturales a estas casas de ilustración y enseñanza, hacerles comprender la íntima unión que tienen con todos los demás ciudadanos, las consideraciones que como aquellos merecen del gobierno y los derechos de que gozan por solo el hecho de ser hombres iguales a todos los de su especie, a fin de conseguir por este medio sacarlos del abatimiento y rusticidad en que los ha mantenido el antiguo estado de las cosas y que no permanezcan por más tiempo aislados y aun temerosos de tratar a los demás hombres, prohibiendo desde ahora que puedan aplicarse involuntariamente a prestar sus servicios a los Tenientes o Curas de sus parroquias, ni a otra persona alguna, y permitiéndoles el reparto en propiedad de las tierras que les estaban concedidas y de que están en posesión para que a proporción entre los padres de familias de cada pueblo las dividan y dispongan de ellas como verdaderos señores, según los términos y reglamentos que formen los gobiernos provinciales.

Una de las consecuencias de estas disposiciones fue la derogación (artículo 201) de las leyes de los gobiernos coloniales que establecieron tribunales especiales para indios, protectores y privilegios de menor edad que, según critica el precepto, «dirigiéndose al parecer a protegerlos, les han perjudicado sobre manera, según ha acreditado la experiencia».

El artículo 202 proscribía el comercio de negros, reproduciendo lo que ya había hecho la Junta Suprema de Caracas el 14 agosto de 1810.

En aplicación del principio de igualdad a los pardos, el artículo 203 decía: «Del mismo modo quedan revocadas y anuladas en todas sus partes las leyes antiguas que imponían degradación civil a una parte de la población libre de Venezuela conocida hasta ahora bajo la denominación de pardos; estos quedan en posesión de su estimación natural y civil y restituidos a los imprescindibles derechos que les corresponden como a los demás ciudadanos».

En fin, la igualación suponía también la eliminación de títulos concedidos por los anteriores gobiernos como honores y distinciones hereditarias, y por supuesto cualquier tipo de prebenda en el ejercicio de cargos públicos.

La relación de derechos de la Constitución venezolana está repetida, aunque sin tanto detalle, en todas las Constituciones que se aprueban después de las independencias; aunque en los debates preparatorios aparecen referencias a la posición de los ciudadanos indios y otras razas, ninguna creyó necesario explicitar su igualdad y el derecho de acceso a la felicidad. Bastaba con incluirlos entre los hombres libres que gozaban de la condición de nacionales del Estado correspondiente.

En la Constitución colombiana aprobada el 30 de agosto de 1821 se reconoce que son colombianos: 1. Todos los hombres libres nacidos en el territorio de Colombia, y los hijos de estos; 2. Los que estaban radicados en Colombia al tiempo de su transformación política, con tal que permanezcan fieles a la causa de la independencia; 3. Los no nacidos en Colombia que obtengan «carta de naturaleza». Los derechos de los colombianos están reconocidos en el título 8 que se denomina «disposiciones generales». Figuran en la relación casi todos los derechos mencionados en las Declaraciones y Constituciones europeas, así como en la venezolana. Pero en la propia Constitución hay determinaciones que afectan a la igualdad de todos los colombianos, especialmente en cuanto al derecho a elegir y ser elegido, a sufragar y ser sufragado, en la terminología que la Constitución utiliza. Para ser sufragante parroquial, el artículo 15 exigía además de ser colombiano y estar casado o ser mayor de 21 años, saber leer y escribir (aplazaba esta exigencia hasta 1840), y «ser dueño de alguna propiedad raíz que alcance al valor libre de 100 pesos». Estos sufragantes elegían a los electores que correspondían a cada cantón. Para ser elector también se establecían las mismas condiciones que para sufragante, pero precisaba más la propiedad y formación exigida: «ser dueño de una propiedad raíz que alcance el valor libre de 500 pesos, o gozar de un empleo de 300 pesos de renta anual, o ser usufructuario de bienes que produzcan una renta de 300 pesos anuales, o profesar alguna ciencia o tener un grado científico».

También se ponían limitaciones a quienes aspirasen a ser representantes[570] (artículo 87) de la Cámara y para ser senador (artículo 95).

La Constitución de Chile fue promulgada el 30 de octubre de 1822. En su preámbulo se reconoce que, en el proceso de preparación, la Comisión de legislación trabajó y meditó mucho, y utilizó los mejores modelos, «principalmente los del país clásico de la libertad, los Estados Unidos». Reconoce la condición de chileno con más flexibilidad que la Constitución colombiana lo hace respecto de sus nacionales, porque acepta que puedan ser chilenos los extranjeros casados con chilenas, a los tres años de residencia en el país, y también «los extranjeros casados con extranjeras, a los cinco años de residencia en el país, si ejercen la agricultura o la industria con un capital propio que no baje de 2.000 pesos; o el comercio con tal de que posean bienes raíces de su dominio, cuyo valor exceda de 4.000 pesos» (artículo 4). El artículo 6 declaraba que «todos los chilenos son iguales ante la ley sin distinción de rango ni privilegio». Seguía el enunciado de los deberes de los ciudadanos. Los derechos están enunciados al final en el capítulo cuarto, titulado «De la Administración de Justicia y de las garantías individuales»,[571] donde se recogen los derechos de acceso a la justicia y de ejecución de lo juzgado, las garantías en los procesos penales, y las demás libertades propias de las declaraciones de su tiempo.

De todas maneras las referencias constitucionales a los derechos son bastante más reducidas. Nada hay específico sobre la igualdad o en relación con las acciones positivas para conseguir una mayor integración de las clases no privilegiadas. Se repiten, sin embargo, las restricciones para el acceso a los cargos públicos, que afectaban de lleno a los nativos.

Las primeras Constituciones de las demás Repúblicas que se fueron formando en Hispanoamérica siguen las mismas pautas y modelos regulatorios fijados en las anteriormente resumidas, por lo que no es preciso continuar el recorrido por todas ellas.

Lo que sí resulta pertinente, para concluir, es señalar que la igualdad declarada de todos los nacionales de los nuevos Estados no pasaba de ser una proclamación de buenas intenciones que no mejoraría la situación de los indios y demás castas desfavorecidas. La igualdad implicaba permitir a los nativos disfrutar de los derechos de los ciudadanos libres y acceder a las instituciones y empleos públicos. Pero la lengua de estos establecimientos era el castellano. No hizo ni falta que las nuevas leyes lo declararan lengua oficial. Era la lengua de la clase insurgente, la que había decretado la independencia y había sustituido a los españoles en el gobierno de la nación. Sin dominar la lengua y sin contar con recursos era imposible disfrutar de los derechos constitucionales.

Nada sacaban de provecho los indios y pardos y sus combinaciones mestizas de las declaraciones de derechos. Bien al contrario, la declaración de la igualdad absoluta imponía la derogación de las leyes que, durante la época colonial, habían protegido a los indios procurándoles un trato especial. No habría en lo sucesivo tributo indio, pero los indios quedarían sometidos a las leyes tributarias generales de las que derivaban para ellos cargas no menores. No habría privilegio de minoría de edad. Ni ventajas en la administración de justicia. Sus propiedades comunales serían desvinculadas de las comunidades indias (como se habían desvinculado en España las tierras eclesiásticas y señoriales), pero la atribución singular de la propiedad a los miembros de aquellas comunidades indias fue solo un paso hacia su adquisición por los terratenientes criollos. Se tuvieron que acomodar los nativos al sistema educativo común y pagar maestros en lugar de doctrineros. No habría en lo sucesivo pueblos de indios regidos conforme a normas particulares.

Al final, se aplicó en todo una igualación estandarizada conforme al modelo constitucional europeo, sin tener en cuenta las necesidades y particularismos de la mayoría de la población americana, que era severamente desigual comparada con los criollos blancos y mestizos, hijos de los colonizadores. Se impuso, en nombre de la igualdad, una uniformización de la sociedad entera. No se optó por tratar de forma desigual a los desiguales, como también hubiera sido consecuente con el principio de igualdad. La ley, como establecieron los cánones del nuevo constitucionalismo, sería general y única para todos. Se desarrollaron políticas conducentes a conseguir que la cultura de procedencia europea, en la que todos los próceres americanos creían fervorosamente que residía la civilización, impregnara todas las clases sociales de América.

La rápida eliminación de las lenguas indígenas y la universalización del castellano, como lengua única de la nación, fueran la consecuencia obligada del nuevo orden constitucional.

C)  La igualdad de los desiguales o la dominación cultural criolla

Un antiguo estudio de Flavio Guillén (Un fraile prócer y una fábula poema. Estudio acerca de fray Matías de Córdova),[572] recuperado más recientemente por Héctor Humberto Samayoa y, después, por José M. Portillo Valdés,[573] explica con una sencillez admirable la concepción de los indios que mantenían, después de las independencias, los gobiernos republicanos y clases dominantes. Se refiere al informe presentado por fray Matías de Córdova titulado Utilidades de que todos los indios y ladinos se vistan y calcen a la española y medios de conseguirlo sin violencia, coacción ni mandato. (Memoria premiada por la Real Sociedad Económica de Guatemala, el 13 de diciembre de 1797.)[574] El texto fue preparado para participar en un concurso literario organizado por la mencionada Real Sociedad Económica de Guatemala en 1796, sobre el problema de la civilización de los indios. El objeto preciso del concurso eran las reflexiones sobre «Las ventajas que resultarán al Estado de que todos los indios y ladinos de este reino se calcen y vistan a la española, y las utilidades físicas, morales y políticas que experimentarán ellos mismos». Se buscaban ideas sobre su civilización por los métodos más sencillos y sin que mediara coacción alguna. Se presentaron diez estudios y resultó premiado el de fray Matías de Córdova, que era un dominico profeso en Ciudad Real, Chiapas, donde llegaría a ser rector de la universidad.

Los cronistas de indias se habían referido comúnmente a la falta de desarrollo y civilización de los indígenas, a su franca incapacidad para producir y consumir. No querían ni más trabajo ni más dinero del necesario para alimentarse y vivir sin sobresaltos. Usaban para comunicarse un lenguaje primitivo, no conocían la escritura, tenían creencias animistas, practicaban ritos religiosos horrendos, muchos de los cuales incluían sacrificios humanos, y se agrupaban en organizaciones políticas muy arcaicas.

Que individuos tan primitivos y marginales vistieran y calzaran a la española podría ser una forma de atraerlos a la civilización o, al menos, para establecer la apariencia de que comprendían las ventajas de algunas costumbres europeas y, sobre todo, aceptaban la superioridad cultural de los colonizadores y sus descendientes. Todo lo bueno y digno de encomio estaba vinculado a la cultura europea, mientras que la india era exponente del mal, el subdesarrollo y la falta de civilización. Estas valoraciones aplicaban a los indios ideas que estaban muy extendidas entonces y podían referirse en general a cualquier individuo o pueblo descuidado y desviado de los usos generales en punto al vestido y la alimentación: «todos los pueblos que andan desnudos son ladrones, homicidas, incendiarios y antropófagos», solía decirse en la época. Por tanto andar descalzo era cosa de falta de civilización. Y conseguir calzar al descalzo una importante conquista cultural.

Fray Matías estimaba que «la diversidad de los idiomas es un fuerte muro entre ellos y nosotros, tan pernicioso que desune el vínculo de sociedad. Esto les impide que contraten, que reciban nuestras instrucciones, y aun que se instruyan perfectamente en la Religión». La imposición del idioma ya había estado en los programas de los últimos gobiernos ilustrados y de ellos tomaría fray Matías la idea. Había que romper con la indolencia y desarrollar políticas de imposición de la cultura más elevada de los españoles europeos. No era una cuestión de puro altruismo, nacida de la idea de que los nativos se beneficiarían de formas de vida y costumbres de superior condición, sino, más bien, una acción derivada de la convicción de las élites de que era peligrosa la simple existencia de otras culturas y formas de vida que no estuvieran bajo el control de la clase dominante. Estos principios los habían acogido los criollos de un modo tan serio que, en algunas Repúblicas, el primer constitucionalismo llegó a considerar como un progreso que se suprimieran las culturas indígenas e incluso que se hicieran desaparecer los indígenas mismos. Pedro Fermín de Vargas, que participaba activamente en las actividades culturales de Nueva Granada, había defendido con ardor la idea de «españolizar nuestros indios», lo que consideraba que sería una forma de progreso de la economía y, en particular, de la agricultura. Mejoraría la sociedad, en definitiva, porque realmente los indios y sus culturas se extinguirían confundiéndose con las de los blancos.

J. M. Portillo[575] ha recordado que cincuenta años después de que se publicara la memoria de fray Matías, en el Estado Libre y Soberano de Yucatán se dictaron normas en las que se afirmaba que «los indígenas no tienen la aptitud necesaria para que continúen en el goce de los derechos que consigna a los ciudadanos la Constitución de 1841». Reformaban la Constitución por esta razón, sin seguir siquiera las formalidades establecidas para ello. La ley se dirigía a civilizar a los aborígenes, proveyendo las medidas necesarias para reformar sus comportamientos y conseguir una actitud más sumisa y obediente a la acción del gobierno. Era la intención del legislador «sujetarlos a la más celosa tutela», o reintegrarlos «al pupilaje en que se hallaban antes de que se les otorgase el libre uso de los derechos concedidos a los ciudadanos». No tenían, por tanto, en aquel Estado, ninguna confianza en la adaptación de los indios a la cultura del progreso y creyeron más adecuado mantener el paternalismo característico de la monarquía española.

El republicanismo criollo quería avanzar por el camino de la civilización y para ello era imprescindible la imitación del progreso y formas de vida europeos y la erradicación del primitivismo y la barbarie, representados sobre todo por los indios y otros habitantes bárbaros de las zonas rurales. Extender la civilización e implantar la cultura europea era el programa. Los criollos independentistas llegaron a pensar en los primeros años del siglo XIX que la alternativa a la civilización era siempre la extinción de las culturas indígenas.

Una obra emblemática que se atiene a este orden de ideas y que tuvo gran influencia más allá de Argentina, donde se sitúa la reflexión, fue la de Faustino Domingo Sarmiento Facundo o civilización y barbarie, publicada en 1845.[576] Cuenta la historia del caudillo federalista Facundo Quiroga, que accedió al poder en la provincia de San Juan y siguió una violenta trayectoria en la sanguinaria política nacional en la época inmediatamente posterior a la independencia hasta que lo asesinaron a traición, probablemente por orden de su rival Rosas. El Facundo es importante porque aborda el problema de la construcción del Estado en un momento de desencanto tras el fracaso de las aspiraciones liberales de Bolívar y San Martín. Sarmiento contrasta la barbarie y la civilización. Barbarie es la falta de buen gobierno basado en una autoridad legítima. Muchos han identificado barbarie con América y civilización con Europa. Pero el libro es más sutil. Refiere la barbarie a la falta de respeto de los derechos, la existencia de dictaduras, ausencia de instituciones democráticas y de leyes justas. Las Repúblicas hispanoamericanas se enfrentaban al peligro de la barbarie, por lo que necesitaban incorporar instituciones como habían hecho Estados Unidos, y apartarse de modos de civilización clerical que habían heredado de España. La civilización clerical no podía contener la ola de barbarie que se había levantado en el campo y las ciudades. Debía eliminarse este tipo de gobierno e incorporar otros que estuviesen abiertos a los modelos del norte.

El ensayo de Sarmiento fue objeto de debates continuados en América, especialmente en Argentina, desde la independencia.

Camilo Henríquez, uno de los más sobresalientes intelectuales favorables a la independencia chilena,[577] dijo que «nada hay más digno de los deseos de las almas buenas y sensibles que la conversión, civilización y cultura de nuestros indios; pero hasta ahora no ha habido obra más lenta, más costosa, ni más difícil». Insistía en la vieja idea de reunirlos en poblaciones para allí poderles enseñar todo lo concerniente a la civilización en materia de religión, legislación, comercio, industria y agricultura.

La Academia de la Historia, según ha recordado Portillo Valdés,[578] pidió en 1765 datos a las autoridades virreinales y gubernativas americanas, para que se pudiera escribir una historia civil y natural de las Indias exenta de errores. Les pedía información sobre divisiones administrativas, provincias y pueblos, y referencias a los indios, a los que no se trataba mucho mejor que como a elementos del reino animal de aquellos países. Sobre ellos requerían datos que reflejaban una curiosidad puramente etnológica. Por ejemplo, si sentían amor por sus mujeres e hijos, si manifestaban inclinación y afecto a los europeos y los americanos, si se conocía que escribieran y leyeran en su respectivo idioma, si lo hacían en español, si usaban papel o por el contrario escribían en hojas y cortezas. Y también interesaba a la Academia la cuestión de la indumentaria: «últimamente qué clase de vestido usan los indios e indias en sus pueblos, igualmente qué la plebe en las ciudades populosas; acompañando si hubiese proporción, estampas o dibujos con sus respectivos trajes; informando al mismo tiempo los medios que podrían emplearse para evitar la desnudez donde la hubiere».

La estandarización de los usos y costumbres bajo el patrón cultural eurocéntrico tuvo muchas más manifestaciones, más allá del asunto referido. Desde el punto de vista constitucional y administrativo, los gobiernos americanos, desde la etapa de las insurgencias, produjeron normas conducentes a la aplicación a los indios y sus agrupaciones de los mismos derechos y obligaciones que a los demás nacionales. Igualación que no necesariamente generaría para ellos consecuencias beneficiosas.

Por ejemplo, una de las primeras juntas insurgentes, la que se formó en Buenos Aires, declaró el 1 de septiembre de 1811 la extinción del tributo indio y la abrogación de la mita, las encomiendas y cualquier servicio personal forzoso de los indios, a los que dio desde entonces la consideración de hombres libres e iguales en derechos a los demás ciudadanos. Era, sin embargo, más difícil la aplicación práctica de estas decisiones.

Las nuevas Constituciones de las Repúblicas independientes negaron indirectamente la condición de ciudadanos a los indios. Habían de formarse censos que clasificaran a los indios según su condición y limitaba la adjudicación de la ciudadanía política a los hombres libres que tuvieran ciertas rentas y propiedades y que supieran leer y escribir, además de no estar sometidos a la servidumbre, como se ha recordado en el apartado anterior. Los indios quedaban afectados por estas limitaciones, que negaban de hecho que pudieran disfrutar del derecho, activo y pasivo, de participación política. No se reconoció, empero, la ciudadanía política a quienes no pertenecieran a la nación euroamericana. No entraba dentro de los cálculos de los líderes de las Repúblicas independientes reconocer a los indios una autonomía efectiva.

Durante los primeros años de las Repúblicas independientes los indígenas americanos encontraron o se enfrentaron con una tutela nacional más que con el reconocimiento de derechos y una capacidad política de carácter subjetivo. Si se produjo la supresión del tributo indígena, por ejemplo, no fue una decisión debida para satisfacer un derecho de los indígenas sino un acto graciable de los gobiernos republicanos.

No emergieron ciudadanos nuevos, los antes llamados «indios», sino que estos ciudadanos seguirían siendo llamados y tratados como indios por las Constituciones y las leyes. Por lo que se seguirían dictando leyes específicas sobre ellos. Continuaría una legislación y, sobre todo, unas prácticas que los consideraban individuos de culturas diferentes, imposibles de compatibilizar con la de la clase criolla. Una efectiva igualación en el trato y reconocimiento de derechos exigía una previa aculturación del indio y su transformación, hasta en la cuestión de la indumentaria, en una persona que usara el mismo idioma, tuviera las mismas creencias religiosas y se comportase en sociedad como lo exigía la cultura europea. Si bien el constitucionalismo impuso que se gobernara con leyes claras y generales, en las que se diera igual trato a todos, un sistema fiscal sin privilegios y una reforma administrativa que facilitara el acceso de todos a los cargos y oficios públicos, nada de esto se aplicó en las primeras Repúblicas independientes, que no fueron capaces de concebir a los indios de un modo distinto a como lo habían hecho los predecesores coloniales.

Los cambios en el régimen de los derechos eran más nominales que reales y se tenían más bien como el otorgamiento de una gracia que como el del reconocimiento de derechos efectivos.

En Chile se aprobó en 1813 un reglamento a favor de los ciudadanos indios que contiene medidas para fomentar su incorporación cultural. El gobierno se preocupaba por su pobreza y educación y la pervivencia de formas de organización comunitaria muy primitivas. Incluso ideó un sistema de villas de indios donde pretendían recoger a los nativos para enseñarles fórmulas urbanas muy parecidas a las que habían heredado de los españoles. También se les repartían tierras en régimen de propiedad privada. Normas como estas demostraban que podía todavía existir una legislación protectora de indios, pero ponían de manifiesto al tiempo que los derechos de participación política de los indios no tenían vigencia efectiva.

Muchas veces las juntas o gobiernos y congresos que se celebraron en América alrededor de 1810 hicieron uso de las lenguas indígenas para redactar comunicados. También se vertió a las lenguas generales nativas la parte de la legislación que interesaba a los gobernantes, como la concerniente a los tributos. Eran siempre informaciones parciales de las que puede deducirse que los indios eran grupos aparte que seguían requiriendo una atención distinta de la del resto de los ciudadanos.

El constitucionalismo establecido en Europa e imitado en las tierras americanas era uniformista tanto desde el punto de vista cultural como institucional, y tal concepción marcaba diferencias y no reconocía la existencia de espacios culturales locales propios de los indígenas. Esta uniformidad tuvo como consecuencia la generalización del sistema municipal. Las comunidades municipales habían sido dotadas de autonomía como consecuencia de la nueva regulación, pero la uniformidad del nuevo régimen municipal produjo la consecuencia de que espacios de autogobierno singular, antes ocupados por los indígenas, quedaran abiertos a la participación de otras comunidades y grupos. La uniformidad había conseguido liquidar las repúblicas de indios. Otra consecuencia era que como, por lo general, la mayoría de los indios no hablaban castellano, no podían participar en las instituciones. «No saber el idioma de Castilla y no asimilarse a una cultura, empezando por el aspecto más visible del vestido y el calzado, tenía consecuencias constitucionales de primer orden».[579]

El efecto real de las proclamas constitucionales fue muy reducido. Las naciones emergentes tenían que definirse por su cultura y no fueron compatibles con las culturas nativas. Aunque se proclamó la igualdad, el principio solo se aplicaba en términos de asimilación: los indios tendrían que asumir la cultura europea. Siguió habiendo medidas y decretos sobre los indios. Era impensable una legislación especial para los criollos.

La diferenciación legal entre los grupos raciales fue abolida a partir de entonces y nuevas Constituciones declaraban a todos los ciudadanos iguales ante la ley. Pero, como ha escrito Lynch, fue probablemente más importante la tendencia hacia la formación de una sociedad de clases.[580] Aunque las Constituciones de las nuevas repúblicas acordaron la abolición de las diferencias legales entre los distintos grupos raciales, y declararon la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, se produjo inmediatamente una tendencia muy fuerte a la formación de una sociedad de clases, en la que la riqueza se convirtió en el criterio principal de la diferenciación social, que derivaría de los ingresos, no de las determinaciones legales. El cambio social que se produjo en Hispanoamérica fue marginal, no revolucionario. La tierra fue, a partir de entonces, fuente fundamental de riqueza y poder. Las élites apetecían además los cargos gubernamentales, de gran interés para los criollos, que fueron los que sustituyeron a los españoles en los puestos más relevantes de las Administraciones Públicas. El poder político y el poder económico, radicado en la propiedad de la tierra, tendieron a unificarse. Y quedó en manos de un grupo reducido de criollos.

Estas situaciones reflejan que en estas nuevas repúblicas los sectores populares no se beneficiaron de la independencia.

La tesis más arraigada entre las élites blancas que dominaban los gobiernos republicanos era que los indios debían ser hispanizados y proveerse una legislación que facilitase su extinción como grupo social. El principal objetivo de estas acciones era económico: movilizar las tierras y mano de obra india y sacar a este grupo de su condición especial forzándolo a integrarse en una economía de mercado y en una sociedad liberal. Aparentemente el propósito era laudable, pero su realización perjudicaría a los indios. Entregarles tierras a título individual, sin capital ni equipamiento para explotarlas, los llevaría al endeudamiento y, rápidamente, a ponerlos a merced de los hacendados y comerciantes ricos, a quienes, en poco tiempo, se vieron obligados a vender.

VIII

UNA NACIÓN, UNA LENGUA

1.  POBLACIÓN Y LENGUA EN EL TIEMPO DE LAS INDEPENDENCIAS

La sociedad americana, a principios del siglo XIX, cuando se desarrollan las insurgencias, tenía una estructura muy marcada por la concurrencia de razas y mezclas entre ellas que servían también de pauta para una distinción de clases muy rígida. La población había crecido mucho en los últimos años del siglo XVIII y se habían generado significativos traslados del campo a la ciudad. El crecimiento de la población también se nutrió de los peninsulares españoles que llegaron a América por oleadas y sumaron no menos de cien mil. Como ya se ha indicado en otro lugar de esta obra, la población total de Hispanoamérica en los años de transición del siglo XVIII al XIX superaría un poco la cifra de quince millones. Los grupos dominantes, aunque no los más numerosos, eran los peninsulares y criollos. Eran unos tres millones de individuos. La mayoría de la población era india: su número estaba cercano a los seis millones, lo que suponía alrededor del 45 % del total. Los mestizos eran 3.750.000 y los negros 1.500.000.

Los españoles peninsulares en América en la época eran un 1 % de la población hispanoamericana, pero ostentaban los cargos mejores de la Administración civil y eclesiástica. Por tanto, constituían las élites que marcaban la pauta respecto de la economía, las modas y los progresos sociales. Procedían también de Europa los comerciantes más destacados dedicados a la exportación e importación. Los terratenientes eran, sin embargo, más habitualmente, los criollos. Formaban estos un grupo de personas bastante heterogéneo dentro del cual dominaban los propietarios de tierras y minas. Disfrutaban de las mejores posiciones económicas en Hispanoamérica, que les gustaba exhibir con sus mansiones fabulosas y cohortes de sirvientes domésticos. Tenían un gran prestigio social. También eran titulares de cargos públicos comprados a los últimos Austrias y a los gobiernos borbónicos. Junto a los criollos ricos, otros muchos de la misma clase eran personas que carecían de fortuna y ocupaban puestos medios y bajos en la Administración Pública o ejercían actividades comerciales de menor importancia.

Los mestizos constituían la cuarta parte de la población en algunas zonas y, pese a su importancia numérica, la legislación colonial no se había ocupado específicamente de ellos nunca. No tenían posiciones definidas en la economía del territorio. Los blancos tenían riquezas y producían, los indios tributaban y subsistían explotando las tierras comunales; los negros eran esclavos y su función era trabajar para sus amos; pero los mestizos no tuvieron posiciones caracterizadas en la economía y sociedad indianas. Al principio eran pocos, pero su número se incrementó rápidamente y se convirtieron en un grupo que representaba hasta el 30 % de la población en algunas zonas. Los mestizos eran mezcla de blanco con indio. Las combinaciones de razas eran variadas. La mezcla de blanco con negro producía el mulato, llamado también «pardo» en muchos territorios. Los «tentes en el aire», también llamados «zambos», resultaban de la mezcla de negro con indio.

Los mestizos eran, principalmente, mano de obra asalariada. A medida que fue descendiendo la mano de obra esclava y se hizo más patente el bajo rendimiento de los indios, se incrementó el papel de los mestizos como mano de obra.

Los negros representaban el 10 % de la población. Los había libres y esclavos. Estos últimos tenían las funciones más duras y, además de la explotación de las minas y trabajo en las haciendas, también se utilizaron para el ejército. Los propios negros preferían ingresar en la milicia, donde obtenían pequeños sueldos que les servían para cubrir sus necesidades y también uniformes que les permitían presentarse mejor ante la sociedad.

La población negra libre se incrementó por las manumisiones voluntariamente acordadas por algunos dueños, pero también porque la población esclava perdió rentabilidad; era cara la compra de la pieza y elevados los gastos de mantenimiento. Resultaba preferible utilizarlos como asalariados y que se buscasen la vida en cuanto al resto, en lugar de tenerlos en régimen de dependencia absoluta. Los negros servían en las mansiones criollas o trabajaban en las industrias, haciendas y minas. En los trabajos agrícolas se ocupaban de las tareas de cultivo y recolección e incluso de transformación de los productos para la comercialización. Su penosa situación les llevó a alistarse en los ejércitos y prefirieron, cuando empezaron las insurgencias, enrolarse con las banderas de la monarquía, de la que esperaban mejor trato y más protección.

El grupo de población más importante en Iberoamérica era el de los indios tributarios, que suponían un 45 % de los habitantes. En este porcentaje no se incluyen los indios bárbaros o salvajes. Habitaban aquellos en áreas colonizadas o estaban asentados cerca de las fronteras. El crecimiento de esta clase de población fue muy escaso y sus medios de subsistencia, como las tierras en las que habitaban, fueron muy deseados por las otras clases sociales, especialmente por los mestizos, que reivindicaban el derecho a participar en su explotación. También los criollos tenían interés en ellas porque podían ampliar a costa de las antiguas tierras comunales indias sus propias explotaciones.

Cuando empezaron las guerras de las independencias, los indios eran reclutados por ejércitos de uno u otro bando, sin que ellos conocieran bien la causa a la que servían. Si tuvieron posibilidad de elegir, se situaron habitualmente al lado de los ejércitos de la monarquía. Los reyes habían legislado en su favor y los habían protegido frenando los abusos de los blancos. También los curas y obispos católicos, que tuvieron gran protagonismo en algunos de los procesos independentistas, procuraron convencerlos de que la posición mejor estaba del lado realista.

El progreso de la lengua castellana en América había sido muy lento y su consolidación como lengua mayoritaria tardaría todavía muchos decenios en ocurrir. Tres siglos después de la colonización, la castellanización había dado unos resultados escasísimos porque al final del XVIII solo había tres millones de hispanohablantes en América.

La inmensidad del territorio americano, la dispersión de la población, sus diferencias étnicas y el escaso interés de la monarquía, durante la mayor parte de la época colonial, por imponer forzosamente la lengua castellana, justifican este fenomenal déficit de aculturación de las poblaciones amerindias y africanas allí residentes. Esta herencia la reciben las nuevas repúblicas independientes, con la legislación marcadamente paternalista promulgada por los gobiernos españoles, y la sustituyen rápidamente por políticas mucho más activas de implantación del castellano y reducción o eliminación de las lenguas nativas. Algunos gobiernos, ya desde la época de las insurgencias, se plantean la extinción de los idiomas indios. Todos los gobiernos americanos independientes participan de la idea de que la lengua es un signo de identidad cultural que caracteriza como pocos a una nación. Por tanto, no solo tiene que tener la nación un idioma propio, sino que este debe ser único. El español es el idioma de los criollos, de las clases pudientes, de los gobernantes blancos, de los grupos de población con prestigio e influencia; es la lengua, también, del legislador y de la Administración Pública. Es una lengua urbana y europea en la que pueden fundarse las aspiraciones de progreso de los emergentes gobiernos americanos, que ha de dominar necesariamente sobre las costumbres ancestrales y formas de comunicación lingüística propias de las zonas rurales y atrasadas, bárbaras, resistentes a la civilización.

El proceso de marginalización y extinción de las lenguas indias fue desarrollado por los gobiernos criollos aplicando bien la segregación, bien la asimilación de los grupos nativos resistentes. El primer método comprendía el uso incluso de la violencia y la guerra, apoyadas siempre en razones de seguridad y económicas, para reducir el número de indios bravos o para desplazarlos para que se instalaran en tierras marginales, insusceptibles de aprovechamientos ganaderos o agrícolas. En el segundo, la legislación se ocupó de establecer barreras culturales a las comunidades indias y sus miembros, que tenían que superar si querían disfrutar de los derechos de ciudadanía reconocidos en las Constituciones. Si aspiraban a llegar a ser miembros de la nación, tendrían que adaptar la cultura y la lengua nacionales, que eran, desde luego, las de las élites gobernantes. Hacer el esfuerzo era la única manera de sobrevivir y progresar.

Las normas de la metrópoli, no obstante, decaerán y serán las nuevas repúblicas las que establezcan los modelos políticos y lingüísticos. Los estándares de cada país demuestran la gran unidad que conservó el idioma dentro de la diversidad del español culto.

2.  LA EXPANSIÓN TERRITORIAL DE LA LENGUA POR DESPLAZAMIENTO, SEGREGACIÓN O EXTINCIÓN DE LOS IDIOMAS NATIVOS

A)  El modelo de la colonización británica de Norteamérica

La conclusión que sostuvo Alexis de Tocqueville en la primera parte de La democracia en América, al referirse al futuro de la raza india, fue la siguiente:

La conducta de los americanos de los Estados Unidos hacia los indígenas refleja, por el contrario [en comparación con España], el más puro amor a las formas y a la legalidad. Con tal de que los indios permanezcan en estado salvaje, los americanos no se entrometen en modo alguno en sus asuntos y los tratan como pueblos independientes, no se permiten ocupar sus tierras sin haberlas adquirido debidamente por medio de un contrato y si, por casualidad, una nación india no puede ya vivir en su territorio, la toman frecuentemente de la mano y la conducen ellos mismos a morir fuera del territorio de sus padres. Los españoles, con ayuda de monstruosidades sin ejemplo, cubriéndose de una vergüenza indeleble (que vivirá tanto como su nombre), no han conseguido exterminar la raza india, ni siquiera impedirle compartir sus derechos. Los americanos de los Estados Unidos han alcanzado ese doble resultado con una maravillosa facilidad, tranquilamente, legalmente, filantrópicamente, sin derramar sangre, sin violar, a los ojos del mundo, uno de los grandes principios de la moral. No se podrían destruir los hombres respetando mejor las leyes de la humanidad.[581]

Tocqueville, pese a ser el más agudo observador de la sociedad norteamericana de la primera mitad del siglo XIX, se equivocaba manifiestamente en estas últimas consideraciones porque, siendo verdad que los ingleses (y luego los colonos americanos) encubrieron sus acciones en una apariencia de estricta legalidad, no lo era que se relacionaran con los indios amorosamente, mediante acuerdos y sin violencia ni derramamiento de sangre.

Durante casi todo el siglo XIX se pudo mantener la misma falsa idea, pese a las protestas, bien informadas, de algunos autores españoles. Pero los estudios ulteriores han destruido por completo esa injustificada presunción. Son ahora infinidad las investigaciones que han demostrado la realidad de la colonización británica, basada en la segregación, el desplazamiento y la extinción de los pueblos indios que estorbaron su expansión.

La colonización inglesa de las tierras de América del Norte no comenzó de modo sistemático hasta el 29 de diciembre de 1606 (antes, los asentamientos —como la colonia de Roanoke fundada por Raleigh— habían fracasado, y las incursiones en las latitudes americanas eran acciones de piratería). Aquel día salió del puerto de Londres la expedición de Christopher Newport, compuesta por tres embarcaciones. Hacía 114 años que Colón había llegado a América, y 87 desde que la primera expedición española propiamente conquistadora, la de Hernán Cortés, salió de Cuba para México (18 de febrero de 1519). Newport, hijo de marino, había nacido en 1561 y se había pasado la vida en el mar. Cruzó el Atlántico por primera vez en 1580 y se quedó algún tiempo en Bahía. Regresó años después a Inglaterra y dedicó su tiempo a la piratería, en ocasiones embarcado con Drake. El primer viaje independiente al Nuevo Mundo lo hizo como capitán del Little John en 1590. Fue entonces cuando lo dejaron manco del brazo derecho en una batalla acaecida en la costa de Cuba.

La expedición de 1506 fue financiada y organizada por la Compañía de Londres (poco después se llamaría de Virginia), que había sido privilegiada por Jacobo I para establecerse en la zona de Chesapeake. Llegó allí con 105 planters (plantador y plantación son términos equivalentes a colono y colonia). No le gustó mucho al capitán Newport el territorio de la bahía, de modo que la cruzó, remontó el río y desembarcó a los expedicionarios en el que sería el emplazamiento de la colonia. Ocurrió el 13 de mayo de 1607. Newport clavó una cruz en esa tierra nueva, que llevaba la inscripción «Jacobus Rex, 1607». El emplazamiento se llamaría Jamestown.

Los responsables de las compañías mercantiles que fletaban las expediciones hacia las colonias norteamericanas hicieron al principio indicaciones similares a las que pueden encontrarse en los documentos expedidos por los reyes españoles, en lo que concierne al trato que debería dispensarse a los indios. Los españoles habían llegado a América exhibiendo la bula de donación que les había otorgado el papa Alejandro VI, y contaban con un título claro que los habilitaba para ocupar las tierras.

Los colonos británicos no contaban con ningún título parecido, de manera que, al principio, algunos observadores escribieron preguntándose con qué derecho se ocupaban tierras de los indios y se les despojaba de sus posesiones (Robert Gray). Se apuntaron soluciones al problema teórico, justificando la colonización sobre la base de sostener que también la misión de los británicos en América era civilizar y cristianizar a los indios, como el papa había mandado a los españoles (Richard Hakluyt). Pero pronto abandonaron las grandes explicaciones teológicas para acomodarse a la solución más sencilla: ocupaban con buen derecho aquellas tierras porque no eran de nadie ya que los indígenas no las poseían.[582]

Toda la enorme complejidad de los debates suscitados en España sobre los justos títulos de la Conquista y poblamiento de las Indias carece de parangón, ni aproximado, en el pensamiento y la acción gubernamental inglesa. Ni hubo debates, ni una legislación tan atenta para asegurar el buen trato a los indios, ni se pueden encontrar entre los eclesiásticos, teólogos y juristas reproches parecidos a la actuación de sus nuevos pobladores.

Las razones en que se basan estas diferencias fueron de orden geográfico y demográfico, religioso, cultural y político, y también tuvieron relación con las experiencias históricas inmediatas de sus respectivos países de origen.

La geografía era menos amable para los ocupantes del Norte que la que encontraron los españoles en las islas del Caribe y en el continente americano. Había en estos lugares grandes extensiones de terreno que se prestaban a la explotación agrícola y ganadera, y, aunque los españoles no ampliaron mucho, al principio, los terrenos dedicados a tales menesteres, las posibilidades de crecimiento eran inagotables. El clima favorecía el establecimiento y la mano de obra nativa era abundante. En cambio, la geografía y demografía del Norte eran muy diferentes. Los colonos se establecieron en la costa porque, además de que su espíritu de plantadores les llevaba a ello, implantarse más hacia el interior les exigía superar barreras boscosas impenetrables y poco productivas. Además, las poblaciones indias eran mucho más pequeñas y el número total de efectivos muy inferior al existente en las zonas colonizadas por los españoles.

La dinámica de las relaciones con los indios estuvo influida, en la zona española y la británica de América, por las concepciones religiosas, históricas y culturales que llevaron consigo los colonos.

La misión que España se impuso en el Nuevo Mundo fue, ante todo, la de evangelizar y civilizar a los indios. Este objetivo está repetido sin desmayo en las capitulaciones, las instrucciones de la reina Isabel, su testamento, los debates de los teólogos y juristas celebrados en las Juntas de Burgos y Valladolid a partir de 1512, y así sucesivamente en muchísimos escritos y normas producidos a lo largo del siglo XVI. El propósito no venía solo de la voluntad regia, ni de la gran influencia del clero, sino que era la más eminente consecuencia de la donación papal que se usó como título para la ocupación de las tierras descubiertas. La donación era finalista y, para justificar la ocupación, los reyes tenían que hacer el esfuerzo necesario para que los indios fueran atraídos a la fe cristiana.

Los ingleses no tuvieron preocupaciones semejantes al establecerse en sus colonias del Norte. No se trata de que las compañías mercantiles que armaban las flotas en que viajaban los plantadores desconsideraran dicho objetivo religioso. Por el contrario, al principio formularon instrucciones en las que se manifestaba el deseo de emular el trabajo religioso de los españoles. Pero nunca elaboró la Corona británica una política de evangelización, ni se mostró preocupada por esa cuestión en el mismo grado que los monarcas españoles. Nunca estuvo ese objetivo por delante de los de carácter puramente económico o mercantil. Por otra parte, aunque hubieran querido hacerlo, no contaban los ingleses con un clero compacto y disciplinado, jerarquizado en el seno de órdenes religiosas regulares que pudieran mandar sus frailes a América, como hizo España, porque las órdenes religiosas habían sido disueltas, inicialmente por Enrique VIII y luego por Isabel I en cuanto se acometió la reforma religiosa. Sus bienes habían sido desamortizados y vendidos o apropiados por la Corona. No contaban, por tanto, ni con recursos humanos ni con organización ni medios materiales para llevar a cabo una misión asimilable a la española.

Además, en el caso de España, la unidad de la fe católica se había mantenido a ultranza, asegurada con una reforma religiosa que fue pionera en Europa, y blindada con el eficaz trabajo de la Inquisición. En cambio, las consecuencias de la reforma inglesa determinaron que los peregrinos y colonos que llegaban a las tierras de Virginia, Nueva Inglaterra y los territorios nuevos, se agruparan en diversas iglesias y tuvieran diferentes maneras de comprender y practicar la religión cristiana. La libertad de religión fue, en la América británica, la primera libertad. La diversidad resultante también complicaba mucho el desarrollo de programas de evangelización ordenados. Y además la religión, por principio, se consideró un asunto privado.

En fin, también era imposible aplicar el método forzoso que habían utilizado los españoles desde el principio porque nadie asumió en las colonias del Norte la obligación. Por el contrario, la libertad de religión aplicada por los puritanos que llegaron en las primeras oleadas colonizadoras, que había sido tan determinante para ellos mismos, era incompatible con la imposición de las creencias por la fuerza.

Otra decisiva diferencia entre colonos ingleses y españoles, derivada de las experiencias históricas recientes de unos y otros y de las peculiaridades de sus respectivas culturas, fue que los primeros no aceptaron, por principio y en general, mezclarse con los indios integrándolos en sus sociedades, mientras que los españoles tomaron la integración social como una de sus directivas más apreciables.[583]

Los escrúpulos de los colonos, en los primeros años de las plantaciones, a la aplicación de una política segregacionista estricta se superaron totalmente en cuanto se produjeron los primeros ataques serios de las tribus indias contra los establecimientos británicos. En la bahía de Chesapeake y los territorios circundantes, cuando se fundó Jamestown, existían muchas pequeñas tribus indias aliadas en una especie de confederación que reconocía como jefe a Powhatan. Establecieron los colonos relaciones comerciales con ellos y, salvo algunos incidentes, se consiguió una situación de paz bastante estable. A la muerte de Powhatan, su hermano y sucesor, Openchancanough, organizó las tribus y dirigió, en 1622, un virulento ataque contra los colonos eliminando un tercio de la población. El gobierno de Virginia se vengó mediante represalias sucesivas y expulsiones de los indios de las tierras que se consideraban de propiedad inglesa. Los indios serían, a partir de entonces, bárbaros y traicioneros, y lo mejor que podría hacerse con ellos era exterminarlos. Los nativos eran salvajes que se comportaban sin atenerse a los dictados de la ley natural; eran un mal que debía ser extirpado. Esta política se agudizó y elevó a definitiva en 1644. La victoria blanca terminó con un tratado por el que los indios aceptaban ser desplazados a zonas territoriales concretas, pagando, a cambio, tributos al gobierno colonial. Una evolución semejante sufrieron las relaciones entre los indios y los colonos de Nueva Inglaterra.

Las colonias establecidas en Norteamérica habían utilizado, durante los cincuenta años que siguieron a la fundación de Jamestown, diversos procedimientos para ocupar la tierra. Algunas veces se esgrimió el derecho de conquista, cuando la tierra fue ganada a los indios después de enfrentamientos bélicos suscitados por las escaramuzas y levantamientos de aquellos contra los usurpadores. En otras ocasiones se utilizó la fórmula de la concesión real, de la que se beneficiaron algunas colonias, especialmente la primera de ellas, Virginia. Pero la apropiación singular de la tierra por parte de los colonos, y también de los propios gobiernos coloniales, se llevó a cabo mediante compras y acuerdos de diverso carácter con los nativos, muchas veces sobre la base de confundirlos y engañarlos ya que, si era cierto que no tenían sentido de la propiedad privada o, al menos, que no tenían de ese concepto la misma idea que los europeos, difícilmente podían establecerse tratos en los que la voluntad del vendedor se hubiera formado sin vicios de ninguna clase.[584]

También invocaron frecuentemente la doctrina romana de las res nullius, explicando que las tierras del Norte a las que habían llegado los colonos no pertenecían a nadie. Los indios no las poseían. Las utilizaban únicamente para deambular por ellas, sin ninguna clase de establecimiento fijo y, en todo caso, sin cultivarlas y aprovecharlas. Solamente se servían de la caza existente en ellas.

John Locke escribió dos obras fundamentales por su influencia en los procesos de colonización. Una justificaría la legítima apropiación privada de la tierra. La segunda tendería a provocar un cambio en la comprensión del proceso de formación del conocimiento humano.

Respecto a esto último, su obra An essay concerning human understanding (1690, con diversas prepublicaciones parciales) estableció un criterio uniforme para la consideración de todos los seres humanos, basado en la idea de que la mente del hombre, en el instante de su nacimiento, es un «gabinete vacío», que se va llenando progresivamente a lo largo del tiempo mediante un proceso de aprendizaje que los antropólogos y sociólogos llamaron ulteriormente inculturación. La idea fue poderosísima porque influyó en todos los filósofos ilustrados que escribieron durante el siglo posterior. Jean-Jacques Rousseau, en su Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755), sostuvo que el poder de la educación era tan grande que lograba convertir a un mono en hombre, y algunos escritores de su época, como el escocés James Burnett, lord Monboddo (Of the origin and progress of language, 1774), estaban convencidos de que, debidamente educados, los monos aprenderían a hablar.[585]

Estos criterios sobre el valor de la formación y la cultura tuvieron un firme apoyo en la genial propuesta de Anne-Robert-Jacques Turgot, hecha, cuando tenía apenas veinticinco años, en sus Discursos sobre el progreso humano. De acuerdo con Rousseau, Turgot sostuvo el origen igualitario de todos los hombres y pueblos, pero también que la civilización o el saber los distingue inmediatamente. Las culturas superiores eran las de los pueblos civilizados o ilustrados (lo que se consideraba un axioma en la época en que Turgot escribe), las demás eran bárbaras y salvajes. Las razones que amplían la desigualdad eran para Turgot la diversidad de contactos entre los pueblos (mezclas, guerras, enfrentamientos y azares políticos); las diferencias geográficas (este sería el criterio favorito para Montesquieu); los medios de producción (caza, pastoreo, agricultura, comercio...); y el grado de educación alcanzado por los pueblos, en base a lo cual concluía que la diferencia entre pueblo y pueblo es la misma que la educación establece entre hombre y hombre.[586]

Todas estas corrientes de pensamiento, que dominan el final del siglo XVII y todo el siglo XVIII, provocaron un cambio radical de percepción sobre los indios, que, aunque bárbaros y salvajes, solo se diferenciaban de los europeos por razones de orden cultural y de educación. En paralelo, muchos autores ilustrados asumirán la tolerancia de las costumbres ajenas como valor que respetar y difundir (Descartes, Vico, Voltaire, Diderot, Montesquieu, Helvetius y otros muchos además de los antes mencionados).

John Locke propuso la teoría más exitosa y de inmediatas aplicaciones prácticas para renovar las ideas respecto a la ocupación por conquista y la superioridad del derecho de los descubridores. Sostenía que los indios no eran propietarios de las tierras ocupadas por los planters. Eran res nullius, propiedad común de toda la humanidad, hasta que alguien las ocupara y usase. Quien utilizaba la tierra, sobre todo con destino agrícola, pasaba a ser su propietario. Entre los escritores de principios del quinientos, Tomás Moro acogió esa idea en su Utopía. En el segundo libro, explica Moro que «un pueblo que no da uso a su suelo y lo mantiene improductivo y baldío» no puede prohibir su uso y posesión a otros que, por derecho natural, deberían extraer su sustento de él.[587]

El paso teórico final se lo ofreció, por consiguiente, a los colonos americanos el que para ellos fue el más grande y venerado de los filósofos: John Locke.[588] En su Second Treatise of Government, publicado por primera vez en 1690, construyó una adecuada teoría de la propiedad. Fue capital que tan grande autoridad intelectual dijera que las propiedades solo se adquieren cuando se ha aportado trabajo a la ocupación de la tierra, añadiendo algo que no tenía por naturaleza. Esto, precisamente, es lo que nunca habían hecho los indios y lo que caracterizaba, en cambio, la acción de los colonos. Aquellos no eran propietarios de las tierras en el sentido lockeano, sino cazadores y transeúntes. Por ello podían tomar posesión de las mismas los colonos y explotarlas. Si los indios trataban luego de recuperar sus tierras, cometerían una violación de la ley natural, lo que, según Locke, justificaría que fueran «destruidos como un león o un tigre».

El proceso de apropiación privada está explicado en el Second Treatise del siguiente modo: «Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres, esto no excluye que todo hombre tenga la propiedad sobre su propia persona. A esto solo él tiene derecho, nadie más. El trabajo de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos decir, son su propiedad. Entonces, cualquier cosa que él transforme y convierta en algo diferente a lo que es en su estado natural, le haya incorporado su trabajo y añadido algo suyo, automáticamente lo convierte en su propiedad. Al haber sido cambiado por él del estado común en que la Naturaleza lo había colocado, le ha incorporado algo que excluye el derecho común de otros hombres sobre el mismo. Por ser este trabajo la propiedad indiscutible del trabajador, ningún hombre, salvo él, tiene derecho a lo que una vez él incorporó, al menos cuando hay suficiente y haya suficiente para compartirlo con otros».

Es el trabajo el fundamento de la propiedad privada. A través del trabajo se arrebatan las cosas a la naturaleza. Al tomar las cosas mediante el trabajo, como afirma Locke en el texto transcrito, «he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his Property».

Un giro importante en las aplicaciones de estas ideas se produjo cuando el gobierno de Londres dictó la Royal Proclamation de octubre de 1763 que, para estabilizar las fronteras y garantizar la seguridad de las colonias y sus relaciones con las naciones y tribus indias, sometía estas a la protección de la Corona ordenando que «no deberían ser molestadas o perturbadas en su posesión de tal parte de nuestros dominios y territorios que, no habiendo sido cedidos o comprados por nosotros, están reservados a ellos o a cualquiera de ellos como sus territorios de caza...». Seguidamente detallaba los métodos para adquirir los territorios indios en el futuro. Sometía estas adquisiciones a un riguroso control de los oficiales de la Corona, haciéndose eco de «los grandes fraudes y abusos que han sido cometidos comprando terrenos a los indios, con gran perjuicio para nuestros intereses y gran disgusto para los propios indios; en orden, por consiguiente, de prevenir tales irregularidades en el futuro, y con el fin de que los indios se convenzan de nuestra justicia y determinante resolución de evitar cualquier causa razonable de descontento, requerimos y exigimos estrictamente que ninguna persona privada pueda llevar a cabo ninguna compra a los dichos indios en ningún territorio reservado, pero si en algún momento los dichos indios estuvieran inclinados a disponer de los dichos territorios, los mismos deberían ser adquiridos para Nosotros, en nuestro nombre, en alguna reunión pública o asamblea de los referidos indios».

En este contexto histórico apareció el panfleto de Jefferson titulado «A summary view of the rights of British America», publicado en 1774. Sostenía en él que América fue conquistada y los asentamientos coloniales establecidos a expensas de sujetos privados y no del gobierno británico. La sangre y las fortunas de aquellos se habían derramado y gastado para hacerlos efectivos. Frente a los ataques de los reyes Estuardo, recordaba que las tierras americanas «han sido adquiridas por las vidas, los trabajos y las fortunas de aventureros individuales que habían terminado por establecer colonias distintas e independientes de la Corona». Algunos escritos de la época, como el de Jefferson, traían a colación lo ocurrido en la metrópoli muchos años antes, cuando en el siglo XI los normandos invadieron Inglaterra apropiándose de sus bienes y haciendo desaparecer los derechos de los sajones. Algo semejante quería hacer ahora la Corona al desconocer los derechos de los colonos.

En el plano legal, la cuestión terminó resolviéndose, naturalmente, en el período revolucionario americano, a favor de la atribución al Congreso del poder de establecer alianzas y controlar el comercio con las tribus indias. Esta reserva está hecha en los Articles of Confederation debatidos a partir de 1776, e iría a parar a la Constitución de 1787. Pero con ello solo se resolvía una parte del problema, concerniente a quién ostentaba la potestad para regular o fijar las políticas correspondientes a las relaciones con las poblaciones indias. Con las declaraciones constitucionales, las potestades feudales de la Corona pasaban al Congreso de la emergente nación norteamericana. Pero faltaba por resolver la cuestión capital de si la adquisición de tierras era un derecho individual de los colonos, o la ocupación de las tierras sin dueño una manifestación del derecho natural, tal y como habían sostenido durante muchos años tantos políticos y escritores para establecer las características diferenciales de la colonización americana de los ingleses.

Alguna de estas cuestiones había sido objeto de consideraciones en la «Sentencia Fletcher v. Peck» de 1810, pero la argumentación completa y definitiva sería la establecida en la «Sentencia Johnson v. McIntosh» dictada por el Tribunal Supremo en 1823, siendo ponente el juez Marshall.

El demandante solicitó del Tribunal que reconociera la validez de determinadas compras hechas por la Compañía de Illinois-Wabash a tribus indias. En favor de la libertad de adquisición, utilizaba las doctrinas de Grocio y Pufendorf, entre otros filósofos, del derecho natural, y sostenía la legitimidad tanto del derecho de ocupación como del de adquisición. El primero considerando que los indios no eran propietarios de las tierras, y el segundo partiendo de lo contrario, lo que solo aceptaba para la hipótesis de que los indios fueran considerados súbditos británicos. La Proclamación de 1763 era considerada por el reclamante una violación de sus derechos.

Algunos alegatos del abogado de McIntosh recuerdan de cerca concepciones antropológicas sobre la naturaleza de los indios que habían utilizado casi todos los filósofos y teólogos en los siglos precedentes. Sostenía que los indios no tenían los derechos más básicos de los ciudadanos y se consideraban «como una raza inferior de pueblo ... bajo protección y pupilaje perpetuo del Gobierno». No podían adquirir propiedades ni derechos sobre los territorios en los que cazaban por las mismas razones que no se pueden adquirir derechos sobre el mar pescando en él. La manera de utilizar los territorios por los que deambulaban no impedía que pudieran ser apropiados por un pueblo de cultivadores.[589]

La ideología que rezuma la «Sentencia Johnson» fue glosada por el juez Joseph Story en un comentario que despeja cualquier duda. La doctrina del Descubrimiento permitía, en su criterio, a las naciones europeas reclamar «un dominio absoluto sobre la totalidad de los territorios después de su ocupación, no en virtud de conquista o de cesión por los indios nativos, sino como un derecho adquirido por descubrimiento. Algunos de ellos, en verdad, obtuvieron una inmediata confirmación otorgada por la autoridad papal, pero entre ellos mismos justificaron el dominio y la titularidad del territorio como resultado de la prioridad del descubrimiento ... El título de los indios no podía ser tratado como un derecho de propiedad o dominio, sino como una mera ocupación. Como infieles, oscuros y salvajes, no tenían permitida la posesión de prerrogativas, que pertenecen a las absolutas, soberanas e independientes naciones. El territorio sobre el que ellos erraban y del cual usaban para sus coyunturales y fugitivos propósitos estaba, con respecto de los cristianos, lo mismo que si estuviese habitado únicamente por bestias salvajes».

Los comportamientos de los colonizadores también pueden sintetizarse agrupándolos en dos variantes: primera, los indios eran individuos inferiores a los europeos, por su forma de vida, educación, cultura y desarrollo social, pero era posible culturizarlos enseñándoles las pautas de comportamiento, la formación y las creencias de los europeos, sobre la base de integrarlos en las nuevas sociedades coloniales. Esta fue la concepción que los españoles terminaron asumiendo. Segunda, los indios eran una raza inferior integrada por individuos inaptos para la convivencia y con costumbres primitivas, con los que los europeos no podían en modo alguno mezclarse so pena de corromper la propia raza. Por tanto, la política que había que desarrollar con ellos no sería de integración sino de segregación y, en su caso, de extinción. Esta fue la filosofía angloamericana.

En las dos concepciones estuvo presente un eurocentrismo que, en el caso anglosajón, derivaría más francamente en racismo. En el trato concreto y en las vicisitudes de la práctica, todos los colonizadores cometieron enormes desmesuras con las poblaciones indias, tanto por su sometimiento, por forzar su voluntad, como por extinguir sus culturas particulares o incluso sus vidas.

Pocos años después de la «Sentencia Johnson», que antes se ha comentado, el Tribunal Supremo de Estados Unidos tuvo que enfrentarse a la más masiva acción de desprecio y segregación de las poblaciones indias que había tenido lugar hasta entonces, la gran operación de traslado forzoso de los indios desde sus asentamientos originales a nuevos emplazamientos y reservas. Uno de los más acérrimos partidarios de estas operaciones fue el presidente Andrew Jackson. Durante su mandato (1829-1837) se ejecutó con gran uso de la fuerza esta política que supuso el desplazamiento y la muerte de miles de indios. El más devastador de estos traslados fue el de los cherokees. Les forzaron al desplazamiento, durante días, rodeados de soldados. Miles de ellos murieron en el famoso «Sendero de lágrimas» que iba desde sus tierras natales hasta el nuevo «Territorio indio». La razón principal es que Georgia, de donde salía el mayor número de aquellos nativos, había descubierto oro en su territorio. Unos años antes, en 1832, el Tribunal Supremo había dictado una sentencia, también bajo ponencia del juez Marshall, «Worcester v. Georgia», de la que se pensó que derivaría una gran protección para las tribus indias porque se declaraba en ella que eran naciones semisoberanas bajo protección federal. De hecho, la Sentencia se ha convertido a lo largo de los años en el principal soporte jurisprudencial de las reclamaciones de los indios. Sin embargo, aquella Sentencia fue saludada por Andrew Jackson despreciando la posibilidad de aplicar su doctrina: «Mr. Marshall —dijo— ha tomado su decisión, ahora dejémosle que la haga cumplir». Puso Jackson los medios de fuerza necesarios para que tal cosa no ocurriera.[590]

B)  Los indios bravos o salvajes en la América española

Las políticas seguidas por la nueva nación estadounidense en relación con las lenguas y culturas de los pueblos indios fueron, como resulta de lo expuesto, de segregación y extinción, continuando los criterios ya asentados desde la época colonial. Se adoptaron de modo continuo, sin dubitaciones ni complejos. Los brutos salvajes bravos fueron exterminados cuando estorbaron la expansión de los ciudadanos de Estados Unidos, sin acoger ninguna de las preocupaciones de la monarquía española por la integración y la evangelización de los aborígenes, que les importaron siempre un bledo a los colonizadores anglosajones. Tampoco se hizo visible ninguna preocupación por la aculturación. Cuando funcionó esta, de cualquier manera, fue siempre porque los indios entendieron que era la única manera de sobrevivir.

No deja de ser un fenómeno histórico y políticamente interesante que las descalificaciones y críticas de la acción colonizadora europea en América se hayan centrado, casi exclusivamente, en los desmanes de los denostados conquistadores españoles. Los hubo y de enorme importancia. Pero no contaron con tan eficaces pregoneros los hechos de otros europeos en América. Las monarquías respectivas hubieran cortado de raíz las críticas y de hecho así lo hicieron sin el menor reparo. No lo impidió la española, agobiada por la mala conciencia y la preocupación por la parte de culpa que pudiera corresponder a los monarcas católicos por los graves pecados de los españoles en las Indias, que los frailes denunciaban. Los escritores del Barroco y de la Ilustración centraron las críticas en los españoles y solo muy tardíamente empezaron a conocerse confesiones como la que hizo Henry Knox, secretario de estado de Guerra, en 1794, refiriéndose a las masacres que sus compatriotas estadounidenses habían producido en la expansión hacia el oeste: habían erradicado «prácticamente todos los indios en las partes más pobladas de la Unión». Knox dijo que los estadounidenses habían sido «más destructivos para los indios nativos que ... los conquistadores de México y Perú».

Durante los tres siglos esenciales que duró el dominio español en los territorios americanos, se mantuvo una legislación completada con innumerables instrucciones dadas a virreyes, gobernadores y otros agentes de la monarquía, que ordenaba que el trato a los indios fuera extremadamente respetuoso, como correspondía a individuos que debían considerarse nuevos vasallos de la monarquía.

Las políticas que se siguieron con los indígenas buscaron su evangelización, preferentemente, y también su progresiva integración en las comunidades de españoles. No alcanzaron, sin embargo, esas acciones a los llamados indios bravos o salvajes, dominantes de las zonas de frontera o los territorios montañosos o desérticos no ocupados por los españoles, que se resistieron a cualquier clase de domesticación. A finales del XVIII los indios independientes ejercían un dominio efectivo de al menos la mitad de la masa continental de lo que hoy es Latinoamérica, es decir desde Tierra del Fuego hasta México.[591] Las amplísimas extensiones del norte de México, que hoy pertenecen a Estados Unidos, estaban controladas por indígenas independientes. Solo los comanches señoreaban la mayoría de las planicies del sur que es una región aproximadamente de 620.000 km2, más grande que toda Centroamérica. Se calcula que al final del siglo XVIII los indios independientes que habitaban dentro de los territorios españoles eran 2.700.000, lo que supone casi el 22 % de la población total de lo que entonces era Hispanoamérica colonial. Este cálculo está hecho a la baja porque no se incluyen los indios independientes que vivían en Chile ni los que estaban en la costa caribeña de Centroamérica.

Las autoridades españolas en América guerrearon con ellos, para responder a sus ataques o, de modo más excepcional, con el propósito directo de someterlos. Pero procuraron anteponer a la violencia los pactos para asegurar una coexistencia pacífica y la seguridad de los intercambios comerciales.

Estos indios salvajes nunca fueron aculturados. Nunca conocieron el castellano ni se comunicaron con los colonizadores o las comunidades indias sometidas, más allá de lo imprescindible y aconsejado por sus intereses económicos o comerciales. Y, en general, se mantuvieron en los territorios ancestrales al margen de la América hispanizada.

La situación cambió después de las Independencias, cuando las nuevas naciones se cansaron de vecinos inseguros y beligerantes, o desearon expandir sus propiedades ocupando territorios bajo el dominio de los indios. Se terminó la época de los pactos de la monarquía borbónica y empezaron las guerras de exclusión y exterminio, adoptándose el modelo de relaciones con las poblaciones nativas que habían utilizado los vecinos norteamericanos.

La herencia política que habían dejado los Borbones a las nuevas repúblicas era distinta. Muchos ilustrados españoles fueron perfectamente conscientes de que los comportamientos de la época de la Conquista ya eran agua pasada y que las relaciones con los nativos tenían que basarse preferentemente en pactos y acuerdos. También trataron de mejorar la imagen de España como potencia colonial. La injustificable concentración de las críticas en los hechos de los españoles, dejando al margen las acciones de las demás naciones colonizadoras, fue objeto de consideración por algunos escritos ilustrados. Félix de Azara se preguntaba por qué se seguía vituperando a España por el trato que había dado a los indios si de todas las potencias europeas era, en verdad, la que mejor los había tratado. Los había civilizado e incorporado a la sociedad civil, les había dado leyes importantes en las que «cada frase y cada palabra respira una humanidad admirable y la protección completa a los indios».[592]

En verdad, las leyes paternalistas anteriores a la llegada de los Borbones no habían resuelto la tensión entre la explotación de los indios y los deseos humanitarios de protegerlos. Las reformas borbónicas tampoco despejaron el problema totalmente, pero se preocuparon mucho por conocer mejor lo que ocurría en las Indias, la geografía, la naturaleza y las características de sus habitantes. Además de reformar profundamente la Administración, Carlos III envió a las Indias exploradores y científicos que trajeran esa información necesaria para gobernar mejor. Lo que se quería conocer bien era, desde luego, el territorio conquistado al que se dirigía la acción de gobierno. Pero, al mismo tiempo, las expediciones traían referencias asombrosas sobre la inmensidad de los territorios no sometidos y las características de los nativos que habitaban en ellos. Estos conocimientos también servirían de base a las políticas que seguir respecto a los indios bárbaros, si se orientaban a someterlos, a concertar acuerdos con ellos o se dirigían a expulsarlos de los territorios que ocupaban y exterminarlos.

Hubo ocasiones en que las relaciones de vecindad acabaron en duros enfrentamientos, como ocurrió con el levantamiento de Túpac Amaru en 1780, pero, por lo general, los gobiernos de Carlos III prefirieron la solución pacífica de los conflictos y los pactos. Algunas poblaciones y comunidades indígenas independientes habían establecido relaciones comerciales con los españoles, otras no se entendían fácilmente con los colonos y estaban en continuas peleas con los rancheros y granjeros y destruían sus propiedades y aplicaban la mayor violencia. En algunas zonas, estos llamados «indios bravos» planteaban muchas dificultades. Los que pululaban por el territorio de Río de la Plata eran muchos y de difícil trato. Robaban y atacaban las haciendas continuamente. Todas estas zonas de frontera eran muy peligrosas e inestables. Los gobernantes de los virreinatos americanos hubieron de recurrir al ejército en muchas ocasiones, pero estimularon también la celebración de tratados de amistad. Muchos documentos de la época muestran que el comercio, la diplomacia y la actuación persuasiva mediante regalos y otras fórmulas de acercamiento fueron muy comunes en la época. Pero las políticas no pudieron ser uniformes en todos los territorios.

La existencia de grandes porciones territoriales de América exentas de control y gobierno españoles muestra que, dos siglos y medio después de la Conquista, la monarquía española no había ocupado la mitad del territorio incluido en sus dominios, que estaba habitado por una población indómita, de la que se tenían muy escuetas noticias. Los indios bravos habían mantenido su independencia. Controlaban tierras de menor valor agrícola y ganadero en las que no había recursos mineros que pudieran explotarse con facilidad. Estas circunstancias pudieron explicar el desinterés de los españoles por ocuparlos. Pero también la inhibición relativa a determinadas tribus, grupos y comunidades indias, se debió al carácter de los individuos que las componían. Salvo algunas excepciones, los españoles prefirieron subyugar a los indios de tierras fértiles, cuya mano de obra podían explotar y que contaban además con gobiernos jerárquicos que eran fáciles de controlar. Los indios que cultivaban tierras menos productivas ofrecían pocos atractivos, estaban peor organizados y no tenían líderes a través de los cuales pudieran los españoles ejercer el control. Eran indios llamados bravos, bozales, infieles, bárbaros o salvajes.

Miguel Lastarria llevó a cabo, en 1804, una clasificación de los indios del virreinato de la Plata para reflejar la diversidad de su condición. Clasificó todos los tipos humanos en 14 grados de progreso. El más alto sería el «estado adulto de civilización» y situó en él a los españoles. De ahí para abajo Lastarria colocaba a salvajes de los países no conquistados, como los tupis, charrúas y chiriguanos. El siguiente escalón lo ocupaban los mocobíes y tobas del Chaco, que eran nómadas. Tenían algunos tratos con los españoles. Después estaban los mbayás, guanás y payaguás que salían del Chaco en ocasiones a trabajar con los españoles. En cuarto lugar estaban los «salvajes comerciantes» como puelches, pehuenches, pampas y algunos patagones. Estos últimos no habían progresado nada porque no eran capaces de manifestar en público «su reconocimiento a la Divina Providencia». Y después los demás indios clasificados en el orden en que hubieran adquirido conocimientos cristianos.[593]

La expedición de Alejandro Malaspina, que emprendió su viaje el 30 de julio de 1789 en dos corbetas, La Atrevida y La Descubierta, con 102 tripulantes cada una, fue financiada por la Corona para que, utilizando métodos científicos, recogiera información cierta de la geografía del mundo descubierto, tanto explorando tierras como recogiendo artefactos, especímenes vegetales y animales, o describiendo los pueblos indígenas. Malaspina observó que la población india de América se dividía en dos categorías: la sometida a los españoles y la que aún no lo estaba. En el segundo grupo figuraban los patagones del sur de Argentina, los araucanos del extremo sur de Chile y las «naciones» indias que limitaban con Estados Unidos y Canadá.[594]

España consideraba que toda la Patagonia atlántica que va desde el río Negro hasta el estrecho de Magallanes pertenecía a su jurisdicción, pero los españoles habían visitado muy poco esa costa inhóspita y árida. Malaspina quería utilizar y recopilar observaciones de gentes como los patagones que eran errantes y no civilizados. Le interesaban menos sus características físicas que las cualidades morales. La imagen bestial y salvaje de estos individuos contaba con una larga tradición en el pensamiento europeo e incluso los científicos ilustrados continuaban apoyándola, como se ha visto más atrás. Había indios considerados indomables, como los araucanos o los jinetes araucanizados que controlaban buena parte del Cono Sur. Los más irreductibles vivían en el Gran Chaco, una llanura de más de 250.000 km2. Se dedicaban casi todos a la caza. Los españoles se referían a los residentes del Chaco en general como guaycurúes, que es una palabra guaraní que identifica a los habitantes del Chaco oriental específicamente.

En Nueva España los españoles se enfrentaban continuamente a saqueadores indios. Algunos de ellos habían sido forzados a trabajar en minas o se habían reducido en misiones, otros se habían acomodado a la sociedad española y el resto se había retirado pacíficamente a las regiones montañosas. Pero a mediados del siglo XVIII buena parte del norte de Nueva España estaba controlada por indios independientes cuyas incursiones hacían difícil la vida de rancheros, mineros y misioneros españoles. Estos indios eran a veces grupos pequeños como los seris y los pimas en Sonora y los chichimecas en Coahuila, pero también formaban tribus con muchos efectivos como los comanches y apaches, cuyas poblaciones habían aumentado notablemente en el siglo XVIII. Los comanches tenían origen en los grupos de cazadores y recolectores de habla shoshone que a finales del siglo XVII habían salido de la denominada «Gran Cuenca» y habían avanzado hacia el este a través de las Montañas Rocosas. A finales del XVIII los españoles consideraban que los comanches estaban divididos en cuatro grandes grupos: los comanches del oeste, compuestos por jupes y por yamparicas, y los comanches del este, compuestos por kotsotekas y orientales. La población comanche aumentó mucho durante el siglo XVIII pasando de unos 8.500 individuos en 1750 a más de 20.000 en 1780.[595]

Por su parte, los apaches fueron siempre un problema para la expansión de los españoles. Su habilidad para la monta de los caballos los hizo guerreros muy completos, que cazaban búfalos en las planicies más meridionales, atacaban los ranchos y explotaciones de los españoles, y huían por los desiertos con desplazamientos rápidos que hacían muy difícil la acción defensiva y la persecución por el ejército.

El territorio que va de Texas hacia el este hasta llegar a La Florida acogió poderosas sociedades de indios independientes a los que los europeos del siglo XVIII llamaban chickasaw, choctaw, cherokees, creek y seminolas. Contaban con guerreros astutos y fueron eficaces ladrones de ganado y pertenencias de los ranchos, estancias y misiones españoles.

Aunque la política de los gobiernos de Carlos III estuvo siempre más inclinada a los tratados de amistad, en 1772 fue promulgado un reglamento militar para el norte de Nueva España. Esta norma, denominada Reglamento e instrucción para los presidios ... en la línea de frontera de la Nueva España, recomendaba una «viva e incesante guerra» contra los indios en general y los apaches en particular. Proponía atacarlos en los mismos territorios o zonas donde estuvieran enclavados. Desde las «Ordenanzas de descubrimientos conquistas y pacificaciones» de 1573 solamente se autorizaba el sometimiento de los indios por medios pacíficos. El reglamento de 1772 era una excepción a esta regla que afectaba exclusivamente a los apaches. Permitía incluso rechazar las propuestas de paz que formularan los indios, lo que implicaba un giro espectacular en relación con las estrategias que se habían aplicado desde la Ordenanza de 1573. Los apaches eran «declaradamente enemigos».[596]

José Gálvez diseñó una estrategia especial para el norte de Nueva España, con el propósito de resolver el problema de los indios, y puso la zona a cargo de un militar experimentado. Designó a Teodoro de Croix, que se ocupó del problema entre 1776 y 1783. Una Real Orden fechada el 20 de febrero de 1779 informó a Croix de que el rey creía que «la clase de enemigo que infesta a estas regiones no puede exterminarse, ni reducirse, con un golpe decisivo, ni por medio de aquella serie metódica de acciones sabiamente dirigidas, que hace gloriosas las campañas en la guerra entre naciones cultas». Entendía que muchos indios bárbaros estaban en posiciones de ventaja, que arriesgaban muy poco con incursiones violentas y rápidas y luego podían huir a sus tierras inhóspitas e impenetrables por terrenos que impedían la persecución por las tropas españolas. Insistió en esta ocasión el rey en que le parecían mejor las conquistas que, aunque fueran lentas se hicieran con dulzura, buen trato, sin necesidad de grandes operaciones que implicasen derramamiento de sangre humana. Croix no tuvo más remedio que aceptar lo que el rey le instruía, de modo que se concentró en establecer una buena defensa. La consecuencia fue que la orden de 20 de febrero de 1779 suspendía la guerra ofensiva en las Provincias Internas de Nueva España. Se hizo un cambio de la guerra ofensiva a la defensiva. Cuando los indios aceptaban el dominio español se les ofrecía tratados de paz.

En contraste con las guerras de exterminio dirigidas contra los apaches, se prohibieron todas las demás guerras ofensivas contra indios no conquistados. Por ejemplo, aunque los mapuches se habían rebelado en 1766 cuando era gobernador de Chile Antonio Guill y Gonzaga, no se ordenó la guerra contra ellos. Tampoco se hizo lo propio en relación con los pampas, a los que se aplicaron soluciones de carácter defensivo.

Las estrategias para la relación con los indios bravos, establecidas por los gobiernos de Carlos III, cambiaron cuando comenzaron las insurgencias criollas y se constituyeron los gobiernos de las nuevas repúblicas. Durante los primeros años del siglo XIX, tanto españoles como rebeldes trataron de atraer a los indios para que combatieran a su lado. Muy habitualmente se alinearon con las fuerzas realistas, o con las independentistas, cuando se trataba de combatir incursiones de tropas extranjeras. Así ocurrió cuando las tropas británicas tomaron en 1806 Buenos Aires y obligaron al virrey a huir. Un emisario pampa que los españoles conocían como «Felipe» se presentó en dicha ciudad y, en nombre también de otros seis caciques, se ofreció para «proteger a los cristianos contra los colorados». Llamaban de esta última forma a los ingleses porque llevaban casacas rojas. Durante las confrontaciones, delegaciones de los caciques pampas visitaron el cabildo para ofrecer ayuda. Se dirigieron a los líderes de la ciudad y felicitaron a los españoles por haber echado a los colorados. El cabildo les dio las gracias por su fidelidad y patriotismo. Entre los fieles hermanos había caciques, como Chulilaquin, muy poderosos en sus respectivas zonas.[597]

En Texas ocurrió algo parecido porque hubo una alianza hispano-india cuando los extranjeros amenazaron la región. España había mandado tropas a la frontera oriental de Texas para defenderla, a principios de 1806, ante un inminente ataque de las tropas de Estados Unidos. No tuvo lugar esta guerra finalmente. Pero las alianzas con los indios dieron resultados también posteriores hacia 1810 y también en la década de 1820 a pesar de que la revolución ya estaba triunfando por todas partes.

El dominio español en Argentina empezó a debilitarse desde la invasión británica de 1806 y se derrumbó precipitadamente desde que Napoleón desplazó en 1808 el gobierno legítimo de España.

Los criollos de Buenos Aires habían ganado una batalla a los británicos en 1806 y a partir de ahí trataron de crear un sistema propio de autogobierno en la zona, propósito en el que se avanzó cuando el 25 de mayo de 1810 derrocaron al virrey nombrado por la Junta Central en España. Un nombramiento acordado por dicho organismo era ilegítimo, según los criollos, porque suplantaba el poder del rey legítimo, retenido por Napoleón. Nombraron otro que ejercería el poder en nombre del depuesto Fernando VII. Estos independentistas trataron de llevarse bien con los indios de los alrededores, como prueba el hecho de que enviaron inmediatamente una delegación a la Pampa para mantener buenas relaciones con los caciques amigos. El gobierno autónomo de Buenos Aires se mantuvo con fundamentos cambiantes, hasta que en 1816 los criollos gobernantes declararon que las Provincias Unidas del Río de la Plata eran independientes de España. Publicaron su Declaración de independencia en ediciones bilingües español-guaraní y español-aymara, detalle que refleja la preocupación por mantener a los indios de su lado. Pero muchas provincias vecinas se opusieron al nuevo gobierno. En la denominada «Banda Oriental», donde se establecería el futuro Uruguay, los criollos, bajo el mando de José Gervasio Artigas, reunieron pequeños grupos de indios bravos, formados principalmente por charrúas y minuanes, que usando armas primitivas, como picas, arcos y flechas, combatieron contra los españoles. Siguieron unidos a Artigas para evitar la incorporación de la Banda Oriental a las Provincias Unidas y evitar también una invasión portuguesa.[598]

Las Provincias Unidas fueron la plataforma sobre la que se asentaría José de San Martín para llevar a cabo su lucha por la independencia, especialmente liberando a Chile del control español. Para hacerlo tenía que atravesar desde las Provincias Unidas las tierras de los pehuenches y para eso necesitaba su autorización. Los convocó a un encuentro en el fuerte San Carlos en 1816; estaba al lado del río Diamante. Utilizó como traductor a fray Francisco Inalicán, que era uno de los jóvenes araucanos que había sido formado como sacerdotes en el colegio franciscano de Chillán. San Martín le dijo a los indios que los españoles eran enemigos extranjeros, gente que les privaría de sus bienes y obtuvo del cacique permiso para cruzar su territorio. Pero tuvo el cuidado de engañarles respecto a la ruta que iba a seguir para atravesarlo. De esta manera evitó que los españoles, a los que los indios contaron inmediatamente el plan, pudieran oponerse. Las tropas de San Martín llegaron por sorpresa a principios de 1817 a Santiago de Chile, y lo tomaron. Los indios de Chile, los araucanos, se dividieron en sus afectos y una parte de ellos lucharon contra los insurgentes y otros contra los realistas.

Los dos bandos, insurgentes y realistas, trataron en todo el continente, a lo largo de las guerras de independencia, de atraerse los indios. Los indios hispanizados pelearon principalmente con los insurgentes. En México una gran mayoría de ellos se unieron al cura Miguel Hidalgo para poner fin al mal gobierno, en nombre de Fernando VII y la Virgen de Guadalupe. Pero otras veces lucharon en el bando realista o incluso se dieron casos en que empezaron combatiendo en un lado y luego se cambiaron al otro.

Los indios que se sentían bien tratados por los españoles en el pasado siguieron apoyándolos, situándose a su lado. Los comanches que se habían aliado en la década de 1780 con los españoles en Nuevo México y en Texas se pusieron al lado de Hidalgo en el levantamiento de 1810, pero luego algunos de ellos también se situaron al lado de los realistas. Cosas parecidas ocurrieron en Bolivia, donde los líderes se pusieron al lado del revolucionario Manuel Belgrano.

La atracción de los araucanos fue muy importante para los rebeldes. Incluso empleaban la palabra araucano como sinónimo de chileno. Fundaron periódicos como El Insurgente Araucano y llamaron a la guerra de la independencia «guerra de la independencia araucana». Simón Bolívar también utilizó el nombre de los araucanos en diversas ocasiones para ponerlos como ejemplo de comunidades y guerreros libres e indómitos.

Durante las décadas siguientes a las Independencias, se conservó la tradición insurgente de presentarse como descendientes de los aztecas o los araucanos, pero los criollos conservadores prefirieron ser considerados hijos de España. A lo largo del siglo XIX también los liberales empezaron a abandonar sus posturas indianistas y a manifestar más orgullo por su pertenencia a la cultura española.

Las proclamas y manifiestos independentistas y las inmediatas Constituciones de los nuevos Estados declararon la ciudadanía de los indios y, por tanto, su igualdad de derechos con los criollos. Estas decisiones acarrearían consecuencias que perjudicaron a los nativos, que habían gozado de una regulación particular que les otorgaba cierto número de privilegios que hubo que extinguir. La primera nación nueva en que esto ocurrió de un modo formal fue en Venezuela. La Constitución de 1811 venezolana, como ya se ha comentado, mandó a los gobiernos locales que educaran a los «ciudadanos que hasta hoy se han denominado indios» prometiendo además sacarlos del «abatimiento» y rusticidad en que los ha mantenido el antiguo estado de las cosas. La Constitución, en base a la igualdad, declaraba su plena capacidad, y sostenía que las antiguas leyes habían perjudicado a los indios. Esto era, sin embargo, bastante discutible porque las normas particulares y privilegiadas habían servido para proteger sus tierras comunales, eximirlos del servicio militar, de la Inquisición, del pago de diezmos, y otras cargas que pesaban sobre los españoles. La igualdad de los indios que vivían en asentamientos urbanos también implicaba la abolición del tributo indígena, el punto final del trabajo obligatorio, la secularización de las misiones, la distribución de tierras de las misiones entre los indios, la eliminación del régimen de gobierno de los pueblos de indios para aplicar el régimen municipal común. En definitiva, desaparecieron todas las protecciones especiales.

En América la lucha por la independencia y sus componentes ideológicos condujeron a la proclamación del principio de igualdad y a la abolición de cualesquiera formas de servidumbre personal, a ordenar la privatización de tierras, y la eliminación de tribunales y órganos especiales para indios. Pero estas buenas intenciones realmente producían un efecto perverso, porque los indios quedaban en peor condición que la que habían tenido antes. Perdían el control sobre los gobiernos y los recursos naturales y no podían tampoco evitar, por carencia de protección suficiente, que sus tierras cayeran al final en manos de las clases privilegiadas. Se ha dicho que «los indios fueron los perdedores de la independencia».[599] Las leyes que había establecido la monarquía española habían sido violadas también con anterioridad y hubo muchos momentos en los que los indios perdieron sus propiedades, pero era claro que esto había ocurrido vulnerando la legislación. Con las independencias la situación empeoró porque la protección desapareció, y no fue preciso quebrantar la ley para llevar a cabo las mismas clases de abusos y despojos.

Las Constituciones de los Estados que declaraban la igualdad y atribuían la ciudadanía a todos los individuos que habitaran el territorio de la nación producían una paradójica «conquista» de las comunidades indias. Nadie había conseguido someter su independencia con las armas. Pero ahora, aplicando un simple expediente legal y formal, quedaban integrados en el mismo estado que los criollos, pardos, indios sometidos y demás ciudadanos. Así ocurrió en Chile con la Constitución de 1822, que convirtió a los araucanos en chilenos y su estatus específico desapareció. También ocurrió en Bogotá, porque el Congreso de la Gran Colombia declaró en 1826 que «todas las tribus de indígenas que habitan las costas de Goagira, Darién y Mosquitos y las demás no civilizadas que existen en el territorio de la república serán protegidas y tratadas como colombianos». En la Declaración de independencia de México se decía que todos sus habitantes, sin otra distinción, «son ciudadanos idóneos para optar a cualquier empleo». El primer gobierno mexicano decretó que nadie podría ser calificado conforme a su origen racial. Los indios de todas clases, desde los antiguos aztecas a los independientes texanos, se convirtieron en mexicanos a partir de la Constitución de 1824.

Todas estas igualaciones no impidieron, sin embargo, que se consagraran muchas diferencias de trato. La Constitución chilena de 1822 distinguió entre quienes eran ciudadanos y quienes no lo eran. Para serlo se requería ser varón, saber leer y escribir y poseer una residencia fija. Lo que no cumplían buena parte de los indios. La siguiente Constitución chilena, la de 1823, establecía como requisitos adicionales ser católico romano, con propiedades inmobiliarias por valor de, al menos, 2.000 pesos. Estas condiciones no las cumplían los indios casi en ninguna parte.

El problema indio más importante y decisivo que se planteó a las nuevas naciones fue el provocado por las comunidades y tribus indias que no aceptaban el nuevo régimen constitucional ni su condición de miembros de las nuevas naciones, y preferían mantener el régimen ancestral de independencia. Esta fue la posición de muchos de los grupos tradicionalmente caracterizados como indios bravos o salvajes. El ministro chileno de la Guerra se preguntaba en 1835 qué hacer con ellos y aseguraba, sin dudarlo, que eran preferibles la dulzura y la prudencia para reducir «a la vida social a esos hombres selváticos», pero si no era posible de esta manera, estaba dispuesto a hacer la guerra contra los araucanos con ayuda de otros araucanos, los que se habían integrado. Algo parecido decía Santa Anna respecto a los indios mexicanos.

El buen trato empezó a debilitarse con el tiempo y a sustituirse por la utilización de la fuerza. Los indios empezaron a recibir ataques tanto de los indios domesticados como de las tropas estatales situadas en las fronteras. La guerra se convirtió pronto en un asunto verdaderamente continuo y recurrente. Las comunidades blancas se quejaban de que los indios asaltaban las granjas y mataban a mujeres y niños y se generalizó mucho como fórmula de reacción (repetidamente por parte de los argentinos) la de ir a por los indios para «cazarlos en las planicies y, de cualquier manera, matar a todos los hombres y llevar las mujeres y los niños a Buenos Aires, donde se les convierte en esclavos».[600] El uso de la fuerza por los gobiernos fue la manera de establecer la paz y la extinción de muchas de las comunidades aborígenes, la única manera de conseguir la expansión territorial. Las acciones bélicas, para ganar eficacia, tenían que organizarse de modo que los nuevos Estados pudieran atravesar las fronteras de los vecinos cuando perseguían indios. No poderlo hacer fue, al principio de las Independencias, una importante rémora. Estados Unidos y México llegaron a un acuerdo en 1822 para que las tropas de cada país pudieran atravesar las fronteras cuando era necesario para combatir a los indios.

La alternativa a la guerra eran, como enseñaron los gobiernos españoles ilustrados, los acuerdos de paz. Pero la firma de tratados era contradictoria para las repúblicas porque no reconocían que los indígenas formaran comunidades jurídicas con categoría de nación, en tanto que no eran soberanas, y sin embargo firmaban tratados con ellos que llevaban implícito este reconocimiento. Como las nuevas repúblicas estaban muy interesadas en la paz empleaban todos los procedimientos que tenían a mano, entre los cuales los tratados pero también los regalos, las concesiones, la hospitalidad y atención a las comunidades indias, etc.

El gobernador Juan Manuel Rosas puso en marcha una política indígena semejante a la que habían utilizado los Borbones. Desde 1825 Rosas, que era un potentado ganadero y terrateniente, tuvo el cargo de jefe de la Comisión Pacificadora de Indios y en 1829 fue designado gobernador de Buenos Aires. Estuvo hasta 1852 gobernando la Confederación de las Provincias Unidas del Río de la Plata. Desarrolló una política muy eficaz de atracción de los indios para convertirlos en trabajadores de las estancias. Y presumió de que le eran fieles y que trabajaban mejor que cualesquiera otros. Pero cuando no ocurría así no tuvo el menor inconveniente en «destruirlos».

La política de Rosas permitió extender la frontera ganadera a costa de los indios. Hasta que estos empezaron a resistirse porque no eran tratados como iguales ni existían con ellos tratados comerciales. La provincia de Buenos Aires era especialmente rica para comprar la paz y financiar la guerra. Otras provincias argentinas como las de Mendoza, Córdoba y San Luis, que no podían utilizar la mano dura de Rosas ni tampoco los importantes recursos económicos de Buenos Aires, tuvieron que padecer muchas incursiones indias, especialmente la de los ranqueles.

En Paraguay, el dictador José Gaspar Rodríguez de Francia autorizó sin más la destrucción de los mbayás y los guanás del norte de Concepción en 1815. Ordenó a la milicia no regresar «hasta haberlos exterminado y arruinado enteramente».[601] Y en Uruguay el Estado actuó para proteger a los rancheros erradicando a los últimos charrúas independientes. El presidente general Fructuoso Ribera dirigió la campaña en el centro del país para buscar indios y los localizó en 1831 en el río Negro, en un sitio llamado Salsipuedes. Allí simuló tener un acuerdo de paz y cuando se fiaron los indios cayó sobre ellos y los exterminó.

De esta manera resolvió Uruguay su «problema indio». Con rapidez y contundencia. Otros países también abordaron la cuestión de manera semejante sobre todo cuando se trataba de zonas pobres, en las que no era posible utilizar medios económicos de explotación y no había otra manera para apoderarse de las tierras de los indios que excluyendo a estos de la vida nacional y desplazándolos.

En Argentina esto ocurrió en la década de 1870. Después de la caída de Rosas en 1852 el Estado había reducido su apoyo a los indios amigos y aliados. Como no había recompensas ni regalos, los indios volvieron a sus andadas de realizar incursiones y se apoderaban de lo que previamente se les regalaba, es decir, tomaban por la fuerza lo que antes se les daba, y actuaban sobre las haciendas, llevándose bienes, ganado y todo tipo de objetos e incluso secuestrando personas. Al mismo tiempo que los argentinos peleaban, unas provincias contra otras, en una guerra civil, también librarían una guerra contra Uruguay, lo que dio lugar a que los indios pudieran recuperar buena parte de la Pampa que Rosas había tomado. Cuando terminaron la guerra con Paraguay, ya en la década de 1870, el Estado argentino consolidado no intentó una acción de expansión basada en el consenso y en los acuerdos, sino que las poderosas familias ganaderas convencieron a los gobiernos de que les permitieran convertir las tierras de los indios en fincas privadas, quitando de en medio a los indígenas en su conjunto. Sus intereses particulares se transformaron en un proyecto nacional que culminó en una campaña militar masiva en 1879, la denominada «conquista del desierto». Marcharon cinco columnas del ejército argentino, con mucha capacidad de combate porque habían perfeccionado su experiencia y medios con ocasión de la guerra contra Paraguay. Tenían rifles de repetición cada una de esas columnas, que estaban bien aprovisionadas y marcharon desde las provincias de Buenos Aires, Córdoba, San Luis y Mendoza. Sometieron y mataron a todos los indios que encontraron a su paso, limpiaron el sur y el norte de la Pampa hasta la Patagonia. Y los sobrevivientes tuvieron que soportar un programa de aculturación forzosa. Suponía la disolución de los gobiernos tribales y la prohibición de los idiomas nativos. También les obligaron a trabajos forzados, convirtieron las tierras de los indios en terrenos públicos que luego fueron transformados y vendidos a intereses privados.

En el Chaco, donde no había otra mano de obra que los indios, las campañas militares tuvieron más cuidado de no matar a muchos. En la década de 1880 siguieron el procedimiento de desposeer a los cazadores y recolectores de sus tierras y concentrarlos en asentamientos, que transformarían los indios en trabajadores corrientes, algunas veces asalariados y otras veces simplemente mantenidos. De nuevo se puso en marcha la vieja idea de que los propietarios utilizarían a los infieles como trabajadores y estos tendrían obligación de servirles a cambio de su civilización. La fórmula utilizada por los españoles en el siglo XVI.

El caso de los chilenos no fue tan rápido pero sí igualmente cruel que el empleado por los argentinos en la Pampa y en la Patagonia. La conquista militar de los araucanos tuvo lugar entre 1867 y 1883. Utilizaron acciones conjuntas con fuerzas argentinas en los últimos años de la campaña. Cuando se terminó la guerra del Pacífico en 1881 se produjo el asalto final. También se empleó en esta época el gran poderío económico de Buenos Aires y de Santiago de Chile para comprar indios y hacerse con sus recursos.

México, que estuvo mucho más fragmentado, tuvo más problemas para mantener la paz. En la segunda mitad del siglo XIX, el país se recuperaba de la gran depredación de su territorio que se había producido en favor de Estados Unidos. Muchos indios fronterizos como los kickapoos y los semínolas hacían la guerra, junto con el estado de Coahuila, contra los comanches, los kiowas y los apaches lipanes y mescaleros. El ejército mexicano ya tenía alguna experiencia en expulsar invasores, porque había tenido problemas con los franceses en la década de 1860. Pero las expediciones para limpiar el desierto entre Coahuila y Chihuahua de apaches lipanes y mescaleros fue bastante larga y dura. México había cooperado con Estados Unidos para trasladar apaches, comanches y kickapoos a las reservas estadounidenses y eran pocos los apaches independientes que permanecían en el norte del país. Sin embargo, los nómadas y seminómadas infundían temor porque muchos creían que eran un obstáculo al progreso. Y deberían ser eliminados. La expedición que se organizó en 1880 consiguió realmente arrasar buena parte de esa población. La paz, según el comandante de la expedición, no se conseguiría hasta que no quedara ni un solo salvaje en la región de la frontera. Al término se pudo decir que los indios habían desaparecido, «como planta nociva».

Los funcionarios borbónicos y los gobiernos independientes no pensaban ni actuaron lo mismo en relación con los indios salvajes. Bernardo O’Higgins ya ordenó al llegar a su puesto en el gobierno, el primer gobierno de Chile independiente, que los indios debían ser llamados a partir de entonces «ciudadanos chilenos y libres como los demás habitantes del estado», pero dejó el poder en 1823 y se exilió a Perú y, antes de su muerte en 1837, ya había llegado a la conclusión de que «las razas roja y blanca no pueden crecer y prosperar en el mismo territorio».[602]

David J. Weber concluye su excelente obra sobre la evolución de las políticas concernientes a los indios bárbaros, en la transición entre los siglos XVIII y XIX, con las siguientes consideraciones que será ilustrativo reproducir: «Algunos líderes hispanoamericanos justificaron la liquidación de los indios y la expropiación de sus tierras volviendo a imaginar a los indios independientes como bárbaros. Las voces que describían a los indios independientes como seres razonables capaces de evolucionar hacia la vida civilizada habían subsistido en el siglo XIX y aún se las podía oír, pero el coro de aquellos que vilipendiaban a los indios, cada vez más estridente, las ahogaba. A medida que una nueva generación reescribía las constituciones y leyes nacionales, las garantías de igualdad de derecho para los “hermanos indios” se quedaron por el camino. Así, los prósperos araucanos, una fuente de inspiración republicana para la generación de Bolívar, terminaron siendo vistos como “hordas salvajes”, incapaces de civilización o progreso». A mediados de siglo Juan Bautista Alberdi escribía: «En América todo lo que no es europeo es bárbaro; no hay más división que esta: 1.o el indígena, es decir, el salvaje; 2.o el europeo, es decir, nosotros, los que hemos nacido en América y hablamos español, los que creemos en Jesucristo».[603]

3.  LA ENSEÑANZA DEL ESPAÑOL Y LA MARGINACIÓN DE LOS IDIOMAS INDIOS EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES

Los indios domesticados, que vivían en las mismas comunidades urbanas que los españoles y criollos o prestaban servicios y pagaban desde antiguo tributos y, junto con ellos, todas las clases bajas de la sociedad integradas por mestizos, pardos y negros, no apreciaron muchas ventajas y progresos a causa de las independencias, como ya se ha comentado, pero la integración en las nuevas naciones impuso, con métodos y exigencias nunca vistos hasta entonces, la adopción del idioma nacional. Las políticas de los primeros gobiernos de las Repúblicas independientes se empeñaron en la tarea de castellanizar a los indios y a todos los demás nacionales que se comunicaban habitualmente en otras lenguas distintas.

La pluralidad de lenguas que se había mantenido en los principales virreinatos americanos empezó a reducirse rápidamente, en beneficio del español, desde que empezaron a regir los territorios americanos los nuevos gobiernos republicanos. La penetración del español había sido importante, era la lengua de la Administración Pública y de la milicia y la propia de las clases privilegiadas formadas por españoles y sus descendientes criollos.

Los cambios políticos que condujeron a dar mayor preeminencia al castellano frente a las lenguas indias habían empezado ya con las reformas borbónicas. La mayor centralización de la Administración y el control sobre su actividad, que tenían en principio por objeto la recuperación de cargos públicos enajenados, la lucha contra el fraude fiscal y el incremento de la recaudación de tributos, abocaban también a una pérdida de autonomía de las comunidades locales, que, como las repúblicas de indios, habían venido rigiéndose por una legislación específica que comprendía un buen número de privilegios y situaciones particulares.

Hasta la llegada de las Repúblicas independientes la situación de los pueblos indios era muy heterogénea. Algunas comunidades estaban muy aisladas y mantenían su propia lengua exclusivamente. En otras convivían diversidad de etnias que hablaban distintas lenguas. Eran frecuentes los casos en que los pueblos indios estaban situados en la vecindad de los españoles. Aunque el bilingüismo y el multilingüismo no eran fenómenos corrientes, tampoco era del todo infrecuente que los indios conocieran parcialmente la lengua de los españoles.

Pero desde que empezó el proceso de igualación, impuesta por la legislación, que conducía a eliminar el régimen especial de los pueblos indios, se produjeron transformaciones que afectaban a todos los aspectos de la vida en comunidad. Fue decisivo, en este sentido, el cambio de régimen municipal resultante de las reformas carolinas, que procuraron reducir los cargos hereditarios e incrementar el control sobre las instituciones municipales. La nueva administración municipal suponía la extinción de las repúblicas de indios, que tenían leyes propias. La relación con las nuevas administraciones municipales exigía un mejor conocimiento del español. Y esta circunstancia determinó que la lengua de la metrópoli ganara presencia en todos los espacios de la vida cotidiana y en la comunicación entre los indios y los españoles y criollos. La consecuencia inmediata fue el crecimiento del bilingüismo entre los nativos.

Frida Villavicencio ha realizado un notable estudio sobre cómo continuaron estas políticas en México durante el siglo XIX.[604]

La igualdad de todos los nacidos en la nueva república fue una declaración principal, acorde con los principios del liberalismo, que consagraron en México las Constituciones de 1814 y 1824. La igualdad determinó la abolición de la esclavitud y equiparó jurídicamente a indios, criollos y mestizos, y a los individuos de cualquier otra raza o casta. La igualdad imponía, sin embargo, la armonización de los derechos de todos los ciudadanos y, por tanto, la eliminación de las situaciones jurídicas singulares que había reconocido la legislación de la monarquía española durante todo el tiempo que duró la colonia. Lo que había sido un trato diferenciado entre los distintos sectores de la sociedad, impuesto por la monarquía española por razones de protección de la lengua, las culturas y modos de vida de los nativos, se había convertido de pronto en desigualdad contraria a los principios de las nuevas Constituciones. La igualdad ante la ley traía consigo algunas ventajas para las poblaciones amerindias, como la supresión del tributo indio, pero también consecuencias negativas como la sustitución de la explotación comunal de las tierras por su adjudicación individual a los miembros de las comunidades. La propiedad privada se transformaba en un derecho individual sometido a libertad de explotación, como habían declarado también las primeras Constituciones francesas y españolas al eliminar los cuerpos intermedios y cualquier clase de vinculación de la propiedad privada. Pero lo que podía estimarse como una ventaja se convirtió enseguida en grave perjuicio: los indios no contaban con recursos financieros para sostener individualmente las tierras que se les adjudicaron en propiedad, que no tardaron en pasar a las manos de los grandes hacendados o de miembros de otras élites económicas.

La igualdad, en fin, también debía conducir a la integración de los indios en el mismo sistema educativo y cultural que los demás ciudadanos. Esa política conducía por derecho a la eliminación de mitos y creencias supersticiosas que se habían respetado, sin embargo, durante el Antiguo Régimen.

La igualdad no fue obstáculo para que se creara inmediatamente una clasificación de la sociedad basada, sobre todo, en la riqueza. Los grandes propietarios y comerciantes forman una nueva clase privilegiada, con gran influencia sobre los gobiernos. La integran siempre familias y personajes de las élites españolas y criollas formadas por terratenientes y comerciantes prósperos.

Desde principios del siglo XIX empezó a disminuir en México la diversidad lingüística. Las lenguas de los grupos menos favorecidos fueron cediendo espacio a las del grupo dominante. El fenómeno, que había sido muy lento durante el Antiguo Régimen, se precipitó con las Repúblicas independientes. Según los datos que aporta el estudio citado de Frida Villavicencio, a principios del siglo XIX había, calculados conservadoramente, 3.600.000 indios en México. Suponían el 58 % de la población total. Un millón aproximadamente, es decir, el 16 % de la población, eran individuos de raza blanca, entre los cuales unos 20.000 españoles nacidos en Europa. El resto de los blancos eran criollos. Y 1.500.000 individuos, es decir, el 25 % del total, eran mestizos, negros e individuos pertenecientes a las castas. La población creció muy notablemente a lo largo del siglo, de modo que, después de la guerra con Estados Unidos, México tenía ya 8.247.660. En el censo de 1895 había, por primera vez, una clasificación de la población que distinguía entre los que hablaban o no español, los que hablaban lenguas indias y los que hablaban lenguas extranjeras. [605] Este mismo censo ofrece el dato de que el 73 % de la población total era hispanohablante y solo el 17 % se reconocía como hablante de alguna lengua indígena. La expansión del español fue, por tanto, espectacular a lo largo del siglo ya que, a su término, el país se presenta cultural y lingüísticamente muy homogéneo.

Los ejércitos insurgentes durante las guerras independentistas llevaron en sus filas un número importante de indígenas comandados por caudillos criollos, que generalmente estaban familiarizados con las lenguas indígenas habladas por estos grupos indios. Jefes como Hidalgo, Morelos o Allende conocían las lenguas de su región y las utilizaban junto al español para comunicarse con oficiales y subordinados. Era diglósica su comunicación.

Pero, más allá de estas relaciones más intensas en momentos de excepción, y el carácter singular de algunos de los caudillos de las Independencias, México siguió siendo durante todo el siglo XIX un país fundamentalmente rural, en el que predominaban las agrupaciones de población de menos de quinientos habitantes. También eran unidades separadas las haciendas y ranchos, convertidas en unidades de producción en las que se construyen grandes edificios a semejanza de las ciudades. Estas últimas crecieron porque, pese al ruralismo del país, el proceso de urbanización no dejó de intensificarse a lo largo del siglo.

La disolución de corporaciones y entes intermedios, y la expansión de la propiedad privada a costa de las formas comunales anteriores, favorecieron el crecimiento del poder de los criollos y mestizos. El uso del español se impuso en todos los ámbitos políticos y administrativos desplazando a las lenguas indígenas, que quedaron reducidas al ámbito de lo privado. Las comunidades de habla indígena radicaban en territorios cada vez más alejados de las ciudades. Pero, al incorporarse al mercado laboral, los indios tuvieron que salir de sus comunidades y relacionarse con personas cuyo único idioma era el español, que se imponía inevitablemente como lengua de comunicación en los nuevos espacios de relación.

El crecimiento de la importancia de la lengua castellana se debió también a las políticas lingüísticas de los sucesivos gobiernos, que asumieron el principio de que la lengua es uno de los elementos de la identidad nacional, de la mexicaneidad. La identificación del español como uno de los elementos fundamentales de la identidad nacional conllevó la formación de políticas lingüísticas favorables a su uso en cualquier ámbito público.

Las sucesivas generaciones de criollos se preocuparon de fortalecer la identidad de la nueva república poniendo en juego los valores que habían heredado de sus padres, entre los cuales, de modo principal, la lengua. Así como durante la independencia los insurgentes se aferraron a las civilizaciones indígenas para enraizar en ellas a la nación y ganar legitimidad ante los grupos nativos y mestizos, después de establecidas las repúblicas resultó necesario recuperar la herencia cultural española. Los pueblos nativos no figuraban en el proyecto de nación, aunque se idealizaran sus culturas ancestrales. Una cosa era el indio histórico, cuyo pasado prestigioso invocaban los criollos, y otra el indio real y coetáneo de los gobiernos republicanos, que pertenecía al sector más marginado de la sociedad. Aunque fuese un elemento de la identidad mexicana, la presencia del indio en la vida nacional constituía un problema pendiente de resolver. Cuando se celebró el Congreso constituyente de 1822, los representantes que intervinieron en las deliberaciones ni siquiera encontraron un término adecuado para denominarlos. Se referían a ellos con expresiones como «los antes llamados indios», «los llamados indios», «los antiguos indios», «pueblos que antes se llamaban indios», «los ciudadanos naturales», «las primitivas familias», «los vecinos naturales y de razón indígena».[606]

Frida Villavicencio concluye que la «desvalorización del indígena, que fue una constante durante el siglo, adquiere en la segunda mitad de la centuria la justificación de una lucha frontal de la “civilización” (blanca por supuesto) ante el embate de la “barbarie” que caracteriza a las “hordas” y “tribus” de indios. Al inicio de la segunda mitad del siglo, Orozco y Berra constataban la pérdida de muchas lenguas indígenas, en especial aquellas que habían sido habladas en la región norte del país; sus hablantes habían dejado de ser indígenas y por tanto bárbaros, y convertidos en ciudadanos».

El esfuerzo de los gobiernos en favor de la castellanización se apoyó sensiblemente en la educación, considerada durante toda la centuria como la base para la formación de los ciudadanos y el progreso de la sociedad.

Es importante el cambio que las políticas educativas introducen en las prácticas del Antiguo Régimen en relación con los grupos indígenas. Durante la época colonial la educación de los nativos estuvo en manos del clero, como ya nos consta. La instrucción se encomendaba directamente a sacerdotes que se valían de jóvenes indios, que conocían la lengua castellana y los fundamentos de la religión católica, y se ocupaban del adoctrinamiento de los nativos en su propia lengua. Esta organización de la educación dio lugar a muchas críticas a lo largo de los tres siglos de dominación española porque no dejó de ponerse en duda la calidad de la enseñanza que podían impartir los colaboradores indios, e incluso la dificultad de explicar las verdades de la religión cristiana usando las lenguas amerindias en perjuicio del castellano.

Este modelo empieza a cambiar con las reformas borbónicas, que crearon escuelas de primeras letras que se financiaban con dinero de las cajas de las comunidades correspondientes. Arranca aquí un proceso de publificación o administrativización de la enseñanza, que se consolidaría en el siglo XIX, lo mismo que sucedió en España. Los que se formaban en estas nuevas escuelas podían ocupar diferentes cargos públicos. Las antiguas escuelas de doctrina, en las que regía el método de enseñanza dominado por los frailes y sus colaboradores, fueron diferenciadas de las escuelas de primeras letras, en las que se promovía la enseñanza del español y los maestros eran de raza blanca. El enseñante en estas escuelas era un maestro o preceptor, mientras que en las escuelas de doctrina cumplía tal función el doctrinero o maestro indio. Avanzado el siglo, los doctrineros, que eran indios letrados no profesionales que pertenecían al mismo pueblo e impartían la enseñanza en la lengua materna de los adoctrinados, fueron sustituidos por los nuevos maestros de las escuelas primarias. Mientras que a los doctrineros se les pagaba con cargo a la caja de la comunidad, los maestros, que se profesionalizaron rápidamente, eran mestizos o personas ajenas a la comunidad en la que impartían enseñanzas, que no se limitaban solo a la explicación de la doctrina cristiana sino que también introducían a los alumnos en la lectura, escritura y operaciones matemáticas fundamentales.

Como también ocurrió en España, la educación primaria se puso a cargo de los ayuntamientos, aunque no obstante obtuvieron su fuente de financiación de los fondos de las cajas de las comunidades indias, que fueron obligadas a entregarlos. Staples[607] ha señalado que «en la práctica esto significó que muchas poblaciones indígenas que tenían dinero propio para pagar maestros de escuela ahora lo ingresarían a la tesorería de ayuntamientos mestizos o blancos que no se preocupaban por conseguir maestros más que para las cabeceras municipales y uno que otro pueblo de regular tamaño. Los indígenas fueron los grandes perdedores en la creación de municipios libres a partir de los años veinte».

La educación se organizó, durante el siglo XIX, en tres niveles. En los primeros, los libros escolares siguieron siendo las cartillas o silabarios, los catones y el catecismo de la doctrina cristiana. A lo largo de la época colonial se habían publicado, como nos consta, muchos catecismos en lenguas indígenas, pero en el siglo XIX este tipo de obras disminuyó radicalmente aunque no llegara a desaparecer del todo. El desarrollo de la escuela laica favoreció, en contraste con la indicada práctica histórica, que el español se entronizara como la lengua de instrucción. Las medidas adoptadas por los gobiernos de Carlos III habían propiciado la castellanización de los pueblos indios, pero todo el aparato de la enseñanza católica y su aplicación en los programas de la escuela primaria fue sustituido por la educación cívica y las escuelas públicas. La Constitución mexicana de 1824 atribuyó a los gobiernos nacional y estatales el establecimiento de instituciones educativas, aunque cada Estado quedó en libertad para decidir acerca de la educación elemental. En la Constitución del Estado de México de 1827 se consignó un programa educativo que comprendía las siguientes obligaciones: «Habrá por lo menos en cada municipalidad una escuela de primeras letras, en la que se enseñará a leer, escribir, las cuatro reglas de aritmética, el catecismo religioso y el político». Y en la Ley de Instrucción Pública de 1833 se insistía en esta clase de planes de estudio y en la distinción entre dos tipos de catecismo, uno religioso y otro político.

El gobierno Juárez creó, en 1861, el Ministerio de Justicia e Instrucción Pública con la función de promover, controlar y supervisar la educación. Pero las reformas educativas fueron constantes a lo largo del siglo, y la estabilidad se consiguió en los años finales de la centuria cuando, en 1899, se celebró el primer Congreso pedagógico nacional, que marcó la historia de la educación en México. Se acordó adoptar un mismo plan de estudios y un mismo método de aprendizaje para todos, reconociéndose el español como una herencia de los mexicanos. Se coincidió en que la escuela relacionara el español de los libros de texto y ejercicios escolares con el español que escuchaban y usaban ordinariamente los estudiantes. La diferencia debería permitir identificar el español propio de la nación. De esta manera «México confirmaba su lengua nacional».[608] Justo Sierra afirmaba que la lengua nacional adoptada por toda la población era garante de la unidad nacional: «Llamamos al castellano lengua nacional no sólo porque es la lengua que habló desde su infancia la actual sociedad mexicana, y porque fue luego la herencia de la nación, sino porque siendo una sola lengua escolar, llegará a atrofiar y destruir los idiomas locales y así la unificación del habla nacional, vehículo inapreciable de la unificación social, será un hecho».[609]

La confirmación del español como lengua nacional fue, por tanto, de la mano de la creación de la conciencia de la variante mexicana, que también adquirió carta de naturaleza a lo largo del siglo XIX.

Respecto de las peculiaridades del español de México, llegó a desarrollarse un debate similar, aunque no tan intenso, como el que tuvo lugar en Argentina. Los más conservadores desde el punto de vista lingüístico sostuvieron que era más pertinente conservar un español puro, libre de corrupciones locales que consideraban barbarismos y solecismos. Pero personajes liberales como Melchor Ocampo no tuvieron duda en sostener que en «México se habla una cosa distinta de la lengua castellana. Y que esta cosa sea un dialecto y que merezca respetarse, acatarse y atenderse, proviene de que no es producto de la ignorancia o el extravío de uno u otro original sino el uso general de ocho millones de habitantes...».

No obstante en las Independencias había aparecido también el problema de la conservación de las lenguas amerindias. En los primeros años del siglo XIX un 60 % de los mexicanos tenía la consideración de indio. Los políticos de la época mantuvieron fuertes discrepancias sobre si los nativos debían conservar sus lenguas y ser alfabetizados en ellas, o debían eliminarse las barreras lingüísticas y propiciarse la castellanización total. La Sociedad Mexicana Indianista de Francisco Belmar y Jesús Díaz de León planteó al gobierno de Porfirio Díaz la asunción de una política de conservación de las lenguas indígenas, sin perjuicio de que los nativos aprendieran español como segundo idioma. Frente a ellos Justo Sierra, el gran reestructurador del sistema educativo nacional, recordó la prudencia con que los gobernantes españoles habían actuado en materia lingüística en el Nuevo Mundo y proclamó, en contraste, la necesidad de castellanizar a todos los indios haciendo desaparecer los idiomas locales por considerarlos una «barrera formidable opuesta a la unificación del pueblo americano».[610]

Esta clase de políticas fueron asumidas preferentemente por diversos gobiernos. Cuando fue secretario de Educación José de Vasconcelos, personaje muy relevante en la cultura mexicana, se formularon políticas y se desarrollaron campañas conducentes a «lograr que los indios de todas las edades supieran hablar español y conocieran los rudimentos de civilización necesarios para su participación en la cultura nacional». Para ello «las lenguas vernáculas debían ser exterminadas y sustituidas por el idioma español».[611]

4.  LA LENGUA DE LA NACIÓN

A)  Lengua de patriotas. El precedente francés

El español será, pues, la lengua de las Independencias americanas. Era inevitable, pero para las aspiraciones de algunos resultó paradójico. Una nueva nación precisaría un idioma propio, pero aquellas Repúblicas nacientes estaban abocadas a utilizar el español, la lengua de la metrópoli contra la que habían luchado. Buscaron la manera de diferenciarse del castellano, enfatizando las especialidades americanas y algunos, políticos y lingüistas, llegaron a creer en la posibilidad de fragmentar la unidad del español americano creando un tronco separado no solo del castellano de los conquistadores sino también diferente en cada una de las nuevas naciones

Está probado que los líderes de las Independencias conocían bien la cultura y la filosofía política europeas y que, al redactar sus textos constitucionales y legales, al construir sus emergentes sistemas normativos y formular sus políticas esenciales, tuvieron cerca las experiencias revolucionarias norteamericana y francesa. Esta última ofreció ejemplos en materia de unidad lingüística que merecen recordarse.

En Francia se había planteado con especial crudeza la cuestión de la unidad de la lengua como un requisito imprescindible para conseguir la implantación de la igualdad y el correcto entendimiento de las leyes que traducían los ideales de la Revolución.

Hasta mediados del siglo XVIII los gobiernos no habían establecido normas conducentes a la generalización del francés en sus territorios. Se estima que en esta época, menos de tres millones de franceses podían hablar o comprender el francés, de una población de alrededor de veinticinco millones. A mediados del XVIII el pueblo no hablaba la «lengua del rey» sino un francés popular. Con la excepción de algunas regiones del centro, la mayor parte de los habitantes de Normandía, la Lorena o la Borgoña por ejemplo, eran semipatoisants. Practicaban una suerte de bilingüismo entre ellos; dominaba el patois, pero comprendían el francés. Aunque el buen francés había progresado a lo largo del XVIII, en el sur de Francia el patois constituía todavía la lengua de uso normal. Lo mismo pasaba en Bretaña, en Flandes o en Alsacia.

En la Encyclopédie, de Diderot y D’Alembert, la entrada «patois» dice «lenguaje corrompido que se habla en casi todas las provincias: cada una tiene su patois; así que tenemos el patois borgoñés, el patois normando, el patois champagnois, el patois gascón, etc. No se habla la lengua salvo en la capital».

El francés culto no era solamente el de la élite de Francia, sino también el usado por toda la Europa aristocrática. Las cortes de Europa utilizaban el francés. Casi veinticinco Estados, de Turquía a Portugal, de Rusia a Inglaterra. Era la lengua diplomática universal. Los reyes de las naciones europeas conocían mejor el francés que el idioma de su Estado. Los ingleses inventaron, para describir la situación, la palabra galomanía.

Antoine de Rivarol escribió entonces su Discours sur l’universalité de la langue française (1783). Muchos criticaron este texto, y también pusieron en cuestión la importancia del francés. Pero la Revolución lo convirtió en la lengua nacional. El movimiento patriótico revolucionario se extendió enseguida al dominio de la lengua. Se asoció lengua y nación por primera vez. La lengua se convirtió en un asunto de Estado.[612]

En la primera época revolucionaria, la democratización de Francia daría nacimiento a la igualdad de todas las formas de expresión. Al comienzo de la Revolución los dirigentes desarrollaron una política muy tolerante con el patois y las lenguas regionales. Incluso el diputado François Joseph Bouchette formuló una proposición, el 14 de enero de 1790, a la Asamblea Nacional, para que se acordara «publicar los decretos de la Asamblea en todos los idiomas que se hablan en las diferentes partes de Francia». Pero pronto los revolucionarios burgueses vieron en el patois un obstáculo para la propagación de sus ideas. Bertrand Barère, miembro del Comité de Salud Pública, abrió una gran ofensiva en favor de la implantación de una única lengua nacional: «La monarquía tenía razones de parecerse a la torre de Babel; en la monarquía dejar a los ciudadanos ignorantes de la lengua nacional, incapaces de controlar el poder, es traicionar a la patria. En un pueblo libre la lengua ha de ser una y la misma para todos». En su Rapport du Comité de Salut Public sur les Idiomes, presentado a la Convención el 27 de enero de 1794, Barère decía lo siguiente sobre los «jargons barbares» y los idiomas groseros: «¡Cuántos gastos hemos hecho para traducir las leyes de las dos primeras Asambleas nacionales en los diversos idiomas de Francia! Como si debiéramos mantener estas jergas bárbaras y esos idiomas groseros que no pueden servir nada más que a los fanáticos y a los contrarrevolucionarios».[613]

El abad Henri-Baptiste Grégoire dijo ante el Comité de Instrucción Pública, el 30 de julio de 1793, en relación con las jergas locales y el patois de seis millones de franceses que no hablaban la lengua nacional (Francia tenía entonces 26 millones y era el país más poblado de Europa), que era algo que debía ser extirpado. El abate Grégoire, del que, como se recordará, se declaraba íntimo amigo fray Servando Teresa Mier, el activo insurgente mexicano, publicó un informe en 1794 titulado «Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir le patois et d’universaliser l’usage de la langue française». El informe revela que no hablaban exclusivamente el francés alrededor de quince departamentos. Y le parecía paradójico e insoportable que menos de tres millones de franceses sobre veinticinco hablaran la lengua nacional, y que al menos seis millones de franceses, sobre todo en las zonas rurales, la ignorasen. La influencia de su informe fue tal que la Convención adoptó el siguiente decreto: «El Comité de Instrucción Pública presentará un informe sobre los medios de ejecución de una nueva gramática y un vocabulario nuevo de la lengua francesa. Presentará los puntos de vista sobre los cambios que facilitarán el estudio y darán el carácter que conviene a la lengua de la libertad».

Más tarde el Comité de Salud Pública reafirmó, en una circular de 16 de junio de 1794, la necesidad de suprimir los dialectos: «En una República una e indivisible, la lengua debe ser una. La variedad de dialectos no es sino un federalismo con el que hay que acabar por completo».

El 8 de agosto de 1793 la Convención suprimió todas las academias y sociedades literarias, incluida la Académie que había fundado en 1635 Richelieu y que se transformó en un instituto nacional en 1794 con las demás Academias creadas en el siglo XVII. Con el decreto de 2 de Thermidor del año II (20 de julio de 1794), Robespierre instauró el terror lingüístico.[614] Decía: «Artículo 1. A contar del día de la publicación de la presente ley, ninguna resolución pública podrá, en cualquier parte que sea del territorio de la República, estar escrita sino en lengua francesa. Artículo 2. Desde el mes siguiente a la publicación de la presente ley, no se registrará ningún acto, incluso de carácter privado, si no está escrito en lengua francesa. Artículo 3. Todo funcionario u oficial público, todo agente del Gobierno que, a partir del día de la publicación de la presente ley, prepare, escriba o suscriba, en ejercicio de sus funciones, procedimientos, opiniones, contratos u otros actos generales en idiomas o lenguas distintas del francés será conducido ante el Tribunal de policía correccional de su residencia, condenado a seis meses de prisión, y destituido. Artículo 4. La misma pena tendrá lugar contra todo receptor del derecho de registro que, a partir del mes de la publicación de la presente ley, registre actos, incluso privados, escritos en idiomas o lenguas distintas del francés». François Lanthenas presentó un proyecto de decreto al Comité de Instrucción Pública en 1792, cuyo artículo 1 precisaba que la enseñanza pública se dirigiría en todas partes a conseguir que el francés se convirtiera rápidamente en la lengua familiar de todos. Y el artículo 3 ordenaba que en los lugares en que se hablara un idioma particular se enseñará a leer y escribir en francés, y en todos los lugares la enseñanza se hará al mismo tiempo en la lengua francesa y en el idioma del país.

Pero el decreto de 27 de enero de 1794 no dejaba duda sobre la lengua de enseñanza, imponiéndose a los maestros y profesores la obligación de no enseñar nada más que en francés, incluso en las zonas rurales de muchos departamentos en las que los habitantes hablan diversos idiomas. La Circular del Comité de Salud Pública de 16 de junio de 1794 establecía definitivamente que la lengua «debe ser una».

El retorno a una política más flexible con la diversidad lingüística se produjo después del golpe de estado del 18 brumario del año VIII (9 de noviembre de 1799). Napoleón tenía el corso como lengua materna, no había aprendido francés hasta los quince años, y lo siguió hablando toda su vida con acento corso. Quizá fuera esta la principal razón por la que acabó con la propaganda en favor del francés. En lo sucesivo siguió siendo el francés el idioma de la nación, pero un cierto bilingüismo se mantuvo en las zonas rurales del sur.

B)  Las peculiaridades del español de América

El español que se hablaba en América en los albores de las levantamientos independentistas ha sido objeto de muchos estudios desde el siglo XIX hasta hoy. El castellano llevado de España fue sometido a las influencias de las incontables lenguas que se hablaban en aquel continente, a las que también se sumaron las de los africanos transportados como esclavos o mano de obra forzada. Ni siquiera el castellano de los conquistadores era uniforme, sino marcado por las formas de hablar y las expresiones características de sus regiones de procedencia. Muchos estudios se han dedicado a explicar el origen del seseo, el ceceo y el voseo del español americano o la procedencia del yeísmo. Pero entre las particularidades con que se hablaba la lengua patria en América y la influencia de las lenguas locales, se formó un castellano con rasgos propios que, además, presentaba diferencias, más o menos acentuadas, según las regiones administrativas o virreinatos.

Desde el siglo XVII habían empezado a hacerse notables las peculiaridades del español escrito y hablado en cada uno de los territorios americanos. Variedades gramaticales, expresiones verbales o fonéticas, dejes o tonillos. La estructura sintáctica y el vocabulario se mantuvieron sin grandes variaciones, e incluso conservaron formas arcaicas que estaban en proceso de desaparición en España.

Filólogos, historiadores y eruditos han cruzado opiniones sin fin a lo largo de los años acerca de los factores que dieron lugar a la formación de las particularidades lingüísticas del castellano de América. Un foco esencial de atención ha sido la influencia de los dialectos de las regiones de procedencia de los conquistadores. Al constatar que un número ingente de pobladores fueron de origen andaluz, se han atribuido al andalucismo algunas de las marcas de identidad más caracterizadas del español americano.[615] Pero esta idea de asignar a regiones españolas concretas la influencia preferente en la formación de las características del español de América, aunque ha contado con muy firmes defensores, ha sido superada por la evidencia, que puso de manifiesto el gran filólogo Rufino José Cuervo, de que hay que tener en cuenta otros varios factores influyentes. Para empezar, no era uniforme el español que portaron los colonizadores, dado su carácter diatópico, diafásico y diastrático, ni las influencias de los idiomas nativos y africanos fueron idénticas en todas partes. Los primeros inmigrantes representaban «todas las comarcas de la península Ibérica». Existió una diversidad del «fondo originario», expresión con la que se trató de subrayar que pueden encontrarse en América términos y locuciones de toda la Península.

Durante años gozaron de buen predicamento las opiniones de los filólogos que consideraron que las formas dialectales del español americano eran debidas a la influencia de las lenguas nativas. Estas tesis llegaron a prevalecer sobre las que vinculaban las especialidades al origen regional de los colonizadores y especialmente frente a las teorías andalucistas. Algunos estudiosos importantes apostaron por esta doctrina y la justificaron de un modo solvente. El alemán Rodolfo Lenz, que se ocupó de describir la fonética del español de Chile,[616] estableció hasta diez rasgos distintivos del dialecto español de Chile, que justificó por la influencia del araucano. Hubo prestigiosos lingüistas que refutaron esa tesis, pero volvió a justificarla P. Henríquez Ureña,[617] que llegó a distinguir entre cinco zonas dialectales distribuidas según la lengua o familias de lengua que se hablaba de ellas. En México el dominio lo tenía el náhuatl; en la región del Caribe, el maya; en la región andina, el quechua; en Chile, el araucano; y en Río de la Plata, el guaraní. Estas propuestas fueron parcialmente desarrolladas por su discípulo Rosenblat, que apoyó la influencia de las lenguas que se hablaban en las diferentes regiones, aunque de forma muy matizada.

Rosenblat[618] tuvo en cuenta que durante la época colonial no se llegó a hispanizar más de un tercio de América. Españoles e indios no estuvieron realmente juntos casi nunca, sino separados en repúblicas de españoles y de indios. Existió un cierto bilingüismo moderado, que tal vez permitiera incorporar al español elementos de entonación, sufijos y elementos léxicos referidos a la flora, fauna, cultura y fenómenos meteorológicos del mundo prehispánico. Tomando en consideración las diferencias de pronunciación en las tierras bajas y las tierras altas de América por el menor desarrollo y mayor fragmentación lingüística de las primeras, estimó que en estas el peso de los pueblos sometidos fue menor porque fueron rápidamente reducidos o incluso desaparecieron. En las tierras altas o regiones de interior, que fueron la cuna de las grandes civilizaciones indígenas, como la azteca o la inca, la penetración de los colonizadores fue mucho más lenta y más intenso el mestizaje facilitado por la mayor densidad de la población indígena.

Los seguidores de las doctrinas indigenistas no han llegado a ser, sin embargo, numerosos y sus planteamientos fueron ampliamente contestados por los defensores de otras teorías mejor probadas. Amado Alonso, por ejemplo, demostró en 1939, con un apoyo documental importante, que las diez especialidades que Lenz atribuyó al influjo araucano en el español de Chile eran hispánicas y estaban documentadas en otras regiones. La tesis aracaunista, que el propio Lenz llegó a abandonar, no se basaba en hechos objetivos y quedó desautorizada. Esta línea de refutaciones la ha mantenido Bertil Malmberg y más tarde Lope Blanch.[619]

Las teorías sobre la influencia andaluza y canaria, ampliamente atendidas en los estudios sobre la lengua americana, entró en el terreno de la polémica a raíz de una serie de artículos de M. L. Wagner. [620] Sostuvo en ellos que Extremadura, Andalucía y Canarias influyeron poderosamente en el español de América, especialmente en las zonas bajas o costeras que fueron las primeras pobladas y contaron con gran presencia de españoles meridionales. Henríquez Ureña sostuvo, desde su posición indigenista, que estas tesis no se apoyaban en análisis rigurosos. Aunque no pudiera negarse la relación entre Andalucía y América, no eran consecuentes con la heterogeneidad lingüística de América. Resulta imposible, para Henríquez, asignar a todas las variantes del español americano la misma influencia de las regiones del sur de España. Los primeros colonizadores también procedían de las dos Castillas y de León, de modo que no puede decirse que la influencia de los andaluces fuera absolutamente general. Amado Alonso apoyó la posición de Henríquez Ureña, utilizando una amplia documentación en contra del andalucismo. Consideró que la centralidad atribuida a su influencia era una simplificación. Estimó que era más exacto sostener que el español de América está en relación con las oleadas de expedicionarios que se producen durante todo el siglo XVI. Es erróneo pensar que procedieran siempre de Andalucía. Y también sostuvo que el seseo no era necesariamente andaluz, probando que ya tenía presencia en el castellano anterior a la conquista de América. Alonso demostró que los andaluces no seseaban a principios del XVI. El seseo no estaba, por tanto, emparentado con Andalucía sino que su incorporación a Sevilla, y de allí al resto de la región, no se produjo hasta la segunda mitad del siglo XVI. Admite que fue llevado a América por los colonizadores pero en un estado embrionario. Los andaluces lo fomentarían, pero no fueron su origen. [621]

Otros fenómenos, como el yeísmo, tienen una distribución muy generalizada y discontinua en América y en España. No es propio de una región sino que se usa en varias.

Pese a tan ilustres y brillantes oponentes, la teoría andalucista tuvo muy fuertes desarrollos entre 1950 y 1960. Otros estudiosos de la historia de nuestro idioma, como Lapesa, aportaron elementos de valoración muy relevantes sobre la influencia del andaluz en la configuración de los dialectos americanos. Lapesa justificó las posiciones, a su juicio erróneas, de lingüistas tan importantes como Alonso, porque carecían de buenos datos que otros investigadores pudieron ofrecer años después de publicadas sus obras.[622] Entre ellos, un estudio sobre la procedencia regional de unos 40.000 pobladores de América, entre 1492 y 1519, hecho por P. Boyd-Bowman (1956 y 1964),[623] estableció que los primeros colonizadores entre 1493 y 1508 eran andaluces en una proporción del 60 %, y entre 1509 y 1519 lo eran el 37 %. La mayoría procedían de Sevilla y de Huelva.

Diego Catalán (1956-1957 y 1958) también aportó datos importantes que le permitieron refutar las argumentaciones contrarias al andalucismo, al tratar del seseo y el ceceo. Los contradictores sostenían que en América únicamente se sesea, pero en Andalucía hay también ceceo. Pero demostró que el proceso histórico que ha llevado a estos dos fenómenos es el mismo. Catalán prestó mucha atención a la conexión entre los puertos andaluces y los americanos. Su estudio le permitió sostener que la extensión del ceceo en Canarias y las Antillas, y de aquí al continente americano, se debió a varias oleadas de colonizadores que propagaron formas que también se estaban desarrollando en Sevilla y Cádiz.

También Menéndez Pidal demostró en 1964 la importancia de las conexiones de los puertos andaluces y americanos. La relación entre el habla andaluza y la americana fue estudiada por Menéndez Pidal para determinar cómo influyó en las diferentes formas dialectales americanas.[624] Considerando la importancia política, económica y cultural de Sevilla en el siglo XVI, su carácter de cabecera de las relaciones con España y Europa, el prestigio de esta ciudad tuvo que redundar en que se convirtiera también en un importante centro de difusión lingüística, y que pudiera trasladar ese principal rasgo a las regiones que inmediatamente se conquistaron, esto es, Granada, Canarias y América.

R. Lapesa concluyó, en fin, que la influencia del andaluz es incuestionable, pero también que sería erróneo afirmar que el español de América es una simple variedad del andaluz. El andaluz es un factor que entró en la formación de las características del habla americana. Pero los andalucismos no arraigaron por todas partes de un modo idéntico. No se transformó el Nuevo Mundo, como ha escrito J. L. Rivarola,[625] en un subsistema andaluz, aunque algunos de los rasgos del andaluz alcanzaran gran difusión y lograran resistir a la acción niveladora castellana.

Lope Blanch[626] utiliza la distinción, ya comentada, entre zonas americanas conservadoras e innovadoras para establecer que el cortesanismo y el vulgarismo son dos tendencias que aparecen en América desde sus orígenes y se convierten en dos factores que intervendrán en la conformación del español americano.

En conclusión, después de considerar que en una primera etapa se desarrolla en América un español muy marcado por el origen andaluz de los primeros colonizadores, especialmente en la etapa antillana, en las centurias siguientes el español de corte meridional se bifurcará en dos corrientes: una la original andaluzada, que se mantendrá en los lugares más conectados con los puertos andaluces; y otra segunda que sale de los centros virreinales y sus ámbitos de influencia en el que la lengua cortesana está más vinculada a las características norteñas o septentrionales del castellano. Esta influencia vendrá de la mano de funcionarios, agentes de los Consejos, letrados o colonizadores nacidos en las zonas del centro y el norte de la Península. No se erradicaron con su presencia los rasgos meridionales como el seseo, pero sí fue posible que se contrarrestaran aquellas influencias introduciendo otras nuevas.

Otro grupo de teorías importantes sobre los fundamentos de las hablas americanas es la de la koinización y estandarización. No rompen del todo con las doctrinas que acaban de exponerse, pero les dan una nueva orientación al problema de la peculiaridad lingüística de las hablas americanas. En los años noventa del siglo pasado estas posiciones se expresan sólidamente en los estudios de B. Fontanella y G. de Granda.[627] El término koiné se ha utilizado en los estudios concernientes a las lenguas en contacto, las situaciones de trasplante de lenguas y la relaciones interlingüísticas. Todos los que han estudiado en los últimos años el desarrollo de estos fenómenos en América aprecian esa mezcla o koinización. Los importantes trabajos de Fontanella y de De Granda la describen como un proceso por el que los hablantes de distintas regiones, que usan diferentes variedades de lengua en un mismo espacio geográfico, interactúan y tienden a formar una modalidad lingüística que unifique las diferencias entre ellos, haciendo converger la lengua que hablan hacia un resultado estabilizado de la mezcla de los dialectos o subsistemas lingüísticos. Esta unificación de variedades idiomáticas es la koiné.

El proceso se desarrolla en diferentes etapas. Inicialmente las variedades de una misma lengua que confluyen presentan sus heterogéneos rasgos, que paulatinamente se van reduciendo y simplificando hasta hacer surgir una nueva variedad o lingua franca regional. En una segunda generación de habitantes nativos, se generalizará esta nueva variedad porque sus miembros no usarán ya las variantes dialectales de la generación de sus padres. Lo que era diacrónico y diastrático se diluye y desaparece. La lengua se nativiza y los pertenecientes a la segunda generación la consideran la única modalidad lingüística. Al llegar a este resultado de español koinizado, la variedad de este español se estandariza y se convierte en una forma supradialectal.[628]

El estudio que realizaron los autores citados de la evolución lingüística en América se extiende a un largo período de años y considera un territorio muy extenso. En los territorios en los que no ha habido koinización se ha podido detectar la presencia de hablas propias de las regiones españolas de los colonizadores.

Las especialidades lingüísticas no afectaron, en la etapa decisiva de los movimientos independentistas, a que el español se abriera paso como lengua de todas las nuevas repúblicas. Las naciones emergentes utilizaron la lengua española como herramienta para la construcción social y política. La creación de instituciones políticas, jurídicas y sociales había tenido lugar en otras partes del mundo como consecuencia de las revoluciones de finales del XVIII, y en todas ellas las nuevas naciones necesitaron una lengua en la que expresarse. La de los libertadores era el español. Aunque en algunos virreinatos la mayor parte de la población era indígena, las nuevas repúblicas no incluyeron la identidad lingüística de dichas poblaciones como parte del proyecto político. Los criollos, que lideraban la independencia, se expresaban en español. Las instituciones usaron el español como herramienta de comunicación, y el léxico institucional, aunque variaba de república en república, fue establecido en nuestra lengua.

Las relaciones entre las lenguas aborígenes y el castellano, es decir, su situación de lenguas de contacto en América, generaron naturalmente influencias o fenómenos de aculturación, en los que se presentan cuestiones de superestrato, es decir, de penetración de hispanismos e influencia del castellano en las lenguas nativas; relaciones adstrato, que implican la traslación de elementos de una lengua a otra, o deformación de variedades híbridas; y también problemas o manifestaciones de substrato, que determinan la influencia de una lengua que se está extinguiendo, o al menos disminuyendo su uso, sobre otra. Son los restos que deja una lengua antes de desaparecer.

Con carácter general se ha aceptado por los lingüistas que la influencia fonética, fonológica y morfosintáctica de las lenguas indígenas sobre el español americano ha sido muy escasa. Esto se debe a las distancias de casta o de clase, y por tanto a las disferencias económicas, jurídicas y políticas que existieron en América entre las comunidades españolas e indias. En las primeras radicaba el progreso y la civilización, en las segundas el atraso y el primitivismo. Salvo los indígenas que aprendieron el castellano y llegaron incluso a olvidar su lengua materna, la gran mayoría de los indios en las regiones rurales y de frontera no fueron realmente castellanizados y eran esencialmente monolingües. Hablaban solamente su idioma. Los religiosos les dieron facilidades para que no necesitaran el castellano al aprender las lenguas generales o incluso las particulares de los indígenas que querían evangelizar.

Pero el castellano simbolizaba el progreso, de modo que enseguida fue considerada la lengua superior que tendría que imponerse. El prestigio que tuvieron durante sus respectivos imperios las lenguas de los aztecas y los incas fue traspasado al castellano. El náhuatl y el quechua, aunque pasaron a ser lenguas de segundo orden, se expandieron entre los nativos para adquirir el carácter de lenguas francas o generales. La indecisión de los gobiernos de la monarquía respecto a la introducción del lenguaje castellano en las Indias contribuyó a que se mantuviera por mucho tiempo la separación y el monolingüismo de los indígenas. No hubo políticas de asimilación lingüística; la enseñanza de la lengua española fue muy escasa aunque se crearan escuelas en las que se enseñaba a los niños. Las escuelas no funcionaron, sobre todo por la escasez de maestros y la falta de dedicación, así como por la resistencia de los indígenas. Aumentó poco el número de aborígenes que hablaran castellano, pero este se convirtió también en lengua general que, junto con las lenguas generales indígenas, se podía utilizar para la comunicación entre los indios y los españoles. Las lenguas generales indias se usaban en ambientes rurales, en las encomiendas y las minas. Se utilizaban mucho pero eran las lenguas de la mayoría dominada, mientras que la lengua de prestigio para la educación y los cargos administrativos, la lengua de los dominantes, era el español. El progreso social dependía de que se conociera.

Lo anterior no quita que el castellano fuera poco a poco aprendido por grupos indígenas para utilizarlo en sus relaciones con la clase dominante. Se conservan muchos textos coloniales redactados por indios en un español bastante singular. Las mezcolanzas entre el español y los idiomas nativos permiten medir las influencias que pudieron tener estos últimos sobre el castellano de algunas regiones. Estos fenómenos se dieron más frecuentemente con los indios que vivían en zonas urbanas, donde las relaciones eran más frecuentes. Los contactos pudieron dar lugar a la aparición de modalidades híbridas de español, sobre todo en el lenguaje oral. Las formas de hablar de los indios se convirtieron, dadas las transgresiones en las que incurrían, en motivos de burla y escarnio.[629]

El español de los indios era un español mestizo que incorpora muchos elementos léxicos de tipo popular, local y vulgar. Era un castellano no aprendido en la escuela, que trata siempre de imponer modelos normativos, sino en la calle, en el contacto cotidiano con los colonos. Los documentos redactados por estos indios muestran las interferencias gramaticales entre la lengua indígena y el español. Se omite por ejemplo el artículo, que no existe en quechua. Esta variedad de español se dio en llamar «media lengua» y apareció en muchos lugares de América. El español de la Administración Pública y de los núcleos urbanos quedó al margen de estos fenómenos, pero el español rural era una lengua mestiza, que se había formado tomando elementos de las lenguas nativas hasta crear una nueva modalidad. Careció de prestigio y fueron más bien hablas de transición que al final fueron absorbidas por las más prestigiosas utilizadas en las ciudades. Fue muy pequeña la influencia de estas modalidades indígenas del español. Lo más visible fue la incorporación de léxico indígena al español regional.

G. de Granda ha considerado que al menos ha habido cuatro zonas americanas en las que el español no ha conocido transferencia lingüística alguna de la lengua indígena, dejando aparte las influencias del léxico en la toponimia. La primera estaría formada por Cuba, Santo Domingo y Puerto Rico, y la razón es que en estos territorios desaparecieron pronto los indígenas. La segunda son las zonas costeras de Centroamérica y Sudamérica, desde México a Chile, donde se produjo una reducción de la población autóctona al margen de la sociedad hispánica. Tercera, el Chile meridional, el territorio de la Pampa y el sur del Río de la Plata, el Chaco, la frontera norteña del virreinato de Nueva España y otros territorios periféricos, que contaron con poblaciones indígenas hostiles y guerreras que vivieron completamente al margen y en lucha constante con los asentamientos castellanos. Y la cuarta, la zona peruana, el centro y norte de Chile, zonas centrales y nororientales del virreinato de Nueva Granada, centro y norte de México y Centroamérica, que conocieron una rápida hispanización de los indígenas, que abandonaron enseguida sus propias lenguas.

En el resto de los territorios aún sobreviven lenguas indígenas y pueden observarse peculiaridades fonéticas, morfosintácticas y semánticas en el castellano que son de influencia amerindia. De Granda[630] estableció que también en estos territorios se produjeron cuatro tipos de contactos lingüísticos que influyeron en el español: el primero es el intertrópico oriental (se refiere a la vertiente oriental de la cordillera andina) y a zonas de los territorios circuncaribes occidentales. En estas regiones la implantación española fue escasa hasta mucho después de la independencia. Su influencia sobre el español se reduce a préstamos léxicos de carácter local, además de a determinadas variedades étnicas del español de muy reducida difusión. El segundo abarcó las ciudades de las zonas centrales e intermedias de Hispanoamérica. En estas zonas, considerando la gran distancia social entre grupos, la población indígena urbanizada adquirió el español de modo que los fenómenos de transferencia quedaron limitados al vocabulario y a determinados fenómenos de retención por contacto. El tercer tipo se dio en Paraguay y Yucatán, donde convivieron núcleos hispánicos periféricos, marginados y de poca consolidación con grupos indígenas. Aquí se desarrolló una modalidad de español muy influida por la lengua indígena. Esta modalidad afectó mucho al español local. El cuarto supuesto es el de las áreas rurales y semiurbanas de las tierras altas andinas, el territorio que va desde el noroeste argentino hasta el sur de Colombia. El español fue adquirido en esta zona por una minoría indígena, que contrastaba con una gran mayoría de grupos monolingües en quechua. A partir de finales del siglo XVI se empezó a manifestar una modalidad del castellano muy influida por el quechua. En la zona sobrevivieron las lenguas prehispánicas, convertidas en lenguas francas o generales para la comunicación y la evangelización.

Juan Sánchez Méndez[631] ha establecido la siguiente apreciación general sobre lo que he expuesto: «Este español de los indígenas no tenía posibilidades de rebasar el grupo social que lo había creado, de aquí que muchas de estas variedades desaparecieran en época colonial y durante el siglo XIX, absorbidas por el español más depurado y libre de connotaciones de las ciudades. Si hubo influencia en los grupos de los colonizadores, debió de darse mucho más tarde, pues la colonia constituía un contexto de segregación racial y social que, si bien propiciaba el desarrollo de una interlengua étnica estable, impedía la influencia de esta en la sociedad colonial, donde siempre estaba connotada...».

La adopción de las lenguas generales, como el quechua en la zona andina, determinó la desaparición de otras lenguas menores. En México, sin embargo, el náhuatl desapareció del habla familiar urbana muy deprisa, lo que impidió que la presencia de individuos bilingües pudiera afectar al español como lengua dominante. En Yucatán, el maya, sin embargo, estuvo mucho más tiempo en contacto con el español, como también ocurrió en el ámbito andino. En la zona andina hubo muchos hablantes de español cuya lengua materna era el quechua, lo que dio lugar a que el español de esta zona contara con muchos elementos quechuas.

Una gramática publicada en Barcelona en 1833, que recoge Toscano Mateus,[632] describe la situación lingüística de Quito en términos que seguramente son iguales a los que se daban en Ecuador y el noroeste de Argentina durante la época colonial: «la lengua que se habla en Quito y su provincia no es uniforme. Unos hablan la castellana y otros la de los incas, particularmente los criollos que usan también aquella pero una y otra adulterada con cosas de ambas. La primera que pronuncian los niños es muchas veces la de los incas, por ser indias las nodrizas, no hablando con frecuencia la castellana hasta los cinco o seis años».

En cuanto a las influencias africanas, un español africanizado se pudo hablar en tierras muy influidas por la presencia de esclavos negros, que llegaron a desarrollar hablas criollas particulares de la población de origen africano. La incorporación de esclavos a través de los portugueses también dio lugar a un español afroportugués, que eliminaba la conjugación y la concordancia nominal, reducía los pronombres, y simplificaba la fonología con predominio de la sílaba abierta y la aparición de elementos morfológicos africanos. Estas hablas africanas, llenas de elementos portugueses, dieron lugar a una literatura que remeda el habla de los negros, que tuvo muy importantes reflejos en escritores del Siglo de Oro tanto españoles (Lope, Calderón, Góngora) como americanos (sor Juana Inés de la Cruz).[633] Las referencias a estos modos de hablar están en la literatura, la música y el folklore oral y en muchas narraciones que se han mantenido al menos hasta el siglo XX.

Las plantaciones de azúcar exigieron unas enormes importaciones de esclavos y, por tanto, la aparición en América de muchas lenguas africanas. Solo de ellas unas cuantas eran de África occidental (quicongo, kimbundu, yoruba, calabar, igbo, efé, arcano). Algunas de ellas se hicieron notar en determinadas regiones. Se llegó a formar un español pidginizado, que usaban algunos esclavos.

Se ha concluido por los estudiosos que la influencia de los africanos en la fonética o la morfosintaxis fue prácticamente nula. Los esclavos que venían de África aprendieron el español deficientemente, pero los negros criollos se hicieron con el de la zona en que nacían y no mostraban en la utilización de esa lengua ninguna de las características del uso de sus padres.

Sin embargo, sí se incorporaron determinados vocablos africanos al español general o regional de América. Hay muchos préstamos léxicos en relación con la comida, la bebida, la música, las plantas, la danza y los ritos religiosos. Se incorporaron nombres de plantas y frutas como el banano o banana, el quimbombo (es un tipo de tubérculo), o el afio (una especie de yuca), o el arabo. Comidas y bebidas como el funche, el guarapo, el fufrí. Músicas y danzas: bataque, marimba, milonga, samba, conga, mambo. De costumbres y prácticas sociales proceden, por ejemplo, mucama (criada), cachimbo o cachimba, macuto, burundanga (revoltijo) y dengue.

C)  Nacionalismo y separatismo lingüístico

Cuando se consumaron las independencias, en los primeros años del siglo XIX, un número significativo de líderes políticos e intelectuales de las nuevas repúblicas, se plantearon el problema de su identidad cultural. Habían cortado, merced a las insurgencias y las largas guerras, los lazos políticos con España. Se habían pertrechado de sus propios gobiernos y contaban con medios para desarrollar sus programas como Estados desembarazados de la tutela de la metrópoli que los había dominado durante tres siglos. Pero no se habían podido cortar los lazos culturales. Los criollos independentistas hablaban castellano, la lengua del Estado colonizador y opresor; sus costumbres eran las que les habían transmitido sus padres y abuelos españoles; la literatura estaba toda influida por las corrientes y estilos dominantes en la Península; no había una tradición literaria propia de América. Considerando esta situación, algunos creyeron que era imprescindible conquistar la independencia cultural y, especialmente, lingüística, que completaría la independencia política.

Era posible, según los defensores de este proyecto, ahondar en las diferencias lingüísticas que se apreciaban entre el castellano europeo y el americano. Las diferencias afectaban, casi exclusivamente, a la expresión oral y más moderadamente al léxico. Pero las nuevas naciones, sobre todo las del Cono Sur americano, estaban recibiendo fuertes contingentes de inmigrantes de diversos orígenes europeos, que aportaban al idioma muchos neologismos que lo enriquecían y apuntaban a la formación de dialectos diferenciados del español en los que podría fundarse una lengua propia de las nuevas repúblicas que, además, podría ser diferente en cada una de ellas.

La lengua de América no es el castellano. Esta fue la idea y la ilusión de algunos escritores y políticos. El movimiento por la independencia lingüística no fue general en toda América. En algunas zonas este nacionalismo lingüístico no llegó siquiera a plantearse. Los más radicales llegaron a pensar que podría implantarse como oficial la lengua general amerindia más usada en el territorio; también se sugirió la importación completa de una lengua extranjera, como el francés. Pero estas propuestas eran imposibles de realizar. De modo que los esfuerzos intelectuales se centraron en remarcar las diferencias entre el castellano de los dos lados del Atlántico. Las diferencias deberían permitir sostener que lo que se hablaba en algunos Estados nuevos no era castellano sino «el idioma nacional», con identidad propia.

Estas pretensiones dieron lugar a un largo debate por la independencia lingüística que se desarrolló sobre todo en Argentina y en Chile y vecinos del Cono Sur del continente. Pero algunas de sus propuestas salpicaron a la totalidad de los territorios de habla hispana hasta manifestarse también en México.

De todas maneras hubo dos períodos y dos actitudes diferentes a lo largo del siglo entero que duró la «querella de la lengua».

El primero está centrado sobre todo en Argentina, con ramificaciones en Chile, y lo protagonizaron un grupo de intelectuales y escritores románticos que suelen agruparse para su estudio en la «generación de 1837». Sostuvieron con firmeza sus propuestas separatistas a lo largo de casi todo el siglo XIX, ayudados por epígonos que repitieron los argumentos con el mismo ardor que los pioneros. La ideología de aquella generación se alimentó también de una animadversión contra España que, en buena medida, era consecuencia de los años de opresión colonial y, sobre todo, de las heridas que las guerras de independencia habían dejado abiertas. Nada que recordara a España o tuviera origen en esta nación, atrasada e indolente, negada para el progreso, que se había mantenido al margen de la revolución científica, no había inventado nada de interés y ni siquiera contaba con escritores que admirar, nada de esa procedencia, decían, podía ser admitido en la América liberada del yugo castellano. Incluso el idioma se mantenía anclado en el pasado y carecía de recursos para explicar los nuevos fenómenos que la ciencia iba descubriendo y acceder a la modernidad.

El segundo período, aunque parcialmente superpuesto al anterior, surge en el último tercio del siglo XIX; el debate se modifica porque su objetivo principal no es justificar que cada nación tenga su lengua diferenciada del castellano de España, ni menos despreciar su maravillosa historia, estructura, sonoridad y valores que la adornan, sino la constatación de que la lengua castellana se estaba corrompiendo en América; la erosión se consideraba de tal calibre que no tardaría en producirse una fragmentación de su antigua unidad. La consecuencia sería la consolidación de diversas lenguas separadas del antiguo tronco común; como pasó con el latín, cuya decadencia dio paso al nacimiento de un conjunto de lenguas romances. Esta preocupación, aunque presente en el debate sobre el castellano en América desde primeros de siglo, alcanzó su mejor expresión en los escritos del gran filólogo colombiano Rufino José Cuervo.

Se analizarán ahora sucesivamente estos dos períodos y al término de esta exposición será imprescindible recuperar los desarrollos de una preocupación que planeó sobre América durante todo el siglo XIX: la de si la Real Academia Española podía ser también la autoridad reguladora de la lengua de América, o su presencia era una prolongación subrepticia de la antigua colonización política de la que los americanos se habían desembarazado.[634]

Los estudiosos de las polémicas en Argentina sitúan el primer antecedente en los escritos que un autor, casi completamente desconocido entonces, publica a partir del 14 de julio de 1828 en El Tiempo. Se trata de Juan Cruz Varela, intelectual y literato de formación francesa, pero buen conocedor de la lengua española.[635]

Reflexionaba Cruz Varela sobre la inexistencia o escasa relevancia de una literatura nacional Argentina, lo que considera una muestra manifiesta de la falta de madurez intelectual de la nación. Su propósito fue marcar el camino que habría de seguirse para superarla y señalar los obstáculos existentes para conseguirlo.

Para que prospere una literatura nacional, decía Cruz Varela, es necesario conocer a fondo «el idioma en que hablamos». Este asunto, y la vida intelectual en general, no habían sido objeto de atención política hasta entonces, principalmente porque del gobierno para abajo todos estaban concentrados en superar la situación creada por la reciente guerra. Nadie había insinuado que hubiera de cambiarse la dependencia cultural de España mantenida durante muchos decenios. En particular, la lengua española era un tesoro que conservar y pulir. Lo que le preocupa a Cruz Varela es el deterioro que estaba sufriendo por el mal uso y la adulteración continua. En consecuencia propone acciones de depuración y custodia de las esencias para que el idioma de Argentina sea el español puro. La culpa de la corrupción idiomática no radica en la erosión americana sino en la propia España, según puede leerse en sus escritos: «nuestros opresores nos legaron su idioma como los campos de que eran dueños: fecundísimo pero inculto».[636] Quería decir con ello que España, entretenida con la explotación de las riquezas americanas, había descuidado todo lo cultural y no había impedido la influencia de otras naciones, especialmente de Francia, que habían afectado, con un torrente de neologismos, al castellano. De esta manera, decía, el español «fue perdiendo progresivamente su belleza primitiva, y esta fuente copiosa y cristalina se enturbió al fin con mil sustancias heterogéneas». Muchos americanos leían menos libros españoles que franceses, sobre todo sobre materias científicas. Y la misma preferencia se hacía notar en otras cuestiones culturales.

Creía, sin embargo, Varela que el idioma debía ser preservado de estas mezcolanzas. Defendía la unidad del español en toda América y su alejamiento de asechanzas de lenguas extranjeras. La pérdida de la pureza, como estaba ocurriendo en Argentina, podía comportar consecuencias nefastas para la formación de una literatura nacional.

Muy pocos años después de que estas buenas intenciones fueran escritas, emergió con gran fuerza una corriente de pensamiento lingüístico, de carácter romántico, que preconizaba todo lo contrario. Sostendrían que el dueño de la lengua es el pueblo y que en todo caso había que respetar sus inclinaciones y las variaciones que iba introduciendo en su forma de hablar, cualquiera que fuese su causa. Si en Argentina estas modificaciones eran debidas a la incorporación de neologismos, no debía ponerse obstáculo alguno a tal innovación.

Esta ideología lingüística amparaba también la posición estrictamente política de quienes consideraban que la independencia de España tenía que consumarse también en el terreno cultural.

Paradójicamente, el romanticismo idiomático argentino se alimentó en muy buena medida de lo que un escritor español de la época, Mariano José de Larra, había dicho sobre las mutaciones de la lengua. Larra publicó en 1828 un artículo, «Donde las dan las toman», en el que sostenía posiciones muy distintas de las expuestas por Juan Cruz Varela. Larra defendía que las palabras sirven para «entenderse los que las usan». Y las palabras reunidas forman la lengua de cada país. «Los hombres no reconocen en sus lenguas respectivas más legislador que su convención tácita de entenderse, y de cuando usan de una voz y se entienden por medio de ella, esta voz queda reconocida una de las de su lengua ... de donde se infiere que el uso es el único legislador de las lenguas.»

Fijar una lengua de modo estable es algo realmente inconsecuente. Larra dista de ser purista y defiende que no hay nada que se oponga a la fuerza innovadora de los hablantes de la lengua española. No hay regla superior que imponga límites a las combinaciones de sílabas para formar palabras. Si una palabra se entiende es, para Larra, siempre aceptable.

Larra vuelve sobre estos mismos asuntos en un artículo que publica en Revista Mensajero el 3 de enero de 1835 con el título «El álbum».[637] En esta ocasión la palabra «álbum» le sirve de pretexto para reiterar que, aunque no es castellana, se siente poco afectado por las observaciones de los puristas porque «en ninguna parte hemos encontrado todavía el pacto que ha hecho el hombre con la divinidad ni con la naturaleza de usar de tal o cual combinación de sílabas para explicarse; desde el momento en que por mutuo acuerdo una palabra se entiende, ya es buena; desde el punto que una lengua es buena para hacerse entender en ella, cumple con su objeto, y mejor será indudablemente aquella cuya elasticidad le permita dar entrada a mayor número de palabras exóticas, porque estará segura de no carecer jamás de las voces que necesite; cuando no las tenga por sí las traerá de fuera. En esta parte diremos de buena fe lo que ponía Iriarte irónicamente en boca de uno que estropeaba la lengua de Garcilaso: «Que si él hablaba la lengua castellana, / yo hablo la lengua que me da la gana».

El 18 de enero de 1836, Fígaro publica en El Español otro importante artículo que mantiene sus ideas sobre los progresos de la lengua y la influencia directa del pueblo en sus cambios. Lo tituló «Literatura» y reflexionaba sobre el pasado y el porvenir de la literatura española. Larra habla en él del estancamiento de nuestra literatura desde el Siglo de Oro, que atribuye a la «tiranía religiosa» y a la «tiranía política». La literatura, aseguraba, es expresión de un pueblo. Le parece a Larra inevitable que la lengua se mueva y se alimente realmente de los usos hablantes del pueblo. Sin embargo, España había pretendido una detención de la lengua para cuidar de la pureza del lenguaje que contrastaba con otras naciones europeas que no se habían preguntado nunca si un vocablo nuevo era admisible desde un punto de vista castizo, sino por su utilidad, si servía para algo. La España lingüísticamente parada forzosamente estaba llamada a perder terreno. España se imaginó que podía detener el tiempo, y esto no era posible desde un punto de vista cultural ni de la evolución del lenguaje. Larra piensa que ideas nuevas en España deberían animar y variar realmente las características del lenguaje, superar su petrificación medieval y añadir nuevas formas de expresión, sobre todo las procedentes del lenguaje científico.

Imputaba, en fin, al español de su época, la parálisis que se había impuesto: «esa lengua, tan rica antiguamente, había venido a ser pobre para las necesidades nuevas; en definitiva, este vestido venía estrecho a quien le había de poner ... Si nuestras razones no tuvieran peso suficiente, habría de tenerlo indudablemente el ejemplo de esas mismas naciones a quienes nos vemos forzados a imitar, y que mientras nosotros hemos permanecido estacionarios en nuestra lengua han enriquecido las suyas con voces de todas partes. Porque nunca preguntaron a las palabras que quisieron aceptar: “¿De dónde vienes?”, sino “¿Para qué sirves? ”. Y medítese aquí que el estar parado cuando los demás andan no es solo estar parado, es quedarse atrás, es perder terreno».[638]

La manera de pensar del romántico español tendría necesariamente que tener grandes repercusiones en todos los escritores románticos porteños. De Larra proviene la manera de entender el romanticismo literario de escritores centrales en el debate sobre la lengua, como Alberdi y Sarmiento. En muchos de los artículos de este último es evidente la influencia de Larra.[639]

Los artículos y obras citados hasta aquí constituyen los prolegómenos de la aparición de la generación de 1837. La formaron jóvenes escritores, políticos y lingüistas, a los que unían ideas sobre la herencia cultural española y el futuro del idioma argentino. La primera de ellas era la animadversión más dura contra España, en la que no encontraban nada que pudiese ser asumido o incorporado con provecho. Todo lo español era bárbaro y absolutista. Era visible en este encono la continuidad de las tensiones de la guerra, que no daban por terminada con la declaración de independencia y la constitución de un gobierno propio. Una vez consagrada la soberanía del pueblo argentino había que extraer todas las consecuencias, entre las cuales no aceptar una lengua ajena. La soberanía no se realiza hasta que la nación no tiene un idioma propio. La española estaba estancada en un ominoso casticismo que bloqueaba todo progreso. Las lenguas tienen que estar abiertas al genio creativo de los pueblos y aceptar los neologismos para enriquecerlas. La petrificación del castellano debía ser un obstáculo para la americanización de la cultura. Los americanos tenían que poder expresarse sin las ligaduras del pasado, y librarse del español rancio y de las autoridades que velaban por su limpieza.

Todos los románticos de la generación de 1837 tuvieron la seguridad de que el castellano correría la misma suerte que el latín: acabaría fragmentado y disuelto, y así como en Europa se formaron lenguas romances que rompieron con la unidad de la lengua madre, cosa parecida auguraban que ocurriría en América una vez perdido el dominio político de España, formándose lenguas neoamericanas.

Ninguno de los miembros de la generación expresó estas ideas con más precisión y justeza que Juan Bautista Alberdi: «nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia: la conquista del genio americano».

El primero de los románticos argentinos fue el poeta Esteban Echevarría. En las notas finales de su obra Los consuelos, que alarmó a los puristas por sus irregularidades métricas y gramaticales y por la utilización de neologismos, sostuvo que solo podría alcanzarse en América un nivel poético parangonable con el de la Antigüedad o con el que se publica contemporáneamente en las naciones cultas, si se inspiraran en el suelo americano y en las costumbres de sus gentes, librándose de indeseables influencias extranjeras.

Juan María Gutiérrez, que cobrará especial protagonismo en la páginas siguientes, publicó las obras completas de Echeverría entre 1870 y 1874 recogió una serie de aspectos del pensamiento del autor que ayudan a precisar su concepción del lenguaje americano. Aseguraba Echeverría que «la América, que nada debe a la España en punto a verdadera ilustración, debe apresurarse a aplicar la hermosa lengua que le dio en herencia al cultivo de todo linaje de conocimientos; a trabajarla y enriquecerla con su propio fondo, pero sin adulterar con postizas y exóticas formas su índole y esencia, ni despojarla de los atavíos que le son característicos». La mención a las «postizas y exóticas formas» dio mucho que hablar a otros autores posteriores y justificó ulteriores indagaciones sobre el pensamiento cabal de Echeverría. Con ocasión de una disputa que mantuvo con Dionisio Alcalá Galiano, a propósito de un artículo de este titulado «Consideraciones sobre la situación y el porvenir de la literatura hispanoamericana»,[640] en el que este imputaba el atraso de la literatura americana al carácter renegado de los americanos en relación con la raza a la que pertenecían, que era la española. Echeverría contestó que no se trataba de imitar, ni de que España diera a América el influjo que necesitaba. El arte español, afirmaba, se preocupa mucho por las formas y el estilo mientras que el americano, sin desconocerlas, busca más directamente contenidos relativos a las características del continente americano. Echevarría es concluyente: «el único legado que los americanos pueden aceptar y aceptan de buen grado de la España, porque es realmente precioso, es el del idioma; pero lo aceptan a condición de mejora, de transformación progresiva, es decir, de emancipación».[641]

Tiene algo de paradójico —por lo que se va a estudiar en las páginas finales de este libro sobre la relación entre el Derecho y la lengua—, que el texto insignia de la generación de 1837 sea unas cuantas consideraciones, muy poco desarrolladas, incluidas en un pequeño libro jurídico de uno de los líderes más conspicuos de las políticas lingüísticas que defendió aquella generación. En julio de 1837 se publicó en Buenos Aires Fragmento preliminar al estudio del derecho, del escritor y jurista Juan Bautista Alberdi. Su autor se propone en él analizar los principios de la legislación desde una perspectiva más teórica y filosófica que positivista. Sostenía que Argentina necesitaba una filosofía propia y que esto requería, para hacerse efectivo, apoyarse en un sistema de Derecho bien fundado. El texto no se para en cuestiones de carácter lingüístico, pero sí su prefacio que recogía las tesis principales e iniciales de Alberdi sobre el idioma, que serían continuamente debatidas desde entonces y durante muchos años. Afirmaba que tras la independencia los argentinos tenían que forjar una nación, y para ello era necesario generar una conciencia propia de la realidad Argentina. La emancipación que se había llevado a cabo mediante la independencia, usando las armas de la guerra, tenía que continuar con la independencia del espíritu. Escribió Alberdi: «es necesario, pues, conquistar una filosofía para llegar a una nacionalidad». Tener una filosofía es disponer de una razón fuerte y libre; ensanchar la razón nacional es crear la filosofía nacional, y, por tanto, la emancipación nacional. La razón nacional tiene que expresarse a través de un idioma nacional. El pensamiento propio tiene que hacerse valer y expresarse mediante una lengua propia.

La generación de Alberdi se adjudicó la grave misión de contribuir a identificar los elementos culturales que definían la nación. La operación comprendía erradicar del espíritu de la nación todo aquello que, a su modo de ver, fuera postizo o servil. Y se incluye en la reprobación cualquier empeño en que la literatura argentina tenga que guiarse por el español castizo, que Alberdi considera insustancial y antiguo. Puestos a elegir, prefiere la versatilidad y modernidad del francés. Los argentinos, sostiene, han tenido dos existencias, una colonial y otra republicana, la primera vinculada a España y la otra a Francia. Argentina, en razón a esta última influencia, ha pasado de ser hija de España a serlo de Francia. De Francia se han tomado los ejemplos necesarios para organizar las instituciones de la república. Y seguidamente, también saca consecuencias del afrancesamiento argentino respecto de la lengua: «si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con el movimiento rápido y directo del pensamiento francés, que con los eternos contorneos del pensamiento español».[642] Si la prosa americana es poco castiza, y ha acogido con franqueza galicismos, no hay que considerar que estos sean barbarismos, sino expresión de una cultura que los argentinos están prefiriendo, y una forma más de progreso. La lengua de Argentina no es la lengua de España, sino hija de ella, como lo es toda la nación: «una lengua es una facultad inherente a la personalidad de cada nación, y no puede haber identidad de lenguas, porque Dios no se plagia en la creación de las naciones». América debe tener su propia personalidad lingüística. Lo puro y lo castizo no debe ser estimado como superior. Aceptar que las características de la lengua argentina son las que determina la Real Academia Española resulta por completo inaceptable, y quienes acatan esta subordinación deberían ser considerados traidores a la nación.

En 1838, el año siguiente de la publicación del Fragmento preliminar, hasta aquí glosado, Alberdi publicó en La Moda un artículo titulado «Álbum alfabético». No solo el título sino también el contenido recuerda el publicado por Mariano José de Larra en Revista Mensajero el 3 de enero de 1835 con el título «El álbum».[643]

Alberdi recurre a la obra de Dante para recordar que su idioma, que es el que se habla ahora en Italia, lo tomó de las calles de Florencia. Como hombre genial y como buen republicano adoptó la lengua del pueblo. El ejemplo le sirve para asegurar que en Buenos Aires se hace uso de un castellano modificado por el pueblo porteño. Este idioma no es el castellano de Madrid.

El artículo tenía como propósito justificar que cada nación tiene su propia lengua. Y en Argentina este proceso estaba culminando. En septiembre del mismo año publicó otro artículo en El Iniciador titulado «Emancipación de la lengua». Alberdi se apoya en citas eruditas, sobre todo de autores franceses, para afirmar que, en Argentina, desde 1810 se estaba produciendo una revolución social en paralelo con la revolución política. Postula el abandono de la estructura española de la lengua para implantar una forma americana propia, porque, según escribe, «sería una vergüenza que la España misma, que todos los días tratamos de esclava, retrógrada, añeja, viniese a darnos lecciones en esta parte ...».[644] En Buenos Aires, según Alberdi, hay jóvenes de talento que han hecho evolucionar el idioma, son porteños galicados que han transformado la lengua que se habla de Buenos Aires haciéndola más exacta, simple, breve y elegante. Él quiere escribir «claro, profundo, fuerte, simpático, magnético» y el español castizo carece de todas estas virtudes.

Todavía en 1838 y en El Iniciador, volvió Alberdi sobre sus preocupaciones publicando «Enseñanza del idioma». En él imagina que una persona que habla español castizo se pronunciara ante un público americano aconsejando que no escriban los americanos el idioma que se habla en su país porque realmente ese idioma no es suyo. Lamenta que la lengua no sea americana sino propiedad de España y que esta titularidad no se cuestionara a pesar de lo que el idioma había evolucionado desde que cruzó el Atlántico.

El énfasis que puso Alberdi en defender la separación cultural de España es el mismo que posteriormente utilizarían Gutiérrez o Sarmiento, pero elevado en aquel caso a la máxima potencia.[645]

Juan María Gutiérrez fue otro gran animador del nacionalismo lingüístico, no solo por su obra sino también por sus gestos y actos políticos. Su actuación primera fue el discurso de apertura del Salón Literario de Buenos Aires, a mediados del año 1837. Se publicó poco después que el Fragmento preliminar de Alberdi. Analizó el conflicto lingüístico partiendo del estudio del pasado de Argentina. Su punto de vista era que, con la Conquista, América interrumpió el desarrollo intelectual autónomo que apuntaban las culturas precolombinas. Se cortó aquella evolución y América pasó a ser una sucursal, una hija adoptiva de España de la que tomó sus costumbres, ciencia, literatura y lengua. De esta aculturación castellana derivó enseguida, en lugar del progreso, la paralización y el retraso porque, según Gutiérrez, España no había descubierto nada en materia científica, ni producido hombres importantes ni engendrado una sola idea que haya influido en el resto del mundo. España se bloqueó ante el escenario impresionante de América, y se limitó a poseer y explotar ese territorio feracísimo, sin llegar a comprenderlo. Las mismas apreciaciones traslada Gutiérrez a la literatura española, porque no ve que haya libros de lengua castellana que tengan interés para una persona culta. Dice haber leído los clásicos españoles y cree que, salvo excepciones como Juan de Mena o Jorge Manrique, no encuentra razones para la emoción tras la lectura de los textos más afamados. Manifiesta por ello que América se tiene que divorciar de la tradición española lo mismo que se divorció de los demás aspectos de la política o de la religión.

La herencia sin embargo se mantiene entera porque, según Gutiérrez: «Quedamos aún ligados por el vínculo fuerte y estrecho del idioma; pero éste debe aflojarse de día en día, a medida que vayamos entrando en el movimiento intelectual de los pueblos adelantados de la Europa. Para esto es necesario que nos familiaricemos con los idiomas extranjeros, y hagamos constante estudio de aclimatar al nuestro cuanto en aquellos se produzca de bueno, interesante y bello».

Gutiérrez envió sus discursos a Florencio Varela, que estaba exiliado en Montevideo, y Varela le respondió con una carta en la que criticaba su afirmación de que no existían buenos libros españoles. Era injustificable su juicio sobre la literatura española y su recomendación de que no se leyeran libros españoles aduciendo que no se encontrarían en ellos ideas de provecho. Varela se extraña de que alguien crea que por leer castellano vaya a deformarse la inteligencia. También afirma que carece de todo fundamento la tesis de que para expresar ideas con claridad y belleza es necesario utilizar vocablos extranjeros. Concluye Varela: «... amigo mío, desengáñese usted: eso de emancipar la lengua no quiere decir más que corrompamos el idioma».[646]

Otro gran protagonista, quizá el más influyente, del nacionalismo lingüístico fue Domingo Faustino Sarmiento.[647]

En 1841 está desterrado en Chile. Escribe en La Bolsa el 15 de enero de ese año que América se separó políticamente de la España medieval y quedó vinculada sin embargo por lo que en cuanto a las ideas, la literatura, la lengua y la ortografía que, no obstante, resultan raras a los americanos. Utilizando una cita de Chateaubriand, dice que los idiomas de las emigraciones se tiñen de los colores del suelo que habitan. La lengua de América tendrá que ser, en consecuencia, la suya propia y habrá de tener sus características distintivas.[648] Enseguida asegura que «una vez dejaremos de consultar a los gramáticos españoles, para formular la gramática hispanoamericana, y este paso de la emancipación del espíritu del idioma requiere la concurrencia, asimilación y contacto de todos los interesados en él».[649]

El 27 de abril de 1842 se publicó un artículo en Mercurio, anónimo, titulado «Ejercicios populares de lengua castellana». Reunía palabras que habían cobrado en América una significación distinta de la que tenían en España, destacando sus peculiaridades, con el objetivo final de justificar la autonomía de la lengua americana. El autor del escrito anónimo era un profesor del Instituto Nacional llamado Pedro Fernández Garfias. Sarmiento celebró en la misma edición de Mercurio el artículo acompañándolo de algunas reflexiones introductorias. Entre ellas, la siguiente: «convendría, por ejemplo, saber si hemos de repudiar en nuestro lenguaje, hablado o escrito, aquellos giros o modismos que nos ha entregado formados el pueblo de que somos parte, y que tan expresivos son, al mismo tiempo que recibimos como buena moneda los que usan los escritores españoles y que han recibido también del pueblo en medio del cual viven».[650]

Sarmiento defiende, por supuesto, que el pueblo es soberano en cuestiones de habla y, a partir de tal premisa, construye una crítica acerba contra los gramáticos a los que compara con un Senado conservador instituido para evitar la creación popular y conservar la rutina y las tradiciones. Asegura Sarmiento que los gramáticos «son, a nuestro juicio, si se nos perdona la mala palabra, el partido retrógrado, estacionario, de la sociedad habladora; pero como los de su clase en política, su derecho está reducido a gritar y desternillarse contra la corrupción, contra los abusos, contra las innovaciones. El torrente los empuja y hoy admiten una palabra nueva, mañana un extranjerismo vivito, al otro día una vulgaridad chocante; pero ¿qué se ha de hacer? Todos han dado en usarla, todos la escriben y la hablan, fuerza es agregarla al diccionario, y quieran que no, enojados y mohínos, la agregan, y que no hay remedio, y ¡el pueblo triunfa y lo corrompe y adultera todo!».[651]

Sarmiento sostiene que los pueblos hacen evolucionar efectiva y naturalmente las lenguas, pero no se puede decir que exista un vicio o una corrupción lingüística cuando es todo un continente el que incurre en ello.

Los artículos de Mercurio produjeron una gran controversia. El fuego se avivó aún más gracias a un artículo que publicó también en Mercurio el 12 de mayo de 1841. Lo firmaba «Un quídam». Tras el pseudónimo se escondía, con toda seguridad, Andrés Bello. En él el redactor de Mercurio, es decir, Sarmiento, es criticado por su pretensión de atribuirle al pueblo la soberanía absoluta sobre el lenguaje. Además, consideraba irreverente e inaceptable su posición sobre los gramáticos. Afirmaba Bello que los gramáticos no son un Senado conservador sino uno cuerpo sabio que evita, para servir al pueblo y por su mandato, que cada uno hable como «se le dé la gana». Por tanto, los gramáticos son para Bello los custodios filosóficos de la lengua; «de lo contrario, admitidas las locuciones exóticas, los giros opuestos al genio de nuestra lengua y aquellas chocarreras vulgaridades e idiotismos del populacho, vendríamos a caer en la oscuridad y el embrollo, a lo que seguiría la degradación; como no deja de notarse ya en un pueblo americano, otro tiempo tan ilustre, en cuyos periódicos se va degenerando el castellano en un dialecto español-gálico...».[652]

Sarmiento contestó en Mercurio de 19 de mayo. Se extraña del miedo a los extranjerismos, que tanto esgrimen los defensores del español castizo y puro. Considera seguro que los franceses y los ingleses no se quejan de los extranjerismos que se introducen en sus idiomas. Una lengua es la expresión de las ideas de un pueblo y cuando un pueblo no tiene manera de vivir su propio pensamiento y tiene que importar fuentes ajenas entonces está condenado a recibir préstamos espurios. En la edición del día 22 de mayo del mismo periódico, Sarmiento critica a Bello que siendo americano haya acogido ideas que son más propias de los gobiernos aristócratas y autoritarios.

Bello había aceptado como natural la existencia de un cuerpo de sabios que dicte las leyes convenientes para las necesidades del pueblo, y entre ellas las concernientes al lenguaje. Sarmiento refuta esa tesis y sostiene que la lengua pertenece al pueblo y que ha de ser el pueblo el dueño de su destino. Los pueblos modifican los idiomas según les parece, guiados por sus necesidades y las sanciones académicas no vienen aquí a cuento porque son improductivas y artificiosas. Los diccionarios recogen palabras, no las inventan, actúan como archiveros del pueblo. En política, el criterio de Sarmiento está condensado en su diatriba contra los defensores del idioma culto y purista, que se resume en lo siguiente: «pero cambiad de estudios, y en lugar de ocuparos de las formas, de la pureza de las palabras, de lo redondeado de las frases, de lo que dijo Cervantes o Fray Luis de León, adquirid ideas de donde quiera que vengan, nutrid vuestro espíritu con las manifestaciones del pensamiento de los grandes luminares de las épocas; y cuando sintáis que vuestro pensamiento o a su vez se despierta, echad miradas observadoras sobre vuestra patria, sobre el pueblo, las costumbres, las instituciones, las necesidades actuales, y enseguida escribid con amor, con corazón, lo que se os alcance, lo que se os antoje, que eso será bueno en el fondo, aunque la forma sea incorrecta; será apasionado, aunque a veces sea inexacto; agradad al lector, aunque rabie Garcilaso;[653] no se parecerá lo de nadie, pero bueno o malo, será vuestro, nadie os lo disputará».[654]

En enero de 1842 el ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública de Chile, Manuel Montt, nombró a Sarmiento director de la Escuela Normal, que acababa de ser fundada, y le encargó un texto que incluyera un método sencillo para que los niños aprendieran a leer. Sarmiento estudió más a fondo las gramáticas y ortografías escolares y se alarmó con sus planteamientos, por la diversidad de criterios que defendían y la complejidad de las explicaciones. Estaban, a su modo de ver, llenas de acertijos cuya interpretación solo quedaba al alcance de los filólogos.

Su conclusión fue que el único criterio útil que se puede tener en cuenta para formular una ortografía es el fonético. Las palabras deben escribirse como se pronuncian. Este método había sido seguido por otros gramáticos anteriores, desde Quintiliano a Nebrija o Mateo Alemán, y la misma Real Academia Española adoptó en la octava edición del Diccionario, la de 1837, cambios ortográficos regidos por el criterio fonético. Sarmiento, aun conociendo tales aportaciones, se inclinó por los puntos de vista recogidos en las «Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar i uniformar la ortografía de América» que habían publicado en Londres, en 1823, Andrés Bello y Juan García del Río, en el primer número de La Biblioteca Americana. Defendían en él la revitalización de las tesis de M. Fabio Quintiliano y de Antonio de Nebrija, que postularon que cada letra debería tener un sonido distinto y cada sonido representarse por una sola letra. Consideraban que debería ordenarse la ortografía a partir de la pronunciación, no del uso corriente ni del origen de las palabras. Sin embargo, Bello no estimaba prudente aplicar todos los cambios de una sola vez y sin concesiones, y propuso hacerlo en dos etapas. La primera comprendería las siguientes reformas: sustituir la G en todos los casos en que se pronuncia J, como jeneral, almoraduj, etcétera. Segundo sustituir la y griega por i latina en todos los casos en que aquella haga las veces de vocal simple: se escribirá por tanto rei, lei, i como conjunción, etc. Tercero, suprimir la h muda, de modo que se dirá: ombre, onor, etc. Cuarto, escribir con erre todas las sílabas con un sonido que se corresponda a esta letra; ejemplo, rrey, prorroga, Enrrique, etc. Quinto, sustituir la z en lugar de la c suave en «ce», «ci»: se diría zienzia, azer, etc. Sexto, eliminar la u muda que acompaña a la q, de modo que se escribirá qerer, qiso, etc.

En la segunda etapa se añadirían las siguientes operaciones: sustituir por la «q» la «c» fuerte. Por ejemplo, en qama o qilo. Y por último suprimir la u muda de «gue», «gui», para escribir gerra, giso.

Sarmiento presentó su propia Memoria sobre ortografía americana, el 17 de octubre de 1843, en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la República de Chile. Observaba en ella que en la mayor parte de los idiomas modernos había poca relación entre el lenguaje oral y el escrito. Su explicación era que los escritos de los siglos medievales se habían mantenido como modelos a imitar por los escritores modernos. Cuando se formaron esos modelos eran pocos los escritores, pero cuando muchos individuos empezaron a leer y escribir, comprobaron que aquellos referentes literarios no se correspondían con la forma de hablar del pueblo. Sin embargo, los nuevos literatos no quisieron cambiar la forma de escribir. Había cambiado el habla, pero habían permanecido inmóviles las formas de escribirla. Con el tiempo, este anquilosamiento se convirtió en algo muy difícil de superar. Se consideraba además que para que alguien pudiera ser considerado como un escritor respetado tenía que seguir a las autoridades de la lengua, que eran justamente aquellos literatos que habían petrificado el idioma. [655]

En contraste con esta evolución, que ha sido común a todas las lenguas, Sarmiento se percató de que en castellano las maneras de escribir se acomodaban mucho mejor al lenguaje hablado. La razón de ello radicaba, como podía esperarse de la manera de pensar de Sarmiento, en el retraso de los españoles, en la inexistencia de verdaderos literatos en la Península. En España no había modelos que respetar. De aquí que los españoles no hayan tenido que asumir las graves diferencias entre el lenguaje oral y el escrito que han padecido los demás pueblos europeos. Como no ha habido en España, según Sarmiento, durante los últimos siglos, ningún hombre que piense ni cree, no hubo necesidad de corregir las formas antiguas de escribir. Por tanto, la brutalidad cultural de los españoles y su indolencia se convirtió en una sorprendente virtud porque facilitó la acomodación de la ortografía a la fonética. Concluye Sarmiento: «La España, a fuerza de su barbarie pasada, ha podido representar la ortografía más aproximativamente perfecta, al mismo tiempo que la Francia y la Inglaterra, por su mucha cultura tienen la ortografía más bárbara y más absurda».

Este es el planteamiento desde el que acomete su análisis de las diferencias de pronunciación entre los hablantes españoles y los americanos. Para ajustar la ortografía a la fonética habría que aceptar las diferencias americanas y, en esa línea, por ejemplo, dejar de usar la z porque no hay un sonido z en el idioma hablado de América. Bello no pensaba así porque creía que el seseo era un vicio en la pronunciación. Bello aconsejaba también la diferenciación entre la b suave y la v fuerte, pero Sarmiento creía que en América existía una sola pronunciación para ambas consonantes.

Las reformas que propuso Sarmiento fueron: primero, olvidar que en el alfabeto existen la b, la v, la z y la x. Segundo, no usar la c sino con las vocales a, o, u. Tercero, no usar la y sino en las sílabas ya, ye, yi, yo, yu; en los demás casos hay que usar la i latina. Cuarto, usar todavía por algún tiempo que, qui, gue, gui, para no ofender a los literatos españoles y a los amantes de la rutina.

A la presentación de la Memoria de Sarmiento asistió Andrés Bello, entre los profesores y autoridades universitarios. Pudo apreciar que el filólogo y escritor argentino radicalizaba en sus propuestas las consecuencias de las diferencias que apreciaba entre el lenguaje oral de americanos y españoles. Esta enfatización de las diferencias contrastaba con el interés de Bello en unificar la lengua de ambos lados del Atlántico. Sarmiento prefería una América lejana de España, y Bello sin embargo pretendía mantener el ideal integrador. Sarmiento estimaba que nada podría hacer la Academia por evitar la separación y fragmentación del castellano. Bello apreciaba a la Real Academia y Sarmiento sin embargo la repudiaba y criticaba cada vez que tenía oportunidad. Bello aspiró a simplificar para ordenar la ortografía. Sarmiento también, pero con el objetivo de diferenciar América de España.

Tras la exposición de la Memoria, Bello, que era el rector de la universidad, dio traslado de la misma a una comisión encargada de informar sobre el documento.

Después de aquel acto Sarmiento público en El Progreso, los días 22 y 23 de noviembre del mismo año de 1843, dos notas, en las que discutía las opiniones sobre su trabajo difundidas en otros periódicos, especialmente las contenidas en un artículo que se publicó en Mercurio que planteaba el temor a que la ortografía basada en criterios fonéticos provocaría la formación de dialectos que adulterarían rápidamente el español. Sarmiento negó esta posibilidad. Al contrario, estimaba que el español se adaptaría mejor a las necesidades de las instituciones republicanas. Y se lamentó, finalmente, en este serial de artículos en las páginas de El Progreso, que se prorrogó los días 24, 25, 27 y 29 de noviembre de 1843, de la actitud tan poco patriótica de sus críticos: «estamos dispuestos a mirar como castizo, puro, propio, todo lo que en España es reputado como tal; mientras que los hechos generales que aparecen entre nosotros los llamamos vicios, y aun les hacemos el honor de estudiarlos».[656]

La Comisión de la Facultad de Humanidades encargada de valorar la Memoria escribió un informe que resultó contrario a los criterios de Sarmiento. En varios puntos la censuró y advirtió que escribir como se habla podría generar tantas ortografías como hablantes tiene una lengua, por lo que sugirió utilizar como criterio ortográfico el uso común y constante. Sarmiento contestó al informe los días 19, 20, 21 y 22 de febrero de 1844 defendiendo su posición y asegurando que había sido mal interpretado. Algunos periódicos de Chile adoptaron la reforma que había propuesto Sarmiento.[657]

Posteriormente este escribió textos que rectificaban algunos de sus escritos más desgarrados. Por ejemplo, el 25 de marzo de 1849 comentó, en Crónica, el comienzo de la publicación de la Biblioteca de Autores Españoles por Manuel Rivadeneyra, en Chile. Reconociendo que reunía la literatura española de todas las épocas, consideró que la afición que había en Argentina en la época por obras francesas era positiva para la formación, pero también suponía una desviación de las antiguas tradiciones nacionales. Se preocupa porque de no compensar esos hábitos, la consecuencia «es la inevitable adulteración de las formas del idioma, si al mismo tiempo que se beben las ideas de otras naciones más avanzadas, no se cuida de depurarlas de todo el limo extraño, por el estudio de las peculiaridades de la lengua castellana».[658] Evidentemente, Sarmiento manifiesta aquí una alarma por el porvenir de la lengua que revisa alguna de sus posiciones anteriores.

Un texto que se edita con ocasión de la publicación de las Obras completas de Sarmiento[659] arguye que todas las personas refinadas y cultas en América reciben formación en francés, inglés e incluso en alemán. Le parece necesario contrarrestar esa influencia con los libros en castellano, so pena de dejar morir la lengua.

D)  Pureza y unidad de la lengua versus fragmentación y diferenciación

La generación de 1837 no cejó en sus empeños hasta el final de los días de sus miembros más caracterizados que, además, encontraron seguidores que prorrogaron sus doctrinas hasta bien superado el umbral del siglo XX.

Pero hacia la mitad del siglo XIX hubo una inflexión en los debates sobre la lengua. Por un lado, debido a la influencia de la obra de Andrés Bello que, sin abandonar las aspiraciones a que las particularidades del habla americana fuesen valoradas y reconocidas, ensalzó la importancia de la herencia que los ciudadanos de las Repúblicas americanas habían recibido de España, y especialmente la del hermoso idioma castellano. El mantenimiento de su pureza y de su unidad serían los dos aspectos más relevantes del programa intelectual de Bello. Lo primero, sin que el casticismo ocultara las peculiaridades de América. Lo segundo, porque la unidad del idioma en tan vastos territorios era una formidable ventaja cultural y económica de la que no disfrutaba la misma España y tampoco habían tenido la mayoría de los Estados europeos.

La enorme influencia de la obra de Bello tuvo que convivir, no obstante, con augurios sobre la fragmentación inevitable de la lengua castellana en América, sostenidos, entre otros, por el muy prestigioso filólogo colombiano Rufino José Cuervo que, a pesar de seguir y admirar la obra de Andrés Bello, pronosticaba un final próximo a la lengua común, como había ocurrido en Europa con el latín, cuando dio paso a las lenguas romances. Estas previsiones, ampliamente contestadas por otros notables como el novelista español Juan Valera, llenarían el último tercio del siglo XIX. En sus años finales apareció un aluvión de ensayos que negaban toda posibilidad a la ruptura de la unidad. Pero la búsqueda de la diferenciación lingüística se mantuvo de manera recurrente.

La unidad lingüística y cultural continental fue lo que preocupó principalmente a Bello cuando redactó su Gramática de la lengua castellana destinada a uso de los hispanoamericanos. Entre 1847 y 1860 conocería cinco ediciones. Después publicó en Chile unas Advertencias sobre el uso de la lengua castellana, donde sacaba a colación muchos vicios en la utilización del lenguaje de los chilenos y otros americanos.[660]

Andrés Bello dejó su residencia en Londres, donde había permanecido bastantes años, y se estableció en Chile a partir de 1829. Se había formado como lingüista en el estudio de los clásicos españoles y latinos, y completado sus puntos de vista con los contactos que había tenido en Londres con exiliados españoles. En Chile encontró que incluso las personas de cierta cultura utilizaban un lenguaje plagado de formas que no consideraba correctas. Preocupado por la situación desplegó toda clase de medios para corregirla (grupos de estudio, libros, artículos, polémicas). El español correcto en su criterio era el que estaba basado en los escritores españoles de los siglos XVII y XVIII. El castellano era, para Bello, el resultado de una herencia recibida de España, que había alcanzado su máximo esplendor en el Siglo de Oro, y que no podía cambiarse caprichosamente aceptando neologismos y modas temporales. En un discurso pronunciado con ocasión de su nombramiento como rector en la Universidad de Chile dijo: «...demos carta de nacionalidad a todos los caprichos de un extravagante neologismo; y nuestra América reproducirá dentro de poco la confusión de idiomas, dialectos y jerigonzas, el caos babilónico de la Edad Media; y diez pueblos, perderán uno de los vínculos más poderosos de fraternidad, uno de sus más preciados instrumentos de correspondencia y comercio».

Su actitud fue siempre defensora de la lengua culta. Aspiró a la «conservación de la lengua de nuestros padres en su posible pureza» y a que el castellano tuviera una norma o patrón único en el que mirarse. En la gran obra lingüística de Bello, su citada Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos estableció algunas consideraciones, empezando por el título elegido, que hicieron pensar a sus exégetas que aspiraba a fijar un canon particular para América. Escribió en el prólogo: «No tengo la pretensión de escribir para los castellanos. Mis lecciones se dirigen a mis hermanos, los habitantes de Hispanoamérica». Pero lo cierto es que el modelo de lengua culta que la gramática proponía estaba basado en los clásicos españoles como Cervantes o Lope de Vega, o el que hablaban los españoles cultos con los que se encontró en Londres (Alcalá Galiano, Clemencín, Jovellanos, Martínez de la Rosa, Moratín, etc.).

Defendió Bello el casticismo. El lenguaje que utilizaba expresiones que procedían de los Siglos de Oro y que se conservaban en Hispanoamérica. Aunque siempre se mostró contrario a un purismo exagerado, fue conservador en su estimación de lo que podía considerarse la lengua culta, y favorable a la eliminación de formas dialectales y a transformaciones radicales de la ortografía y la fonética tradicional. La Gramática rezuma desde el prólogo el interés de Bello por despejar cualquier interpretación precipitada de su doctrina, sobre todo de que pueda acusársele de casticista y purista supersticioso.

En el prólogo de su Gramática insistió en destacar el enorme valor de la lengua común frente a la fragmentación que implicaría la aceptación de dialectos en cada uno de los territorios de América. «... el mayor mal de todos, y el que, si no se ataja, va a privarnos de las inapreciables ventajas de un lenguaje común, es la avenida de neologismos de construcción que inunda y enturbia mucha parte de lo que se escribe en América, y alterando la estructura del idioma, tiende a convertirlo en una multitud de dialectos irregulares, licenciosos, bárbaros, embriones de idiomas futuros, que durante una larga evolución reproducirán en América lo que fue en Europa en el tenebroso período de la corrupción del latín. Chile, el Perú, Buenos Aires, México hablarán cada uno su lengua o, por decir, varias lenguas, como sucede en España, Italia y Francia, donde dominan ciertos idiomas provinciales, pero viven a su lado otros varios, oponiendo estorbos a la difusión de las luces, a la ejecución de la leyes, a la administración del Estado, a la unidad nacional».[661]

El mantenimiento de un paradigma concerniente a la lengua culta necesitaba también de una autoridad que la estableciera, un «cuerpo de sabios, que así dicte las leyes convenientes a sus necesidades...». Y hacía notar que todos los pueblos cultos que tienen un antiguo idioma seguían el criterio normativo de sus mejores literatos: «Consúltese en último comprobante del juicio expuesto, cómo hablan y escriben los pueblos cultos que tienen un antiguo idioma, y se verá que el italiano, el español, el francés de nuestros días, es el mismo de Ariosto y el de Tasso, de Lope de Vega y de Cervantes, de Voltaire y de Rousseau».

En el prólogo a su Gramática de 1847 escribió: «No se crea que recomendando la conservación del castellano sea mi ánimo tachar de vicioso y espurio todo lo que es peculiar de los americanos. Hay locuciones castizas que en la Península pasan hoy por anticuadas, y que subsisten tradicionalmente en Hispanoamérica. ¿Por qué proscribirlas? Si según la práctica general de los americanos es más lógica la conjugación de algún verbo, ¿por qué razón hemos de preferir lo que caprichosamente haya prevalecido en Castilla? Si de raíces castellanas hemos formado vocablos nuevos según los procederes ordinarios de derivación que el castellano reconoce ... Chile y Venezuela tienen tanto derecho como Aragón y Andalucía para que se toleren sus accidentales diferencias, cuando las patrocina la costumbre uniforme y auténtica de la gente educada».[662]

Amado Alonso dijo en el prólogo a la edición de 1951 de la Gramática de la lengua castellana[663] que Bello consideró que las cuestiones de la lengua no son solo culturales sino políticas. «La unidad de la lengua», que es la consigna de Bello, es también un programa político. Alonso dice «no encuentro que asome por ninguna página de Bello la prédica de una independencia idiomática que viniera a completar a la política, como desde sus tiempos han venido reclamando algunos escritores de nacionalismo especialmente susceptible en la Argentina, Brasil y en Norteamérica». Bello no defendió una «secesión idiomática de América respecto de España», puesto que ello acarrearía grandes costes para los países de América. Su Gramática es una gramática española en la que dialogan y se conjuntan casticismos y americanismos. Bello no hubiera aceptado el establecimiento de academias de la lengua en América para disputar la soberanía lingüística a la Academia Española. Bello propone una idiomática que tenga fundamento histórico porque es necesario preservar viejos vocablos que siempre deben estar disponibles para dar espesura a la lengua fuera de un uso inmediatista.

En el prólogo a su Gramática Bello escribe: «el habla de un pueblo es un sistema artificial de signos, que bajo muchos respectos se diferencia de los otros sistemas de la misma especie: de lo que se sigue que cada lengua tiene su teoría particular, su gramática. No debemos, pues, aplicar indistintamente a un idioma los principios, los términos, las analogías en que se resumen bien o mal las prácticas de otro. Esta misma palabra idioma está diciendo que cada lengua tiene su genio, su fisonomía, sus giros; y mal desempeñaría su oficio el gramático que explicando la suya se limitara a lo que ella tuviese de común con otra o (todavía peor) supusiera semejanzas donde no hubiese más que diferencias, y diferencias importantes, radicales. Una cosa es la gramática general, y otra la gramática de un idioma dado».[664]

El siglo XIX transcurrió entero sin que se apagaran las querellas lingüísticas incoadas al principio. Los ecos de los primeros románticos y la potente voz de Bello siguieron escuchándose sin pausa. Pero no hubo grandes novedades que alimentaran el debate hasta que no se incorporaron a la reflexión sobre el futuro de la lengua Juan Valera, el formidable escritor español, y Rufino José Cuervo, el gramático colombiano más influyente del final del siglo.

Valera presentó sus primeras ideas sobre el problema de la unidad del castellano en el mejor escenario posible: lo utilizó como argumento para su discurso de ingreso en la Real Academia Española, que leyó el 16 de marzo de 1862. Más adelante se expondrán las consecuencias de este discurso para la reafirmación de la autoridad de la Real Academia Española en América. Versó sobre el estado de la lengua castellana.

Valera aprecia que hay un enorme caudal de voces e ideas que llegan a España procedentes de otras naciones, que al mismo tiempo que enriquecen el castellano lo barbarizan. Por eso es indispensable y urgente actuar para mantener su pureza y unidad. No convoca a las fuerzas intelectuales a unirse en defensa de un casticismo a ultranza, pero teme que las influencias lleguen sin control y el idioma no tenga custodio o defensor. «Los idiomas llegan acaso a un momento de perfección, en el cual no es posible tampoco mayor crecimiento orgánico y verdadero, sino excrecencia inorgánica, aluvión de voces bárbaras venidas sin orden ni concierto, y sobrepuestas y abrazadas a él, para abrazar su tersa y pulida belleza, secar su frescura y consumir su vida. Las palabras y los giros introducidos así son como la yedra, que se ciñe a un tronco viejo y le da cierta apariencia vistosa de verdura, pero apretándole de tal suerte que le seca y le impide al cabo echar sus naturales hojas y su propio fruto. Pasados ciertos períodos de civilización es difícil que un idioma mejore, o conserve su ser, con leves alteraciones occidentales, o decae y se corrompe.» «Y no se crea —advierte Valera— que condeno la introducción de sistemas de otros países; no se crea que entiendo de un modo mezquino lo castizo y lo nacional, fingiéndome en mi patria una originalidad que no existe ni ha existido nunca, y encastillándome en mi patria para conservarle esa originalidad fabulosa. Harto sé que una ciencia, una verdad, una doctrina no deben desecharse por ser extranjeras.»[665]

Transcurrido mucho tiempo, Valera no había rebajado su interés por estos problemas y en los años encabalgados en la frontera de los siglos XIX y XX, participó en una importante polémica sobre el porvenir de la lengua castellana en América.

Rufino José Cuervo visitó en 1899, en su casa, al poeta argentino Francisco Soto y Calvo, y le escuchó la lectura que, en su homenaje, hizo de su recién terminado Nastasio. El poema utiliza el escenario de la Pampa para desarrollar el drama de un gaucho payador que había tenido una vida dichosa quebrada al final por la desgracia de perder su hogar, su mujer y sus hijos. Cuervo, al oír los versos, reflexionó sobre un futuro dramático también para la lengua española en América. Para entender los versos correctamente había que leer el poema con el auxilio de un glosario criollista, que figuraba al final de la obra. Cuervo, enfrentado al vocabulario final, pensó que el idioma español se terminaría fragmentando y separando del español peninsular. El Nastasio fue la prueba. Uno de los mayores poemas que había oído tenía que leerse con glosario anejo.

Cuervo escribió una carta a Soto y Calvo, todavía estando en su casa, en la que expresaba admiración por su poesía y agradecía lo que había disfrutado conociéndola. La carta se incorporó como prólogo a la edición de Nastasio, lo que permitió conocerla a muchos lectores, dando lugar a otra notable polémica sobre la lengua española en América. Manifestaba en la carta que cuando los pueblos americanos estuvieron bajo el dominio de España, los bienes culturales y el vínculo lingüístico se mantuvieron incólumes. Después, llegó la emancipación y cada nación tuvo que ocuparse de sus propios asuntos e interesarse menos por los ajenos, entre los cuales los de España. De esta manera, la influencia de la metrópoli se fue haciendo cada día más débil, los autores españoles empezaron a leerse con menor provecho y frecuencia y la vida intelectual se nutrió de otras fuentes distintas. Además nadie podía asegurar para el porvenir el mantenimiento de la antigua uniformidad porque no había un cuerpo de sabios que lo garantizara o regulador que la preservase.

No hay una protección que asegure el casticismo, el mantenimiento del habla pura de Castilla y que pueda conseguir su permanencia en América. En consecuencia, los dialectos que se han ido formando autónomamente están demoliendo poco a poco la firmeza del idioma y presentan sus propios glosarios, que resultan imprescindibles para ser entendidos.

Por tanto, aprecia finalmente Cuervo que, en el tiempo en que escribe su nota, los pueblos de América están a punto de separarse como hicieron las lenguas hijas del imperio romano. Este augurio le produce a Cuervo una importante melancolía porque una de las mayores glorias que ha visto el mundo va finalmente a desmoronarse.

Entre los filólogos alemanes, Friedrich August Pott estaba diciendo lo mismo. Y el francés Louis Duveau compartía similares ideas. Todo lo cual era bien conocido de Cuervo. Lucien Abeille estaba a punto de editar su libro sobre el idioma de Argentina para demostrar en él que estaba en los prolegómenos de convertirse en una lengua nueva. Cuervo cree irremediable y dramática esta secesión mientras que Duveau y Abeille la sostienen y la tratan de impulsar como algo beneficioso. Cuervo había sido defensor de las posiciones que había mantenido Bello, como se aprecia en las anotaciones a su Gramática, que la completaron y enriquecieron.

Juan Valera, al conocer el Nastasio y la carta de Cuervo que lo prologaba, escribió una réplica, el 24 de abril de 1900, en Los Lunes de El Imparcial de Madrid con el título «Sobre la duración del habla castellana». Afirmaba que Cuervo era el más «profundo conocedor de la lengua castellana» y, no obstante serlo, había optado por pronosticar «siniestros relámpagos, terribles avisos y ominosas señales».[666] Valera sostiene que España no se ha desprendido realmente de sus colonias porque se mantiene el habla, las creencias, las costumbres y afirma que la gente de América «seguirá siendo española antes de ser americana». Es más, al leer el Nastasio no encontró síntomas de americanización de la lengua, sino una obra escrita en un castellano muy puro. Aseguraba que las condiciones que generaron en Europa las lenguas neolatinas no eran las que existen en América. No existen invasiones de pueblos de distintas razas ni en su seno se fundan naciones de distintas lenguas, ni encuentra su estirpe española despertando de un eclipse.

En 1901 se reavivó la polémica entre Cuervo y Valera a causa de un escrito del primero titulado «El castellano en América». Se opone a las tesis de Juan Valera, a quien cree indignado por sus ideas sobre el futuro del español en América. Cuervo sostiene que las lenguas, con el tiempo y por la influencia de hechos sociales, pueden evolucionar hasta modificarse y transformarse. El latín se transformó sin que hubieran intervenido «los grandes trastornos que precedieron al nacimiento de las modernas nacionalidades»; cree que también la «lengua castellana podrá seguir pasando por alteraciones sucesivas que aún paren en lenguas muy diferentes de la que hoy hablamos, sin que para eso se requiera, como supone el señor Valera, cosa parecida a la invasión de los bárbaros o al llamado letargo de la Edad Media, y menos todavía el que la lengua antigua sea sustituida por otra diversa, como si dijéramos el quechua o el chibcha».[667]

Estudia Cuervo los avatares del castellano a lo largo de la historia, al ejercicio que se desarrolló en las colonias hasta que se constituyeron en Repúblicas independientes. Llegado este momento no quedó otra fuente de unidad lingüística que el cultivo de la literatura. Se explica y comenta en las cátedras de universidades y se lee con el propósito de mantener la unidad. Pero se pregunta si basta esto para mantener la unidad del castellano o es más seguro que ocurrirá lo que con el latín sucedió en el imperio romano. Para Cuervo que esto último suceda es solo cuestión de tiempo. El proceso americano no es igual que el europeo, pero el terreno está dispuesto de la misma manera porque la independencia y la inmigración extranjera llegarán a tener consecuencias parecidas a las que tuvo la expansión del cristianismo y las invasiones de los bárbaros.

Valera contestó en La Tribuna de México el 31 de agosto y el 2 de septiembre de 1902. Le dice a Cuervo que se siente apesadumbrado porque algunos «espíritus extraviados» de Argentina y otros pueblos de América del Sur «sientan el prurito de inventar y de salir hablando lenguas nuevas».[668] La invasión y el prestigio del secesionismo lingüístico se quieren apoyar en la idea de que el castellano no tiene recursos para tratar de temas filosóficos y científicos como se está haciendo en otros Estados europeos. Valera pone en duda el propio pensamiento de Cuervo reconociendo que es un «maravilloso filólogo» y un «profundo conocedor de nuestro idioma». Siendo así, no puede creer que Cuervo desconfíe de verdad de la capacidad de adaptación de la lengua castellana ni tampoco que tenga claro que los hispanoamericanos terminen algún día hablando lenguajes distintos. Respeta a Cuervo y siente que un debate filológico con él tenga que afrontarlo con armas desiguales. Pero señala que, usando sus pronósticos, no habría razón para no augurar una pronta desaparición del inglés en Canadá, en Estados Unidos o en Australia y, en general, la desaparición de esta lengua en otras partes del mundo. Concluye Valera: «¿En qué tierra ocupada hoy por ingleses no penetra en la lengua de ellos multitud de vocablos, de giros y de frases, tomadas de lenguas indígenas para significar cosas que allí se crean y se inventan? Tal aluvión de vocablos exóticos no destruye ni corrompe con todo la lengua inglesa: lo que hace es enriquecer su léxico y añadir acaso algunas nuevas maneras de decir a los ya conocidos y empleados».[669]

Rufino José Cuervo explicó una vez más las razones sobre su posición pesimista respecto al futuro del castellano. Lo hizo en el tomo V del Bulletín Hispanique correspondiente a enero-marzo de 1903, bajo el mismo título El castellano en América de que se había servido dos años antes.

En 1877 Friedrich August Pott había reseñado las Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano de Cuervo, y sostenía que las lenguas que habían llegado a América estaban marcadas por el sino que las lenguas generales habían tenido siempre a lo largo de la historia. Cuervo rechazó en aquel año de 1877 esta tesis de la inevitable disolución y fragmentación del castellano. Pero al cabo del tiempo acabó cambiando de opinión, como ya nos consta. Este Cuervo ya convertido a la doctrina de la segregación idiomática se aprestó a refutar cada una de las ideas de Valera aparecidas en La Tribuna de México. La deriva dialectal del castellano, sostuvo, no radicaba en los textos ni en el léxico, sino en la pronunciación de la lengua, en su oralidad. No era posible justificar una separación idiomática comparando el contenido de textos publicados en Madrid, en México, en Lima o en Santiago, sino que se notará la diferencia si escuchamos la lectura de un mismo libro por un madrileño, un mexicano, un limeño o un chileno.

Cuervo reprochó a Valera no haber advertido esta cuestión preliminar tan importante. Recordó los cambios que había ido experimentando el castellano en su fonética, su morfología y su sintaxis, para llegar a demostrar algo que todos entienden como natural: que las lenguas se transforman. Y si así ocurre sin necesidad de que intervenga la voluntad humana, son ilusorios, dice Cuervo, todos los consejos que se dan a españoles o americanos para que conserven intacta la suya o para que las alteraciones sean uniformes.

Las divergencias tienden a aumentar por más que nos resistamos a ello. La cohesión de los editores para sostener la unidad de la lengua no podrá detener no obstante, según su pronóstico, que una lengua conversacional y corriente se desarrolle completamente ajena a estas prescripciones y finalmente tenga que ser absorbida y tenida en cuenta por la lengua literaria.

Cree y sostiene que lo argumentado por Valera no ha dejado sin valor ninguna de sus tesis.

Otro cambio de criterio importante, que se produjo en los albores del siglo XX, fue el de Miguel de Unamuno.

El rector de Salamanca consideró, en el marco de los lamentos por la pérdida de las colonias en 1898, la necesidad de reconstruir una nueva España. Entre otras propuestas incluye una queja amarga contra la defensa del purismo. Publicó una serie de notas a finales de 1899 en El Sol de Buenos Aires. Y en todas ellas agrede al purismo casticista y sostiene que hay que hacer el español internacional, sea como sea, ofrezca o no resistencia. Defendía Unamuno a los argentinos que hablan el idioma nacional aduciendo que mientras no se internacionalizara el viejo castellano no sería posible oponerse a las tendencias de los hispano-españoles.

Pocos años después cambió de opinión. El 11 de enero de 1903 envió una carta a Adolfo Casaval, que por entonces era codirector de la revista Estudios, en la que hacía constar su opinión sobre las querellas que habían resultado de la carta prólogo de Cuervo, y del libro de Abeille, a que después se aludirá, entre otras publicaciones. En dicho texto defiende Unamuno que el problema de la independencia lingüística hay que situarlo en el lugar en que lo habían puesto los románticos, que es el terreno de lo moral. Radica en el deseo legítimo de los argentinos de hacerse escuchar. Su reclamación está planteada como un problema ético. Y su criterio al respecto es el siguiente: «la cuestión hay que ponerla, a mi juicio, en otro terreno, y es que los argentinos y todos los demás pueblos de habla española reivindiquen su derecho a influir en el progreso de la común lengua española tanto como los castellanos mismos, que no reconozcan en estos patronato alguno sobre la lengua común, como si se les debiera por fuero de heredad, que afirmen su manera de entender y sentir el idioma de Cervantes. Aquí está la raíz de la cuestión».[670]

El problema de la lengua tal y como lo plantea ahora Unamuno tiene que ver con el derecho de los argentinos a su emancipación cultural y espiritual. Esto no puede dirigirse desde la Real Academia ni desde otro lugar de España. Lo que se pretende en Argentina es apropiarse del español para transformarlo a la medida de cada pueblo.

La tesis de Unamuno es que no hay que creer en la segregación y está convencido de que el desarrollo del comercio, la difusión del conocimiento de la lengua, la expansión de la imprenta, el interés de los pueblos por entenderse, postulan todos la unidad. Solo que subraya que la unidad no debe imponerse a costa de impedir el desarrollo de formas regionales.

El ambiente intelectual y los debates sobre la lengua nacional quedan suficientemente ilustrados con lo expuesto hasta aquí. No se agotaron, sin embargo, en las posiciones de los personajes mencionados. Otros muchos artículos y ensayos volvieron una y otra vez sobre la cuestión de la independencia lingüística a finales del siglo XIX y hasta bastante avanzado el siglo XX. Los más, dando por canceladas las aspiraciones de que de los neologismos y las diferencias fonéticas pudiera llegarse a la construcción de una lengua nacional y distinta del castellano, como pretendieron los románticos y llegaron a creer inevitable filólogos tan indiscutibles como Rufino José Cuervo. Pero algunos llegaron todavía, al doblar el siglo, a levantar ensayos sobre la lengua nacional.

Este es el resumen de lo esencial:

En 1893 Rodolfo Lenz publicó en Buenos Aires un artículo titulado «Nacionalidad y lenguaje» en el que sostenía que «la lengua, que en Europa es una de las características más determinantes de la nacionalidad, no lo es de ninguna manera en América, donde no menos de quince naciones hablan la misma lengua castellana».[671] Las naciones se forman al margen del movimiento de las lenguas o al menos en paralelo a ellas, pero sin mezclarse.

Llegó el castellano a la América joven, como una lengua todavía no completamente consolidada, y con el paso de los años y las nuevas emigraciones se fue mezclando y confundiéndose también con otras lenguas locales. Pero en ningún momento se ha formado una lengua distinta como consecuencia de esos contactos. Tampoco ha pasado nada parecido a lo que ocurrió en Europa con el latín.

Puede advertirse la presencia de formas dialectales en países como Argentina o Chile, donde se nota que el lenguaje vulgar se está despegando progresivamente del castellano. Si estas regiones se dejaran sin cualquier instrucción y sin influencia de la lengua literaria, en algunos siglos se desarrollarían lenguas nuevas que tendrían la misma relación con el castellano que tuvieron las lenguas romances con el latín. Pero ni ha sucedido así ni es probable que ocurra la relación continua que la América hispana mantiene con España y Europa.

Lenz publicó, en 1894, unos denominados Ensayos filológicos americanos[672] en los que exponía su posición sobre las diferencias del proceso evolutivo del latín en Europa y del español en América. Concluía excluyendo cualquier posibilidad de que ocurriera lo mismo en ambas zonas. Fue un firme defensor, sin embargo, de las formas dialectales a las que llegó a través del folklore y el lenguaje vulgar chileno.

Ernesto Quesada[673] llegó a decir que era Lenz el Abeille chileno, inventor de un idioma nacional para los chilenos como Abeille lo había sido para los argentinos. Lenz contestó a este tipo de observaciones señalando que, en su criterio, la diferencia entre la lengua culta y la lengua vulgar era neta. Solo la primera puede alcanzar el ideal casticista.

Todavía en 1899 Lenz publicó[674] un trabajo de carácter pedagógico en el que se manifestaba en contra de los que desprecian los dialectos populares creyendo que el lenguaje del pueblo es una corrupción de la lengua literaria, cuando es más cierto que los dialectos son la forma primitiva y natural del idioma.

Ricardo Monner Sans intervino, en 1903, en el debate sobre la lengua mediante su ensayo Notas al castellano en la Argentina, con planteamientos unionistas y puristas. Gramático y maestro de escuela, es un personaje que se levanta contra los vicios lingüísticos de las lenguas regionales. Cree que toda forma de criollismo suele ser ramplona y tiende a sustituir vocablos castizos que son mucho más claros y elegantes.

Una influyente obra que renovaba las ideas sobre el nacionalismo lingüístico fue la de Lucien Abeille, aparecida en el quicio de entresiglos.[675] Abeille era francés, asentado en Buenos Aires desde 1889, y un entusiasta del nacionalismo cultural y lingüístico argentino.

Según Abeille, la lengua argentina no es un simple dialecto sino una lengua genuina. Dedica a la demostración de esta tesis trece capítulos de un volumen que está lleno de referencias comparatistas que pasan por el sánscrito, el griego, el latín, el inglés, el alemán. Añade estudios gramaticales, de fonética, sintaxis, léxico. Introduce también cuestiones de orden intelectual y moral. Y con estos basamentos construye su teoría del idioma nacional, justificada, además, en su convicción de que la lengua es fundamental para el levantamiento de una nación («una nación que carece de idioma es una nación incompleta»).[676] El primer capítulo de la obra se dedica a relacionar la lengua y las naciones para justificar cómo funciona la indicada correlación.

En defensa de su tesis se pronunció Louis Duveau, a la sazón profesor y director de gramática comparada de la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. Envió en octubre de 1899 una carta relativa al libro declarando que estaba de acuerdo con las premisas lingüísticas que lo inspiraban. También Carlos Pellegrini, que había sido presidente de la República, escribió a Abeille celebrando el libro, que le había sido dedicado. Carlos Olivera elogió a Abeille desde las páginas de La Tribuna, mostrándose entusiasmado. Carlos C. Linares y Carlos Correa Luna, desde las páginas de Caras y Caretas, festejaron las propuestas y conclusiones de Abeille.

Paul Groussac menospreció el trabajo de Abeille e intentó desbaratar sus conclusiones. No puede negarse, decía Groussac, que la herencia de España existe y que la fidelidad a ese legado exige que los argentinos mantengan un respeto religioso hacia la lengua, que es lo más característico de su raza. Es la lengua de fray Luis de León y de Cervantes. Aunque es posible que no tenga herramientas originales y precisas para expresarse en materias científicas, de filosofía o de arte, y vaya en esto a remolque de las naciones que realmente inventan y producen, no existe un idioma argentino que pueda desplazarlo.

También Miguel de De Toro y Gisbert publicó en París su Americanismos,[677] que constituyó un alegato fortísimo contra los que defendían una estrafalaria emancipación lingüística. Considera disparatado a Abeille por su obra Idioma nacional de los argentinos. Entre otras observaciones dice que las particularidades que encuentra Abeille en el lenguaje argentino no son distintas de las que se pueden encontrar en el español de cualquier hispanoamericano e incluso en el español de España.

Después de dirigirse contra las extravagancias de Abeille, sigue en el capítulo segundo, titulado «La lucha de las lenguas y el separatismo lingüístico», un comentario a la posición de Cuervo, tanto desde una perspectiva lingüística como política. En cuanto a lo primero, cree que no puede compararse la lengua latina con la lengua de América. Sostiene, como había hecho Albert Dauzat en su libro La vie du langage,[678] que la evolución de las lenguas sucede de modo distinto y no son equiparables los avatares de todas ellas. El español, por razón de la extensión de América y la gente que lo habla, debe tender más bien a expandirse que a retroceder y dividirse en dialectos.

Las razones políticas del independentismo lingüístico deriva, según Toro y Gisbert, de la animadversión hacia España que está conectada con la beligerancia de los años de la independencia. Pero esta es una cuestión que debe olvidarse y dejarse definitivamente fuera del debate. Dice al respecto: «ya no hay opresores ni oprimidos, y si nuestros bisabuelos se batieron por las causas igualmente nobles de la libertad y del respeto a las leyes, no debemos nosotros continuar mirándonos con ojeriza».

Esta misma posición de Toro y Gisbert la refrendaría años después Ramón Menéndez Pidal mediante una carta enviada desde Madrid en diciembre de 1917 a sus amigos Aurelio M. Espinosa y Lawrence A. Wilkins, de Estados Unidos, a quienes saluda por el primer número de la revista Hispania. Decía Menéndez Pidal que la distinción entre el habla de España y el habla de Hispanoamérica solo se encuentra en el habla popular porque el habla culta está unificada en uno y otro lado del océano. Todas las hablas populares abundan en variaciones regionales, hecho que no debe conducir a estimarlas como lenguas nacionales. Las diferencias existentes entre el habla popular americana y la española son, además, menores que las que existen entre las diferentes regiones de España.

Una obra prácticamente conclusiva, con la que puede ponerse punto final a esta somera exposición de la extensa literatura generada alrededor del independentismo lingüístico, es el compendio de ensayos que publica el filólogo Arturo Costa Álvarez en 1922 bajo el título Nuestra lengua.[679] El libro está dividido en cuatro piezas tituladas respectivamente los «idiomólogos», los «aductores», los «diccionarios» y las «lenguas». Idiomólogos son quienes se han pronunciado sobre el idioma en América y los que postulan la existencia de un idioma nacional.

El bloque de los idiomólogos está dividido en nueve ensayos que se refieren a diferentes personajes o polémicas específicas representadas por unos y otros. Echeverría y la lengua es el primero; Alberdi y la lengua el segundo; Sarmiento y la lengua el tercero; Gutiérrez y la lengua el cuarto, etc. Respecto de Sarmiento, cree Costa Álvarez que puede hablarse de dos Sarmientos, uno que es favorable a la autonomía de la lengua hispanoamericana y otro que es favorable a la unidad de la lengua. Uno es idiomólogo y el otro es purista. Utiliza fragmentos o textos de Sarmiento en los que se puede apreciar una y otra tendencia.

Un ensayo importante de los incluidos en esta parte del libro es el titulado «La disciplina académica y la lengua». Sucede a los comentarios críticos de los cuatro románticos antes citados. Trata de demostrar en él que los cuatro proclamaron que el idioma argentino no es ni más ni menos que el castellano, pero que debe ser limpiado de las impurezas que se han introducido en la lengua vulgar a causa de la inmigración cosmopolita, y en la lengua culta a causa de las lecturas de libros extranjeros. Cree que los cuatro grandes románticos han sido mal leídos y se han servido de ellos indebidamente para animar la lucha contra el casticismo.[680]

La obra de Costa tuvo enormes repercusiones y naturalmente fue glosada por muchos. Lo más importante de estos complementos y glosas es el que aborda Ernesto Quesada. Publica La evolución del idioma nacional a principios de 1923. Se refiere directamente a la querella sobre la lengua para señalar cuál fue su origen, cómo se ha desarrollado y cuáles son las circunstancias en las que se ha producido, a su juicio, la muerte definitiva. Sostiene que poco antes de finalizar el primer cuarto del siglo XX, la lengua nacional dejó de ser un problema. La unidad es un hecho que ya nadie discute. Después de la querella suscitada en torno al criollismo, triunfantes las fuerzas unionistas y vencidas las corruptoras del idioma, una mayoría abrumadora sostiene la existencia de un único idioma nacional que es el castellano. Este idioma no es sin embargo el de la conversación pública y descuidada de un bar o una sobremesa hogareña, sino «la lengua usada por los buenos escritores, en el libro o en el periodismo, lo que caracteriza el lenguaje nacional».[681]

Los ecos del debate desarrollado desde el comienzo de las Independencias en Sudamérica llegaron también a México, pero se expresó de modo distinto. En lugar de grandes alegatos sobre la separación lingüística, lo que se destacó en esta parte de la América hispanohablante fueron las variaciones léxicas y del lenguaje hablado. De lo primero se hicieron enseguida algunos glosarios y diccionarios a los que se hará alusión en el apartado siguiente de este capítulo al tratar de la Real Academia Española. Pero, sobre todo, en lugar de grandes construcciones teóricas se escribieron novelas que utilizaban la inconfundible y expresiva diversidad que estaba cobrando el lenguaje de algunas zonas de la antigua Nueva España.

Rafael Olea Franco ha estudiado tres obras, todas de la primera mitad del siglo XIX, para demostrarlo.[682] La primera es Periquillo Sarniento de José Joaquín Fernández de Lizardi. La obra se difundió por entregas entre febrero y julio de 1816. Firmaba con el pseudónimo «El pensador mexicano». La censura impidió que se continuara con los escritos, que solo pudieron completarse hacia 1830-1831.[683] El autor tomó el género picaresco para reforzar la intencionalidad didáctica y moralizante.

Periquillo critica los excesos y desvaríos visibles en la escritura de la época en un texto que resulta hecho para provocar jocosidad: «es una lástima la poca aplicación que se nota sobre este ramo (la ortografía) en nuestro reino. No se ven sino miles de groseros barbarismos todos los días escritos públicamente en las velerías, chocolaterías, estanquillos, papeles de las esquinas, y aun en el cartel del Coliseo, es corriente ver una mayúscula entremetida en la mitad de un nombre o verbo, unas letras por otras, etcétera. Como, verbigracia: Chocola Teria famosa; el Rial estanquiyo de puros y sigarros; el barbero de Cebilla; la horgullosa; el Sebero Dictador y otras impropiedades de este tamaño, que no solo manifiestan de a legua la ignorancia de los escribientes, sino lo abandonado de la policía de la capital en esta parte».[684]

Se pregunta por el juicio tan mezquino que se formará cualquier extranjero de semejantes disparates y despilfarros escritos y consentidos públicamente.

El autor hacía de esta manera patente, como comenta Olea Franco, la necesidad de contar con una instancia reguladora de los usos ortográficos una vez que la normativa por excelencia, la Real Academia Española de la lengua, había empezado a perder vigencia en México después del inicio del movimiento de independencia, que debilitó los vínculos culturales con España.

La función normativizadora y docente fue precisamente una de las intenciones del Periquillo Sarniento. Hace uso de una gran profusión de voces utilizadas en diferentes ambientes en México. Lizardi incluía al final del quinto tomo «un pequeño vocabulario de las voces provinciales o de origen mexicano utilizadas en esta obra, a más de las tomadas de sus respectivos lugares». Se aproxima a la misma preocupación que, muchos años después, se manifestará en el Nastasio de Francisco Soto y Calvo, de cuyas particularidades ya se ha tratado. Fernández de Lizardi utiliza también el argot y lenguaje privativo de otras profesiones.

Otro texto de interés, en el mismo sentido, fue el de Luis G. Inclán (que vivió entre 1816 en 1875, titulado Astucia. El jefe de los hermanos de la hoja o los charros contrabandistas de la rama. Título no corto al que su autor añadió, además, como subtítulo: Novela histórica de costumbres mexicanas, con episodios originales, escrita por Luis Inclán en vista de auténticas apuntaciones del protagonista, amenizada con sus correspondientes litografías.[685]

La tercera obra que Olea Franco utiliza como ejemplo de variación y enriquecimiento del lenguaje castellano en México es Los bandidos de Río Frío, escrita por Manuel Payno, que se publica a partir 1888, cuando el autor residía en España, y continúa hasta 1891 cuando estaba viviendo en Francia. Luego fueron editados en Barcelona con el subtítulo Novela naturalista, humorística, de costumbres, de crímenes y de horrores. El autor se identificaba como «Un ingenio de la corte». La obra compendiaba el panorama cultural político y lingüístico de México en la primera mitad del siglo XIX. No fue recibida bien por la crítica pero sí por el público en general, que le otorgó tantos méritos que al final los críticos terminaron por aplaudirla.

E)  La autoridad reguladora de la lengua: crisis y triunfo de la Real Academia Española

El nacionalismo e independentismo lingüístico estuvieron unidos, como puede comprenderse fácilmente, en la oposición total contra la Real Academia Española, especialmente en su función estatutaria de fijar el idioma.

Reconocer la autoridad de la Real Academia, fundada en 1713 y que a la altura temporal de las Independencias ya había preparado ocho ediciones de su Diccionario de la lengua castellana, era equivalente, para los románticos nacionalistas, a una prórroga indefinida de la colonización. Se había roto con España, definitivamente, desde un punto de vista político, pero no había habido separación cultural y lingüística. Aceptar los criterios idiomáticos de la Academia Española resultaba de todo punto inconveniente. No se incorporarían neologismos al castellano de América si la Academia no los incluía en su Diccionario, el canon de la pureza estaría determinado por su Gramática y no habría especialidad en el lenguaje escrito que resistiera a su Ortografía.

Se inicia así la admirable aventura americana de la Real Academia Española. Inmediatamente después de las Independencias, en cuanto las élites políticas e intelectuales tuvieron un respiro, dirigieron sus andanadas contra dicha institución a la que consideraba un agente del Estado español encargado de prorrogar el sometimiento de América. La Academia nunca había sido, desde su fundación, ni lo es hoy, un organismo del Estado, sino una corporación de base privada con autonomía total para el cumplimiento de sus fines. Pero no lo veían así los que querían fundar lenguas americanas sobre la base de dejar morir el castellano castizo en América.

No hubo, sin embargo, ningún forcejeo. Muchos no quisieron oír hablar de la Academia y, sin embargo, siguieron siempre sus recomendaciones, que no tuvieron el inconveniente de elevar a la categoría de normas a pesar de que la Academia no les otorgaba tal dignidad. Otros defendieron devotamente su función. A medida que se asentó la convicción de que la unidad del castellano no podía romperse y que las aspiraciones de formar lenguas derivadas era una entelequia sin futuro, el reconocimiento de la institución empezó a crecer. Las críticas al modo de desarrollar sus trabajos, con evidente protagonismo del español de España, fueron también cediendo cuando la Academia aceptó en su Diccionario, de forma creciente, neologismos americanos, y también cuando se dejó ayudar en su tarea por literatos y ciudadanos ilustres de las Repúblicas hispanohablantes del otro lado del Atlántico. En una primera fase de acercamiento, la Academia nombró individuos correspondientes en aquellas naciones, operación que fue aplaudida por las mayoría y rechazada por algunos. Más tarde, estimuló la creación de academias en todos aquellos países que, si lo deseaban, pudieran ser correspondientes de la Española para trabajar juntas en la defensa de la unidad de la lengua.

Entre los románticos de primera hora (Echeverría, Alberdi, Sarmiento, Gutiérrez) la posición contraria a la Academia fue terminante y la expresaron sin ambages. Alberdi decía que los que hablaban y escribían siguiendo los dictámenes de la Real Academia vulneraban la soberanía americana, que tenía al pueblo y no al rey como único dictador. Consideraba, por tanto, que era «alta traición» a la patria escribir a la Española. No se oponía a la Academia de modo tan frontal como lo hizo Gutiérrez, a cuya posición se aludirá enseguida, pero rechazaba que una nación tuviera como propia la academia de otra. América debería tener una Academia de la Lengua americana, pero no a semejanza de la Española sino acorde con un espíritu democrático que, según los críticos, no regía en aquella.[686]

La aparición de la figura de los correspondientes de América tuvo que ver con el discurso de ingreso a la Real Academia Española de Juan Valera, lo que ocurrió el 16 de marzo de 1862. El discurso se refería al estado del castellano. Repasaba las amenazas que pesaban sobre el idioma, como ya se ha resumido más atrás. Valera argumentaba sobre el enorme caudal de voces e ideas que llegaban a España procedentes de otras naciones, y sostenía que al mismo tiempo que enriquecían el castellano lo barbarizaban. Reclamaba actuaciones urgentes para mantener su pureza y unidad. No convocaba a las fuerzas intelectuales a unirse en defensa de un casticismo a ultranza. Manifestaba solo sus temores a que aquellas influencias se esparciesen y no hubiera ningún control de la invasión. Valera buscaba demostrar que, pasados ciertos períodos de civilización, es difícil que un idioma mejore. Bastaría simplemente con introducirle leves alteraciones.

La unidad del español, sostuvo Valera, estaba amenazada en España y por tanto en todas las naciones que heredaron su cultura. Poner en peligro el castellano supone poner también en peligro la cultura española. Los pueblos que han influido poco en el mundo, y que no tienen grandes escritores o poetas, ni los han tenido, no han de guardar su idioma. Pero este caso no es el del pueblo español, que tiene la obligación superlativa de conservar su idioma porque «el habla es el sello de nuestra nacionalidad y de nuestra raza, uno de los títulos de nuestra nobleza, y vosotros (dice a los académicos) sois sus custodios y defensores».

El mensaje se estaba emitiendo en el sitio adecuado porque la Real Academia, creía Valera, podía hacer algo por revertir la tendencia. Quería convencer a los académicos del momento crucial por el que pasaba el idioma y el problema grave de la unidad y de los vínculos con América.

El discurso trascendió mucho del ámbito de la corporación y su entorno ideológico y territorial. Pocos años más tarde, la Academia debatió y acordó nombramientos de correspondientes a título individual e impulsó la creación de academias delegadas o correspondientes en cada uno de los Estados americanos.

Poco tiempo después del discurso de Valera, Sarmiento hizo, en 1865, un discurso de recepción también en Estados Unidos en la Sociedad Histórica de Rhode Island (Providence) de la que había sido nombrado miembro. Aunque su disertación se refería a la Doctrina Monroe, aprovechó para introducir muchas referencias a la lengua y también para cuestionar a la Real Academia Española, a la que consideró una especie de tribunal anacrónico, erigido a sí mismo como aduana de los vocablos que pueden incorporarse o no al idioma, aceptándolos o rechazándolos en el diccionario oficial. Fue en aquella ocasión en la que Sarmiento, en su línea dialéctica de ningunear la creación literaria española, dijo que el Quijote y Cervantes habían sido meras casualidades, especie de aerolitos venidos del cielo que podían haber tocado tierra en cualquier parte y, por ventura, lo hicieron en España, porque ninguna tradición literaria de calidad, ni la raza ni la geografía españolas justificaban una obra de tanto talento.[687]

Poco después la Academia Española empezaría a reaccionar con el objetivo de integrar representaciones americanas en su trabajo y estimular la creación de academias en los países de habla española. La historia de estas iniciativas puede seguirse puntualmente gracias a las actas de las sesiones del pleno de la Real Academia y de las memorias anuales de sus actividades cuya preparación ordenaban los estatutos y que empezaron a elaborarse precisamente en 1869, siendo director el marqués de Molins.[688]

En la junta académica de 3 de noviembre de 1870 se presentaron dos libros del lingüista colombiano José Manuel Marroquín: Diccionario ortográfico o catálogo de las voces castellanas cuya ortografía puede ofrecer dificultades y Tratados de ortología y ortografía de la lengua castellana, que se habían publicado en Bogotá en 1867 y 1869, respectivamente. Hartzenbusch, que hizo la tarea de presentador, propuso aprovechar los conocimientos de Marroquín para nombrarle correspondiente. También animó a nombrar a don Miguel Antonio Caro y a José María Vergara y quergara. Se constituyó a este propósito una comisión de la que participaron los señores Ochoa y Hartzenbusch, Puente Apezechea y Ferrer para que propusieran la forma en que se pudiera hacer realidad esa operación de nombramiento de correspondientes. Todos fueron elegidos el 17 de noviembre de 1870. Escosura leyó en esa misma sesión el informe «acerca de la manera en que podrían autorizar la creación en países americanos de otra academia correspondiente de la nuestra y con cierta relación de dependencia». Aprobaron la parte expositiva y dejaron para otro día la parte dispositiva del acuerdo.

Con este acuerdo, como ha dicho García de la Concha, la Real Academia Española prestaba a esta lengua uno de los más destacados servicios de toda su historia. La decisión de 1870 redactada por Patricio de la Escosura destacaba las «altísimas consideraciones de orden superior a todo interés político» que mueven a la Academia Española a adoptar el acuerdo. Añadía que los individuos de las diversas «Repúblicas americanas españolas, hoy independientes», tienen «por patria común una misma lengua y por universal patrimonio nuestra hermosa y rica literatura, interesando a todos igualmente su conservación y acrecentamiento». Y añadía: «los lazos políticos se han roto para siempre; de la tradición histórica misma puede en rigor prescindirse; ha cabido, por desdicha, la hostilidad hasta el odio entre España y la América que fue española; pero una misma lengua hablamos, de la cual, si en tiempos aciagos que ya pasaron, usamos hasta para maldecirnos, hoy hemos de emplearla para nuestra común inteligencia, aprovechamiento y recreo».

La Academia había nombrado a varios correspondientes, como a Andrés Bello. El informe planteaba si bastaban estos correspondientes y para responder a la pregunta se consideraba que esta colaboración aislada era poco provechosa. El informe aseguraba: «no vacilamos en afirmar que si pronto, muy pronto, no se acude al reparo y defensa del idioma castellano en aquellas apartadas regiones, llegará la lengua, en ellas tan patria como la nuestra, a bastardearse de manera que no se dé para tan grave daño remedio alguno». El informe se ajustaba a lo que ya había explicado Bello en sus obras. Se cuidaba mucho de pretender que no bastaba su autoridad para conjurar lo que estaba ocurriendo en América, y que en muchas ocasiones había tenido que «rendirse al uso». Pero añadía: «hoy, pues, que la Academia nada monopoliza ... Llamando a todos y oyendo a todos, debe y puede pugnar porque en el suelo americano el idioma español recobre y conserve, hasta donde cabe, su nativa pureza y su grandilocuente acento». El propósito de la Academia está marcado exactamente por el objetivo que señala de modo claro el informe: «va la Academia a reanudar los violentamente rotos vínculos de la fraternidad entre americanos y españoles; va a restablecer la mancomunidad de gloria y de intereses literarios que nunca hubiera dejado de existir entre nosotros, y va, por fin, a oponer un dique ... al espíritu invasor de la raza anglosajona...».

Quedaba por discutir si lo que se iba a establecer en América era una especie de sucursales, y su grado de dependencia. Los criterios que habrían de regir el establecimiento de las academias de cada país se fueron fijando de un modo pormenorizado, y se exigió que tres correspondientes de un mismo país pudieran solicitar de la Academia Española la autorización para constituir una academia correspondiente de la Española regida «en lo posible» por los estatutos y reglamentos de la corporación española, «modificados, si fuere necesario, de acuerdo con los proponentes». Las nuevas corporaciones deberían estar formadas por entre 7 y 18 académicos. Los primeros nombrados por la Española a propuesta de los que promovieran la academia y en lo sucesivo a propuesta de la academia correspondiente. Los académicos de la Española serán correspondientes natos de la americana. El reglamento se cierra con la siguiente declaración: «Siendo, como lo es, puramente literario el fin para el que se crean las academias correspondientes, su asociación con la Española se declara completamente ajena a todo objetivo político, y en consecuencia, independiente en todos conceptos de la acción y relaciones de los respectivos gobiernos». Esta independencia también había quedado claro en la disposición que establecía que «las academias correspondientes podrán, cuando lo tengan por conveniente, renunciar a su asociación con la Española, sin más requisito que declararlo así por escrito».

Para llevar a cabo el acuerdo adoptado en 1870 se constituyó en la propia Real Academia una «Comisión de Academias correspondientes americanas», que presidiría el director de la Española, Molins, y la integrarían Escosura, Ochoa, Hartzenbusch, Ferrer del Río y Apezechea como secretario. Este escribió también los detalles del trabajo de la comisión, se ocupó de completar la nómina de los tres correspondientes que en los diferentes países promoverían la constitución de la respectiva corporación, y se dirigió a ciudadanos ilustres de todas las respectivas nacionalidades para animarlos. Y también recabó el auxilio de la prensa, que acogió muy favorablemente la idea. En la nómina de los instigadores de las nuevas academias aparecen nombres fundamentales de la filología, la lingüística y la literatura de todos aquellos países. Apezechea preparó una comunicación a los correspondientes donde se puede encontrar el programa de trabajo que afrontar por las nuevas corporaciones junto con la Española.

La colaboración interacadémica «... ha de contribuir poderosamente a estos fines que sean conocidos en América nuestros trabajos y el espíritu que a ellos preside, así como también a España interesa sobremanera acrecentar su tesoro con los productos del estudio y de la rica vena de nuestros hermanos de América. Para que todos ellos partan de una propia base, llevando una misma tendencia, conviene mucho que sean recíprocamente trasmitidos los trabajos por medio de activas y regulares comunicaciones. Contribuirá también mucho a ello la propagación de los modelos de nuestra literatura, que la Academia publica en escogida Biblioteca, y las demás obras que sobre la lengua da a la estampa frecuentemente, con infatigable perseverancia. Tales son, entre otras, el Diccionario vulgar, la Gramática de nuestra lengua y su Compendio y Epítome, cada uno de esos tres tratados dispuestos para los grados de enseñanza primaria o elemental, segunda y superior; el Prontuario de Ortografía, tan indispensable a cuantos quieran escribir correctamente de nuestra hermosa lengua...

»Para acrecentar de día en día el caudal de la Academia ... Se necesita el concurso de los literatos y pueblos americanos. Mas ¿cómo proceder de acuerdo, si no se conocen los trabajos de unos y otros? ¿Ni como darlos a la estampa en el número que pide la necesidad, si no se cuenta con el auxilio y hasta con el concurso de cuantos los han menester y a ellos deben contribuir?». Apezechea concluye: «La Academia Española ha reconocido y proclamado que sin el concurso de los españoles de América, no podrán formar el grande y verdadero Diccionario Nacional de la lengua. Para ello convoca a sus hermanos, nacidos y puestos al otro lado de los mares, algunos de los cuales ... han empezado a remitir ya los frutos de sus tareas y utilísimas observaciones. ¿Qué falta, pues? Que sin perjuicio de que continúe tan benéfica corriente, se alimente y enriquezca con veneros propios concentrándose en las respectivas Academias ... formando entre todas una federación natural que no reconozca límites ni barreras donde quiera que sea lengua patria la lengua de Cervantes, cuyos pueblos ... podrán formar diversas naciones, pero nunca perderán esta robusta y poderosa unidad, nunca dejarán de ser hermanos».

Cuando el 6 de marzo de 1871 el periódico América Latina publicó el documento de la Academia, hubo diversas reacciones, algunas de las cuales muy enérgicas, como la de Alberdi. Preparó en Londres un documento que tituló De los destinos de la lengua castellana en la América antes española.[689] Denunciaba que el propósito del acuerdo académico era recolonizar la literatura americana para defender la lengua castellana. Esto era un desatino de la Real Academia porque América no solo se había emancipado en política sino también en literatura y en lengua. España no parecía haberse enterado de que América no dependía de ella. La lengua, afirmaba Alberdi, no es obra de las academias sino del pueblo. Las academias solo hacen de registradores o de notarios. Pero «si hay un terreno en el que el dogma de la soberanía del pueblo haya existido desde que existen sociedades, es el idioma».[690] Las lenguas no necesitan academias, ni diccionarios académicos. Los ingleses viven sin diccionario académico y los franceses y tantos otros pueblos que reconocen el diccionario se lo confían también a cualquier sabio para que los haga.

No negaba que el español fuera una lengua de varias naciones, pero cada una de ellas tenía su forma natural de practicarlo y de determinar qué es lo puro o impuro. Nacionalizar la lengua no suponía apartarla del tronco común, pero sí era la manera de evitar un centro que disciplinase todas las formas regionales y decidiera lo que es puro o impuro. Cuando un sudamericano solicita el honor de ser nombrado miembro de la Academia, afirmaba Alberdi, no por eso abdica de su soberanía intelectual y se convierte otra vez en colono. En consecuencia, «no puede un país soberano dejar en manos del extranjero el magisterio de su lengua».[691] Por ello pide a la Academia que tenga cuidado y modere su temor a la corrupción del castellano en América, porque las lenguas, como las razas, mejoran con los cruces.

El 11 de diciembre de 1872, la Real Academia Española decidió nombrar como miembro de la corporación, en calidad de correspondiente extranjero, a Juan María Gutiérrez, rector a la sazón de la Universidad de Buenos Aires. El diploma que certificaba la designación tardó casi tres años en llegar a manos del nuevo correspondiente e iba acompañado, como ya se había hecho práctica, del reglamento y los estatutos de la corporación.

Gutiérrez manifestó de inmediato su desconcierto por el intento académico de convertirlo en fijador y purista, y contestó con una carta en la que, después de agradecer la deferencia al secretario accidental Aureliano F. Guerra y Orbe y, por su intermedio, a toda la Academia, esgrimía tres razones fundamentales para no aceptar la honrosa designación.

Primera, América y sus habitantes cultivaban la lengua que les había legado España, se expresaban en ella, pero «no podemos aspirar a fijar su pureza y elegancia» por razones que nacen del estado social que ha deparado a los americanos la emancipación política de la antigua metrópoli. En América entraron después de la emancipación otros europeos y América recibió la influencia de toda Europa, sus costumbres, ideas y lenguas sin que se haya opuesto ninguna barrera que lo impidiese. En las calles de Buenos Aires se hablan todas las lenguas, se leen diarios en diferentes idiomas y se discuten sus libros y sus leyes. Es evidente que no deriva de esta mezcolanza ninguna pureza, ni se desea. Las condiciones que se presentan en la vida a un americano determinan que no se pueda conservar un español puro e impoluto, ni es conveniente que los intelectuales luchen por mantener esa pureza. En España se sabe poco de este trajín de Buenos Aires y de los sonidos y modos de expresión que han cosmopolitizado la vida del porteño. Cree por tanto que los porteños y sus intelectuales están inhabilitados «para intentar siquiera la inamovilidad de la lengua nacional».[692] Dice a continuación: «¿Estará en nuestro interés crear obstáculos a una avenida que pone tal vez en peligro la gramática, pero puede ser fecunda para el pensamiento libre? ... ¿Qué interés verdaderamente serio podemos tener los americanos en fijar, en inmovilizar, a la gente de nuestras ideas, al cooperador de nuestro discurso y raciocinio? ¿Qué puede llevarnos a hacer esfuerzos por que al lenguaje que se cultiva a las márgenes del Manzanares, se amolde y esclavice el que se transforma, como cosa humana que es, a las orillas de nuestro mar de aguas dulces? ¿Quién podrá constituirnos en guardianes celosos de una pureza que tiene por enemigos a los mismos peninsulares que se avecinan a esta Provincia?».[693]

Una segunda objeción de Gutiérrez fue que el idioma estaba vinculado con las ideas y que esta conexión evitaba que pudiera corromperse en países que admiran la inteligencia y el progreso. El pensamiento se abre su propio camino y esta fuerza se convierte en el guardián más importante de la lengua, que no se perfecciona por obra de los románticos sino por los pensadores que se sirven de ellas.

Por último, Gutiérrez rechazaba el diploma considerando que era peligroso para los sudamericanos la aceptación de un título dispensado por la Academia Española porque de aceptarlo tendría que agradecerlo. Sin embargo él sabía bien que no iba a someterse a las opiniones de la institución pero tendría que respetarlas y no creía que fuera capaz de hacerlo.

Lo mismo que manejaba estas reticencias respecto a la Academia Española ponía distancias con los americanos que habían aceptado fundar academias correspondientes en América. Decía de ellos que «la mayor parte de estos americanos se manifiestan afiliados, más o menos a sabiendas, a los partidos conservadores de la Europa, doblando la cabeza al despotismo de los flamantes dogmas de la Iglesia romana y enmudeciéndose con el frío cadavérico del pasado, incurriendo en un doble ultramontanismo, religioso y social».

La carta de Gutiérrez avivó el debate sobre la independencia de la lengua americana y se convirtió en el texto que abanderó a los que más insistentemente clamaban en favor del idioma nacional.[694]

Poco tiempo después, en 1876, Alberdi escribe, desde París, un texto que titula Evolución de la lengua española. Como Gutiérrez, estimaba que la lengua es una realidad viviente que cada pueblo adapta en ejercicio de una soberanía indeclinable. Pero discrepaba de su posición sobre la Academia. Alberdi no rechazaba su papel. Si Gutiérrez creía que la Academia entorpecía el desarrollo del castellano en América, Alberdi pensaba que podía potenciar su desarrollo. A Alberdi también lo habían nombrado miembro correspondiente de la Real Academia y lo había aceptado. Aunque es el pueblo quien gobierna su lengua, no es baladí la posibilidad de interferir en esta tarea creativa porque los miembros de la corporación no son todos castellanos y perciben perfectamente la diversidad, y además el hecho de que hubiera correspondientes americanos introducía en la Academia el punto de vista de individuos del mismo pueblo que está produciendo efecto diversificador y creativo del idioma.

La Academia fija la pureza y la elegancia de la lengua castellana y nombra para ello hombres que pueden hacer esta tarea. Una prueba es que ha elegido a Alberdi como sudamericano y que habla como tal. La labor de la Academia, sin embargo, no consiste solamente en establecer la pureza y en fijar, sino también en estimular la claridad, la concisión, la precisión, la incorporación de nuevas voces, lo cual justifica que se elijan nombres de todo el mundo de habla española.

No había que temer tampoco el ingreso de gramáticas o de diccionarios académicos en América porque no era por esta vía por la que penetran los idiomas, sino por el comercio y la inmigración. Si además vienen de España, pocas cosas traerían de nuevo dada la rigidez y falta de flexibilidad y anquilosamiento intelectual de los españoles.

Mantenía, en fin, que el poder de la Academia sobre la lengua era relativo. Y concluía que Gutiérrez tenía que haber entendido el nombramiento como un gesto de cortesía y cordialidad y haber respondido en los mismos términos, y no del modo enojado e intransigente en que lo había hecho.

En una carta privada que Gutiérrez escribió a un amigo en la misma fecha de marzo de 1876 se jactaba: «¿qué le parece mi cohete a la Academia? Tenemos uno Silabus y un Concilio en Roma; tendremos un Diccionario y una Academia que nos gobernará en cuanto a los impulsos libres de nuestra índole americana en materia de lenguaje, que es materia de pensamiento y no de gramática. Tendremos una literatura ortodoxa y otra ultramontana, y no escribiremos nada sino pensando en nuestros jueces de Madrid, como los obispos que sacrifican los intereses patrios a los intereses de su ambición del Roma...».[695]

En 1877 el abogado periodista y político Vicente G. Quesada publicó El idioma nacional, que era el resultado de un estudio sobre las diversas bibliotecas de Europa y América Latina a efectos de la reorganización de la Biblioteca Pública de Buenos Aires que dirigía entonces. La Academia es para Quesada el antídoto de todas las corrupciones y la garante de la permanencia y, al mismo tiempo, del cambio. Por tanto, valora en mucho la «noble y dignísima» iniciativa de la Real Academia de crear academias correspondientes y se muestra entusiasmado por el interés común de mantener unida y pura la lengua. Naturalmente Vicente Quesada es contrario al rechazo por Juan María Gutiérrez del nombramiento de la Academia y en general a sus posiciones sobre la lengua española. «Pretender que la lengua española, solo por haber sido la de los conquistadores, deba convertirse en dialectos peculiares de cada república, es una idea atrasada y poco en armonía con las necesidades de la civilización moderna...».[696]

Las posiciones encontradas a propósito del papel de la Real Academia Española, y la creación de academias americanas y las relaciones entre unas y otras, siguieron vivas en los periódicos y estudios de lingüistas. Son reiterativos los argumentos de las partes contendientes, de modo que es difícil seleccionar planteamientos originales entre tanta literatura sobre el asunto.

El 4 de agosto de 1889 el periódico La Prensa publicó una entrevista con Rafael Obligado en la que este afirmaba que la soberanía del idioma pertenece a España y que lo leal de buenos hijos sería reconocerlo. Era muy crítico contra quienes insistían en la «ridícula independencia» de la lengua nacional.[697] Respecto de las academias correspondientes estima positiva la labor que pueden desarrollar.

Casi como un resorte, Juan Antonio Argerich envió el mismo día, al periódico La Nación, un artículo mostrando su sorpresa con las opiniones de Obligado. Le parecía inaceptable que un individuo al que tenía por patriota defendiera el establecimiento de sucursales «de la que limpia, fija y da esplendor». Una academia sucursal de la Española estaría abocada a morir en América por falta de ambiente, de condiciones sociales y políticas en las que poder desenvolverse. Él cree que las academias valen para muy poco, y si de algo sirvieran, deberían ser esencialmente nacionales. Si hay que buscar alguna pureza, la pureza sería la americana, sin intervención alguna de la Española. Por tanto, para Argerich, si hace falta hacer una academia será la argentina, sin ningún tipo de sometimiento ni vasallaje respecto a otra academia extranjera.

El debate continuó los siguientes días porque ambos contendientes siguieron enviando cartas a los periódicos, sin cambiar sus posiciones. En una de ellas replicaba Obligado aduciendo el papel tan importante que podía cumplir cualquier académico americano en la Academia Española, aportando léxico de su país al Diccionario. En caso de que la Academia no aceptase el vocabulario propuesto, quedaría constancia al menos del talento de los pueblos de donde habían salido estos materiales. La Real Academia no impone la lengua que recibe de los pueblos que hablan en castellano. Cumple sus fines velando por la pureza y va enriqueciendo el tesoro común del idioma incorporando lemas americanos a su Diccionario. Obligado cree que la Academia se acerca a América con afecto, y pretendiendo una interacción, no de un modo prepotente con ánimo de reconquista. En último término, Obligado estima que, aunque se intente, será difícil que pueda crearse la academia correspondiente argentina por dos razones concretas: «la primera, porque somos asustadizos en materia de independencia literaria, cuando de España se trata, aunque doblemos el cuello mansamente a las demás naciones, especialmente aquélla que usted sabe; y la segunda porque ... Vaya, porque somos así».[698]

Alberto del Solar, escritor y poeta, continuó el serial desde La Nación, defendiendo las posiciones de Obligado. El periodista Mariano de Vedia, que escribe bajo el pseudónimo Juan Cancio, contesta a Del Solar manifestándose absolutamente en contra de la creación de academias americanas. Postula la existencia de un idioma americano que constará, explicaba, de seis décimas partes de español y cuatro procedentes de las influencias inevitables de otras lenguas, que ya son constatables en América.[699] Las academias se constituyen para fijar el idioma, mientras que la presencia extranjera en las calles de Buenos Aires y el contacto de lenguas diversa contribuye a «descastizar», como dijo José Martí.

A finales de 1899 Ernesto Quesada publica también en la Revista Nacional la primera entrega de un serial que llevó el título «El problema de la lengua en la América española». Luego se recogió en un volumen bajo el título de El problema del idioma nacional. Este Ernesto era hijo de Vicente Quesada, al que se ha aludido antes. Manifestaba en estos artículos su oposición a la conducta de Juan María Gutiérrez. Quesada aceptó orgulloso la propuesta que le hizo la Academia de ser correspondiente, Gutiérrez rechazó esos lazos de cariño y los consideró como un menoscabo de la independencia. El lema «fijar» fue entendido por Gutiérrez como detener, bloquear o petrificar.

Quesada no entiende cómo siendo Gutiérrez un estupendo escritor en lengua castellana pretenda introducir en esta hermosa lengua variantes que son bárbaras y corruptas. Gutiérrez es padre espiritual del idioma argentino y un personaje, no obstante, contradictorio con el buen castellano que sin embargo utiliza en sus escritos. Quesada consideró que la no aceptación de Gutiérrez se debía más a razones de orden personal que a cuestiones de principio. No tiene objeciones insalvables a la Real Academia Española sino a su desconsideración con América, con la América culta y literaria; desconsideración en el sentido de no reconocimiento de su importancia para el desarrollo del castellano.[700]

Del 31 de octubre al 10 de noviembre de 1892, se celebró en Madrid un congreso convocado por asociaciones de escritores y artistas españoles. La preocupación principal que plantearon los reunidos fue la unidad del idioma como patrimonio común. El congreso manifestó una fe absoluta en que a España le correspondía por derecho natural regir los destinos de la unidad idiomática. En especial, la Real Academia debía cumplir esta función. La resolución 20.a adoptada por el congreso considera imprescindible un léxico común para todos los países de habla americana, e incitaba a que se reuniese tal vocabulario. Pero se proponía su inserción no en el cuerpo mismo del Diccionario de la RAE, sino por vía de apéndice. Esta conclusión le pareció una muestra inaceptable de la prepotencia española incluso a los mayores defensores de la Academia. En el congreso Leopoldo Alas Clarín había hecho otra declaración molesta: «los españoles somos los amos del idioma».

En su conferencia de 1901, ya comentada más atrás, Abeille sostuvo que la Real Academia jamás aceptaría las voces que no fueran españolas. Afirmaba que le parecía muy bien esa política porque no eran voces españolas, sino argentinas. Su tesis era que el idioma español estaba absolutamente terminado de hacer y no había lugar para novedades procedentes del otro lado del Atlántico. Afirmó Abeille en su conferencia:[701] «Solicitar a la Academia la carta de ciudadanía para las palabras y las locuciones argentinas es pedir lo imposible. La Academia no puede colocar estos vocablos y estas expresiones sino en el apéndice de su diccionario, así como se clavan las monedas falsas en mostradores de los bancos, para ilustrar al público ... Para la Academia estos vocablos y estas locuciones son un veneno lingüístico: he aquí por qué los pone al final de su vocabulario: in cauda venenum».[702]

La cuestión de la formación de diccionarios que recogieran el léxico característico de las diferentes regiones americanas se había suscitado muy poco después de consagradas las Independencias políticas. Y no fue en esto el Cono Sur, más preocupado por la política lingüística, la única avanzadilla.

El Diccionario de cubanismos de Esteban Pichardo es de 1839, y el Vocabulario rioplatense de Francisco Muñiz de 1845. Juan Manuel de Rosas también inició una recopilación de las lenguas pampas. Un autor importante fue el michoacano Melchor Ocampo, que en 1840, durante su estancia en París, comenzó a escribir un Suplemento al Diccionario de la lengua castellana por las voces que se usan en la República de México, que más tarde amplió en sus Idiotismos hispano-mexicanos de 1844 (entendiendo por «idiotismos» el modo característico de hablar de una persona o grupo social); reunía unas novecientas voces. El estímulo para este trabajo parece que le pudo venir de Vicente Salvá, que quería incorporar palabras de uso mexicano a su Nuevo diccionario de la lengua castellana, que comprende la última edición íntegra, muy rectificada y mejorada, del publicado por la Academia Española, y unas 26.000 voces, acepciones, frases y locuciones, entre ellas muchas americanas, que se publicó en 1846. En el libro de Ocampo se recogen muchas ideas sobre la lengua, como el propósito de hacer una descripción del habla de los mexicanos.[703] El interés por recoger vocablos y definiciones se generalizó en toda América.

En España aparecieron también diccionarios no académicos, que se ocupaban del léxico americano. Entre ellos el de Vicente Salvá, exiliado en París, que editó en 1845 el de Nuevo diccionario de la lengua castellana, ya citado. Insistía Salvá, como Terreros lo había hecho antes, en la falta de información sobre voces científicas y técnicas que caracterizaba al Diccionario de la Academia.

En el prólogo se refería a lo importante que era la inclusión de voces relativas a las Indias. Critica que no se incorporasen al Diccionario de la Academia. Le extrañaba, en definitiva, que todos esos vocablos «no sean llevados a la comunión, digámoslo así, del habla castellana con la misma igualdad que los peninsulares. Si el andaluz, aragonés, extremeño, manchego, murciano, riojano, etcétera, ven figurar en el Diccionario sus modismos, sus árboles y plantas más comunes, y la nomenclatura más generalizada de sus labores del campo y de sus artes y oficios; es una notoria injusticia que el chileno, filipino, granadino, guatemalteco, habanero, mexicano, peruano, venezolano, etcétera, no encuentren en él sus provincialismos, los nombres de los frutos del campo que forman su principal sustento, de las plantas y árboles que le son más conocidos, las palabras que emplean en su agricultura y artefactos, y sobre todo en beneficio de las minas de oro y plata, en que puede decirse que ha sido única hasta poco hace la América, y seguirá probablemente siendo siempre la más rica». Para superar estos defectos Salvá buscó la ayuda de corresponsales que hicieron posible que su diccionario fuera uno de los más importantes del siglo XIX. También lo fue el de Ramón Joaquín Domínguez, movido por la preocupación por las carencias del Diccionario de la Española. Editó Domínguez un Diccionario nacional o Gran diccionario clásico de la lengua española, publicado en Madrid en 1847.

La Academia era bastante poco receptiva a las variedades que le llegaban desde América, empeñada en la unidad de la lengua como principio que añadió Bello al juego de los valores que preservar, y se mantuvo en la doctrina de que el español de Castilla era el español general. El principio de unidad de la lengua reforzó la identidad y estrechó el círculo de lo castizo.

Con ocasión del centenario de la revolución de Mayo, se publicaron en Argentina los primeros diccionarios de argentino. Tobías Garzón presentó en Barcelona el primer Diccionario argentino en 1910; Ciro Bayo reeditó en Madrid su Vocabulario criollo-español sud-americano (1910). Lisandro Segovia, patrocinado por la Comisión Nacional del Centenario, publicó su Diccionario de argentinismos, neologismos y barbarismos en 1911, y Diego Díaz Salazar un Vocabulario argentino el mismo año. Quedan pocos rastros en estas obras de los debates sobre el «idioma nacional». Cada autor declaró distintas motivaciones.

Garzón manifestó que empezó haciendo un vocabulario de barbarismos pero como consideró que eran tantos y tan generalizados, incluso entre la gente culta, dejó de considerarlos bárbaros y los convirtió en argentinismos sin más. Los anotó porque tenían otro sentido del que le daba el Diccionario de la RAE o porque no aparecían en absoluto en él. Escribe en el prólogo que entonces se preguntó si era posible que un idioma como el nacional argentino, castellano por su índole etimológica y sintáctica y por la casi totalidad de sus elementos prosódicos y ortográficos, pero que cada día es más distinto del habla de la Península, por su vocabulario y forma de expresión, careciera de un diccionario propio que registrara las palabras, frases o modismos utilizados en la República Argentina. El idioma «nuestro, nacional» a que se refiere Garzón es fundamentalmente especial por el vocabulario; admite que no hay propiamente una lengua argentina, sino que es la castellana la que su país usa.

La larga discusión sobre la conveniencia o no de crear academias correspondientes de la Española concluyó con un éxito rotundo del plan que había trazado esta en 1870. El movimiento favorable a las academias se había iniciado mucho antes de aquel año, pero de forma desordenada: al principio, por la preocupación por el deterioro del idioma; más tarde, al servicio de la ideología del independentismo cultural; y finalmente para desarrollar el programa de academias correspondientes propuesto por la Real Academia.

En México el 12 de marzo de 1835 se emitió un decreto para la creación de una Academia de la Lengua completamente independiente de la Española, que debía enfrentarse a la decadencia de la lengua castellana tanto, decía, «por la falta de principios en la mayor parte de los que hablan y escriben, como por la circulación de las malas traducciones de que ha inundado a la república mexicana la codicia de libreros extranjeros, y principalmente, por la escasez de obras clásicas y originales, producidas por la incomunicación en que hemos estado con España». A la Academia se le encomendaba además «formar el diccionario de las voces hispano-mexicanas, distinguiéndolas de las castellanas corrompidas». También debería «formar gramáticas y diccionarios de las diferentes lenguas que se hablan en toda la república» y «acopiar materiales que sirvan para la formación del atlas etnográfico de la república, en la parte perteneciente a idiomas».

Había promovido la creación de la Academia un grupo de intelectuales y políticos —entre ellos Carlos María Bustamante, Lucas Alamán y José Rodríguez Puebla— que consideraban que la lengua castellana se encontraba en estado de decadencia. Plantearon la Academia como solución pensando que «la redención del castellano corrompido de la nación dependía de una academia de la lengua encargada de la labor de vigilancia».[704]

Se pretendía en estas propuestas que el primer director fuera un antiguo miembro de la Real Academia Española, a efectos de que organizara e hiciese funcionar la Academia Mexicana a semejanza de la Española. La inestabilidad de la nueva República impidió concretar este proyecto en 1835. Tampoco se pudo crear cuando en 1854 Antonio López de Santa Anna aprobó una ley con el mismo objetivo, que no llegó a cumplirse.

A partir de 1845 se volvieron a designar hispanoamericanos como académicos de la Real Academia Española, lo que permitió la entrada del argentino Ventura de la Vega, el peruano Juan de la Pezuela, el mexicano Fermín de Lapuente Apezechea y el venezolano Ramón María Baralta. Entre los mexicanos de la época estuvieron José de Bernardo Couto y José Joaquín Pesado. El presidente Santa Anna trató de establecer la academia que había creado en 1835 en 1854 y encargó a Couto revisar su estatuto. Pero la academia duró lo que estuvo Santa Anna en el gobierno, es decir hasta 1855.

Finalmente se dio curso en toda América a la creación de academias correspondientes. El proceso comenzó inmediatamente después del acuerdo de la Española de 1870. De esta iniciativa derivó la fundación de la Academia Colombiana en 1871, la Mexicana en 1875, la Ecuatoriana en 1874, la Salvadoreña en 1876, la Venezolana en 1883, la Chilena en 1885, la Peruana en 1887, la Guatemalteca en 1887. En el siglo XX surgieron la Costarricense en 1923, la Filipina en 1924, la Panameña en 1926, la Cubana en 1926, la Paraguaya en 1927, la Boliviana en 1927, la Dominicana en 1927, la Nicaragüense en 1928, la Argentina de Letras en 1931, la Nacional De Letras de Uruguay en 1943, la Hondureña en 1948, la Puertorriqueña en 1955, y la Norteamericana en 1973.

Las relaciones entre todas ellas y con la Española tardarían muchos años en estabilizarse y someterse a métodos de trabajo concordados y eficientes. Al principio, el centralismo de la Academia madrileña produjo algunas críticas justificadas, que acabaron bien resueltas.[705]

Joaquín García Icazbalceta, que fue fundador, secretario y director de la Mexicana y que escribió un Vocabulario de mexicanismos (llegó solo hasta la letra G), explicó en un artículo titulado Provincialismos mexicanos las razones de algunos de los choques lingüísticos que se producían en las relaciones entre academias: «¿Por qué, pues, hemos de calificar rotundamente de disparate cuando se usa en América, solo porque no lo hallamos en el diccionario? Estos mal llamados disparates ¿no son a menudo útiles, expresivos y aun necesarios? ¿No suelen ser más conformes a la etimología, a la recta derivación o a la índole de la lengua? Deséchese enhorabuena, con ilustrado criterio, lo superfluo, lo absurdo, lo contrario a las reglas filológicas; pero no debemos todo a barrisco, por un ciego purismo, ni privemos a la lengua de sus medios naturales de enriquecerse».[706] Habla en este artículo de la posibilidad de un diccionario de regionalismos que abarque todo lo bueno, lo malo, lo propio y lo impropio. Dice sobre él que debe reflejar el habla provincial sin ocultar sus defectos, para que conocidos se enmienden y no se piense el provecho que de ellos mismos pudiera resultar. No es que todo se proponga para su admisión en campo de la lengua. «La Real Academia, como juez superior, tomará ahora o después lo que estime conveniente.»

F)  El español culto de los códigos de las nuevas naciones

Las aspiraciones de dar carta de naturaleza a un idioma nuevo, derivado del castellano pero con su propia ortografía y gramática, y singularidades léxicas y fonéticas, suficientes para poder estabilizarlo en la literatura y en la legislación, en los documentos administrativos y en el uso ordinario, como una lengua diferente de la matriz, fracasaron por completo. El español hablado en América adquirió características propias, un vocabulario muy enriquecido y entonaciones y sonidos muy bellos en los distintos países que lo utilizan, pero el tronco común es manifiestamente dominante y los neologismos y variaciones dialectales no han sido suficientes como para fragmentarlo.

Algunos de los mentores del independentismo lingüístico, como Domingo Faustino Sarmiento, hicieron silabarios, cartillas para la enseñanza, y pusieron a disposición de argentinos, chilenos y otros pueblos del sur herramientas que contenían los cambios más esenciales y supuestamente fundantes de la nueva lengua. Llegaron a acogerse en los programas educativos de algunos gobiernos, pero acabaron siendo sustituidos por las gramáticas y ortografías comunes. Otros independentistas culturales que, como Juan María Gutiérrez, dieron argumentos para el debate a dos generaciones seguidas, mantuvieron en sus escritos, pese a todo, un castellano exquisitamente castizo. Y un personaje tan activo e influyente como Juan Bautista Alberdi, a pesar de sus inquinas antiespañolistas de juventud, acabó reconociendo algunos de sus excesos y, desde luego, no tuvo inconveniente en aceptar, frente a la opinión de Gutiérrez, la importancia central de la Real Academia Española, a la que perteneció como correspondiente.

La fuerza del castellano en América no pudo ser debilitada por obras literaria notables, que hacían uso del rico léxico local (siempre parcial y mostrado frecuentemente con intenciones normativas para destacar corrupciones), ni por artículos y ensayos abundantísimos, como se ha podido ver en los apartados anteriores, de lingüistas y escritores de todas las inclinaciones y especialidades.

Las propuestas independentistas no tuvieron acogida estable en la literatura ni en los libros de lengua para escolares. Pero, especialmente, no fueron recibidos por la legislación.

Este último es un extremo que no suele tenerse en cuenta en los estudios de historia del español en América y, sin embrago, es de capital importancia. Innecesario será argumentarlo. Se trata de una apreciación que procede de la Gramática de Nebrija. Fue el ilustre lebrijense el primero en señalar que la lengua penetra en los pueblos acompañando a la legislación. Él lo decía respecto de la lengua imperial y la de los conquistadores, pero es obvio que la misma correlación se da entre la legislación y la lengua de cualquier imperante.[707]

La relación entre la lengua y la legislación es necesariamente estrechísima. Los historiadores de la lengua han determinado muy bien la influencia de textos como las Partidas o el Fuero Juzgo en la consolidación y expansión de la lengua castellana. Ha tardado más tiempo en llegar el reconocimiento de que también ha sido fundamental la legislación para formar los primeros diccionarios de la lengua. En general, se hablaba de forma marginal, por ejemplo, de las fuentes no literarias del Diccionario de Autoridades de la RAE (1726-1739), para no quitarle el mayor lustre que se atribuía tradicionalmente al hecho de que los académicos usaron como fuentes las obras de Cervantes, Quevedo, Góngora o fray Luis de León. Desde luego que así fue. Pero del mismo modo están extensamente presentes en el primer Diccionario de la Academia las Partidas, el Fuero Juzgo, la Nueva Recopilación o la Recopilación de Leyes de Indias, junto con otras muchas normas de menor fuste. Todas ellas contenían graneros de palabras y fijaban el vocabulario de uso ordinario en las relaciones entre particulares y de estos con los poderes públicos.[708]

El legislador trata de ajustarse siempre al uso común de la lengua. Necesita hacerse entender por aquellos a los que destina sus mandatos. Y, al mismo tiempo, induce y programa el lenguaje de los departamentos oficiales, en todos los niveles territoriales de la Administración, y de la Justicia. Por tanto, marca las pautas del lenguaje de la burocracia y, por extensión, de las élites dominantes y, en general, de quienes utilizan el idioma de forma más precisa y culta.

Partiendo de estas consideraciones, es importante señalar que el lenguaje culto de Castilla nunca varió un ápice en la legislación después de las independencias americanas. En una primera y larga etapa porque siguieron rigiendo en las nuevas repúblicas las viejas leyes españolas. Y, de forma definitiva, cuando fueron sustituidas por las autóctonas, porque los grandes textos, especialmente los códigos civiles, que eran la pieza central del ordenamiento jurídico, siguieron de cerca las instituciones y conceptos de la legislación castellana y los proyectos de codificación españoles.

Este tramo de la historia de la lengua en América, que es tan decisivo como apasionante, presenta, además, la notable singularidad de que los dos grandes valores culturales que España legó, la unidad de la lengua y la unidad del derecho, se mantuvieron incólumes. Lo primero ya está explicado. Lo segundo ocurrió porque, tras las primeras Constituciones, cortadas todas por un patrón semejante porque trataban de satisfacer los mismos problemas, se entró en la etapa de los códigos, y el principal de todos, el código civil, no fue distinto en cada Estado sino que se replicó a partir de un modelo de prestigio, el aprobado en Chile en 1855.

Era una pieza normativa excelente, pero, a efectos de esta obra, no es indiferente que su autor fuera Andrés Bello, el mismo autor de la Gramática castellana para americanos, y de otras obras y escritos decisivos para combatir las aspiraciones más extremas del nacionalismo lingüístico. Naturalmente que el Código de Bello fue escrito en castellano culto y castizo.

No fue el único código influyente en América, como enseguida se expondrá, pero a partir de él emergió una familia de códigos, aprobados en diferentes países americanos que han mantenido la cultura común del derecho en América.

Durante toda la etapa de la colonia se mantuvo la unidad jurídica en América, como acaba de recordarse. La Corona de Castilla, a medida que se fueron descubriendo tierras, no tuvo la menor intención de establecer un régimen jurídico distinto para cada uno de los nuevos territorios, desmembrándolos en diferentes unidades políticas, cada una con su Derecho privativo, como era la tónica general en España. La monarquía de la España conquistadora, la de los Austrias, era la clave de bóveda que sostenía y articulaba la unidad superior de un conjunto de reinos con identidad jurídica propia. En cambio en ultramar se aplicó el mismo derecho en todo el territorio, el derecho de Castilla, de modo que no hubo un ordenamiento jurídico formado por la suma de derechos particulares sino un mismo derecho general y universal que regiría en la totalidad de las Indias.

En el momento del Descubrimiento las normas principales eran el Ordenamiento de Alcalá de 1348, revisado por la Ley I de Toro. El Ordenamiento llamado de Montalvo, formado desde 1487, era una compilación de leyes que fue conocida con diversos nombres al cabo de los años: Libro de leyes, Compilación de leyes, Ordenanzas Reales, Ordenanzas Reales de Castilla, Compilación de leyes y Ordenamiento de Montalvo.

En 1567 se hizo la Nueva Recopilación que era más compleja y completa que el Ordenamiento de Montalvo. Se aplicaba igualmente el Fuero Real formado por Alfonso X, o las Leyes del Estilo. También las Partidas y otros cuerpos legales. Además, se habían compilado en 1680 las normas dictadas específicamente para regular asuntos indianos.

La primera urgencia legislativa de los líderes de las Independencias fue la organización del poder. Buscaron modelos en las primeras Constituciones revolucionarias de Estados Unidos y de Francia, y en la española de 1812. Las dos primeras ofrecían soluciones republicanas con las que cambiar las instituciones monárquicas heredadas. Durante la invasión napoleónica de la Península, se establecieron, como ya se ha expuesto, juntas de variable fidelidad al gobierno español. Ninguna de estas juntas, sin embargo, se declaró soberana o superior a todas las demás. Todas tenían las mismas potestades y se mantuvieron equidistantes, lo que sumando los avatares de las guerras daría lugar, entre otras causas, a una división de las Indias en diversos Estados soberanos o Repúblicas independientes.

Pero el derecho privado y también partes muy importantes del derecho público, como el procesal y el penal no se fragmentaron, a pesar de la formación de nuevos gobiernos independientes. Se mantuvo la unidad jurídica rigiendo un derecho marcadamente igual que el vigente durante los siglos de la colonia. Es decir, el derecho castellano de las Siete Partidas, el Fuero Real, las Leyes de Toro, la Nueva Recopilación, etc. Era imposible cambiar de modo inmediato la totalidad de la legislación y ello determinó el mantenimiento de la vigencia de la preexistente. Se mantuvo la misma unidad jurídica en los nuevos Estados soberanos. Ninguno de los gobernantes pensó en derogar el derecho hasta entonces vigente, entre otras importantes razones porque no tenían con qué sustituirlo.

Las Repúblicas independientes se ocuparon, desde luego, como habían hecho la Revolución Francesa o las Cortes gaditanas, de la liquidación del régimen monárquico absolutista. Pero los cambios no tuvieron que ser tan drásticos porque en las Indias no se había establecido con igual enraizamiento el régimen señorial o feudal. A poco de declarar las sucesivas independencias, cada una de las nuevas naciones fue estableciendo leyes propias que consagraban algunos de los valores más encomiados en los últimos años de la Ilustración y primeros del constitucionalismo europeo y americano.[709]

Pero la legislación patria, fragmentaria e inestable, no tuvo amplitud ni ambición suficiente para modificar la totalidad del derecho vigente dictado por la monarquía hispano-indiana. Una buena parte del derecho indiano quedó vigente, aunque su contenido se petrificó porque no hubo posibilidad de introducir modificaciones dado que sus fuentes de producción habían perdido la original legitimidad. De modo que, durante muchos años, el derecho de los nuevos Estados empezó a ser una amalgama de normas formada por el antiguo derecho castellano y el nuevo derecho republicano. Cambió, sin embargo, el orden de prelación en la aplicación del derecho que figuraba en las leyes castellanas, muy especialmente en la Ley Primera de Toro. Por ejemplo, el Reglamento provisorio para la Dirección y Administración del Estado, que aprobaron, en 1817, las Provincias Unidas del Río de la Plata, estableció[710] lo siguiente: «hasta que la Constitución determine lo conveniente, subsistirán todos los códigos legislativos, cédulas, reglamentos y demás disposiciones generales del antiguo Gobierno español, que no estén en oposición directa o indirecta con la libertad e independencia de estas provincias, ni con este reglamento y demás disposiciones que no sean contrarias a él liberadas desde 25 de mayo de 1810» En la Constitución de 1819, artículo 135, los conceptos se precisaron mucho más: «continuarán observándose las leyes, estatutos y reglamentos que hasta ahora rigen, en lo que no hayan sido alterados ni digan contradicción con la Constitución presente, hasta que reciban de la Legislatura las variaciones o reformas que estimen convenientes».[711] La Constitución provisoria del Estado de Chile de 23 de octubre de 1818,[712] estableció que los miembros del poder judicial «ínterin se verifica la reunión del Congreso, juzgarán toda la causa por las leyes, cédulas y pragmáticas que hasta aquí han regido».

La Carta Fundamental de la Gran Colombia, sancionada en la Villa del Rosario de Cutucu el 6 de octubre de 1821, dispuso: «se declaran en su fuerza y vigor las leyes que hasta aquí han regido en todas las materias y puntos que directa o indirectamente no se opongan a esta Constitución ni a los decretos y leyes que expediere el Congreso». La ley de 13 de mayo de 1825, dictada por el Congreso de la Gran Colombia, estableció un orden de prelación de las normas muy claro en su expresivo artículo I: «el orden con que deben observarse las leyes en todos los tribunales y juzgados de la república, civiles, eclesiásticos o militares así en materias civiles como criminales es el siguiente: 1.o las decretadas o que en lo sucesivo decretare el Poder Legislativo; 2.o las pragmáticas, cédulas, órdenes, decretos y ordenanzas del gobierno español sancionadas hasta el 18 de marzo de 1808, que estaban en observancia bajo el mismo Gobierno español en el territorio que forma la República; 3.o las leyes de la Recopilación de Indias; 4.o las leyes de la Nueva Recopilación de Castilla; y 5.o las de las Siete Partidas. Esta misma orden de prelación fue recogida en las regulaciones de las leyes ecuatorianas de 16 de noviembre de 1831 y 22 de agosto de 1835, o de las leyes de Nueva Granada y Colombianas de 1857, 1864 y 1872».[713]

El Estatuto Provisorio dado por el Protector de la Libertad del Perú de 1821 declaraba: «quedan en su fuerza y vigor todas las leyes que regían en el gobierno antiguo, siempre que no estén en oposición con la independencia del país, con las formas adoptadas por este Estatuto y con los decretos o declaraciones que se expidan por el actual gobierno».[714]

El Reglamento Provisional del Imperio Mexicano de 1822 estableció: «quedan, sin embargo, en su fuerza y vigor las leyes, órdenes y decretos promulgados anteriormente en el territorio del Imperio hasta el 24 de febrero de 1821, en cuanto no pugnen con el presente reglamento y con las leyes, órdenes y decretos expedidos o que se expidieren en consecuencia de nuestra independencia».[715]

El Artículo 164 de la Constitución de Nicaragua de 1826 prescribió: «todas las leyes que hasta aquí han regido continuarán en su fuerza y vigor, si no son las que se opongan a la Constitución de la República y del Estado, y a las que han sido dadas por las Legislaturas nacionales y del mismo estado». Y también la Constitución boliviana de 8 enero de 1827, artículo 281, dispuso: «la antigua legislación española en cuando no contradiga a la Constitución y a las leyes dadas durante el gobierno de la independencia», seguirá siendo de aplicación.

El orden de prelación reconfigurado en todos los nuevos Estados independientes afectaba, sobre todo, al derecho civil en el ámbito de las regulaciones privadas. No habiendo un derecho indiano específico en cada Estado que regulara las cuestiones civiles, se llegaba rápidamente a la aplicación por sustitución de las normas que estaban en los lugares siguientes del orden de prelación, como el Fuero Real, las Leyes del Estilo o las Siete Partidas que seguían constituyendo el derecho vigente en ese marco de las relaciones privadas.

El derecho vigente en América presentaba en el ámbito privado los mismos problemas que en el resto de Europa. Característico del derecho civil de la época ilustrada era su desorden, la variedad de las normas que lo formaban, la dificultad de conocerlo, las contradicciones, la dispersión, el exceso de comentarios y comentaristas, y el lenguaje arcaico que utilizaba. Esta era la situación contra la que se rebelaron los mejores pensadores ilustrados que vieron una solución en la codificación.[716]

Simón Bolívar, que había conocido de primera mano la acción codificadora de los gobiernos europeos, asumió esa política legislativa de inmediato. En su discurso al Congreso de Angostura, del que saldría la Gran Colombia, el 15 de febrero de 1819, dijo: «... Nuestras leyes son funestas reliquias de todos los despotismo antiguos y modernos; que este edificio monstruoso se derribe, caiga y apartando hasta sus ruinas, elevemos un templo a la justicia; y bajo los auspicios de su Santa Inspiración, dictemos un código de leyes venezolanas».[717] Continuaba: «al pedir la estabilidad de los jueces, la creación de jurados y un nuevo código, he pedido al Congreso la garantía de la libertad civil ... He pedido la corrección de los más lamentables abusos que sufre nuestra judicatura, por el origen vicioso de ese piélago de legislación española que, semejante al tiempo, recoge de todas las edades y de todos los hombres, así las obras de la demencia como las del talento, así las producciones sensatas como las extravagantes, así los monumentos del ingenio como los del capricho. Esta enciclopedia judiciaria, monstruo de diez mil cabezas, que hasta ahora ha sido el zote de los pueblos españoles, es el suplicio más refinado que la cólera del cielo ha permitido descargar sobre este desdichado imperio».

En Buenos Aires una crítica semejante estaba extendida por doquier. En el periódico El Lucero de 29 de septiembre de 1829, podía leerse lo siguiente: «Estos códigos, adaptados a otros tiempos y otras costumbres, no tienen ya la menor relación con las exigencias de una sociedad moderna; el idioma en que están redactados no es el nuestro, es una algarabía para aquellos mismos interesados en su cumplimiento y que solo consiguen descifrarla con el auxilio de un glosario, como se haría para adivinar el sentido misterioso de los jeroglíficos que cubren los monumentos egipcios».

En la misma idea está una nota del Ministerio del Interior de Bolivia en tiempos de Andrés de Santa Cruz. El ministro del Interior era Mariano Enrique Calvo, y la nota está dirigida a la Corte Suprema, para instarle el nombramiento de la Comisión de Magistrados que se encargara de preparar un proyecto de Código Civil. Le dice al respecto: «Es de más recordar a V. G. el fárrago que hay de ellas (se refiere a las leyes españolas), la multiplicidad de sus códigos, la pugna de unos con otros, la repetición unas mismas disposiciones, la antilogía que algunas leyes ofrecen en su propia redacción y hasta lo pesado de esta y su desusado lenguaje...».

A estos problemas se añaden la falta de integración nacional y de claridad. El mexicano Juan Rodríguez de San Miguel, en su discurso preliminar de la obra Pandectas hispano-mexicanas, editada en 1839, clamaba: «después de casi treinta años de revolución no solamente de armas, sino de costumbres, gobierno y estado, lamenta y resiente más que otra la compilación, diversidad e incertidumbre de las leyes. Las monárquicas de diversos siglos y códigos mezclados con las constitucionales españolas, con las recopiladas y las no recopiladas de Indias, con las de la forma federal y con las de la central, las unas en parte vigentes, en parte alteradas, en parte acomodadas con nomenclaturas de autoridades, corporaciones y causas, que han desaparecido, como virreyes, corregidores, intendentes, consulados, etc. Y cuyas atribuciones se han distribuido, según su naturaleza, entre los poderes legislativo, ejecutivo o judicial, forman caos tenebroso, retardan la administración de justicia, dificultan el despacho y el acierto de las autoridades e impiden la instrucción, exigiéndose para poseer al menos los códigos indispensables, un desembolso de consideración superior a la posibilidad en que generalmente se encuentran los jóvenes que se dedican a esta carrera».[718]

El argentino Marcelino Ugarte, en su discurso leído ante la Academia de jurisprudencia en el año 1857, se queja no solo del carácter deshilachado e inconexo de la legislación civil vigente, sino también de su lenguaje: «entre nosotros que tenemos una legislación hecha a pedazos, hoy una ley, mañana otra, sin sistema, con fechas muy distantes; entre nosotros, que hasta el lenguaje de las leyes es un duro inconveniente, el trabajo es inmenso para solo aprender y retener de memoria las disposiciones legales».[719]

La idea y los proyectos de codificación se fueron implantando con diferentes urgencias. [720] Uno de los más tempraneros fue Venezuela, que en su Congreso constituyente de 1811 previó la formación de una comisión que elaboraría un código civil y otro criminal. En Argentina un proyecto de Constitución para las provincias del Río de la Plata de 1811 preveía un código breve. En otros países se avanzó en el mismo sentido esos mismos años: la Constitución de Cundinamarca, en la futura Colombia, de 1811, o el acta de la Federación de las Provincias Unidas de Nueva Granada, de 27 noviembre de 1811, aludían a la preparación de códigos, propósito que se repitió en casi todos los países a medida que se fueron aprobando sus Constituciones. Hacía falta, para abordar estas tareas, poder manejar modelos avanzados y la promulgación del Código Civil francés de 1804 se convirtió enseguida en una fuente de inspiración. Es lógico que fueran los territorios que tenían más influencia francesa los primeros en aprobar su Código, reproduciendo aquel importante texto. Ocurrió en el estado de Luisiana, integrado ya en Estados Unidos de Norteamérica, que publicó en 1808, un Digeste des lois civiles. La República de Haití, que comprendía entonces toda la isla de Santo Domingo, publicó en 1825 un Código. En 1829 hizo lo propio el estado de Oaxaca, el primero de habla española del continente en promulgarlo. En Chile, bajo la presidencia de Bernardo O’Higgins, en 1822, o en Buenos Aires, bajo la del gobernador federal Manuel Dorrego, en 1828, se propuso la incorporación del Código napoleónico. En fin, casi toda la primera mitad del siglo XIX estuvo marcada por la fuerte influencia del Código francés en los proyectos de códigos que se formularon o en los textos que se llegaron a aprobar.

La segunda mitad del siglo conoció piezas legislativas importantes con diferente orientación. Hubo un Código peruano de 1847, seguido de otro de 1852. Un proyecto uruguayo de Eduardo Acevedo y otro granadino de Justo de Arosemena, en 1853. Pero el proyecto chileno de Andrés Bello de 1853, fue el más importante de todos, porque, una vez aprobado, influyó en la legislación de todo el continente.

El Código chileno promulgado en 1855 marca el inicio del período de mayor calidad y duración de la vigencia de los códigos. Chile había aprobado, después de un largo período de inestabilidad, una Constitución en 1833. Fue esencial para abordar, a partir de ella, la preparación de un Código Civil que desarrollase los nuevos principios económicos en que se basaban las relaciones jurídico-privadas de la burguesía liberal. Andrés Bello fue el encargado principal de su preparación. Bello había sido designado en 1830 director del periódico oficial El Araucano. En 1834 fue designado oficial mayor, cargo entonces equivalente al de subsecretario o viceministro del Ministerio de Relaciones Exteriores. En 1837 fue elegido senador de la República. En 1843, rector de la recién creada Universidad de Chile. Fue un personaje central en Chile durante los muchos años que desarrolló sus trabajos de escritor, gramático, profesor y jurista. Su calidad de jurista la había mostrado, al tiempo que la de lingüista, en libros como Principios de Derecho de Gentes en 1832, luego reeditados como Principios de Derecho Internacional en 1844 y 1864. También desarrolló una obra importante de Derecho romano (Instituciones de Derecho Romano de 1843). Y al tiempo publicaba sus Principios de ortología y métrica de la lengua castellana en 1835; en 1841, Análisis ideológico de los tiempos de la conjugación castellana; y en 1847, su capital Gramática de la lengua castellana.

Una época nueva se abre con la promulgación del Código de Argentina en 1869. La redacción se había iniciado en 1864. Era un código que no se amoldó estrictamente al modelo francés, al peruano o al chileno, ya disponibles, sino que recibió fuertes influencias del Código brasileño de Teixeira de Freitas, denominado Consolidação das Leis civis. También pudo tenerse muy en cuenta el importante proyecto de Código Civil español de 1851, de García Goyena. El Código argentino no tuvo la misma influencia que el chileno, seguramente por su promulgación más tardía. Paraguay lo adoptó. Una vez divulgado el proyecto de Código Civil español de 1851 de García Goyena, varios fueron los países que lo tuvieron muy en cuenta como fuente principal para la elaboración de sus propios textos.

El último período de la codificación americana estuvo también influido por el Código Civil español de 1889, como ocurrió con el Código panameño de 1916, que bien puede ser considerado el último de la gran etapa decimonónica de formación de los códigos civiles. Todos estos códigos fueron sometidos a sucesivas reformas aunque, en general, como ha ocurrido con los códigos civiles en Europa, han sido bastante estables.

Los nuevos gobiernos republicanos establecidos en América apreciaron de inmediato la importancia de los códigos para complementar la independencia política. En 1822, el 23 de julio, Bernardo O’Higgins, el libertador chileno, se había preguntado cuándo «llegaríamos a borrar para siempre instituciones montadas bajo un plan colonial». Y otros muchos políticos opinaban sobre la necesidad de eliminar el derecho viejo y sustituirlo por otro adecuado a los ideales de la independencia.[721] De ese tipo es también la intervención, más cercana a los problemas lingüísticos, de Juan Bautista Alberdi, relacionada con el proyecto de Código Civil de 1868 de Dalmacio Vélez Sarsfield. Decía: «la Revolución argentina de la independencia ... proclamó esos mismos derechos; y la Constitución, que expresa y realiza el pensamiento de la Revolución, los consagró en su primer artículo, titulado declaraciones derechos y garantías, por sus artículos xiv a xx ... De la ley civil era el papel de reglamentar su ejercicio, la organización que debían recibir la familia y la sociedad civil argentinas, según los principios proclamados por la Revolución y declarados en la Constitución. Pero la ley civil existente era la antigua ley, que desarrollaba el derecho colonial y monárquico. Dejar en piel antigua la ley civil era dejarla al cuidado de deshacer por un lado lo que la revolución fundaba por otro. No podía quedar la Revolución en la Constitución; y el antiguo régimen en la legislación civil ... El derecho civil argentino debía ser como su Constitución ... Penetrado de ello, la Constitución dispuso en su artículo 24 que el Congreso promoviese la reforma de la legislación actual en todos sus ramos».[722]

Pese a las críticas a la mala ordenación de sistema legal, a sus contradicciones, al lenguaje abstruso que empleaban y a su casi imposible comprensión, los mejores hombres políticos y los más sabios y hábiles entre los juristas defendieron la calidad e importancia de la legislación española heredada. El presidente de la República chilena, Joaquín Prieto, leyó un mensaje al Congreso Nacional con ocasión de la apertura de sus sesiones de 1836, en el que decía: «la reforma de la legislación civil y criminal es otra obra que caminará a la par, y sin apartarnos, de las reglas fundamentales que, trasmitidas por una larga serie de generaciones, se han connaturalizado con nosotros; reglas, además, cuya intrínseca justicia y sabiduría son indisputables. Me propongo recomendar innovaciones accidentales, que modeladas sobre las que se han planteado con buen suceso en muchas partes de Europa, servirán para poner a nuestras leyes en armonía consigo mismas y con nuestra forma de gobierno, y dándoles la simplicidad que les falta, harán más accesible su conocimiento y más fácil su aplicación».[723]

Andrés Bello compartía desde antiguo esta valoración positiva de la legislación española, que estaba integrada por textos de importancia indiscutible: «Leyes sabias hemos tenido, es cierto, desde la dominación española...», escribió en una ocasión.

La predisposición a utilizar la legislación española, con preferencia a cualquier otra, para formar el nuevo ordenamiento jurídico, considerándola más coherente y adecuada a los modos de vida, las costumbres y la sensibilidad de los americanos, se puso de manifiesto en escritos de muchos juristas influyentes. En un artículo que Andrés Bello publicó en El Araucano el 6 de diciembre de 1839, cuando ya tenía bastante avanzados algunos libros del futuro Código Civil de Chile, comentó: «sentado que las alteraciones no deben ser considerables; que el nuevo código se diferenciará del antiguo más por lo que excluya que por lo que introduzca de nuevo; y que han de subsistir como otros tantos padrones, todas las reglas fundamentales y secundarias que no pugnen con los principios o entre sí.[724]

Justo Sierra, cuya contribución a la codificación mexicana fue esencial, dijo[725] que «fijado el punto, he acudido al código francés, hecho la comparación con los referidos códigos modernos, evacuado las citas de Goyena tanto del derecho patrio cuanto del romano, examinado la doctrina corriente de los tratadistas y resuelto la cuestión...». También decía Sierra: «de algo me han valido mis apuntes sobre codificación, pero lo que realmente me ha servido de guía han sido las discusiones del Código Civil francés, los comentarios del Sr. Rogron, los Códigos de Luisiana, de Holanda, de Vaut, de Piamonte, de Nápoles, de Austria, de Baviera y de Prusia, comparados con el francés y sobre todo el proyecto de Código Civil español, sus concordancias con nuestros antiguos códigos y el derecho romano, publicado con motivos y comentarios por el Sr. García Goyena, uno de los más eminentes jurisconsultos españoles de la escuela moderna».

El Código Civil napoleónico se asumió inmediatamente, como se ha indicado ya, por la República de Haití. La independencia de la isla se produjo el 1 de enero de 1804 y el año siguiente se dictó una Constitución que organizaba la isla.[726] Tal operación jurídica se llevó a cabo mediante una simple circular, de 22 de marzo de 1816, del presidente de Haití Sur, Alexandre Pètion, que estableció: «... En todos los casos dudosos de jurisprudencia no previstos por las leyes en vigor de la República, y hasta que un código civil haya sido especialmente redactado para el país, el Código Napoleón será consultado para servir de base a las decisiones judiciales. Esta circular cobró fuerza legal por decisión del siguiente presidente que fue Jean Pierre Boyer. El Code Civil de la République d’Haïti de 1825 fue promulgado por el mencionado presidente Boyer. Ese Código era una copia completa del Code de Haití de 1804.[727]

El mismo año de la independencia de Bolivia (1825), el mariscal Antonio José de Sucre dictó un decreto disponiendo que los tribunales de justicia se sujetaran a la Ley de Cortes españolas de 9 de octubre de 1812. La Asamblea Constituyente de Bolivia adoptó en 1826 el código penal español. Un decreto del 16 de julio de 1829 programó una reforma legislativa ambiciosa aunque en términos algo imprecisos. Se formó una Comisión a la que se encomendó la preparación del Código Civil, teniendo muy en cuenta la legislación vigente que, en esta materia, era todavía la española.[728] Santa Cruz lo promulgó el 28 de octubre de 1830. La Asamblea Constituyente de Bolivia ratificó la promulgación el 18 de julio de 1831. El Código Civil de Santa Cruz fue sometido a revisión cuando este cayó en 1839.

Perú fue el primer país americano que elaboró un Código basado en criterios regulatorios propios, sin atenerse a la simple copia de los precedentes europeos.[729]

Bolívar se estableció en Lima en 1823 y en noviembre de ese mismo año se aprobó la primera Constitución, cuyo artículo 106 decía: «los códigos Civil y Criminal prefijarán las formas judiciales». Se mantenía, desde luego, la vigencia del antiguo derecho hasta que aquellos códigos se aprobasen (artículo 121). Las constituciones sucesivas establecieron las mismas previsiones.[730]

La codificación peruana está vinculada al nombre del magistrado, intelectual y literato peruano Manuel Lorenzo de Vidaurre (1773-1841). Había editado este, en 1828, un proyecto de Código Penal que había elaborado en Boston y que envió al Congreso constituyente de Perú y al gobierno de Chile. En 1830 en París publicó un proyecto de código eclesiástico que dedicó al papa Pío VIII. Presentó el proyecto al Senado peruano en 1831.

Simón Bolívar había nombrado en 1825 una comisión de doce individuos, de la que formaba parte Vidaurre, por entonces presidente de la Corte Suprema, para preparar los nuevos códigos. Más tarde, en 1831, el presidente Gamarra designó una nueva comisión que estaría también integrada por Vidaurre y algunos ilustres juristas más. Ninguna de las dos comisiones avanzaron significativamente y el gobierno sumó a los trabajos a otros eminentes redactores como los señores Ortiz de Zevallos y Pando, que tampoco hicieron nada importante.[731]

El movimiento de codificación peruano se reinició en 1845 cuando se designó por el gobierno una comisión de siete personas para que redactara diversos proyectos de códigos: En 1847 se presentó el proyecto de Código Civil para la República de Perú y fue finalmente promulgado en 1852.

El Código Civil más influyente en las naciones americanas fue, sin duda, el de Andrés Bello, como ya se ha avanzado. Es también el que muestra mejor la utilización por la legislación de un castellano culto, respetuoso con la herencia lingüística española, que prestaría un gran servicio al mantenimiento de la unidad de la lengua en toda América.[732]

En 1822 ya se había esbozado el proceso de la codificación en Chile. Un discurso de 23 de julio de 1822, del entonces llamado «director supremo», Bernardo O’Higgins, contenía la siguiente afirmación: «sabéis cuán necesaria es la reformación de las leyes. Ojalá se adoptaren los cinco códigos célebres, tan dignos de la sabiduría de estos últimos tiempos y que pone en claro la barbarie de los anteriores». Sucedieron luego una serie de proyectos de una cantidad y rigor que no se habían dado antes en ninguna otra parte de América y que concluiría con la fijación del Derecho civil en Chile.[733]

Después de debatirse diversos proyectos con planteamientos diferentes, una última opción fue la que presentó en la Cámara de los Diputados Manuel C. Vial el 14 de junio de 1833. Propuso que se compilara el derecho patrio y el castellano vigentes, aunque procurando que se incorporara la parte dispositiva de las leyes en un lenguaje sencillo y claro, y para suplir lo que faltara se aportaran reglas suministradas por los glosadores y tratadistas más acreditados.

Esta propuesta permitió a Bello pronunciarse, por primera vez, sobre el problema de la codificación, en un artículo publicado en El Araucano, número 146, de 28 de junio de 1833. Se refería Bello en ese artículo a la necesidad de sustituir los viejos códigos españoles, pero introducía una distinción entre codificación y reforma del derecho. Escribe Bello: «la forma bajo la cual se ha presentado ahora el proyecto de codificación de la Cámara de Diputados nos parece la más a propósito para realizarlo. Casi siempre que hemos oído hablar de codificación nos ha asaltado el recelo de que no se tomase el único partido capaz de conducir al fin que se desea. El plan de codificación debe en nuestro concepto separarse cuidadosamente del plan de reforma. Amalgamar desde el principio uno y otro, sería luchar de frente con todas las dificultades a un tiempo y engolfarnos desde luego en el vasto piélago de las especulaciones en que son tantos y tan temibles los escollos».

Su concepto de codificación está expresado ya en este artículo: «reducidas las leyes civiles a un cuerpo bien ordenado, sin la hojarasca de preámbulos y de frases redundantes, sin la multitud de vocablos o de locuciones desusadas, que ahora las embrollan y oscurecen, descartadas las materias que no han tenido nunca o que ya han dejado de tener aplicación al orden de cosas en que vivimos...» es claro que la codificación ha de basarse en el derecho vigente para depurar sus imperfecciones, consolidar lo que hay e introducir en su caso las reformas. Él concibe la reforma como una operación conducente a «formar un nuevo sistema de leyes, corrigiendo todas aquellas partes del sistema actual que no estuviesen de acuerdo con los principios teóricos de la persona a quien se encomendase esta grande obra».

Estas ideas supusieron una reorientación de la codificación en Chile. No se trataría solo de compilar la legislación útil y vigente, sino también de adaptarla, reformándola, utilizando para ello los criterios usados en la codificación en otros países. Se combina por tanto la consolidación con la idea de cambio.

Entre 1833 y 1834, Bello recibió el encargo del ministro Diego Portales para que redactara un código que el polígrafo humanista empezó por las obligaciones y contratos.[734] Consultaba los códigos civiles europeos siempre manteniendo la idea de que su obra consistiría en la fijación de las propias leyes y de la utilización de lo mejor de las obras europeas y civiles.

Las fuentes de que se valió Bello están resumidas en un artículo, ya citado, que publicó en El Araucano el 6 de diciembre de 1839, en el que explicaba:

¿Y por qué empeñarnos en innovaciones más extensas? Nuestra legislación civil, sobre todo la de las Siete Partidas, encierra lo mejor de la jurisprudencia romana, cuyo permanente imperio sobre una tan ilustrada parte de Europa atestigua su excelencia ... Una reforma reducida a los límites que acabamos de tratar, no suscitaría contradicciones, no chocaría con los hábitos nacionales, en que las leyes no deben encontrar antagonistas sino aliados; y pudiera ejecutarse gradualmente tomando primero una parte de la legislación y después otra. En materia de legislación civil casi todo está hecho; y para lo que falta o lo que necesita de enmiendas tenemos abundantes materiales en las obras de los expositores. Sus disputas, sus paradojas, sus aberraciones mismas nos enseñan como con el dedo las frases que la legislación debe aclarar, las cuestiones que importa dirimir, los puntos en que se echa de menos una regla para la dirección de los particulares en sus negocios y de la judicatura en sus fallos. ¿De cuánto no sirvieron a los legisladores franceses para la reducción de su precioso código civil, los trabajos de Dumoulin, Domat y sobre todo Pothier? Los de Gómez Acevedo, Matienzo, Covarrubias meditados atentamente y comparados entre sí, ministrarían igual auxilio para la confección del código civil chileno. Las producciones de los jurisconsultos de la Francia que han ilustrado con tanta filosofía su moderna legislación, en que se conserva no pequeña parte de los principios fundamentales de la nuestra, nos proporcionarán también un apreciabilísimo recurso.

Este texto resume el pensamiento de Bello en el sentido de que el nuevo Código chileno tendría que ser principalmente derecho castellano tomado especialmente de las Siete Partidas que, además, se anotaría con los comentarios ya hechos por los grandes juristas españoles. Si este conjunto necesitaba modificaciones se tomarían de la inspiración que proporcionaba el Código francés y sus comentaristas.

Bello preparó muchos materiales y presentó al Senado un proyecto de ley para encauzar el proceso de codificación. Se creaba mediante esta ley una Comisión de legislación del Congreso Nacional con el objeto de codificar las leyes civiles, «reduciéndolas a un cuerpo ordenado y completo, descartando lo superfluo o lo que pugne con las instituciones republicanas del Estado y dirimiendo los puntos controvertidos entre los intérpretes del derecho» (artículo 12).

La función de la Comisión era examinar los textos que iba preparando Bello y que fue entregando hasta formar en conjunto el primer proyecto de Código Civil. Este es el impulso que se llevaría a la preparación del Código en un largo programa de trabajo que se desarrolló entre 1840 y 1845. En este período se despachó el título preliminar, uno relativo a las sucesiones y la mayor parte del título relativo a las obligaciones y contratos. Bello seguía, no obstante, trabajando en solitario y reformulando cuando era necesario algunas de las partes que ya habían quedado revisadas, muy especialmente lo relativo al título preliminar. Al final, se completó un texto con un total de 2.524 títulos, que formarían finalmente el Código chileno, muy ajustado a una tradición que venía de las instituciones de Gayo y Justiniano.

Se editaron varios proyectos anotados que mostraban cómo se había apoyado Bello en las Siete Partidas con la glosa de Gregorio López, de acuerdo con el ideal codificador que ya había puesto de manifiesto en sus artículos en El Araucano. Usó las codificaciones de la época, desde luego. Y le llegó tardíamente el proyecto de Código Civil de García Goyena[735] y también el Código Civil de Perú. El Código francés también fue una referencia importante.[736]

Según las minuciosas cuentas establecidas por Alejandro Guzmán en el año 2000, los códigos que utilizaron sin cambios decisivos el Código francés de 1804 fueron los de Haití de 1825, Oaxaca de 1827/1829, Bolivia de 1830/1845/1846 y de República Dominicana a partir de 1845.

El Código Civil de Perú de 1852 influyó en Guatemala fundamentalmente en el Código de 1877.

El Código Civil chileno fue seguido en Ecuador, Santander, Cundinamarca, El Salvador, Venezuela, Nicaragua, Honduras, Panamá, Boyacá, Antioquia, Uruguay y otros tantos códigos. El código de García Goyena tuvo mucha influencia fundamentalmente en los códigos de México y Venezuela y posteriormente también en Uruguay. Y la codificación argentina tuvo alguna influencia en Paraguay.

El Código Civil representaba en la época la reunión en un solo texto de todo el Derecho privado, que es tanto como decir casi todo el Derecho ya que el público no tenía comparación posible en densidad y extensión. Todas las relaciones jurídico-privadas quedaban contempladas en esas normas, lo que implicaba la codificación de la vida privada, de las relaciones sociales ordinarias y las bases generales de la convivencia. La lengua de los códigos civiles sería, en toda Europa, la lengua de la nación, la fijación de un patrón jurídico general por encima de las costumbres, usos locales y la fragmentación del Derecho tan característica de las épocas medieval y moderna. Sirvió para la realización de la igualdad entre los ciudadanos, la ejecución del ideal de la ley general y única, la claridad de las normas y la seguridad jurídica. En los códigos estaba, como señaló Bolívar con agudeza, la verdadera Constitución.

Chile, como los demás Estados nuevos, necesitaba sustituir toda la legislación española, originada en parte en la época medieval, por un derecho nuevo y nacional. Pudo ser una ocasión tanto para la ruptura jurídica como para la lingüística, si los textos legales hubiesen acogido formulaciones nuevas e independientes del lenguaje legal castellano. Era también una oportunidad para un cambio cultural de primer orden porque las normas de Derecho privado se dedican a regular la mejor orientación de las relaciones sociales y podría un nuevo Código haber sentado las bases para una gran diferenciación, convirtiéndose en un instrumento letal de ruptura.

Pero no ocurrió nada de esto. El Código Civil fue ejemplo de lenguaje purista y culto, depurado y preciso; difundido en toda América, añadió al prestigio de las fuentes literarias, las gramáticas, ortografías y diccionarios académicos, la autoridad definitiva de la legislación.

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NOTAS

[1].  El suegro de Colón había sido conquistador de la isla de Porto Santo, que está a unas 27 millas al noroeste de Madeira. Colón vivió allí algún tiempo en la etapa de recién casado. Las Casas escribió que en aquella isla fue engendrado su primer hijo, Diego Colón. Desde 1480 Colón prestó servicio en las embarcaciones portuguesas que navegaban por el Atlántico y viajó con ellas por Canarias, Azores, Cabo Verde y el golfo de Guinea. En la biografía que hizo del Almirante su hijo Hernando Colón (Historia del Almirante, 3.a ed., Historia 16, Madrid, 1985, con introducción y notas de Luis Arranz) explica la determinación del futuro Almirante por los descubrimientos. Los descubrimientos eran una fiebre en Portugal hacia 1480, que atraía a mucha gente a participar en esta clase de aventuras y famas. Dice Hernando Colón: «... mas porque su suegro, llamado Pedro Moñiz de Perestrello, era ya muerto, se fueron a estar con su suegra, la cual viéndole tan aficionado a la Cosmografía, le contó que su marido había sido gran hombre de mar y que había ido como otros dos capitanes y licencia del Rey de Portugal a descubrir tierra ... Y porque vio la suegra que daba mucho gusto al almirante saber semejantes navegaciones y la historia de ellas, le dio las escrituras y cartas de marear que habían quedado de su marido, con lo cual el almirante se acaloró más y se informó de otros viajes y navegaciones que hacían entonces los portugueses a la Mina y por la costa de Guinea y le gustaba tratar con los que navegaban por aquellas partes ... Y estando en Portugal empezó a conjeturar que del mismo modo que el portugués navegaba tan lejos al Mediodía, igualmente podrían navegarse la vuelta de occidente y hallar tierra ...».

[2].  Aunque Hernando Colón destaca que entre los motivos que llevaron a su padre a empeñarse en la existencia de tierra al otro lado del mar, había muchos de orden teórico como el conocimiento de la redondez de la tierra, que ya estaba admitido en la época por todos los círculos cultos de Europa, o las nociones de cosmografía que tenía el Almirante, fue muy importante el elemento práctico derivado del conocimiento de marineros que habían navegado por el Atlántico y habían avistado islas en medio del océano. Estos elementos prácticos e indicios materiales tuvieron mucho peso en la convicción de Colón. Así como los papeles de su suegro, por los que se sintió verdaderamente fascinado.

[3].  Los libros que había manejado principalmente el Almirante, cuyos originales se conservan en la biblioteca colombina de Sevilla, fueron principalmente la Imago mundi (el original colombino tiene 898 notas marginales del Almirante) del cardenal Pierre d'Ailly; también la Historia rerum de Silvio Piccolomini (con 861 notas marginales de Colón) que fue luego Papa Pío II. Y los libros de viajes de Marco Polo, en los que hizo 366 notas marginales. Se aduce por los historiadores que no es posible que Colón hubiera leído el libro de Marco Polo antes de 1483 que es cuando presentó su plan a Juan II porque la fecha de la edición que manejó es de 1485. Tampoco pudo leer Imago mundi antes de 1483 porque este es el año de edición del libro en Lovaina. Por tanto, el único libro en el que se pudo basar para construir su teoría fue la Historia rerum que ya se había editado en 1477. Pero incluso este libro ya había sido en buena medida superado por aportaciones cosmográficas más avanzadas y resolutivas. La información principal de carácter científico que tenía Colón antes de llegar a España era la carta del científico florentino Toscanelli. Esta carta había sido enviada al canónigo de Lisboa Fernando Martins. Pero no se sabe cómo llegó a Colón, aunque Hernando Colón dice que Toscanelli le envió una copia. Otros opinan que se hizo con ella por procedimientos no regulares.

La aparición de los libros indicados en la vida de Colón más bien tiene que ver con los reproches que se le hicieron a la llegada a España después de su segundo viaje, de que realmente no había descubierto las Indias como se comprometió. Se confirmaron sus privilegios por los reyes el 23 de abril de 1497; pero se encontró con un memorial del doctor Cisneros que descalificaba científicamente todas las hipótesis sobre las tierras descubiertas. Por ello, en 1497 adquirió la Imago mundi, la Historia rerum, el Tratado de Marco Polo y también la Historia natural de Plinio. La idea de que estos libros los había manejado Colón antes del Descubrimiento decayó en la historiografía. La probabilidad de que hubieran sido leídos por Colón antes del Descubrimiento, y los apostillara, aparece todavía en algunos estudiosos, pero la mayor parte de los colombistas la desestima en la actualidad, y la sitúa en 1496 o 1497. A este asunto se refirió Juan Gil en el prólogo a la edición de 1982, de Consuelo Varela, de Cristóbal Colón, Textos y documentos completos (pág. 9 y ss.), y volvió sobre ello en Mitos y utopías del Descubrimiento, I: Colón y su tiempo, Alianza Universidad, Madrid, 1989, pág. 123 y ss., y especialmente nota 20, donde recoge la bibliografía existente sobre las apostillas.

[4].  El texto del Imago mundi de Pierre d'Ailly, que era cardenal de Cambray, recogía muchas informaciones sacadas de científicos árabes, profetas, Padres de la Iglesia y de viajeros. Llamaron la atención a Colón las notas sobre la creación del mundo por Esdras, autor de un libro que la Iglesia consideraba profético, donde figuraba esta afirmación: «... el tercer día mandaste que las aguas se recogieran en la séptima parte de la tierra, sacaste seis partes y las conservaste con la intención de que alguna de ellas pudiera servirte ... El quinto día dijiste a la séptima parte donde las aguas se habían recogido que produjera criaturas vivientes, aves y peces y así ocurrió».

[5].  A la carta que Toscanelli había enviado al canónigo Martins, acompañaba un mapa en el que se establecía que las distancias entre Lisboa y Japón era mucho más reducidas de lo que se creía en realidad. El océano mediante entre ambas orillas sería un archipiélago lleno de islas relativamente cercanas.

[6].  Colón llevaba navegando un mes y se habían recorrido las 750 leguas prometidas; en ese momento se debió producir el motín a bordo de la Santa María protagonizado por los marinos norteños. Aunque no hay constancia de este motín en el Diario de Colón, sí hay referencias en la documentación de los pleitos colombinos. Se amenazó a Colón incluso con tirarlo al agua. La intervención de Martín Alonso Pinzón fue decisiva para calmar a las tripulaciones. Martín Alonso fue el que aconsejó al Almirante, viendo una bandada de pájaros que volaba hacia el sur, que virara y dirigiera el rumbo en esa dirección el 7 de octubre de 1492. En la madrugada del 11 al 12 avistaron Guanahaní.

[7].  En la costa norte de la actual Haití naufragó la Santa María al tocar un bajo. Se salvó toda la tripulación y con los restos de la nave se construyó el fuerte Navidad donde quedaron 39 hombres. El cacique de la región, llamado Guacanahari, los acogió muy amigablemente. La Pinta y la Niña regresaron el día 16 de enero de 1493. El tornaviaje resultó muy peligroso y las dos embarcaciones se separaron por los temporales que sufrieron a la altura de las azores. Colón que iba en la Niña arribó a Lisboa, mientras que la Pinta atracó en Bayona, Galicia.

[8].  Para el regreso, Colón llevaba una flota de diecisiete embarcaciones entre carracas y carabelas, con una tripulación de 1.500 hombres, que partieron de Cádiz el 25 de septiembre de 1493. El 13 de octubre salieron de Canarias y alcanzaron las Pequeñas Antillas en tres semanas. Quedaba marcada la ruta más rápida para navegar a vela entre España y el Caribe. Al llegar al fortín de Navidad, se encontraron con que habían muerto los 39 hombres. Ninguno quedaba con vida. El cacique Guacanahari se debía a ataques de otros colectivos indios en los que él mismo había resultado herido. No hubo represalias.

En el segundo viaje llegó Colón a la altura de la isla Deseada, cercana a la de Guadalupe, dejándose llevar por los alisios y bajando bastante más hacia el sur que en el primer viaje. Guadalupe está en 16 grados longitud norte y Guanahaní sin embargo en el paralelo 24 norte. Fue remontando desde allí las Pequeñas Antillas en dirección noroeste y descubriendo Dominicana, Marigalante, Montserrat, Antigua, San Martín, Santa Cruz, entre otras, hasta llegar a Puerto Rico el 16 de noviembre y a La Española el 27 siguiente.

[9].  Hernando Colón (Historia del Almirante. Historia 16, 3.a ed., Madrid, 1985, introducción y notas de Luis Arranz) se refiere en el capítulo X, pág. 76 y ss. a la opinión de Oviedo, que estaba convencido de la ayuda del marino desconocido y había divulgado que las Indias habían pertenecido antes a los españoles. Lo afirmaba siguiendo textos de Aristóteles en el capítulo III de su Historia natural, vol. 1. Estas afirmaciones de Oviedo fueron rechazadas por Hernando Colón, asegurando que «es tan sin razón y fundamento que habría pasado en silencio tal razonamiento, para no reprender ninguno y no ser enojoso a los lectores, si no hubiese considerado que alguno, para no disminuir el honor y la gloria del Almirante, juzgar de gran aprecio y valor tales fantasías; por lo cual, al querer demostrar con pura verdad los indicios y la autoridad que movieron al Almirante a llevar a esta empresa, quiero que no parezca que dejó de satisfacer a quien tanto debo, olvidando tamaña mentira, cuya falsedad me consta».

El estudio que sigue siendo el más documentado sobre la tesis del predescubrimiento, es el que llevó a cabo Juan Manzano. Este autor publicó en 1964 Cristóbal Colón: siete años decisivos de su vida (1485 -1492), Madrid, 1964, sus conclusiones sobre los siete años que van desde la llegada de Colón a España al inicio del viaje de 1492. En estos años vendrían las especulaciones sobre de dónde sacó Colón la idea de que había tierra al otro lado del mar. Tras este primer estudio, publicó Colón descubrió América del Sur en 1494 (que se editó en Caracas en 1972), en el que se recoge la tesis de William J. Wilson sobre una expedición de cinco carabelas que envió Colón desde La Española a la actual Venezuela (este es un viaje que era completamente desconocido hasta que Wilson trato de documentarlo). Pero la obra que interesa ahora es su libro Colón y su secreto publicado en 1976, que fue acogido con sorpresa y con gran alabanza de alguna doctrina y no poco escepticismo por otros. Entre los favorables Mario Hernández Sánchez-Barba, en Cuadernos Hispanoamericanos número 322 - 323, abril-mayo de 1977. El libro demuestra con meticulosidad la existencia de un predescubrimiento realizado por pilotos o marinos desconocidos que transmitieron a Colón la información en la que basó la presentación del proyecto a los reyes. Hizo Juan Manzano un análisis detenido de las Capitulaciones de Santa Fe de 17 de abril de 1492; también de la Confirmación de los privilegios colombinos el 28 de mayo de 1493, por tanto, de la Carta de privilegios dada en Granada el 30 de abril de 1492, trece días después de las Capitulaciones. Sobre ello también Mariano Hernández Sánchez-Barba, «Juan Manzano y la historiografía del Descubrimiento» (V Centenario, n.o 15. Ediciones de la Universidad Complutense, Madrid, 1989). Manzano, entre otras circunstancias, apoya su idea de que las Pequeñas Antillas y la zona de la costa venezolana y el litoral del Brasil eran lugares sobre los que Colón tenía referencias previas, en que constituirían para él una parte desconocida de Asia muy cercana a Europa denominada «Tierra Firme de acá» para diferenciarla de otra que está más al norte donde situaría las tierras descritas por Marco Polo, es decir Cipango y Catay que formarían la «Tierra Firme de allá».

[10].  La noticia del piloto náufrago que informó a Colón sobre la ruta a través del Atlántico está contada en el capítulo XIV de la Historia de las Indias (vol. I, Biblioteca Americana, FCE, 2.a ed., 1965), de Bartolomé de las Casas. La narra, aunque se lava las manos sobre su certeza («la cual yo no afirmo»). Pero asegura que estaba muy extendida la información en La Española («Era muy común a todos los que entonces en esta isla Española vivíamos...»). La expone: el caso fue que una carabela que había salido de un puerto de España, «corriendo terrible tormenta y arrebatada de la violencia e ímpetu della, vino diz que a parar a estas islas y que aquesta fue la primera que las descubrió». Sigue diciendo que algunos argumentos hay para comprobarlo, como insinuaciones que habían oído al Almirante, o la memoria de los indios de que no hacía mucho había llegado otra embarcación que traía «hombres blancos y barbados como nosotros». Tampoco es de extrañar que los vientos llevasen rápidamente un navío a atravesar el Atlántico (trae aquí ejemplos de la literatura clásica y de las experiencias recientes). Y concluye: «El piloto del dicho navío, o por amistad que antes tuviese con Cristóbal Colón, o porque andaba solícito y curioso sobre este negocio, quiso inquirir dél la causa y el lugar de dónde venía ... hobo, finalmente, de venir a ser curado y abrigado en su casa, donde al cabo diz que murió; el cual, en recognoscimiento de la amistad vieja o de aquellas buenas y caritativas obras, viendo que se quería morir, descubrió a Cristóbal Colón todo lo que les había acontecido y dióle los rumbos y caminos que habían llevado y traído, por la carta del marear y por las alturas, y el paraje donde esta isla dejaba o había hallado, lo cual todo traída por escripto».

[11].  Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara, edición de Amberes, Casa de Juan Steelsio, 1954. Hay una edición y trascripción de Miguel Andúgar Miñarro editada en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Español en fecha de 2015. El capítulo XIII de la obra se titula «Descubrimiento primero de las Indias» y el XIV y el XV están dedicados a explicar quién era Cristóbal Colón y lo que trabajó por ir a las Indias. La historia del predescubrimiento está contada en el capítulo XIII del libro de Gómara en estos términos: «Navegando una carabela por nuestro mar Océano tuvo tan forzoso viento de levante y tan contino, que fue a parar en tierra no sabida ni puesta en el mapa o carta de marear. Volvió de allá en muchos más días que fue; y cuando acá llegó no traía más de al piloto y a otros tres o cuatro marineros, que, como venían enfermos de hambre y de trabajo, se murieron dentro de poco tiempo en el puerto. He aquí cómo se descubrieron las Indias por desdicha de quien primero las vio, pues acabó la vida sin gozar de ellas y sin dejar, al menos sin haber memoria de cómo se llamaba, ni de dónde era, ni que año el hayó. Bien que no fue culpa suya, sino malicia de otros o envidia de la que llaman fortuna. Y no me maravillo de las historias antiguas que cuenten hechos grandísimos por chicos u oscuros principios, pues no sabemos quién de poco acá hayó las Indias, que tan señalada y nueva cosa es. Quedáranos siquiera el nombre de aquel piloto, pues todo cuando muere fenesce. Unos hacen andaluz a este piloto, que trataba en Canarias y en la Madera cuando le aconteció aquella larga y mortal navegación; otro es vizcaíno, que contrataba en Inglaterra y Francia; y otros portugués, que iba o venía de La Mina o India, lo cual cuadra mucho con el nombre que tomaron y tienen aquellas nuevas tierras. También hay quien diga que aportó la carabela a Portugal, y quien diga que a la Madera o a otra de las islas de los Azores; pero ninguno afirma nada. Solamente concuerdan todos en que falleció aquel piloto en casa de Cristóbal Colón, en cuyo poder quedaron las escrituras de la carabela y la relación de todo aquel luengo viaje, con la marea y altura de las tierras nuevamente vistas y halladas». Girolamo Benzoni en su Historia del Nuevo Mundo, publicada en 1565 y reeditada en 1572 (utilizo la edición de Alianza, 500 Aniversario, traducción de Manuel Carrera Díaz, Madrid, 1989), se refiere, casi al comenzar su libro, a las teorías sobre el Descubrimiento de América (págs. 78 y 79), criticando la teoría que atribuye a Francisco López de Gómara, aunque fue Fernández de Oviedo el primero en divulgarla, del predescubrimiento por varios marineros que murieron en el intento y solo uno sobrevino y llegó a Madeira o a Canarias. El lugar de arribo es materia disputada, dice, lo que no lo es que llegó a casa de Cristóbal Colón. Esta idea está efectivamente tomada de López de Gómara. Al final de este apartado concluye que más bien son cosa de envidia todas estas especulaciones: «pero nosotros podemos creer que Gómara se dedicó a confundir con muchas invenciones la verdad, y que tenía ánimo de disminuir la inmortal fama de Cristóbal Colón, porque muchos no pueden soportar que un forastero, y sobre todo de nuestra Italia, haya conquistado tanto honor y tanta gloria, y no solo entre la nación española, sino también entre todas las otras del mundo (pág. 81)».

También fue Benzoni el primero que contó la historia del huevo de Colón. Se refiere a una reunión que tuvo Cristóbal Colón con muchos nobles españoles, en la que le comentaban que al fin y al cabo, aunque él no hubiera descubierto las Indias, otro lo habría hecho dado que los conocimientos cosmográficos apuntaban en la dirección de existencia de esa tierra navegando hacia el oeste. Oyendo estas palabras, Colón mandó traer un huevo e invitó a todos los señores circundantes que lo mantuvieran de pie sin ayuda de ninguna cosa. Todos probaron y ninguno lo consiguió. Entonces Colón dando un golpe sobre la mesa «lo dejó quieto, aplastándole un poco la punta». Los comensales se quedaron atónitos y Colón les dijo que una vez que están hechas las cosas todos las saben hacer y que por tanto primero debían haber buscado las Indias y no reírse del que las había buscado antes, como anteriormente se habían reído y maravillado de ello considerándolo imposible.

[12].  Colón había llegado en 1485 a España procedente de Portugal, después de que Juan II hubiera desestimado otorgarle apoyo a su viaje, fundamentalmente por los cálculos geográficos erróneos que apreciaban en el proyecto y probablemente también porque el rey había mandado previamente una carabela en la dirección que proponía Colón, sin encontrar nada. También pudo deberse esta negativa a que Portugal tenía trazado su propio itinerario hacia la India por las costas de África y bordeando el continente. Consiguió la entrevista con los reyes, pero su petición fue desestimada y así se le notificó en 1487. Colón negoció con los Medina Sidonia y los Medinaceli y probablemente también hizo algunas gestiones en Francia e Inglaterra. Cuando estaba a punto de marcharse definitivamente fue fray Juan Pérez, del convento de La Rábida el que logró convencer a los reyes para que financiaran la travesía. También fue decisivo Luis de Santángel, que hizo los cálculos de que el riesgo económico al que se comprometían los monarcas no era muy importante. Santángel había realizado operaciones bancarias en las que había obtenido personalmente importantes beneficios. Estaba asociado con un comerciante y financiero genovés llamado Francisco Pinello. Y tanto Santángel como Pinello eran administradores de los bienes de la Santa Hermandad. Del dinero de esta Santa Hermandad adelantaron a los reyes 1.150.000 maravedíes; Colón debía aportar 500.000, que recibió prestados de financieros italianos. Y el resto, hasta dos millones, que eran los presupuestados, los aportarían los vecinos de Palos que quedaban así emplazados a servir gratis a la Corona durante dos meses con dos carabelas. El dinero no era cosa más complicada que la de los títulos, que exigieron una negociación muy detenida. Aunque algunas versiones sobre las razones por las que llegó Colón al monasterio de La Rábida, explican que fue por casualidad, para dar de beber a su hijo Diego, es más que seguro que Colón trajera la idea hecha y la visita al monasterio tendría que ver con su convicción de que era un predestinado y que era la voz que llevaría la misión evangelizadora a millones de seres que no habían conocido a Cristo. En La Rábida lo acogieron dos frailes de prestigio como Antonio de Marchena y Juan Pérez. Es probable que estos frailes conocieran de boca de Colón su famoso secreto. Gómara dice que Colón «en poridad les descubrió el corazón».

[13].  Sobre el deambular por La Rábida, la narración de F. Fernández Armesto, Colón, Crítica, Barcelona, 1991, págs. 63-83.

[14].  La navegación africana de Portugal tuvo un primer período importante entre 1415 y 1434, época en la que se toma Ceuta y se siguen diversas acciones de reconquista de la antigua África cristiana. En alguna de estas expediciones participó el príncipe Don Enrique, que atraído por la idea de asumir las riquezas del África subsahariana, en oro y esclavos, empezó a desarrollar un proyecto y a dirigir las navegaciones portuguesas. La primera gran operación fue doblar el cabo Bojador, en el paralelo 26 norte, que ofrecía dificultades enormes a los navegantes. Está este cabo a 800 kilómetros del punto más cercano a cualquier aprovisionamiento. Era peligroso por las brumas y los salientes y bajos fondos. La hazaña la llevó a cabo Gil Eanes en 1434, navegando en un velero pequeño, antecesor de las primeras carabelas. En los diez años siguientes bajaron los portugueses del paralelo 26 al 16 alcanzando en 1444 las bocas del río Senegal y descubrieron también las islas de Cabo Verde. Bajando por esta costa hasta la altura de Sierra Leona en el paralelo 8 norte afrontaron todavía más dificultades porque la distancia que había desde allí a Lisboa era de 3.000 kilómetros. Lisboa solicitó de la Santa Sede el reconocimiento de sus descubrimientos, y obtuvo la bula Romanus pontifex de 1455. En 1473 las carabelas portuguesas llegan por primera vez al Ecuador y siguieron recorriendo la costa, poniendo a cada enclave los nombres de las cosas que van buscando o más ricas que encuentran en cada lugar: Costa de la Malagueta (que es un tipo de pimienta), Costa de Marfil, Costa de Oro, Costa de los Esclavos. Las dificultades con Castilla son continuas principalmente desde la entronización de los Reyes Católicos. Defienden los portugueses los derechos de la princesa Juana casada con el rey Alfonso V. Sufrían en sus expediciones los portugueses los ataques de las carabelas castellanas. Hasta que se celebra el Tratado de Alcáçovas-Toledo de 1479-1480 que daba a Portugal la exclusividad de las tierras del corredor africano a cambio de que aceptase a Isabel como reina de Castilla. El cabo de Buena Esperanza fue doblado por Bartolomé Días en 1487-1488, abriéndose ya el camino hacia la India, trayecto que cumplió entero Vasco de Gama, con una expedición que salió en 1497 y llegó a Calicut en 1498. Sobre ello los clásicos libros de A. Cortesao, Teoria geral dos descobrimentos portugueses, Lisboa, 1940; y J. Cortesao, Os descobrimentos portugueses, Lisboa, 1940.

[15].  El texto de las capitulaciones puede leerse, por ejemplo, en Jacques Lafaye, Los conquistadores. Figuras y escrituras, 2.a ed. en español FCE, México D. F., 2009. Y en Morales Padrón, Teoría y leyes de la conquista, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1979.

[16].  Sobre la extraña cláusula concerniente a las tierras descubiertas, que figura en las Capitulaciones de Santa Fe, remito al libro de Juan Manzano, ya citado.

[17].  Para el desarrollo del primer viaje, pueden verse cualquiera de los innumerables estudios sobre los descubrimientos de América. Remito por todos a F. Morales Padrón, Historia del Descubrimiento y conquista de América, Madrid, 1971; a P. E. Taviani, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Barcelona, 1985; A. Ballesteros Beretta, Cristóbal Colón y el Descubrimiento de América, Madrid, 1942. «Descubrimientos y conquistas (1492-1550)», por Pablo Emilio Pérez-Mallaina, en Historia de Iberoamérica, coordinada por Manuel Lucena Salmoral, tomo II, Historia Moderna, Cátedra, 1990, pág. 23 y ss.; Juan B. Amores Carredano (coord.) Historia de América, los descubrimientos españoles en el Nuevo Mundo, por Jesús Varela Marcos, pág. 165 y ss.; Edwin Williamson, Historia de América Latina, Fondo de Cultura Económica, México, 1901, 1.a edición en español 2013, pág. 15 y ss.

[18].  Las anotaciones del día del Descubrimiento en la madrugada del 11 al 12 de octubre, en Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ed. de Consuelo Varela y Nuevas cartas, ed. de Juan Gil, Alianza Universidad, Madrid, 1995, pág. 109.

[19].  La primera carta es a Luis de Santángel escrita el 15 de febrero de 1493, recoge las ilusionadas y optimistas descripciones de La Española, en las que utiliza repetidamente la expresión «es maravilla». La carta a los reyes anunciando el Descubrimiento es del 4 de marzo de 1493. Los textos en Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ob. cit., de Consuelo Varela y Juan Gil, págs. 219 y ss. y 227 y ss.

[20].  La pequeña ayuda que proveen los reyes, está apuntada en la carta de Colón.

[21].  Colón llega a Portugal antes que a España. Además de la Romanus pontifex de 1455, se otorgó al rey portugués la Inter caetera de 1456 donde se indica de modo expreso que el destino de las expediciones portuguesas era llegar a la India. Colón había anunciado al rey portugués que acababa de llegar a la India navegando hacia el oeste.

[22].  Vid. nota 14.

[23].  Tratado de Alcáçovas mencionado en la nota 14.

[24].  Una referencia general a las disputas entre España y Portugal a propósito de los descubrimientos y las bulas papales en A. García-Gallo «Las bulas de Alejandro VI» y «El ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias» en Anuario de Historia del Derecho Español, vols. XXVII-XXVIII, 1957-1958, pág. 482 y ss.; también A. Rumeu de Armas, en La política indigenista de Isabel la Católica, Valladolid, 1969; también A. Rumeu de Armas, el Tratado de Tordesillas, Madrid, MAPFRE, 1992, pág. 61 y ss. sobre el Tratado de Alcáçovas.

[25].  Sobre las bulas de Alejandro VI son clásicos los estudios de García-Gallo, «Las bulas de Alejandro VI», ya citado, y el anterior de M. Giménez Fernández, «Las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias» en Anuario de Estudios Americanos n.o 1, 1944, págs. 315-429.

En todo caso, la parte dispositiva central de la bula Inter caetera, de mayo de 1493, antedatada sin disimulo, dice: «Por la autoridad de Dios omnipotente, concedida a San Pedro, y del Vicariato de Jesucristo, que ejercemos en la tierra, con todos los dominios de las mismas, con ciudades, fortalezas, lugares y villas y los derechos y jurisdicciones y todas sus pertenencias, a vos y a vuestros herederos los Reyes de Castilla y León, perpetuamente, a tenor de la presente, donamos, concedemos y asignamos, y a vos y vuestros herederos mencionados, y de ellas señores con plena, libre y omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción, os hacemos y constituimos, decretando, no obstante, que por semejante donación, constitución, asignación a ningún príncipe pueda entenderse que se le quita o deba quitar el derecho adquirido...».

La bula Eximiae devotionis del 3 de mayo de 1493, trata de completar la anterior Inter caetera porque subraya que los derechos que pertenecen a Castilla respecto de las tierras descubiertas son parangonables con los que se habían concedido en otras bulas a los portugueses. Dice: «... y porque también algunos reyes de Portugal en las partes de África, Guinea y La Mina del Oro, de la misma manera, también por concesión apostólica que se les hizo, descubrieron y adquirieron otras islas y por la Sede Apostólica les fueron concedidos diversos privilegios, gracias, libertades, inmunidades, exenciones e indultos; Nos a vosotros y a vuestros herederos y sucesores precitados, en las islas y tierras por vosotros descubiertas y por descubrir, de la misma manera en todo y en particular las gracias, privilegios, exenciones, libertades, inmunidades e indultos ... que queremos que queden suficientemente expresadas e insertas, de tal manera podáis y debáis poseerlas y gozarlas libre y lícitamente, en todo y por todos, tal como si a vosotros y a los herederos y sucesores precitados especialmente les fuesen concedidos...».

La bula Inter caetera del 4 de mayo, que es la segunda de este nombre, es la que establece la línea demarcatoria que ha de separar los territorios portugueses y los españoles. Pero, frente a lo que se había negociado, la línea se establecería «haciendo y constituyendo una línea desde el Polo Ártico, es decir el septentrión, hasta el Polo Antártico, o sea el Mediodía, que estén tanto en tierra firme como en las islas descubiertas y por descubrir hacia la India o hacia otra cualquier parte»; y lo que se añade en el texto inmediato es: «... la cual línea diste de cualquiera de las islas que se llaman vulgarmente de las Azores y Cabo Verde cien leguas hacia Occidente y el Mediodía, hallados y por hallar, desde la citada línea hacia Occidente y Mediodía».

La bula Piis fidelium del 25 de junio de 1493 es la que se precisa el gobierno espiritual de las islas y la designación del padre Bernardo Boyl. Dice la bula respecto de Boyl: «Nos esperando que lo que te encomendemos lo ejecutarás fiel y diligentemente, a ti que eres presbítero de las citadas islas y partes, con otros compañeros de la Orden ..., sin necesitar para ello licencia de vuestros superiores ... predicar y sembrar la palabra de Dios y reducir a dichos naturales y habitantes a la fe católica y bautizarles e instruirles en nuestra fe y administrar a estos los sacramentos eclesiásticos cuando fuere ocasión».

Y por último la bula Dudum siquidem, del 26 de septiembre, es la que admitía la posibilidad de que barcos castellanos navegando a Poniente descubriesen islas que pertenecían a la India asiática.

[26].  Las maniobras de Fernando en la negociación de las bulas papales fueron una de las razones por las que adquirió su gran fama de político habilidoso, que contribuyó a que también Maquiavelo lo tuviera por modelo de príncipe nuevo en su obra El Príncipe. Remito específicamente sobre esta cuestión a mi estudio «Anotaciones al mito de Fernando el Católico como príncipe modélico», en la obra coordinada por P. Schwartz Girón, El Príncipe de Maquiavelo en el quinto centenario de su composición. ¿Piedra de escándalo o inicio de la ciencia política moderna?, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 2014, pág. 145 y ss. He analizado de modo específico las maniobras de Fernando el Católico en la época que se estudia en este capítulo en mi ensayo «Fernando el Católico y los justos títulos de la ocupación de las Indias», que está incluido en el libro dirigido por Antonio-Miguel Bernal, Modernidad de España. Apertura europea e integración atlántica, pág. 421 y ss., Marcial Pons, Madrid, 2017.

[27].  Sobre el Tratado de Tordesillas me remito a Antonio Rumeu de Armas, El Tratado de Tordesillas, MAPFRE, Madrid, 1992.

[28].  Vid. la exposición que desarrollo en el cap. VII de mi libro Sepúlveda, cronista del Emperador, Edhasa, Madrid, 2012.

[29].  Sobre las diferencias entre las bulas portuguesas y españolas que se remarcan en el texto, vid. las consideraciones de A. Rumeu de Armas en El Tratado de Tordesillas, ob. cit., pág. 127 y ss.

El Tratado de Tordesillas se firmó el 7 de junio de 1494, mientras Colón exploraba en aquellos momentos Cuba. La cláusula principal que fija la línea de demarcación a 370 leguas hacia Occidente de las islas de Cabo Verde dice: «que se haga y asigne por el dicho mar océano una raya o línea derecha, de Polo a Polo, del Polo Ártico al Polo Antártico, que es de norte a sur, la cual raya o línea es señal se halla de dar y de derecha, como dicho es, a trescientas setenta leguas de las islas de Cabo Verde para la parte de poniente, por grados o por otra manera, como mejor y más presto se pueda dar, de manera que no será más».

Se ha especulado bastante sobre las razones del traslado de la línea hacia Occidente. Las especulaciones se sitúan entre quienes piensan que era para facilitar mejor la captación de los vientos a efectos de la navegación, y entre quienes creen que realmente Portugal conocía por expediciones secretas la posición más oriental de Brasil y quería que la línea tocara esa zona territorial de lo que sería posteriormente Brasil.

Todavía se firmó un segundo Tratado de Tordesillas con la pretensión de fijar límites respecto de las posesiones castellanas y portuguesas en África. Este Tratado africano de Tordesillas se firmó en esta ciudad el 7 de junio de 1494 y los Reyes Católicos lo ratificaron en Arévalo el 2 de julio de 1494 y Juan II en Setúbal el 5 de septiembre.

[30].  Las instrucciones de los Reyes Católicos al Almirante con ocasión de su segundo viaje son del 29 de mayo de 1493. El texto en Morales Padrón, Teoría y leyes, ob.cit.

[31].  Los Reyes Católicos habían establecido en 1501 que «ninguna ni algunas personas, nuestros súbditos e naturales de nuestros reinos y señoríos, ni extraños de fuera de ellos, sean osados de ir ni vayan sin nuestra licencia he mandado a descubrir al dicho mar océano, ni a las islas e tierra firmes que en él hasta agora son descubiertas o se descubrirán de ahí en adelante...». Esta es la disposición real que impone el régimen de autorizaciones previas para descubrir y viajar a las Indias, que se lleva a cabo mediante el régimen de capitulaciones. En las capitulaciones que empiezan a concederse inmediatamente para descubrir y comerciar, en 1501 a Cristóbal Guerra para ir a la costa de las perlas; en 1504 a Alonso de Ojeda para ir a descubrir a Coquivacoa; también en 1504 a Juan de la Cosa para descubrir el golfo de Urabá; en 1505 a Vicente Yáñez a la isla de San Juan, y así sucesivamente. Situación que dura hasta 1518 que es cuando empieza la época de las grandes conquistas con el otorgamiento a Diego Velázquez de la licencia para el poblamiento y conquista de Yucatán. Todas las licencias o capitulaciones van precedidas de la imposición de obligaciones a los descubridores en relación con la evangelización. En todas se establecen cláusulas donde los reyes se quejan del mal comportamiento de algunos de estos descubridores y recuerdan la obligación de que la primera misión que tienen que cumplir es la de atraer los indios a la fe cristiana. Por ejemplo, cláusula 23 de la capitulación otorgada a Francisco de Montejo para descubrir Yucatán y Cozumel, o la capitulación otorgada a Pánfilo de Narváez para conquistar desde el río de las Palmas hasta la Florida, cláusula 17. Estas y otras capitulaciones pueden verse en la recopilación de Milagros del Vas Mingo, Las capitulaciones de Indias en el siglo XVI, V Centenario del Descubrimiento de América, Ediciones Cultura Hispánica, Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid, 1986.

[32].  Como observó Manuel Jiménez Fernández en su estudio sobre las bulas papales, antes citado, la Piis fidelium de 25 de junio de 1493, constituía una estratagema de Fernando el Católico para restringir las prerrogativas de Colón. Todas alcanzaban los derechos y potestades políticas, judiciales y económicas que habían sido reconocidas en las capitulaciones, pero no la parte religiosa. Los papas quedaban habilitados por la Piis fidelium para designar directamente un vicario apostólico, que dependería directamente de Fernando, y que suponía una seria competencia en las amplias facultades monopolísticas de que disfrutaba Colón. El papa Julio II fue el que otorgó definitivamente el derecho de patronato para la designación de los obispos.

[33].  Bernardo Boyl y Pedro Margarit fueron los que encabezaron las protestas por la situación económica y la administración de la isla. Boyl llegó a amenazar al Almirante con suprimir los servicios religiosos. Colón le penalizó con un corte de suministro de comida y Boyl tuvo que ceder. En abril de 1494 se embarcó de nuevo para explorar y recorrió Jamaica y luego la costa sur de Cuba, lo que le reafirmó en que estaba en una península de China. Al regresar a La Isabela a finales de 1494 se encontró con que Boyl y Margarit se habían marchado. Volvieron a la corte y allí contaron la situación en términos muy críticos para el muy nuevo virrey y gobernador. La inestabilidad y el desprestigio que habían llevado las noticias de Boyl a los reyes, determinaron a Colón a embarcarse para Castilla a comienzos de 1496.

[34].  Vid. las consideraciones de S. de Madariaga, Vida del Muy Magnífico Señor Don Cristóbal Colón, Sudamericana, Buenos Aires, 1973, págs. 361-469.

[35].  La inclinación de Cristóbal Colón por establecer la esclavitud como solución para contar con fuerza de trabajo está clara en diversas previsiones que se leen en sus cartas y escritos. En la carta a Luis de Santángel del 15 de febrero de 1493, alude a que «pueden ver sus Altezas que yo les daré oro, cuando hobieren menester, con muy poquita ayuda que sus altezas me darán; agora especiería y algodón ... y almáciga ... y lignáloe y esclavos cuantos mandare encargar, serán de los idólatras...». La carta que dirigió el 15 de marzo de 1893 al tesorero Gabriel Sánchez también contiene una previsión en donde ofrece: «y tantos esclavos para el servicio de la marina, cuantos quisiesen exigir sus majestades». Las primeras remesas de indios llegaron a la metrópoli en 1495, escogidos entre los que se habían alzado contra los españoles. Bartolomé de las Casas con su habitual afición a exagerar los datos dice que «en estos días envió el almirante a hacer guerra al cacique Guatiguana por que había mandado matar a diez cristianos y él huyó. Tomáronse mucha gente a vida, de lo cual envió a vender a Castilla más de 500 esclavos en los cuales navíos que trujo Antonio de Torres, y se partió con ellos para Castilla el 24 de febrero de 1495». Hay muchas más muestras en Las Casas sobre estas políticas. En el segundo viaje Colón también ofrece esclavos a los Reyes Católicos: «de aquí se pueden, con el nombre de la Santísima Trinidad, enviar todos los esclavos que se pudiesen vender ... de los cuales, si la información que yo tengo es cierta, se podrán vender cuatro mil y que a poco valer valdrán veinte cuentos» (la referencia en Historia de las Indias de Las Casas, ob. cit. I, págs. 405-408). La Cédula del 12 de abril de 1495, dirigida a Fonseca ordenaba la venta inmediata de los indios que se le habían enviado a Fonseca pensando que allí en Andalucía se venderían mejor. En el Memorial de enero de 1494 del que fue portador Antonio de Torres, Colón decía: «diréis a Sus Altezas, que a causa que acá no hay lengua por medio de la cual a esta gente se pueda dar a entender nuestra Santa Fe, como Sus Altezas, desean ... se envían de presente con estos navíos, así de los caníbales, hombres y mujeres y niños y niñas, los cuales sus altezas pueden mandar poner en poder de personas con quien puedan mejor aprender la lengua ... como mandando poner en ellos algún más cuidado que en otros esclavos para que deprendan unos de otros, que no se hablen ni se vean sino muy tarde; que más presto deprenderán allá que no acá...». Estos indios aprendieron muy rápidamente el castellano y estaban de vuelta por el Nuevo Mundo a mediados de 1495. Colón mandó por su cuenta a España en abril de 1500 otra remesa de indios, procedentes de La Española, que traían con ellos andaluces repatriados. Cada español, un indio por esclavo, lo que llevó a Las Casas a hacer una cuenta de unos 300 indios. Esta es la relación de la que se queja la reina Isabel, que, según Las Casas, dijo: «¿Qué poder tiene mío el Almirante para dar a nadie mis vasallos?». Este incidente determinó la liberación antes de mayo de 1501 de todos los esclavos que habían recibido como sueldo los conquistadores y pobladores de las Antillas. Y se empezaron a liberar indios que llegaron a Santo Domingo de vuelta en agosto de 1500 en la flota que llevaba Bobadilla.

[36].  El desprestigio creciente de Colón, las críticas que reciben de Boyl, Margarit y otros y el volumen de los privilegios y derechos que le habían reconocido los Reyes Católicos determinan que a partir de este acontecimiento se adopten decisiones y se intenten negociaciones conducentes a reducir o a limitar los derechos de Colón y sus herederos. La documentación correspondiente ha sido objeto de una recopilación y estudio definitivo por A. Colón de Carvajal, La herencia de Cristóbal Colón. Estudio y colección documental de los mal llamados pleitos colombinos (1492-1541), con dos importantes estudios introductorios de A. Colón de Carvajal y J. M. Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, 4 vols., Fundación MAPFRE y CSIC, Madrid, 2015.

[37].  El repartimiento que Colón se ve obligado a aceptar para sofocar la rebelión de Roldán y su continuidad puede analizarse en el indispensable libro de Silvio A. Zavala, La encomienda indiana, Madrid, 1935, pág. 1 y ss. Los reyes le habían ofrecido 45.000 hectáreas en la Península cuando recibieron a Colón a su llegada en 1496. El Almirante lo rechazó y los reyes tuvieron que confirmar sus privilegios en 1497, permitiéndosele que hiciera su tercer viaje para el que partió en 1498 de Sanlúcar de Barrameda con ocho carabelas. En este tercer viaje avistó el continente sudamericano descubriendo la isla de Trinidad, la desembocadura del Orinoco y buena parte de la costa oriental de la actual Venezuela. La visión del Orinoco le impresionó y le hizo pensar que un río de esta capacidad solo podría explicarse si detrás había un inmenso continente y por eso escribió a los reyes: «Yo estoy creído que esta es tierra firme grandísima, de que hasta hoy no se ha sabido y la razón me ayuda grandemente por esto de este grande río y de esta mar que es dulce». El texto en Cristóbal Colón, Textos y documentos de Consuelo Varela y Juan Gil, ob. cit. La «Relación del tercer viaje» en pág. 366 y ss.

[38].  El 21 de mayo de 1499 se nombró al comendador de Calatrava Francisco Bobadilla gobernador general de las Indias en sustitución de Colón. No salió para las islas hasta 1500 y previamente se mandó poner en libertad a todos los esclavos traídos de La Española. Bobadilla llegó a La Española en agosto. Se ganó inmediatamente a los colonos puesto que empleó el dinero acumulado por el Almirante para pagar salarios atrasados y además concedió licencias para buscar minas de oro. Colón aceptó la decisión de los reyes. Bobadilla actuó duramente, apresando al Almirante y a sus hermanos y los mandó encadenados a España.

[39].  Vid. Madariaga, ob. cit., pág. 469 y ss.

[40].  Américo Vespucio había navegado a las órdenes del monarca portugués dejando el servicio de los reyes de Castilla y en nombre del primero salió de Lisboa con tres embarcaciones en mayo 1501. En lugar de ir por la costa norte de Sudamérica descendió hacia el sur hasta la desembocadura del Río de la Plata. Probablemente llegó a navegar la totalidad del litoral atlántico del continente sur. Vespucio era florentino; había nacido a mediados del siglo XV. Era contemporáneo de Colón. López de Gómara, que criticaba intelectualmente a Colón, decía de Vespucio que era «elocuente y latino», y Américo dice de sí mismo que «decidí abandonar el comercio y poner mi propósito en cosas más saludables y firmes». Escribió junto al relato de sus viajes varias cartas dirigidas a sus amigos florentinos. Como en España los viajes de descubrimiento eran secretos de Estado y los reyes eran muy reticentes a publicar cualquier cosa sobre ellos, las noticias que llegaban procedentes de Vespucio eran muy bien recibidas. Una carta dirigida desde Lisboa el 4 de septiembre de 1504 a Pier Soderini que era gonfaloniero perpetuo de Florencia, tuvo una enorme difusión. Una de estas copias llegó a Renato Segundo, duque de Lorena, bajo cuyo patrocinio estaban trabajando intelectuales que formaban el llamado «Gimnasio Vosgo» cuya sede estaba en la abadía de Saint Dié. Cuando recibieron la carta de Vespucio estaban trabajando en la edición de la Geografía de Ptolomeo y se quedaron impresionados con las novedades geográficas que incorporaron en una introducción («Cosmografía Introduction») que hicieron como prólogo a la obra. Se decía: «más ahora que esas partes del mundo han sido extensamente examinadas y otra cuarta parte ha sido descubierta por Américo Vespucio, como se verá por lo que sigue, no veo razón para que no la llamemos tierra de Americus, su descubridor, hombre de sagaz ingenio, así como Europa y Asia recibieron ya en día sus nombres de mujeres». En la reedición de la geografía de Ptolomeo iba un mapa trazado en 1507 por el cosmógrafo Waldseemüller, que también pertenecía al Gimnasio Vosgo. En el mismo el mapa figuraba el topónimo América. Ese mismo año ya se habían hecho seis ediciones de la Cosmografía Introduction y muchas más se hicieron en los años siguientes. El nombre era más favorable y corto que de Indias Occidentales o Nuevo Mundo, de modo que prosperó.

Para las cartas de Vespucio sigo la edición de Luciano Formisano, Amerigo Vespucci. Cartas de viaje, Alianza, Madrid, 1986.

[41].  En la carta a los reyes anunciando el Descubrimiento del 4 de marzo de 1493, está la referencia a que en las islas no hay mucha «diversidad en la lengua de unos a otros, salvo que todos se entienden». La rectificación de esta idea está en la relación del segundo viaje, donde recuerda que hacía un año que «dixese que todos y en todas estas islas se entendían». Añade escuetamente «aquí erré». En Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, pág. 248. Y el primer texto en la carta a los reyes anunciando el Descubrimiento del 4 de marzo de 1493. En ob. ob. cit., pág. 230.

[42].  Rosenblat, Á., La población indígena y el mestizaje en América, tomo 1: La población indígena, 1492-1950; y tomo 2: El mestizaje y las castas coloniales, Nova, Buenos Aires, 1954.

[43].  Los trabajos de S. F. Cook y W. Borah, The population of Central México in 1548: A critical analysis of the Suma de visitas de pueblos, Berkeley, 1960. «La despoblación del México central en el siglo XVI», Historia Mexicana, 12, México, 1962. The aboriginal population of Central México on the eve of the Spanish conquest, Berkeley, 1963. «Marriage and legitimacy in Mexican culture: México and California», California Law Review, 54 (2), 1966.

[44].  Me atengo a la síntesis que ha hecho J. Sánchez Méndez en su Historia de la lengua española en América, Tirant lo Blanch, Valencia, 2003. Las lenguas más utilizadas serían el arahuaco o arawuak, que comprendía muchas otras lenguas habladas por muy diversas tribus en un territorio que va desde las Antillas hasta El Chaco y desde la selva andina hasta el extremo sur de la Florida; comprende también zonas del Paraguay septentrional y zonas vecinas al océano Pacífico en las costas de Perú. A la modalidad araucana que se hablaba en algunas islas caribeñas se la denominaba taíno.

Otra familia lingüística de Sudamérica es el caribe. Comprende un área semejante a la del arahuaco y el tupí-guaraní. El nahua, es el habla propia de los aztecas o mexicas que dominaban toda la zona central de México y Centroamérica. Es una de las lenguas de una gran familia que se hablaba en el istmo de Panamá, la zona del golfo de México, México y parte de Centroamérica. El maya era hablado en la etapa precolombina en Guatemala, el Salvador, Belice, Honduras, los estados mexicanos del sur, Chiapas, Tabasco y la península de Yucatán. El chibcha, era un grupo lingüístico muy amplio que también se utilizaba en América del Sur y Centroamérica, ocupando un área de dominio muy extensa antes de la llegada de los españoles. El quechua es una lengua del imperio incaico. También se la llama quichua o inga. Estaba muy extendida y era, como ninguna otra en el período precolombino, la lengua de todo un imperio por que los emperadores incas obligaron a todos sus territorios a que la utilizaran. El aimara era utilizado por diversos pueblos de la zona central y sur del continente. Todavía hoy es una lengua que se conserva con mucha fortaleza. El araucano es la lengua de los araucanos, pueblo que se extendía por la zona sur del continente, en la Pampa argentina y el centro del actual Chile. El tupí-guaraní, es la lengua que ocupaba toda la zona del Paraná y del Paraguay; estaba en expansión y dominaba los territorios citados de Paraná y Paraguay y los vecinos de las provincias argentinas.

[45].  Ha estudiado la incorporación de americanismos T. Buesa, Americanismos léxicos en español, Madrid, 1965; también Buesa, «Indoamericanismos léxicos», en C. Hernández (ed.), Historia y presente del español en América, Junta de Castilla y León, Pabecal, Valladolid, 1992, págs. 169-200. El más repetido por su inmediata incorporación, es canoa. Humberto López Morales, lo divulgó en su libro La aventura del español en América, Espasa, 2005, págs. 16 y 17. Colón hablaba también de redes de algodón, para designar a las hamacas (en su Diario del miércoles 17 de octubre; en Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ob. cit., pág. 118). Fueron los cronistas los que introdujeron más rápidamente americanismos. Algunas veces sin que creyeran necesario explicar el significado de las palabras: así ocurrió con maíz, tabaco, cacao, loro, batata, papa, bujío, caimán, canoa, chocolate, hamaca. Otras veces era habitual que se acompañara de una descripción del objeto o cosa que se describe. Por ejemplo, dice Fernández Oviedo en el Sumario: «las casas en que estos indios viven son de diversas maneras, porque algunas son redondas como un pabellón, y en esta manera de casa se llama cabey». También se usan los sinónimos en lugar de la definición. Por ejemplo también en el Sumario: «y a la mujer de tal, de más de su nombre propio, la llaman espave, que quiere decir señora». O también «y luego que hayan hobos cuelgan debajo de ellos sus hamacas o camas para dormir». Los cómputos que se han hecho sobre los trabajos de los cronistas dan resultados bastante provechosos: Gonzalo Fernández de Oviedo habría introducido unos 65 indigenismos en su Sumario; Bernal Díaz del Castillo emplearía unos 80 en la Historia verdadera; y el mismo Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia natural utilizaría unos 400. A finales del siglo XVIII se empezaron a computar mucho más exactamente los americanismos cuando empiezan a editarse vocabularios y glosarios, como el de Antonio de Alcedo Vocabulario de voces provinciales de la América usado en el Diccionario geográfico-histórico de ella, que se edita en 1787. De forma muy breve la recopilación de palabras la habría iniciado Pedro Mártir de Anglería que publicó un Vocabula bárbara, que incluye en su obra Legatio babylonica de orbe novo decades octo opus epistolarum, que se edita en 1516. Los préstamos léxicos sacados de los idiomas indígenas fueron desde el principio muy amplios, enseguida se difundieron en otras lenguas y se convirtieron en léxico general. Algunos venían de las Antillas (además de los ya dichos, barbacoa, macana, cacique, bejuco, guanajo, jaiba). Otros procedían del entorno de Venezuela como piragua, caimán, butaca, loro, cachicamo, pecarí, guayo, tiburón, papaya, icaco... Otros de la zona de México y Guatemala, para referirse a objetos domésticos como metate, jícara, petate, petaca, tiza; prendas de vestir como cacle, o de comer como chocolate, pulque, tequila... Muchos oficios también domésticos como chichigua, que es la nodriza, o cuate que es mellizo, calpixque, que es el capataz o mayordomo, coyote, ocelote, quetzal, que es el ave de México, Guatemala y Nicaragua; guajalote que es pavo en México y América Central; y en fin, verduras y frutas: tomate, cacao, camote, batata, ayote, aguacate. Del quechua y de la zona del imperio incaico venían otras muchas o de la zona de América del Sur son palabras como tambo una especie de posada, pilgua es una bolsa para transportar frutos u objetos domésticos, tipa que es una cesta, mote que es maíz desgranado, china que es una voz que designa una mujer india o mestiza, yanacón o yanacona que es el indio aparcero, puna es tierra alta de la cordillera andina; en Chile y Argentina vienen nombres como guano para designar el estiércol de las aves marinas. También el nombre de animales, llama, vicuña, guanaco, puma. Plantas como la palpa o la papa, alubias como el poroto... Vid. también M. Alvar, Americanismos en la «historia» de Bernal Díaz del Castillo, anejo LXXXIX de la Revista de Filología Española, Madrid, 1970.

[46].  B. de las Casas, Historia de las Indias, I, XLI, pág. 206.

[47].  Vid. T. Buesa y J. M. Enguita Utrilla, Léxico del español de América. Su elemento patrimonial e indígena, ob. cit.

[48].  «Diario de Colón», en Cristóbal Colón, Textos y documentos, ob. cit., Diario de 13 de octubre, pág. 112.

[49].  Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, ob. cit., I, XLI, pág. 207.

[50].  Algunas obras que ilustran sobre estos problemas de comunicación y su práctica a través de intérpretes y escritos signos y gestos son W. Jiménez Moreno, La transculturación lingüística hispano-indígena, Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, Santander, 1965. C. Pereyra, La obra de España en América, Biblioteca Nueva, Madrid, 1920. Á. Rosenblat, «La hispanización de América. El castellano y las lenguas indígenas desde 1492», en Presencia y futuro de la lengua española, Cultura Hispánica, Madrid, tomo II, 1964, pág. 189 y ss. S. J. Stern, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Alianza, Madrid, 1986. Á. Rosenblat, «Las bases del español de América: nivel social y cultural de los conquistadores y pobladores», Revista de Indias, XXXI, números 125-126, 1971, pág. 13 y ss.

Respecto del lenguaje gestual y otros recursos alternativos a la comunicación oral Emma Martinell Gifre, La comunicación entre españoles e indios: palabras y gestos, MAPFRE 1492, Madrid, 1992.

José Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias, Historia 16, Madrid, 1987, pág. 124, se refiere a cómo, faltando a los indios libros y escritura, hacían la cuenta en los «quipocamayos». Eran los funcionarios de la Administración incaica los que manejaban los quipus numéricos o ideográficos, del mismo modo que lo hacían los escribas en otros estados antiguos. Sobre ello, Carlos Radicati, El sistema contable de los incas, Lima, s.d.

[51].  Oviedo se refiere en diversos lugares de su Historia natural a la cuestión de los bautizos masivos, sobre los que opina que «es machacar hierro frío pensar que han de ser cristianos». Por ejemplo, en el capítulo XXIX y en el capítulo V, 1,125. Pérez de Tudela se refiere a estas circunstancias en la «Introducción» a su edición de la Historia de Oviedo volumen I, titulada «Vida y escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo». También del mismo autor «Rasgos del semblante espiritual de Gonzalo Fernández de Oviedo», en Revista de Indias, 17, 1957, págs. 391-443. La edición de la Historia general y natural de las Indias a cargo de Juan Pérez de Tudela, en cinco volúmenes, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1955.

[52].  Vaz de Caminha iba en la expedición de Álvarez Cabral, que llegó a las costas de Brasil el 22 de abril de 1500, y dirigió al monarca la carta que se indica desde la nao llamada Terra da Vera Cruz. Tomo la referencia de Emma Martinell Gifre, La comunicación entre españoles e indios, ob. cit., pág. 138. Para la Historia de los indios de la Nueva España, de Fray Toribio de Benavente, «Motolinía», utilizo la edición y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado, Real Academia Española, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Madrid, 2014.

[53].  Fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, ob. cit., pág. 119.

[54].  Motolinía, loc. cit.

[55].  El título completo de la obra de Valadés es Rhetorica christiana, adaptada al ejercicio del discurso y de la predicación, con ejemplos en cada uno de estos ámbitos sacados preferentemente de las historias de los indios. Un excelente estudio sobre el fraile y su obra, que hace extensivo a todos los esfuerzos de los franciscanos y jesuitas y miembros de otras órdenes por utilizar formas de lenguaje que pudieran ser aprendidas por los indios, es el de César Chaparro Gómez, Fray Diego Valadés, evangelizador franciscano en Nueva España, Colección Extremeños en Iberoamérica, Madrid, 2015. También se ha ocupado de este importante evangelizador E. J. Palomera, Fray Diego Valadés. O.F.M. Evangelizador humanista de la Nueva España. Su obra, México, 1962. Otros personajes que siguieron también estos criterios de impulsión del arte de la memoria, fue Matteo Ricci. Analiza comparativamente su trabajo César Chaparro Gómez, en la obra citada pág. 282 y ss. Merecen citarse otros estudios de C. Chaparro sobre estas cuestiones, como «Enseñanza y predicación entre pueblos lejanos y extraños. Palabra, imagen y arte de la memoria», en Imago Americae. Revista de Estudios del Imaginario, año I, n.o 1, 2016. «Emblemática y arte de la Memoria en el Nuevo Mundo. El testimonio de Guamán Poma de Ayala», en Imagen y cultura. La interpretación de las imágenes como historia cultural, Valencia, 2008, págs. 423-440.

[56].  Este análisis de la obra de José Acosta en este punto concreto en C. Chaparro Diego Valadés, ob. cit., pág. 72 y ss.

[57].  En la relación del segundo viaje (en Cristóbal Colón, Textos y documentos, de Consuelo Varela y Juan Gil, ob. cit., pág. 255 y ss.), dice Colón lo siguiente (pág. 238): «aquí en esta isla, lexos de donde yo estava ancleado, avía una poblaçión adonde avía desçendido una barca de una caravela, y los vecinos todos se avían fuido, y por la priesa dexaron un niño de hedad de un año, el cual estuvo solo seis días en esta casa. Y porque cada día se acaeçió llegar a su casa y población y hayaban siempre a su niño con un manojo de frechas, y benía hasta un río que allí junto estava y bevía del agua, y después se bolvía a la posada, y siempre alegre y con fiesta, mandé que le truxesen a Dios y a ventura y le mande dar a una muger que de Castilla acá benía, agora está aquí muy bueno y fabla y entiende toda nuestra lengua qu'es maravilla».

[58].  La carta de Pedro de Gante de 27 de junio de 1529 está en Gómez Canedo, Evangelización y conquista: Experiencia franciscana en Hispanoamérica, Porrúa, México, 1988, pág. 95. El libro de fray Jerónimo de Mendieta Histórica eclesiástica indiana, lo citaremos en lo sucesivo por la edición de la Biblioteca de Autores Españoles, dos volúmenes, Madrid, 1973, que lleva un documentado estudio preliminar de Francisco Solano y Pérez-Lila. Se refiere Mendieta a la intervención de los niños, como ayudantes de los franciscanos y como intérpretes, en diversos lugares de su obra, especialmente tomo I, III, XIX, pág. 137. Fray Toribio de Benavente, «Motolinía», alude también en diversos lugares a la utilización de los niños para sus explicaciones doctrinales (Historia de los indios de Nueva España, ob. cit., pág. 25 y ss.).

[59].  Fray Toribio de Benavente, Historia, págs. 24-26.

[60].  Las Instrucciones de los Reyes Católicos al inicio del segundo viaje de Colón, apud Morales Padrón, ob. cit.

[61].  El memorial que Colón entregó a A. Torres para los Reyes Católicos, en Cristóbal Colón, Textos y documentos completos de C. Varela y J. Gil, ob. cit., pág. 254 y ss.

[62].  Los indios enviados aprendieron rápidamente castellano y en 1495 estaban ya en disposición de volver al Nuevo Mundo. Los trescientos indios que vinieron a España con soldados y colonizadores repatriados, que les habían sido entregados como compensación por su esfuerzo, fueron también ordenados liberar. Finalmente las Instrucciones de Granada de 16 de septiembre de 1501, dirigidas a Nicolás de Ovando, ordenan «que los indios sean bien tratados como nuestros buenos súbditos e vasallos, e que ninguno sea osado de les hacer mal ni daño...».

[63].  Las minuciosas referencias a la tripulación de los navíos que acompañaron a Cortés a su expedición mexicana, y otros detalles preliminares, pueden verse en William H. Prescott, Historia de la conquista de México, A. Machado Libros, Madrid, 2004, que es una reimpresión de la de 1843; especialmente el capítulo IV, pág. 144 y ss., que se refiere al viaje a Cozumel. Los datos proceden generalmente de Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de Nueva España. Utilizo la edición de la Biblioteca Clásica de la Real Academia Española, Madrid, 2011, con un estudio de Guillermo Serés.

[64].  A la cuestión de los intermediarios lingüísticos se han referido, entre otros, Icíar Alonso Araguás, «Intérpretes de Indias. La mediación lingüística y cultural en los viajes de exploración y conquista: Antillas, Caribe y Golfo de México (1492-1540)», Universidad de Salamanca, 2005; J. L. Rivarola, Lengua, comunicación e historia del Perú, Lumen, Lima, 1985; P. Henríquez Ureña, Historia de la cultura en la América española, Fondo de Cultura Económica, México, 1964. Referencias importantes a la cuestión de los intérpretes, en el estudio de Dora Pellicer «Lenguas, relaciones de poder y derechos lingüísticos» en L. Barriga Villanueva y P. Martín Butragueño, Historia sociolingüística de México», 3 vols., El Colegio de México, vol. I, México, 2010, especialmente pág. 639 y ss. También Óscar Loureda, «Los mediadores lingüísticos en la conquista y colonización de América», en Antonio-Miguel Bernal (dir.), Modernidad de España. Apertura europea e integración atlántica, Iberdrola España y Marcial Pons, Madrid, 2017, pág. 267 y ss.

[65].  Bernal Díaz del Castillo se refiere por primera vez en el capítulo II de su Historia verdadera, ob. cit., a los primeros lenguas de que dispusieron, capturados en la expedición de Hernández de Córdoba a Yucatán y bautizados con los nombres de Julián y Melchor (Julianillo y Melchorejo). Julianillo falleció en 1519 y Melchorejo huyó ese mismo año. Pero prestaron servicios que Díaz del Castillo cuenta en el capítulo XI, en la expedición de Grijalva. También describe las dificultades de los intérpretes para entender el mexicano con ocasión de la expedición de San Juan de Urúa, en el capítulo XIV. Melchorejo «entendía ya poca cosa de la lengua de Castilla y sabía muy bien la de Cozumel» (capítulo XXVII) cuando aparece en la vida de Cortés Jerónimo de Aguilar. Se refiere Bernal al encuentro con Aguilar en el capítulo XXIX. López de Gómara, en La conquista de México, págs. 59 y 60, da una versión distinta del encuentro, que desautoriza Díaz del Castillo al final del capítulo XXIX.

[66].  La fundamental incorporación de Malinche a la expedición de Cortés y su función ha sido objeto de diversas interpretaciones y estudios, entre los que destaco el de D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, ed. de Germán Vázquez, Historia 16, Madrid, 1986. Con anterioridad, C. Seco Serrano «Doña Marina a través de los cronistas», Revista de Indias, IX, 1948, págs. 113-146. S. V. Rose, «Bernal Díaz del Castillo cuentista: la historia de doña Marina», en Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanitas, ed. de A. Vilanova, PPU, Barcelona, 1944, 4 vols. R. Herren, Doña Marina, la Malinche, Planeta, Barcelona, 1992. Carmen Wurm, Doña Marina, la Malinche. Eine historische Figur und ihre literarische Rezeption, Fráncfort, Vervuert, 1996. M. Glanz (ed.), La Malinche, sus padres y sus hijos, Taurus, México D. F., 2001, donde pueden verse los trabajos de la propia Glanz «La Malinche: la lengua en la mano» (págs. 91-113) y «Doña Malinche y el Capitán Malinche» (págs. 115-133). Una versión literaria, por ejemplo, Laura Esquivel, Malinche, El País, Madrid, 2016.

[67].  Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista, ob. cit., pág. 134 y ss., dedica el capítulo XXXVII a la semblanza de doña Marina: «Cómo desde su niñez fue gran señora y cacica de pueblos y vasallos». Y resume su historia en términos admirados y muy elogiosos, tanto por su relación con Cortés y sus hombres como por su importancia en el desarrollo de la conquista.

Respecto de su función de intérprete, explica que «la doña Marina sabía la lengua de Guazacualco, que es la propia de México, y sabía la de Tabasco, como Jerónimo Aguilar sabía la de Yucatán y Tabasco, que es toda una. Entendíanse bien, y el Aguilar lo declaraba en Castilla a Cortés; fue gran principio para nuestra conquista. Y ansí nos hacían todas las cosas, loado sea Dios, muy prósperamente. He querido declarar esto porque sin doña Marina no podíamos entender la lengua de la Nueva España y México».

[68].  Felipillo, el principal intérprete de Francisco Pizarro durante la conquista de Perú, fue capturado, según la crónica de Francisco de Xerez (publicada por primera vez en Sevilla en 1534; una excelente edición de esta es la de C. Bravo Guerreira, con una documentada introducción de la autora, Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Historia 16, Madrid, 1985), cuando navegaba con otros tres indígenas por el Pacífico en una balsa, en la que llevaban oro y otras pertenencias. Los bautizaron como Felipillo, Francisquillo y Martinillo. El primero aprendió castellano elemental de los soldados españoles, y el quechua que sabía lo había aprendido de los indios en Tumbes. Predominan en las crónicas la consideración del personaje como un pícaro al que son imputables desavenencias e incluso la muerte de Atahualpa. Una biografía del personaje en M. de Mendiburu, Diccionario histórico-biográfico del Perú, Lima, Imprenta Gil, 1931-1938, 15 vols. López de Gómara expone las argucias de Felipillo para conseguir la muerte de Atahualpa y poder quedarse con la mujer de la que se había prendado. Gómara explica: «Mas esto fue maldad de Felipillo, que declaraba los dichos de los indios que por testigos tomaban como se le antojaba, no habiendo español que lo mirase ni entendiese».

[69].  A. García-Gallo «Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias», Anuario de Historia del Derecho Español, XXVII-XVIII (1957-1958), págs. 461-829.

[70].  Una exposición general sobre el negocio de la esclavitud que debe tenerse en cuenta es la de H. Thomas, La trata de esclavos. Historia del tráfico de seres humanos de 1440 a 1870, Planeta, Barcelona, 1997; y C. Meillassoux, Antropología de la esclavitud, Siglo XXI, Madrid, 1990.

[71].  La carta de Colón a Luis de Santángel, de 15 de febrero de 1493, en C. Varela y J. Gil, Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ob. cit., pág. 219 y ss.

[72].  Las Casas celebra la decisión de la reina sobre la puesta en libertad de los esclavos. Historia de las Indias, ob. cit., pág. 73.

[73].  Instrucciones de los Reyes Católicos a Fonseca sobre las ventas de los primeros esclavos en Andalucía: «cerca de lo que nos escribisteis de los indios que vinieron en las carabelas, parescenos que se podrán vender allá mejor, en Andalucía, que en otra parte; debeislos facer vender como mejor os paresciere». La paralización de la venta hasta el 16 de abril se produjo mediante otra real cédula en la que decían a Fonseca que afianzase el importe de la venta «porque en este tiempo sepamos si los podemos vender o no, e no paguen cosa alguna los que los compraren, pero los que los compraren no sepan cosa desto».

[74].  La carta a Torres, en Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ob. cit., pág. 254.

[75].  Esta conclusión sobre las excepciones a la esclavitud es la que establece A. Rumeu de Armas en El Tratado de Tordesillas, ob. cit., pág. 140.

[76].  Compila las Instrucciones del segundo viaje F. Morales Padrón, Teoría y leyes de la conquista, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1979, págs. 57-131.

[77].  Instrucciones a Ovando sobre el trato a los indios en F. Morales Padrón, ob. cit.

[78].  El testamento de la reina Isabel prohibió la esclavitud de los indios, pero quedó en vigor una Real Provisión de 29 de agosto de 1503 que aceptaba la captura de «una gente que se dicen caníbales» debido a su rebeldía y a su no aceptación del cristianismo. El canibalismo fue una justificación para la guerra justa y, por tanto, para el sometimiento de los nativos como esclavos naturales.

[79].  Para el inicio de las encomiendas en las Antillas, es insustituible la obra de S. A. Zavala, La encomienda indiana, Madrid, 1935, capítulo I. El origen fue más bien impremeditado y se debió a la iniciativa de Colón de imponer un tributo a los indios de La Española. Al fracasar esta medida, sustituyó el tributo por trabajo (J. Miranda El tributo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI, El Colegio de México, México D. F., 1952).

[80].  La primera legalización de las encomiendas se produjo por la instrucción dada por los reyes a Ovando en Granada el 16 de septiembre de 1501: «Porque nuestra merced e voluntad es que los indios Nos paguen nuestros tributos e derechos que Nos han de pagar como Nos los pagan nuestros súbditos vecinos de nuestros reinos e señoríos; pero porque la forma como acá se pagan e cobran, a ellos según la calidad de la tierra; hablaréis de nuestra parte con los caciques e con las otras personas particulares e los indios que viéredes son menester, e de su voluntad concordaréis con ellos lo que Nos hayan de pagar cada uno, cada año, de tributos». Y no pone ningún obstáculo a la forma en que se cobren o recauden tales derechos o tributos.

[81].  La Instrucción de la reina en Medina del Campo es del 20 de diciembre de 1503, y consagraba legalmente los repartimientos de indios. Contradecía lo mandado en la Instrucción dada a Ovando el 20 de marzo de 1503, y se asumían los repartimientos de indios. Se justificaba esta decisión en que el reconocimiento de plena libertad a los indios había determinado que evitasen la comunicación con los españoles y que no quisieran trabajar ni con salario. Por esto mandaba que «en adelante, compeláis e apremiéis a los dichos indios que traten e conversen con los cristianos de la dicha Isla, e trabajen en sus edificios, e coger e sacar oro e otros metales, e en hacer granjerías e mantenimientos para los cristianos vecinos e moradores de la dicha isla; e fagáis pagar a cada uno el día que trabajare, el jornal e mantenimiento que según la calidad de la tierra e de la persona e del oficio, vos pareciere...».

[82].  El rey Fernando dictó una instrucción el 3 de mayo de 1509 que confirmaba la de la reina dictada en Medina del Campo, y mandó a Diego Colón que mantuviera el repartimiento hecho por Ovando. El 14 de agosto del mismo año autorizó, sin embargo, un nuevo repartimiento indicando la manera de llevarlo a cabo.

[83].  El repartimiento de Alburquerque y Pasamonte se hizo con intervención de los procuradores de las villas, que llevaban poderes y solicitaron adscripciones de indios exigiendo sus derechos. Esta importante operación la cuenta Las Casas en Historia de las Indias, ob. cit., libro III, capítulo 36.

[84].  Un análisis del texto del discurso de Montesinos en Antonio García y García, «El sentido de las primeras denuncias» en Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética de la conquista, CSIC, Madrid, 1984, pág. 67 y ss. El contexto de la polémica en P. Borges Morán, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1986.

[85].  La transcripción del discurso en Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, edición de Agustín Millares Carlo, Fondo de Cultura Económica, 2.a ed., 1965 (reimp. 1986).

[86].  Una descripción de los acontecimientos, tras conocerse la protesta de los dominicos, en el resumen de Álvaro Huerga en Fray Bartolomé de las Casas, Obras completas, I: Vida y obra, Alianza, Madrid, 1986, pág. 75 y ss.

[87].  Entre los informantes estaba el licenciado Gregorio, que fue el primero en utilizar la doctrina de los esclavos naturales formulada por Aristóteles en su Política, como había hecho el teólogo John Mair, que profesaba en París, adelantándose varios años a las teorías desarrolladas por Juan Ginés de Sepúlveda, de las que se trata más adelante. También formó parte de la Junta Bernardino de Mesa, dominico y predicador del rey, que subrayó que el título principal de la ocupación de las Indias era la donación papal. Otro de los miembros de la Junta de Burgos, Matías de Paz, que fue profesor de Prima en el Colegio de Valladolid y de Escritura en Salamanca, escribió un tratado completo sobre los temas debatidos en Burgos, titulado De dominio Regum Hispaniae super indos (los textos y opiniones de estos y otros componentes de la Junta los recogió Las Casas en su Historia de las Indias, ob. cit., vol. II, pág. 455 y ss.). Juan López de Vivero, conocido como Palacios Rubios, tendría luego una importante misión en la formulación escrita del denominado «Requerimiento». Dejó escrito un informe sobre los temas tratados en Burgos titulado De insulis maris Oceani quas vulgus Indias appellat.

[88].  El texto de la resolución de Burgos está también en Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, ob. cit., vol. 2, págs. 456 y 457.

[89].  La primera edición de las Leyes de 1512, bajo el título «El texto de las Leyes de Burgos», fue hecha por el historiador Rafael Altamira en Revista de Historia de América, n.o 4, 1938, pág. 5 y ss. El discurso de Montesinos y las Leyes de Burgos constituyen los textos de los que toman razón los principales estudios que han analizado la legislación de Castilla que trató de garantizar los derechos de los nativos. Entre una bibliografía muy amplia, se han de tener en cuenta los estudios de S. Zavala, La encomienda indiana, Porrúa, México D. F., 1935, ya citada, L. Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Aguilar, Madrid, 1959, y su estudio preliminar «Bartolomé de las Casas, historiador», en el vol. I de Historia de las Indias de las Casas, ya cit., L. Pereña, La idea de justicia en la conquista de América, Fundación MAPFRE América, Madrid, 1992. Sobre la cuestión, también mi libro Sepúlveda, cronista del Emperador, Edhasa, Madrid, 2012, pág. 349 y ss. M. L. Martínez de Salinas, A. Sagarra Gamazo y M. M. León Guerrero, Las Leyes de Burgos y Valladolid. Historia y contexto, Valladolid, Seminario Iberoamericano de Descubrimientos y Cartografía, 2012. R. Sánchez Domingo, «Las Leyes de Burgos de 1512 y la doctrina jurídica de la conquista», Revista Jurídica de Castilla y León, n.o 28 (2012), pág. 28 y ss. M. Lucena Giraldo, «Castellanización de las Indias. Las Leyes de Burgos de 1512», en A.-M. Bernal (dir.), Modernidad de España. Apertura europea e integración atlántica, Marcial Pons, Madrid, 2017, pág. 225 y ss.

[90].  Una edición de las Leyes de Burgos en Morales Padrón, Teoría y leyes de la conquista, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1979. También las referencias en su libro Historia del Descubrimiento y conquista de América, Gredos, Madrid, 1979.

[91].  Remito a la edición de Rafael Altamira, ya citada.

[92].  Rafael Altamira, ob. cit., y Morales Padrón, ob. cit., la modificación de las Leyes de Burgos se produjo tras la visita de Pedro de Córdoba al rey, y da cuenta de ella Las Casas con veneración hacia fray Pedro, en Historia de las Indias, ob. cit., II, pág. 490.

[93].  Historia de las Indias, ob. cit., libro III, capítulo XLIV. El desarrollo de esta misión fue estudiado monográficamente por Manuel Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas, vol. I: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517), vol. II: Capellán de Carlos I, poblador de Cumaná, CSIC, 1984.

[94].  Zavala, La encomienda indiana, ob. cit., pág. 25.

[95].  Sobre ello, Giménez Fernández, ob. cit.

[96].  Apud Morales Padrón.

[97].  Martín Fernández de Enciso, que había intervenido en la redacción de las Leyes de Burgos, ha dejado constancia de una reunión celebrada en San Pablo de Valladolid con el objeto de salvar los obstáculos que ponían los dominicos a la expedición de Pedrarias al Darién. Es en esta reunión donde él mismo invocó la doctrina que resultaba de la Biblia acerca de la conquista de Jericó. L. Hanke (La lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., pág. 50) no ha encontrado rastro en los cinco primeros libros de la Biblia de que Josué utilizara una fórmula parecida a la del Requerimiento. Pero la idea prosperó.

[98].  Matías de Paz defendía las encomiendas, lo mismo que sostenía también Palacios Rubios, pero consideraba indispensable el Requerimiento. El texto de Matías de Paz lo publicó el padre Vicente Beltrán de Heredia, «El P. Matías de Paz, O. P. y su tratado De dominio regum hispaniae super Indos», La Ciencia Tomista, 40, pág. 173 y ss. Las Casas resume la obra de Matías de Paz en Historia de las Indias, ob. cit., libro III, capítulo 8.

[99].  Palacios Rubios publicó, poco después de que se aprobasen las Leyes de Burgos, un tratado titulado De Insulis maris Oceani quas vulgus Indias appellat (BNE, MS, 17641). Casi simultáneamente, redactó De iustitia et iure obtentionis Regni Navarrae. Los primeros biógrafos y comentaristas de su obra fueron V. de la Fuente «Palacios Rubios, su importancia jurídica, política y literaria», Revista General de Legislación y Jurisprudencia, 34 (1869), pág. 79 y ss.; E. Bullón Fernández, Jurisconsultos españoles, 2, Madrid, 1911-1914, pág. 37 y ss.; del mismo autor, Un colaborador de los Reyes Católicos. El doctor Palacios Rubios y sus obras, Madrid, 1927.

[100].  Sobre la valoración que el propio Enciso hizo de sus ideas al ser aplicadas en América, es decir, sobre las pintorescas aplicaciones del Requerimiento, Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, FCE, México, 1978. En general sobre las explicaciones del sentido e inspiraciones del Requerimiento, L. Hanke, «The Requerimiento and its Interpreters», en Revista de Historia de América, n.o 1, 1938, pág. 35 y ss.

El texto completo del Requerimiento de 14 de agosto de 1513 puede leerse en M. Orozco y Berra, Historia antigua de la conquista de México, México D. F., 1880, IV, págs. 85-86; y en J. Manzano, La incorporación de Castilla a la Corona de Castilla, Cultura Hispánica, Madrid, 1948.

[101].  Libro III, cap. LVII.

[102].  Segunda Parte, libro XXIX, cap. VII.

[103].  Estas referencias y otras sobre aplicaciones del requerimiento y opiniones de Fernández de Oviedo en Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit., pág. 404.

[104].  Las Casas, Historia de las Indias, ob. cit., III, capítulo 57, 2.

[105].  Sigo aquí la edición de Carmelo Saenz de Santamaría, Alianza, Madrid, 1989.

[106].  Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, ob. cit., edición de Alianza, Madrid, 1989, págs. 124 y ss., 292 y ss. y 323. Para las referencias a las Cartas de relación de Hernán Cortés se utiliza habitualmente la edición de Mario Hernández, Historia 16, Madrid, 1988 (2.a ed.). En concreto la carta de 10 de julio de 1519, titulada «De la justicia y regimiento de la rica villa de la Veracruz a la reina Juana y del emperador Carlos V, su hijo», en pág. 39 y ss.

[107].  Apartado VI de las Ordenanzas.

[108].  Felipe Guamán Poma de Ayala. El primer nueva corónica y buen gobierno, publicado originalmente entre 1615 y 1616. Para las referencias a esta obra se utiliza, salvo que otra cosa se indique, la edición de John W. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Orieste en 2 volúmenes, Historia 16, Madrid, 1987; en concreto vol. II, pág. 356. Hay que tener en cuenta también la obra de Francisco de Xerez, publicada en Sevilla en 1534, ya citada, se utiliza la moderna edición de Concepción Bravo Guerreira, Verdadera relación de la conquista del Perú, Historia 16, Madrid, 1985.

[109].  La información proviene fundamentalmente de Guamán Poma, pero luego pasó a la Historia general de Oviedo, aunque, como ha remarcado Concepción Bravo en su introducción a la obra de Xerez, Verdadera relación, ob. cit., no parece que Oviedo tuviera mucha consideración por la crónica de este último que en algunos aspectos trató de aclarar y mejorar.

[110].  Han sido bastantes los autores que han tratado de explicar los fundamentos históricos del Requerimiento, buscándolos, por ejemplo, en figuras como el desafío caballeresco, o en las teorías del Oscense utilizadas como precedente de la conversión forzada de los moros en 1492 (vid. sobre ello E. Bullón, El doctor Palacios Rubios, Madrid, 1927), o también, como pretendió L. Hanke, en su obra citada, en una continuidad de las fórmulas rituales de los romanos para poner un sello de justicia formal a las guerras. Por lo general los juicios sobre el Requerimiento han sido críticos la mayor parte de las veces. E. Bullón, biógrafo de Palacios Rubios en la obra citada, indica que el Requerimiento, más que dirigirse a los indios, tenía por objeto justificar ante los Estados europeos la legitimidad jurídica y la pureza de la conquista de España. Salvador de Madariaga, en su Cuadro histórico de las Indias, Buenos Aires, 1930, págs. 44 y 919, elogia el procedimiento del Requerimiento. Zavala lo considera, en su libro La filosofía política en la conquista de México, México, 1947, págs. 30-31, como una manera de dar base a un justo dominio. Son más críticos autores como Pérez de Tudela que lo califica como «un peregrino expediente» en su obra Vida y escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo, pág. 1; y también en «Rasgos del semblante espiritual de Gonzalo Fernández de Oviedo», Revista de Indias, XVII (1957), págs. 433-434. M. Bataillon dijo que era una «comedia legal»; Konetzke lo calificó de «pura farsa» y Ramón Carande lo tildó de ser uno de los documentos más elocuentes de las deformaciones profesionales y le atribuyó una agudeza «cabalística». Las opiniones de Bataillon, en sus Estudios sobre Las Casas. La mención de Konetzke la tomo de Gerbi La naturaleza de las Indias Nuevas, ob. cit. pág. 408; la de Ramón Carande es de Carlos V y sus banqueros, Madrid, 1943, págs. 335 y 336.

[111].  Brevísima relación de la destruición de las Indias. Sigo la edición de José Miguel Martínez Torrejón, con un estudio preliminar de John. H Elliott, Galaxia Gutenberg, Círculo de Lectores, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Biblioteca Clásica, Francisco Rico (dir.), Madrid, 2009, pág. 13.

[112].  Brevísima relación, ob. cit., pág. 149.

[113].  Brevísima relación, ob. cit., pág. 18.

[114].  La bibliografía parte del libro de Julián Juderías y Loyot, La leyenda negra. Una edición reciente en 2014; algunos clásicos son: Joseph Pérez, La leyenda negra, en colaboración con Carlos Manzano; Ricardo García Cárcel, La leyenda negra: historia y opinión, 1998; Antonio Sánchez Jiménez, Leyenda negra (crítica y estudios literarios) Cátedra, 2016; algunas aportaciones recientes son la de Iván Vélez, Sobre la leyenda negra, 2014; y María Elvira Roca Varea, Imperiofobia y leyenda negra, Biblioteca de Ensayo, Serie Mayor, 2016.

[115].  El libro de G. Benzoni es la Historia del Nuevo Mundo, ya citado. Hay una edición de Alianza de 1989 con introducción, traducción y notas de Manuel Carreras Díaz.

[116].  El essai de M. Montaigne titulado «Des coches», en Essais. Oeuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, París, 1962. Puede verse en la traducción en castellano «Los carruajes», en los Ensayos (según edición de 1595 de Marie de Gournay, Acantilado, Barcelona, 2007).

[117].  Vid. más adelante sobre las comparaciones con la colonización de Norteamérica.

[118].  Ha sido fundamental y reiterada la intervención de N. Sánchez Albornoz, en las polémicas y los estudios en materia de población. Entre ellos puede verse La población de América Latina desde los tiempos precolombinos al año 2000, Alianza, Madrid, 1973. «La población en las Indias en Las Casas y en la historia» en V centenario de Bartolomé de las Casas, 1986; Historia mínima de la población de América Latina de los tiempos precolombinos al año 2025, El Colegio de México, México D. F., 2014.

[119].  Á. Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Tomo I, La población indígena: 1942-1950; tomo II: El mestizaje y las castas coloniales, Nova, Buenos Aires, 1954.

[120].  H. F. Dobyns, «An Outline of Andean Epidemic History to 1720», Bulletin of the History of Medicine, 37 (6), 1963.

[121].  El estudio más amplio de S. F. Cook y W. Borah es Essays in population history: Mexico and the Caribbean, 3, Berkeley, 1971-1979; hay una traducción en castellano, México, 1977-1980.

[122].  El estudio de S. F. Cook y W. Borah para la población de México Central es The Indian population of Central Mexico, 1539-1610, Berkeley, 1960.

[123].  W. T. Sanders, «Population, agricultural history and societal evolution in Mesoamerica», en B. Spooner, Population growth: Anthropological implications, Cambridge, 1972.

[124].  G. Colmenares, Historia económica y social de Colombia, 1573-1719, Bogotá, 1973; y Encomienda y población en la provincia de Pamplona (1549-1650), Bogotá, 1969.

[125].  N. D. Cook, «La población indígena en el Perú Colonial», Anuario del Instituto de Investigaciones Históricas (Rosario), 8, 1965; y Demographic collapse. Indian Peru, 1520-1620, Nueva York, 1981.

[126].  N. Sánchez-Albornoz, Historia mínima de la población de América Latina, desde los tiempos precolombinos hasta el (no tan lejano) año 2025, El Colegio de México, México D. F., 2014.

[127].  Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, BAC, 1973, vol. I, págs. 73-75.

[128].  López de Gómara, Historia general de las Indias, pág. 58.

[129].  P. Boyd-Bowman, Índice geobiográfico de cuarenta mil pobladores españoles de América en el siglo XVI, I (1493-1519), ICC, Bogotá, 1964; y II (1520-1539), ICC, México, 1968.

[130].  M. Mörner, Race and class in Latin America, Nueva York, 1970.

[131].  R. Konetzke, Descubridores y conquistadores de América, Madrid, 1968; y América Latina. La época colonial, Siglo XXI, 9.a ed., Madrid, 1979.

[132].  Á. Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, tomo I: La población indígena, 1492-1950; tomo II: El mestizaje y las castas coloniales, Nova, Buenos Aires, 1954.

[133].  Vid. H. Thomas, La trata de esclavos, ob. cit.

[134].  Huguette y Pierre Chaunu, Séville et l'Atlantique, 1504-1650, 12 vols., París, 1955-1960.

[135].  Ph. Curtin, The Atlantic slave trade. A census, University of Wisconsin Press, Wisconsin, 1969.

[136].  N. Sánchez-Albornoz, Historia mínima de lo población de América Latina, ob. cit.

[137].  L. García Fuentes, La introducción de esclavos en Indias desde Sevilla en el siglo XVI, Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1983.

[138].  Tercera Carta de relación «de Hernán Cortés al Emperador Carlos V, Coyoacán, 15 de mayo de 1522», en Cartas de relación, ed. de Mario Hernández, Historia 16, 2.a ed., Madrid, 1988, pág. 183 y ss. David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, FCE, México, 1991, 3.a reimpr., 2003, ha destacado la «habilidad de Cortés para presentar relatos persuasivos de sus hazañas», lo que considera «casi tan importante como la realización de los propios hechos» teniendo en cuenta la delicadeza de la situación política en España, en la que se está produciendo, casi simultáneamente, la rebelión de los comuneros.

[139].  Las Ordenanzas de buen gobierno dictadas por Cortés dispusieron también que los encomenderos tuvieran armas, conforme a la calidad de su repartimiento, que quitaran los ídolos a los indios, que entregaran los hijos de los caciques a los frailes. Pero también imponían importantes obligaciones a los encomenderos, especialmente relativas al buen trato de los indios.

[140].  La instrucción de Carlos V para el marqués del Valle, dictada en Valladolid el 26 de junio de 1523, está ampliamente recogida en S. A. Zavala, La encomienda indiana, Madrid, 1935, pág. 45 y ss. Asimismo, la contestación de Cortés y las políticas en las que este se empeña.

[141].  S. A. Zavala resume las posiciones de Cortés: «Cortés defendía las encomiendas por razones económicas, porque consideraba que de ellas dependía el sustento de los españoles; por miras políticas, porque era un medio eficaz para mantener sujeta la tierra y obedientes a los indios; y por ventajas religiosas, porque permitían mejor la instrucción de los naturales en la fe» (La encomienda indiana, ob. cit., pág. 50). Se empeñó mucho en demostrar que sus encomiendas no eran como las de las Antillas, no implicaban servicios de minas, ni abocaban al exterminio de los indios, pero era favorable a la perpetuidad de los repartimientos.

[142].  El informe de Ponce de León en S. A. Zavala, La encomienda..., ob. cit., pág. 52. La posición más radical de la Corona en 1523 se suaviza a partir de 1525.

[143].  El Consejo Real, reunido en Barcelona en 1529, estableció una prohibición más amplia de las encomiendas, según la versión de Bartolomé de las Casas en su Octavo remedio, al que después se aludirá. Establecía «que los indios no se encomienden de aquí en adelante a ningunas personas y que todas las encomiendas hechas se quiten luego y que los dichos indios no sean dados a los españoles so este ni otro título, ni para que los sirvan ni posean por vía de repartimiento, ni de otra manera...». Fue posteriormente decisiva la designación, como presidente de la segunda Audiencia de Nueva España, de Sebastián Ramírez de Fuenleal, que buscó una solución equilibrada sosteniendo tres cosas principales: que el rey no tuviera pueblo alguno de indios en su cabeza; que todos se los repartieran entre los españoles de modo perpetuo; y que se designara un gobernador que mantuviera la tierra en justicia y la tuviera en concierto, aplicando las leyes. Observaba que sacar a los indios del poder de los cristianos, para ponerlos en cabeza del rey, como mandaban las políticas dominantes de los años anteriores y las propuestas de los frailes, era «deshacer los españoles por remediar los indios y ... quitar todo el asiento y firmeza de la tierra, y despoblarla y deshacerla, y los indios peor». Defendía abiertamente el tributo de los indios a favor del rey, y rebatía todos los sistemas que se habían propuesto como alternativa a las encomiendas. Desde luego, la legislación se orientó en el sentido propuesto por Fuenleal, aunque poco a poco.

[144].  Las instrucciones al virrey Antonio de Mendoza están reproducidas y comentadas en S. A. Zavala, La encomienda indiana, ob. cit., pág. 74 y ss.

[145].  Las Ordenanzas dictadas por el virrey Mendoza el 30 de junio de 1536 establecieron «que agora ni de aquí adelante, persona que tenga indios encomendados o de otra cualquier manera, no sea osado, aunque sea de consentimiento de tales indios, de conmutar los tributos y servicios que los tales indios les dieren, por servicio personal para las dichas minas, so pena de perdimiento de los tales indios...».

[146].  Ch. Gibson, «Las sociedades indígenas bajo el dominio Colonial», en L. Bethell (ed.), Historia de América Latina, Universidad de Cambridge, vol. 4: América Latina colonial: población, sociedad y cultura, Crítica, Barcelona, 1990, capítulo 6, pág. 153 y ss.

[147].  Al octavo remedio de Las Casas, que ha merecido muchos análisis, dedica algunas consideraciones sobre su pretensión y alcance L. Hanke en La Lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., pág. 223, que la consideró la más radical de sus pretensiones. Todo lo concerniente a la Junta de Valladolid, las opiniones que mantuvieron las diferentes personas que intervinieron en los debates, la aprobación final de las Leyes Nuevas de 1542, y los incidentes que se produjeron inmediatamente, los he estudiado en Sepúlveda, cronista del Emperador, Edhasa, Madrid, 2012, pág. 398 y ss.

[148].  Más adelante se retoma la polémica y se exponen los términos del debate de 1550 en Valladolid.

[149].  Apud Ramón Iglesia, Cronistas e historiadores de la conquista de México, México, 1942.

[150].  Sobre la actuación del visitador Tello de Sandoval para la aplicación de las Leyes Nuevas, remito a Hanke, La lucha por la justicia, ob. cit., pág. 241.

[151].  La violencia del rechazo de las Leyes Nuevas en Perú determinaron finalmente a Carlos V a revocar las normas, aboliéndolas. Esta circunstancia dejó ver las debilidades de la Administración indiana. Algunos consejeros del monarca le solicitaban que no permitiera nuevas entradas en las Indias hasta que se tuviera claro cuáles serían los criterios de actuación. Se prohibieron las entradas con carácter general el 31 de diciembre de 1549, pero mientras tanto se iban dictando normas que acogían el espíritu de las Leyes Nuevas y en el ínterin se adoptaron las Ordenanzas de Orellana del 13 de febrero de 1544, que el Consejo de Indias consideró, sin embargo, en la consulta que elevó el rey, insuficientes.

[152].  Las instrucciones de Carlos V a Felipe II, fechadas en Augsburgo el 18 de enero de 1548, están recogidas en el volumen 2 del Corpus documental de Carlos V, edición crítica dirigida, prologada y anotada por Manuel Fernández Álvarez, Fundación Europea de Yuste y Espasa Calpe, Madrid, 2003, pág. 569 y ss. Sobre la política de repartimientos y encomiendas en particular, pág. 589. Juan Ginés de Sepúlveda recoge esta carta en su tratado De orbe novo, XXXI.

[153].  Los pormenores del debate de Valladolid de 1550 los he estudiado en mi libro Sepúlveda, cronista del Emperador, ob. cit., pág. 395 y ss.

[154].  Ambos contendientes, Las Casas y Sepúlveda, se consideraron vencedores a la terminación de la Junta de Valladolid y siguieron manteniendo hasta el resto de sus vidas las posiciones doctrinales que habían defendido en el indicado debate. Las de ambos polemistas se examinan un poco más adelante. La posición conclusiva de Sepúlveda es la que mantiene en la última de sus obras, De orbe novo, publicada poco antes de su muerte: «El resumen de nuestro librito es este: es justo y lícito someter a los indios del Nuevo Mundo al poder del Rey de España, no para que se les obligue a hacerse cristianos por la fuerza o el miedo; si esto se hace, es contrario al derecho natural y a las leyes cristianas, sino para que sean obligados a guardar las leyes naturales, a las que todos estamos sometidos y las que ellos violan en muchos lugares y muy abominablemente, salvado, sin embargo, la libertad natural y los bienes de los mismos. Pues si se obliga a algún pueblo a guardar las leyes naturales, como las que son del derecho de gentes, que también se contienen en el Decálogo, tal como no reconocer a muchos dioses, no matar, no cometer adulterio, no robar, y los restantes preceptos, por el hecho de que lo sean del Decálogo, no se le hace víctima de ninguna injusticia ni van contra la ley natural los que dan a los Reyes tributos establecidos con carácter general. Pues todo esto también pertenece a la justicia y a la ley natural, de cuya explicación se ocuparon los filósofos más importantes. Para estos autores, los pueblos bárbaros e incultos, nacidos para obedecer y no para mandar, están sujetos por derecho natural a los pueblos civilizados y prudentes. Estos bárbaros, si se niegan a aceptar la autoridad, pueden ser obligados con la guerra, de acuerdo con el mismo Derecho natural, si lo exigen las circunstancias, como enseñan los mismos filósofos» (Aristóteles, Política, libro I, ap. 3 y 5).

[155].  El desarrollo de esta legislación en S. A. Zavala, La encomienda indiana, ob. cit., pág. 114 y ss.

[156].  S. A. Zavala, ob. cit., pág. 157 y ss.

[157].  S. A. Zavala, loc. cit. en nota anterior.

[158].  S. A. Zavala, De encomiendas y propiedad territorial en algunas regiones de la América española, México, Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e hijos, 1940.

[159].  Interesan, para el análisis de la mano de obra indiana, los estudios de A. Christon, «De esclavos, encomenderos y mitayos. El anticolonialismo en las Cortes de Cádiz», Mexican Estudies/Estudios Mexicanos, n.o 11, 2, verano de 1995. Y N. D. Cook, «Patrones de migración indígena en el virreinato del Perú: mitayos, mingas y forasteros», Histórica, 13, 1989.

[160].  No obstante existían criterios constructivos que pasaron incluso a las Leyes de Indias, en relación con la planta y características de cada ciudad. La ciudad de Santo Domingo que se fundó en 1494 y fue, además, la primera capital puerto y fortaleza de la avanzadilla conquistadora, se fundó como una pequeña corte alrededor de D. Diego Colón, segundo Almirante de las Indias e hijo mayor del conquistador. Comenta M. Picón-Salas, De la conquista a la independencia, FCE, México D. F., 2.a ed., 1965, pág. 70, que la vieja tradición latina de la ciudad de perímetro rectangular revivida por el sentimiento matemático de la cultura renacentista, continuará en estas primeras ciudades criollas. El trazado de la villa, el formalismo que precede a su fundación, las estructuras arquitectónicas fundamentales de la ciudad —plaza mayor, soportales, iglesia, cárcel, plano que recuerda a un damero— constituyen prescripciones que pasaron a las Leyes de Indias. En el libro IV, títulos VII y VIII se establecen reglas sobre la forma que tiene que tener la Plaza Mayor, que ha de ser «un cuadrado», «a propósito para las fiestas a caballo y otras» y de «grandeza proporcionada al número de vecinos». Las calles principales han de tener «portales para comodidad de los tratantes». Y los principales edificios han de considerar el régimen de los vientos, así como su situación en costa o montaña. Todo eso es atendido por el legislador. Catorce años después de fundada, Santo Domingo se corresponde con este prototipo de ciudad hispana, con conventos, escuelas y sede episcopal. Las Leyes de Indias establecían un criterio estético y también un propósito psicológico respecto de su influencia en la mentalidad de los indios: «que cuando los indios las vean les cause admiración y entiendan que los españoles pueblan allí de asiento, y los teman y respeten para desear su amistad y no los ofender».

[161].  Ch. Gibson, The Aztecs under Spanish rule. A History of the Indians of the Valley of México, 1519-1810, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, 1964.

[162].  Vid. N. Sánchez Albornoz (comp.), Población y mano de obra en América latina, Madrid, 1985; C. S. Assadourian, «La crisis demográfica del siglo XVI y la transición del Tawantisuyu al sistema mercantil Colonial», en N. Sánchez-Albornoz (ed.), Población y mano de obra en América Latina, ob. cit., T. Saignes, «Las etnias de Charcas frente al sistema colonial (siglo XVIII). Ausentismo y fugas en el debate sobre la mano de obra indígena, 1595-1665, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 21, 1984.

[163].  Más adelante se estudian las reformas que introducen los gobiernos borbónicos en el régimen municipal de la metrópoli y sus proyecciones en los municipios americanos. Pueden verse en general los estudios compilados por C. García Ayluardo, Las reformas borbónicas, 1750-1808, FCE, México D. F., 2010.

[164].  R. Martínez Baracs, «Los indios de México y la modernización borbónica» en C. García Ayluardo, Las reformas borbónicas, ob. cit., pág. 23 y ss.

[165].  En las Ordenanzas del Consejo de Indias sobre «Escribanos de gobernación, cabildos y notarios públicos y reales y notarios eclesiásticos», se fijaban las obligaciones de los escribanos y las relaciones con los indígenas. Decía la ley 18, título 7, libro 6 de la Recopilación de Indias que «los escribanos de gobernación y cámara los días que los nuestros Virreyes hicieran Audiencia de justicia para los indios asistirán a ella y despache cada uno las peticiones que le pertenecieren, los de Gobernación lo tocante a gobierno y los de Cámara los de justicia». La labor de los escribanos había de ser activa puesto que se fijaba para ellos la obligación de hacer preguntas generales y si el interrogatorio era de un indio tenía que ser bilingüe y comprender la lengua o que se utilizara un intérprete: «Los escribanos en cualquier información que tomasen ahora sea civil o criminal ... pregunten a los testigos que examinaren por las preguntas generales ... y otras semejantes como si fueran examinados en juicio plenario» (ley 25, título 7, libro 6).

Las instrucciones para intérpretes fueron objeto de 14 ordenanzas que recogió el Consejo de Indias. Pueden verse en Diego de Encinas (recopilador), Cedulario indiano, libro II: Intérpretes de indios, reproducción facsímil de la edición de 1596.

[166].  S. García de León, «La justicia indígena en el siglo XVI. Algunos pleitos en lengua náhuatl», Cuadernos de Historia del Derecho, 11, págs. 277-302.

[167].  La Ordenanza Real de 1563 establecía que el intérprete de un interrogatorio regular de doce preguntas recibía salarios diferentes dependiendo de la extensión que tuviera el interrogatorio. El código común de los tribunales era que el interrogatorio constase de doce preguntas y solo se ampliaba en las causas complejas. Se mantuvo el derecho al uso de la lengua materna indígena en la legislación virreinal, debido fundamentalmente al desconocimiento de la diversidad de lenguas que se hablaban en los diferentes virreinatos. Así fue en Nueva España. Además se precisaba mantener la vigilancia sobre los nuevos súbditos y el poder hacer declaraciones y demandas en lengua materna suponía obedecer las exigencias de las autoridades virreinales, ventaja que ya figuraba hasta en el discurso del Requerimiento. Por otra parte la asistencia de intérpretes permitía favorecer el desarrollo de la justicia en el caso de los indígenas. Las Ordenanzas de intérpretes pueden leerse en el libro de Jacques Lafaye, Los conquistadores. Figuras y escrituras. FCE, 2.a ed. en castellano, México D. F., 1999.

[168].  Remito la exposición de Dora Pellicer, «Lenguas, relaciones de poder y derechos lingüísticos», en R. Barriga y P. Martín Butragueño, Historia sociolingüística de México, I, pág. 605 y ss.

[169].  D. Pellicer, «Lenguas...», ob. cit., Establece algunos ejemplos sobre las dificultades resultantes, más allá del conocimiento de un idioma, de las diferencias retóricas, culturales y de formación del declarante y su intérprete.

[170].  Cuadernos Casa Chata, México, 1981.

[171].  El cardenal Cayetano desarrolló una importante obra general de comentarios y notas al pensamiento de Santo Tomás, entre los que destacan De ente et essentia y los comentarios a la Summa Theologicae. Un comentario general a sus aportaciones en F. Copleston, Historia de la filosofía, vol. III: De Ockham a Suárez, Boldo, Ariel, Barcelona, 2011, pág. 267. Fue Cayetano el primero que tomó como texto la teología de la Summa Theologicae en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. Un comentario sobre la aplicación de su doctrina a los problemas teológicos y jurídicos planteados por el trato a los indios en Juan Goti Ordeñana, Del tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999, pág. 125 y ss.

[172].  Juan Ginés de Sepúlveda colaboró con el cardenal Cayetano a partir de 1527 en La traducción y comentarios al Nuevo Testamento. La petición del rey Fernando de que enviara frailes al Nuevo Mundo, ocurrió siendo ya general de los dominicos y su acuerdo de enviarlos fue de 3 de octubre de 1508, aunque la llegada a la isla no se produjo hasta 1510. Las referencias en este punto en mi libro Sepúlveda, cronista del emperador, ob. cit., pág. 350 y ss.

[173].  Para la influencia de la doctrina de Cayetano en Las Casas, el padre Vitoria, y los polemistas ulteriores sobre los títulos de la Corona española sobre las Indias, remito a mi exposición en Sepúlveda, cronista del emperador, pág. 349 y ss., y en la bibliografía que allí se maneja.

En la práctica la legislación estatal se esforzó en proteger a los nativos en unos términos tan cuidadosos que no tienen parangón en ningún otro imperio de cualquier otro tiempo. J. H. Elliott, en Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América (1492-1830), Taurus, Madrid, 2006, sostiene justamente este punto de vista (pág. 131). La misma opinión en J. M. Martínez Torrejón, «Estudio preliminar» a Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destruición de las Indias, Biblioteca Clásica dirigida por Francisco Rico, Galaxia Gutenberg y Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Barcelona, 2006, especialmente pág. XXVIII.

[174].  Los textos y opiniones de Bernardino de Mesa, Matías de Paz, y demás teólogos y juristas opinantes en 1512 los recogió Las Casas en su Historia de las Indias, edición de Agustín Miralles Carlo, Fondo de Cultura Económica, 2.a ed., 1965 (reimpresión, 1986), II, pág. 455 y ss.

[175].  Específicamente, sobre estas misiones y el papel de Las Casas, Jiménez Fernández, ob. cit., Bartolomé de las Casas, vol. I: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517), vol. II: Capellán de SM Carlos I, poblador de Cumaná, CSIC, Madrid, 1984. Oviedo en su Historia general y natural de las Indias, edición de Pérez de Tudela, vol. II, Madrid, 1959, págs. 199 y 200, arremete contra la impetuosidad e imaginación de Las Casas al que consideraba una persona de poco fuste: «andaba por allí un padre reverendo, llamado Licenciado Bartolomé de las Casas, procurando con Su Majestad y con los señores de su Consejo de Indias la Gobernación de Cumaná y de parte de la costa de Tierrafirme. Y para esto era favorecido por algunos caballeros flamencos. En contra de sus pretensiones militaban los cortesanos castellanos. El clérigo prometía grandes cosas y mucho interés y acrecentamiento en las rentas reales, y sobre todo decía que por la orden y aviso que él daba se convertirían a nuestra Santa Fe católica todas aquellas gentes perdidas e indios idólatras y parecía que su fin e intento era santo ... Y así a este propósito anduvo allí muchos días dando memoriales y peticiones». Porfiando en su fantasía decía que «la gente que se había de enviar con él no habían de ser soldados ni matadores, ni hombres sangrientos y codiciosos de guerra ni bulliciosos, sino muy pacífica y mansa gente de labradores...». Concluye Oviedo: «En fin el rey perdió lo que gastó por ser creído este padre y los que le siguieron».

[176].  La bula de Paulo III supuso un giro radical respecto de la posición que Clemente VII había mantenido en su bula de 1529 dirigida al emperador: «... confiamos que mientras viváis, obligaréis y con todo celo haréis que las naciones bárbaras vengan al conocimiento de Dios, autor y fundador de todas las cosas, no solo por medio de edictos y admoniciones, sino también por la fuerza de las armas, si fuere necesario para que sus almas puedan participar del reino celestial».

[177].  Para el viaje de Tastera, y las intervenciones de Garcés, Vasco de Quiroga, Zumárraga y otros remito a mi libro Sepúlveda, cronista del emperador, ob. cit., pág. 376 y passim.

[178].  Entre las múltiples ediciones de la obra de Las Casas, utilizo la de J. M. Martínez Torrejón con prólogo del editor y un estudio preliminar de J. H. Elliott, Biblioteca Clásica, dirigida por Francisco Rico, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles y Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2009.

[179].  A. Huerga, Vida y obras, volumen I de fray Bartolomé de las Casas, Obras completas, ob cit., pág. 177 y ss.

[180].  Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, ob. cit., pág. 222.

[181].  J. H. Elliott, en el prólogo del libro de grabados de Bry, publicado bajo el título América, 1590-1634, editado por Siruela en 1992, comenta que la circunstancia de que fuera un español quien hacía crítica del comportamiento de sus compatriotas, confirmaba todo lo que habían dicho los escritores protestantes de modo que para vilipendiar la dominación española se utilizó la Brevísima más que ninguna otra obra. Afirma Elliott que fue a partir de su publicación, «la fuente más común en la cual se inspiraban los polemistas protestantes cuando deseaban añadir dimensión americana a su invectiva sobre el historial de España en Europa.

Ramón Menéndez Pidal en su libro El padre de Las Casas. Su doble personalidad, Espasa Calpe, Madrid, 1963, dejó una opinión de Las Casas, que teniendo en cuenta su impetuosidad e insistencia desmesurada en su doctrina, no era favorable a su estabilidad intelectual. Decía en los preliminares de la indicada edición Menéndez Pidal que «ni por un momento cabe pensar que Fray Bartolomé fuese un farsante, un simulador, de alma ruin». Poco precisa me parece también la actitud de algunos críticos eclesiásticos (P. P, Bayle y Sáenz) que condenan horrorizados tal falta de caridad cristiana en Las Casas y le califican de loco. «Ni era santo, ni impostor, ni malévolo, ni loco, era sencillamente un paranoico...» En general las posiciones sobre Las Casas son vivamente elogiosas de su actuación como defensor de los indios. Pero también se han desarrollado en los últimos decenios tesis mucho menos favorables, como la de Alejandro García en Esclavismo y barbarie, Ediciones de la Universidad de Murcia, 1988. Antes, Edmundo O'Gorman, en colaboración con J. Alberto Manrique, Porrúa, México, 1974, «Bartolomé de las Casas, los indios de América y Nueva España», en la obra Hacia una nueva imagen del padre Las Casas, donde se considera a Las Casas poco menos que un racista y esclavista fracasado, de temperamento paranoico e incoherente que no supo librarse de los atavismos del pensamiento medieval. Considera que el pensamiento de Sepúlveda, que siempre ha sido considerado el retrógrado e inmovilista, es bastante más moderno que el de Las Casas. Sobre esta cuestión mantuvo O'Gorman una polémica epistolar con Lewis Hanke, que este recoge honestamente en la pág. 108 y ss. de su libro La lucha por la justicia en la conquista de América. Entre las obras de O'Gorman hay que citar además La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir, FCE, México, 1984 (la primera edición es de 1958).

[182].  Fernández Oviedo, Historia general, vol. II, págs. 411 y ss. y 432 y ss.

[183].  El texto de la carta de fray Toribio de Benavente, figura en la compilación de Ramón Xirau, Idea y querella de la Nueva España, Alianza, Madrid, 1973; la parte que se transcribe en el texto está en la pág. 71.

Vid. sobre estas diatribas S. Muñoz Machado, Sepúlveda, cronista del Emperador, Edhasa, Barcelona, 2012, págs. 367-383.

[184].  La carta de Vitoria a Miguel de Arcos se dató en principio en 1534 porque esa fecha fue la que Beltrán de Heredia (Los manuscritos del maestro fray Francisco de Vitoria. Estudio crítico de introducción a sus Lecturas y Relecciones, Valencia, 1928), le atribuyó al descubrir los papeles de Miguel Arcos en Sevilla. Considerando que esta carta expresa el pensamiento más maduro de Vitoria, esta datación ha sido revisada por Teófilo Urdanoz, en su introducción biográfica a la edición de Las obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, BAC, 1960, pág. 57. Y Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, Anthropos, Barcelona, 1992, pág. 252. La datación actual es noviembre de 1545. La carta figura como apéndice a la edición de De indis, del CSIC, Madrid, 1967.

[185].  El tratado De temperantia está reproducido en De indis, ob. cit., pág. 101 y ss. La datación de la segunda De indis se realizó a partir de un manuscrito de Palencia a la que se refiere Luis Frayle Delgado, en «Estudio preliminar» a Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, 1998, pág. XXI.

Sobre Francisco de Vitoria la bibliografía es inabarcable. Vid. esencialmente V. Beltrán de Heredia, «Introducción» a la edición citada de Las relecciones, CSIC, 1967; L. Pereña y J. M. Pérez Prendes (eds.), Francisco de Vitoria, Relectio de indis, CSIC, Madrid, 1967. El «Estudio Preliminar» de Luis Frayle Delgado en Francisco de Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra, Clásicos del Pensamiento Político, Tecnos, Madrid, 1998. También la Introducción general a las Obras, como la de Teófilo Urdanoz a la de la BAC. Entre los estudios clásicos sobre el dominico, Alonso Getino, El maestro Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina, su influencia, Imprenta Católica, Madrid, 1930; Venancio D. Carro, La teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América, 2.a ed., Salamanca, 1951; V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, Labor, Barcelona, 1939; A. Truyol y Serra, Les principes du droit public chez Francisco de Vitoria. Choix de textes, introduction et notes, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1946; Francisco Castillo Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria, Anthropos, Barcelona, 1992; R. Hernández Martín, Francisco de Vitoria, vida y pensamiento, BAC, Madrid, 1995; Juan Goti Ordeñana, Del tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos humanos en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999.

[186].  La referencia a la visita a Salamanca del emperador la tomo de J. Goti Ordeñana, Del tratado de Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Universidad de Valladolid, 1999, pág. 216.

[187].  Una cita importante es la que figura en la Relectio primera, apartado diecinueve, en la que Vitoria utiliza a Cayetano para apoyar su tesis de que ni la infidelidad ni otros pecados mortales «son obstáculo para que los bárbaros sean verdaderos dueños tanto pública como privadamente, y que por ese título los cristianos no pueden ocupar sus bienes y sus tierras, como extensamente y con elegancia expone Cayetano».

[188].  Vitoria enuncia hasta siete títulos que pueden justificar la ocupación y el derecho de los españoles a dominar a los indios. Los enuncia sucesivamente en su obra: el título de la «sociedad y comunicación natural», que subdivide en varias proposiciones; la propagación de la fe cristiana, del que deriva varios derechos de los cristianos a predicar y anunciar el Evangelio en los territorios bárbaros; el derecho a proteger a los indios que se han convertido al cristianismo frente a los príncipes que quieren volver a la idolatría; la prestación de ayuda de unos príncipes infieles frente a otros que quieren imponerse. La defensa de los bárbaros frente a leyes tiránicas que perjudican a los inocentes, sacrificando hombres o dando muerte a condenados «para comer sus carnes»; la aceptación de la decisión voluntaria de los bárbaros; en fin, maneja como título «la razón de amistad y alianza». A todos ellos añade un título que él mismo denomina dudoso, por el que no se inclina de manera definitiva, pero que le parece utilizable en última instancia. Por su enunciado, da cobertura vehemente a las políticas que se han desarrollado en América. El título dudoso derivaría de que, aunque los bárbaros no están totalmente faltos de juicio, «se diferencian muy poco de los dementes y así parece que no son aptos para constituir y administrar una república legítima, siquiera sea dentro de límites humanos y civiles». No tienen, según el dominico, ni magistrados, ni leyes adecuadas, ni son capaces de gobernar su propia familia; carecen de letras y artes, y de artesanos y otras cosas provechosas para la vida humana». De esta constatación se sigue que «por su bien los Reyes de España podían tomar a su cargo la administración y nombrar prefectos y gobernadores para sus ciudades; incluso darles buenos gobernantes, si constara que eso es conveniente para ellos».

[189].  Bernal Díaz del Castillo se refiere a Olmedo a lo largo de toda su Historia verdadera, hasta la muerte del mercedario que se produce poco después de la toma de México. Intervino en algunos episodios importantes como la mediación entre Cortés y Narváez; celebró la primera misa en México; bautizó a Xicotenga, y también a otros caciques. E intervino en la supuesta conversión de Moctezuma. Hugh Thomas, en La conquista de México, 9.a ed., Planeta, 2010, pág. 185, traza el siguiente perfil de Bartolomé de Olmedo, mercedario de Olmedo, ciudad cercana a Valladolid y a Cuéllar: «era un hombre sensato y sus consejos serían inapreciables para Cortés (generalmente le recomendaba paciencia). De naturaleza alegre, cantaba muy bien. Pero tenía sus enemigos, que alegaban que se interesaba más por el oro que por las armas. Era un hombre instruido que probablemente estudió en la Universidad de Valladolid y estuvo un tiempo en los conventos de Segovia y de Olmedo. Por ser más mundano y más sensato que Díaz, tenía mucha más influencia. Sin embargo, la obra espiritual de ambos fue considerable: daban oportunidad de asistir a misa a los capitanes de la expedición, sobre todo a Cortés, que, fueran cuales fueran sus pensamientos privados, se arrodillaban públicamente cada día, según declararon hasta sus enemigos».

[190].  La llegada de los doce franciscanos llamados los «doce apóstoles» por referencia a los apóstoles de Cristo, está contada por Benavente, Mendieta y otros cronistas. Jacques Lafaye, Los conquistadores. Figuras y escrituras, FCE, México D. F., 2.a ed. en castellano, 1999, pág. 104, resume el acontecimiento de su llegada del siguiente modo: «Desembarcaron en San Juan de Ulúa el 13 de mayo de 1524, menos de tres años después de la conquista de Tenochtitlán, es un privilegiado ejemplo del apostolado en el Nuevo Mundo: la llegada de los doce a México estuvo rodeada de una significativa solemnidad. Fue llevado con un sincero celo religioso fuera por cálculo político y sin duda por razones, Cortés, una vez que hubo afirmado su conquista, pidió el envío de misioneros religiosos. Estos nuevos apóstoles partieron del convento de Santa María de los Ángeles, conscientes de su elevada misión; se hicieron a la mar en Sanlúcar de Barrameda el día de la conversión de San Pablo, simbólicamente. Una vez llegados a México (después de una escala de diez días en San Juan de Puerto Rico para descansar), rechazaron cualquier clase de transporte y se encaminaron a pie a la ciudad de México».

[191].  La llegada de los misioneros a América, especialmente la operación mexicana de los «doce apóstoles» y sus antecedentes, en el libro de R. Ricard, La conquista espiritual de México, FCE, 2.a ed., 1986; reimpresión de 2010, pág. 75 y ss.

[192].  Para las cartas de Vespucio, se utiliza la edición de Luciano Formisano, Amerigo Vespucci, Cartas de viaje, Alianza, Madrid, 1986; la introducción contiene un análisis del editor sobre el problema de la autoría de las cartas, su difusión e influencias.

[193].  Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería están recogidas, con un estudio preliminar de Juan Gil y Consuelo Varela, Cartas particulares a Colón y relaciones coetáneas, Alianza, Madrid, 1984, con traducción de Juan Gil. También la edición de E. O'Gorman, Décadas del Nuevo Mundo. A las repercusiones del seguimiento en Italia tanto de las Décadas de Mártir como de las Cartas de Vespucio puede verse un excelente resumen, combinado con las aportaciones sucesivas de Oviedo, en Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

[194].  Vid. Hernán Cortés, Cartas de relación, Historia 16, Madrid, 2.a ed., junio de 1988, que lleva una importante introducción del editor Mario Hernández.

[195].  Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Historia 16, Madrid, 1985, edición de Concepción Bravo Guerreira. La crónica fue publicada por primera vez en Sevilla en 1534.

[196].  El Sumario de la natural historia de las Indias fue publicado en 1525. Actualmente pueden utilizarse la edición de Álvaro Baraibar, Universidad de Navarra-Iberoamericana, Vervuert, 2010, o la de Manuel Ballesteros, Historia 16, Madrid, 1989. La Historia general y natural de Indias de Fernández Oviedo, es una obra muy extensa dividida en 50 libros, que no llegó a editarse hasta finales del siglo XIX por la Real Academia de la Historia. La edición más autorizada posterior es la de Pérez de Tudela, Historia general y natural de las Indias, Madrid, 1959.

[197].  La crónica de Gómara, que había sido capellán de Cortés, es realmente apologética de la acción del marqués del Valle. Su Historia general de las Indias y la Historia general de la conquista de México fueron publicadas en 1552, luego unidas con el título Hispania Victrix.

[198].  Fray Toribio de Benavente, «Motolinía», Historia de los indios de la Nueva España, edición, estudio y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado, en Real Academia Española y Centro para la Dirección de los Clásicos Españoles, Madrid, 2014.

[199].  Las opiniones de Mair están en su obra Ioannes Maior in secundum sententiarum, de 1510, que constituyó el primer tratamiento teórico extenso sobre la acción de España en América.

[200].  La doctrina de los esclavos naturales de Aristóteles está desarrollada en su Política. Entre las diversas ediciones existentes, uso la bilingüe con traducción de Julián Marías y María Araujo, con introducción y notas del primer autor (2.a ed., 1970, con reimpresiones sucesivas por el CEPC). También la de Manuela García Valdés en Biblioteca Clásica Gredos, 1.a ed., Madrid, 1988. En concreto, la teoría de la esclavitud está desarrollada en el libro I referido a la «comunidad política y comunidad familiar».

[201].  A la bibliografía esencial sobre las relecciones el P. Vitoria, nos referimos en la nota 185.

[202].  Respecto del pensamiento y obra de Juan Ginés de Sepúlveda, en particular, sus tratados sobre problemas indianos, y sus polémicas con fray Bartolomé de las Casas, S. Muñoz Machado, Sepúlveda, cronista del Emperador, Edhasa, Madrid, 2012, especialmente en págs. 349-470.

[203].  El Democrates secundus de Sepúlveda fue escrito durante 1544 (la datación es de Ángel Losada en su edición bilingüe del Democrates secundus, Asociación Francisco de Vitoria, CSIC, Madrid, 1951). El título completo es Democrates secundus, sive de iustis belli causis apud Indios; probablemente fue incentivado Sepúlveda a escribirlo por Loaysa o por Cortés. Es secundus porque ya había publicado otro diálogo con el mismo nombre en 1535. Las interferencias de Bartolomé de las Casas, y los informes de algunos teólogos de la Universidad de Valladolid, bloquearon su edición. Hizo Sepúlveda un resumen que se publicó en Roma en 1550 (Apología). Culpó a Melchor Cano, en una indignada misiva de 26 de diciembre de 1548, de la obstaculización de la publicación del Democrates, a la que contestó Melchor Cano en enero de 1549. Sobre estos debates y enfrentamientos remito a mi Sepúlveda, ob. cit., pág. 406 y ss.

[204].  Continúa destacando episodios de la conquista de Cortés, para referirse a los habitantes de México en estos términos: «se les considera como los más civilizados de todos, y ellos mismos se jactan de sus instituciones públicas, como si fueran ejemplo suficiente de su industria y civilización...». Sin embargo, dichas instituciones son «serviles y bárbaras. Pues el hecho de tener casas y algún modo racional de vida en común y el comercio a que induce la necesidad natural, ¿qué prueba sino que ellos no son osos o monos carentes por completo de razón?». Y para mayor demostración se explaya recordando sus costumbres religiosas: «Qué diré ahora de la impía religión y nefandos sacrificios de tales gentes ... ?». Considerando esas circunstancias, Sepúlveda aplica su doctrina de la guerra justa de los indios, trayendo el argumento de autoridad de la Política de Aristóteles: «Aquellos cuya condición natural es tal que deben obedecer a otros, si rehúsan su gobierno y no queda otro recurso, sean dominados por la armas; pues tal guerra es justa según opinión de los más eminentes filósofos» (Democrates secundus, I, 5).

[205].  Historia de los indios de Nueva España es la obra más destacada de fray Toribio de Benavente («Motolinía»). Será una referencia para todas las elaboradas posteriormente, principalmente por los frailes de las órdenes mendicantes. La edición actual que sigo es la incluida en Anejos de la Biblioteca Clásica de la Real Academia Española, Madrid, 2014. Fray Toribio fue uno de los doce franciscanos (los «doce apóstoles») que, encabezados por fray Martín de Valencia, llegaron a la costa de México el 13 de mayo de 1524. Hace referencia al grupo en el capítulo segundo de la «Tercera parte» de su Historia: «Los nombres de los fraires que de España vinieron con este santo varón son fray Francisco de Soto, fray Martín de la Coruña, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray García de Cisneros, fray Juan de Ribas, fray Francisco Jiménez, fray Juan Juárez, fray Luis de Fuensalida, fray Toribio Motolinía. Estos diez sacerdotes y dos legos, fray Juan de Palos, fray Andrés de Córdoba». Bernal Díaz del Castillo cuenta en su Historia verdadera, ob. cit., CLXXI, la emocionada recepción de los frailes por Cortés y los suyos: «... cuando Cortés supo que llegaban cerca, se apeó del caballo, y todos nosotros juntamente con él. E ya que nos encontramos con los reverendos religiosos, el primero que se arrodilló delante del fray Martín de Valencia y le fue a besar las manos fue Cortés; y no lo consintió, y le besó los hábitos y a todos los más religiosos; y así hicimos todos los más capitanes y soldados que allí íbamos, y el guatémuz y los señores de México. Y desde que el guatémuz e los demás señores caciques vieron venir a Cortés de rodillas a besarle las manos, espantáronse en gran manera; y como vieron a los frailes descalzos y flacos y los hábitos rotos, y no llevar caballo, sino a pie, y muy amarillos, y ver que a Cortés, que le tenían por ídolo o cosa como sus dioses, así arrodillado delante de ellos, desde entonces tomaron ejemplo todos los indios, que cuando ahora vienen religiosos les hacen aquellos recibimientos y acatos según y de la manera que tengo dicho...». Fray Jerónimo de Mendieta cuenta el suceso en su Historia eclesiástica indiana (vid. nota 207), y explica el origen del mote que tan orgullosamente llevaba fray Toribio. Describe cómo aquellos frailes, desde que desembarcaron en San Juan de Ulúa, no quisieron utilizar ninguna clase de transporte y fueron a pie hasta la ciudad de México. «Los indios —escribe Mendieta— se andaban tras ellos... y maravilláronse de verlos con tan desharrapado traje, tan diferente de la bizarría y gallardía que en los soldados españoles antes habían visto.» «Y decían unos a otros: ¿qué hombres son estos tan pobres?, ¿qué manera de ropa es esta que traen? No son estos como los otros cristianos de Castilla. Y menudeaba mucho un vocablo suyo: motolinea, motolinea. Y uno de los padres llamado fray Toribio de Benavente preguntó a un español qué quería decir aquel vocablo que tanto lo repetían. Respondió el español: Padre, motolinea quiere decir pobre o pobres. Entonces dijo fray Toribio: ese será mi nombre para toda la vida; y así, de allí en adelante nunca se nombró ni firmó sino fray Toribio Motolinía.»

[206].  La Historia general de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, que se analiza más adelante con detalle, es una obra monumental a la que dedicó su autor toda la vida, y constituye la primera gran aportación de los frailes a la etnografía indiana. Sahagún, ayudado por los alumnos más aventajados del colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, e informado por las élites nativas, explicó con un admirable detalle la historia, costumbres, creencias, conocimientos, etc., de los indios de Nueva España. Seguiré en lo sucesivo la edición de Alfredo López Agustín y Josefina García Quintana, que es la primera versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como «Códice Florentino», Alianza, 1988.

[207].  Para la Historia eclesiástica indiana de fray Jerónimo de Mendieta, discípulo y admirador de Motolinía, que utilizaremos con frecuencia en las páginas siguientes, sigo la edición de Francisco Solano y Pérez-Lila, Biblioteca de Autores Españoles, 2 vols., Madrid, 1973.

[208].  Más adelante se examina con más detalle la relevancia de las obras de los autores citados y de la de fray Agustín de Betancourt, El teatro mexicano.

[209].  Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, 4.a ed. en 4 vols., Porrúa, México, 1969. Fue impresa en Sevilla en 1615. La edición antes mencionada lleva una amplia e ilustrativa introducción de Miguel León Portilla. Más adelante se comentará cómo está hecha fundamentalmente sobre la obra de Mendieta, que copia ampliamente.

[210].  La Historia natural y moral de las Indias del jesuita José de Acosta es, con la de Sahagún, el otro gran estudio etnográfico de las Indias. Fue elaborada fundamentalmente durante la estancia de Acosta en Perú, aunque, después de regresar a España, estuvo algún tiempo en México, lo cual le permitió completar la información de Nueva España. Se utiliza preferentemente la edición de José Alcina Franch, Historia16, Madrid, 1987.

[211].  Sobre la tendencia a la armonización de creencias, R. Ricard, La conquista espiritual de México, FCE, México, D. F., 2.a ed., 1986, 10.a reimpr., 2010, especialmente págs. 75-96; Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional, FCE, México, D. F., 4.a ed. en castellano 2002, especialmente págs. 212-280; Antonio Rubial García, El paraíso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521-1804), FCE, México, D. F., 1.a ed., 2010, in totum.

[212].  Entre los citados, Mendieta en su Historia, ob. cit., por ejemplo, se refiere reiteradamente a las campañas de liquidación de ídolos y templos de las religiones primitivas. Cortés prohibió, el 1 de enero de 1525, todos los sacrificios idolátricos y los soldados procedieron masivamente a la destrucción de templos en Texcoco, México y Tlaxcala. Díez del Castillo, en su citada Historia verdadera, narró en diferentes lugares cómo destruían, a su entrada en las aldeas, cualquier objeto que se usara para las prácticas idolátricas. Sobre esta cuestión, con carácter general, el estudio de J. García Icazbalceta «La destrucción de las antigüedades mexicanas» en Opúsculos varios, II, México, 1896, págs. 5-117.

[213].  Sobre los códices del mundo náhuatl y su destrucción, Manuel M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Anthropos, Barcelona, 3.a ed., 1989, pág. 266 y ss.

[214].  El texto transcrito de Ch. Gibson en su estudio «Las sociedades indias bajo el dominio español», que es el capítulo 6 (en concreto el apartado «Religión») de la obra dirigida por Leslie Bethell (ed.), Historia de América Latina, Universidad de Cambridge, vol. 4: América Latina Colonial: población, sociedad y cultura, Crítica, Barcelona, 1990.

[215].  En general sobre la obsesión de los evangelizadores, y también de las autoridades civiles, por los signos cruciformes, J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe, ob. cit., pág. 417.

[216].  Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera..., ob. cit., cap. III. Fray Toribio de Benavente dedica el capítulo III de la parte I de su Historia de los indios de la Nueva España, ob. cit., pág. 28 y ss., a la «devoción que los indios tomaron con la señal de la cruz», pero sin referirse a sus utilizaciones antiguas, sino a las operaciones de destrucción de ídolos y de colocación sustitutoria del crucifijo. El Inca Garcilaso de la Vega se refiere también a esta cuestión de las cruces en las Comentarios reales de los incas (vid. infra), edición de 1943, I, pág. 69.

[217].  Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, ob. cit., libro X, capítulo XIII. Respecto de una predicación del Evangelio previa a la Conquista, Sahagún se muestra muy negativo, asegurando que no pasó y, si pasó, se ha olvidado del todo, considerando la idolatría en que los indios incurren: «Acerca de la predicación del Evangelio en estas partes, ha habido muchas dudas si ha sido predicado antes de ahora o no; y yo siempre he sostenido la opinión de que nunca les fue predicado el Evangelio, porque nunca jamás he hallado cosa que aluda a la fe católica, sino todo lo contrario, y todo tan idolátrico que no puedo creer que les haya sido predicado el Evangelio en ningún tiempo».

[218].  Ob. cit. apud J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe, ob. cit., pág. 215.

[219].  Inca Garcilaso, Comentarios reales..., ob. cit., I, pág. 272.

[220].  El mito de Santo Tomás-Quetzalcóatl en J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe, ob. cit., págs. 245-280. Y A. Rubial García, El paraíso de los elegidos, ob. cit., págs. 139-160.

[221].  Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 vols., México, Porrúa, 1967.

[222].  José de Acosta, en su Historia, se plantea el problema que se plantea como otros religiosos si ha habido o no una evangelización previa del Nuevo Mundo. Considera que sería un gran escándalo que, en el siglo XVI, se descubriera que medio mundo no es cristiano. Esto pondría en cuestión la credibilidad de los evangelios y reclama una explicación de cómo se produce la salvación de los americanos. Entre las soluciones que se plantearon, una fue la de asegurar que había habido apóstoles en las Indias. La otra, que es la más razonable, según Acosta, es que no ha habido realmente ninguna presencia de este tipo porque, si hubiera ocurrido, no podría explicarse que no se mencionara en las Sagradas Escrituras. En todo caso, el problema requiere una explicación, que Acosta aborda diciendo que Dios ha ido preparando la historia americana poco a poco, provocando una unificación de los imperios y adaptación de la cultura y la lengua común, para que luego de modo providencial se produjera la conquista, la expulsión del diablo de esas zonas y la conversión efectiva.

[223].  Marco Polo contó, además, en su Descripción del mundo (cap. CLXXVII), que había traído un poco de tierra del lugar donde estaba enterrado el santo. Recoge esta información J. Lafaye, ob. cit., págs. 246-247.

[224].  La obra de Calancha es Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, publicada en 1639. Una precisa semblanza de Antonio de la Calancha y la notable convicción con la que defendió el mito de Viracocha-santo Tomás, en Manuel M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Anthropos, Barcelona, 3.a ed., 1989, págs. 313-319.

[225].  Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, ob. cit., I, pág. 142.

[226].  La Apología de Las Casas, precedida de la de Sepúlveda, fueron traducidas, anotadas y comentadas por primera vez por Ángel Losada, que las publicó conjuntamente con el título Apología, Editora Nacional, Madrid, 1975. El texto de la Apología de Sepúlveda, puede encontrarse también es sus Obras completas, vol. III, Ayuntamiento de Pozoblanco, 1997, con introducción de A. Moreno Hernández. Las Casas escribió una Apologética historia sumaria para establecer su propia relación de hechos relevantes acaecidos en las Indias y la valoración de sus naturales. Más tarde la incorporó por completo a la Historia de las Indias. Actualmente puede verse en Bartolomé de las Casas, Obras completas, con un estudio preliminar de Vidal Abril Castelló («Los derechos de las naciones según Bartolomé de las Casas y la Escuela de Salamanca), vol. VI, pág. 17 y ss.

[227].  Crónica moralizada del Orden de San Agustín del Perú, publicada en 1639, pág. 340.

[228].  Inca Garcilaso, Comentarios reales, ob. cit., I, págs. 75-76.

[229].  Inca Garcilaso, Comentarios, ob. cit., I, pág. 80.

[230].  A las relaciones mitológicas entre Guadalupe y Tonantzin se refiere Sahagún, en estos términos: «... cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solían hacer muy solemnes sacrificios y que venían a ellos de muy lejas tierras. El uno de estos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeacac y que los españoles llaman Tepeaquilla, y ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe; este lugar tenía un templo dedicado a la Madre de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; allí hacían muchos sacrificios a la honra de esta diosa, y venían a ellos de muy lejanas tierras, de más de 20 leguas, de todas estas comarcas de México, y traían muchas ofrendas; venían hombres y mujeres y mozas a estas fiestas; era grande el concurso de gente en estos días, y todos decían "vamos a la fiesta de Tonantzin" y ahora que está allí edificada la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe también la llaman Tonantzin, tomada ocasión de los predicadores que a Nuestra Señora la Madre de Dios la llaman Tonantzin. De dónde haya nacido esta fundación de esta Tonantzin no se sabe de cierto, pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa en su primera imposición aquella Tonantzin antigua, y es cosa que se debería remediar, porque el propio nombre de Madre de Dios Nuestra Señora no es Tonantzin, sino dios y nantzin; parece esta invención satánica para paliar la idolatría debajo de la equivocación de ese nombre Tonantzin, y vienen ahora a visitar a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devoción también es sospechosa, porque en muchas partes hay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas y vienen de lejas tierras a esta Tonantzin como antiguamente» (3,352).

El sábado 9 de diciembre de 1531 un indio llamado Juan Diego al pasar por el cerro del Tepeyac camino del la iglesia franciscana de Tlatelolco, vio una dama joven, envuelta en una luz radiante que le dijo que era la Virgen María. Deseaba que se le construyera una capilla en Tepeyac. Para que creyeran que era la Madre protectora para Juan Diego y su pueblo, Juan Diego fue a buscar ayuda, habló con el obispo, que era Zumárraga. No le permitieron entrar. Volvió a aparecerse la Virgen en Tepeyac. Vuelta al obispo que no lo recibió y a la tercera, con aparición y nuevo rechazo, el obispo le exigió que le diera alguna señal de que era la Virgen y no el demonio. Fue a Tlatelolco para buscar un sacerdote para su tío Juan Bernardino, que estaba muriéndose víctima de la peste. Pero en el camino se le volvió a aparecer la Virgen, que le ordenó que fuera al cerro de Tepeyac a cortar unas flores. Era invierno, pero el cerro estaba cubierto de rosas y otras flores que recogió en su sayal, hecho de fibra de cacto. Le llevó las flores a Zumárraga y, al abrir el sayal ante el obispo, las flores se cayeron y dejaron a la vista en la tela de ayate un retrato de la Virgen María. El obispo a partir de entonces ordenó colocar la imagen en la catedral, mientras la Virgen se había aparecido a Juan Bernardino, curándolo de la peste.

Se publicó entonces por Miguel Sánchez una obrita titulada Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (1648). Un siglo y poco más después de los acontecimientos (Brading, Orbe indiano, ob. cit., pág. 375, los describe minuciosamente). A partir de entonces hubo un cambio radical de la historia religiosa de Nueva España. El de Miguel Sánchez era un libro docto, que sirvió de medio para que la cristiandad se extendiese rápidamente por todo México y en las ciudades del entorno.

Se compusieron sermones y poemas, entre los cuales en 1662 Carlos de Sigüenza y Góngora, el mayor sabio mexicano del siglo XVII, escribió un poema que tituló Primavera indiana, donde se ensalzaban los encantos de la Virgen aparecida en la tierra mexicana. También casi al tiempo Luis Becerra Tanco, profesor de matemáticas y de astrología, publicó un texto de las apariciones titulado felicidad de México.

Fueron a comprobar si quedaba en la zona recuerdo de Juan Diego de las apariciones, para recoger materiales que presentar en Roma para que se autorizara la transferencia de la fiesta de Guadalupe del mes de septiembre al 12 de diciembre, dentro de la octava de la fiesta de la Inmaculada Concepción.

El culto a Guadalupe creció extraordinariamente en los años siguientes, de modo que inmediatamente en cada pueblo y en cada casa había una copia de la imagen de la Virgen. Fue en los años 1695 a 1709 cuando en el Tepeyac se construyó una iglesia que costó mucho dinero aportado por personajes ricos y también por la tesorería diocesana.

El arzobispo de México entre los años 1730 y 1747, Juan Antonio Vizarrón y Eguiarreta, que también fue virrey presidió las celebraciones del bicentenario de las apariciones. La peste de 1737 que causó en la capital al menos 40.000 víctimas, fue una ocasión de desamparo y angustia en la que la población, en medio de cadáveres, suspiraba una intervención divina. La imagen de la Virgen fue llevada por las calles e instalada en la catedral. El arzobispo y virrey presidió las ceremonias; le rindieron homenaje tanto la ciudad como los cabildos de provincias importantes y proclamaron patrona a la Virgen mexicana. En diciembre de 1746 los delegados de todas las diócesis de Nueva España aclamaron a nuestra Señora de Guadalupe como su patrona universal. La santa sede ratificó esta declaración en 1754.

Miguel Sánchez había descrito los hechos de la aparición de Juan Diego como formando parte de una tradición. La interpretación que dio Sánchez de la imagen de Guadalupe fue el agustino de que la mujer que aparece en el capítulo XII del Apocalipsis de san Juan debía identificarse con la Virgen María: una mujer que llevaba a su hijo en su seno, «una Mujer vestida del sol, y la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» en batalla con un dragón de siete cabezas, o sea, Satanás de quien huye a un desierto sostenida por «dos alas de una gran águila». Esta imagen profética era la de la Virgen María que había quedado en el sayal de Juan Diego en Tepeyac.

La importancia de la Virgen de Guadalupe en la formación de la conciencia nacional mexicana ha sido destacada muchas veces por quienes han analizado el culto y su presencia en la vida nacional. J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe, ob. cit., lo estudia por extenso en págs. 285-391. A. Rubial García, El paraíso de los elegidos, ob. cit., lo hace especialmente en pág. 326 y ss. Octavio Paz (que prologa además el libro citado de J. Lafaye) reflexiona ampliamente sobre la importancia de Guadalupe en la cultura mexicana en El laberinto de la soledad (cito por la edición de Cátedra, Letras Hispánicas, 20.a ed., 2014).

[231].  Noticias de la península americana de la California, editado en 1772; apud A. Blanco Sánchez, Aislados en su lengua (1521- 1995) Anejos del Boletín de la Real Academia Española, Madrid, 1997, pág. 27.

[232].  R. Ricard, La conquista espiritual de México, ob. cit., pág. 87.

[233].  R. Ricard, La conquista espiritual de México, ob. cit., pág. 131.

[234].  Vasco de Quiroga fue un personaje fundamental por sus ideas y concepciones del trabajo educativo y misional de los mendicantes, que merecen reseñarse. Vivió entre 1480 y 1565. Nacido en Madrigal de las Altas Torres, actuó en sus primeros años, después de estudiar derecho en Salamanca y formarse como humanista, actuó como funcionario con los Reyes Católicos y luego con el emperador Carlos V. Carlos V, agobiado por las noticias que le llegaban de las brutalidades de la primera Audiencia de México, presidida por Nuño de Guzmán, nombra una segunda Audiencia a la que envía a diversos oidores, entre los cuales está don Vasco de Quiroga. Llega en 1530 al puerto de Veracruz. Entabla un juicio de residencia contra Nuño de Guzmán y colaboradores y conoce entonces todo el problema de la explotación indígena. Le propone al emperador, mediante un escrito de 14 de agosto de 1531, crear un «hospital de indios». Llama de esta manera a una colonia en la que pretende organizar la población de una manera completamente distinta. Concreta estas ideas en su Información en Derecho, que firma en México en 1535 (edición de Carlos Herrejón, Consejo Nacional del Fomento Educativo, México, septiembre de 1985).

Quiroga sigue el paradigma de la Utopía de Tomás Moro, es decir, aspira a una organización de la sociedad en términos de propiedad colectiva y de satisfacción común de las necesidades. A Quiroga le parece que los indios de América están en una edad dorada, y asume la idea del buen salvaje, tan extendida durante la Ilustración. Describe así a los naturales: «Por do algunas veces me paro a pensar en este gran aparejo que veo, y me admiro cierto mucho conmigo, porque en esta edad dorada de este Nuevo Mundo y gente simplicísima, mansuetísima, humildísima, obedientísima, sin soberbia, ambición, ni codicia alguna, que se contenta con tan poco y con lo que de hoy sin ser solícitos por lo de mañana, sin tener cuidado, ni congoja alguna por ello que les dé pena, como en la verdad no la reciben por cosa de la vida; que viven en tanta libertad de ánimos, con menosprecio y descuido de los atavíos y pompas de este nuevo infelice siglo, con cabezas descubiertas y casi en el desnudo de las carnes, y pies descalzos, sin tratar monedas entre sí y con gran menosprecio del oro y de la plata...».

En los pueblos hospital se aprenden y practican todos los oficios, como tejedores, canteros, carpinteros, albañiles, herreros; la agricultura es el oficio común a todos, al que se deben dedicar de un modo moderado, no más de seis horas de trabajo común. Los frutos obtenidos se distribuyen según la necesidad de cada familia. Además, al lado de cada casa hay un huerto familiar, aunque no sea propietaria la familia, sino usufructuaria perpetua. Los hospitales permiten una vida sencilla, donde los indios son también enseñados, las niñas aprenden oficios, están sometidos a la autoridad del patriarca, la familia es patriarcal, en un régimen fuertemente jerarquizado. Ordena que se críen en los pueblos aves, que la gente se habitúe a vivir del campo, sembrar diferentes plantas, etc. En fin, entra en detalles como que la caja común debe tener tres llaves, quién las debe custodiar, quién es el responsable de confeccionar los vestidos; la soberanía del pueblo pertenece a los padres; cómo se resuelven los pleitos y hasta cómo se practica la limpieza.

En su otra obra destacada De debellandis indis se manifiesta más bien partidario del orden que resulta de las encomiendas y, desde luego, como casi todos los franciscanos, no soporta a Las Casas ni acepta sus tesis (A. Padgen, El imperialismo español y la imaginación política, Planeta, Barcelona, 1991, pág. 49). A la vida, obra y trabajos de Vasco de Quiroga se han dedicado muchos estudios. Por ejemplo, R. Xirau, Idea y querella de la Nueva España, Alianza, Madrid, 1973, que tiene un capítulo dedicado a Vasco de Quiroga. C. Herrejón «Introducción» a Información en Derecho, ob. cit., pág. 9 y ss.; P. Castañeda Delgado, Don Vasco de Quiroga y su Información en Derecho, J. Porrúa, 1974; S. Zavala, Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, 1965. M. Beuchot, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, Madrid, 1992, págs. 73-83.

[235].  Vid. infra sobre la evangelización jesuítica y T. Egido (coord.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Marcial Pons, Madrid, 2004, en especial capítulo 5, pág. 179 y ss.

[236].  La oposición a los intentos de ordenar sacerdotes indios está estudiada con detalle por R. Ricard, La conquista espiritual, ob. cit., págs. 332-359.

[237].  Las disposiciones de este período están todas recogidas en el libro de A. Blanco Sánchez, Aislados en su lengua (1521-1995), Madrid, 1997.

[238].  Tomo la referencia de esta conocida comunicación de H. López Morales, La aventura de español en América, Espasa, Madrid, 2005, págs. 68-69.

[239].  Apud A. Blanco Sánchez, ob. cit., pág. 63 y ss.

[240].  La observación de A. M. Garibay, en una nota del traductor (incluida en la pág. 140) del libro de R. Ricard, La conquista espiritual, ob. cit.

[241].  Apud A. Blanco Sánchez, ob. cit., págs. 87-88.

[242].  La conclusión que establece R. Ricard sobre el papel negativo de los frailes en la castellanización de América, es contundente (La conquista, ob. cit., pág. 125, nota 60): «Las observaciones de J. Vasconcelos que atribuye a los misioneros la difusión del castellano en América. (Indología, pág. 97), resultan falsas, para México, y probablemente también para la restante América española. Más bien parece, como veremos en el libro II, que los misioneros, sin proponérselo, contribuyeron a hacer más difícil la solución del problema indígena marcando la división lingüística entre blancos e indios. Nótese que en el Brasil los jesuitas siempre se rehusaron a enseñar el portugués a los indios, a pesar de las órdenes formales de la Corona. Mucho se les echó en cara este hecho (vid. J. Lucio de Azevedo, Os Jesuitas no Grao Pará, 2.a ed., IV, Coimbra, 1930, págs. 209, 213, 215, 224 y 336). En estudio anterior hemos hecho ver cómo los hechos han negado la razón a la política de los religiosos por más que estos no pudieran preverlos, pues tenía el inconveniente de aislar demasiado a los indios y separarles del resto del país. (Vid. nuestro artículo «L'"incorporación" de l'indien par l'ecole au Mexique», en Journal de la Societé des Américanistes. 1931, fascímil I, págs. 49-51). Cuestión muy compleja, por lo demás. Parece haber habido una política real insegura y aun contradictoria en todo el conjunto del imperio colonial americano, como se desprende del trabajo de P. Pedro José Parras, en su Gobierno de los regulares de la América, 2 vols., Madrid, 1776, lib. II, cap. 26, I, págs. 195-200.

[243].  Retórica cristiana, adaptada al ejercicio del discurso y de la predicación, con ejemplos en cada uno de estos ámbitos sacados preferentemente de las historias de los indios. Sobre Diego Valadés y su obra César Chaparro Gómez, Fray Diego Valadés, evangelizador franciscano en Nueva España, Colección Extremeños en Iberoamérica, Madrid, 2015. Vid. supra, nota 55.

[244].  D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, ed. de Germán Vázquez, Historia 16, Madrid, 1986.

[245].  Rogaba, en consecuencia, la Real Cédula de 1580, a los prelados, «que no ordenen de sacerdotes ni den licencia a ningún clérigo o religioso que no sepa la lengua general de los indios de su provincia». La Corona nunca se había manifestado en contra del estudio de las lenguas de los indios. Muchas disposiciones reflejan su impulso favorable. Pero creyó siempre superior y más conveniente la enseñanza en lengua castellana. También recibieron los frailes muchas veces órdenes de que enseñaran lengua castellana. Pero las normas que dictaba la Corona al respecto no eran obedecidas; y las de los superiores en el mismo sentido más bien parecían una manera de disimular la intención implícita de desobedecer. Todos los materiales de enseñanza que se usaba estaban redactados en las lenguas indígenas. Los frailes creían que el castellano era de muy difícil asimilación por los indios adultos. Y, además, el desconocimiento del castellano por los nativos ponía a los misioneros en una posición absolutamente privilegiada de intermediarios imprescindibles en las relaciones entre la Corona y los indios.

[246].  Fray Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, libro III, capítulo XV, págs. 132-133. Fray Toribio de Benavente, en Historia de los indios de la Nueva España, ob. cit., se refiere en diferentes lugares a la utilización de los niños; por. ej., capítulos IV y XV.

[247].  Sobre la enseñanza del latín a los indios, en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco y en otros centros, Claudia Parodi, «Tensión lingüística en la Colonia: diglosia y bilingüismo», en R. Barriga Villanueva y P. Martín Butragueño, Historia sociolingüística de México, El Colegio de México, México, 2010, vol. I., pág. 287 y ss., especialmente pág. 314 y ss. También estudia la enseñanza del latín a los indios C. Chaparro Gómez, «La enseñanza de la gramática en la evangelización y persuasión de los pueblos de Nueva España», en F. Hernández González, M. Martínez Hernández y L. M. Pino Campos (eds.), Sodalium munera. Homenaje a Francisco González Luis, Ediciones Clásicas, Madrid, 2011, especialmente pág. 216 y ss.

[248].  Las razones de la oposición de Sahagún, según la expresa él mismo, eran las siguientes: «Los españoles y otros religiosos que supieron esto reíanse mucho y hacían burla, teniendo muy por averiguado que nadie sería poderoso para poder enseñar Gramática a gente tan inhábil; pero trabajando con ellos dos o tres años vinieron a entender todas las materias del arte de la Gramática, hablar latín y entenderlo, y escribir en latín, y aun a hacer versos heroicos. Como vieron esto por experiencia, los españoles seglares y eclesiásticos espantáronse mucho, cómo aquello se pudo hacer. Yo fui el que los primeros cuatro años con ellos trabajé y los puse en todas las materias de la Latinidad. Como vieron que estos iban adelante y aunque tenían habilidad para más, comenzaron así los seglares como los eclesiásticos a contradecir este negocio y a poner muchas objeciones contra él, para impedirle, porque yo me hallé presente en todas estas cosas y porque leía la Gramática a los indios del Colegio, podré decir con verdad las objeciones que ponían y las respuestas que les daban. Decían que, pues estos no habían de ser sacerdotes, de qué servía enseñarles la Gramática, que era ponerlos en peligro de que hereticasen, y también viendo la Sagrada Escritura entenderían en ella cómo los Patriarcas antiguos tenían juntamente muchas mujeres, que era conforme a lo que ellos usaban, y que no querrían creer lo que ahora les predicásemos, que no puede nadie tener más que una mujer casado con ella in facie ecclesiae; otras objeciones de esta calidad ponían...». Tomo la referencia de R. Ricard, La conquista espiritual..., ob. cit., pág. 344.

[249].  M. León-Portilla, «Literatura en náhuatl clásico y en las variantes de dicha lengua hasta el presente», en Historia de la literatura mexicana desde sus orígenes hasta nuestros días, vol. I, México, Siglo XXI, 1996.

[250].  El texto en J. M. Kobayashi, La educación como conquista (empresa franciscana en México), 2.a ed., El Colegio de México, México, 1985, pág. 73. Sobre las cuestiones a las que nos estamos refiriendo es de interés la lectura del estudio de P. Maynez, «La codificación de las lenguas indígenas durante la Colonia», en R. Barriga Villanueva y P. Martín Butragueño, Historia sociolingüística de México, El Colegio de México, México, 2010, vol. I, pág. 403 y ss.

[251].  Los libros décimo y undécimo de la Historia, ob. cit., de Sahagún constituyen una espléndida demostración de su capacidad lingüística y del dominio absoluto que había conseguido del náhuatl.

[252].  R. Ricard, ob. cit., pág. 122.

[253].  Las Pláticas de Sahagún comprendían dos libros: se conservan los trece primeros capítulos del primer libro en castellano, y el principio del capítulo catorce; y en náhuatl los catorce capítulos completos. Mendieta, Historia eclesiástica indiana, ob. cit., libro III, capítulo XIII y otros, se refiere a estas predicaciones de los «doce».

[254].  Mendieta, Historia eclesiástica indiana, ob. cit., libro III, capítulo XII.

[255].  Las operaciones masivas de bautismo, desde que empezó a practicarse el sacramento con los indios, está explicada en fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, ob. cit., capítulo IV de la primera parte. También los capítulos XXXII a XXXVI del libro tercero, de la Historia eclesiástica indiana, tomo I, de fray Jerónimo de Mendieta, ob. cit.

[256].  La bula Altitudo divini consilii del papa Paulo III de 1 de enero de 1537 dejaba de lado el problema de los bautismos que se habían otorgado sin las formalidades y ceremonias prescritas. No cabía duda de que el rito esencial se había respetado. Pero mandó para el futuro que excepto en caso de urgencia no se omitiera ningún trámite de la ceremonia. Además dio licencia para que las ceremonias de la sal, el Ephpheta, la vestidura blanca y el cirio se hicieran solamente con algunos pocos. Pero no prescindió de que el sacramento tuviera que administrarse con agua bendita y de que la catequesis y los exorcismos, lo mismo que la unción del crisma tuviera que hacerse individualmente.

[257].  M. Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, 2.a ed., México, Porrúa, 1975. También Historia de la Iglesia en México, 4.a ed., en cinco volúmenes, México, Cervantes, 1942.

[258].  Sobre ello fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, ob. cit., I, capítulo 3; y Bernardino de Sahagún, Historia general, ob. cit., libro III.

[259].  R. y M. Harcourt, La musique des Incas et ses survivances, París, 1925. Vid. también Diego Valadés, Retórica cristiana. Vid. nota 55.

[260].  También es muy expresiva, sobre la práctica del sacramento de la confesión, la exposición de Mendieta, Historia eclesiástica, ob. cit., parte 3.a, capítulos XLI a XLIV. Motolinía en su Historia de los indios, ob. cit., se refiere a la práctica del sacramento de la penitencia y confesión en la 2.a parte, capítulos 5 y 6.

[261].  Sobre la práctica del sacramento del matrimonio en Nueva España, Motolinía, Historia, ob. cit., 2.a parte, capítulo VII. A. Tello, Libro segundo de la crónica miscelánea en que se trata de la conquista espiritual y temporal de la santa provincia de Jalisco, Guadalajara, 1891, cuenta alguna de sus experiencias sobre el problema de la reducción de la poligamia y la elección de esposas. A la cuestión se refiere de un modo sistemático, R. Ricard, ob. cit. págs. 200-209.

[262].  Algunos estudios básicos para los aspectos organizativos que se resumen a continuación son C. Bayle, El protector de indios, Sevilla, 1945; y Los cabildos seculares en la América española, Madrid, 1952. C. F. Cardozo y H. Pérez Brignoli, Historia económica de América Latina, 2 vols., Barcelona, 1981; G. Céspedes del Castillo América hispánica (1492-1898), Madrid, 1983; J. Vicens Vives (dir.), Historia de España y América social y económica, Barcelona, 1972; A. García-Gallo, Estudios de historia del derecho indiano, Madrid, 1972; Ch. Gibson, España en América, Barcelona, 1977; S. Klein La esclavitud africana en América Latina y el Caribe, Madrid, 1986; R. Konetzke, América Latina. La época colonial, Madrid, 1974; M. León Portilla, La visión de los vencidos, Madrid, 1985; L. Lopetegui, F. Zubillaga y A. de Egaña, Historia de la Iglesia en la América española, Madrid, 1965, 2 vols.; R. Mellafe: Breve historia de la esclavitud en América Latina, México, 1973; J. Miranda, El trabajo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI, México, 1952; F. Morales Padrón, «Historia de América» en Manual de historia universal, Espasa Calpe, Madrid, 1975, vols. 6 y 7; y Teoría y leyes de la conquista, Madrid. 1979; J. M. Ots Capdequí, El Estado español en las Indias, México, 1975; también «Instituciones» en Historia de América y de los pueblos americanos, A. Ballesteros (dir.), Barcelona, 1959, tomo XIV; E. Schafer, El Consejo Real y Supremo de las Indias, Sevilla, 1935, 2 vols.; en F. Tomás y Valiente, La venta de oficios en Indias (1492-1606), Madrid, 1972; S. Zavala, Las instituciones jurídicas en la conquista de América, Madrid, 1971.

[263].  El gobierno basado en el llamado «régimen dual» establecido durante la primera época colombina, y sus transformaciones inmediatas, están explicadas con precisión y esquemáticamente por A. Gutiérrez Escudero, «La primitiva organización indiana», en Manuel Lucena Salmoral (coord.), Historia de Iberoamérica, t. II: Historia moderna, Madrid, 1990, págs. 201-221.

[264].  J. H. Elliott, España y su mundo, 1500-1700, Alianza, Madrid, 1990, especialmente págs. 23-67.

[265].  Los momentos de derrumbe del gobierno de Colón en C. Varela, La caída de Cristóbal Colón. El juicio de Bobadilla, Marcial Pons, Madrid, 2006. El recorte de atribuciones y de derechos económicos de Colón y de su familia, dieron lugar a una serie larga de pleitos que no terminaron hasta 1541. Los documentos están ahora recogidos en Anunciada Colón de Carvajal (dir.), La herencia de Cristóbal Colón. Estudio y colección documental de los mal llamados pleitos colombinos (1492-1541). Con textos introductorios de A. Colón de Carvajal y J. M. Pérez-Prendes Muñoz-Arraco, MAPFRE y CSIC, Madrid, 2015. En particular, en el estudio preliminar de J. M. Pérez-Prendes, págs. 324-749, hay un estudio detenido de lo que denomina «derecho privilegiado personal colombino».

[266].  «Las transformaciones en el régimen de la gobernación económica» en A. Acosta Rodríguez, A. González Rodríguez y E. Vila Vilar (coords.), La Casa de la contratación y la navegación entre España y las Indias, Sevilla, CSIC, 2003; I. Sánchez Bella, La organización financiera de las Indias, Sevilla, CSIC, 1968; R. Carande, Carlos V y sus banqueros, ob. cit.

[267].  E. Schäfer, El Consejo Real y Supremo de las Indias. Su historia, organización y labor administrativa hasta la terminación de la Casa de Austria, Sevilla, 1935-1947 (reedición Salamanca, Junta de Castilla y León-Marcial Pons, 2003, 2 vols.). Una colección de capitulaciones, que recoge expresivamente alguno de los cargos y funciones que se otorgaban a los capitulantes en M. del Vas Mingo, Las capitulaciones de Indias en el siglo XVI, ob. cit.

[268].  Vid. nota 31 sobre el régimen de las capitulaciones.

[269].  Sobre la figura del adelantado, J. M. Pérez-Prendes, «Las leyes de los adelantados mayores», Hidalguía, 1962, pág. 665 y ss.

[270].  Sobre los virreinatos, vid. J. A. Rubio Mañé, El virreinato, vol. I: Orígenes, jurisdicciones y dinámica social de los virreyes, México, 1983. L. Hanke (ed.), Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la Casa de Austria, México, Madrid, BAE, 1976-1978.

[271].  A. García-Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas: estudios de derecho indiano, Madrid, 1987.

[272].  F. Muro Romero, Las presidencias-gobernaciones en Indias, Sevilla, 1975.

[273].  M. Molina Martínez, El municipio en Indias. Aproximación a su desarrollo histórico, Granada, CEMCI, 1996; A. García-Gallo «Alcaldes mayores y corregidores», en Estudios de historia del derecho indiano, Madrid, 1972. G. Lohmann Villena, El corregidor de indios en el Perú bajo los Austrias, Madrid, 1957.

[274].  S. G. Suárez, Las reales audiencias indianas, Caracas, Real Academia de la Historia, 1989; A. García-Gallo, «Las audiencias indianas. Su origen y caracteres», en Los orígenes españoles de las instituciones americanas: estudios de derecho indiano, Madrid, 1987; J. M. Ots Capdequí, Historia del derecho español en América y del derecho indígena, Madrid, 1969; T. Polanco Alcántara, Las reales audiencias en las provincias americanas de España, Madrid, MAPFRE, 1992. I. Sánchez Bella, A. de la Hera y C. Díaz Rementería, Historia del derecho indiano, Madrid, MAPFRE, 1992.

[275].  I. Sánchez Bella, La organización financiera de las Indias, Sevilla, CSIC, 1968. P. Hidalgo Nuchera, «La economía colonial», en J. B. Amores Carredano, Historia de América, Ariel, Barcelona, 2012, pág. 451 y ss.

[276].  Con carácter general puede verse M. Molina Martínez, «La organización administrativa de las Indias», en J. B. Amores Carredano (coord.), Historia de América, Ariel, 2012, pág. 261 y ss.

[277].  Sobre las ventas de oficios, el clásico libro de Francisco Tomás y Valiente, La venta de oficios en Indias (1492-1606), Madrid, 1972.

[278].  Valoraciones del memorial del conde-duque, con explicaciones sobre su repercusión, pueden verse, por ejemplo en J. H. Elliott, El conde-duque de Olivares, Crítica, Barcelona, 1990 pág. 327; G. Marañón, El conde-duque de Olivares, Espasa, Madrid, XXVI ed., 1998, pág. 385. También J. Lynch, «Los Austrias (1598-1700)», en Historia de España, vol. XI, Crítica, Barcelona, 1993. Desde el punto de vista de su impacto para la organización administrativa general, se encontrarán también referencias en S. Muñoz Machado, El problema de la vertebración del Estado en España (del siglo XVIII al siglo XXI), Iustel, Madrid, 2006, pág. 41 y ss.

[279].  Los aspectos concernientes a la búsqueda de una mejor información sobre las Indias han sido estudiados monográficamente por Arndt Brendecke, Imperio e información. Funciones del saber en el dominio colonial español, 2.a ed., Iberoamericana-Madrid/Vervuert Verlag-Fráncfort, 2016, especialmente págs. 253-358.

[280].  Las vicisitudes del encargo a Sánchez están pormenorizadamente contadas por A. Brendecke en Imperio e información, ob. cit., pág. 213 y ss. También se refiere al papel de ese informe en la promoción e impulso de la recopilación de las Leyes de Indias Juan Manzano Manzano, Historia de las recopilaciones de Indias, 2 vols., Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1991, pág. 85 y ss.

[281].  La aseveración de Sánchez de que el conocimiento de las Indias era mínimo, tenía como motivación fundamental su observación de que toda la operación evangelizadora en América había sido un completo fiasco. No se debía ni al monarca ni a los errores de las expediciones, sino que a razones estructurales del dominio español en América. Consideraba inexplicable que la evangelización hubiera fracasado de no haber sido por este desconocimiento. Decía que de los millones de indios que habían muerto ni una centésima parte se había convertido al cristianismo. Y entre los bautizados no se encontraba una pizca de fe. Los indios disimulaban, lloraban en misa, pero seguían vacíos (Brendecke pág. 315) el Memorial de Luis Sánchez es de 16 de agosto de 1566, Archivo General de Indias, Patr. 171, n. 1, r. 11. El Memorial recomendaba vivamente que lo primero de todo era tratar de entender, conocer y averiguar las cosas que necesitaban remedio y para ello sugería que «una grande junta conviene a negocio tan importante donde esté presente su magestad o vuestra señoría y el propio Consejo de Indias y otros grandes theólogos todos por jueces ... Y así clara y abiertamente se verán los males que allá ay, y averiguado esto, qué es lo que toca al hecho, vuestra señoría y el Consejo determinen el derecho y den la orden general que convenga y váyase a exequtar, que poco a poco se hará mucho en el servicio de Dios y en la conversión de los yndios, y no haciéndose, siempre andaremos a tiento».

[282].  Brendecke, ob. cit., pág. 220.

[283].  Remito a Juan Manzano Manzano, Historia de las recopilaciones, ob. cit., sobre la importante obra de Juan Ovando, los pormenores de la visita al Consejo de Indias desarrollada entre 1567 y 1571 y su papel en la Junta Magna de 1568.

[284].  En relación con las ideas de Ovando para la obtención de mejor información de las Indias, vid. A. Brendecke, pág. 322 y ss.

[285].  Un análisis detenido de la visita al Consejo y su contenido en A. Brendecke, págs. 322-334. E. Schäfer, El Consejo Real y Supremo de las Indias. Su historia, organización y labor administrativa hasta la terminación de la Casa de Austria, vol. 1: Historia y organización del Consejo y de la Casa de Contratación de las Indias, Madrid, 2003.

[286].  Ramón María Serrera, La América de los Habsburgo (1517-1700), Universidad de Sevilla y Fundación Real Maestranza de Caballería de Sevilla, 2011, pág. 214 y ss.

[287].  El 27 de julio de 1668 se celebró la primera sesión de la Junta Magna en la casa del cardenal don Diego de Mendoza. Se reunieron el prior don Antonio, Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli, y G. Suárez de Figueroa, duque de Feria, ambos en representación del Consejo de Estado. Por el de Indias asistieron el presidente, Don Luis de Quijada, los dos consejeros más antiguos, el Dr. don Juan Vázquez de Arce y licenciado don Gómez Zapata y el secretario, Francisco de Eraso; el licenciado Don Antonio Padilla y Meneses, presidente del Consejo de Órdenes y años después presidente del de Indias; y así sucesivamente otros grandes representantes de todos los demás Consejos. Francisco de Garnica y el licenciado Menchaca (Consejo de Hacienda), Dr. Velasco (Consejo de Cámara de Castilla), don Diego Briviesca de Muñatones (miembro de la Comisión Peruana), Francisco Fernández de Liébana consejero de Indias; el conde de Chinchón, el obispo de Cuenca, Fresneda, el Dr. Gaspar de Quiroga, don Francisco de Toledo, virrey de Perú, el licenciado Juan Ovando, visitador del Consejo de Indias, un agustino, fray Bernardino de Alvarado, un dominico, fray Diego de Chaves, y un franciscano apellidado Medina.

[288].  Sobre esta cuestión fue decisiva la recopilación llevada a cabo por M. Jiménez de la Espada, Relaciones geográficas de Indias, Perú, Madrid, 1881-1897, 4 vols.; hay una reimpresión de la BAE, 1965, págs. 183-286. Es también de interés el trabajo recopilatorio de G. Latorre, Relaciones geográficas de Indias, contenidas en el Archivo General de Indias de Sevilla, 1919-1920, 2 vols. Es de mucho interés para los interrogatorios a los que se alude en el texto el estudio preliminar de M. Jiménez de la Espada a las Relaciones geográficas, citadas. Una valoración de la importancia de la obra de Jiménez de la Espada, en J. U. Martínez Carreras, «Don Marcos Jiménez de la Espada y las "relaciones" del siglo XVI», estudio preliminar a la edición de la BAE, t. 183, 1965, págs. iii a lxvi.

[289].  Las propuestas y recomendaciones del licenciado Diego Briviesca de Muñatones, miembro del Consejo de Castilla, que había servido en Perú en 1559 como comisario para clarificar la cuestión de la perpetuidad de las encomiendas, y que mostró su especial preocupación por la distancia entre España e Hispanoamérica y los conocimientos específicos que se necesitaban para el gobierno y la administración de los territorios americanos, puede consultarse la exposición de A. Brendecke en ob. cit. págs. 335-346.

[290].  En la formación y ejecución de esta política informativa, cumplió posteriormente un papel esencial el virrey de Perú Francisco de Toledo, que participó en los trabajos preparatorios y salió en 1569 para Perú donde desarrolló un trabajo extraordinario para formar las relaciones correspondientes. Se estudia su papel posteriormente en este libro. Sobre el personaje sigue siendo fundamental el libro de R. Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú. Su vida y obra (1515-1582), vol. I: Años de andanzas y guerras (1515-1572), Madrid, 1935.

[291].  La Historia del Nuevo Mundo de Benzoni, ya ha sido citada, el libro de grabados de De Bry fue publicado con el título América, 1590-1634, y editado por Siruela en 1992, con un prólogo de John Elliott.

[292].  López de Velasco terminó su Geografía y descripción universal de las Indias, en 1574. Puede leerse ahora en la edición de BAE, Madrid, 1971. De la obra de Herrera hay una edición en Madrid, en 17 volúmenes, con un prólogo de Antonio Ballesteros y Beretta, Madrid, 1934-1957.

[293].  En general sobre las crónicas y los cronistas anteriores y posteriores a Herrera remito a R. García Cárcel, La herencia del pasado. Las memorias históricas de España, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011; los estudios incluidos en la obra por él dirigida, La construcción de las historias de España, Madrid, 2004; y Richard Kagan, Las crónicas y la Corona, Marcial Pons, Madrid, 2010.

[294].  Una exposición precisa sobre las fuentes y propósitos de Herrera, en D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, Fondo de Cultura Económica, 1.a ed. en castellano 1991, reimpresión de 2003, págs. 231-236.

[295].  Sobre las crónicas anteriores y posteriores que pretenden un tratamiento más objetivo de la cuestión indiana, me remito al estudio que se contiene en el capítulo siguiente de esta obra. Remito también en general al estudio de W. Mignolo «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», en el libro de L. Íñigo-Madrigal (coord.), Historia de la literatura hispanoamericana, t. I, Época colonial, Cátedra, 6.a ed., 2012, pág. 57 y ss.

[296].  Diversos estudios monográficos de interés pueden leerse sobre el obispo Palafox. Una resumida e intensa semblanza es la de Brading en su ob. cit., págs. 255-283. Destacan las obras de F. Sánchez-Castañer, Juan de Palafox y Mendoza. Tratados mexicanos, BAE, Madrid, 1968, págs. 217-218; también «La obra literaria de Juan de Palafox y Mendoza, escritor hispanoamericano», en Actas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas, México, 1970, págs. 787-911; A. López Quiroz, Palafox «De escoplo y martillo», México, 1999; F. Jardiel, El venerable Palafox, Madrid, 1892. C. Arteaga El obispo Palafox y Mendoza, Ateneo, Madrid, 1960; y también Una mitra sobre dos mundos: la del venerable don Juan de Palafox y Mendoza, Sevilla, 1985. La más actualizada y completa de las biografías actuales, incardinada en el contexto de las políticas reformistas del conde-duque de Olivares, es la de C. Álvarez de Toledo, Juan de Palafox. Obispo y virrey, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, Madrid, 2011, con un prólogo de John Elliott.

[297].  Sobre el repartimiento de comercio, vid. más adelante al tratar de las reformas ilustradas. Pero hay un excelente resumen de la situación de las Indias en el último período de los reinados de los Austrias, en John Lynch, El imperio colonial y el fin de los Austrias, especialmente pág. 231 y ss., El País, Madrid, 2007.

[298].  Apud Brading, ob. cit., pág. 259.

[299].  Vid. Juan de Palafox y Mendoza, Tratados mejicanos, ed. de Francisco Sánchez-Castañer, BAE 117-118, 2 vols., Madrid, 1968.

[300].  Sobre la situación de los jesuitas en Nueva España, F. J. Alegre, Historia de la provincia de la Compañía de Jesús en Nueva España, edición de Ernest J. Burrus y Félix Zubillaga, 4 vols., Roma, 1956-1960; G. Décorme La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial, 1572-1767, México, 1941, 3 vols. M. Cuevas, Historia de la Iglesia en México, México, 1946, 5 vols.

[301].  Las obras de Palafox se editaron en trece volúmenes en Madrid, 1762. La querella contra los jesuitas puede seguirse en Tratados, vol. I, págs. 21, 33-34, 22-25, 72-77.

[302].  A la resistencia de Palafox entre los años 1643 y 1649 hay una detenida exposición en la monografía de C. Álvarez de Toledo, Juan de Palafox, ob. cit., págs. 221-383.

[303].  Las políticas de mayor centralización del conde-duque y Palafox, en la obra citada en la nota anterior.

[304].  Una biografía reciente y bien documentada de Solórzano es la de E. García Hernán, Consejero de Ambos Mundos. Vida y obra de Juan de Solórzano Pereira (1575-1655), Fundación MAPFRE, Madrid, 2007.

[305].  Las ediciones que manejo son Política indiana, BAE, Madrid, 1973 y Biblioteca Castro, Madrid, 1996.

[306].  Una exposición atinada de las ideas de Solórzano en D. A. Brading, ob. cit., págs. 239-254.

[307].  Algunas referencias al dilema civilizar o castellanizar en otros autores de la época, el libro de A. Blanco Sánchez, Aislados en su lengua, ob. cit., págs. 73-85.

[308].  La referencia a que los emperadores incas impusieron a los pueblos sometidos el uso del quechua como lengua general, procede, como dice el texto de Solórzano, del jesuita Acosta y del Inca Garcilaso. En los Comentarios reales, ob. cit., de este último se puede leer: «Entre otras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su Imperio, fue mandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte, que es lo que hoy llaman lengua general, para cuya enseñanza pusieron en cada provincia maestros incas de los de privilegio; y es de saber que los incas tuviron otra lengua particular que hablaban entre ellos, que no la entendían los demás indios ni les era lícito aprenderla, como lenguaje divino. Esta, me escriben del Perú, se ha perdido, porque, como pereció la república particular de los incas, pereció también el lenguaje de ellos. Mandaron aquellos Reyes aprender la lengua general por dos respetos principales. El uno fue por no tener delante de sí tanta muchedumbre de intérpretes como fuera menester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como había en su Imperio ... El otro respeto y más principal fue porque las naciones extrañas ... hablándose y comunicándose lo interior de sus corazones, se amasen unos a otros como si fuesen una familia y parentela y perdiesen la esquiveza que es causaba el no entenderse» (en la ed. de R. Dueñas Cabezas, Lima, 2008, pág. 421).

[309].  Para los importantes trabajos de Solórzano en el Consejo de Indias, E. García Hernán, Consejero de ambos mundos, ob. cit., pág. 268- 317. También notas siguientes.

[310].  El estudio de las recopilaciones del siglo XVII más completo sigue siendo el de Juan Manzano Manzano Historia de las recopilaciones de Indias, 2 vols. Ediciones de Cultura Hispánica, 1991. Sus precedentes más notables son la monografía de M. Jiménez de la Espada, El Código Ovandino, publicada en 1891; V. M. Maurtua, Antecedentes de la Recopilación de Indias, publicado en 1906; M. Serrano Sanz, Vida y escritos del doctor Alonso de Zorita, que se publicó en 1909. La primera exposición de conjunto es la de R. Levene, Introducción a la historia del derecho indiano, publicada en 1924. Más modernamente I. Sánchez Bella, «La obra recopiladora de León Pinelo», en Francisco de Icaza (coord.), Recopilación de las leyes de los reynos de las Indias. Estudios histórico- jurídicos, México, Escuela Libre de Derecho-M. A. Porrúa, 1987. E. Martiré, «Guion sobre el proceso recopilador de las leyes de Indias», en Recopilación de leyes, ob. cit., pág. 34, C. García-Gallo, «La obra recopiladora entre 1636 y 1680», en Recopilación de leyes, ob. cit, pág. 84 y ss. M. del Vas Mingo, Diccionario de gobierno y legislación de Indias, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1989-1996.

[311].  El impulso decisivo de Ovando, vinculado a las políticas de mejora de la información sobre las Indias en A. Brendecke, Imperio e información, ob. cit., págs. 347-366.

[312].  La participación de Toledo en el proceso recopilador en general y sus trabajos específicos en Perú, en Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, II, Buenos Aires, 1940. Más adelante se analizan las Relaciones y Ordenanzas de Toledo.

[313].  Los ensayos y realizaciones recopilatorias anteriores a Pinelo y Solórzano, en J. Manzano, Historia de las recopilaciones, vol. I, in totum.

[314].  El contenido del «Discurso sobre la importancia, forma y disposición de la Recopilación de las Leyes de Indias» que Antonio de León Pinelo dirige en 1623 al Consejo de Indias, en J. Manzano, Historia, ob. cit., págs. 81-99.

[315].  J. Manzano, Historia, pág. 158.

[316].  Las vicisitudes de la edición, a partir de 1537, en J. Manzano, págs. 241-244.

[317].  Un memorial de Pinelo de 1568 recuerda que en la flota de Nueva España llegaron en 1643, siendo Palafox obispo de Puebla y visitador de Nueva España, cuatro mil pesos destinados a la impresión: apud J. Manzano, ob. cit., pág. 235, nota 7. No es sorprendente el envío de Palafox porque, además de su holgura económica, había sido uno de los tres miembros de la Junta recopiladora nombrada en 1637.

[318].  Todas estas incidencias en J. Manzano, ob. cit., págs. 235-261.

[319].  De la edición de 1681 se hicieron tres reimpresiones, la tercera en 1791, a cargo de la viuda del impresor Joaquín Ibarra que lo era del Real y Supremo Consejo de Indias. De esta edición hay una valiosa reproducción facsímil hecha por el Boletín Oficial del Estado en 1998.

[320].  Menudean también las críticas a la falta de calidad de los doctrineros por insuficiencia de frailes formados y la utilización de intermediarios inidóneos. P. Borges en Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX), BAC, Madrid, 1992 recoge una dramática apreciación de Pedro de Quiroga: «Esta dificultad de las distancias se pretendió solucionar con el nombramiento en cada anejo de indios cargados de la doctrina, a quienes luego el misionero visitaba periódicamente». Esta clase de doctrineros nos los describe de la siguiente manera Quiroga por boca de los indios: «Nos habéis administrado el Evangelio por instrumentos y medios que no se pueden decir por el acatamiento que al mismo Evangelio se debe, hasta ponernos por predicadores a porqueros, vaqueros y pastores de nuestro ganado, tan simples e idiotas que ellos tenían mayor necesidad de ser enseñados que nosotros. Y aun negros de Guinea e indios de nuestra casa y servicio nos habéis puesto para maestros de la doctrina que el mismo Dios enseñó y predicó; y esto no todas las veces lo habéis hecho por necesidad ni por falta de ministros, sino por apetito y gusto vuestro y por aprovechar a un vuestro criado, allegado o pariente, diciendo que nos basta por ahora lo que aquel nos supiere enseñar».

[321].  Se dictan reiteradamente textos legales e instrucciones dirigidas a las jeraquías de las órdenes mendicantes o a los priores de los conventos que exigen un conocimiento adecuado de las lenguas que se van a usar en la predicación. Por ejemplo la «Cédula que manda que no se den las doctrinas de los pueblos de Indios a personas que no supieren la lengua», del 2 de diciembre de 1578:

«El Rey: Muy Reuerendo in Christo padre Arçobispo de la Metropolitana Yglesia y Arçobispo de la ciudad de los Reyes de las prouincias del Perú, del nuestro Consejo. No somos informados que sin embargo que os está aduertido y ordenado que no proueáis las doctrinas de los pueblos de Indios a personas que no sepan muy bien la lengua de los que han de enseñar, tenéis muchos clérigos en las dichas doctrinas, en el término de vuestro Arçobispado, que no entienden la lengua de los Indios que tienen a cargo, y que por estar puestas penas de dinero a los que no la saben, aprenden algunos vocablos de los confesionarios y con esto, sin haber precedido de su parte otra diligencia para entender la cura que se ha de aplicar al beneficio y bien de las almas de los dichos Indios, los confiesan, no sabiendo darles a entender las cosas de nuestra santa Fe Católica, ni predicársela, ni como reprehendellos de sus vicios y pecados. y porque siendo ansí, ni vos podéis cumplir con lo que sois obligado por razón de vuestro oficio, ni esperarse que los dichos Indios mejoraran sus costumbres, faltando a los que se las han de corregir intelligencia dellas. Os ruego y encargo que de aquí adelante no proueáis las dichas doctrinas a personas que no entiendan ni sepan muy bien la lengua de los Indios que les diéredes a cargo, que demás de que en hazerlo ansí nuestro Señor será seruido, vos cumpliréis con lo que sois obligados, yo recebiré contentamiento».

[322].  El esfuerzo de los misioneros por aprender las lenguas indígenas y usarla en la evangelización fue inmenso. Es impresionante el inventario de obras en lenguas indígenas, escritas por religiosos entre los años 1524-1572, que ensayó R. Ricard en su obra La conquista espiritual, ob. cit., págs. 423- 431.

[323].  España entra inmediatamente en la guerra de sucesión de 1700-1714 y no hay más progreso en la utilización del castellano en América. El giro definitivo hacia la castellanización está vinculado a los movimientos reformista que se producen a partir de la llegada de la dinastía de los Borbones, que se estudia infra capítulo VI. Pero también estas nuevas políticas se quedarán sin realizar porque quedarán bloqueadas, primero, como cosecuencia de las guerras napoleónicas, y, seguidamente, por las independencias americanas.

[324].  Octavio Paz, El laberinto de la soledad, edición de E. Mario Santi, Cátedra Letras Hispanas, 20.a ed., Madrid, 2014, pág. 238. La misma idea expresa O. Paz en Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, FCE, 3.a ed., 1983, 19.a reimp., 2012, pág. 68.

[325].  La expresión de Octavio Paz, en Sor Juana Inés, ob. cit., pág. 68.

[326].  «Bases del español de América. Nivel social y cultural de los conquistadores y pobladores» en Actas de la 1.o reunión latinoamericana de lingüística y filología, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1973, pág. 293 y ss. También su libro Los conquistadores y su lengua, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1977.

[327].  «Sevilla frente a Madrid. Algunas precisiones sobre el español de América», en Estructuralismo e historia. Homenaje a André Martinet, Universidad de la Laguna, Tenerife, 1962, vol. III., pág. 158.

[328].  J. M. Lope Blanch, «La lenta propagación de la lengua española por América», en M. Aleza Izquierdo (ed.), Estudios de historia de la lengua en América y España, Universitat de València, 1999, págs. 89-102.

[329].  Rosenblat, Bases de español de América, ob. cit., pág. 12.

[330].  Esta excusa se encuentra también en otros escritores como el poeta Pedro de Oña, en el prólogo a su Arauco domado, Lima, 1596, o Agustín de Dávila en su Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México de la Orden de Predicadores, por las vidas de sus varones insignes, y casos notables de Nueva España, publicada en 1625. En cambio en España empiezan a editarse textos que aluden a las particularidades del habla americana, como el libro de Alderete, Orígenes y principio de la lengua castellana (1606). Alguna diferencia indirecta en obras generales, como en El amante agradecido de Lope de Vega donde un personaje llega a exclamar «¡habla indiano¡». Las lenguas indígenas sin embargo se asumieron en el lenguaje literario de muchos autores como sor Juana Inés de la Cruz, Juan del Valle Caviades, o se observa en algunos romances de Mateo Rosas de Oquendo, o en los escritos de algunos obispos y frailes donde se alude a la forma particular de hablar de los indianos. Esa clase de testimonios se mezcla con otros en los que se alaba la pureza con la que se mantiene la lengua hablada en otras ciudades. A. de Balbuena lo dice en su Grandeza mexicana, valorando en mucho el español hablado en ciudad de México. Pero la critica a los cachupines, más tarde gachupines, empieza a aparecer en textos como el de Juan de Cárdenas (Problemas y secretos maravillosos de las Indias) donde se dice que el hablar de los nacidos en América es muy superior al modo de expresarse de los peninsulares. O el texto de Gregorio López Madera (Excelencias de la monarquía y reyno de España) publicado en 1624, donde se aplaude la calidad del español colonial considerándolo mejor que el de España («se habla en Lima tan limado el español quitados algunos vocablos bárbaros tomados de los frutos y usos de la tierra». Estos textos en Martinelli, 1994, pág. 130.

[331].  Romances endecasílabos con uso reiterado de esdrújulas iniciales, una de las innovaciones de sor Juana, que dan resultados hermosos con resonancias clásicas, del gusto de la literatura gongorina: Tránsito de los jardines de Venus/Órgano es de marfil, en canora / música, tu garganta, que en dulces / éxtasis aun el viento aprisiona / pámpanos de cristal y de nieve.

[332].  M. Picón Salas, De la Conquista a la Independencia, FCE, México, 2.a ed., 1965.

[333].  J. Bernales Ballesteros, Historia del arte hispanoamericano: siglos XVI-XVII, 2 tomos, Alhambra, Madrid, 1987. J. E. García Melero et al., Influencias artísticas entre España y América, MAPFRE, Madrid, 1992. M. Chocano Mena, La América Colonial (1492-1763). Cultura y vida cotidiana, Síntesis, Madrid, 2000. R. Gutiérrez, Pintura, escultura y artes útiles en Iberoamérica (1500-1825), Cátedra, Madrid, 1995. G. Baudot, La vida cotidiana en la América española en tiempos de Felipe II, 1.a ed. en castellano, FCE, México, 1983.

[334].  También en Perú destacó Juan Espinosa Medrano (1629-1688), conocido como «El Lunarejo» y «Doctor Sublime». Se publicaron dos volúmenes de su filosofía tomista en latín en Roma y una colección de sermones en Perú. Pero lo que más importancia le dio al Lunarejo fue la publicación en 1662 de su «Apologético en favor de Don Luis de Góngora» que le valió el apodo de «Demóstenes indiano» y «Fénix criollo».

Góngora había sido denunciado como «el Mahoma de la poesía» por el portugués Manuel de Faría y Sousa, por su estilo latinizado y su amor a la hipérbole, con los que había conseguido una legión de copiadores y seguidores en América. Sostuvo en su obra que Góngora había incorporado neologismos culteranos, de forma audaz, ampliando el ámbito de la lengua española tanto como lo hizo Cortés con el territorio para apoderarse de Moctezuma. La erudición y la habilidad dialéctica de Espinosa fue objeto de gran admiración. Más adelante se hacen consideraciones más detenidas de los principales autores citados. Un resumen de la cultura americana en el período que analizamos en el libro de E. Williamson, Historia de América Latina, FCE, primera edición en castellano, México, 2013.

[335].  Léase el análisis de la poesía de sor Juana que hace Octavio Paz en la Quinta parte, titulada «Musa Décima», de su estudio Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, ob. cit., págs. 263-511.

[336].  Vid. infra sobre estos textos.

[337].  La moda de los libros de caballerías, y su reprobación por los autores graves está estudiada por M. de Riquer. Se refiere a ello, por todos sus estudios, en su estudio «Los libros de caballerías» en Para leer a Cervantes, Acantilado, Barcelona, 2010.

[338].  Una edición compleja del Amadís es la de Los cuatro libros del virtuoso caballero Amadís de Gaula, facsímil editado por el Instituto de España, 1999-2000, con una erudita explicación de las vicisitudes del texto zaragozano de 1508 por V. Infantes.

[339].  Sobre la gran difusión de los libros de caballerías en América da cifras concretas Irving A. Leonard, Los libros del conquistador, FCE, 1.a ed. en castellano, 1953, pág. 94. El mito de las amazonas, que recogen algunos cronistas, ya formaba parte del imaginario europeo por la difusión de la obra de Mandeville: Los viajes de sir Jonh Mandeville, edición de Ana Pinto, Cátedra, Madrid, 2001.

[340].  La Instrucción de la mujer cristiana, se cita por la edición de la colección Austral, Madrid, 1944.

[341].  El resto en de las obras de Vives citadas en Obras completas, 2 vol., Aguilar, Madrid, 1946.

[342].  El Relox de príncipes de fray Antonio de Guevara en Obras completas, ed. Biblioteca Castro, vol. II, Madrid, 1994. Este Libro áureo de Marco Aurelio, debió de estar terminado hacia 1529. No se editaron más obras suyas hasta que no aparecieron conjuntamente Década de los césares, Aviso de privados, Menosprecio de corte y El arte de marear.

[343].  P. Mexía, Historia imperial y cesárea, edición de 1655 que reproduce la original de 1547; para su Silva de varia lección, ed. de I. Lerner, Castalia, Madrid, 2003.

[344].  Un resumen de las críticas de los moralistas contra los libros de caballerías, en I. A. Leonard, Los libros del conquistador, ob. cit., págs. 68-75.

[345].  I. A. Leonard, ob. cit., pág. 81.

[346].  I. A. Leonard, ob. cit., págs. 81-82.

[347].  Figuraba bajo el número 107.

[348].  Estos comentarios en Leonard, ob. cit., págs. 76- 88.

[349].  A Jerónimo Zurita y Castro (1511- 1580) se deben los Anales de la Corona de Aragón, en los que trabajó treinta años de su vida. Sobre el importante personaje, Jerónimo Zurita, su época y su escuela (Congreso Nacional Jerónimo Zurita, Zaragoza, 1983), 1986.

[350].  La importancia de los impresores Cromberger, en C. Griffin, Los Cromberger, Editorial Cultura Hispánica, Madrid, 1991. F. J. Norton, La imprenta en España, Ollero y Ramos, Madrid, 1997. C. Castañeda, «The beginning of the printing in America», en Hispanic American Historical Review, n.o 20, Nueva York, 1940. J. M. Torre Revelló, «Las cartillas para enseñar a leer a los niños en la América española», Thesaurus, revista del Instituto Caro y Cuervo, n.o 15, 1960. Sobre las decisivas relaciones entre el obispo Zumárraga y Jakob Kronberger para el desarrollo de la impresión en Nueva España y su importancia para la difusión de cartillas y materiales de enseñanza, J. Lafaye, Albores de la imprenta. El libro en España y Portugal y sus posesiones de ultramar (siglos XV y XVI), FCE, México, 2002, capítulo X, págs. 85-101, dedicado a «La imprenta en México».

[351].  Moreno Fernández, La maravillosa historia de español, Espasa, Madrid, 215, pág. 130.

[352].  El estudio de F. Rodríguez Marín, «El “Quijote” y Don Quijote en América», en sus Estudios cervantinos, Atlas, Madrid, 1947; se refiere tanto a la llegada del Quijote (págs. 93-108), como al conocimiento de la obra y utilización de sus personajes en fiestas y acontecimientos sociales, primero en España, y después en América, refiriéndose al episodio del pueblo de Pausa al que se alude en el texto (págs. 129-137). Recoge completa la relación del juego de la sortija a que aludimos después.

[353].  “«Don Quixote and the book trade in Lima», Hispanic Review, vol. 8, 1940, completado más tarde en su excelente Los libros del conquistador (1.a ed. en inglés, 1949; manejo la primera en castellano de 1953).

[354].  «El Quijote invade las Indias» es el título del capítulo XVIII del libro de Leonard citado, págs. 223-253, dedicado a la llegada e influencia del Quijote en América.

[355].  La peripecia del librero Sarriá, está explicada en la pág. 225 y ss. Del libro citado de Leonard.

[356].  F. Rodríguez Marín, Estudios cervantinos, ob. cit., pág. 135 y ss.

[357].  En 1582 Cervantes se dirigió de su puño y letra una carta a don Antonio de Eraso, del Consejo de Indias solicitándole un puesto en las Indias.

Decía «Ilustre señor:

El secretario Balmaseda ha mostrado conmigo lo que yo, de la que vuestra Merced me había de hacer, esperaba; pero ni su solicitud ni mi diligencia pueden contrastar a mi poca dicha: la que he tenido en mi negocio es que el oficio que pedía no se provee por Su Majestad; y así, es forzoso que aguarde a la carabela de aviso, por ver si trae alguno de alguna vacante: que todas las que acá había están todas proveídas, según me ha dicho el señor Balmaseda, que con muchas velas que ha deseado saber algo que yo pudiese pedir. Deste buen deseo suplico a vuestra Merced de el agradecimiento, en la suyas, que merece, solo porque entienda que no soy yo desagradecido».

Esta pretensión fracasa y en los años siguientes está más de una década al servicio de Felipe II como recaudador de pertrechos para la Armada Invencible.

[358].  Después de muchos trabajos nuevos y fracasos, Cervantes escribe un memorial dirigido a Felipe II el 21 de mayo de 1590. Algunos párrafos destacados de la carta son: «Miguel de Cervantes Saavedra, sobre el que se le haga Merced, atento a las causas que refiere, de uno de los oficios que pide.

SEÑOR:

Miguel de Cervantes Saavedra dice que ha servido a vuestra Merced muchos años en las jornadas de mar y tierra que se han ofrecido de veinte y dos años a esta parte, particularmente en la Batalla Naval donde le dieron muchas heridas, de las cuales perdió una mano de un arcabuzazo y al año siguiente fue a Navarino y después a la de Túnez y a la Goleta, y viniendo a esta Corte con cartas de don Juan y del duque de Sessa para que Vuestra Majestad le hiciesen Merced, fue cautivo en la galera del Sol, él y un hermano suyo que también ha servido a Vuestra Majestad en las mismas jornadas que fueron llevados a Argel, donde gastaron el patrimonio que tenían en rescatarse y toda la hacienda de sus padres y las dotes de dos hermanas doncellas que tenía, las cuales quedaron pobres por rescatar a sus hermanos, y después de libertados fueron a servir a Vuestra Majestad en el reino de Portugal y a las Terceras con el Marqués de Santa Cruz, y ahora al presente están sirviendo y sirven a Vuestra Majestad el uno de ellos en Flandes de alférez y el Miguel de Cervantes fue el que trajo las cartas y avisos del alcalde de Montagán y fue a Orán por orden de Vuestra Majestad y después ha asistido sirviendo en Sevilla en negocios de la armada por orden de Antonio de Guevara, como consta por las informaciones que tiene, y todo este tiempo no se le ha hecho Merced ninguna. Pide y suplica humildemente cuanto puede a Vuestra Majestad sea servido de hacerle Merced de un oficio en las Indias de los tres o cuatro que al presente están vacos, que es el uno la contaduría del Nuevo Reino de Granada, o la gobernación de la provincia de Soconusco en Guatemala, o contador de las galeras de Cartagena, o corredor de la ciudad de La Paz, que con cualquiera de estos oficios que Vuestra Majestad le hagan Merced la recibirá porque es hombre hábil y suficiente y benemérito para que Vuestra Majestad le haga Merced, porque su deseo es continuar siempre en el servicio de Vuestra Majestad y acabar su vida como lo han hecho sus antepasados, que en ello recibirá muy gran bien y Merced.

Miguel de Cervantes Saavedra

a 21 de mayo de 1590

Al Presidente del Consejo de Indias.

[359].  Cicerón en sus Epistulae ad familiares es quien establece, junto a Plinio el Joven, el canon epistolar que seguirán los humanistas del Renacimiento. Los dieciséis libros de las Catas a Ático suponen casi el 50 % de la correspondencia ciceroniana; pueden leerse en español en la edición de M. Rodríguez-Pantoja Márquez, Cicerón, Cartas, Gredos, Madrid, 1996; y para Cartas a los familiares, la traducción, introducción y notas de J. A Beltrán (cartas 1-173), Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2008.

[360].  El primer admirador y seguidor de ese género ciceroniano fue Petrarca, que descubrió las cartas en 1345 y ajustó las suyas a ese modelo en una colección que integraría 350 cartas en prosa sobre asuntos familiares (Rerum familiarum libri). Añadiría después una colección de 127 cartas, ordenadas en 18 libros, el último de los cuales contiene una única Carta a la posteridad (Familiarum rerum libri: le familiari, 4 vols., ed. De Vittorio Rossi, Florencia, 1933-1942). Sobre el género epistolar en general, por todos, G. Pontón, Los orígenes del arte epistolar en España, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

[361].  Un ensayo sobre las distinciones y aplicaciones de las cartas y otros géneros vecinos en Walter Mignolo, «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista» en Historia de la literatura hispanoamericana, I, Época colonial, Cátedra, 6.a ed., 2012.

[362].  Analizo más adelante las relaciones oficiales y las crónicas de personajes que estuvieron presentes en los acontecimientos y las historias elaboradas sobre fuentes externas.

[363].  Sobre ello Mignolo, «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», ob. cit., pág. 61.

[364].  Mignolo, «Cartas...», ob. cit., pág. 63.

[365].  Sobre Mártir de Anglería, Marcel Bataillon, «Historiografía oficial de Colón. De Pedro Mártir a Oviedo y Gómara», Imago Mundi, Revista de Historia de la Cultura, Buenos Aires, 1, 5, 1954, págs. 21-29. J. Lope de Toro «Introducción al epistolario de Pedro Mártir» en Documentos inéditos para la Historia de España, Madrid, 1953-1957, vols IX- XII. E. O`Gorman, Cuatro historiadores de Indias, México, 1972. A. M. Salas, Tres cronistas de Indias: Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo, Bartolomé de las Casas, México, FCE, 1959, págs. 15-60. Sánchez Martínez, «Pedro Mártir de Anglería, cronista de Indias» en Cuadernos Americanos (1959), 45.3, págs. 186-219.

[366].  Historia de las Indias, ob. cit., pág. 68. En diferentes lugares del texto y notas vamos dejando información sobre la vida y obra de Las Casas. Es excelente, como exposición general, aunque desde la perspectiva de un lascasista convencido, el estudio preliminar de L. Hanke a la Historia de las Indias del dominico.

[367].  La edición de referencia de la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, es la de J. Pérez de Tudela, 4 vols., BAE, 1959, con una introducción del editor. La notable admiración de Oviedo por Plinio y el seguimiento de su metodología, en E. Álvarez López, «Plinio y Fernández de Oviedo» en Anales de Ciencias Naturales. Instituto José Acosta, Madrid, 1940, vol. I, págs. 4-61; vol. II, págs. 13- 35; M. A. Salas, Tres cronistas de Indias, ob. cit.

[368].  R. Iglesia, Cronistas e historiadores de la conquista de México, México, el Colegio de España, 1942; E. Jos, «El cronista de Indias Francisco López de Gómara. Aspectos biográficos», Revista de Occidente, t. XVIII, Madrid, 1927.

[369].  J. C. Ghiano, «Veracidad y naturalidad de Bernal Díaz del Castillo», Revista de Literatura Argentina e Iberoamericana, Mendoza, 1959, págs. 83-110. C. Sáenz de Santa María, «Bernal Díaz del Castillo. Historia interna de su crónica», Revista de Indias, Madrid, 1956, págs. 585-604; y del mismo autor, Introducción crítica a la «Historia verdadera» de Bernal Díaz del Castillo, Madrid, CSIC, 1967. El estudio más actual y pormenorizado es el de Guillermo Serés, de su edición de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Real Academia Española, 2011, págs. 1117-1381, en las que incluyo las interesantes anotaciones del autor. Remito también a la extensa bibliografía que recoge Serés a partir de la pág. 1383.

[370].  La referencia en M. Alvar, «Bernal Díaz del Castillo», en L. Íñigo-Madrigal, Historia de la literatura hispanoamericana, I, ob. cit., págs. 127-134. Las menciones al vocabulario de Bernal Díaz en págs. 130-131.

[371].  Muestras, dice Alvar, de aindianamiento del lenguaje de los conquistadores; en ob. cit, pág. 130: cue, totoloque, escaupil, amate, chia, cuilo, cotara, cazalote...

[372].  La primera biografía de Pedro de Cieza se debe a Marcos Jiménez de la Espada, en 1877. Sobre la obra, remito a la «Introducción» de Manuel Ballesteros Gaibrois a la Crónica del Perú, Historia 16, 3.a ed., Madrid, 1985.

[373].  Crónica, ob. cit., XIX.

[374].  Ballesteros Gaibrois, ob. cit., en especial el estudio bibliográfico de las págs. 50-54. Marcos Jiménez de la Espada escribió que «Pedro Cieza de León reconoció en persona el país, teatro de la historia que proyectaba, desde el puerto de Panamá a la costa de Arica, y desde las salvajes y boscosas montañas de Abibe a los desnudos y argentíferos cerros de los Charcas (12.o lat. N. 20.o lat. S.) demarcando como experto geógrafo la variedad de sus regiones y clima; situando las fundaciones españolas y los pueblos indianos; observando como naturalista las especies más útiles y curiosas, bravías y domésticas, de animales y plantas ... gozándose de pintar a grandes rasgos la fisonomía de la tierra y el cielo, en la magnificencia de los nevados y volcanes, la grandeza y multitud de los ríos, la espesura y misterio de las gigantes selvas y la yerma soledad de las xacllas y punas; en el umbroso y risueño frescor de los valles marítimos, y en la aridez de los quemados arenales que con ellos alternan a lo largo de la extensa comarca de los yuncas» (apud Ballesteros Gaibrois, ob. cit., pág. 42).

[375].  Obras completas, Alianza, 15 vols., Madrid, 1998.

[376].  Se extiende desde la llegada de su vocación dominica y misionera, en el libro III, capítulo 79 y ss., sus gestiones en la corte, capítulo 84, o el episodio de Cumaná, capítulo 156.

[377].  En 1548 intentó distribuirla (pero no llegó a hacerlo, aunque puede suponerse una distribución limitada) con pseudónimo y el siguiente título: Historia y relación brevísima y verdadera de lo que vio y escribió el reverendo padre fray Bartolomé de la Peña, de la Orden de Predicadores, de la lamentable y lastimosa destruición de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar del Norte.

[378].  El contenido de la obra de Sepúlveda, explicada en capítulos anteriores tiene un momento álgido de confrontación con Las Casas en 1550. Pero la polémica venía de más lejos. Remito a las notas 154 y 203, sobre las posiciones finales de Sepúlveda y las vicisitudes de la edición de su Democrates secundus.

[379].  Las posiciones de Vitoria, supra en el texto y nota 185 y ss..

[380].  Todas las disputas generadas a cuenta de los derechos de los indios y las referencias de la evangelización sobre la Conquista, en el Capítulo VIII, págs. 349-471 de mi libro Sepúlveda, cronista del emperador, ya citado.

[381].  El episodio, descrito por Motolinía, Díaz del Castillo y Mendieta, está resumido supra en nota 205.

[382].  Vid. el estudio biobibliográfico y crítico de M. Serna Arnaiz y B. Castany Prado, en su edición de Historia de los indios de la Nueva España, Real Academia Española, 2014, págs. 9-104. Remito a la bibliografía que recogen en las págs. 403-435, y también a la que figura en diversas notas de este libro.

[383].  Se utiliza siempre en este libro la edición de M Serna y B. Castany, de la Historia de los indios de Nueva España, en la colección de Anejos de la Biblioteca Clásica de la RAE, 2014.

[384].  G. Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana, Espasa-Calpe, Madrid, 1983.

[385].  El principal manuscrito que se conserva de la Historia de Sahagún es el llamado «Códice Florentino» que se conserva en la biblioteca Medicean-Laurenziana. No se publicó hasta 1830, aunque estaba terminado hacia 1580. La edición de A. López Agustín y J. G. Quintana, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 vols., Alianza, Madrid, 1998, que he venido utilizando en esta obra es una versión íntegra de dicho Códice.

[386].  El contenido completo de la obra, libro a libro, es el siguiente: los dioses (I), las fiestas religiosas (II), las creencias en el más allá y los ritos fúnebres (III), astrología y horóscopos (IV), agüeros y técnicas de adivinación (V), colección de oraciones a los dioses en las necesidades (peste, hambre, nuevo gobernante, etc.); discursos rituales con ocasión de los ritos de transición (nacimiento, matrimonio, confesión de los pecados, etc.), adagios, acertijos y metáforas propias de la cultura náhuatl (VI), astros y calendario (VII), organización política (VIII), organización social de mercaderes, aurífices y plumeros (el libro IX ), otras actividades laborales, medicina y síntesis histórica de los pueblos que han negado al territorio mexicano (X), los reinos de la naturaleza, animal, vegetal y mineral (XI), de historia de la conquista de México por los españoles (XII).

[387].  Su firme convicción de que el progreso de las comunidades indígenas radica en la educación le lleva a afirmar que los indios han probado su plena capacidad para desarrollar todos los oficios y habilidades y virtudes de los que les han podido enseñar los españoles: «en cuanto a lo primero (los oficios) tenemos por experiencia que en los oficios mecánicos son hábiles para aprenderlos y usarlos, según que los españoles lo saben y los usan, como son oficios de geometría, que es edificar, los entienden y saben y hacen como los españoles, también los oficios de sastres, zapateros, sederos, impresores, escribanos, lectores, contadores, músicos de canto llano y de canto de órgano, de tañer flautas, chirimías, sacabuches, trompetas, órganos; saber Gramática, Lógica, Retórica, Astrología y Teología, todo esto tenemos por experiencia que tienen habilidad para ello y lo aprenden y lo saben y lo enseñan, y no hay ninguna que no tenga habilidad para aprenderla y usarla. En cuanto a que eran para más en los tiempos pasados casi para el regimiento de la república como para servicio de los dioses, es la causa por que tenían el negocio de su regimiento conforme a la necesidad de la gente» . Un comentario al respecto, M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Anthropos, Barcelona, 1993, pág. 69.

[388].  Sahagún sufrió la falta de fondos y ayudas para terminar su proyecto. En 1575 un Requerimiento real le exigió hacer un texto en español y enviarlo a España. Juan Ovando, a la sazón presidente del Consejo de Indias, pidió además que todas las autoridades coloniales enviaran al Consejo las crónicas y manuscritos cuya existencia les constase en relación con la Conquista, todo ello para que el cosmógrafo tuviera más información para componer una historia bien fundada de las Indias. Pero después de la muerte de Ovando, en 1577, todo empezó a ir a peor porque Felipe II prohibió nuevas investigaciones de la historia y la religión de los indios. Le confiscaron el material a Sahagún.

[389].  Ángel M. Garibay es el autor de la mejor edición del libro de Sahagún, editada por Porrúa en 1956, con cuatro volúmenes de casi 1.500 páginas. Garibay ha hecho un comentario del último libro, el relativo a la conquista, que es un hermosísimo texto, redactado con toda seguridad, según los comentaristas, por algún indio formado en Tlatelolco, que domina bien el náhuatl. «Un documento en lengua nativa, realizado por indios, en el cual se da la visión de la conquista desde la mira de los conquistados. La contextura misma del libro lo pregona. Comienza con los presagios que precedieron a la venida de los blancos (capítulo I) y acaba con el relato de la fuga general, ante la avidez de los vencedores anhelantes de oro (capítulos XL y XLI). Esta sola circunstancia hace ver la natural genialidad del autor: del mundo mágico al mundo económico ... culturas diferentes centradas y organizadas se ven frente a frente y luchan, para defenderse una, para aniquilar la otra. Venció la más fuerte, pero la voz del vencido sigue vibrando en estas páginas doloridas (IV, 11).»

[390].  Estas operaciones serían luego prohibidas por las ordenanzas del virrey Toledo. Landa explica cómo lo hacían. Sigo la edición de la Relación de las cosas de Yucatán de México, Porrúa, 1959: «A los cuatro o cinco días de nacida la criaturita poníanla tendida en el lecho pequeño, hecho de varillas, y allí boca abajo le ponían entre dos tablillas la cabeza; la una en el colobrillo y la otra en la frente, entre las cuales la apretaban tan reciamente y la tenían allí padeciendo hasta que, acabados algunos días, les quedaba la cabeza llana y enmoldada como lo usaban ellos».

[391].  Relación, ob. cit., en la nota anterior, 1959, pág. 105.

[392].  Se sigue en este libro generalmente la edición de J. Alcina Franch, José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Historia 16, Madrid, 1987.

[393].  F. Esteve Barba, Historiografía indiana, Gredos, Madrid, 1964. E. Gangutia Elicegui, «El padre Acosta y las teorías lingüísticas de la Ilustración», América y España del siglo XVI, vol. I, CSIC, Madrid, 1982, págs. 363-372. F. Mateos, «Personalidad y escritos del P. José de Acosta», en Obras de J. de Acosta, BAE, t. LXXIII, págs. v-xlix, Madrid, 1954. E. O’Gorman, Prólogo a la Historia natural y moral de las Indias de J. de Acosta, FCE, México, 1962. J. R. Carracido, El padre José de Acosta y su importancia en la literatura científica española, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, Madrid, 1899. M. L. Rivera de Tuesta, José de Acosta, un humanista reformista, Universo, Lima, 1950.

[394].  A ello se ha referido Elvira Gangutia Elizegui, «El padre Acosta y las teorías lingüísticas de la ilustración». América y la España del siglo XVI, vol. I, págs. 363-372, CSIC, Madrid, 1982.

[395].  De Procuranda indorum salute, traducción de F. Mateos, Madrid, 1952.

[396].  La primera edición de la obra de Acosta tuvo lugar en 1550 en Sevilla, la segunda en Barcelona en 1591, y tres más en los años 1608, 1792 y 1894 en Madrid; la sexta y la séptima son de México en 1940 y 1962.

[397].  Vid. el amplio estudio preliminar de F. Solano y Pérez Lila, a la Historia eclesiástica indiana, de BAE, Madrid, 1973, págs. ix-civ.

[398].  Monarquía indiana de Juan de Torquemada se publicó en Sevilla en 1615. La cuarta edición de Porrúa, México, 1969, con una documentada introducción de M. León Portilla, es la que utilizamos. La cuestión de la copia amplia y transparente por Torquemada de la Historia eclesiástica indiana de Mendieta, la planteó concienzudamente García de Icazbalceta en su estudio «Noticias del autor y de su obra» que antecede a la edición de la Historia de México en 1870. Torquemada continuó la narración de Mendieta y la copió literalmente en muchas partes. El libro es de dificilísima lectura por las digresiones que contiene y la falta de sistemática y claridad. Influyó sin embargo mucho en la historiografía franciscana porque se publicó muy pronto en Sevilla. Lo nuevo, es decir, lo que no copia de Mendieta, son las digresiones y las comparaciones que hace con Perú. Las diferencias se ven claras en algunos pasajes de la obra como los relativos a los ritos y costumbres de los indios, según las visiones de Mendieta y de Torquemada.

Lo que hizo Torquemada fue aprovechar obras de sus predecesores para construir una detalladísima descripción de la civilización indígena y de su conquista espiritual. Pero es extraordinariamente desigual.

Torquemada fue a México siendo niño e ingresó en la Orden Franciscana en 1579, debió haber nacido hacia 1562 y murió en 1624. Todavía Sahagún y Mendieta alentaban. Dominó Torquemada el náhuatl que había estudiado con Antonio Valeriano.

Empezó a escribir después de muchos años de estudio al parecer por recomendación de su superior que esperaba también que al mismo tiempo incorporara y revisara la Historia eclesiástica de Mendieta. Torquemada, sin embargo, interpretó códices que trataban de los reyes de Tenochtitlán y de Texcoco y utilizó relatos aborígenes en náhuatl y en español. También incluyó además de lo de Mendieta, anales y relatos aborígenes escritos en náhuatl. Colaboró también con Fernando de Alba, al que consideró un gran conocedor de las pinturas y los cantos. Torquemada superó, sin embargo, a Alba porque utilizó muchos anales dispersos de territorios indígenas y pudo utilizar, pese al envío del libro de Sahagún a España, el libro XII de su obra que era donde estaba la visión indígena de la conquista. También manejó la Apologética historia sumaria de Las Casas, a la que se le permitió acceder.

Lo más original de Torquemada respecto de estas historias es el relato del primer asentamiento humano en el Anáhuac, que es un relato basado en el Códice Xolotl que había estudiado Ixtlilxóchitl: En una época inicial vivían los gigantes. Se extinguieron y aparecieron los toltecas, que era un pueblo de gran cultura y que construyeron las ciudades de Tula y Teotihuacán. Su poderío destruido por los chichimecas, semidesnudos, cazadores y guerreros. Los toltecas sobrevivientes enseñaron agricultura a aquellos nuevos bárbaros. Crearon allí grandes feudos e insistió Torquemada en que hubo grandes diferencias incluso en las ideas religiosas y en la práctica de los sacrificios humanos que no practicaban ni toltecas ni chichimecas.

Torquemada sigue la Apologética historia sumaria de Las Casas, completada con datos procedentes de Sahagún en el segundo volumen, en el que en lugar de una narración histórica lleva a cabo una revisión de la religión indígena y sus leyes. La tesis que sostiene es que los mexicas eran tan civilizados y morales como los antiguos romanos y griegos, que era lo que decía Las Casas. Su legislación, por tanto, tan admirable como cualquiera de las más importantes legislaciones antiguas.

El tercer volumen de la monarquía indiana de Torquemada contiene capítulos enteros de la Historia eclesiástica de Mendieta.

[399].  Crónicas más modernas de los franciscanos son la de fray Baltasar de Medina Crónica de la santa provincia de San Diego de México (México, 1682) y la Crónica de la Provincia de San Pedro y San Pablo de Michoacán, publicada en México en 1643, de la que es autor fray Alonso de la Rea, criollo, que se refiere por extenso a la historia, costumbres y religión de los tarascos. También la obra del criollo fray Antonio Tello publicada en 1653.

[400].  La crónica dominicana tiene su primer exponente en Agustín Dávila Padilla que escribió la Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México de la Orden de Predicadores, que se publicaría en Madrid en 1596, con varias ediciones. La continuó fray Francisco de Burgoa, que público Palestra historial de virtudes y ejemplares apostólicos, publicada en México 1670 y también Geográfica descripción de la parte septentrional del Polo Ártico de América, publicada en México de 1674.

En la zona maya es importante la obra del dominico Antonio de Remesal titulada Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala, publicada en Madrid en 1619. Tienen mucha información sobre la historia religiosa de Centroamérica, especialmente las acciones de evangelización de los indígenas por los dominicos en una zona que tuvo un obispado que perteneció Las Casas. La obra le dedica capítulos enteros y un gran desarrollo a lo que Las Casas hizo y dejó de hacer en dicha provincia. Remesal no informó sin embargo sobre los cultos y creencias primitivas. Pero explica muy bien como hacían los dominicos para convertir a los indígenas.

El dominico fray Francisco Jiménez escribió Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala en 1722, pero no se publicó hasta primeros del siglo XX. Estudia la evolución de la evangelización en la dicha provincia. Jiménez transcribe un manuscrito quiché que él había descubierto en Chichicastenango, cuando era párroco de indios. Nada menos que el Popol Vuh, el libro sagrado de los quichés. Más adelante se explica su contenido.

En cuanto a los agustinos la obra más polémica es la Crónica moralizada de Calancha, a la que enseguida se hará referencias. Los cronistas agustinos de Nueva España más importantes fueron el criollo fray Juan de Grijalva, autor de la Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín de la provincia de la Nueva España, publicada en 1624 y Fray Diego de Basalenque, autor de la Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, del Orden de N. P. S. Agustín, publicada en México en 1673.

Respecto de las crónicas de los jesuitas, en México, destaca Andrés Pérez de Ribas por su Historia de los triunfos de nuestra Santa Fe entre gentes las más bárbaras del nuevo orden, que se publicó en Madrid en 1645.

[401].  Consideraciones sobre este aspecto en Manuel M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Anthropos, Barcelona, 1993, págs. 316, 318 y ss.).

[402].  También hace referencias a otras divinidades y a las ofrendas que a ellas les hacían: «adoraban también los Pacasmayos y Yungas a unas piedras, a quien hasta hoy llaman Alec-pong que quiere decir deidad en piedra ... y eran tan veneradas que nadie pisaba junto a ellas ... tenían por deidad dos estrellas, que llamaban Pata, que son las que llamamos Marías, y muchos de estos indios cuentan hoy (y muchos quizá lo creen) que la estrella de en medio es un ladrón y malhechor y fascineroso, que la luna quiso castigar y envió a las dos estrellas que lo llevan asido (que esto quiere decir pata) y lo entregaron a que se lo comiesen buitres... ».

[403].  Sobre las obras de ambos se han hecho muchas comparaciones. Una importante es la de Raúl Porras Barrenechea, El cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala, Lima, 1971. La primera edición es de 1948, que sostiene que la crónica del Inca Garcilaso es la más auténtica historia inca y cuzqueña, mientras que la de Guamán Poma es más bien una crónica arcaica que no se atreve a plantearse el mundo del Renacimiento. También se ha referido a estas obras Nathan Wachtel, en su ensayo Pensamiento salvaje y aculturación, de 1971, que se distancia del pensamiento de Porras porque no acepta la contraposición entre la barbarie de Guamán Poma y el estilo puro y armonioso de Garcilaso de la Vega. Los Comentarios reales de este último son una obra maestra de la literatura hispánica. El problema principal que plantean estas obras es la relación entre la cultura occidental y la indígena. Guamán maneja con dificultad la lengua española y la mezcla con el quechua. Garcilaso es un cultivado hijo de un conquistador ilustre y de una princesa inca. Aunque la barbarie existe, Guamán se refiere al mundo colonial tal y como lo ven los indígenas, mientras que Garcilaso lo ve y da testimonio de ello desde la perspectiva de la cultura occidental que él ha recibido. Guamán es indio puro mientras que Garcilaso es mestizo, hijo de la princesa Chimpu Ocllo nieta de Túpac Yupanqui y de un capitán español. Un mestizo orgulloso de su origen. Son coetáneos los dos autores. Garcilaso nace en 1539 y su última obra se publica en 1617, un año después de su muerte. Guamán Poma nace en 1532 y termina en 1615 de escribir Primer nueva corónica y buen gobierno.

[404].  Con ocasión del cuatrocientos aniversario de su muerte en 2016, se ha recordado su vida y obra, mediante escritos y exposiciones. Es de interés la patrocinada por la Biblioteca Nacional de España titulada «La biblioteca del Inca Garcilaso de la Vega», en cuyo catálogo (BNE, 2016), se incluyen contribuciones de diversos autores. Hay también una amplia bibliografía a partir de la pág. 211.

[405].  Algunos estudios destacados sobre el Inca, son los de L. Arocena, El Inca Garcilaso y el humanismo renacentista, Buenos Aires, 1949; J. Durán, El Inca Garcilaso, clásico de América, SepSetentas, México, 1976; A Miró Quesada, El Inca Garcilaso y otros estudios garcilasianos, Cultura Hispánica, Madrid, 1971; R. Porras Barrenechea, El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), Lima, 1946; L. A Sánchez, Garcilaso de la Vega, primer criollo, Ercilla, Santiago de Chile, 1939.

[406].  Con su posición proincaica Garcilaso corrige, al menos según lo ve Bernard Lavalle («El Inca Garcilaso de la Vega», en L. Íñigo-Madrigal, Historia de la literatura hispanoamericana, I, ob. cit., pág. 140), la política ideológica que estaba desarrollando el virrey Francisco de Toledo a partir de los años 65 a 70 para demostrar que los incas eran tiranos que habían ocupado de modo indebido aquellas tierras. Hizo publicar libros como el que hizo el oidor de Charcas, Juan de Matienzo, titulado Gobierno del Perú. Era colaborador de Francisco de Toledo y trató de probar que los reinos del Perú habían sido usurpados por la generación de los incas. Garcilaso se equivocaba en muchas cosas y tenía una animadversión contra el virrey bastante notoria que es visible en los capítulos finales de la Historia general del Perú. Afirmaba que estaba falseando la realidad a propósito de la muerte de Túpac Amaru I. Y en general trata de reaccionar contra el discurso oficial aunque justifica el colonialismo pero rechazando el trasfondo exagerado de barbarie y de tiranía que tuvieron estos incas antes de la llegada de los españoles.

[407].  Capítulo I, 48, de la edición de 1943.

[408].  Vid. capítulo XV del libro I.

[409].  Notas a este propósito en M. M. Marzal, Historia de la antropología indiana, ob. cit., pág. 229.

[410].  Especula sobre la predicación de los apóstoles en Perú. Se refiere a la cruz que había visto en el templo de Cacha edificado por el inca Wiracocha, en honor de un personaje que se le presentó en sueños diciendo que era hijo del Sol y hermano de los incas. La estatua y las imágenes que encontró le parecieron san Bartolomé. También allí encontró la cruz de mar que Garcilaso mismo había visto en 1560 en la sacristía de la catedral de Cusco.

[411].  Anotaciones de M. M. Marzal, ob. cit., pág. 237.

[412].  Ed. de 1943, I, pág. 118.

[413].  Apud Marzal, ob. cit., pág. 240.

[414].  Vid. el estudio introductorio «Wuaman Puma: el autor y su obra», de J. I. Urioste, que precede a la edición de la Nueva crónica de 1987. La edición que sigo es Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno, 3 vols., Historia 16, 1987, a cargo de J. V. Murra, R. Adorno y J. I Urioste.

[415].  III, pág. 256.

[416].  El original está en la Biblioteca Real de Copenhague y fue descubierto por Pietschmann. Se publicó por primera vez en 1936 y luego ha habido sucesivas ediciones.

[417].  En la Crónica se presentan las edades del mundo. Las de los indios son cuatro. La era de los Wariwiracocha Runa corresponde a los primeros blancos del mundo y duró 800 años. Apenas sabían nada, vivían en cuevas debajo de peñas y se vestían de hojas de árboles. Empezaban a trabajar las tierras, aunque de forma muy rudimentaria. La siguiente era, Wari Runa, duró 1.300 años. Sus gentes sabían construir en las tierras para regadíos, identificaban cultivos, edificaban casas e invocaban al ser supremo y no adoraban a los ídolos. La era Purun Runa fue un período de 1.100 años en la que los indios ya empezaron a vestirse con tejidos y adornarse con plumas; elegían reyes y jefes que los defendieran elegidos entre las élites de la anterior era. Sabían abrir caminos y aprovechaban las tierras más templadas y favorables. También aprendieron a criar ganado, trabajar metales, fabricar prendas de oro y plata macizos. No sabían leer y escribir, sin embargo. Los Auca Runa vivieron la cuarta era, tras un período de 2.100 años en el que la población siguió creciendo y se hizo mucho más guerrera y defensiva, puesto que construyeron fortalezas llamadas «pucaras», y también empezaron a pugnar por las propiedades y la dominación de la población.

[418].  Expone, como había hecho también Garcilaso, el mito de Manco Cápac: «El primer inca de la segunda generación o dinastía que no era precisamente de los legítimos, dijo desde el principio que su padre era el Sol, su madre la Luna, sus hermanos los Luceros, y su ídolo Huanacauri». Además él y sus familiares dijeron haber salido de un lugar nombrado Tambo toco. También conocido como Pacari ambo. «... El inga Manco Cápac no tuvo padre conocido, aprovecha esto para hacerse llamar hijo del Sol, Intip Churin, e hijo de la Luna Quillap Wawa, pero la verdad es que su madre fue Mamá Waco.» Explica Poma: «De esa mujer dicen haber sido una gran embaucadora, gran idólatra y hechicera, que hablaba con los demonios, efectuaba ceremonias malévolas, hacía hablar piedras, peñas, palos, cerros, lagunas, los que contestaban a sus preguntas, pudiendo así engañar a los indios ... Esta señora fue la primera inventora de las Wakas ...».

[419].  Se preocupa especialmente por el trabajo en las minas, que eran el soporte principal de la economía de la región: «Digo a V. M. que los indios reciben grandes daños, en primer lugar de los mineros y de los jueces, quienes por cualquier motivo tienen la costumbre de colgarlos de los pies desnudos, con la vergüenza al aire, para azotarlos; los hacen trabajar día y noche sin pagarles y, si les pagan, les dan la mitad».

[420].  Guamán comete muchos errores, como ha subrayado Porras y otros analistas, de carácter histórico. Pero esto no impide aceptar que la Crónica es un documento fundamental, aunque desde el punto de vista de su certeza no pueda atribuírsele la importancia ni la precisión de otras crónicas de su tiempo.

[421].  Al final de su vida, cuando viajó a Lima, presentó al virrey un manuscrito de 1.190 folios, con 496 ilustraciones titulado Nueva crónica y buen gobierno, que fue enviado a España como una curiosidad para información de las cosas que se hacían en las Indias. Después fue comprado por el embajador de Dinamarca y quedó depositado en la Biblioteca Real de Copenhague hasta que fue recuperado en 1895. No se publicó hasta 1973, adaptado a las modernas reglas de puntuación que eran muy precisas para hacer inteligible el texto de Guamán.

[422].  Eran signos equivalentes a palabras o sílabas, que presentaban cinco variantes: pictográficos, ideográficos, numerales, calendáricos y fonéticos, según que representaran objetos, ideas, números, fechas o sonidos. Pero los de carácter silábico alfabético eran muy limitados porque los aztecas no contaban con un alfabeto completo. Tampoco las demás antiguas civilizaciones. Sobre los códices antiguos, M. León-Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, 8.a ed., 2015.

[423].  Se conserva una traducción al castellano que se publicó por lord Kingsborough en Antiquities of México, la monumental obra compilatoria del erudito irlandés, desarrollada entre 1830 y 1848, en 9 volúmenes que siguen siendo una referencia capital para el estudio de las culturas mesoamericanas. Actualmente hay una excelente edición completa de G. Díaz Migoyo y G. Vázquez Chamorro, Hernando de Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, Crónicas de América, Dastin, Historia, Madrid, 2001.

[424].  El original se perdió, pero hay una copia en castellano que publicó igualmente en la colección de lord Kingsborough. Luego se publicó en México en 1891-1892.

[425].  Publicada en 1891 por García Icazbalceta.

[426].  Historia de la provincia de Chiapa y Guatemala, concluida en 1722, no se publicó hasta el siglo XX. Jiménez era buen conocedor de la lengua indígena, había compuesto una gramática titulada Tesoro de las lenguas quiché, cakchiquel y zutuhil.

[427].  El mito de la creación del hombre en el Popol Vuh dice en resumen:

«Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.

»Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía un hombre, ni un animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas, ni bosques; solo el cielo existía.

»No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensión ... Solamente había inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Solo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso se les llamaba cucumáds. De grandes sabios, de grandes pensadores es su naturaleza. De esta manera existía el cielo y también el corazón del cielo, que este es el nombre de Dios. Así contaban.

»Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz ... Se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre. Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el corazón del cielo, que se llama Huracán. El primero se llama Calcuah-Huracan. El segundo es chipi-calcuah. El tercero es raxsa-calcuah. Y esos tres son el Corazón del Cielo. Entonces vinieron juntos Tepeu y Gucumatz ... ¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡que esta agua se retire y desocupe (el espacio), que surja la tierra y que se afirmen! Así dijeron ... No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y formación hasta que exista la criatura humana ... Así dijeron luego la tierra fue creada por ellos ... Luego hicieron los animales pequeños del monte ... Al punto fueron creados los venados y las aves. Y estando terminada la creación de todos los cuadrúpedos y las aves, les fue dicho a los cuadrúpedos y pájaros por el Creador y Formador y los Progenitores: hablad, gritad, gorgead ... Decid, pues, nuestros nombres, alabadnos a nosotros, vuestra Madre, vuestro Padre ... ¡Admiración invocadnos adoradnos! la admiración, les dijeron. Pero no se pudo conseguir que hablaran como los hombres ... Por esta razón fueron inmoladas sus carnes y fueron condenados a ser comidos y matados todos los animales que existen sobre la faz de la tierra.

»Así pues, hubo que hacer una nueva tentativa ... De tierra, de lodo hicieron la carne (de hombres). Pero vieron que no estaba bien, porque se deshacía, estando blando, no tenía movimiento, no tenía fuerza ... Al principio hablaba, pero no tenía entendimiento. Rápidamente se humedeció dentro del agua y no se pudo sostener». A la vista de los fracasos se hicieron varias consultas sobre acerca de cómo podía llegarse a una solución adecuada y hablaron con la abuela del día, la abuela del alba y echaron a suerte adivinaciones con el maíz. Pensaron hacerlos muñecos de madera y tuvieron hijas e hijos los muñecos de palo, pero no tenían alma ni entendimiento, no se acordaron de su criador y cayeron por tanto en desgracia.

Después de estos fracasos dijeron los progenitores: «Ha llegado el tiempo ... Que aparezca el hombre, la humanidad sobre la superficie de la tierra» ... A continuación entraron en plática de la creación y formación de nuestra primera Madre y Padre. De maíz amarilla y de maíz blanco se hizo su carne ... Únicamente masa de maíz entre la carne de nuestros Padres, los cuatro hombres que fueron creados. Estos son los nombres ... el primer hombre fue Balam Kuitze, el segundo es Balam Acab, el tercero Malucah y el cuarto Iqui-balam ... Grande era su sabiduría; su vista llegaba hasta los bosques, las rocas, los lagos, los mares ... Y enseguida acabaron de ver cuánto había en el mundo. Luego dieron gracias al Creador mayúsculas y al Formador ... Acabaron de conocerlo todo y examinar los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo ... Pero el Creador y el Formador no vieron esto con gusto: no está bien ... ¡que su vista solo alcance lo que está cerca! ... ¿acaso no son por su naturaleza simples criaturas y hechuras nuestras? ... entonces el corazón del cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo ... Así fue destruida su sabiduría y todos los conocimientos de los cuatro hombres, origen y principio (de la raza quiché)...

»Entonces existieron también sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las hizo cuidadosamente. Y así, durante el sueño, llegaron, verdaderamente hermosas, sus mujeres».

Lo transcribo no solo por su belleza, sino porque refleja las concepciones culturales indígenas con las que contactan los españoles. Establece una mítica de la emergencia del hombre que sin duda introduce en la tradición quiché elementos de la doctrina cristiana. Probablemente no se resistió a ello el indio que escribió el Popol Vuh.

[428].  El libro de los libros de Chilam Balam, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

[429].  Utilizo el Chilam Balam de Chumayel en la edición de Miguel Rivera Dorado, con una amplia introducción del editor, Historia 16, Madrid, 1986.

[430].  Vid. W. Mignolo, Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista, ob. cit., pág. 74.

[431].  Las «Informaciones acerca del señorío y gobierno de los incas» han sido editadas por Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, II, Buenos Aires, 1940.

Las «Ordenanzas que el señor viso-rey don Francisco de Toledo hizo para el buen gobierno de estos reinos del Perú», que están en el libro, editado por Roberto Levillier, Gobernantes del Perú, VIII, Madrid, 1925, forman parte de la colección de publicaciones históricas de la Biblioteca del Congreso argentino.

[432].  Las Informaciones de Toledo tienen un gran valor etnográfico porque comparando los datos que él aporta con los de otros cronistas, como hizo Levillier, que comparó las informaciones con cuarenta y nueve crónicas, entre las principales, resulta que hay una concordancia efectiva entre las aportaciones de unos y de otros, sin perjuicio de que las conclusiones se presenten de diversas maneras.

[433].  1946, pág. 73. En cuanto a Pedro Sarmiento de Gamboa, dio por terminada su obra Historia de los incas en 1572 que es la segunda parte de una Historia general llamada Índica, cuya intención explica el preámbulo: «llamo a esta segunda parte porque le precederá la primera de la geográfica descripción de todas estas tierras. y tras esta segunda parte se enviará la tercera, de los tiempos del Evangelio. Todo lo cual quedó acabado por mandato de nuestro Viso-rey Don Francisco de Toledo». Estas partes nunca se han encontrado.

La Historia de los incas, a pesar de que es un encargo de Toledo, no se publicó hasta 1906, cuando la encontró el alemán Richard Pietschmann, el mismo descubridor del manuscrito de Guamán Poma.

[434].  Pedro Piñero Ramírez, «La épica hispanoamericana colonial», en Historia de la literatura hispanoamericana, vol. I., ob. cit., págs. 161-205.

[435].  Su proliferación la ha estudiado Frank Pierce, La poesía épica del Siglo de Oro, Madrid, 1968, 2.a ed., págs. 219 y 220. Este autor dice que además de las razones tradicionales de emergencia de la épica, que en la poética de Aristóteles se presenta en competencia con la tragedia, abundaron los factores extraliterarios, como los que refiero en el texto.

Frank Pierce ha señalado que «desde los años de mayor creación artística del Siglo de Oro, hasta tiempos de Quintana, este género, ahora pasado de moda, dominó los gustos y encabezó la jerarquía de valores literarios entre los que se dedicaban a la creación poética y a la enseñanza» (págs. 9 y 10).

[436].  Pero como señaló Menéndez Pelayo, Historia de la poesía hispanoamericana, Madrid, 1948, Editora Nacional, II, págs. 98 y 99, las tres epopeyas de nuestro Siglo de Oro, fueron obra de autores americanos.

[437].  La primera edición es de 1516 y una edición definitiva de 1532.

[438].  Vid. el estudio preliminar de I. Lerner y la amplia bibliografía que reúne en su edición de Alonso de Ercilla, La Araucana, Cátedra, Madrid, 6.a ed., 2011. También nuestra bibliografía, al término de esta obra.

[439].  Vid. L. Íñigo-Madrigal, «Alonso de Ercilla y Zúñiga», en Historia de la literatura hispanoamericana, ob. cit., pág. 190.

[440].  Que comienza con octava que ha sido muchas veces recordada:

Chile, fértil provincia y señalada

en la región antártica famosa

de remotas naciones respetada

por fuerte, principal y poderosa;

la gente que produce es tan granada

tan soberbia, gallarda y belicosa,

que no ha sido por rey jamás regida

ni a extranjero dominio sometida.

[441].  Anotación en Madrigal, ob. cit., pág. 194.

[442].  Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1911, tomo I, págs. 57 y 58.

[443].  Un comentarista que destacó la significación de Balbuena fue Octavio Paz, quien dice de él que expresa muy bien las diferencias entre la heterodoxia y la tradición castiza española. Esta heterodoxia es la que marca la tradición de las letras americanas para Octavio Paz. Sostiene que «la España que nos descubre no es la medieval sino la renacentista, y la poesía que los primeros poetas mexicanos reconocen como suya es la misma que en España se miraba como descastada y extranjera: la italiana». Por ello, dice Octavio Paz que en la poesía novohispana no hay reminiscencias medievales apenas sino más bien elementos poéticos que son universales: «A diferencia de todas las literaturas modernas, la infancia de nuestra poesía coincide con el mediodía de la española a la que pertenece por el idioma y de la que durante siglos no difiere sino por la constante inclinación que llega a preferir lo universal a lo castizo, lo intelectual a lo racial» (en su «Introducción a la historia de la poesía mexicana» que está en su libro Las peras del olmo, México, Universidad Nacional Autónoma, 2.a ed., 1965, págs. 11 y 12. Pero las mismas ideas recoge en su libro El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, 4.a ed., 1964, págs. 81 y 82).

[444].  Respecto de Balbuena dice Paz que «en la obra de Bernardo de Balbuena se ha visto el nacimiento de una poesía de la naturaleza americana. Mas ese docto y abundante poeta no expresa tanto el esplendor del nuevo paisaje como se recrea en el juego de su fantasía» (El laberinto de la soledad, ob. cit., pág. 82).

[445].  Emilio Carrilla, «La lírica hispanoamericana colonial», en Historia de la literatura hispanoamericana, ob. cit., págs. 237-295.

[446].  «Ojos claros, serenos, / si de un dulce mirar sois alabados, / ¿por qué, si me miráis, miráis airados? / Si cuanto más piadosos,/más bellos parecéis a aquel que os mira, / no me miréis con ira, / porque no parezcáis menos hermosos. / ¡Ay tormentos rabiosos! / Ojos claros, serenos, / ya que así me miráis, miradme al menos».

[447].  Puede encontrarse una importante bibliografía sobre Caviedes en G. I. Kolb, Juan del Valle Caviedes. A Study of the life, Times and Poetry of a Spanish Colonial Satirist, New London, Connecticut College, Connecticut, 1959.

[448].  Recojo una muestra relevante de la bibliografía más indispensable sobre sor Juana Inés de la Cruz al final de este libro. Téngase especialmente en cuenta, por todos, la edición de J. C. González Boixo, de Sor Juana Inés, Poesía lírica y su estudio introductorio. Y el ensayo de Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, FCE, 3.a ed., 1983, 19.a reimp., 2012. Ambos incluyen una documentada bibliografía.

[449].  Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz. Esta carta responde a otra del obispo Antonio de Vieira, en la que, entre otras cuestiones evangélicas, incluye una reconvención para que sor Juana se aplique al estudio de las letras divinas en lugar de a las humanas. Esta carta del obispo es de 25 de noviembre de 1690. Parece, según explica Pfandl, que el pseudónimo viene de un libro que había escrito Juan de Palafox y Mendoza, antecesor del obispo Vieira, titulado Peregrinación de Philotea al santo templo y monte de la Cruz.

[450].  A. Alatorre, «La Carta de sor Juana al P. Núñez», Nueva Revista de Filología Hispánica, vol. XXXV, págs. 591-673. O. Paz reproduce la carta en el Apéndice de la edición de 1983 de su Sor Juana, ob. cit., pág. 638 y ss.

[451].  O. Paz, Sor Juana Inés de la Cruz, ob. cit., págs. 511-647; J. C. González Boixo, estudio introductorio, ob. cit., págs, 30-35; D. Puccini, Una mujer en soledad: sor Juana Inés de la Cruz, una excepción en la cultura y literatura barroca, FCE, México, 1997.

[452].  G. Sabat de Rivers, El «Sueño» de Sor Juana Inés de la Cruz: tradiciones literarias y originalidad, Támesis, Londres, 1977; de la misma autora, «Sor Juana Inés de la Cruz» en Historia de la literatura hispanoamericana, I, ob. cit., págs. 275-295.

[453].  J. C. González Boixo, estudio preliminar citado, pág. 46.

[454].  T. Navarro Tomás, «Los versos de sor Juana», en Los poetas en sus versos desde Jorge Manrique a García Lorca, el estudio es de 1953 y la primera edición de la obra compilatoria citada en Ariel, Barcelona, 1973. Utilizo ahora la nueva edición del Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, al cuidado de G. Serés, ampliada con textos de otros autores, Madrid, 2014.

[455].  J. Lipski, El español en América, Madrid, 8.a ed., 2014. Utiliza el texto transcrito J. Sánchez Méndez, Historia de la lengua Española, América Humanidades-Filología, Tirant lo Blanch, Valencia, 2003.

[456].  Un análisis comparativo con la poesía de Góngora en O. Paz, Sor Juana Inés, ob. cit., págs. 469- 507. También sobre esa comparación R. Xirau, Genio y figura de sor Juana Inés de la Cruz, Eudeba, Buenos Aires, 1967; para lo que se dice en el texto, pág. 86.

Las Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz, 4 vols., con introducción, edición y notas de A. Méndez Plancarte (el último a cargo de A. G. Salceda), México, FCC, sucesivas ediciones a partir de 1951.

[457].  Al «teatro edificante», es decir, a la utilización del género con fines evangelizadores o catequéticos, se refiere ampliamente R. Ricard en La conquista espiritual, ob. cit., págs. 304-320.

Sobre el influyente dramaturgo Ruiz de Alarcón, A. Castro Leal, Juan Ruiz de Alarcón. Su vida y su obra, Cuadernos Americanos, México, 1943; A. V. Ebersole, El ambiente español visto por Juan Ruiz de Alarcón, Castalia, Madrid, 1970.

[458].  Las reformas borbónicas en España liquidaron los fueros políticos territoriales y centralizaron el gobierno sobre la base de la supresión del sistema polisinodial de Consejos y su sustitución por Secretaría de Estado. Crearon nuevos agentes territoriales, los intendentes. Establecieron nuevas formas de gobierno en los municipios. Cambiaron las relaciones con la Iglesia y expulsaron a los jesuitas. Intentaron sustituir fiestas y costumbres medievales; modificaron el régimen tributario. Rompieron el monopolio de comercio con las Indias, etc.

[459].  Un panorama general de la situación de América a la llegada a España de la monarquía borbónica, y de las reformas imprescindibles, puede apreciarse en los siguientes textos: M. A. Burkholder y D. S. Chandler, De la impotencia a la autoridad. La corona española y las audiencias de América (1687-1808), FCE, México, 1984. G. Céspedes del Castillo, «Las reformas borbónicas del absolutismo ilustrado», en Ensayos sobre los reinos castellanos de Indias, Real Academia de la Historia, Madrid, 1999. E. Córdova Bello, Las reformas del despotismo ilustrado en América (siglo XVIII hispanoamericano), Universidad Católica «Andrés Bello», Caracas, 1975. A. Guimerá (ed.), El reformismo borbónico, Alianza Universidad, Madrid, 1996.

[460].  La situación crítica de la gobernación de las Indias al término de la época de los Habsburgo, por todos, John Lynch, El imperio colonial y el fin de los Austrias, especialmente pág. 231 y ss. Ediciones de El País, Madrid, 2007. En general también, sobre las reformas del siglo XVIII, J. Fisher, «Iberoamérica colonial (1700-1808)», Historia de Iberoamérica, II: Historia Moderna, págs. 549-663. La corrupción derivada de la venta de oficios, F. Tomás y Valiente, La venta de oficios en Indias (1492-1606), Madrid, 1972.

[461].  John Lynch (dir.), Historia de España, vol. 16, El siglo de las reformas. La Ilustración, pág. 254.

[462].  Lynch, ob. cit., pág. 258.

[463].  Lynch, pág. 264.

[464].  Apud Lynch.

[465].  E. Sánchez Tagle, «Las reformas del siglo XVIII al gobierno: la ciudad, su hacienda, su policía, su ejército», en C. García Ayluardo, Las reformas borbónicas, 1705- 1808, FCE, México, 2010, págs. 164-225. Para la significación general de las reformas y la implantación de los intendentes, remito a mi libro El problema de la vertebración del Estado en España, Iustel, Madrid, 2006. L. Navarro García, Las reformas borbónicas en América: el plan de intendencias y su aplicación, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1995.

[466].  Además de las referencias a José de Gálvez en todas las obras que se citan en las notas siguientes, puede verse una resumida y excelente semblanza del intendente Gálvez y su obra en D. A. Brading, Orbe indiano, ob. cit., págs. 520-535.

[467].  Es certera la conclusión de Lynch, que se repite en toda la bibliografía analizada, de que Carlos III y sus ministros ignoraron la historia de América, lo que había ocurrido y cómo se había gobernado hasta su llegada al gobierno.

[468].  D. A. Brading, Miners and Merchants in Bourbon Mexico, 1763-1810, parte I, Cambridge University Press, Cambridge, 1971. S. Gruzinski, «La segunda aculturación: el estado ilustrado y la religiosidad indígena en Nueva España», Estudios de Historia Novohispana, vol. 8, 1985, págs. 175-201. N. Farriss, The Maya under Colonial rule. The collective enterprise of survival, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, 1984. F. Castro Gutiérrez, Nueva ley y nuevo rey. Reformas borbónicas y rebelión popular en Nueva España, UNAM, Zamora, Michoacán, 1996. Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, Era, México, 2006.

[469].  Es de Brading la afirmación —constatada por otros autores— de que Gálvez sentía un verdadero desdén por los criollos.

[470].  En el estudio de R. Martínez Baracs, «Los indios de México y la modernización borbónica», en C. García Ayluardo, Las reformas borbónicas, 1750-1808, FCE, México, 2010, págs. 23-83, se hace referencia (págs. 48-49) a la defensa de los repartimientos por parte del conde de Teba, oidor de la Real Audiencia de México en 1775, por considerar que «son una especie de sociedad entre los alcaldes mayores y los indios, en que unos ponen el servicio y otros la industria».

[471].  «Representación humilde que hace la imperial, nobilísima y muy leal ciudad de México en favor de sus naturales» (1771) en J. E. Hernández y Dávalos (ed.), Colección de documentos para la historia de las guerra de independencia de México de 1808 a 1821, vols. en facsímil de la edición de 1877, México, 1983, págs. 427-455. La obra más conocida y celebrada de Rivadeneira es El pasatiempo, editada inicialmente en 3 vols. en Madrid, 1752- 1753, y con muchas ediciones posteriores.

[472].  Melchor de Paz, «Diálogo sobre los sucesos varios acaecidos en este reyno del Perú», en Luis Antonio Eguiguren (ed.), Guerra separatista. Rebeliones de indios en Sur América, la sublevación de Túpac Amaru, 2 vols., Lima, 1952. Daniel Valcárcel, La rebelión de Túpac Amaru, México, 1965. A. Flores Galindo, Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes, Lima, 1987. S. O’Phelan Godoy, Rebellions and revolts in XVIIIth Century Upper Peru, Colonia, 1985.

[473].  Melchor de Paz, «Diálogo sobre los sucesos varios acaecidos en este reyno del Perú», ob. cit., en la nota anterior.

[474].  D. J. Weber, Bárbaros. Los españoles y sus salvajes en la era de la Ilustración, Crítica, Barcelona, 2005. La expresión que entrecomillo en el texto es el título de su capítulo 3, pág. 139.

[475].  D. J. Weber se refiere al «nuevo método de gobierno espiritual» y a las experiencias en la nueva frontera, en Bárbaros, ob. cit., pág. 154 y ss.

[476].  J. Lockhart y S. B. Schwartz, América Latina en la Edad Moderna: una historia de la América española y el Brasil coloniales, Akal, Madrid, 1995.

[477].  Weber, ob. cit., págs. 162-165.

[478].  T. Egido (coord.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Marcial Pons, Madrid, 2004.

[479].  Diversos hechos confluyeron para que se produjera el motín, entre los cuales el fracaso de España en la guerra de los Siete Años, el incremento de los precios de los alimentos, provocado por la inflación y las malas cosechas, el aumento de los impuestos para financiar la guerra, y medidas de carácter social. En 1765 ya hubo quejas en las calles. Pero el detonante fue un decreto del ministro Esquilache de 20 de marzo de 1766 que recordaba una prohibición antigua de que los hombres llevaran sombreros redondos y capas largas. Su sentido era evitar altercados y prevenir contra la criminalidad. Pero se inició enseguida una campaña de propaganda contra él, a la que el gobierno no prestó atención hasta que el 23 de marzo, domingo por la tarde, estalló la calle y surgieron agitadores de una revuelta que reunió a seis mil personas en la Plaza Mayor de Madrid, que fueron desde allí a la casa de Esquilache y luego al Palacio Real. Esa multitud se dobló al día siguiente, 24 de marzo, y creció también su actitud de violencia y protesta. El rey se marchó hacia Aranjuez y una gran dotación de tropas fue instalada en la capital. Al final hubo no menos de veintiún muertos y cuarenta y nueve heridos entre los rebeldes, y diecinueve soldados muertos.

El origen de estos tumultos fue imputado a la manipulación de la multitud, a causa de los precios y la escasez, pero también a conspiraciones de las potencias extranjeras, de la alta nobleza, que no estaba nada conforme con las políticas de los ministros del rey don Carlos, especialmente los atisbos de desamortización, y, en el caso de la Iglesia, la actitud de los jesuitas, que fueron elegidos finalmente como los mayores instigadores del motín.

Tomando ideas que proceden de los fisiócratas, Esquilache, de acuerdo con un informe de Campomanes, se dirigió al gobernador del Consejo en agosto de 1764 señalándole que «el rey se inclina al concepto de que conviene el libre comercio de granos». La Real Pragmática de 11 de julio de 1765 declaró la libertad de venta, circulación y precio del trigo (la reforma carolina fue simultánea a la llevada a cabo en Francia por Laverdy). Esta libertad coincidiría con un momento de gran carestía, lo que permitió que los especuladores acumularan grano produciendo una situación de desabastecimiento de las ciudades. La constitución oligárquica de los ayuntamientos facilitaba también esta especulación.

Como consecuencia de todo ello, en 1766 se produce una cadena de motines que derribaron a Esquilache. Dado que la situación, en buena medida, también se debía a la imposibilidad de gestionar mejor el abastecimiento municipal por causa de la rigidez del sistema de oficiales perpetuos, y ante la imposibilidad de removerlos, se aprobó el Auto acordado de 5 de mayo de 1766, que imponía el nombramiento, en todos los pueblos que llegaran a dos mil vecinos, de un procurador síndico personero, y de varios diputados del común.

[480].  J. Burrieza Sánchez, «Los misioneros en la monarquía», en T. Egido (coord.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, ob. cit., págs. 179-225.

[481].  Sobre los enfrentamientos con Palafox, vid supra, al tratar de este personaje, pero especialmente, C. Álvarez de Toledo, Juan de Palafox. Obispo y virrey, ob. cit., págs. 221-385.

[482].  J. Burrieza Sánchez, ob. cit., págs. 209-214.

[483].  Luis Antonio Muratori escribió una obra titulada El cristianismo feliz en las misiones de los padres de la Compañía de Jesús en el Paraguay, publicada en 1743.

[484].  Sobre las peripecias de la ejecución del Tratado de Límites, la edición de Manuel Lucena Giraldo de Francisco de Requena et al., Ilustrados y bárbaros. Diario de la exploración de límites al Amazonas, Alianza, Madrid, 1991.

[485].  Remito a T. Egido, El siglo XVIII: del poder a la extinción, en la obra de la que es editor Los jesuitas, ob. cit., págs. 225-278.

[486].  El 1 de junio de 1764 Francisco Carrasco, fiscal del Consejo de Hacienda, elevó al rey una «representación», en la que pedía que el Consejo de Castilla estudiase si era posible limitar la adquisición de bienes raíces por parte del clero, y si tal decisión precisaba o no la autorización del papa. La petición llegó al Consejo de Castilla que encargó informes tanto al fiscal del Consejo de Hacienda, el propio Carrasco, como a los fiscales del Consejo de Castilla, Campomanes y Sierra.

Estos dos últimos tardaron un año en presentar sus informes. Campomanes lo haría al mismo tiempo que concluía su Tratado de la regalía de amortización, cuyo prólogo suscribe en mayo de 1765. El Tratado será un arma importante de apoyo a los argumentos, redactados con un lenguaje más burocrático, de los informes. La orientación de estos tiene muchos elementos comunes, que no son, por otra parte, sino la reproducción de las ideas que manejan los ilustrados conservadores sobre la política de acumulación de bienes por las manos muertas. Afirman, desde luego, que dicha acumulación es perjudicial, pero no proponen medidas drásticas para actuar sobre la situación establecida, sino conducentes a limitar las adquisiciones futuras. La justificación de estas propuestas de futuro se basa en sostener que la amortización es contraria a la utilidad pública y a las conveniencias de la Hacienda estatal, ya que la inalienabilidad de los bienes del clero impide que exista un tráfico económico y, en consecuencia, que no se puedan percibir alcabalas por las enajenaciones. Además, también la jurisdicción real se perjudica, porque los bienes amortizados están sometidos al fuero eclesiástico. La sustracción de tierras del mercado determina que el acceso a la propiedad por parte de los súbditos de la Corona sea difícil y, en fin, todo ello repercute en la creación de riqueza.

[487].  Algunas de las costumbres, amparadas y sostenidas por la Iglesia, les parecían a los reformadores ilustrados dignas de ser erradicadas. Por ejemplo, el gusto por las fiestas, procesiones y limosnas, que deberían eliminarse para retroceder simplemente al Evangelio y a las concepciones mismas del cristianismo primitivo. La acción contra este tipo de prácticas serviría para fortalecer al Estado. Con estas convicciones, es, sobre todo, Campomanes quien se aplicó a una campaña de supresión de autos sacramentales, danzas litúrgicas, peregrinaciones, investigación de cofradías para conocer sus ingresos y gastos, prohibición de rogativas, que se acostumbraban a organizar pidiendo lluvia en los tiempos de sequía, etc.

Pero la acción más importante contra el poder de las órdenes religiosas fue, sin duda, en el siglo XVIII, la expulsión de los jesuitas, decidida por Carlos III. El gobierno ilustrado estaba lleno de prejuicios contra los jesuitas, a los que consideraba una asociación rica, bastante aficionada a la influencia sobre el poder, además de ser una organización internacional cuya sede principal estaba fuera de España. La animosidad del gobierno era compartida por bastantes miembros del clero y de la sociedad. Las controversias se agudizaron después de que miembros de la orden mantuvieran una posición bastante contraria a los intereses de la Corona con ocasión de los problemas de Paraguay. Y todo se hizo muy propicio para que acabara generalizándose la opinión de que habían sido los principales instigadores de los motines y levantamientos contra Esquilache. La ola de expulsiones de los jesuitas se había iniciado en Portugal en 1759 y seguido en Francia en 1762. Concluyó por formarse, con todos los ingredientes indicados, el caldo de cultivo para que se ordenara una pesquisa sobre los jesuitas, que concluyó en la larga y pormenorizada acusación de Campomanes, fechada el 31 de diciembre de 1766.

[488].  H. Triana y Antorveza, Las lenguas indígenas en el ocaso del imperio español, edición electrónica de www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad Arcis

[489].  Konetzke, América Latina, vol. II: La época colonial, México D. F., 1982, pág. 202.

[490].  Theoría y práctica de comercio y de marina, obra de Jerónimo de Uztáriz, fue la guía real del mercantilismo español. Se publicó por primera vez en 1724 y con autorización oficial en 1742 con reedición en 1757. Uztáriz era subordinado de Patiño y proponía medidas para reaccionar contra lo que él denominaba «decadencia y aniquilación de esta monarquía». Consideraba que era «un castigo de nuestra negligencia y ceguedad en las disposiciones de comercio». Atribuía a las tarifas elevadas y a los impuestos interiores haber destruido la industria interna y haber hecho depender a la Península de manufacturas importadas del exterior. Para remediarlo habría que establecer una nueva política como habían hecho Francia, Inglaterra y Holanda, cuyo comercio por otra parte había aumentado a expensas de España. Los patrocinadores de la reforma durante el siglo anterior habían sido los arbitristas, los patrocinadores españoles de la reforma. Uztáriz buscó una guía práctica en Mémoires sur le commerce des hollandois, de Huet, en el que había el criterio sobre las tarifas que se aplicaban en Francia en el período 1664-1667. Uztáriz alababa a Colbert como el más «celoso y diestro que se ha conocido en Europa para el adelantamiento de la navegación y los comercios». Lo que proponía era que los aranceles distinguieran entre el producto primario y los bienes elaborados también entre las mercancías importadas que debían pagar siempre más cargas que las manufacturas del país y en la eliminación cuando fuera posible de los gravámenes interiores. La premisa que subyacía estas recomendaciones era que una prudente regulación de la tarifa liberaría la energía productiva de la industria española. Había que hacer una política importante de adquisiciones en equipamientos, municiones y uniformes de las fuerzas armadas de modo que todo este aprovisionamiento viniera de talleres y fundiciones españolas.

El proyecto económico de Bernardo Ward, que se cita en el texto, advirtió de que las condiciones político administrativas de las colonias conducirían, de no adoptarse remedios, a la separación.

[491].  J. Lockhart y S. B. Schwartz, ob. cit.

[492].  L. Zahino Peñafort, El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial de México, Porrúa, México, 1999; L. Sierra Nava-Lasa, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, FUE, 1975.

[493].  Textos de Lorenzana también los reproduce A. Blanco Sánchez, Aislados en su lengua, ob. cit., pág. 110 y ss.

[494].  Vid. también, sobre la situación de los indígenas y la lengua en México en los últimos años del dominio colonial, R. Martínez Baracs, «Los indios de México y la modernización borbónica», en C. García Ayluardo, Las reformas borbónicas, 1750-1808, FCE, México, 2010.

[495].  La expulsión de los jesuitas y el establecimiento de los expulsos en Italia, donde elaboran importantes obras sobre las lenguas indígenas americanas, con referencia especial a Felipe Salvador Gilij, Antonio Luvián, Antonio Julián y M. Padilla —también en relación con los jesuitas que reivindican el pasado amerindio, como Francisco Javier Clavijero, de cuya obra trataremos más adelante—, en Triana y Antorveza, Las lenguas indígenas en el ocaso del imperio español, ob. cit., págs. 40-69.

[496].  El proyecto lingüístico de Catalina II está recogido también en Triana y Antorveza, ob. cit., págs. 69-110.

[497].  Hago un análisis comparativo de la filosofía y práctica de la colonización española y británica de América en mi estudio Civilizando a los bárbaros, discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 2012. Con perspectivas comparativas más generales, J. Elliott, Imperios del mundo atlántico, Taurus, Madrid, 2006.

[498].  G. Benzoni, Historia del Nuevo Mundo, ob. cit.

[499].  M. de Montaigne, Essais, ob. cit., Les coches.

[500].  Tanto el Emilio de Rousseau como el Robinson Crusoe de Defoe, estaban en la biblioteca del ministro Gálvez; aquel en francés. Vid. F. de Solano, «Reformismo y cultura intelectual: la biblioteca privada de José Gálvez», Quinto Centenario, 2, 1981, págs. 1-100, en concreto, pág. 56.

[501].  Se refiere a ello el propio Jefferson en su Notas sobre el estado de Virginia (vid. nota 506), pero en un contexto más general ha analizado tal afición C. W. Ceram, El primer americano, Destino, 1972, pág. 17 y passim.

[502].  Apud Brading, ob. cit., pág. 456.

[503].  Ch. M. de la Condamine, Journal du voyage fait par ordre de Roi a l’Equateur servant d’introduction a la mesure des trois premiers digrés du Meridien, París, 1751; también Relation abrégée d’un voyage fait dans l’interieur de l’Amerique Méridionale.Maastricht, 1778.

[504].  Brading, Orbe indiano, ob. cit., pág. 462, interpreta a Ulloa como un digno heredero de González Fernández de Oviedo y de Juan Ginés de Sepúlveda.

[505].  Los treinta y seis tomos iniciales de la Histoire naturelle del conde de Buffon, se publicaron enseguida en edición inglesa en 10 vols., Natural History, Londres, 1747.

[506].  Th. Jefferson, Writigs. Autobiografy. Notes on the State of Virginia. Public and Private Papers. Adresses Letters, Library of America, ed. 1984.

[507].  W. Robertson, The Works of William Robertson, 8 vols., Oxford, 1820.

[508].  Brading, Orbe indiano, ob. cit., pág. 472.

[509].  Durante este período de los dos tercios finales del siglo, vive Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) (su biografía en Irving A. Leonard, Don Carlos de Sigüenza y Góngora, Berkeley, 1929). Era pariente lejano de Luis de Góngora cuyo estilo imitó en Primavera indiana. El barroco está presente en su Teatro de virtudes políticas, publicado en 1680.

Sigüenza y Góngora utilizó el Oedipus Aegyptiacus de Athanasius Kircher para establecer los fundamentos esenciales de la cultura y la religión de México. Kircher era un jesuita alemán de amplia cultura que residía en Roma, y que escribió volúmenes importantísimos sobre astronomía, música, volcanes y terremotos, el Arca de Noé, la Torre de Babel, la Atlántida, los obeliscos egipcios y más cosas de ese género. Kircher creía que en el origen de toda sabiduría y religión naturales estaba en el antiguo Egipto. Sigüenza siguió muchas de sus orientaciones. Se metió en todos los terrenos este Sigüenza y Góngora, jeroglíficos, signos, pirámides, mitología clásica.

La obra de Sigüenza también aparece conectada a la del cronista franciscano Agustín de Betancourt que escribió un Teatro mexicano (publicado entre 1697 y 1698), que repite a Torquemada y se refiere a múltiples migraciones prehispánicas.

[510].  Historia antigua de México, tomo I, Porrúa, 2.a ed., México, 1958, págs. 139 y 140.

[511].  Brading, ob. cit., pág. 487.

[512].  Tomo IV, págs. 282 y 283.

[513].  Wiliamson, Historia de América Latina, ob. cit., pág. 206.

[514].  Pág. 128 de la segunda edición de Rubén Vargas Ugarte S. J., Lima, 1964, de la Carta dirigida a los españoles americanos por uno de sus compatriotas. La edición lleva una extensa e interesante introducción del editor.

[515].  Los escritos de Juan Pablo Viscardo y Guzmán, precursor de la independencia hispanoamericana, ed. de Merle E. Simmons, Caracas, 1983.

[516].  Carta, ob. cit., págs. 82-91.

[517].  Sobre el concepto de «Antigua Constitución», remito a mi libro Vieja y nueva Constitución, Crítica, Barcelona, 2016.

[518].  Algunos de los escritos fundamentales de Servando Teresa de Mier son Cartas de un americano, Londres, 1811-1812; Escritos y memorias, ed. de E. O’Gorman, México, 1945. Historia de la revolución de Nueva España antiguamente Anáhuac, México, 1922; Memoria político-instructiva enviada desde Filadelfia a los jefes independientes del Anáhuac llamado por los españoles Nueva España, 2.a ed., México, 1822; Obras completas: el heterodoxo guadalupano, ed. de Edmundo O’Gorman, vols. I- III, México, 1981. Carta de despedida a los mexicanos, 1822.

[519].  Vid. supra capítulo III, 2 B, sobre la evangelización de santo Tomás.

[520].  R. D. Fernández, «Influencias y evolución del pensamiento político de fray Servando Teresa de Mier», en Historia mexicana I, México, 1998. Las posiciones de Blanco White respecto de las independencias americanas se analizan más adelante.

[521].  Vid. estudio preliminar de I. Fernández Sarasola a La Constitución de Bayona, Iustel, 2007, en la colección de Constituciones históricas dirigida por Miguel Artola.

[522].  Sobre este período el libro clásico de M. Artola, Los orígenes de la España contemporánea, 1.a ed., IEP, 1969; actualmente, CEPyC, ed. de 2000. Sobre las repercusiones de Bailén para el nacionalismo español, M. Moreno Alonso, La batalla de Bailén. El surgimiento de una nación, Sílex, Madrid, 2008.

[523].  Vid. M. L. Rieu-Millan, Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz, CSIC, Madrid, 1990. M. T. Berruezo, La participación americana en las Cortes de Cádiz (1810-1824), Madrid, 1986; M. Chust, La tribuna revolucionaria. La Constitución de 1812 en ambos hemisferios, Sílex, Madrid, 2014; A. Colomer Viadel (coord.), Las Cortes de Cádiz, la Constitución de 1812 y las independencias nacionales de América, Valencia, 2011; M. Lorente Sariñena, La nación y las Españas. Representación y territorio en el constitucionalismo gaditano, Universidad Autónoma, Madrid, 2010.

[524].  Algunas exposiciones sobre el independentismo americano que tengo en cuenta son: E.T. Anana, España y la independencia de América, FCE, México, 1986; L. Vethell, Historia de América Latina, vol. V, Crítica, Barcelona, 1992; L. Díaz-Trechuelo, Bolívar, Miranda, O’Higgins, San Martín. Cuatro vidas cruzadas, Ediciones Encuentro, Madrid, 1999; F.-X. Guerra, Las revoluciones hispánicas, independencias americanas y liberalismo español, Editorial Complutense, Madrid, 1995; T. Halperin Donghi, Historia de América Latina, vol. 3: Reforma y disolución de los imperios ibéricos, Alianza, Madrid, 1985; M. Lucena Salmoral, Simón Bolívar, Alianza, Madrid, 1991; John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas, 1808-1826, Ariel, Barcelona, 5.a ed. 1989; J. E. Rodríguez, La independencia de la América española, FCE, México, 1996; J. L. Romero y L. A. Romero (eds.), Pensamiento político de la emancipación (1790-1925), Caracas, Ayacucho, 1977.

[525].  O. C. Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1982.

[526].  La intervención de Lequerica en el Diario de sesiones de 25 de septiembre de 1810, el mismo día que las Cortes Generales decretan la separación de poderes.

[527].  Sobre la posición de Blanco White, remito a la selección de textos de Juan Goytisolo en su libro Blanco White. El español y la independencia hispanoamericana, Taurus, Madrid, 2010.

José María Blanco Crespo conocido, por su nombre inglés Joseph White, vivió entre 1775 y 1841, era originario de Sevilla y había trabajado con Jovellanos en 1809. Trabajó con Manuel Quintana en El Seminario Patriótico. Fundó y mantuvo un periódico denominado El Español en el que siguió muy de cerca el proceso constituyente y criticó severamente el tratamiento que la Constitución se hizo de las cuestiones americanas. A Blanco le llegaron dos extensas cartas de fray Servando Teresa de Mier relativas a la independencia. El Español llegó a tener una influencia muy importante para las independencias porque muchos de sus artículos eran reproducidos por la prensa insurgente. Y también muchas de sus opiniones fueron acogidas en los documentos y argumentación de personajes como Simón Bolívar y Servando Teresa de Mier. Blanco sostenía que los hombres más sabios y de más experiencia eran ignorantes porque no podían haber conocido cómo funcionan las cosas de la política en la práctica. Blanco dijo que las Cortes deberían reconocer autoridad a las juntas insurgentes americanas que se habían constituido en 1810. Habían asumido el poder en nombre de Fernando VII y no habían roto sus relaciones con España. Para evitar que optaran por la independencia, decisión que llevaría al derramamiento de sangre y una guerra civil, había que reformar las Américas suprimiendo los virreyes y gobernadores y permitiendo a las provincias elegir sus propias juntas. Era necesario invitar delegados de estas juntas para que asistieran a las Cortes de forma que los americanos tuvieran una representación igual. Criticaba por tanto que 53 diputados de América se enfrentaran a 158 peninsulares. Además de estas propuestas Blanco recomendó que se levantaran todas las restricciones comerciales de modo que los navíos extranjeros pudieran tener libre acceso a los puertos de América.

[528].  Un estudio de los debates sobre los derechos de los indios, en general, en M. L. Rieu- Millan, Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz, ob. cit., págs. 107-175.

[529].  Los debates sobre la igual representación los recogen, por ejemplo, M. Chust, La tribuna revolucionaria. La Constitución de 1812 en ambos hemisferios, ob. cit., págs. 59-121; y M. L. Rieu-Millan, Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz, ob. cit., págs. 273 -290.

[530].  Agustín de Argüelles había visto claramente, muchos meses antes, el alcance de la operación y se refirió a ella en un discurso memorable que consta en el Diario de sesiones de 9 de enero de 1811: «Señor, no podré alabar suficientemente la solidez, profundidad y aun utilidad de los principios de los señores americanos: yo quisiera dar un nuevo testimonio de mi adhesión a estos mismos principios, y de lo mucho que anhelo porque V. M. se penetre de ellos. No viendo yo en este Congreso más que Diputados españoles, aspiraría a ser tenido por liberal si no quisiera acabar para siempre con el federalismo, y de ser tenido en este momento por conciliador de intereses al parecer opuestos. Se trata actualmente de uno de los puntos más esenciales, a saber, de la representación nacional; y habiendo declarado V. M. que las Américas eran parte integrante de la monarquía, es preciso que goce de absoluta igualdad de derechos. Esto es lo que ha de formar una de las bases de la Constitución. Pero ahora la mayor dificultad estaría en la aplicación de estos principios a los casos particulares del momento.

[531].  La cita del Diario de sesiones en M. Chust, La tribuna, ob. cit., pág. 81.

[532].  Sobre Jovellanos y su idea de la «Constitución histórica», remito a mi libro Vieja y nueva constitución, Crítica, Madrid, 2016, y la bibliografía que en él utilizo.

[533].  Una objeción interesante, aunque tiene poco que ver con lo que aquí tratamos, es la formulada por Francisco Gómez Fernández, un diputado que se encuadraba en la fracción servil y que era diputado por Sevilla, que requirió a la Comisión de Constitución para que explicara artículo por artículo a qué ley antigua sustituía cada precepto de la Constitución y si aquella ley antigua estaba en vigor o no. Estaba en conexión con la idea de que la nueva Constitución era solo una reforma de la Constitución antigua, y una manera hábil, que generó su revuelo, de protestar todo el texto constitucional.

[534].  Diario de sesiones de 25 de agosto de 1811.

[535].  El resumen de estos debates en el libro de fray Cesáreo de Armellada, La causa indígena americana en las Cortes de Cádiz, Cultura Hispánica, Madrid, 1959.

[536].  La relación de este asunto con las posiciones del entonces aliado gobierno británico eran muy evidentes. Gran Bretaña había decretado la abolición del tráfico de esclavos el 5 de febrero de 1807, y su gobierno estaba bien convencido de que la eficacia de la medida precisaba la solidaridad de todos los gobiernos que pudieran tener relación y tráfico con América. El gobierno británico había resuelto que en todos los tratados bilaterales que firmara Gran Bretaña con otros Estados había que especificar cláusulas prohibitivas del comercio de esclavos. Así se haría con Suecia o con los Países Bajos en 1813 y 1814. Argüelles había estado en la Cámara de los Lores presente cuando se debatió sobre la abolición del tráfico de esclavos y por tanto conocía bien la argumentación que se había utilizado y las consecuencias de la disposición correspondiente. En este sentido la proposición presentada, que coincidía también con pretensiones que se habían implantado anticipadamente en América, bajo la presidencia de Thomas Jefferson, llegó a prepararse un proyecto de ley para abolir el tráfico de esclavos.

[537].  Diario de sesiones de 2 de septiembre de 1811. M. Chust, La tribuna, ob. cit., reflexiona, con razón, que probablemente no se ha planteado nunca en la Historia contemporánea universal algo parecido a lo que ocurrió en la España enfrentada a organizar un Estado nación de dimensiones transoceánicas.

[538].  Remito al resumen de M. Chust, La tribuna, ob. cit., págs. 217-241.

[539].  Resumo el debate gaditano y decimonónico sobre el régimen municipal en mi ensayo El problema de la vertebración del Estado en España, Iustel, Madrid, 2006. Más extensamente en mi Tratado de Derecho administrativo y Derecho Público General, t. XI: Instituciones autonómicas y locales, 4.a ed., BOE, 2016.

[540].  Diario de sesiones de 10 de enero de 1812.

[541].  Este debate sobre la posición jerárquicamente subordinada de los ayuntamientos en relación con la Administración del Estado y el papel del jefe político, con los influyentes discursos de Argüelles y Toreno, puede verse en mis obras citadas en nota 539.

[542].  Argüelles dijo el 10 de enero de 1812 (la intervención de Toreno fue de 11 de octubre de 1811): «... no hemos de comparar los ayuntamientos que prescribe la Constitución con los actuales, que por lo regular tienen el defecto de estar compuestos de individuos que son miembros de ellos por juro de heredad; y como en adelante serán elegidos de otro modo, promoverán por su propio interés el bien del pueblo, en términos que lo recompensasen en cuantos gastos pueda hacer para plantear este establecimiento».

[543].  Diario de sesiones de 10 de enero de 1812.

[544].  La Instrucción para el gobierno económico y político de las provincias de 1813, junto con la Instrucción que se aprobó con el mismo nombre en 1823, dejaron señalados los principales problemas regulatorios sobre los que giraría el debate sobre el poder y la Administración provincial y municipal durante todo el siglo XIX. Vid. las obras citadas en la nota 539.

[545].  Diario de sesiones del 12 de enero de 1812.

[546].  Diario de sesiones de 12 de enero de 1812.

[547].  La distinción entre insurgencias urbanas y rurales la tomo de M. Lucena Salmoral, «Las Independencias», en Historia de Iberoamérica, vol. III: Historia contemporánea, Cátedra, 1992, en concreto, págs. 68-75.

[548].  Vid. la bibliografía citada en la nota 524 y también M. Lucena Salmoral, «Las independencias», ob. cit., y M. Lucena Giraldo, Naciones de rebeldes. Las revoluciones de independencia latinoamericanas, Taurus, Madrid, 2010.

[549].  En general, sobre los líderes de las insurgencias, L. Díaz-Trechuelo, Bolívar, Miranda, O’Higgins, San Martín. Cuatro vidas cruzadas, Encuentro, Madrid, 1999; A. R. Brewer Carías, Sobre Miranda. Entre la perfidia de uno y la infamia de otro, y otros escritos, Caracas, Nueva York, 2016. M. Lucena Salmoral, Simón Bolívar, Alianza, Madrid, 1991; G. Arciniegas, Bolívar y la revolución, Planeta, Bogotá, 1984; John Lynch, Simón Bolívar. A Life, New Haven, Yale University Press, 2006. Simón Bolívar, Discursos, proclamas y epistolario político, ed. de M. Hernández Sánchez-Barba, 3.a ed., Editora Nacional, Madrid, 1981. Adela Carrasco, El pensamiento de O’Higgins, Editora Nacional Gabriela Mistral, Santiago de Chile, 1974.

[550].  En Simón Bolívar, Discursos, proclamas y epistolario político, ob. cit., pág. 55 y ss.

[551].  Es de utilidad la consulta de J. L. Romero y L. A. Romero (eds.), Pensamiento político de la emancipación (1790-1925), Caracas, Ayacucho, 1977. La influencia escolástica, en particular, O. C. Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1982.

[552].  Una breve y útil exposición en J. L. Romero, Breve historia de Argentina, FCE, ed. aumentada de 2013, págs. 51-113.

[553].  Por todos, M. Lucena Salmoral, «La independencia», ob. cit., pág. 84 y ss.

[554].  J. B. Amores Carredano, «La independencia de la América colonial española», en J. A. Carredano, Historia de América, Ariel,Barcelona, 2012, págs. 604-613.

[555].  Lucena Salmoral, ob. cit., págs. 77- 93; Lucena Giraldo, Naciones rebeldes, ob. cit., págs. 73-124.

[556].  J. Paniagua Pérez, «El pensamiento realista en la dependencia de Quito: Juan Martínez de Loayza» . Estudios Humanísticos. Geografía, historia y arte, vol. 18, 1996, págs. 273-287; A. Gimeno Gómez, «El realismo quiteño en los inicios del proceso emancipador», en A. Colomer Viadel (coord.) Las Cortes de Cádiz, la Constitución de 1812 y las independencias nacionales de América, Valencia, 2012, págs. 483-497.

[557].  Remito al libro colectivo coordinado por A. Annino, La revolución novohispana, 1808-1821, FCE, México D. F., 2010, que incluye estudios de C. Garriga, J. M. Portillo, R. Rojas, y otros, que han sido útiles para nuestra exposición.

[558].  Vid. los estudios de J. Barragán, L. Navarro García, L. T. Zapater Espí et al., incluidos en el libro de A. Colomer Viadel (coord.), Las Cortes de Cádiz, la Constitución de 1812 y las independencias nacionales de América, Valencia, 2011, págs. 460, 497. Es de interés contrastar las opiniones de B. R. Hamnett, Historia de México, 2.a ed., Akal, Madrid, 2013, págs. 129-193.

[559].  Lucena Salmoral, ob. cit., págs. 103-108.

[560].  Lucena Giraldo, ob. cit., págs. 69-124.

[561].  La filosofía que inspiró los movimientos revolucionarios americano y francés de finales del siglo XVIII y las primeras Constituciones que los siguen, en un lado y otro del Atlántico, fue esencialmente la misma. Pero surgirán dos modelos constitucionales, diferentes desde el origen, que han mantenido sus respectivas singularidades durante los dos siglos que ya han cumplido sin perjuicio del acercamiento que, en algunos aspectos (lo que se refiere a la garantía de la Constitución y la organización de los mercados), se han producido en los últimos decenios del europeo al estadounidense.

Bailyn, The ideological origins of the American revolution, Cambridge, 1967, y A. Aparisi, entre nosotros, La revolución norteamericana. Aproximación a sus orígenes ideológicos, CEPC, Madrid, 1995, han estudiado los orígenes ideológicos de la revolución norteamericana, han dado cuenta, recogiendo observaciones que están hechas por muchos autores, de la influencia de Pufendorf, Locke o Burlamaqui en los revolucionarios norteamericanos. Los escritos de James Otis, Samuel Adams o John Adams revelan su conocimiento de Pufendorf, aunque no fuera profundo. J. J. Burlamaqui, cuyas obras de derecho natural tuvieron una amplísima difusión durante el siglo XVIII (su principal tratado, Principes de Droit Naturel, fue publicado en Francia en 1747) es seguido de cerca por Wilson que usa argumentos de aquel, como la distinción entre ley positiva y natural para justificar que los americanos no estuvieran vinculados ni obligados a acatar las disposiciones del Parlamento inglés. Se sabe que Jefferson había adquirido la edición francesa de los Principes de Burlamaqui, aunque no quede rastro de que los empleara directamente al redactar la Declaración de 1776. El gran John Locke, en fin, influye en otras concepciones americanas fundamentales, como la separación de poderes o la propiedad.

Anteriores incluso que las obras de los autores citados, pero igualmente influyentes, son las de Milton, Harrington, Sidney y Neville. El primero, autor de Paradise Lost (1644), describe un mundo de hombres libres y con derechos que forman asociaciones basadas en su exclusivo consentimiento. Esta voluntad permite reconducir los poderes a la sencilla posición de servidores de la sociedad y limitar sus atribuciones. Solo tienen las que específicamente les han sido delegadas. Lo cual permite a los individuos, en uso de su birth right de libertad (el argumento lo desarrolla Milton en el Areopagita), actuar en cualquier campo sin interferencias del poder, lo que aplicará especialmente a la libertad religiosa.

Harrington (1611-1670) es recibido en los discursos y escritos de los revolucionarios americanos mucho más directamente. John Adams lo ponía al lado de Locke en lo que concierne a las influencias sobre su pensamiento. James Otis (The Rights of the British Colonies Asserted and Proved) menciona a Harrington como el más grande y se deshace en elogios a su obra. Su texto principal es The Commonwealth of Oceana (1656). Es un relato utópico sobre la Inglaterra de la guerra civil. Aparece en él una crítica contra la arbitrariedad de los poderes constituidos y la mutabilidad y particularismo de sus decisiones. Y al hilo de esta reflexión, aportará un concepto que se incorporará luego para siempre al constitucionalismo contemporáneo, la distinción entre dos tipos de gobierno: the empire of laws and not of men, y the empire of men and not of laws; el primero defiende los intereses generales, el segundo sobrepone los privados.

Sidney (1622-1682), a quien John Adams siguió tan directamente que hasta se ocupó de reimprimir su obra en las colonias, y a quien Jefferson se refiere con frecuencia, es un característico defensor de los derechos del Parlamento frente a la prerrogativa regia. Y, en fin, Neville, es el último de los grandes precursores con influencia, gracias, sobre todo, a su obra Plato Redivivus (1680), que usa conceptos empleados por Harrington en su The Commonwealth, que interpretará y utilizará fuera ya de cualquier contexto utópico.

[562].  El texto más expresivo del pensamiento de algunos de los fundadores es A. Hamilton, J. Madison y M. Jay El federalista, de Gustavo R. Velasco, FCE, México, 1987. También T. Jefferson, «Nota sobre Virginia», en Adrienne Loch y William Peden, Autobiografía y otros escritos, Tecnos, Madrid, 1987. Entre nosotros ha hecho una cabal exposición de las ideas constitucionales americanas R. L. Blanco Valdés, El valor de la Constitución, Alianza Universidad, Madrid, 1994.

[563].  Sobre la organización del poder y las garantías de los derechos que surgen de la Revolución Francesa, la bibliografía es muy extensa. Remito, en términos generales, a A. Baecque, W. Schmale, M. Vovelle, L’An 1 des Droits de l’homme, Press du CNRS, París, 1988; P. Bastid, L’idée de Constitution, Économica, París, 1985. E. Boutmy, «La déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Jellinek», Annales des Sciences Politiques, 1902, pág. 415 y ss. S. Caporal, L’affirmation du principe d’égalité dans le droit public de la Révolution française (1789-1799), Économica, París, 1995. G. Conac, M. Debene y G. Teboul, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, Économica, París, 1993. P. Debbasch, Le principe révolutionnaire d’unité et d’indivisibilité de la République, Économica, París, 1988. L. Duguit, La separación de poderes y la Asamblea Nacional de 1789, CEPC, Madrid, 1996. M. Fioravanti, Constitución. De la Antigüedad a nuestros días, Trotta, Madrid, 2001. J. Godechot, Les institutions de la France sous la Révolution et l’Empire, PUF, París, 1987. M. Troper, La séparation des pouvoirs et l’histoire constitutionnelle française, LGDJ, París, 1980.

[564].  S. Caporal, L’affirmation du principe d’égalité dans le droit public de la Révolution française (1789-1799), Économica, París, 1995.

[565].  S. Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Hachette, París, 1988. G. Conac, M. Debene y G. Teboul, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, Économica, París, 1993.

[566].  P. Bastid, Sièyés et sa pensée, Stakine Reprints, Ginebra, 1978 (reimpresión de la edición de 1939). Sieyès, Escritos y discursos de la revolución, CEPC, Madrid, 1990. Y «Qué es el tercer estado», en El tercer estado y otros escritos, ed. de Ramón Maíz, Espasa Calpe, Madrid, 1991. P. Pasquino, Sieyès et l’invention de la Constitution en France, Éditions Odile Jacob, París, 1998.

[567].  Para el régimen de la organización de los poderes y las garantías de las libertades, y su influencia en el constitucionalismo americano, remito al libro dirigido por F. J. Díaz Revorio, M. Revenga Sánchez y J. M. Vera Santos, La Constitución de 1812 y su difusión en Iberoamérica, Tirant lo Blanch, Valencia, 2012.

[568].  Allan R. Brewer Carias, Las declaraciones de derechos del pueblo y del hombre de 1811, Academia de Ciencias Políticas y Sociales, Caracas, 2011. Compara estas Declaraciones con las anteriores francesas y norteamericana y precisa los modelos de aquellas.

[569].  Vid. Brewer, pág. 178.

[570].  La regulación de los artículos 84 y siguientes; respecto de la extensión de la propiedad exigida, articulo 87. Y para ser senador artículo 95.

[571].  Artículos 198 y siguientes. En cualquier caso, más allá de las declaraciones constitucionales, los gobiernos americanos posteriores a las independencias serán dominados por el fenómeno del caciquismo. Como ha escrito Williamson, Historia de América Latina, ob. cit., pág. 237: «en las condiciones que prevalecían después de las guerras de la independencia, las oportunidades de piratería política sobraban. La depresión económica, el fracaso de la ley y el orden, la militarización de la sociedad, todo contribuía a la existencia del caudillo, un jefe carismático que promovía sus intereses con una combinación de habilidades militares y políticas, y que lograba acumular una red de clientes concediendo favores y patronato. Los caudillos eran los principales traficantes y buscadores de poder en el mundo político; de hecho, abordaban la política como si se tratara de administrar una empresa, y adoptaban el liberalismo o el conservadurismo según conviniera a su estrategia para obtener el control de los fondos públicos, aumentar su capacidad para ofrecer patronato y así hacer crecer sus redes de poder.

Como el caudillismo se basaba en el carisma y en la habilidad militar, era una de las pocas profesiones en las repúblicas señoriales de América latina a las que se podía acceder con talento y en la primera época de vida independiente representaba un medio de encumbramiento para los hombres ambiciosos de ascendencia mixta». Fue el caso de José Antonio Páez, mulato, que llegó a presidente de Venezuela. Pero más común fue que tomaran ese mando los hacendados criollos, que encontraban en el poder nuevas formas de protección contra los peligros de la anarquía y el desorden social. Por ejemplo, Juan Manuel Rosas en Argentina.

[572].  Guatemala, Tipografía Nacional, 1932.

[573].  J. M. Portillo Valdés, Crisis atlántica. Autonomía e independencia en la crisis de la monarquía hispana, Marcial Pons, Madrid, 2008.

[574].  Está recogido en Héctor Humberto Samayoa, Ensayos sobre la independencia de Centroamérica, Guatemala, José de Pineda Ybarra, 1992, pág. 107.

[575].  J. M. Portillo Valdés, Crisis atlántica. Autonomía e independencia en la crisis de la monarquía hispana, ob. cit.

[576].  La primera edición de Facundo (Civilización y barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga) fue publicada en Santiago de Chile en 1845. Hubo cuatro ediciones hasta la muerte de Domingo F. Sarmiento, en ninguna de las cuales se mantuvo exactamente el título de la primera. La edición oficial de las obras de Sarmiento, hecha en 1889, incluyó «Facundo» en el tomo VII. Después se han hecho muchas ediciones críticas y documentadas. He utilizado la de la profesora D. Etcheverry, Domingo F. Sarmiento, Facundo, 3.a ed., Estrada, Buenos Aires.

[577].  Apud Portillo, ob. cit., pág. 221.

[578].  Vid. Portillo, ob. cit.

[579].  Portillo, ob. cit., pág. 250.

[580].  John Lynch, «La formación de los Estados nuevos», en el libro coordinado por Manuel Lucena Salmoral, Historia de Iberoamérica, vol. III: Historia contemporánea, pág. 45 y ss.

[581].  A. de Tocqueville, De la democratie en Amerique, 2 vols., ed. de André Jardin, Gallimard, París, 1961.

[582].  Los ingleses habían defendido como títulos de ocupación de América, el decubrimiento que sus marinos hicieron de las tierras del norte, que pretendieron anterior al de Castilla, o la acción civilizadora. Para la apropiación de la tierra se apoyaron en la filosofía política de Grocio, Pufendorf y, sobre todo, en la doctrina de Locke sobre la apropiación de la tierra por quien la utiliza y la hace productiva.

[583].  En el caso de los españoles, habían sido los propios reyes los primeros en proponer que se acentuara la convivencia con los indios, atrayéndolos a vivir a las ciudades que se iban implantando, construyendo viviendas en las que pudieran alojarse, desarrollando la vida en comunidad y fomentando los matrimonios mixtos. Todo ello se ajustaba con naturalidad al espíritu de tolerancia que hizo posible durante largos siglos la convivencia de las comunidades judía, musulmana y cristiana. Incluso la cuestión de los matrimonios, que había sido la forma de integración más complicada en la España medieval, fue fomentada en América por los Reyes Católicos desde los primeros años de la colonización. En sus Instrucciones de 1503 a Nicolás de Ovando, al designarlo gobernador de La Española, le hacían el encargo de que los indios «se casen con sus mujeres en haz de la Santa Madre Iglesia, y que asimismo procuren que algunos cristianos se casen con algunas mujeres indias, y las mujeres cristianas con algunos indios, porque los unos y los otros se comuniquen y enseñen, para ser indoctrinados en las cosas de nuestra Santa Fe Católica». Esta política inicial, consolidada por la sanción formal de los matrimonios interétnicos a partir de 1514, consiguió resultados notables, tanto por el número alcanzado como por la asunción de esa política por los principales líderes americanos. Dependiendo de las zonas, el mestizaje se produjo a diferente velocidad, pero alcanzó cotas globales muy significativas.

[584].  Remito, para una exposición más circunstanciada, a mi estudio Civilizando a los bárbaros, discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 2012.

[585].  Civilizando a los bárbaros, ob. cit.

[586].  Civilizando a los bárbaros, ob. cit.

[587].  En mi estudio citado.

[588].  El más influyente de los intelectuales de la segunda generación, tras los grandes pensadores que, como J. Locke, influyeron en los fundadores, fue Vattel, que dejó a un lado, casi por completo que las misiones civilizadoras justificaran la invasión de otras naciones, y trasladaron la primacía, como justo título, al cultivo y explotación de tierras abandonadas. El más relevante alentador de este cambio de concepciones fue Emeric Vattel en su libro Le droit des gens ou principe de la loi naturelle (1758). Usando este criterio afirmó que el cultivo de la tierra es «una obligación que la naturaleza impone al hombre». Tomando en cuenta esta obligación, suscita la cuestión de saber «si está permitido ocupar una parte de un país en el que no se encuentran sino pueblos errantes y en pequeño número», en clara referencia a la situación norteamericana. Y sostuvo al respecto que la tierra pertenece al género humano para su subsistencia, de lo que se sigue que si cada nación hubiera querido atribuirse un gran país solo para cazar, pescar y recoger frutos salvajes, nuestro planeta no sería suficiente sino para una décima parte de los habitantes que ahora tiene. Por tanto, es necesario someter a los salvajes a límites más estrechos. Su coherente conclusión de todo lo anterior es el reconocimiento del derecho a ocupar tierras que no estén sometidas a explotación productiva; quienes usurpan más terreno que el que necesitan, y lo tienen ocioso, no pueden impedir que otra nación más laboriosa ocupe una parte. Conquistar las tierras de Perú o México, como hicieron los españoles, fue una «usurpación notoria» porque se trataba de imperios civilizados que cumplían con dicha obligación de usar y aprovechar la tierra. En cambio «la fundación de diversas Colonias en el continente de Norteamérica, efectuada dentro de límites justos, podía ser perfectamente legítima. Los pueblos de estas vastas extensiones de tierra, más que habitarlas, vagaban por ellas».

[589].  La argumentación del juez Marshall en «Johnson v. McIntosh» fue asumida unánimemente por el Tribunal y la sentencia estableció definitivamente criterios jurídicos concernientes al proceso de adquisición de la tierra en un país habitado por un pueblo salvaje y gradualmente colonizado por un invasor extranjero. Decía:

«La cuestión, por consiguiente, queda en gran medida delimitada por el poder de los indios para dar, y de los individuos privados para recibir, un título que pueda ser sostenido ante los tribunales de este país.» Marshall admitió que este problema tiene que resolverse considerando la conducta que siguen los individuos en un estado de naturaleza y sus diferencias con los principios jurídicos que establece el gobierno de una sociedad organizada. El Derecho de una sociedad de este tipo puede establecer las reglas que determinen de qué manera la propiedad puede ser adquirida o preservada. En cambio, los indios no tenían ningún derecho natural a fijar las mismas prescripciones. Menos aún después de que se hubiera producido el Descubrimiento y la Conquista, ya que, desde aquel mismo momento, de acuerdo con la doctrina que expresó en su día Coke en el «Calvin's case», los derechos de los salvajes habían quedado abrogados. Recuperadas las ideas doscientos años después de Coke, Marshall reconocía a las naciones europeas descubridoras «an exclusive right to extinguish the indian title of occupancy either by purchase or by conquest». El título original había pertenecido a Inglaterra, pero le habían sucedido en él Estados Unidos como consecuencia de su victoria en una guerra revolucionaria. En definitiva, la «Sentencia Johnson v. McIntosh» denegó a las tribus indias que tuvieran ningún título heredado de sus antepasados puesto que, en todo caso, este habría quedado desplazado por el derecho del descubridor o conquistador.

[590].  Las relaciones de los colonos angloamericanos con los indios, antes y después de la «Sentencia Worcester versus Georgia» de 1832, en Pekka Hämäläinen, El imperio comanche, Península, 2011; Angie Debo, Gerónimo, el apache. El hombre, su tribu, su tierra y su tiempo (José J. de Olañeta, ed.), Palma de Mallorca, 1994; Vine Deloria Jr., Red Earth White Lies. Native Americans and the Myth of Scientific Fact, Scribner, Nueva York, 1995; Stephen E. Ambrose, Caballo Loco y Custer. Vidas paralelas de dos guerreros americanos, Turner, 2004; Edward Lazarus, Black Hills / White Justice. The Sioux Nation Versus the United States, 1775 to the Present, Harper Collins, 1991; M. Annette Jaimes (ed.), The State of Native America. Genocide, Colonization, and Resistance, South End Press, Boston, 1992; J. Anthony Paredes, Indios de los Estados Unidos anglosajones, MAPFRE 1992, especialmente pág. 223 y ss.

[591].  Pág. 30 y n. 43.

[592].  D. J. Weber, Bárbaros, ob. cit., pág. 20.

[593].  M. Lastarria, Colonias orientales del Río Paraguay o de la Plata, ed. de E. del Valle Iberlucea, Documentos para la Historia Argentina, 3, Compañía Sud-Americana de Billetes de Banco, Buenos Aires, 1914.

[594].  A. Malaspina, Viaje político-científico alrededor del mundo por las corbetas «Descubierta» y «Atrevida» al mando de los capitanes de navío D. Alejandro Malaspina y don José de Bustamante y Guerra, desde 1789-1794, ed. de Pedro de Novo y Colson, Imprenta de la Viuda e Hijos de Abienzo, Madrid, 1885; también Viaje científico y político a la América meridional, a las costas del mar Pacífico y a las islas Marianas y Filipinas verificado en los años 1789, 90, 91, 93 y 94 a bordo de las corbetas «Descubierta» y «Atrevida» de la Marina Real, mandadas por los capitanes de navío D. Alejandro Malaspina y D. José Bustamante. Diario de viaje de Alejandro Malaspina, ed. de Mercedes Palau, Aránzazu Zabala y Blanca Saiz, El Museo Universal, Madrid, 1984. Asimismo, La expedición Malaspina, 1789-1794, 2 vols., ed. de Ricardo Cerezo Martínez, Ministerio de Defensa, Museo Naval y Lunwerg ed., Madrid, 1990.

[595].  Es esencial para la exposición que sigue la obra de D. J. Weber, Bárbaros, ob. cit.

[596].  Weber, ob. cit., págs. 223 y 224.

[597].  Ob. cit., pág. 380.

[598].  Loc. cit.

[599].  Weber, ob. cit., pág. 390, n. 46.

[600].  Loc. cit., pág. 394, nota 63.

[601].  Weber, ob. cit., pág. 399.

[602].  Loc. cit., pág. 404.

[603].  Weber, Bárbaros, ob. cit., págs. 404 y 405.

[604].  F. Villavicencio, «Entre una realidad plurilingüe y un anhelo de nación. Apuntes para el estudio sociolingüístico del siglo XIX», en R. Barriga Villanueva y P. Martín Butragueño (dirs.), Historia sociolingüística de México, El Colegio de México, vol. II, págs. 713-795.

[605].  Valdés en Villavicencio, 1988, pág. 733.

[606].  D. Tanck de Estrada, Pueblos indios y educación en el México colonial, El Colegio de México, México, 1999, pág. 591.

[607].  Apud Villavicencio, ob. cit., pág. 325.

[608].  F. Villavicencio, «Entre una realidad plurilingüe», ob. cit., pág. 767.

[609].  Sierra, 1919.

[610].  J. M. Lope Blanch, «La lenta propagación de la lengua española por América», en M. Alenza Izquierdo (coord.), Estudios de historia de la lengua española en América y España, Universidad de Valencia, 1999, pág. 99.

[611].  Apud Lope Blanch, La lenta propagación, ob. cit., pág. 100.

[612].  Una información completa de las cuestiones que se resumen en estas páginas, en J. Guilhaumou, La langue politique et la Révolution française. De l'évènement à la raison linguistique, Méridiens Klinckieck, París, 1989. P. Achard, «Révolution française et linguistique externe», Mots, n.o 16, marzo de 1988, Número especial: Langages. Langue de la Révolution française, J. Guilhaumou (dir.), págs. 195-200. R. Balibar, L'Institution du français, PUF, 1985. P. Encreve: «A propos des droits linguistiques de l'homme et du citoyen» en Ville Ecole Intégration Diversité, n.o 151, diciembre de 2007. R. Balibar y D. Laporte, Le français national, Hachette, 1974. M. de Certeau, D. Julia y J. Revel, Une politique de la langue. La Révolution française et les patois Gallimard, 1975. También en el volumen colectivo monográfico, dirigido e introducido por J. Guilhaumou con la colaboración de B. Schlieben-Lange, «Langue et Révolution française», Linx, n.o 15, Centre de Recherches Linguistiques, Université de París X Nanterre, 1987.

[613].  La intervención y propuestas de H. Grégoire, Convention nationale. Comité d'instruction publique, Rapport sur la nécessité et les moyens d'anéantir le patois et d'universaliser l'usage de la langue française, par Grégoire; séance du 16 prairial, l'an deuxième de la République une et indivisible; suivi du décret de la Convention nationale. Imprimés par ordre de la Convention nationale, et envoyés aux autorités constituées, aux sociétés populaires, et à toutes les communes de la République, Occitanica-Mediatèca Enciclopedica Occitana/Médiathèque encyclopédique occitane http://www.purl.org/oc citanica/5129

[614].  Las medidas de imposición coactiva del francés, en los estudios citados en nota 613. También J. Guilhaumou, «Bibliographie. Langue et discours pendant la Révolution française», Mots, n.o 16, marzo de 1988, Número especial: Langages. Langue de la Révolution française, J. Guilhaumou (dir.), págs. 177-190. J. Leclerc, Histoire de la langue française, Université Laval, Quebec, Canadá, 2000; especialmente los capítulos 7 «Le français au siècle des Lumières (1715-1789)» y 8 «La Révolution et la langue nationale des Français (1789-1870)». M. C. Perrot, «La politique linguistique pendant la Révolution française», Mots, n.o 52, septiembre de 1997, L'état linguiste, J. Boutet, L. Chetouani y M. Tournier (dirs.), págs. 158-167. D. Teysseire, «Des Idéologues contre l'excès des mots», Mots, n.o 16, marzo de 1988, Número especial: Langages. Langue de la Révolution française, J. Guilhaumou (dir.), págs. 155-173. D. Teysseire. «Les Idéologues. Sémiotique, théories et politiques linguistiques pendant la Révolution française», Mots, n.o 16, marzo de 1988, Número especial: Langages. Langue de la Révolution française, J. Guilhaumou (dir.), págs. 214-219. G. Tuaillon, «La politique linguistique de la France, à l'époque révolutionnaire», http://www.centre-etudes-francoprovencales.eu/cef/bollettini/ nouvelles-centre-20-1989-303.pdf?r=0.1809913277

[615].  José Luis Rivarola, El español de América en su historia, Universidad de Valladolid, Valladolid, 2000.

[616].  R. Lenz, «El español en Chile», en Biblioteca de Dialectología Hispanoamericana, n.o 6, Universidad de Buenos Aires, 1940, págs. 79-205.

[617].  P. Henríquez Ureña, «Observaciones sobre el español de América», Revista de Filología Española, VII, 1921, págs. 357-390.

[618].  Á. Rosenblat, «La hispanización de América. El castellano y las lenguas indígenas desde 1492», en Presente y Futuro de la Lengua Española, II, Madrid, 1964, págs. 189-216.

[619].  A. Alonso, «Examen de la teoría indigenista de Rodolfo Lenz», Revista de Filología Española, 1939, págs. 331-350. B. Malmberg, «L'espagnol dans le Nouveau Monde, problème de lingüistique générale», Studia Linguistica, 1, págs. 79-116. B. Malmberg, «Tradición hispana e influencia indígena en la fonética hispanoamericana», Presente y Futuro de la Lengua Española, Oficina Internacional de Información del Español, II, 1964, págs. 227-245. J. M. López Blanch, «En torno a la influencia de las lenguas indoamericanas sobre la española», en Actas del II Congreso internacional sobre el español de América, UNAM, México, 1986, págs. 65-75.

[620].  M. L. Wagner, «El supuesto andalucismo de América y la teoría climatológica», Revista de Filología Española, XIV, 1927, págs. 20-32.

[621].  P. Henríquez Ureña, Sobre el problema del andalucismo dialectal de América, anejo I de la Biblioteca de Diactología hispano-americana, Buenos Aires, 1932. A. Alonso, Estudios lingüísticos. Temas hispanoamericanos, Gredos, Madrid, 1967.

[622].  R. Lapesa, «Sobre el ceceo y el seseo andaluces», en Miscelánea, Homenaje a André Martinet, I, 1957, págs. 99-165.

[623].  Boyd-Bowman, «La emigración española a América, 1560-1579», en Studia Hispanica in Honorem R. Lapesa, Gredos, Madrid, 1972.

[624].  R. Menéndez Pidal, «Sevilla frente a Madrid. Algunas precisiones sobre el español de América», en Miscelánea homenaje a André Martinet, III, Universidad de La Laguna, La Laguna, 1964.

[625].  Rivarola, «La formación del español en América», Español Actual, 53, 1990, págs. 13-26.

[626].  J. M. Lope Blanch, «El supuesto arcaísmo del español americano», Estudio sobre el español de México, UNAM, México, 1985.

[627].  B. Fontanella, «Hacia una periodización en la evolución del español bonaerense», en Actas del Congreso internacional de la ALFAL, Universidad de Tucumán, Tucumán, 1987. Y El español de América, MAPFRE, Madrid, 1992. G. de Granda, Español de América, español de África y hablas criollas hispánicas, Gredos, Madrid, 1994.

[628].  J. Sánchez Méndez, Historia de la lengua española en América, Tirant lo Blanch, Valencia, 2003, sintetiza los supuestos de estandarización en las diferentes regiones de América, en pág. 105 y ss.

[629].  J. Sánchez Méndez, Historia de la lengua española en América, ob. cit., pág. 212. G. de Granda, Español y lenguas indoamericanas en Hispanoamérica. Estructuras, situaciones y transferencias, Universidad de Valladolid, 1999, págs. 19-41.

[630].  G. de Granda, El español en tres mundos. Retenciones y contactos lingüísticos en América y África, Universidad de Valladolid, 1991.

[631].  J. Sánchez Méndez, Historia de la lengua española en América, ob. cit., pág. 217. Sobre las peculiaridades regionales, J. M. Lipski, El español de América, Cátedra, 8.a ed., 2014.

[632].  H. Toscano Mateus, El español en el Ecuador, Madrid, CSIC, 1953.

[633].  Remito a los textos utilizados supra sobre la utilización del lenguaje negro e indígena por sor Juana Inés de la Cruz.

[634].  Por un lado, la idea de que el idioma nacional es una lengua distinta y separada de la lengua española común; pero también se entiende por idioma nacional un modo de hablar diferenciado y jergal.

La polémica sobre la lengua nacional ha durado, con altibajos, dos siglos (un reciente estudio general, por ejemplo, en Horacio González (comp.), Beligerancia de los idiomas. Un siglo y medio de discusión sobre la lengua latinoamericana, Colihue, Buenos Aires, 2008, con diversas contribuciones importantes). Quizá pueda atribuirse al filólogo Arturo Costa Álvarez ser el primer biógrafo de las discusiones sobre lengua en Argentina. Lo hizo en diferentes ensayos agrupados en el libro Nuestra lengua, editado en 1922. La obra es una historia política de la lengua que recoge de modo ordenado y sistemático los diferentes autores que participan en el debate.

Recogiendo de modo global las diferentes intervenciones intelectuales sobre este problema desde el siglo XIX, se han producido algunas obras compilatorias, entre las que destacan la de Jan Blommaert, Language Ideological Debates, Mouton de Gruyter, Berlín-Nueva York, 1999; José del Valle y Luis Gabriel-Stheeman (eds.), The Battle over Spanich betwin 1800 and 2000. Language ideologies and Hispanic Intellectuals, Routledge, Londres y Nueva York, 2002; [hay trad. en cast.: La batalla del idioma. La intelectualidad hispánica ante la lengua, Iberoamericana, Madrid-Vervuert, Fráncfort, 2004]; Ángela di Tullio, Políticas lingüística e inmigración. El caso argentino, Buenos Aires, Eudeba, 2003; Juan Ennis, Decir la lengua. Debates ideológico-lingüísticos en la Argentina desde 1837, Peter Lang, Fráncfort, 2008, y Fernando Alfón, «La querella de la lengua en Argentina, 1828- 1928», La Plata, 2011. Todos destacan el carácter ideológico y político de la querella de la lengua, más allá del aspecto puramente filológico y lingüístico de la cuestión. El libro de Alfón contiene una antología de textos de sumo interés para manejar fácilmente las expresiones originales del conflicto.

[635].  Juan María Gutiérrez publicó un ensayo titulado Estudio sobre las obras y la persona del literato y publicista argentino don Juan Cruz Varela (Buenos Aires, Imprenta y Litografía de Mayo, 1871).

[636].  J. C. Varela, «Literatura nacional», en El Tiempo. Diario político, literario y mercantil, Buenos Aires, 14 de junio de 1828; toda la cita de F. Alfón, «La querella», ob. cit.

[637].  Mariano José de Larra, Fígaro, Colección de artículos dramáticos, literarios, políticos y de costumbres, edición de Alejandro Pérez Vidal, Real Academia Española, Espasa Calpe, 2016.

[638].  En la edición citada en la nota anterior, pág. 444.

[639].  Una carta de Florencio Varela, que era hermano del citado Juan Cruz, dirigida a Juan Thompson y a Juan María Gutiérrez, comentaba que las poesías de Echeverría publicadas bajo el título Los consuelos, además de observaciones de carácter métrico o sintáctico, merecían críticas por incorporar vocablos que Florencio Varela considera poco castizos. Deducía de aquí que el poeta Echeverría agredía a la pureza del idioma.

[640].  Se publicó en El Comercio del Plata los días 24, 25 y 26 de julio de 1846,

[641].  E. Echeverría, Los consuelos, Imprenta Argentina, Buenos Aires, 1834.

[642].  J. B. Alberdi, Fragmento preliminar al estudio del derecho, acompañado por una serie numerosa de consideraciones formando una especie de programa de los trabajos futuros de la inteligencia argentina, Imprenta de la Libertad, Buenos Aires, 1837, pág. 46. Hay una reproducción de esta edición en Hachette, Buenos Aires, 1955.

[643].  Larra, Fígaro, ob. cit., pág. 374.

[644].  J. B. Alberdi, «Emancipación de la lengua» en El Iniciador, Montevideo, 1 de septiembre de 1838. Recogido en Escritos satíricos y crítica literaria, prólogo y notas de José A. Oria, Academia Argentina de Letras, Buenos Aires, 1986.

[645].  Las posiciones antiespañolistas de Alberdi están expresadas además del Fragmento preliminar al estudio del derecho, en escritos que aparecen en La Moda el 14 de abril de 1838 y que pueden verse ahora en Obras completas, tomo I, la Tribuna Nacional, Buenos Aires, 1886. Dijo Alberdi: «la habitud de hacerlo todo en nuestro país por algún motivo personal, hace que se atribuya uno semejante a la reacción contra el españolismo, que desde algún tiempo sostenemos en el interés puro del progreso nacional ... No es una cosa tan agradable atacar las costumbres de nuestros mismos padres, de nuestros mismos amigos, de nosotros mismos; pero si en estas consideraciones se hubiesen detenido los que comenzaron la revolución americana, tampoco seríamos hoy independientes y republicanos. Muchos de nosotros tenemos padres españoles cuya memoria veneramos. Tratamos españoles dignos, que nos llenan de honor con su amistad. Frecuentamos escritores a quienes debemos más de una idea pero todo esto no nos estorbaba el conocer que el mayor obstáculo al progreso de nuestro régimen es el cúmulo de fragmentos que quedan todavía del viejo. Para nosotros el período español y el período tiránico son idénticos, y en el mismo día de Mayo han caducado de derecho. Profesamos que el despotismo, como la libertad, reside en las costumbres de los pueblos, y no en los códigos escritos». Son de utilidad el estudio de C. Pereyra, El pensamiento político de Alberdi,América, Biblioteca Andrés Bello, s. f., y J. B. Alberdi, Autobiografía. La evolución de su pensamiento, prólogo de Juan Jaurés, El Ateneo, Buenos Aires, 1927.

[646].  El texto de Gutiérrez se estima por muchos como exagerado y algunos se atreven incluso a tomarse a broma alguna de sus proposiciones. Por ejemplo, un artículo publicado el 2 de agosto de 1837 en el Diario de la Tarde que firma «Un lechuguino», en el que sugiere que el discurso de Gutiérrez se ha traducido a la lengua de la Pampa «por ser la más nacional que tenemos». También lo critica en sentido muy negativo Felipe Senillosa, un español residente en Buenos Aires, en un artículo publicado el 9 de agosto en el Diario de la Tarde. Florencio Valcarce envió una carta a Félix Frías el 29 de octubre de 1839, donde considera que la propuesta de Gutiérrez es «la formación de un lenguaje nacional» que no sabe muy bien en qué consiste. Asegura Valcarce: «comprendería yo, si dijesen literatura nacional, porque significaría una poesía que reprodujese nuestras costumbres, nuestros campos y nuestros ríos; pero salir de buenas a primeras queriendo formar un lenguaje dos o tres mozos apenas conocidos en un pequeño círculo por algunos escritos de gaceta, es anunciar una presunción ridícula, es atribuirse una influencia que solo ejercen los talentos de primer orden». Aunque acepta Valcarce que se tomen vocablos de otra nación para designar lo que se descubre, cree que esto tiene que hacerse con mucho cuidado, porque el castellano se diversifica allí donde empieza a utilizarse con carácter local.

[647].  Sarmiento estuvo en Chile huido del gobierno de Juan Manuel de Rosas, a quien se habían opuesto organizadamente un grupo de escritores y pensadores de Buenos Aires. La imposibilidad de convivir con el gobierno determinó que estos jóvenes tuvieran que establecerse en otros lugares. El grupo lo había organizado Esteban Echeverría que regresó de Europa en 1830 con los libros que se estaban publicando entonces allí, enamorado de algunos autores románticos como Lord Byron o del pensamiento social de personajes como Saint-Simon. En 1838 constituyeron la Asociación de Mayo. En esta asociación estaban Vicente Fidel López, Juan Bautista Alberdi, Félix Frías y Juan María Gutiérrez. Los partidarios de Rosas los consideraron peligrosos y de aquí la dispersión. En 1839 actuaban clandestinamente en Buenos Aires pero la mayoría tuvo que salir a Montevideo. Está represalia también afectó a Alberdi que se había acercado más a Rosas por razón de las cuestiones que Alberdi estudiaba entonces de las que ilustra su Fragmento preliminar citado.

Sarmiento dirigía entonces El Zonda, y había leído en la pobre biblioteca familiar todo lo que le había caído en la mano sobre el pensamiento ilustrado y los grandes racionalistas del XVIII. El Zonda no llegó a durar ni dos meses. Pero está continuamente de trasiego entre Chile y Argentina. Fue en estos años un periodista destacadísimo en Chile y participó en todas las polémicas fundamentales sobre el idioma, y el futuro de las naciones americanas. Escribió entonces también su Facundo, un libro clave para la valoración de la cultura del Cono Sur americano en la época. Lastarria describe a Sarmiento en sus recuerdos literarios cuando lo conoció, con apenas treinta años, «con una apariencia de sesenta años, por su calva frente, sus mejillas carnosas, sueltas y afeitadas, su mirada fija pero osada, a pesar del apagado brillo de sus ojos, y por todo el conjunto de su cabeza que reposaba en un tronco obeso y casi encorvado. Pero eran tales la viveza y la franqueza de la palabra de aquel joven viejo, que su fisonomía se animaba por los destellos de un gran espíritu, y se hacía simpática e interesante». El texto está recogido en Armando Donoso, Sarmiento en el destierro. Las polémicas del ostracismo. Contra la gramática. Réplica a Don Andrés Bello. La lengua popular y la literatura. Contra el romanticismo. Mi defensa, M. Gleizer, Buenos Aires, 1927. Entre 1841 y 1845 Sarmiento permaneció en Chile desarrollando entonces los primeros textos del Facundo: Sobre el personaje, Iván Jaksic, Sarmiento, author of Nation, Berkeley, Los Ángeles, London, University of California Press, 1994. Son de interés la notas biográficas de B. Apolonia del Brutto, «La fundación de una lengua. Las polémicas en Chile: Andrés Bello, José V. Lastarria y D. F. Sarmiento», en H. González (comp.), Beligerancia de los idiomas, ob. cit., págs. 271-243.

[648].  D. F. Sarmiento, «Un plan de educación de americanos en París», en La Bolsa, Chile, 15 de enero de 1841. Está recogido en Obras de D. F. Sarmiento, tomo XII: Educación común, Buenos Aires, 1914.

[649].  Sarmiento, «Ejercicios populares de lengua castellana», en Mercurio, Valparaíso, 27 de abril de 1842, en Obras de D. F. Sarmiento, tomo I: Artículos críticos y literarios, 1841-1842, Santiago de Chile, 1887.

[650].  Sarmiento, «El comunicado de otro quídam», en Mercurio, Valparaíso, 19 de mayo de 1842, recogido en Obras de D. F. Sarmiento, tomo I, ob. cit., págs. 224-227.

[651].  También, «Segunda contestación de otro quídam» en Mercurio, Valparaíso, 22 de mayo de 1842; «El comunicado de Otro quídam», en Mercurio, 3 de junio de 1842; y «Los redactores al otro quídam», Mercurio, Valparaíso, 5 de junio de 1842. Estos tres artículos, en Obras de D. F. Sarmiento, ob. cit., tomo I.

[652].  A. Bello, «Ejercicios populares de la lengua castellana», en Mercurio, Valparaíso, 12 de mayo de 1842. Está incluido en las Obras de Sarmiento, I, citadas en la nota anterior. Vid. también sobre Bello y las polémicas de que se trata aquí, Torrejón, A., Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento y el castellano culto de Chile, Centro Virtual Cervantes, Thesaurus, tomo XLIV, n.o 3 (1989); Amunátegui, Miguel Luis, Vida de don Andrés Bello, Imprenta de Pedro G. Ramírez, Santiago de Chile, 1882; Bello, A., Advertencias sobre el uso de la lengua castellana, dirigidas a los padres de familia, profesores de los colegios y maestros de escuelas (1834), en Obras completas, tomo V, Santiago de Chile, Imprenta de Pedro G. Ramírez, 1984, págs. 468-486; Principios de ortología y métrica de la lengua castellana (1835), en Obras completas, tomo V, 1984, págs. 1-60; Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americano (1847), en Obras completas, tomo IV. Vid. nota 660 sobre la biografía de Bello.

[653].  Los versos que recoge Larra en su artículo «El álbum», que proceden de la Epístola II a Cadalso de Tomás de Iriarte, y que he transcrito parcialmente más atrás, concluyen: «y rabie Garcilaso enhorabuena / que si él hablaba lengua castellana / yo hablo la lengua que me da la gana».

[654].  En la polémica del «quídam» (vid. nota 651) el día 22 de mayo incluyó una frase que ha dado lugar también a polémicas por su contenido porque se lamenta de que en Chile no exista el ostracismo para condenar a tal pena a «un gran literato que vive entre nosotros». Está dirigida, sin duda, a Bello. Como el asunto es importante, incluido en uno de los artículos más clarificadores del pensamiento de Sarmiento hubo luego intentos de aclarar qué es lo que quería decir con semejante manifestación. Sarmiento sostiene que en países como los americanos, que no tienen literatura, ni ciencias ni artes y se empieza a adquirir algunos conocimientos literarios de carácter estilístico, invocar la gramática, el casticismo y demás reglas que encorsetan la creatividad como hace Bello, limitan y restringen lo que tienen estos países nuevos más grandioso que es la espontaneidad y la libertad de los comienzos. No se puede llenar de ortopedia a un niño que empieza a andar. Inducir temor a no seguir exactamente el modelo conduce a la inacción. Agarrota la gramática. Esteriliza también la creatividad. «No hay espontaneidad, dice Sarmiento, hay una cárcel, cuya puerta está guardada por el inflexible culteranismo, que da sin piedad culatazos al infeliz que no se le representa en toda forma.» (El texto procede del artículo de D. F. Sarmiento en Mercurio, 1842, «Los redactores al Otro quídam», tanto este como los demás artículos de contestación a Bello está recogidos en Obras de D. F. Sarmiento, tomo I, Artículos críticos y literarios 1841-1842, Santiago de Chile, 1887.)

[655].  «Memoria (sobre ortografía americana) leída a la Facultad de Humanidades», Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, octubre de 1843, en Obras de D. F. Sarmiento, tomo IV: Ortografía, instrucción pública, 1841-1854, reimpr. de Berlín Hermanos, París, 1909. En cuanto a las obras sobre la ortografía del castellano en América, han de recordarse los trabajos de Mateo Alemán, el celebrado autor de Guzmán de Alfarache, que emigró a América y allí permaneció hasta su muerte. Tuvo más fortuna que Cervantes al solicitar permiso para viajar a América, donde ejerció de contador y de juez visitador. Publicó su Ortografía castellana en 1607. Sobre su peripecia, Gonzalo Santonja Gómez-Agero, «Entre sucesos y ortografías. (De un Mateo Alemán americano)», en Universitas, año XII, n.o 20, 2014, págs. 183-228. Un análisis reciente de su ortografía, en M.L. Calero Vaquera, «Los inicios de la ortografía castellana en América: el pionero Mateo Alemán», en Antonio-Miguel Bernal (dir.), Modernidad de España. Apertura europea e integración atlántica, Marcial Pons, Madrid, 2017, págs. 239-251. En cuanto a la obra, remito a la edición de J. Rojas Garcidueñas, Ortografía castellana, con un «Estudio preliminar» de Tomás Navarro Tomás, El Colegio de México, México, 1950.

[656].  D. F. Sarmiento, «Contestación al Mercurio, II», en El Progreso, Santiago, 23 de noviembre de 1843.

[657].  D. F. Sarmiento, «Contestación a un profesor de Gramática», en El Progreso, Santiago, 29 de noviembre de 1843. Este texto y el citado en la nota anterior están en Obras de D. F. Sarmiento, tomo IV, reimpresión de 1909, ob. cit.

Cree Sarmiento que han tergiversado también su posición, que no es tanto la creación de un idioma nacional, sino de mejorar y perfeccionar la ortografía para mantener a todos los pueblos que antes eran españoles, reunidos alrededor de un centro común. «Por poco no piden que vayan en romería a visitar el arca misteriosa donde está contenido el idioma español, la Tierra Santa donde solo hay seres racionales, y donde crecen, como aquí las papas, la sonoridad, la armonía, las voces, las frases, la lozanía y el donaire». (Sarmiento, «Nueva contestación al Mercurio», en El Progreso, 4 de diciembre de 1843, en Obras de D. F. Sarmiento, 1909, págs. 145-147.)

[658].  Biblioteca de Autores Españoles publicada por don Manuel Rivadeneyra, en Crónica, Santiago, 25 de marzo de 1849. Está incorporado a Obras de D. F. Sarmiento, t. II, Artículos críticos i literarios, 1842-1853, ob. cit.

[659].  Se incluye en el tomo 29, publicado a final del siglo XIX, el texto titulado «Una crítica española»; debió ser un escrito de Sarmiento de la década de 1860.

[660].  Amado Alonso que hizo un prólogo de la Gramática de 1847 de Bello dice de él que fue «hijo del siglo de la Enciclopedia, quiso cultivar todos los conocimientos humanos».

Andrés Bello nació en 1781 y murió en 1865. Fue humanista, poeta, codificador de la cultura y también de las leyes. Sus obras sobre la lengua y el Derecho siguen siendo referentes para lingüista y juristas. Ángel Rosenblat que fue discípulo de Amado Alonso en Argentina se refirió a Bello diciendo: «Andrés Bello es sin duda el primer humanista de nuestra América, una especie de Goethe hispanoamericano, en una época en que el humanismo era todavía padre de la ciencia, y el humanista era a la vez filósofo, historiador y poeta, jurista y gramático, y trataba de abarcar a la vez la vida espiritual y los misterios de la naturaleza». Durante la primera etapa de su vida, a finales del siglo XVIII, estuvo en Caracas, su ciudad natal, siendo todavía una ciudad colonial. Desde los últimos años del XVIII hasta los primeros del XIX residió en Londres, implicado en las reivindicaciones de derechos políticos y sociales y del movimiento de las insurgencias que pasaba entonces también por aquella capital. En Londres permanecerá diecinueve años, lo que le permitió trabajar por la independencia americana, relacionarse con Francisco de Miranda; a Londres había ido con Bolívar inicialmente pero Bolívar retornó antes. Luego se trasladó a Chile donde pudo desarrollar sus conocimientos clásicos en arte, latín, ciencias, derecho, literatura y filología. Pero lo que lo convierte en un humanista original y admirado es su versatilidad y la posición que adopta en los empeños por la revolución cultural que se está desarrollando desde primeros del siglo XIX en Argentina, Chile y en otros lugares de Hispanoamérica. Practica también el periodismo en diferentes periódicos venezolanos, argentinos y chilenos.

La independencia de Venezuela se declaró el 5 de julio de 1811, lo que determinó que perdiera la representación, y el vínculo con Bolívar también se debilitó, porque no contó con su apoyo para obtener cargos en Venezuela. Al llegar a Chile con cuarenta y ocho años de edad, en 1829. ya había publicado algunas obras importantes que tuvieron repercusión como Alocución a la poesía de 1823, y Silva a la agricultura de la zona tórrida, de 1826.

En Chile ocupa importantes cargos públicos, redacta el Código Civil y contribuye a la propagación de la idea de que las nuevas naciones deben usar un tipo especial de legislación que esté vinculada al uso también de la lengua. En 1829 el presidente de la República, Francisco Antonio Pinto, lo nombra para un cargo equivalente a subsecretario del Ministerio de Asuntos Exteriores. En 1830 se había fundado el periódico El Araucano. Bello fue redactor de este periódico y luego su director, posición que aprovechó para exponer muchos comentarios sobre política exterior y literatura universal. El Código Civil de 1855, se publicó en El Araucano, que tenía carácter de publicación gubernamental, en primer lugar. En 1832 se le otorgó la nacionalidad chilena. Sigo especialmente a Iván Jaksic, La pasión por el orden, Editorial Universitaria, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2001.

Se fundó en la Universidad de Chile en 1843 y allí ingresó Bello como profesor de Derecho romano, Filosofía, Gramática, Literatura, Latín, Leyes... Fue nombrado enseguida rector.

[661].  A. Bello, «Prólogo» a la Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos, Imprenta del Progreso, Plaza de la Independencia, Santiago de Chile, 1847. Está también en las Obras completas, tomo IV, Gramática, con prólogo de Amado Alonso, Caracas, 1951.

Luis Fernando Lara, Historia mínima de la lengua española, Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios, El Colegio de México, México, 2013, pág. 435, señala que la preocupación de Bello por conservar la lengua común entre España y los nacientes países hispanoamericanos dio lugar a un nuevo valor que se desarrolló rápidamente en Hispanoamérica y en España que es el de la unidad de la lengua.

[662].  A. Bello, ob. cit., págs. 12-13.

[663].  Se titula «Introducción a los estudios gramaticales de Andrés Bello, 1951», en Andrés Bello, Gramática, Obras completas de Andrés Bello, tomo IV, La casa de Bello, Caracas.

[664].  La memoria de Lastarria titulada Investigaciones sobre la influencia de la conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile, leída en la Universidad de Chile en 1843, reitera conceptos que había enunciado en Argentina la generación de 1837, bajo el liderazgo de Alberdi y Echeverría. Lastarria al comenzar la década de los setenta escribió varios textos entre los cuales se ve claramente sus reticencias hacia la obra de Bello; por ejemplo en Recuerdos literarios, que se publica en 1878. Fue amigo de Sarmiento y de Alberdi. Se centró mucho en personajes con una cierta marginalidad social, los proscritos, los olvidados, los abandonados por la fortuna, que aparecen en una saga épica como El mendigo, o El manuscrito del diablo de 1849. En todos estos libros se ve subrepticiamente un diálogo tenso con el pensamiento de Bello. Vid. Iván Jaksic, «La República del Orden: Simón Bolívar, Andrés Bello y las transformaciones del pensamiento político de la independencia», Historia, vol. 36, 2003, pág. 191 y ss.

[665].  El texto en Discursos leídos en las recepciones públicas que ha celebrado desde 1847 la Real Academia Española, tomo III, Imprenta Nacional, Madrid, págs. 229 y 233.

[666].  J. Valera, «Sobre la duración del habla castellana. Con motivo de algunas frases del Sr. Cuervo», en Los Lunes de El Imparcial, Madrid, 24 de septiembre de 1900. Recogido por R. J. Cuervo en El castellano en América, El Ateneo, Buenos Aires, 1947 (la edición primera, como se dice en el texto, es de 1901 y 1903).

[667].  R. J. Cuervo, «El castellano en América», en Bulletin Hispanique, tomo III, vol. III, n.o 1, Burdeos, enero-marzo de 1901. El siguiente artículo, con el mismo título, editado en el mismo lugar, es de enero-marzo de 1903.

[668].  J. Valera, «Carta a La Tribuna de México», en La Tribuna, n.o 276 y 277. Están recogidas estas cartas en R. J. Cuervo, El castellano en América, El Ateneo, Buenos Aires, 1947.

[669].  Ernesto Quesada también se preocupó de criticar las posiciones del Nastasio, al que calificó como un simple poema local. Le parecía mal cualquier forma de idioma nacional que no fuese el castellano. En 1902 publicó un trabajo titulado El criollismo en la literatura argentina donde quería demostrar que la gauchesca es una lengua jergal, ni siquiera criolla, y que estaba en vía muerta. El castellano paró su desarrollo y lo ha convertido en un simple arcaísmo sin valor. Al gauchismo le siguieron el cocoliche y el lunfardo y ninguno de los dos puede hacer temer la vigencia del castellano puro y el auge de las letras argentinas.

Soto y Calvo, el autor del Nastasio contestó defendiendo que la literatura nacional era una realidad incipiente y como tal había que juzgarla. No era razonable censurarla por sus formas un poco rudimentarias y no perfiladas, sino por el contrario alentarla, cosa, decía, que no han hecho los canonistas y preceptistas a lo largo del tiempo.

Otras consideraciones críticas sobre la polémica suscitada por el diagnóstico de Cuervo, en el estudio de Gerardo Oviedo Apostillas a la historia del voseo argentino (1828-2006) publicado en el libro colectivo de Horacio González y Beligerancia de los idiomas. Un siglo y medio de discusión sobre la lengua latinoamericana, Colihue, Buenos Aires, 2008, pág. 176 y ss.

[670].  M. de Unamuno, «Sobre el criollismo», carta al señor doctor Adolfo Casaval, en El Tiempo de 6 de junio de 1903.

[671].  Lenz, «Nacionalidad y lenguaje», en Revista Nacional, segunda serie, año sexto, tomo XVII, Buenos Aires, 1 de enero, págs. 35-47.

[672].  Ensayos filológicos americanos, I: Introducción al estudio del lenguaje vulgar de Chile, Anales de la Universidad, tomo 8.o, Santiago de Chile,1894, págs. 113-132.

[673].  Hijo de Vicente Quesada, al que se hacen referencias más adelante al tratar de las polémicas con la Real Academia Española.

[674].  Lenz, Memoria sobre las tendencias de la enseñanza en Chile, Imprenta Cervantes, 1899.

[675].  L. Abeille, Idioma nacional de los argentinos, Librairie Émile Bouillon, París, 1900. Su posterior conferencia es Idioma nacional de los argentinos: antinomia lingüística insoluble, Conferencia dada en los salones del Círculo Militar el 6 de noviembre de 1900, Buenos Aires, 1901.

[676].  L. Abeille, loc. cit., nota anterior.

[677].  París, Librería Paul Ollendorff, 1912.

[678].  París, Colin, 1910.

[679].  Sociedad Editorial Argentina, Buenos Aires, 1922.

[680].  Costa Álvarez es el primero que lleva a cabo una gran sistematización de los doce extravíos que sirvieron a los cuatro hombres como «una piqueta para demoler el castellano y un cemento para construir un idioma privativo que lo reemplaza» (Costa Álvarez, 1922, pág. 73). Los resume Fernando Alfón en la pág. 148 de «La querella», ob. cit., Son: primero, ver en España la dependencia y el atraso. Segundo, creer que escribir un castellano correcto es escribir la lengua de otra nación: España. Tercero, tender al rechazo de toda sujeción o norma. Cuarto, aspirar a tener un idioma privativo, creyendo que la distinción reside en la forma de la lengua, y no en el pensamiento. Quinto, entrever en el gauchesco el germen de este idioma autóctono. Sexto, la idea de que la literatura francesa debe su prestigio a la lengua francesa; lengua que por tanto deberíamos imitar. Séptimo, un interés por la novedad y una repugnancia por lo habitual, situación que los induce al neologismo. Octavo, vanidad por aparecer versados en las lenguas extranjeras. Noveno, cierta convicción en que la lengua es el habla, y que por tanto se aprende sola. Décimo, la negligencia gubernamental, que al descuidar el estudio de la gramática en la escuela y permitir el estudio de escritores incorrectos, desdeña la unidad de la lengua. Once, la adquisición de traducciones baratas e ignorantes del idioma castellano. Doce, el natural desprecio que profesan al castellano los escritores plebeyos de la prensa populachera.

[681].  En 1923 se inauguró en Buenos Aires el Instituto de Filología. Los miembros del Instituto enseguida entrarían en la polémica para tomar posición. Un referente era Arturo Costa Álvarez, contra quien se manifiestan algunos de los miembros del Instituto. Hay también contestaciones por parte de Costa, algunas dirigidas a apoyar las posiciones de estudiosos argentinos como Juan B. Selva, o a criticar a personajes como Américo Castro.

En un artículo publicado en La Nación, el 20 de abril de 1924, Castro concluía: «de la observación de muchos hechos y del examen de muchas opiniones se desprende la idea de que las peculiaridades del habla del Plata son más psicológicas que lingüísticas. Suprímase la creencia de que los argentinos tienen una manera de hablar sui géneris, y se habrá suprimido el 90 % de las pretendidas particularidades argentinas».

Borges dicta una conferencia en el Instituto Popular de Conferencias organizada por el diario La Prensa el 23 de septiembre de 1927, que tituló «El idioma de los argentinos». Alude al estado de la famosa querella al iniciar su intervención diciendo: «Dos influencias antagónicas entre sí militan contra un habla argentina. Una es la de quienes imaginan que esa habla ya está prefigurada en el arrabalero de los sainetes; otra es la de los casticistas o españolados que creen en lo cabal del idioma y en la impiedad o inutilidad de su refacción». Ninguna de estas dos posiciones que Borges explica, le parece que puede ser la base del idioma nacional, porque una, la jergal y arrabalera le parece caricatural y falaz, y la otra, la que emana de la conservación estricta del español castizo, es mendaz y fantasmagórica. Borges sostiene en los años veinte que la singularidad argentina está más bien en la voz coloquial, más que un idioma argentino hay una forma argentina de expresarse en español. Borges cree que el idioma argentino está en la boca, no en el libro, es una intimidad más que una grafía, no se lee (Alfón).

[682].  En busca de una lengua nacional (literaria), publicado en las págs. 795 y ss. del volumen II de Historia sociolingüística de México, dirigido por R. Barriga Villanueva y P. M. Butragueño, publicado con ocasión del 70 aniversario del Colegio de México, México, 2010.

[683].  La edición completa constaba de cinco tomos aunque actualmente está editada en dos en 1982.

[684].  Volumen I, pág. 59.

[685].  Son dos tomos, que se publicaron en 1865 y 1866, respectivamente.

[686].  En uno de los artículos que cruza Sarmiento con Bello imagina una fábula en el gallinero donde los gallos disputan entre quiquiriquí y cocoroco, y uno de ellos no sabe que su canto no está en regla según la academia. Sarmiento, Obras completas, tomo IV, «Informe presentado a la facultad de humanidades», El Progreso, 19, 20, 21 y 22 de febrero de 1844, pág. 144 y ss.

[687].  F. Alfón, La querella de la lengua en Argentina. Antología, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2013, pág. 44.

[688].  Víctor García de la Concha, La Real Academia Española. Vida e historia, RAE, Madrid, 2014.

[689].  Se publica por primera vez en Juan Bautista Alberdi, Escritos póstumos, tomo VI: Ensayos sobre la sociedad, los hombres y las cosas en Sud-América, Buenos Aires, 1898.

[690].  J. B. Alberdi, «De los destinos de la lengua castellana en la América antes española», Londres, marzo de 1871. Se publicó en Escritos póstumos, tomo VI: Ensayo sobre la sociedad, los hombres y las cosas de Sud-América, Buenos Aires, 1898.

[691].  «De los destinos...», ob. cit., pág. 174.

[692].  Las cartas de J. M. Gutiérrez de 1876 se publican en La Libertad, a partir de la primera «Carta al señor Secretario de la Academia Española». Están recogidas en Cartas de un porteño. Polémicas en torno al idioma y a la Real Academia Española, con un estudio preliminar de Jorge Myers, Taurus, Buenos Aires, 2003.

En el Archivo de la Real Academia Española (FRAE 63/18) se conserva el ejemplar manuscrito de la carta de Gutiérrez. En el acta del pleno de 17 de febrero de 1876, el secretario dio cuenta «de una carta del vicecónsul de España en Buenos Aires con la que remite otra de don Juan María Gutiérrez manifestando no permitirle sus opiniones en materia de lengua, de política y de religión aceptar el cargo de académico correspondiente, y devolviendo el diploma que el Sr. Fernández-Guerra (D. A.), haciendo veces de secretario interino, le había enviado». En el acta de la Junta de la Comisión de las Academias correspondientes en América de 24 de febrero de 1876 (Escosura, Oliván, Hartzenbusch, Arnao, secretario), aparece la siguiente anotación: «Con disgusto y sentimiento se enteró la Comisión de la carta fechada en Buenos Aires a treinta de diciembre de 1875, en la que D. Juan María Gutiérrez renunciaba a su cargo de Académico correspondiente, y participaba haber entregado el diploma de tal al cónsul D. Salvador Espina, para su devolución a esta Academia. Sobre esto acordó la Comisión guardar silencio por ser un hecho ya irremediable, esperar la devolución del título y proponer a la Corporación que en lo sucesivo se exijiese (sic), mediata e inmediatamente, garantía escrita de aceptación de todos los que hubieren de ser elegidos para el cargo referido». En fin, en el acta del pleno de ese mismo día 24 de febrero de 1876, el secretario recoge lo siguiente (libro 30, libro de actas de la Academia, 1874-1876): «Conforme a lo acordado en la junta anterior, con motivo de la renuncia al título de académico correspondiente en Buenos Aires hecha por Juan María Gutiérrez, la Comisión de Academias Americanas propuso: 1.o Que se diese al olvido un suceso ya irremediable. 2.o Que no se volviese a conferir cargos de esta naturaleza sin que hubiese fundamento bastante para creer que serían aceptados y agradecidos. Así lo acordó la Corporación».

[693].  J. M. Gutiérrez, «Carta al señor Secretario...», ob. cit.

[694].  Naturalmente también encontró severas críticas. Entre las más firmes un artículo que publicó bajo el título «La lengua castellana», en La Nación, el 14 de enero de 1876. Su autor, Francisco Antonio Berra, era un abogado y pedagogo que escribe desde Montevideo pero que repartía su vida entre Argentina y Uruguay. Defiende el castellano y busca argumentos contra el impulso nacionalizador A esta carta suceden otras que impugnan las ideas de la anterior y dan lugar a una nueva polémica.

En otros periódicos polemiza directamente Juan María Gutiérrez con el español Juan Martínez Villergas, que es un personaje que ya había publicado un texto titulado «Sarmenticidio», que llegó a publicarse también en francés, en el que utiliza un tono socarrón contra las posiciones de Juan María Gutiérrez. Publica este Martínez Villergas notas diversas en el semanario Antón Pirulero.

[695].  «El idioma nacional», ob. cit., por F. Alfón.

[696].  V. G. Quesada. Recoge el texto Alfón, en la pág. 63 de La querella, ob. cit.

[697].  R. Obligado, entrevista en La Prensa, Buenos Aires, 4 de agosto de 1889.

[698].  R. Obligado, «Por la afirmativa», La Nación, Buenos Aires, 11 de agosto de 1889.

[699].  F. Alfón, ob. cit., págs. 76-81.

[700].  El cuarto ensayo de Augusto Costa Álvarez incorporado a Nuestra lengua, ya citado, es Gutiérrez y la lengua, que se ocupa, naturalmente, del controvertido asunto del rechazo a ser correspondiente de la Real Academia. Cree Costa Álvarez que la no aceptación del diploma se explicaba como un acto personal, que fue la exhibición de su rechazo a la intervención de la Real Academia en asuntos americanos, decisión más bien pasional por razones que había explicado el propio Gutiérrez, concernientes a su resistencia a servir a la causa monárquica y a su convicción de que detrás de esa oferta se escondía el intento de España de recobrar su dominio sobre América, aunque no fuese más que un dominio espiritual que le permitiese poner a sus pies a los intelectuales americanos. Pero junto a estas, había otras que llama «razones improvisadas», basadas en criterios pasionales. Muchos no habían entendido esta doble dimensión del rechazo y habían tomado las «razones improvisadas», como un programa bien planeado, que nunca existió. Costa Álvarez trató de demostrar de dónde venía y quién alimentó la polémica para favorecer el llamado idioma americano. Concluía Costa que era un escritor muy castizo y que, aunque rechazaba la intervención de la Real Academia en América, no aspiraba, sin embargo, a la formación de un idioma patrio. Toma para justificarlo dos pasajes de las cartas porteñas en las que se dice (Costa Álvarez, Nuestra lengua, Buenos Aires, 1922, se refiere a las dos cartas de 1876 que concluyen sus explicaciones sobre el asunto RAE): «ha creído Perulero que cuando el Sr. Gutiérrez hablaba de una lengua española enriquecida con elementos que le llegaban con la industria y la actividad, y las costumbres de la inmigración, optaba por una jerga incoherente y descosida que solo hubiera de entenderse a las orillas del Plata, quedando los argentinos segregados del comercio hablado y escrito con todos los pueblos de nuestra raza».

[701].  Abeille, ob. cit., XIV.

[702].  Abeille, Idioma nacional, ob. cit., XIV.

[703].  Melchor Ocampo, Idiotismos hispano-mexicanos, en Obras completas, México, El caballito, t. III, pág. 81 y ss. El original es de 1844.

[704].  Heath, La política del lenguaje en México: de la colonia a la nación, México, Instituto Nacional Indigenista, 1986, págs. 106-107.

[705].  Una norma académica de 1880 definió a las Academias hispanoamericanas como meras sucursales de la Española. sin libertad para organizarse por sí mismas, según la valoración que hace Lara, en la obra citada, pág. 452.

[706].  J. García Icazbalceta, Vocabulario de mexicanismos: comprobado con ejemplos y comparado con los de otros países hispanoamericanos. Propónense además algunas adiciones y enmiendas a la última edición (12.a) del Diccionario de la Academia (obra póstuma publicada por su hijo Luis García Pimentel), La Europea, México, 1899, pág. XIII.

[707].  Antonio de Nebrija escribió en el Preliminar de su Gramática de la lengua española, publicada en 1492, que «la lengua es compañera del Imperio». Había acompañado a Roma durante todo el tiempo de expansión del imperio como un instrumento fundamental para asegurar el gobierno, la consolidación de las conquistas y el progreso. Nebrija, humanista convencido de que la lengua era el centro de la cultura nueva, recomendó a la reina Isabel que asumiera esa premisa, y su confesor, fray Hernando de Talavera, también advirtió que era esencial para que las leyes pudieran aplicarse que sus destinatarios conocieran realmente la lengua en que estaban escritas. Los pueblos descubiertos, escribió Nebrija, «tenían necesidad de recibir las leyes que el vencedor pone al vencido y con ellas nuestra lengua». Por las razones explicadas, la Corona española nunca llevó a cabo una política tan contundente de imposición del castellano en América. Pero sí la llevarían a cabo los criollos, nada más asegurarse las independencias, porque las nuevas naciones necesitaban una lengua única como símbolo y como instrumento de gobierno.

[708].  Vid. sobre esta cuestión mi «Presentación» del Diccionario del español jurídico, CGPJ y RAE, Espasa, Madrid, 2016.

[709].  Respecto del mantenimiento de la vigencia del Derecho español, además de los estudios y cometarios que se recogen en notas ulteriores, vid. J. Barragán, «Masiva vigencia de las leyes gaditanas en México después de consumada la independencia», en Las Cortes de Cádiz, la Constitución de 1812, ob. cit., págs. 341-357. También M. Lorente, La nación y las España, ob. cit. (cap. 7, «La suerte de la recopilación de 1680 en la España del siglo XVIII»), págs. 217-260. En cuanto a la nueva legislación más urgentemente promulgada: por ejemplo, la libertad de los hijos de esclavos, proclamada en Chile el 11 de octubre de 1813 y en Argentina por un Decreto del 12 de la febrero de 1813; la abolición total de la esclavitud que se acordó en Chile por Ley de 24 de julio de 1823 o en las Provincias Unidas de Centroamérica por un Decreto de 17 de abril de 1824, en México por Ley de 13 de julio de 1824, en Argentina por la Constitución de 1853, en Venezuela por Ley de 24 de marzo de 1854. La abolición de títulos de nobleza en Argentina por un Decreto de la asamblea constituyente de 21 de mayo de 1813, o en Chile por Decreto de 15 de setiembre de 1817, y en la Constitución de Colombia de 1821. La plena capacidad civil de los indígenas que se decidió en Argentina mediante un Decreto de la Asamblea Constituyente del 12 de marzo de 1813, y por la Constitución de 1819; en Chile, por un Senado consulto de 4 de marzo 1819. El matrimonio de los no católicos que se autorizó en Argentina por un reglamento de 26 de mayo de 1833 y en Chile por Ley de 6 de agosto de 1844. Se reconoció la propiedad intelectual en Chile por Ley de 24 de julio de 1834; en Venezuela por las Leyes de 19 de abril de 1839 y 8 de abril de 1853; en Perú por Ley de 3 de noviembre de 1849. La extinción y desvinculación de mayorazgos se decidió Argentina en 1813, en Colombia por Ley de 10 de julio de 1824; en Perú por una Ley de 11 de enero de 1830; etc.

[710].  En su sección segunda, capítulo primero, artículo segundo.

[711].  Sobre ello Bernardino Bravo Lira, «Derecho patrio o nacional en España, Portugal e Hispanoamérica durante el siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX», Revista Chilena de Historia del Derecho,10, Santiago, 1984, pág. 121 y ss.

[712].  El artículo segundo, del título V.

[713].  Andrés Córdova, Derecho civil ecuatoriano, Quito, 1956, pág. 70 y ss.; Fernando Mayorga García, «Pervivencia del derecho español durante el siglo XIX y proceso de codificación civil en Colombia», en el libro colectivo 100 años del Código civil de la nación, Ministerio de Justicia, Bogotá, 1887; J. Pareja, Las Constituciones del Perú, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1954; María del Refugio González, Introducción al Derecho mexicano. Historia del Derecho mexicano, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981. Emilio Álvarez Lejarza, Las Constituciones de Nicaragua, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica 1958, pág. 393.

[714].  El artículo I de la sección última.

[715].  El artículo II.

[716].  Un análisis general de los fundamentos ideológicos del movimiento codificador en mi Tratado de Derecho administrativo y Derecho Público General, ob. cit., vol. II.

[717].  «Discurso de angostura», en Simón Bolívar, Discursos, proclamas y epistolario político, ed. de M. Hernández Sánchez-Barba, Editora Nacional, Madrid, 1981, pág. 216 y ss.

[718].  El texto en Víctor Tau, La codificación en la Argentina, ob. cit., pág. 118. El de Juan Rodríguez de San Miguel es Pandectas hispano-mexicanas, ó sea código general comprensivo de las leyes generales, útiles y vivas de las Siete Partidas: Recopilación Novísima, la de Indias, autos y providencias conocidas por de Montemayor y Beleña, y cédulas posteriores hasta el año 1820. Nueva edición, México. El discurso preliminar, pág. XI. La primera edición de este libro fue de 1835.

[719].  El discurso de Marcelino Ugarte está editado por R. Zorraquín Becú, Marcelino Ugarte 1822-1872. Un jurista en la época de la organización nacional, Buenos Aires, 1954, pág. 205.

[720].  Vid. supra sobre las recopilaciones de la legislación indiana, que son un antecedente remoto de los procesos de reconsideración del derecho antiguo y de codificación emprendidos por los nuevos Estados. Se refiere a este precedente como referencia para muchos de los proyectos americanos Alejandro Guzmán, Historia de la codificación civil en Iberoamérica, 2000, págs. 22-97.

[721].  Sobre ello, por ejemplo, Andrés Santa Cruz Schuhkraft, «Génesis de la primera codificación republicana hispanoamericana. Códigos Santa Cruz para Bolivia, Norte y Sur Perú», en varios VV. AA., La vida y la obra del mariscal Andrés Santa Cruz, La Paz, 1976, vol. III, pág. 26.

[722].  Recogido en Carlos Ramos Núñez, «El Código napoleónico», pág. 309 del anexo VI. Alejandro Guzmán en su libro Andrés Bello codificador, t. II, doc. n.o 16, pág. 31, recoge el proyecto de codificación presentado por el chileno Francisco de Vicuña al Congreso del 27 de marzo de 1820, en el que se recoge una crítica de la situación actual y el propósito de sentido que puede tener la codificación.

[723].  En Alejandro Guzmán, Andrés Bello codificador, 2 vols., Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1982, t. II, n.o 85, pág. 131.

[724].  También en Alejandro Guzmán, ob. cit., II, pág. 133. Es frecuente, por parte de Bello, el reconocimiento de la excelencia de juristas españoles: vid. Alejandro Guzmán, ob. cit., vol. II fuente, n.o 97, pág. 158: «Gómez, Acevedo, Matienzo, Covarrubias meditados atentamente comparados entre sí, ministrarían igual auxilio para la confección del código civil chileno».

[725].  Según recoge Rodolfo Batiza, Los orígenes de la codificación civil y su influencia en el derecho mexicano, México, Porrúa, 1982, pág. 169.

[726].  La información sobre esta cuestión en A. Guzmán, Historia de la codificación, ob. cit., pág. 139.

[727].  La parte oriental de la isla de Santo Domingo pertenecía a Francia desde 1795, pero se independizó con toda la isla en 1804. Después pasó por diferentes vicisitudes. En 1808 se liberó del gobierno haitiano. En 1814 volvió a la influencia de España hasta 1821. Declaró la independencia de nuevo para caer bajo el gobierno haitiano hasta 1844. Nueva emancipación convirtiéndose en República Dominicana en 1844. El Código Civil francés de 1804 se había establecido en Haití con ocasión de la independencia de 1804 (la parte oriental de la isla de Santo Domingo estuvo unida al mismo gobierno, o independizada, o perteneciendo a España, por períodos cortos) y continuó vigente en la nueva República constituida a partir de 1844. El Congreso aprobó, en 1848, como Código una traducción pura y simple del francés. Cuando se trató de revisarla, en 1851, el Congreso prefirió autorizar al ejecutivo para adquirir 50 ejemplares de una traducción del Código civil francés al castellano que había aparecido en España para distribuirlos en los tribunales mientras que una comisión de legisladores y jueces revisaba la traducción dominicana de 1848. Al recobrar la independencia los dominicanos, la Junta Superior Administrativa que sucedió al gobierno español, declaró en vigor, por decreto de 24 enero de 1865, las leyes anteriores, con lo cual se restableció el Code Civil. Se readaptó de nuevo el Code Civil para evitar los errores en la traducción, hasta llegar a una resolución del 4 de julio de 1882 por la que el presidente Meliño promulgó una resolución del Congreso que programaba una revisión general de todos los códigos vigentes.

[728].  A. Guzmán, Historia de la codificación, ob. cit., pág. 200.

[729].  Sobre este código J. Basadre, «Antecedentes del Código Civil de 1852. Los primeros intentos de codificación. El proyecto Vidaurre. El código Santa Cruz. El proyecto de 1847» Revista de Derecho y Ciencias Políticas, n. o 3, Lima, 1939, pág. 283 y ss. También J. Basadre, Historia del derecho peruano, 2.a ed., Lima, 1997. Pasaudre, Historia del derecho peruano, 2.a ed., Lima, 1997. J. Pareja, Las Constituciones del Perú, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1954.

[730].  En febrero de 1824 el Congreso otorgó a Bolívar poderes dictatoriales. De 1826 es la llamada Constitución Vitalicia o bolivariana que preveía la codificación en su artículo 46.1, otorgando al Senado la competencia para «formar los códigos civil, criminal, de procedimientos y de comercio y los reglamentos eclesiásticos». Las Constituciones de 1828 y de 1834 repetían el encargo.

[731].  Sobre Vidaurre, Mercedes Jos, «Manuel Lorenzo Vidaurre, reformista peruano», en Anuario de Estudios Americanos, n.o 17, Sevilla, 1961.

[732].  Sobre Bello como jurista, Alejandro Guzmán, «Bibliografía sobre Andrés Bello considerado como jurista», Archivio Giuridico, n.o 195, Bolonia, 1978, pág. 145 y ss. También Guzmán, «Nuevo ensayo de una bibliografía sobre Andrés Bello considerado como jurista», en Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 12, 1987-1988, pág. 357.

Sobre la vida y obra de Andrés Bello, M. L. Amunátegui, Vida de don Andrés Bello, Santiago, 1882; R. Caldera, Andrés Bello (1935); una edición posterior en Caracas, Monte Ávila, 1978; M. Salvat Monguillot, «Vida de Bello», en VV. AA., Sobre la vida y obra de Andrés Bello, Santiago, Ediciones de la Universidad de Chile, 1973; F. Rubiera Murillo, Andrés Bello: historia de una vida y de una obra, La Casa de Bello, Caracas, 1986. Con ocasión del nacimiento de Bello también el volumen Bello y Caracas: Primer Congreso del Bicentenario, La Casa de Bello, Caracas, 1979; también hubo congresos sobre sus estancias en el extranjero: Bello y Londres. Segundo Congreso del Bicentenario, La Casa de Bello, Caracas, 1980, 2 vols.; Bello y Chile. Tercer Congreso del Bicentenario, 2 vols., La Casa de Bello, Caracas, 1981; Bello y la América Latina. Cuarto Congreso del Bicentenario, La Casa de Bello, Caracas, 1982; en especial sobre el Derecho, Congreso Internacional Andrés Bello y el Derecho, Editorial jurídica de Chile, Santiago, 1982; y Andrés Bello y el Derecho americano. Congreso internacional, La Casa de Bello, Caracas, 1987.

[733].  Otra propuesta en el mismo sentido tiene origen en un oficio que Fernando Errázuriz de 8 de julio de 1831, en el que se reclama del Senado que impulsara la preparación de un Código de leyes, sin especificar mucho más el contenido del mismo si bien en un segundo oficio del día 2 de agosto de 1831, se aludía a las materias civil, penal, procesal civil y procesal penal, con exclusión de la recopilación de las leyes de Castilla e Indias. Los nuevos códigos habrían de acomodarse a los que ya estaban establecidos en Europa con las adaptaciones precisas.

[734].  Esta información en Alejandro Guzmán, Andrés Bello codificador, ob. cit.

[735].  P. Litra Urquieta, «García Goyena y el Código Civil chileno», en El Código Civil chileno en su época, Santiago, 1956.

[736].  Obras completas de Andrés Bello, vol. XII: Código Civil de la República de Chile Caracas, Venezuela, 1954, con una «Introducción» de Pedro Lira Urquieta, págs. XIII- LXII.

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Santiago Muñoz Machado

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