Quizás el gran desafío político-intelectual de este tiempo, por lo menos en esta zona del mapa geopolítico, no sea ya pelear contra un poder despótico o tiránico, ni historizar los discursos para desnudar los juegos de poder que circulan por detrás de saberes y verdades. Quizás tampoco tenga que ver ya con la descentralización de las estructuras jerárquico-burocráticas ni con la deconstruccción de los centrismos. En la obscenidad del capitalismo integrado contemporáneo, ese desafío tiene más que ver con la creación de cortes en la circulación de mercancías, la circulación horizontal y asimbólica de palabras y cosas y en sus ciclos de inversión, reinversión y consumo. Y a su vez estos cortes tienen que ver con la construcción de nuevas subjetividades. Y se podría agregar, para no perder del todo el aire romántico: construcción no estatal de nuevas subjetividades.

Va siendo tiempo de que la filosofía política de izquierda del Tercer Mundo, ya no distraída y atolondrada por la utopía democrática de fines del siglo XX, los multiculturalismos, el respeto a las identidades locales, la celebración de la diversidad (cada vez más orgánicamente ligables al capitalismo comunitario de consumo), se plantee nuevamente, en tanto anticuerpos a la circulación del capital, algunos aspectos de la educación subjetivante-humanizante, tan descalificada por no científica (anteayer) o por eurocentrista (ayer). Educar, gobernar, resistir a la obscenidad destructiva del capitalismo actual. Civilización o barbarie. La vieja consigna colonialista se carga de un nuevo sentido.

Este libro se propone pensar, precisamente, sobre estos temas. Entre otras herramientas o posiciones, se propone una relectura estratégica de algunos aspectos del freudismo y el psicoanálisis, al que considera un fenómeno eminentemente político y no clínico: una máquina de gobierno que ha funcionado en condiciones especiales, heredero y no adversario de la problemática político-humanista clásica del sujeto conciencia y de los dualismos tradicionales.

Sandino Núñez

Lo sublime y lo obsceno

Geopolítica de la subjetividad

ePub r1.0

Spleen 26.08.15

Título original: Lo sublime y lo obsceno. Geopolítica de la subjetividad

Sandino Núñez, 2005

Prólogo: Daniela Molina y Vedia

Diseño de cubierta: Verónica Feinmann

Editor digital: Spleen

ePub base r1.2

Prólogo

El esplendor del indisciplinamiento

Sólo conozco de Sandino Andrés Núñez algo de su escritura y algo de su voz. Las dos cosas llegaron hasta mí siempre mediadas por la virtualidad tecnológica. Probablemente lo mejor de aquellas intuiciones iniciales sea este libro que tengo hoy, ahora sí tangible, entre manos.

Su escritura se dice con esa voz. Grave sobresalto del que escribiendo provoca en el lector inquietud y sorpresa. El autor sabe que los tiempos de vulgata posestructuralista corren presuntuosos y arrogantes, pero tiene a bien avisamos que podremos reconocerlos por la tinta azul lavable del escolar. Lo que escribe el filósofo, asombra y sorprende; se le nota la exuberancia de una cultura viejísima, y a la vez una maravillosa capacidad para encajar, entre erudiciones, deliciosas sorpresas. Este libro tiene una originalidad increíble: no hay ninguna coincidencia entre la fecha de caducidad de sus palabras con la que indica su año de edición. Ya lo verán.

Un prólogo razonable daría pistas para la travesía de riesgo que supone lanzarse a leer Lo sublime y lo obsceno. Carezco por completo de esa clase de racionalidad. Y sin embargo aliento a cualquiera a recorrer el mapa geopolítico que desde su orilla rioplatense nos va trazando el autor. Filósofo que nos provoca a conversar, porque él ya sabe que tener razón es una actitud preñada de peligros.

Para aquel que decida seguir adelante, una justificación inaugura el texto, y es el espacio que el autor elige para mostrar las cartas con las que va a jugar. Lo hace porque sabe que la escritura tiene algo de prestidigitación, de ilusión, de encantamiento… y luego el entusiasmo y el querer saber nos hará más difícil —e innecesario— descubrir cada naipe. Se deja claro el punto de partida para después dedicarse a opacar la transparencia. Es necesario sino imprescindible abandonar definitivamente la tendencia maniática del pensamiento a controlar la realidad y hacer espacio a ciertas funciones nuñecianas de la filosofía: ya no tanto desnudar los juegos de poder que circulan detrás de saberes y verdades sino pensar la obscenidad destructiva del capitalismo, que podría atrapamos en el inútil combate contra un poder despótico o tiránico ya inexistente.

El autor propone el desafío político e intelectual de entender que desde la periferia de la periferia geopolítica nos queda el recurso de adentramos en las fallas del sistema o de crearlas, de adentrarnos en sus cortes para ir desanudando la trama con la que se teje la subjetividad, se piensa la educación y se crea la didáctica. La urdimbre donde el tejido descansa es la de las condiciones de gobernabilidad. Como lo dice el mismo autor: una máquina de gobierno se arma menos para pelear contra un poder despótico que para resistir en condiciones de ruina o devastación.

Y entonces, la lectura del libro, de lo obsceno y lo sublime, supone un itinerario de reconocimiento de estas máquinas, la religión, la militarización, el psicoanálisis. Es un extraordinario ejercicio de relectura, de pensamiento, de política. Una escritura impecable, certera y lúcida nos acompaña en el trayecto. Celebro, por indisciplinado, por riguroso, por alegre y por revolucionario, el libro de Sandino Andrés Núñez.

Daniela Molina y Vedia

Justificación

He querido aquí reflexionar sobre algunas urgencias políticas del mundo contemporáneo, y ensayar algunas críticas y correcciones a ciertas posturas intelectuales de izquierda desde ciertas posturas intelectuales de izquierda. Pero, sobre todo, he querido tratar de ser más rápido que mi propio hábito de intelectual periférico de dejarme llevar cómodamente, como quien sestea, por la verosimilitud de discusiones y críticas que empiezan y se resuelven en otros lados —más cerca de Dios. Mi condición geocultural de rioplatense me pone en una complicada situación política. La de alguien que ha crecido y se ha educado en una sociedad blanca europea (y pobre), clavada en un continente que se ha entendido y se entiende conquistado y alienado por la civilización blanca europea. No quiero explicitar histéricamente ese juego, exagerarlo (mi voz es la de un varón blanco europeo, intelectualizado e izquierdizado pero hispanoparlante pobre y periférico, sin prosapia ni parientes importantes). Quiero simplemente dejar anotada esa problematicidad para que quien lea este trabajo la considere una de sus posibles claves de lectura, o por lo menos, como un dato no trivial en el momento de entender ciertos argumentos, ciertas posiciones, ciertas tácticas.

Tanto el corte 1 de este libro, militares & educadores como el 2, educadores & burócratas, hacen referencia constante al problema freudiano. Me propuse una relectura estratégica de algunos aspectos del psicoanálisis, al que considero un fenómeno eminentemente político y no clínico: una máquina de gobierno que ha funcionado en condiciones especiales, heredero y no adversario de la problemática político-humanista clásica del sujeto-conciencia y de los dualismos tradicionales. Quiero señalar que mi apelación a Freud, o al momento político freudiano, tiene, entre mil razones posibles, la de una actividad docente que me ha mantenido muy cerca de su figura y de su prédica. Agradezco a todos mis alumnos por mantenerme despierto —y, sobre todo, por mantenerse ellos mismos despiertos.

La vulgata posestructuralista nos familiarizó con las consignas historicistas y nos convenció de su potencia crítica. Historizar, arqueologizar, desnaturalizar una formación discursiva, arrancarla de su fuera-de-escena, traerla de la Verdad redonda y silenciosa desde la que ejerce su dictadura. Pongámoslo así. Por un tiempo, lo simbólico no fue sino algún registro discursivo que se había levantado por encima de los demás, gracias a la azarosa arquitectura de los privilegios sociales, inventando el derecho a juzgar, a leer y a traducir a los demás, al ejercer de hecho ese poder. Lo real fue ese mismo simbólico que, en su búsqueda de fundamento, de legitimidad y de justificación, se proyectaba en una extraterritorialidad fuera del alcance de la historia, de los conflictos sociales, de la geografía más allá de toda contradicción, de toda ansiedad. Todo fluía, finalmente, a lo imaginario y se disolvía en él: lo simbólico no era otra cosa que imaginario solidificado, y lo real una proyección fantasmática de lo simbólico con un objetivo legitimante. Todo era ilusorio. No había fabulosas estructuras, edificios tridimensionales, jerarquías o pirámides: solamente líneas, dispersiones, rizoma: un punto era cualquier punto y todos los puntos. En su momento, en su enclave, esa violenta historización fue, quizás, útil, necesaria (o por lo menos, inevitable) y —quién lo pondría en duda— gloriosa. Pero hoy, y en ciertas zonas de la geografía política y cultural de occidente (insisto con el occidente pobre y satelital), estas consignas no parecen seguir siendo del todo útiles. Hay límites, y sobre todo límites tácticos, para ese furor historicista. Hay, es verdad, todo un juego histórico de privilegios sociales que sostienen la promoción de un registro imaginario (una voz) a la estatura de lo Simbólico (una Razón, un saber). Pero eso no es todo: una formación deviene simbólica únicamente cuando es capaz de teorizarse, cuando es capaz de metalenguaje o de autorreflexión: cuando es capaz de escritura. (Eso es lo que he buscado argumentar a lo largo de más de un trabajo en este volumen). Esta ventaja está indudablemente ligada a privilegios sociales, pero se trata de una ventaja técnica: el metalenguaje y la autorreflexión (atributos de lo simbólico, comienzo de una civilización, de una cultura) si bien están ligados a clases dominantes no son en absoluto la ideología de una clase dominante. No son sentido, son simplemente la posibilidad de que el sentido ocurra. Hasta cierto punto, diría, cierta operación crítica hoy exige invertir la máxima genealógica de Foucault. Dada una Verdad, la genealogía iba a la búsqueda de la voluntad histórica de verdad, de la arquitectura de poder que escondía. Se me antoja que ahora el trabajo consiste más bien en encontrar, a partir de una estructura de poder o de privilegio, la tecnología discursiva de Verdad que la sostiene, la promueve y en cierto modo la hace posible.

Un corolario. Dispersión, horizontalidad, inmanencia o fugas no son nociones que me resulten demasiado atractivas para articular (hoy y aquí por lo menos) una estrategia político intelectual o (para decirlo en un lenguaje viejo pero eficaz) un pensamiento combativo. Indiferencia, réplica o ironía fueron piezas de artillería liviana contra la solemne maquinaria de las culturas oficiales. Ahora son engranajes de la obscenidad global del capitalismo contemporáneo. Antes que la proliferación de voces horizontales o que la atolondrada celebración de la inmanencia o de las diferencias, antes que los multiculturalismos o la apoteosis de las identidades locales, antes incluso que la carnavalización, la ironía o la exageración grotesca, prefiero discursos robustos, bien organizados, lúcidos, autocomprensivos. Antes que un discurso sin más mérito que el de ser respetuoso o el de habitar ingeniosa y prolijamente el lugar de la contracultura, la lucha política preferirá siempre un discurso critico. La crítica no está ahí para refutar errores sino pura denunciar engaños, mentiras o estafas. Es puro pathos. Siempre exagerada, se enciende en una épica, procede por golpes de efecto, se expone en parodias, en metáforas, en dramatizaciones, en ficciones y mitos.

Quizá el gran desafío político-intelectual de este tiempo, por lo menos en esta zona del mapa geopolítico, no sea ya pelear contra un poder despótico o tiránico, ni historizar los discursos para desnudar los juegos de poder que circulan por detrás de saberes y verdades. Quizás tampoco tenga que ver ya con la descentralización de las estructuras jerárquico-burocráticas ni con la deconstruccción de los centrismos. En la obscenidad del capitalismo contemporáneo, quizás ese desafío tenga que ver con la creación de cortes en la circulación horizontal y asimbólica de mercancías y sus ciclos de inversión, reinversión y consumo. Quizás, a su vez, estos cortes tengan que ver con la construcción de nuevas subjetividades. Y se podría agregar, para no perder del todo el aire romántico: construcción no estatal de nuevas subjetividades. La construcción de subjetividades está ligada a la educación y a la didáctica. Ambas delimitan el perímetro de la gobernabilidad, una noción política fundamental para penal la situación de algunos países sudamericanos después del derrumbe, a comienzos del siglo 21, del sueño del capitalismo liberal de hiperconsumo y su éxtasis multiculturalistas, triunfales y gloriosos en la última década del siglo 20. Crear condiciones de gobernabilidad. Una máquina de gobierno se arma menos para pelear contra un poder despótico que para resistir condiciones de ruina o devastación. Educar, gobernar, resistir a la obscenidad destructiva del capitalismo actual.

Militares/políticos, educar/adiestrar, educadores/burócratas, territorialidad militar/territorialidad policíaca, aparatos territoriales de Estado/aparatos parafrásticos de Estado, católicos/protestantes, instituciones/comunidades. En fin. Estos cortes son uno de esos efectos de eso que podríamos llamar retórica crítica. Organizar la reflexión en cortes supone o bien admitir de hecho la validez de cierta manera hegeliana de barajar y repartir las formas y las figuras elementales del sentido, o bien creer en la pertinencia de traer la estrategia Hegel de regreso al debate político contemporáneo. Me siento más cerca de la segunda alternativa, aunque confieso que con bastante frecuencia ambas se me desdibujan, se me solapan y se me mezclan.

Sandino Andrés Núñez

Montevideo, mayo de 2004

Primer corte

Militares/educadores

1. Objetivar/subjetivar

1.

El alien es una aparición en bloque, un fenómeno[1]. Cada uno de sus saltos, psicopáticos y sangrientos, cuesta la vida de un tripulante del Nostromo y, antes que nada, verifica una especie de repliegue de toda racionalidad explicativa o justificatoria. El monstruo es un intruso, opaco, impenetrable, dañino. La descripción anatómica o biológica (ácido molecular en lugar de sangre, esqueleto externo, adaptabilidad casi milagrosa) no agrega —no puede agregar— nada. Ninguna lógica para su hostilidad aconflictiva, ninguna hipótesis para su destructividad explosiva, inmotivada y sin culpa. Ninguna psicología. El discurso de la ciencia natural es, también, el de la impotencia. Habla de la incapacidad radical de interpretarlo (e incluso de leerlo). Nunca se sabe bien cómo es su aspecto siquiera. Aparece y desaparece en los recovecos más góticos y oscuros de la nave, y sus apariciones son como ráfagas, manotazos mortales. Sucesivos planos muestran, invariablemente, pedazos, un collage: dientes, la punta de una cola, un chorro de baba, una prolongación ósea y dentada que salta, como accionada por un potentísimo resorte, para penetrar el cuerpo de la víctima. Un relámpago artificial lo ilumina durante un segundo o parte de un segundo; el relámpago siguiente solamente sirve para mostrar que eso ya no está ahí. El alien (con a-petite) es un duende malo y enorme. Es un demonio (y este demonio tiene adeptos o sacerdotes: el cientista-autómata Ash [Ian Holm] es el protector y guardián del alien. Pero también es su poeta: recita, póstumamente, un entusiasta y nietzscheano Elogio del Psicópata, que es un elogio de la Vida, del trieb, de su falta de piedad cristiana).

El alien es animal y no humano. Y si bien es otro hijo-del-hombre, este rasgo, que podría haberse dramatizado, se cancela rápidamente y no prospera: la madre varón, la primera víctima del monstruo, muere de parto, cerrando a priori todo drama, toda culpa, todo Edipo, toda psicología[2]. El alien no tiene interioridad ni espesor dramático. Le pertenece más a la biología que a la literatura. Conocerlo es vigilarlo, seguirlo, diagramar su arquitectura biológica, estudiar sus hábitos. La etología y la ciencia natural son discursos defensivos, militares, paranoicos. Debo defender mi vida y la de los míos, debo prever su próximo golpe, debo organizar con tiempo y eficacia mi defensa. El alien es un predador, una máquina de matar. Bicho psicopático, parece sacado de lo imaginario más crudo: nada para decir, excepto eso no es yo, eso es feo, eso destruye.

RoboCop, en cambio, habla[3]. Habla de conexiones y ensamblajes problemáticos, de prótesis eléctricas y mecánicas detrás de las cuales algo, irreductiblemente humano, no descansa, no puede descansar. Es el alma. El alma inmortal, narcisista, doliente, encerrada en la cárcel técnica y en su deslumbrante arte metalúrgica y eléctrica, incapaz de desaparecer. Convertirse en policía es, rigurosamente, dejar de ser humano. La intervención de una estética militar o policial sobre el cuerpo reventado del oficial Murphy[4] es radical, tecnoquirúrgica (metáfora grotesca y terminal de la disciplina, la gimnasia, la obediencia). El cuerpo se acoraza y se llena de una musculatura metálica. Una especie de coreografía mecánica más una solemnidad ingenua se subrayan como aquello-que-ha-sido-acoplado-a-un-humano, y le conceden cierto aire que resulta conmovedor —por cómico y penoso. El ojo se prolonga y multiplica en una compleja prótesis óptico-eléctrica, y una pantalla es ahora la nueva forma del campo visual. Un campo ansioso y alerta, atravesado, graficado y cuadriculado, escrito y sobreescrito: searching, target, zoom mode (o también, irónicamente, campo ya no visual sino práxico, arrest mode).

Detrás de todo esto, algo, o mejor, alguien, está leyendo e interpretando los mensajes de la pantalla —pues se supone que la pantalla, detalle aparentemente trivial, siempre está escrita para que alguien, detrás, la lea[5]. Las viejas formas biológicas, molestas moscas, interfieren permanentemente el funcionamiento de la máquina. Un electroencefalógrafo enloquece durante una pesadilla. La vieja memoria humana, intrusiva y molesta, provoca verdaderos relámpagos alucinatorios (síntomas) en los que puede ver a su hijo, a su mujer, a su casa (conflicto: la novela familiar). Un inexplicable empuje (síntoma) lo arrastra a investigar y a combatir al asesino de Murphy (conflicto: traición, engaño, vengar al Otro), a quien RoboCop no debería reconocer.

RoboCop se ofrece en todo el esplendor de la hermenéutica del yo: resulta ser, propiamente, un neurótico transferencial. Detrás de artefactos y prótesis hay un conflicto humano. Algo hace que ese monstruo, ese monumento cromado a la eficacia y a la obediencia, se parezca, o no deje de parecerse, a un humano. El drama de RoboCop no es solamente ser un ensamblaje o una sumatoria, sino también, y sobre todo, saberlo o adivinarlo. El drama de RoboCop —conviene saberlo— es menos el de haberse convertido en un monstruo que el de seguir siendo humano[6].

Tenemos entonces dos monstruos. Uno inhumano, animal, biológico, psicopático (digamos: el alien, los predadores, las invasiones, las hordas bárbaras). Otro demasiado humano, gótico, conflictuado, neurótico (digamos: el Vampiro, la criatura de Frankenstein, RoboCop). Estos dos monstruos dicen cosas de la cultura occidental moderna. Lo pongo en frases un poco groseras. Son dos distintas formas en que las administraciones centrales occidentales[7] se han relacionado histórica y geográficamente con su otro. Son dos modos en que esas administraciones han concebido, imaginado o inventado a su otro (aquello sobre lo cual o aquel sobre el cual el poder se ejerce). Y, en fin, lo más importante: los dos monstruos remiten a dos tipos de tecnologías, bien diferentes, que se han concedido estas administraciones para regular a las poblaciones civiles.

El primero se asocia con ejércitos de ocupación, con funciones policíacas de confinamiento y control, con el establecimiento de guetos, con la conquista entendida como un problema estrictamente militar —quiero decir: territorial. Pienso en toda turma de paranoia segregacionista o de xenofobia. Pienso en el apartheid ejercido por minorías blancas. Pienso en dos artefactos muy vinculados al protestantismo: el ejército imperial inglés, y ese fenómeno cultural, económico y militar llamado imperio norteamericano (ambos se repartieron el protagonismo imperial de los siglos 19 y 20 respectivamente). Este poder paranoico, controlador y vigilante, suele provocar revueltas de liberación, cuestiones militares de supervivencia y defensa, movimientos de acción antisegregacionista. Produce aliens, monstruos irruptivos y psicopáticos, predadores, guerrilleros y emboscadores: otros absolutos, aterrorizantes.

El segundo se asocia con prácticas coloniales de educación y evangelización, con la conquista a través de la enseñanza de la lengua y la cultura, con la gramática, la administración y la jurisprudencia. Con esta tecnología se habían expandido el Imperio Romano y el Sacro Imperio. La misma técnica es usada, más tarde, por la Iglesia Católica en las colonias españolas de ultramar. Este tipo de tecnología, a la que llamaremos, provisoriamente, gobierno, suele provocar guerras independentistas, declaraciones constitucionales, cuestiones filosóficas de soberanía e identidad, debates, discursividad reflexiva. En otras palabras, genera monstruos románticos, incompletos, que quieren decir yo, como el antropoide de Frankestein (y en esa trampa reside su inusitada fuerza: la revuelta es decir yo y decir yo es ser gobernado).

2.

¿Cómo podríamos rastrear estas tecnologías? ¿Cómo seguir el itinerario de eso que podríamos llamar tecnologías de regulación de las personas en la modernidad occidental?

Para empezar, tracemos una línea grosera[8]. La línea comenzaría en el siglo 16 —y este comienzo no es en absoluto arbitrario. En este siglo da comienzo lo que podríamos llamar primera modernidad europea: un poder singular, solo, separado de aquello sobre lo que se ejerce, más un saber centralizado y metódico que todo mira y todo mide —nacido de las grandes empresas militares y los grandes viajes— comienzan a ejercerse científicamente sobre los territorios (me refiero, literalmente, a extensiones territoriales: feudos, dominios, regiones [reinos], principados, provincias) y sobre las cosas, vivas o no, que están sobre ellos. La primera modernidad o modernidad militar nace y progresa en la era de las grandes empresas europeas de conquista, colonización y territorialización. Basta mencionar únicamente una empresa: la conquista de América. Ésta marcó el siglo 16 y desató toda la vasta aventura moderna europea: expansión militar, imperial y colonial.

Las empresas militares van creando por fuerza una escritura objetal que está destinada básicamente a reticular y medir el espacio, a calcular las distancias y los tiempos, a trazar cartas y mapas, a diseñar rutas e itinerarios de viaje, a desarrollar el arte de orientarse por los astros, a resolver problemas de balística. Viajan a mar abierto: necesitan por tanto técnicas e instrumentos de orientación. Conquistan territorios y someten poblaciones: necesitan solucionar problemas logísticos de desplazamiento de hombres armados, problemas de balística, problemas geoestratégicos, cuestiones de medición y geometría, mapas y planos.

El siglo 16 es el siglo de la conquista, del avasallante desarrollo de la tecnología óptica[9], de la pintura de caballete, del despegue de la perspectiva de Bruneleschi o Alberti, de la representación planar del espacio: paisajes, diagramas, planos y mapas. El ambiente, esa envoltura hecha de sonidos, olores e iluminación cambiante, se planta, se plasma, se imprime, en el paisaje, esa representación o analogon bidimensional, separado del (rechazado por) el ojo que lo mira, lejano, helado, dócil. Es el siglo de la escritura-notación, una escritura-registro que consigna información y datos de importancia estratégica en bitácoras y cuadernos de viaje. Es el siglo de la ciencia, de las mediciones y de la precisión en las mediciones. El siglo de Telesio, Giordano Bruno, Galileo, Durero, Campanella. Es el siglo en el que despega toda esa cultura mecánica y fundamentalmente óptica, visual, positiva, objetiva y objetivante, que todavía hoy en gran medida nos domina y nos determina.

Este saber de conquista también se aplica en la vigilancia y el control territorial de poblaciones, cuerpos y fuerza de trabajo. El control de las poblaciones vivas se hace siguiendo el modelo del control territorial: controlo gente tal como controlo territorios. Mido, mapeo y cuento cosas, objetos o cuerpos que están sobre el territorio. Clasifico, divido, ordeno. Controlo. Es más barato: la maquinaria ya está aceitada y en funcionamiento, y además, porque utiliza hacia afuera (poblaciones de los territorios ocupados) las técnicas de control que fueron presumiblemente creadas hacia la interna del ejército (control de mis propios hombres armados, que no debe haber sido un problema menor). Estas técnicas alimentan todavía hoy la utopía urbana de la gran visibilidad: los sueños de un poder centralizado que todo lo ve gracias a un complejo arte óptico y a tecnologías de la correcta iluminación.

Es una cultura panóptica y una escritura de la tercera persona. La filosofía, la ciencia y la epistemología armarán, sobre este suelo tecnológico, la metafísica fantasmal del racionalismo clásico: una entidad aconflictiva llamada ojo, a través de una entidad transparente llamada lenguaje, trata con entidades positivas sólidas llamadas objetos o cosas. La ciencia y su escritura óptico-objetal (tercera persona), ese gran tratado acerca del universo físico y del comportamiento de los objetos sólidos en un universo físico: una tecnología militar para la conquista del espacio. El siglo 16 es el siglo del nacimiento de la historia natural, de las ciencias naturales, de la metodología visual de la verdad y de la irreductible objetividad del universo físico. El ojo que todo lo ve no se ve a sí mismo; no se tematiza ni se reflexiona. No puede. La autocomprensión de ese ojo implicaría o supondría ciertos problemas políticos que todavía no han aparecido en las necesidades culturales y económicas de la Europa del siglo 16.

Es un lugar común de la historiografía interrogarse sobre el Renacimiento. ¿A qué se debe el extraordinario giro de la cultura europea en el siglo 16? ¿Por qué se saltó desde un dogma cristiano encerrado en su fatal esterilidad, con sus formas catatónicas de respeto sagrado por la tradición, por mayores y preceptores, a una guerra a veces declarada al pasado medieval cristiano, a la zambullida en las profundidades inmemoriales de la antigüedad pagana, a las búsquedas en el pensamiento griego, la filosofía, la matemáticas, la racionalidad, el filohelenismo de los hombres del Renacimiento? ¿Por qué de un momento a otro todo un mundo dejaba de funcionar y un enorme empuje antidogmático de más de cien años atrás parecía aún ser un pretexto para el grito de arrogante rebeldía de Descartes, con el que cerraba su Discurso del Método: «si yo escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, se debe a que espero que los que hagan uso de su razón natural pura juzgarán mejor mis opiniones que aquellos que sólo creen en libros antiguos»? ¿Qué es esa razón natural pura? O en una frase: ¿por qué la ciencia moderna —que en definitiva es la institución discursiva que parece sintetizar bien el espíritu de la época?, ¿por qué la búsqueda del espíritu o de la esencia no en lo superior ni en lo divino ni en la fe sino en el seno mismo de la naturaleza? Si la invalorable creatividad de la antigüedad griega nos había dado la geometría euclideana, la mecánica de Arquímedes, la medicina hipocrática, la historia natural aristotélica, esos cuerpos y tesoros de sabiduría y conocimiento se habían perdido en un profundo sueño comatoso, hasta que a fines del siglo 15 despiertan en Giordano Bruno, en Copérnico, en Galileo, en Kepler, en Vesalio. Qué novela, qué romance. Entonces: ¿por qué el 16 es el siglo del renacimiento de la ciencia y de la estética, del sentido de la proporción y del equilibrio, de la ontología positiva, de las formas clásicas del racionalismo? «Es que los hombres de aquel tiempo —dice Lucien Febvre— centraban su mayor ambición en rendir tributo a los griegos y a los romanos»[10]. Pero ¿por qué? Ese profundo misterio, ese enigma, eso que rara vez los historiadores explican en forma verosímil, tiene una respuesta tan simple como sorprendente: porque es el siglo de la conquista, es un siglo territorial y profundamente militar. El 16 es el siglo militar de la historia del capitalismo occidental moderno. La conquista y el despliegue del poder militar no son «el lado oscuro del Renacimiento»[11] (uso una frase de Mignolo) —son el Renacimiento.

En resumen. Podemos caracterizar el comienzo de esa línea cuyo trazado nos propusimos para intuir el itinerario de las tecnologías de regulación de las personas en la modernidad occidental, como tecnologías de expulsión y discontinuidad. La llamaremos Primera Modernidad, Modernidad Militar o Poder Clásico.

***

[Es claro que lo que los historiadores llaman habitualmente Revolución del Humanismo no es un fenómeno cultural que le pertenezca al siglo 16 o al Renacimiento. Algunos entendidos opinan que el humanismo y la ciencia natural se desarrollaron en escenarios separados y sin influirse recíprocamente. Me parece muy razonable —aunque existan los notorios antecedentes de Erasmo o Giordano Bruno. Para Bruno la extrema locura a la que se entregaban los españoles en América era uno de los efectos trágicos de la stultitia europea. Pero tampoco ignoraban los humanistas que esa locura, ese descontrol y esa desmesura solamente podía desplegarse sobre un escenario (o por lo menos sobre la posibilidad de un escenario) helado, apolíneo y armónico, un escenario compuesto por una racionalidad meticulosamente visual, geométrica y (en ese sentido) profundamente estetizada. En definitiva: un escenario militar, de mapas, de cálculos y de vigilancia. Insisto: la carnicería española en América no era simplemente el desborde, el enloquecimiento o el lado oscuro de una cultura: era su insumo, e incluso, llegado el momento, su motor. Quiero volver a mencionar un ejemplo. Es muy probable que las tecnologías territoriales para la regulación de las poblaciones (v. gr. visibilidad, vigilancia, disciplina, control, orden) y todo el inmenso continente de saber que deriva de ahí, hubieran sido pensadas especialmente para el control interno de los hombres armados: pasaje de hombres de armas a soldados, de mercenarios a miembros de una fuerza al servicio de un poder administrativo centralizado de tipo estatal, construcción de un ejército regular, etc. Es decir, para controlar las «locuras»: las torturas, las matanzas y los saqueos. El humanismo de Erasmo (en su Enchiridion o su Paraclesis) tiene mucho que ver precisamente con esa sospecha: en el siglo 16 hay menos locura que método y tecnología imperial[12] —un cristianismo que se está dejando invadir demasiado por el antihumanismo técnico del pitagorismo, el academicismo o el estoicismo][13].

3.

En el siglo 18 ha ocurrido ya una gran mutación. La podemos bautizar, ampliamente, como Segunda Modernidad (para retomar la expresión de Giddens), Modernidad Política o Gobernabilidad. Las tecnologías verticales de reyección que expusimos en el punto anterior han dado paso a tecnologías de proyección y anexión. Ya no la singularidad superior y despegada del poder sino la diversidad y la proliferación de las estrategias. Ya no poder sino relaciones de poder —en una frase en la que la palabra «relaciones» es, paradójicamente, más importante que la palabra «poder». Ya no control, vigilancia y adiestramiento de territorios y cuerpos, sino técnicas subjetivantes sobre poblaciones y almas.

El nacimiento de la moderna gobernabilidad ocurre cuando se advierte que es mucho más económico educar que vigilar. En el arte de gobernar a las poblaciones, la escritura del poder comienza a pasar, muy lenta y contradictoriamente, desde un registro descriptivo-visual (tercera persona) a una hermenéutica didáctica del yo, y de una escritura-registro, secreta y retentiva, a una escritura que se enseña y se negocia. En resumen: la gente comienza a hablar, es decir, comienza a ser escolarizada, aprende a leer y a escribir, comienza a adquirir la titularidad de un discurso o de una voz, se problematiza y se abisma en una interioridad, responde a las interpelaciones civiles, se hace crítica y autorreflexiva. El individuo se vuelve sujeto: sujeto cívico, sujeto de discurso, sujeto de derecho. Aprende a hablar, a decir yo.

Hay un poder que ya no opera sobre el cuerpo y que ya no opera territorialmente aislando individuos. Es un poder más complejo, más bueno; un poder, por definición, humanista, que prefiere la locuacidad al silencio y que se especializa en la construcción de subjetividades o almas. Se ha instalado un tipo de tecnología que ya no funciona en la vigilancia ni en la normalización ni en la autoridad —y tampoco en la soberanía. Esta nueva tecnología es la gobernabilidad. Básicamente, se trata de un poder que educa: la Ratio Studiorum ignaciana[14]. Un poder que no actúa sobre mí desde el exterior sino un poder que me constituye, un poder que me dispensa el propio principio que me estructura.

¿Cómo criticar a ese poder, sin ser, viciosamente, ese poder?, ¿cómo combatirlo sin matarme, o por lo menos sin herirme de gravedad —sin lesionar significativamente mi propiedad, mi yo, mi mismidad (se entiende que yo, mismidad o propiedad son temas que pertenecen a ese poder)? Para el caso, y este es el punto, la propia palabra poder debería pensarse de nuevo (quizá habría que reservarla para hablar del poder clásico, territorial, mecánico, militar[15]), y pensarse, hasta cierto punto, contra la noción de gobierno.

Es obvio que la modernidad política, no es un período homogéneo, ni histórica ni geográficamente. El nudo abarca procedimientos bastante diferentes que van desde lo que Foucault llamaba «saber biopolítico», la estadística (ciencias del Estado) y la policía, hasta las formas más finas de educación, pasando por las grandes formas de la jurisprudencia. Desde las técnicas de interpelación-representación (Vertreten en el 18 Brumario de Marx: el suplente o sustituto, alguien habla en nombre de otro que no habla) hasta técnicas transferenciales, histerógenas y las hermenéuticas del yo propiamente dichas (Übertragung de Freud: transferencia, confesión, talking cure, hacer-dejar hablar).

4.

Quizá no está de más observar que estas dos grandes formas históricas de racionalidad —la militar y la política, el poder (propiamente dicho) y el gobierno— se establecen en condiciones históricas y sobre exigencias prácticas completamente distintas. La tecnología para conquistar y controlar el espacio difiere radicalmente de la de gobernar personas. (De todos modos, la tecnología óptico-objetal se ha aplicado, y todavía se aplica, sobre personas: exclusión y confinamiento, adiestramiento y disciplina, vigilancia y control del espacio urbano, anatomía, medicina, psiquiatría, conductismo, etc.). La primera, el poder, trata con objetos, cosas y cuerpos mudos (sólidos). La segunda, el gobierno, trata con sujetos, almas, voces y discursos (fluidos). Si en la modernidad militar las desviaciones (los estigmas: el delito, el pecado, la enfermedad, la locura, etc.) eran castigadas o reprimidas, y más adelante vigiladas y corregidas o prevenidas, en la modernidad política las desviaciones serán una incitación a la autorreflexión y a la discursividad crítica. El contrato de gobernabilidad entre el Estado y la sociedad civil opera precisamente en la desviación —necesita de desviación para promover el examen, el autoconocimiento, la crítica y el saber de sí. Tanto más gobernable es el sujeto moderno cuanto más crítico y autorreflexivo, y, por así decirlo, cuanto mejor narcisizado se encuentra. En otras palabras: para poder ser gobernada la sociedad debe estar enferma. Se trata de una enfermedad que no se pone en relación discreta contra valores de salud. Se trata de una especie de enfermación, una operación masiva, educativa y crítica, que demanda una producción permanente de enunciados sobre las desviaciones y la proliferación de los síntomas. Este nuevo enfermo, el enfermo crítico o enfermo lúcido, debe aprender a reconocer sus síntomas como síntomas y sus desviaciones como desviaciones. Enfermar al cuerpo social será la gran estrategia de gobierno, el arte mismo de la gobernabilidad. La civilización moderna (otro nombre para la modernidad política) no disciplina al cuerpo social: lo enferma. La política, a diferencia de las instituciones disciplinarias como el ejército y la medicina (o los dispositivos disciplinarios y militares que obviamente se empecinan en las instituciones políticas), no fabrica cuerpos saludables: inventa almas enfermas. Corregir, adiestrar y disciplinar cuerpos es bastante diferente a enseñar, educar y hacer hablar al alma. Estamos ante una tecnología extremadamente económica y perversa, en la cual toda desviación, si habla, termina por pertenecerle al contrato central e inacabado de la gobernabilidad, ese pacto que hace que el poder (insisto en que quizá poder ya no sea una palabra adecuada) se encuentre relativizado, cuestionado y debilitado, y, precisamente por eso, anónimo, diseminado, humilde, razonable y virtualmente indestructible. ¿Agregaré que objeto es una invención del poder territorial-militar y sujeto (o, mejor, subjetividad[16]) una invención de la gobernabilidad, y que los tipos de saberes, discursos y racionalidades que uno y otro disparan son completamente diferentes?

5.

Mientras el poder se apoya en una dialéctica excluyente ojo/objeto o adentro/afuera, el gobierno construye una estructura inclusiva diseminada del tipo sujeto/sujeto y centro/periferia. Las relaciones sujeto céntrico/sujeto periférico indican la principal característica de la gobernabilidad: la paradójica simetría asimétrica. La periferia es centro y el centro es periferia —pero ninguno deja, en sí, de ser centro o periferia. La periferia no es ese territorio que el poder separa, excluye y clausura. Pero tampoco es una zona indiferenciada, asimilada o metabolizada por el poder. Periferia es una franja de proximidad y negociaciones —es (quiero tomar la noción de Vygotsky[17]) una Zona de Desarrollo Próximo. Las metáforas básicas del juego del gobierno, como la lengua, la identidad, la subjetividad o el derecho, la atraviesan y le dan forma, siquiera de un modo problemático. O mejor quizá: cuanto mayor la problematicidad, más fino y eficaz el arte de gobernar. En la gobernabilidad ya no hay afuera sino periferia. La desviación, el carácter excéntrico de la periferia, será precisamente el insumo necesario para gobernar y asegurar el contrato Estado/Sociedad Civil, en la medida en que sea objeto de discursividad, de crítica y de reflexión —en suma, de saber. Pero, al mismo tiempo, el centro no podrá reproducir sus condiciones de funcionamiento sino estando en crisis, arriesgando y negociando su racionalidad y considerándose a sí mismo como sujeto, como enfermo lúcido, como desviación crítica: es decir, en cierto sentido, como periferia.

***

Vuelvo un instante a los monstruos del comienzo. Alien y RoboCop tienen que ver, metaforizándolas o ficcionalizándolas, con las dos tecnologías geohistóricas de regulación de las personas que presenté en este trabajo: el poder y el gobierno, la tecnología militar-territorial y la político-gubernativa. El monstruo biológico psicopático es una típica construcción del poder —hijo de la técnica territorial de control: segregar, apartar, confinar, expulsar, rechazar al Otro en un solo gesto masivo, investirlo de un carácter dañino y hostil. Es una técnica fóbica, de repulsión. En cambio, el monstruo gótico me habla de tecnologías gubernativas y proyectivo-transferenciales, que, como vimos, son técnicas que se proponen anexar al otro, incorporarlo a lo Mismo cuidando de anotar la carencia como síntoma, diferencia crítica: conflictiva y disparadora de discurso y autorreflexión. En otras palabras. La técnica militar-territorial animaliza (etologiza, biologiza, medicaliza). Hace de la diferencia entre el Mismo y el Otro (ojo/objeto, adentro/afuera) una distancia infinita. La técnica transferencial humaniza (interpreta, insta a hablar, estimula la curiosidad autorreflexiva), acerca al Mismo y al Otro (sujeto/sujeto, centro/periferia), no cree en la diferencia como procedimiento, la invisibiliza.

Antes de terminar quiero hacer una observación. Aunque habíamos dicho que la modernidad política o la era de la gobernabilidad abarca, con vacilaciones, retrocesos y contradicciones, alrededor de tres largos siglos, y que recién hacia principios del siglo 20 podemos ubicarnos con comodidad en las metáforas y los juegos discursivos de la transferencia, quiero observar que he estado identificando, con deliberación, el arte de gobernar con las tecnologías de la transferencia (las distinguimos de las tecnologías de la representación). Ocurre que quiero proponer definir gobernabilidad, por antonomasia, como el arte de hacernos funcionar a la transferencia.

2. Dos casos para Sigmund Freud

Primer caso. Lectura / interpretación: los garabatos de Wittgenstein

1.

Wittgenstein dibuja figuras en una pared. Rayas, círculos, triángulos, espirales[18]. Se parece a una escritura, pero nadie, y el propio Wittgenstein menos que nadie, podría decir que eso es una escritura. De pronto llega el Dr. Freud e inventa un relato interpretativo acerca de por qué al profesor Wittgenstein se le ha dado por hacer garabatos en la pared. Se subordinan todos y cada uno de los elementos del conjunto (los garabatos en la pared) al relato interpretativo. A partir de esta verticalidad es que los elementos comienzan a establecer relaciones horizontales entre ellos. Mágicamente, cada uno de los dibujitos de Wittgenstein se convierte en un signo. El conjunto entero, las rayas en la pared, se convierte en una escritura o en un lenguaje, modelo mismo de lo inteligible. Todo adquiere significado y sentido.

Para toda racionalidad, y con más razón para la del Wittgenstein analítico y admirador de Frege, el asunto es claro: así no opera la ciencia. La ciencia tratará de describir ciertas relaciones intrínsecas entre los elementos del sistema. No va a proyectar sus especulaciones ab ovo sobre el conjunto, que es lo que Freud hace y que ni siquiera puede llamarse razonamiento hipotético (en la medida en que una hipótesis requiere —no menciono por ahora el asunto de la verificabilidad empírica— por lo menos, cierta razonabilidad abductiva y no parece ser éste el caso). El postulado de que los sueños son realizaciones alucinatorias de deseos reprimidos tiene exactamente el mismo estatuto ontológico y epistémico que el de que los sueños son mensajes proféticos dictados por un demiurgo a los mortales que duermen.

Los procedimientos utilizados por el psicoanalista para verificar las hipótesis son decididamente pérfidos. Son del tipo interrogatorios simples dirigidos, análogos al del conocido truco con los naipes destinado a comprobar los «poderes adivinatorios» de mi víctima. Supongamos que selecciono el rey de espadas sin que mi partenaire lo advierta. Aquí comienzo mi interrogatorio. Pregunta 1. «De los cuatro palos de la baraja ¿cuáles son los dos que más le agradan?». Solamente hay dos grupos de respuestas posibles: a. El que incluye a las espadas y b. El que las excluye. Si se me da una respuesta del tipo a (espada y oro, espada y copa, espada y basto) sigo adelante con el interrogarorio en forma directa. Pregunta 2: «entre espada y oro (digamos) ¿cuál es el palo que más le agrada?». Si había obtenido una respuesta del tipo b a la pregunta 1 (supongamos que la respuesta fue: oro y copa), opero por exclusión inclusiva: «bien; quedan entonces espada y basto». Así, paso a la pregunta 2, partiendo del material excluido: «entre espada y basto ¿cuál es el palo que más le agrada?». Nuevamente voy a tener dos (tipos de) respuestas que, según incluyan o no al palo seleccionado, dispararán el interrogatorio directo o el excluido. Así procedo en lo sucesivo, hasta que mi víctima «adivina» la carta previamente seleccionada.

En la «explicación» psicoanalítica, nociones como resistencia o formación reactiva están encargadas de tramitar esa aberración lógica llamada exclusión inclusiva. En ellas voy apoyando las torsiones b del «procedimiento explicativo» hasta encontrar lo que he puesto allí desde un principio. Si el paciente reconoce la interpretación, el analista sigue adelante con el procedimiento. Si el paciente no reconoce la interpretación, el analista reincorpora lo excluido a través de la noción de resistencia y sigue adelante con el procedimiento, seguramente insistiendo en trabajar la propia resistencia. El paciente presenta el rasgo sintomático a que el analista atribuye a alguno de sus padres y sigue adelante con el procedimiento. Si los padres del paciente no presentan el rasgo a, el analista reincorpora lo excluido a través de la noción de formación reactiva y sigue adelante con el procedimiento, seguramente trabajando esta reacción.

2.

Resulta evidente que a pesar de las refutaciones y las protestas de la filosofía de la ciencia y de la epistemología, el discurso psicoanalítico siguió su camino en el metabolismo sociocultural europeo y americano. Y no me refiero en absoluto a los modos político-coercitivos que se dan las instituciones psicoanalíticas, las internacionales o las escuelas clínicas[19], sino al modo más silencioso y profundo de estar —siquiera de un modo negativo, como objeto de discusión, de crítica o de negación llana— en la filosofía, en la crítica cultural, en la teoría y la crítica literarias, en los estudios culturales, incluso en el lenguaje cotidiano, en fin. ¿Qué explica entonces su éxito? ¿Vamos a manejar la hipótesis tranquilizante y cómoda que el propio Wittgenstein sostiene por momentos —a saber, que el Dr. Freud engaña (seduce, estafa)? ¿Acaso un artefacto mitológico surgido de ningún lugar consistente (que no sea el mero genio creativo de su autor) puede triunfar únicamente apoyado en el arte y la magia de una maestría retórica capaz tanto de simular un pensamiento riguroso como de operar la seducción hipnótica de lectores enamorados, atolondrados y poco críticos?[20] Respondo un sí relativo a ambas cuestiones y me apresuro a realizar dos aclaraciones. Si digo «Freud engaña» no estoy diciendo en absoluto «Freud miente, oculta o deliberadamente deforma una verdad», sino que, laxamente y en cierto sentido no trivial, es posible considerar que todo conocimiento es una forma de engaño social, y que en el caso de Freud y el psicoanálisis eso resulta particularmente evidente. Y si digo «la retórica puede explicar el éxito social de un discurso», no me refiero a la retórica como la hermana menor e inconsistente de la lógica, simple arte suasorio destinado en todo caso a tramitar el engaño freudiano: el de suplir con elocuencia las deficiencias lógicas de un pensamiento. No quiero plantear la retórica como un nivel o un componente discontinuo del aparato del discurso, sino como condición de toda discursividad: es la inteligencia práctica de un lenguaje que siempre va a ser fundamentalmente estratégico —más por fatalidad o condena que por lucidez o elección condente, un lenguaje que metaboliza o somatiza (por así decirlo) sus circunstancias de emergencia y su contexto político.

Pero el profesor Wittgenstein solamente plantea objeciones lógicas: no hace un análisis retórico del discurso o de la técnica psicoanalítica —mucho menos se interroga acerca de por qué esa retórica y esa estrategia. Las objeciones de Wittgenstein al psicoanálisis son inobjetables. Pero también son inocuas, inconsecuentes y no despiertan la menor adhesión. No parece ser un trabajo en absoluto interesante denunciar los agujeros lógico-formales o las rengueras y las astucias metodológicas del psicoanálisis. Incluso aunque uno crea, con soberbia e ingenuidad, que la racionalidad de un discurso y un procedimiento se agota en la constricción a ciertas normas formales y metódicas. Pues aunque esto convierta al psicoanálisis en un procedimiento no racional, habría que apresurarse a admitir la empecinada no racionalidad de la historia de gran parte de los discursos sociales (incluida la de la propia ciencia, supongo yo, cuyo éxito social sigue criterios muchas veces enemistados con la verdad o con lo objetivo-trascendente o con la metodología).

A Wittgenstein no le interesa que las nociones negativas como la de resistencia sean estratégicamente muy superiores a las confirmaciones directas con toda su aproblematicidad. No le interesa que esas nociones negativas se establezcan a su vez sobre operaciones negativas (en el preciso momento en el que todo parecería a punto de fracasar) y que así adquieran un valor extra para el proceso y para el paciente: un valor dramático-explicativo que por negar el contrato a ese nivel lo refuerzan en una especie de nivel meta —una operación de segundo grado, autocognitiva. No está interesado en relacionar esta técnica con otros órdenes explicativos, para los cuales la seducción freudiana tendría mucho que ver con la tecnología socrática, con la didáctica, con la educación y (fundamentalmente) con el problema político de la gobernabilidad.

A Wittgenstein no le interesa si las nociones negativas como resistencia robustecen considerablemente el contrato analítico, proporcionándole carácter crítico, anagnórisis, dialogismo y tensión dramática —ahora caigo, seguramente es eso; ah, claro, eso debe ser así. ¿Se habrá advertido ya que el interrogatorio dirigido, esa aberración lógica, indica que el gran problema de la técnica psicoanalítica (y esto me parece básico) no es interpretar sino estimular al paciente para que se lance a la autointerpretación? ¿Y se habrá notado que eso no es azaroso o arbitrario o porque sí sino que tiene un claro anclaje político? Todo parece así provenir del propio paciente. Darse cuenta o hacer consciente lo inconsciente, temas que tienen un indudable parentesco con los relatos emancipatorios, son las claves de toda adhesión crítica, nacidas en una cultura política, es decir, en una tensión de poderes.

Como en la tradición de la filosofía analítica sajona, Wittgenstein es incapaz de considerar que interpretar el discurso freudiano es un trabajo teóricamente interesante. Es decir, no pensaría nunca que en algo aparentemente tan trivial como la verosimilitud del discurso de Freud hay un complejo fenómeno político, social e histórico. O quizá, siquiera por hábitos de trabajo y funcionamiento, no pensaría que la dimensión histórica revistiera un interés teórico para el análisis de un discurso. Yo diría que el verdadero trabajo empieza allí donde Wittgenstein termina el suyo: su preocupación termina cuando desenmascara a alguien que engaña y no se le ocurre considerar que el «engaño» es algo relevante a analizar como parte fundamental de la historia misma de la producción de conocimiento. Las críticas de Wittgenstein son formales, pero de ninguna manera teóricas. Por el contrario, revisten un carácter bien práctico y apuntan a aspectos jurídico-formales como el contrato, el asentimiento y las reglas técnicas. Nada sorprendente: estamos habituados (o mejor, resignados) a que lo jurídico-reglamentario sea el estilo mismo de la crítica filosófica sajona o germánica, por lo regular menos interesada en una analítica del ser (por qué tal discurso es ese discurso y no otro, qué hace que ese discurso esté ahí en ese momento) que en una denuncia de lo que no se ajusta al deber ser (qué está mal o bien en tal o cual discurso, qué debe ser corregido, cuál ha sido la trampa o el engaño): quiero denunciar que la relación entre el paciente y el analista está prefigurando una asociación civil aberrante o monstruosa: una relación jurídico-formal donde el primero resulta avasallado por el poder hipnótico del segundo, sin derecho a réplica de ningún tipo que no sea absorbible por la llave interpretativa maestra del psicoanálisis.

3.

A Wittgenstein no le interesa en absoluto la complejidad histórica de la relación contractual. Ni siquiera se plantea el hecho de que detrás o encima o debajo del contrato (es decir, la relación formal y autorregulada entre el paciente y el analista), haya historia, discursos, cientificidad, instituciones, Estado.

Pero ocurre que no podemos desestimar que el psicoanálisis, cuando articula su juego de conceptos y metáforas, lo hace en medio de lo que siguiendo a Giddens podemos llamar segunda modernidad europea. Una cultura que hace ya tiempo que gobierna y educa, y que, por otra parte, se instala contra otra cultura que mira, disciplina, vigila y previene. Esta tensión (disciplina vs. educación) va a ser clave para la instalación y el éxito del discurso psicoanalítico. El psicoanálisis está cómoda y perfectamente inscripto en la historia de los juegos civiles de la representación —relevos del poder-autoridad. Institucionalmente, la cultura política instala organismos que mantienen y aseguran los relevos pacíficos del poder. Si digo que instala la ley, la legitimación, el código, la gramática y la estabilidad del metalenguaje (el falo), estoy mencionando solamente una parte de la tecnología, y quizá la parte menos relevante, o por lo menos, la parte menos distintiva. La segunda modernidad (la reflexivización de la sociedad) despliega una tecnología que parece basarse menos en el poder organizativo de la escritura y en su estabilidad jerárquico-piramidal (razón necesaria), que en una escritura que se enseña y se negocia (razón suficiente). Esto es, antes que nada, un aparato de saber, autorización y legitimidad. La diferencia es significativa. El poder-autoridad o el poder clásico territorial ya presuponen la escritura, la gramática, la organización y el metalenguaje: solamente así podría ocurrir el corte trascendental entre el ojo y el objeto. Pero el poder territorial es siempre, en última instancia, separado, discontinuo y masivo: se aplica sobre la tierra, sobre las cosas, sobre los cuerpos. Las relaciones son de tenencia, propiedad y vasallaje sobre cuerpos mudos, cuerpos-cosa, cuerpos-máquina —y también, y sobre todo, sobre cuerpos-signo. Ellos están ahí para que mi ojo los lea y los describa, los clasifique y los jerarquice, los mida y los vigile. Todo está sobreordenado por una escritura superior, contenida y secreta. Todo es, finalmente, escritura. Para el poder territorial todo se lee, todo es lenguaje. Aunque cuerpos y objetos no lo sepan, son signos: signos que se vinculan, se articulan, subordinan o se subordinan a otros signos para ir tejiendo y dibujando la gran figura del lenguaje organizado del mundo. La medida misma de lo inteligible: las estructuras objetivas de la realidad. El poder, separado de la constelación de objetos sobre los cuales se ejerce, no incide, en cierto sentido, en el tipo de relación que los objetos contraen entre ellos. Éstas son, por así decirlo, relaciones horizontales.

La gran novedad que introduce la gobernabilidad como tecnología de regulación de las personas cabe en una frase asombrosamente sencilla: los cuerpos hablan —quiero decir, intercambian, interactúan. No estoy diciendo que antes no hablaran, sino que no tenían un lenguaje (metalenguaje), una voz. Con la escolarización el poder enseña, comparte y negocia su metalenguaje, lo pone a disposición de algo o alguien que comienza a ser cada vez menos cuerpo-cosa (algo) y cada vez más el titular de un discurso (alguien), es decir, de una autorreflexión, de una crisis, de una subjetividad. El gobierno trata con discursos, o, en otras palabras, con almas o subjetividades. Comienza a articularse así un poder finísimo y microscópico que ya no ve el territorio desde su distancia trascendente, sino que se mete en el cuerpo social, lo copa, lo habita y lo hace hablar su propio lenguaje. El cuerpo social deviene sociedad civil. Los individuos (cuerpos, cosas, objetos sólidos) devienen sujetos (almas, discursos, fluidos). Los sujetos no establecen entre ellos relaciones horizontales, duales o imaginarias, como ocurre en el caso de los objetos sometidos al poder-autoridad, sino relaciones mediadas, representacionales o simbólicas, es decir, tercerizadas por algún tipo de institución legitimante (Estado). Si el control, el disciplinamiento y la vigilancia se ejerce sobre individuos (poblaciones confinadas, grupos, ejércitos, trabajadores), el gobierno se ejerce sobre sujetos. Se establece una red sutilísima de relaciones triangulares que van de sujeto a sujeto a través de un símbolo, una ley, una legitimidad. La noción de sujeto ya presupone el juego de la terceridad y la representación —ya es una institución. Gobernar sujetos es un pleonasmo.

4.

Volvamos ahora a los garabatos (los sueños, los lapsus, los chistes) de Wittgenstein. El profesor Wittgenstein se enfrenta a los garabatos del señor Wittgenstein y decide asumir que se trata de un sistema cerrado e inmanente de elementos, es decir, que los garabatos no han sido necesariamente hechos o producidos por alguien. O mejor, no puede (está metodológicamente impedido para) suponer que existe una voluntad, un deseo o una inteligencia trascendentes, origen de los garabatos, mientras no tenga ciertas pruebas de esa existencia (la definición y el establecimiento del carácter y el estatuto jurídico de esas pruebas merece un desarrollo que no voy a hacer). En otras palabras: se trata de un sistema inmanente mientras no se pruebe lo contrario. El profesor Wittgenstein solamente puede proponerse entonces leer el conjunto de objetos, es decir, capturarlo y conquistarlo en su realidad más desnuda y aproblemática. Su hipótesis de trabajo, razonablemente, no puede ser otra que la de que existe algo como relaciones intrínsecas entre los objetos, relaciones traductibles y expresables a través de procedimientos lógico-lingüísticos. El Dr. Freud, en cambio, dentro de una cultura que gobierna a través de técnicas de subjetivación, interpreta el conjunto. No vacilará un instante en violentar la legalidad de Wittgenstein y todas las normas del buen comportamiento epistemológico, y asumir a priori la existencia de una entidad fantasmática trascendente (voluntad, sujeto, alma, inconsciente) que ha producido los garabatos con alguna intencionalidad —por sorda y secreta que ésta sea[21].

Mientras que para el Dr. Freud existe el sujeto Wittgenstein, para el profesor Wittgenstein no existe necesariamente el sujeto Wittgenstein. Un segundo nivel de este problema ofrece una dimensión crítica: Wittgenstein comenta (engloba) a Freud: para el profesor Wittgenstein, el sujeto Wittgenstein es una invención conjetural del Dr. Freud. Esto pone a la intervención de Freud en el plano de las interpretaciones especulativas, en oposición al buen comportamiento epistemológico de Wittgenstein, quien no se siente con derecho a manejar, y mucho menos a imponer, relatos interpretativos. Pero el verdadero problema es que para Wittgenstein no existe Wittgenstein (mientras que para Freud sí existiría Freud).

Para Wittgenstein sólo existe Freud en la medida en que un supuesto agente neutral de conocimiento o de verdad se ha torcido o enrarecido: así aparece un Freud sofista, seductor y retórico, capaz de capturar el interés o la voluntad de su auditorio. Aquello que lo hace notorio, supongo yo, es lo que lo vuelve peligroso. El poder territorial no tiene necesidad de plantearse al sujeto o a la subjetividad como hipótesis de trabajo. Entonces, si Wittgenstein nota, postula y se detiene en la existencia del sujeto-Freud es porque algo anda mal: aquello que lo dibuja, lo hace opaco y notorio es la impostura.

El funcionamiento legítimo o bueno del sujeto epistémico supone su neutralidad, su transparencia, su no problematicidad política —es decir, la ausencia radical de condiciones de producción[22].

5.

Lo planteo de otro modo. A diferencia de la lectura, la interpretación parece exigir por fuerza algo así como un sujeto (seguramente se debe discutir el estatuto de este sujeto). Quiero decir: tarde o temprano, para esa acción práctica llamada interpretación, el siguiente enunciado se hace relevante: alguien interpreta. El alguien (no hablo de un sujeto psicológico sino de un enclave, o mejor, de una posición, una especie de nudo o de operador) es un dato no trivial para determinar las estrategias y los «contenidos» de la acción interpretativa. No ocurre lo mismo con la lectura, aprehensión fantasmal de un lenguaje claro y aproblemático, camino único que nos lleva de la palabra al sentido y a la cosa, y que no solamente no necesita sujeto, sino que exige, llegado el caso, su tachadura. Ver, medir y leer son prácticas propias de una cultura que conquista y controla objetos, cosas y cuerpos: la lectura no reclama más que un artefacto óptico, transparente y eficaz. Una cultura política, una cultura que gobierna, en cambio, fabrica sujetos, interpretativamente. (Habría que decir que fabrica sujetos no por intervenciones interpretativas directas —lo cual sería bastante tonto— sino por transferir la interpretación: pongo en el otro la curiosidad, el deseo, la necesidad de interpretarse, de verse, de tematizarse —lo narcisizo). Y luego los interpela.

Wittgenstein tiene razón, pero va a perder[23]. Freud quizás no lo sabe, pero tiene a la historia moderna y a la gobernabilidad de su parte. Hace ya muchos años que la cultura urbana europea trabaja pacientemente en la construcción de un nuevo territorio privilegiado de saber: la subjetividad, la interioridad, el alma. Es obvio que Freud no «descubre» nada, y no solamente en ese sentido más específico que comporta una crítica a las mitologías del «descubrimiento» (descubrir es develar, mostrar algo que siempre estuvo ahí y que nadie veía, en fin), sino en el genérico de que no «inventa nada nuevo», es decir, nada que no estuviera preinscripto o prefigurado por su cultura, su historia y sus «juegos de lenguaje» como condiciones de producción.

Cuando Wittgenstein, sin decirlo, sugiere que una epistemología seria debería considerar a los garabatos como objetos, hay un problema que no tiene en cuenta: ¿habrían aparecido los garabatos (sueños, lapsus, olvidos, actos fallidos) como objetos si no existiera ya una cultura de subjetivación y gobierno para la cual los garabatos constituyen recortes semánticos, territorios conceptuales y zonas de interés? Si no hubiera un gran juego de lenguaje que establece que el saber crítico acerca de uno mismo (como proceso de subjetivación) es imprescindible para la gobernabilidad, que contiene un juego de hermenéutica del yo que también se tramita en la psicopatología, que a su vez contiene un microjuego que establece que los sueños o los actos fallidos son manifestaciones (síntomas) del alma profunda y también vías de acceso a ella, seguramente no dispondríamos de las nociones-objeto «lapsus», «sueños» o «actos fallidos». Es muy probable que la medicina, la psiquiatría, la neurología, la neuropsiquiatría y discursos con orientaciones disciplinarias similares (de tipo descriptivo-experimental y asociadas con prácticas policíacas o forenses), no hubieran dado «espontáneamente» con nociones como la de garabato de Wittgenstein. La idea de garabato (síntoma, sueño, lapsus) ya presupone la dinámica política de la interpretación, la hermenéutica del yo.

Posiblemente garabato o síntoma son, por así decirlo, una especie de metáfora del gobierno. Y digo «una especie de metáfora» porque casi con seguridad el tema de la metaforicidad no nos sirve de mucho para intuir el problema tal como lo quiero plantear. Ocurre que en determinado momento se dibujan con nitidez las condiciones de posibilidad de la noción de síntoma, para que caiga sola del árbol, como la fruta madura. Ese lugar y ese momento, claramente, es Viena, entre los siglos 19 y 20, burguesía ilustrada: enclave Victoriano, lleno de residuos patriarcales o militares, profundamente literario, novelesco y teatral. Concurso del romanticismo tardío, de la novela gótica, del simbolismo baudelaireano —«la naturaleza es un templo donde vivos pilares (…)»—, de las primeras vanguardias. Ahí todo es metáfora, sustitución o desplazamiento de alguna otra cosa. Hay correspondencias, correlatos, contactos secretos entre las cosas, entre las palabras, entre las palabras y las cosas. Teatralmente, todo se pone a representar o a expresar. Siempre, fatalmente, hay envíos. De mi cara y mis ojos a mi alma, de mi alma problemática a mi biografía, del síntoma al conflicto inconsciente. Exageremos: toda la cultura de la segunda modernidad funciona así, porque toda la cultura de gobierno funciona así. Representación.

6.

Como toda escritura fuerte, el psicoanálisis parece estar ahí por su potencia para graficar, metaforizar, ficcionalizar (o mejor, metabolizar) los problemas políticos de su época. Podemos leer el psicoanálisis como parte de la historia política de las tecnologías de regulación social. El enunciado psicoanalítico no está sostenido o legitimado por la construcción de un sujeto trascendental —el del deseo, el del inconsciente, el de la división, el de la carencia— sino operando dentro de la trama, desdibujada pero siempre determinable, de los juegos histórico-políticos.

Freud, entonces, no descubre ni inventa: opera con distintas discursividades, tecnologías y metáforas. Produce a partir de sus propias condiciones históricas. Sus hipótesis, sus relatos interpretativos o sus especulaciones no son nunca «invenciones» en tanto ocurrencias individuales de un genio creativo liberal. La inventio no está por fuera del discurso, no es el componente inmaterial de la retórica, su intratable. Hay condiciones históricas de producción que la sostienen, la hacen posible y le dan verosimilitud. Así, resulta obvio que la hipótesis freudiana de que los sueños son realizaciones alucinatorias de deseos no tiene el mismo estatuto que la de que son mensajes proféticos enviados del ultramundo por un demiurgo. Para la primera hay condiciones de asentimiento, una creencia previa, ciertas condiciones históricas que la hacen verosímil y aceptable (es obvio que podemos imaginar un mundo en el que hay condiciones de verosimilitud para la segunda). La cuestión no radica entonces tanto en la verdad de un enunciado cuanto en las condiciones histórico-discursivas que hacen que tales o cuales intervenciones sean oportunas o adecuadas o que tales o cuales enunciados sean consumidos como verdaderos (verosimilitud). Y éste es precisamente el alcance que quiero darle a la noción de retórica: no es un simple arte de persuasión opuesto a la lógica (continente material de la Verdad); un talento literario, organizativo o enfático, al servició de una inventio siempre engañosa, sino una especie de inteligencia pragmática que parece pertenecerle menos al sujeto que al propio discurso, en la medida en que la inventio ya es discurso, y no el componente prediscursivo, atributo de un sujeto también prediscursivo.

Se observará, por otra parte, que el hecho, objetado por Wittgenstein, de que cada elemento del sistema (cada garabato que Wittgenstein dibuja en la pared) se ponga en relación con otros elementos sólo en la medida en que primero se relaciona con el relato interpretativo freudiano (ésa es la definición misma de lo significativo o simbólico: una máquina de dispensar sentido), es consecuente con los procedimientos de la gobernabilidad en tanto hermenéutica didáctica subjetivante que trabaja con discursos, tecnología que se mete microscópicamente en el cuerpo social y lo convierte en sociedad civil —es decir, que hace que dos individuos establezcan relaciones entre ellos solamente a través de un tercero (Estado, símbolo, representación, ley). A diferencia de la psiquiatría, (que, como la medicina, es un artefacto forense, policíaco) el psicoanálisis es una típica máquina de gobierno civil: no busca curar enfermedades sino enseñar a enfermar.

El interrogatorio dirigido y las exclusiones inclusivas entonces son la síntesis de los procedimientos retóricos de la hermenéutica didáctica del yo (no hay sino psicoanálisis didácticos). No debería objetársele a una tecnología político-interpretativa como el psicoanálisis el hecho de no ser científica, militar o policíaca. El trabajo político de Freud ha sido evidente: subrayar o explicitar un enunciado básico en el funcionamiento de una cultura política: todo transfiere o es transferencia, todo tiene un sentido. Todos estamos enfermos, todos hacemos garabatos y esos garabatos significan, representan o simbolizan algo —y ese algo tiene que ver con nuestra identidad más honda.

Nuestro interés o nuestra curiosidad por nuestros propios garabatos es una de las reglas de oro de la gobernabilidad moderna: conocernos, producir discursos y saber sobre nosotros mismos.

Segundo caso. Disciplina / gobierno. De cuando Freud le robó las mujeres a Charcot

1.

Con frecuencia oímos: el cuerpo (hiper) sexualizado de la histérica era el empuje del deseo contra la represión victoriana, contra la negación del cuerpo y la latencia. Foucault observa que el psicoanálisis sería un acto de medicalización del cuerpo sexualizado, esa defensa que la mujer había diseñado contra la neurología militarizante de Charcot —que pretendía erigir un cuerpo obediente. La mujer, cargándose sexualmente, manejando un discurso a veces violentamente sexual, lograba burlar el poder de la psiquiatría neurológica —pero ay, resulta que la esperaban Freud y el artefacto psicoanalítico[24].

Lo cierto es que Freud le robó las mujeres a Charcot, aunque me parece más que exagerado interpretar ese robo como una medicalización: en rigor, no me parece una buena interpretación. Pero, al mismo tiempo me parece miope no darle al episodio un sentido político. Veamos.

Aprés coup: la interpretación de Foucault suponía la existencia de cierto artefacto discursivo militante o combativo (contrapoder, lucha de las minorías, exaltación de saberes subordinados, debilitamiento de saberes fuertes, etc.) en el que ya la palabra mujer encerraba una épica y una utopía posible para la nueva izquierda multiculturalista: hablaba de una heroicidad, presuponía la trabajosa y despareja lucha de un género, nos contaba de la resistencia femenina a la hegemonía del varón. Esto le da a la histérica, retrospectivamente, un valor combativo. Ella es hija o esposa de varones patriarcales —de varones militares, diríamos, pensando en la tradición y las castas militares tares en Austria y Alemania de la época. Ella es expresiva, inteligente y educada. En cierto modo, ella es la medida de una expresividad, una educación y una inteligencia: las de la Europa culta, civil y política de principios del siglo 20. Pero, previsible y curiosamente, a ella no se le permite hablar. Por eso ella produce (o segrega) síntomas —es decir (todavía) cuerpo.

Enunciemos entonces lo que podemos llamar paradoja de La Salpêtrière: la intervención de la neurología persigue la obtención del cuerpo obediente y disciplinado de la mujer, que se usará para contrarrestrar los efectos desagradables y no deseados provocados en el cuerpo de la mujer por la cultura militar del varón. Es decir: más cultura militar redoblando sus efectos sobre el cuerpo de la mujer. Entonces ella lanza su discurso sexuado y logra burlar la superficie resbaladiza y helada del ojo del varón militar (Charcot), pero solamente para dejarse dormir, seducida y enamorada, en la cálida concavidad de la oreja freudiana: la escucha, con su insight, su relación empática, su respeto por la voz y la sprache, su privilegio de la palabra y no de las cosas.

La intervención profesional de Charcot consistía en producir la lógica que relacionara el trastorno y la disfunción (la avería de la máquina neurológica), discutiendo con la vieja lógica anatomo-clínica. En esta nueva lógica, el trastorno (palabra que no se parece a síntoma) mantiene una relación más sutil y temporal (y ya no tan espacial) con la disfunción (palabra que no se parece a conflicto). Charcot debía apelar a (y eventualmente armar y poner en funcionamiento) un complejísimo tejido que compusiera la delicada lógica funcional de la neurología con la estructural del sistema nervioso. Pero, por enorme, complejo y delicado que fuera todo el edificio, por microscópicos que fueran los niveles de descripción, no podrían nunca salir del nivel máquina y por tanto se agotaban en una mecánica de contacto (se entiende que la mecánica simple de contacto es la lógica misma del poder territorial). En última instancia la relación entre trastorno y disfunción seguía siendo indicial o deíctica. Es decir: cuerpo y medicina se afinaban, se hacían sutiles y se proyectaban en el tiempo para conquistar el milagro de una descripción mecánica de la trama microscópica de la vida psíquica, pero sin dejar de ser cuerpo y medicina. Para la producción de esa mecánica Charcot necesitaba, precisamente, producir y conquistar el cuerpo histérico como una máquina obediente, un cuerpo dócil —no solamente un cuerpo que no hablara pero que dijera (el cuerpo anatomoclínico de la medicina) sino un cuerpo que obedeciera instrucciones, un cuerpo que actuara[25]. El cuerpo neurológico.

2.

El Dr. Freud en cambio procedió creando con la histérica Zonas de Desarrollo Próximo, o mejor, Zonas de Gobernabilidad —y no aislando en la histérica un campo de observables. La escucha desplazaba al examen, al interrogatorio y a la instrucción médico-militar. La voz y el discurso desplazaba al cuerpo-signo y al cuerpo-escritura. La interpretación desplazaba a la lectura diagnóstica y a la semiología. Freud hace que síntoma y conflicto se relacionen de acuerdo a una analítica hermenéutica o una lógica interpretativa (no una mecánica causal) en la que interviene copiosamente lo fundamental de la dinámica política e institucional de su época, transferida al contexto doméstico del paciente: la economía libidinal, las relaciones, el género y el sexo, el parentesco, las prohibiciones y represiones, el pasado, la memoria como reelaboración literaria del pasado, los deseos, los celos, papá y mamá, en fin. Se comprenderá que la transferencia del universo sociopolítico a la novela familiar, es una acción de gobierno y es el gesto político por excelencia de Freud (y no me atrevo a decir del psicoanálisis).

A pesar de su formación médica, de su compromiso con la psiquiatría y la neurología, de la indiscutible fuerza de las lógicas mecánicas que presiden la práctica de esas disciplinas, Freud decide convertirse en el confesor laico de la mujer, confiar en la empatía y en el insight, en el discurso, la voz, la expresividad y el alma. Es decir, decide llenarse de hipótesis mágicas, de pequeñas maravillas, de golpes de intuición interpretativa, de bizantinismos y amaneramientos, de negligencias y distracciones que lo alejaban del mundo riguroso, viril y competitivo de la episteme y del racionalismo clásico. Es obvio que Freud no seduce a la mujer: es seducido por ella —por la mujer o por la cultura de gobierno. ¿Una es metáfora de la otra?, ¿cuál de cuál? Como anoté ya en «Los garabatos de Wittgenstein» metáfora o metaforicidad son nociones que no me ayudan gran cosa en el momento de realizar interpretaciones políticas de este tipo. Metáfora (y esta observación ya pertenece con comodidad al clasicismo deconstruccionista) siempre sugiere un territorio, ontológicamente soberano, de no metaforicidad. Para el caso, o bien las grandes formas de la política (la sociedad civil, la gobernabilidad, el problema militar, etc.) son las que explican u organizan ciertas miradas de género (la mujer, el varón, la represión doméstica y el sometimiento, etc.), o bien al revés, una microscópica resistencia femenina va a dar lugar a grandes formaciones discursivas de civilización y gobierno (respeto, tolerancia, intercambio, nuevos humanismos, en fin). Más interesante es sostener que la sociedad política es tan metáfora de la mujer como la mujer lo es de la sociedad política. Ambas son nociones u objetos solidarios o coherentes dentro de una cultura. Es decir, son formas de lo pensable y lo decible en ciertos juegos, ciertas constelaciones discursivo-culturales, ciertos períodos histórico-políticos: recortar al varón militarizado, a su severidad disciplinaria y a sus distintas marcas de irracionalidad o barbarie, oponerlo a la mujer, al alma y a los juegos civiles de la palabra, la interpretación y la discursividad, etc., es una compleja constelación discursiva que involucra a lo jurídico, educativo, médico, literario, en fin.

3.

Tenemos así una comedia dramática donde intervienen, básicamente, tres personajes: a. el psiquiatra militar Charcot, viejo varón patriarcal que observa, registra y busca regularidades y leyes; b. el nuevo padre razonable Freud, hombre delicado, que escucha, interpreta y educa; y, ciertamente, c. la mujer, voz inteligente y oprimida, acorralada entre el síntoma del cuerpo y la hipersexualidad del discurso. Que Freud posibilite que Dora haga sus asociaciones libres, soltando toda la provocativa sexualidad de su discurso, que él lo contenga con su oreja interpretativa, cálida y acogedora, indica un cambio de procedimientos en las técnicas de regulación social. Desde el varón patriarcal del viejo régimen (Charcot, digamos, cultura del ojo, de la vigilancia, de la disciplina), que suelta un chist cada vez que ella (mujer, sociedad civil) abre la boca para hablar, al Dr. Freud, que la recibe generoso, razonable, humano y educado, y —por qué no decirlo— amariconado en comparación con los viejos modelos erectos de varón autoritario y militar.

En esta comedia podemos entonces intuir con cierta facilidad la dinámica política europea de la segunda modernidad: de la observación y la vigilancia a la interpretación, del militar al hombre de gobierno, del adiestramiento a la educación. Son las tensiones del cuerpo gobernado de la sociedad civil contra cuerpo disciplinado que gestiona la cultura del militar o del médico. Yo no diría entonces que el psicoanálisis de la histérica es una medicalización del cuerpo de la mujer. Podría llegar a decir incluso lo contrario: el psicoanálisis, una práctica básicamente didáctico-hermenéutica, tiene mucho que ver con movimientos defensivos contra la acción medicalizante (movimientos que no arbitrariamente se establecen en ciertas zonas de Europa, conflictivas y con fuertes tradiciones militares, como Alemania y Austria). El robo freudiano de las mujeres de Charcot debe inscribirse como un capítulo en la historia de la lucha entre las prácticas gubernativas subjetivantes contra los poderes territoriales —hermenéutica contra historia natural. Y algo tienen que ver, evidentemente, la lucha del estilo gubernamental del psicoanálisis judío (no territorial) contra las modalidades militares de la psiquiatría y la neurología, con lo que no mucho después iba a ser el nacionalsocialismo, el nazismo y el militarismo antisemita: movimiento de contrainsurgencia del espíritu armado, del severo y heroico dios superior y guerrero Ormuz para recuperar un Estado que había sido copado por profesores, humanistas, intelectuales y afeminados, cuando no por banqueros, comerciantes, especuladores y usureros[26].

Podría decirse entonces, para resumir el punto, que el diván freudiano se alimentaba de una cultura civil y gubernativa que comenzaba a entenderse y a plantearse decididamente contra la cultura territorial-militar. La didáctica y la acción educativa se querían un antídoto contra el adiestramiento. La hermenéutica del sujeto y la discursividad se levantaban contra la lógica mecánica y la disciplina. Las tecnologías simbólico-representacionales de humanistas y profesores, con sus procedimientos de inculcar el autointerés, la autorreflexión y el autoconocimento, venían a desplazar al artefacto de adiestramiento, disciplina y vigilancia de militares y médicos, con su tecnología de medidas punitivas, curativas, correctivas o preventivas. Ya no más represión-disciplina sino síntoma-interpretación. Un circo de políticos, juristas, profesores y periodistas venía a sustituir al militar, al hombre de armas, fundador y defensor del territorio —previsiblemente, encontraban resistencia. Sin la tensión creada por esa resistencia tensión que a veces asume una modalidad polémica, discursiva, teórica o retórica (Wittgenstein contra Freud, discursos y declaraciones) y otras las de una confrontación directa y muchas veces sangrienta (dictaduras, persecución política, tiranías militares o policíacas), o que a veces se resuelve en el orden público y en las altas esferas de decisión (golpes de Estado, populismos militares, suspensión de garantías y derechos) y otras se tramita en forma discreta, casi escondida en los niveles más capilares de la vida social (autoritarismos laborales, violencia doméstica)— es imposible entender la dinámica histórica de las sociedades modernas, europeas o eurodependientes.

4.

Vimos que el psicoanálisis se presentaba en sociedad como una comedia dramática con tres personajes —y que puede ser interpretado como la voz de la sociedad civil y de la gobernabilidad contra el autoritarismo, la disciplina y el control de la cultura territorial-militar. Pero inmediatamente aparece un problema: hay un personaje que no hemos tenido en cuenta. ¿Todas las señoras y señoritas histéricas de La Salpêtrière estaban en condiciones de pasar al diván del doctor Freud?, ¿cuántas podían elaborar, trabajar y soltar un discurso agudo y lúcido?, ¿cuántas estaban en condiciones de manejar la hipótesis de que una interioridad problemática busca (y termina por) expresarse en la exterioridad de las palabras o del cuerpo?, ¿cuántas podían desear conocerse o examinar su alma?, ¿cuánta podían tener una memoria, una distancia literaria con su vida, su pasado, su grupo familiar? Muchas mujeres, madres solas, pobres, no educadas, no escolarizadas, han quedado afuera del diván de Freud —afuera de la teoría psicoanalítica y del sujeto trascendental del deseo o del inconsciente. Entonces ocurre que en otro plano el psicoanálisis funciona cerrando y enmudeciendo la hermandad, el lazo de clase entre paciente y analista, entre la histérica culta y el fino hermeneuta del alma —redondeando así la ecuación de gobierno de la burguesía ilustrada, en su universalidad y en todo el esplendor de su vocación colonial. No hay contradicción entre esas dos interpretaciones políticas.

Lo que hemos caracterizado, citando la Zona de Desarrollo Próximo de Vygotsky, como zona de gobernabilidad —para el caso entre el psicoanalista y la histérica— está precedida por una especie de franja de posibilidad, un campo social, cultural y político de plausibilidad, de interés y de deseo, para que surja un lenguaje común, una constelación de metáforas o de conceptos interpretativos en el cual ambos actores se reconocen y se asienten[27]. Esas franjas, esos magnetismos, esas empatias están más o menos dados, explícitos o expuestos en la sociedad. En este caso, la distancia ideológica entre el Freud varón, acorazado y médico, y la histérica agujereada y llena de averías, se minimiza en la clase, y más específicamente, en ciertos atributos de clase (hay una pequeña burguesía urbana provista de cierta estabilidad —comerciantes, profesionales, burócratas, rentistas— que está en inmejorables condiciones para educarse, para manejar una cultura literaria, para conquistar cierto refinamiento, etc.). Esto es lo que hacía posible que el lazo de clase paciente-analista quedara funcionando pasivamente, como punto ciego, o por lo menos oculto detrás del carácter universal del símbolo, la civilización y el conocimiento, fuerzas siempre luminosas contra la oscura prepotencia del hombre armado —contra su irracional, su barbarie.

Fuera de ese lazo, de esa civitas, quedaba entonces, es verdad, el militar con su sueño infantil de adiestrar, disciplinar y enderezar, o el patriarca, el amo, señor de tierras y cosas (incluidas personas), con su poder vertical y trascendente. Pero también quedaban fuera de ese lazo las clases populares y poco instruidas: obreros, desocupados, marginales y pobres. Se cerraban las puertas dobles de la Ciudad Letrada (digamos, para robarle la expresión a Ángel Rama): se sellaba el doble nudo de la civilización. En otras palabras, la civilización (la educación, la gobernabilidad) aparece o se quiere o se plantea contra la barbarie del cuerpo-cosa, cuerpo mudo, oprimido y disciplinado de la cultura militar, pero también irrumpe contra la barbarie del cuerpo grotesco y popular —el cuerpo barullento y oloroso, comilón y fornicador, cagón y peyón—, para ignorarlo en sus teorías o avasallarlo en su artefacto educativo. Las clases populares, con sus escasos niveles de instrucción, no se colocan en la línea recta de la utopía del símbolo, de la civilización y del lenguaje. No pueden hacer eso, que para nosotros es trivial (y cuando digo nosotros hablo de nuestro propio silencioso pacto de clase, ahora, acá), que es poner el síntoma en palabras, pasar de la transferencia salvaje a las formas civilizadas y verbales de la transferencia. Entonces, por un lado el pacto es de gobemabilidad contra un poder despótico-territorial. Por otro lado, el pacto es de civilización y de clase, y excluye a las clases populares y al bárbaro iletrado.

Civilización contra el cuerpo popular, gobernabilidad letrada lanzada a la inscripción colonial del cuerpo popular: esta contradicción y este terrible cinismo del juego democrático liberal, tan bien metaforizado en el pequeño escenario del psicoanálisis, es el problema que anticipa Bajtin en el Rabelais o Voloshinov en Escritos sobre el Freudismo. Pero, básicamente, es el tema que va a venir a dominar las interpretaciones desde la segunda mitad de los años setenta con la nueva izquierda posestructuralista —tema que tendrá su manifiesto, su show y su apoteosis en los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia de Deleuze y Guattari. Oh descubrimiento: el psicoanálisis es un discurso de clase. Quiero observar que después de haber militado en el artefacto racionalista clásico del estructuralismo marxista de los años 60 del siglo 20 (Lacan en Althusser, digamos), el freudismo cae en una repentina e irrecuperable miseria política para el vago pensamiento anárquico de la nueva izquierda posestructuralista (básicamente Foucault y Deleuze). La nueva izquierda decide entonces olvidarlo u omitirlo como asunto: el psicoanálisis deja de tener que ver con la emancipación y comienza a ser siempre sospechoso de edipizar, subjetivar, aburguesar, crear sujetos a imagen y semejanza de la burguesía educada.

Sintetizo el problema en el trazado de dos ejes. Por un lado un poder cívico que quiere apoyarse en la educación y la didáctica, contra un poder militar-territorial que usa procedimientos y estrategias como la disciplina, el control y la vigilancia. Y por otro un acuerdo letrado entre la pequeña burguesía ilustrada europea (Ciudad Letrada) que deja afuera a las clases populares mayormente no escolarizadas (más adelante lo llamaremos márgenes, respetando la distribución topológica de las figuras —centro, periferia, etc.). Estos dos ejes fueron vitales en la polémica intelectual y política de los últimos treinta años. ¿Qué eje o qué tensión conviene hoy enfatizar para pensar la acción o el discurso de la izquierda?[28], ¿la de la gobernabilidad, la educación y la hermenéutica subjetivante contra la disciplina y la prepotencia del hombre armado?, ¿o la del grito dionisíaco del cuerpo popular contra la civilización de las clases educadas (grito fiestero ya convertido en signo de rebeldía, de resistencia, de libertad —es decir, ya educado)?

¿Son, por otra parte, esas dos grandes formas de la tensión filosófico-política contemporánea, las únicas dos formas posibles? O bien: ¿vale la pena traer de vuelta a Freud a las formas del pensamiento político aprovechable? Quizás esta tarea tenga sentido recién más adelante, cuando plantee otros problemas que dibujan otros ejes.

3. Apéndice. Militares/policías

Por un lado, el territorio es arcaico. Remite a relaciones elementales de propiedad o de pertenencia. El mítico señor dueño de una extensión de tierras, es también amo, por ligadura simple, de todo aquello que se apoya sobre ese suelo. Soberanía parece ser, antes que nada, una noción territorial o etológica. La idea moderna de territorio o territorialidad (independientemente de todas las deudas que pueda tener con el discurso deleuze-guattariano) está ligada directamente a la ontología eleática del militar. Hay territorio en la medida en que hay tecnología territorial: mapas, agrimensura, geometría, cálculo, resolución de problemas-tipo —distancias, desplazamientos, tiempos, alturas, velocidades. Hay territorio en la medida en que hay cultura militar y no al revés. La tecnología territorial se asocia a la conquista, a la captura, a los imperios militares. Lo dicho: estas tecnologías territoriales se van a ir convirtiendo en una ontología territorial, en una forma territorial de entender y concebir el mundo, las cosas, las relaciones entre las cosas, las relaciones entre las cosas y el lenguaje, las relaciones con los otros.

***

A todo incipiente Estado imperial se le plantea un problema: las insubordinaciones, los motines o las desobediencias deben ser frecuentes en momentos o en lugares donde no hay esquemas claros de funcionamiento o procedimientos firmes y estables de distribución de funciones o roles. Problema doblemente grave en tanto hablamos de hombres armados —siempre peligrosos y mortales. Un vasto aparato de ordenanzas, circulares y tratados comienza a funcionar: teoría, práctica y arte del trabajo con hombres armados. Obediencia, disciplina y vigilancia son los tres puntos que definen un plano de acción destinado a convertir a las bandas de piratería o a las máquinas de guerra en ejércitos regulares o profesionales:

Obediencia: estructuras verticales, cadena de mandos, sentido del respeto, lealtad.

Disciplina: regularidades, ritmos, hábitos, coordinación de tareas, técnicas de adiestramiento y condicionamiento.

Vigilancia: redes horizontales de vigilancia, medición y cálculo del espacio interno de los campamentos y cuarteles.

La tecnología territorial de la conquista (óptica, medición, cálculos y mapeos) comienza a volcarse hacia adentro, al interior de los grupos armados. Estos grupos a su vez comienzan a usar de nuevo la misma tecnología hacia afuera, aplicándola esta vez al control y a la vigilancia de las poblaciones civiles ocupadas. (Una elemental ecuación económica prueba que un imperio militar nace cuando entiende que mejor que matar y saquear es mantener vivos a los enemigos y a las poblaciones de los territorios ocupados). Si antes debía predecir y anticipar los movimientos de mi enemigo, circunscribir su territorio, descubrir su vulnerabilidad, prever su siguiente golpe, ahora debo vigilar a mis prisioneros o a mis cautivos, hacerlos visibles, prevenir conspiraciones o insurrecciones.

Lo militar y lo policíaco se confunden así en el origen mismo del ejército —la mañana de los grandes Estados imperiales. De todos modos la ontología territorial se abre en dos estilos diferentes de territorialidad. Uno, el militar, siempre es exterior y se orienta a la captura y la conquista. El otro, el policíaco, es interior y se orienta a la vigilancia y el control. Y aunque hay policialidad en lo militar y militaridad en lo policíaco, tenemos aquí un balbuceante principio clasificatorio que tal vez resulte útil. El territorio militar todavía está atravesado por una especie de euforia guerrera, está todavía hecho de un furor o de un ansia: conquistar, anticipar, mecanizar, luchar, vencer. No es un buen aire para que prospere el Estado imperial: tiene un empuje propio que no necesariamente se quiere ligado a una administración central. Empuje, ansia, euforia, furor —precisamente, hipertelia. Nada más ajeno al Estado. Entonces, la territorialidad policíaca viene a endosársele. El principio territorial policíaco no es el de un gran poder despótico sino el de una trama horizontal de poderes normativos. No el gran ojo aterrorizante que todo lo ve: es la red de miradas.

El territorio policíaco es un enquistamiento, un gueto. Barrios, condominios, comunidades marginales, mercados negros, circuitos ilegales de cosas, mercancías, palabras o personas, son territorios policíacos o policializados, y no necesariamente porque la policía opere directamente sobre ellos, perimetrándolos y recortándolos, sino sobre todo porque su propio principio organizativo, debido seguramente a una especie de contagio práctico-defensivo, es policíaco (vigilancia, secretos, jergas, rumores, alianzas, pactos, armas, represalias). Pero también, en el otro extremo, las comunidades o las hermandades son policíacas así como las minorías también lo son. El espacio policíaco organiza a sus partículas en identidades, y no en subjetividades o sujetos (tal como lo hace el espacio gubernativo, el espacio institucional o incluso el burocrático)[29].

Segundo corte

Políticos/burócratas

1. Un tercer caso para Sigmund Freud: Freud contra Freud

«Parecería que psicoanalizar es la tercera de aquellas profesiones “imposibles” en que se pude dar anticipadamente por cierta la insuficiencia del resultado. Las otras dos, ya consabidas, son educar y gobernar».

Freud, Análisis terminable e interminable.

1.

Vamos a suponer que hubo un primer psicoanálisis, claro y luminoso. Vamos a suponer que hubo un primer momento en el que el psicoanálisis brilló en su plenitud, antes de cualquier congelamiento institucional o burocrático[30]. Ese momento, sigamos suponiendo, se caracterizó por ser básicamente técnico y estratégico. Un esfuerzo y una voluntad de afinar una zona de desarrollo para construir una máquina de gobierno caracterizada por un intercambio pacífico de metáforas, significaciones e interpretaciones. Deseo o necesidad de respirar un aire cívico, de ir construyendo una politosfera en un mundo siempre amenazado por el militar: una amenaza exterior que (en apariencia, por lo menos) pasa a formar parte del arte de ingeniería de esa máquina de gobierno, de su arquitectura funcional «interna».

Sale el sol humanista en la mañana freudiana y todo parece enseñarnos un nuevo aire, respirable, dichoso. Este aire nuevo tiene que ver con una tecnología asombrosamente simple y —paradojalmente— antigua: estimular en el otro la curiosidad autointerpretativa, y, en todo caso, irlo familiarizando con la hermenéutica y con los juegos de metáforas elementales, bases de cualquier analizabilidad (la hipótesis de dos mundos, uno profundo y otro superficial; el síntoma como existencia del mundo profundo en el superficial; el enquistamiento del mundo profundo por represión; lo social opuesto a la propiedad de la voz profunda; el deseo como fuerza que empuja, siempre rebelde a la represión, etc.).

Se equivoca quien piense que en esta mañana el psicoanálisis, inopinada y autoritariamente, interpreta al otro: lo que hace más bien es inocular en el otro la curiosidad por sí mismo, el deseo de producir saber sobre sí mismo, la necesidad de hacerlo. Ése, precisamente, es el motor de la máquina de gobernar, el principio de gobernabilidad: principio hermenéutico subjetivante: transferencia. De las tecnologías de Vertreten, que básicamente consisten en suplantar, en hablar-en-nombre-de alguien incapaz de hablar, y que definen una máquina militante de lucha, de organización o de resistencia, a las de Übertragung, que consisten en hacer hablar-dejar hablar, y que definen máquinas políticas de gobierno.

2.

Estas máquinas de gobierno encuentran, casi desde el comienzo, un segundo amenazante enemigo: su propia hipóstasis, su propia monumentalización, la tentación de volverse contenido interpretativo fijo, es decir mera lectura (o instrucciones de lectura), olvidándose de que su novedad y su fuerza no era ideológica sino tecnológica. En fin, en una palabra: el gobierno, básicamente planteado como una relación o una estrategia relacional, corre siempre el riesgo de devenir Estado en tanto aparato con instrucciones para perpetuar una relación fija. De máquinas de gobierno a Aparato de Estado.

Podemos considerar que en la escritura freudiana, para el caso, la metapsicología, las tópicas, el proyecto de psicología para neurólogos, los grandes artículos antropológicos que huyen del tiempo histórico y anhelan ese otro tiempo, mítico o fundacional, etc., fueron actos institucionales casi puros: actos con una clara vocación de Estado que parecen agotarse en su mera función legitimante. Necesito unificar mi teoría y ser consistente, quiero ser ciencia y estar a la altura de las formas más nobles del racionalismo clásico, deseo perfeccionar la arquitectura conceptual de mi discurso y me sumerjo en fatigosas discusiones terminológicas (sin más valor a veces que una especie de bautismo notarial o de hegemonía) —y así voy inventando los textos disciplinarios y canónicos, en fin. Ya está lejos la ansiedad exploratoria de los primeros tiempos, y digamos, amorosamente, la preocupación por ir inventando, y, si se quiere, descubriendo, con el otro, zonas de intercambio para poder gobernar. Solamente a través de una especie de magia hipostática se pudo postular, de la flaca premisa del diálogo interpretativo con la histérica vienesa de principios de siglo 20, toda la gran arquitectura trascendental del alma humana y sus relatos fundamentales. De la estrategia freudiana a la teoría metapsicológica. Todo trabajo futuro parece entonces condenado a dejar de ser hermenéutico para volverse deductivo-inferencial, respetuoso de indicaciones y textos canónicos. De la tecnología a la Idea: esta es una especie de perversión que parece situarse en la base misma de la cultura occidental católica y de la dinámica de su escritura.

Parecería que una vez hecho el esfuerzo por establecer la zona y una vez fabricada (por así decirlo) la máquina de gobierno inmediatamente detrás vinieran ciertos artefactos de captura —que siempre remiten al Estado— con la misión de asegurar la reproducción de las condiciones de producción. Ese, sabido es, es el gran objeto del Estado. El objetivo de los Aparatos de Estado no es producir; ni siquiera es crear condiciones de producción: es el de garantizar la reproducción de las condiciones de producción, su mantenimiento: asegurar que, mañana y pasado, se sigue produciendo más de lo mismo.

3.

Tracemos entonces otro eje —así como habíamos trazado el de poder territorial (militares) contra gobernabilidad (políticos). A saber: gobierno contra Estado. Máquinas de gobierno contra aparatos de Estado. Actos políticos contra actos burocráticos. Eso ya nos permitiría ensayar una clasificación, despótica y gritona, como toda clasificación. Transferencia, síntoma, represión o resistencia son nociones predominantemente operativas y por tanto son momentos o posiciones de gobierno o piezas de una máquina de gobierno (digo «una máquina de gobierno» porque puede, ciertamente, haber muchas, de distintos tipos, con distinta ingeniería, distintas piezas, distinta técnica de ensamblaje) mientras que inconsciente, Edipo o las tópicas, son nociones más bien territorializantes por un lado y monumentales por otro, y por lo tanto, son actos de Estado y gestos burocráticos.

Pero sabido es que estos dos universos se atraviesan y se enmarañan, y no pocas veces en el filo de una noción. Existe un componente o una tendencia territorializante en toda noción operativa así como también existe un componente operativo en toda noción territorializante. La noción de inconsciente por ejemplo (y para no ir muy lejos a buscar problemas) muestra esta característica controversial de una forma bastante clara. Por un lado clausura en una metáfora fija, en un skéma, como decían los griegos —magia eleatizante o congelante como la fotografía—, cierta dinámica, cierta ansiosa circulación de voces, afectos, estrategias y procedimientos. Es un mapa o parte de un mapa, tributario por tanto de todos los clásicos problemas militares de trazado y topología: ¿dónde está el inconsciente (como El Dorado)?, ¿se ubica en el cerebro?, ¿en la corteza, en el cerebro profundo?, ¿en el limbo?, ¿en el corazón?, ¿limita con la conciencia, con el entendimiento?, ¿cómo son las fronteras?, ¿porosas?, ¿impermeables?, ¿cuál es la naturaleza de las relaciones entre uno y otro territorio?, ¿transferenciales?, ¿representacionales?, ¿expresivas?, ¿significantes? Es indudable que el inconsciente tiene una clara voluntad territorializante. El inconsciente es topos, y también, inevitablemente, un topos teórico: idea, contenido o significado y no operación. Quiere asegurar la circulación ordenada de la energía y los flujos libidinales, precisamente para habilitar asociaciones interpretativas estables o fijas, y para ir construyendo así el Sujeto Trascendental Freudiano, la estructura psíquica. Correlato de su voluntad territorializante, el inconsciente también tiene una anticipada vocación monumental. Su mensaje es disciplinario, apunta al psicoanálisis como institución, a los futuros psicoanalistas: escribe un libro de texto e inscribe a la futura producción de enunciados en ese libro, en un cuerpo estable y organizado de saberes. En otras palabras, no está ahí para producir ni para asegurar la producción. Está para asegurar que se produzca más de lo mismo. Es claramente una noción de Estado. Por un lado demarca un lugar, un nicho y un dissent. Por otro, se quiere respetado, busca fidelidad o lealtad: es un gesto monumental. Más tarde, como a desgano, será un gesto burocrático. Breve cadena de una biodegradación: de máquina a monumento y de ahí a ritual.

Pero, a otro nivel, inconsciente (recuerdo que continúo hablando de la noción de inconsciente, no del inconsciente) también funciona. Estimula en el discípulo, en el gobernado o en el paciente, la curiosidad y las ganas de conocer un lugar misterioso, profundo y secreto de sí mismo. Un cuarto, un sótano, una celda. Pero también un cofre. Un recinto penumbroso y prohibido, condenado y sepultado muy hondo, silenciado y reprimido, lleno de murmullos, de voces secretas y de infamias inconfesables, de puertas ocultas y de pasadizos y conexiones insospechados, iluminado por la luz falsa, oblicua y anamórfica de la alucinación onírica o del recuerdo encubridor, empapelado de mentiras, de racionalizaciones, de complicidades perversas —pero un recinto que, al final, si logro encontrarlo y atravesarlo conservando la vida o la cordura, me dará la más redonda verdad sobre mí y sobre mi alma. Debo salir, pues, qué duda cabe, en su busca, o mejor, en su detección. Debo zambullirme en lo hondo. Sé de alguien que tiene la llave o que tiene pistas sobre alguien que tiene la llave. Y quizás este último alguien soy yo mismo. Caramba: qué pieza de Radcliffe o de Mary Shelley, qué novelón gótico. Es claro que esta ficción cubre un objetivo retórico-práctico que es uno y múltiple: convence al otro, en una especie de clima de juego, de que él mismo tiene la verdad, y de que de su voluntad, de su decisión y de su valentía (reforzadores épicos, heroicos) dependen la conquista de esa verdad, facilita la intelección de las dinámicas de la represión y del deseo, opera sobre el tema de los dos mundos (y por tanto fuerza su aceptación, en tanto lo presupone como suelo, como apoyatura). No me importa si es el inconsciente o lo inconsciente. No me importa si es la cinta de Moebius o la botella de Klein. No me importa si el modelo de su actividad es la fábrica y la producción o el teatro y la expresividad. Aunque estas discusiones estén ahí porque pretenden corregir en la noción su voluntad territorial, son discusiones de Estado. He querido mostrar que la noción de inconsciente opera, no significa. Es tecnología, no contenido. Remite a un arte y a una estrategia de persuasión y diríamos de hipnosis ficcional, literaria, diegética y gráfica[31]. Y en ese sentido, se trata de una noción de gobierno, de una pieza (múltiple, como toda pieza) de una máquina de gobierno. Leer al inconsciente, y en definitiva al freudismo y al psicoanálisis, como contenido o como idea es leerlo como Estado y no entenderlo como gobierno: esa lectura dispara tanto la incondicional y acrítica obediencia parafrástica y ecolálica de las instituciones como la espectacular reacción alérgica del Anti-Edipo. Cualquiera de las dos lecturas no hacen otra cosa que afirmar el suelo Estatal del psicoanálisis (y quizás la posestructuralista deleuziano-guattariana, en tanto negación lineal de la primera, termina en su ingenuidad por afirmar ese suelo mucho más enfáticamente).

Las estrategias novelescas y literarias de persuasión y los recursos hipnóticos de captura tenían un destinatario social ya perfectamente dibujado. Es casi bello, por así decirlo, imaginar esa especie de danza de apareamiento entre el nuevo hombre Freud y esa muchacha blanca, lívida, discreta, siempre silenciada en los rincones más apartados de la casa patriarcal, con sus lecciones de piano, con el abismo introspectivo de la escritura en su diario íntimo, con su riquísima vida interior reprimida (tanto más rica, a decir verdad, cuanto más reprimida, y tanto más reprimida cuanto más rica), con sus inconfesables secretos (enamorada siempre, ay, del padre, del padrastro, del doctor, de la madre, de la madrastra, de la vecina). Pues ya dije antes («dos casos para Sigmund Freud») que la zona de gobernabilidad (para el caso, entre el psicoanalista y la histérica) está precedida por una especie de franja de posibilidad o de plausibilidad, una especie de redundancia o de solapamiento del interés y del deseo que facilita la aparición de un lenguaje común, de una constelación de metáforas o de conceptos interpretativos, en la que ambos actores se reconocen, se creen, se asienten y se entienden. Esas franjas, esos magnetismos, esas empatías están más o menos dados, explícitos o expuestos en la sociedad. Para el caso, el imaginario de la burguesía ilustrada y la atmósfera que se respira en el casco letrado de la ciudad (politosfera).

¿Y qué decir de los casos de la Psicopatología de la Vida Cotidiana o La Interpretación de los Sueños? ¿Gobierno o Estado? Más atrás, en la búsqueda de cierta verdad enfática, dije que esos textos freudianos eran verdaderos tratados de gobierno de la segunda modernidad. Eso haría de ellos actos de Estado bastante claros y rotundos en la medida en que cualquier preocupación prescriptiva por el gobierno es o prefigura un acto de Estado. (En realidad cualquier texto [y quizá cualquier fijación o búsqueda de estabilidad], en tanto supone una territorialización, es un acto de Estado —pero prefiero no abusar, ya que éstas son todas nociones de dos filos).

Más escrupulosamente, lo cierto es que tanto la Psicopatología como la Interpretación son menos tratados de gobierno (es decir, textos que indicarían cómo gobernar, que prescribirían estrategias y formas de proceder y enseñarían el arte del buen gobierno, etc., textos que efectivamente Freud ha escrito, y en abundancia) que el establecimiento o la explicitación de condiciones de gobernabilidad —un intento por familiarizamos con los juegos básicos que debemos saber jugar o aprender a jugar para construir ciertas zonas de gobernabilidad (todos estamos enfermos, todo tiene sentido, todo transfiere o es transferencia, en fin). En ese sentido son textos didácticos, destinados menos a formalizar o a fijar reglas o procedimientos que a crear y enseñar condiciones, y, por tanto, son más bien actos de gobierno.

4.

Nuestra utopía tiene entonces un momento muy preciso. Se levanta exactamente, por un segundo glorioso, entre el poder militar y el poder del Estado. Quiero decir: ocurre entre el poder territorial real (que objetiva, vigila cuerpos y cosas y mapea tierras) y la reterritorialización del Estado y sus aparatos (que cuentan, clasifican y organizan cualidades o categorías). El gobierno aparece entre la solidez objetal del poder clásico, territorial, militar y caudillesco, y la solidez monumental del congelamiento estatal de energías y estrategias sociales. O, digamos: entre la retirada del último hombre de armas con su lenguaje objetal y el advenimiento del primer burócrata con su lenguaje parafrástico. Allí, precisamente, entre esos dos bloques territoriales, hay un momento (o muchos pequeños momentos, o espacios, o franjas) de no territorialidad. Allí, precisamente, podemos postular una franja en la que, como un río cristalino y feliz, gambeteando entre esos dos enormes sólidos, fluye el arte del gobierno.

Se entiende que la naturaleza del gobierno exige ciertas hipótesis bastante ostensibles. Por ejemplo, la económica: la gobernabilidad es una exigencia de las nuevas dinámicas de un capital que se aleja de la vieja territorialidad militar o policíaca y tiende a la apertura de zonas de negociación y de vitalidad mercantil, y por otra parte la gobernabilidad y los formatos educativos son mucho más baratos, económica y socialmente, que el mantenimiento de ejércitos policíacos de ocupación. Pero, para el relato utópico que he querido plantear aquí, quizá sea importante, o por lo menos interesante, saber si el gobierno nace contra una territorialidad despótica, o más bien luego, sobre esa especie de territorio devastado que han dejado las luchas entre el poder territorial y las revueltas emancipacionistas que él dispara y promueve. En otras palabras, sería interesante determinar si el gobierno nace para luchar contra un poder despótico o para regular una zona ruinosa aunque conserve esa memoria antiterritorial, antimilitar y antidespótica. Cualquiera de las dos hipótesis le pondría al gobierno un buen signo (aunque también, inevitablemente, uno malo, según veremos): o bien antimilitarismo, lucha o resistencia antidespótica, o bien reconstrucción de una zona social dañada o devastada por una catástrofe. O utopía combativa (emancipacionista o resistente), o utopía regenerativa (reconstrucción de después del fin del mundo).

Aunque no resuelva el dilema aquí, ambas hipótesis me parecen necesarias y a tener en cuenta, aunque tengan ambas el terrible defecto de desagregar el gobierno y la política del capital y de la economía. Por un lado la galaxia Marx, que organiza la dinámica histórica en la lucha de clases, en el enfrentamiento patrones-obreros, y que plantea el problema económico de la explotación y del capital. Por otro, en un universo paralelo, la galaxia Freud, que lee la historia según el enfrentamiento deseo-represión, lucha discursiva, humanista y civilizada de la mujer contra la mecánica eleatizante de Charcot, del militar y del patriarca, y que plantea el problema político de la represión y el despotismo. Vertreten y Übertragung son dos momentos o dos zonas de la modernidad europea. Vertreten rige para la esfera de la economía, su sujeto histórico es el proletariado (que no habla y debe ser representado) y su tema la explotación y la plusvalía: es la estrategia urgente de una lucha. Übertragung rige en la esfera política, su sujeto histórico es el casco letrado de la ciudad (no quiero decir burguesía ilustrada cerca de Marx) y su tema el síntoma, la angustia y la neurosis como novela familiar: es la estrategia reposada y distendida de una regulación posible.

2. Breve tratado sobre la tecnología y el arte del gobierno

1. Máquinas próximas

Quiero seguir sacando provecho del mito de una mañana luminosa en la que cierta herramienta llamada gobierno nos es entregada, todavía pura y hermosa, de las manos de un dios bondadoso. ¿Qué fue o qué es esa utopía? Antes que nada, y para conjurar a los malos espíritus, digamos que gobernabilidad no es sino una tecnología, y, para el tipo de aproximación que quiero hacer acá[32], un formato técnico. Y más específicamente todavía, un formato de adquisición o de enseñanza. Dos personas intervienen en un tipo de relación, más o menos formalizable o esquematizable, con el objeto de que una (A) le enseñe algo a la otra (B) —es decir, una (A) sabe algo que la otra (B) no sabe. Partiendo de ese desnivel original, el trabajo consiste en crear, gracias a que A se agacha un poco y B se estira o se pone en puntas de pie (es claro que B nunca va a poder estirarse hacia A más de lo que su cuerpo lo permita, por así decirlo), una especie de distancia intermedia, un nuevo suelo en el que B va a venir a pararse en un segundo momento en el que se sienta ya cómodo, para luego repetir la operación en un siguiente nivel.

Un proceso de adquisición, obviamente, ocurre en un formato de tutela o asistencia. Ese formato es lo que Vygotsky llama Zona de Desarrollo Próximo (ZDP)[33]. La madre «desciende» hasta el niño y ensaya esa lengua infantil, cantarina y juguetona, llamada motheresse: eso, antes que nada, crea una sintonía (clima de juego, estímulo, atención, etc.), un suelo en el que el niño puede aprender a pararse y a estar cómodo hasta que un nuevo desequilibrio (un nuevo estímulo) lo lanza a un nuevo problema, a una nueva adquisición[34]. Quiero dejar anotada por otra parte, por ser un asunto clave para el tema de la gobernabilidad, la forma en la que Vygotsky apoya el proceso de adquisición, a través de la idea de ZDP, en nociones de proximidad, de calidez, de sintonías empáticas o conexiones afectivas (como los juegos madre-hijo), propias de una especie de humanismo subjetivante que no tardó en ser olvidado por esquemas más formales o científicos.

2. Máquinas trascendentes

En segundo lugar, una cuestión también técnica. La ZDP, en el caso especial de la Gobernabilidad, debe ser acentuada en un rasgo bien específico: a medida en que B avanza en el proceso asistido de la adquisición, va abriendo zonas críticas o zonas de reflexión sobre el asunto enseñado, sobre las herramientas que se utilizan y, finalmente, sobre sí mismo. En otras palabras: el proceso de adquisición comporta un proceso de subjetivación. A medida que aprende, B se va convirtiendo en un sujeto, que es, inevitablemente, sujeto de un proceso de aprendizaje. El meta-lenguaje (en tanto posee una enorme potencia subjetivante) es precisamente lo que está en juego entre A y B en un proceso de este tipo. A estos formatos especiales los llamamos forma tos didácticos subjetivantes.

Imaginemos el formato de la escolarización clásica. Alguien le enseña a leer y a escribir a otro alguien. La escritura, condición de posibilidad del metalenguaje, separa fatalmente a quien la maneja de sus condiciones de funcionamiento: lo vuelve reflexivo, trascendente. Es importante aclarar un punto: esta trascendencia no es una postura doctrinaria, ni una ideología, ni la mitología aristocrática de una clase privilegiada: es la consecuencia de una tecnología social —la escritura y la consecuente conciencia del metalenguaje. Por más que la propia escritura haya sido y sea un privilegio de clase, y por tanto todo el artefacto de la trascendencia no parezca ser sino el enmilagramiento metafísico o universalista de esa ventaja social, la cuestión es, en un primer momento por lo menos (y ese, precisamente, es el primer momento —utópico, mítico, luminoso— que estoy tratando acá), tributaria de una especie de fenomenología tecnológica.

La trascendencia de la escritura, o digamos, su forma de arrancarnos y despegarnos del mundo de la existencia o de la urgencia para promovemos a un mundo «elevado», no tiene que ver, en este nivel, con instancias sociales superiores o poderes históricos externos que fijan normas de uso, gramáticas o definiciones léxicas (estas instancias van, efectivamente, a aparecer —pero más tarde). Tiene que ver con la propiedad técnica de la escritura de posibilitar, en forma inmanente, la propia arquitectura lógica tridimensional del pensamiento. Semantemas lógicos que suponen una compleja estructura de subordinación o un minucioso proceso analítico, únicamente son posibles en la escritura: las expresiones de condición oral son más que nada acumulativas y aditivas; es decir para respetar la elegante metáfora— bidimensionales. El padre Ong maneja el ejemplo de la narración del Génesis en la versión oral de Douay, de 1610, comparada con la New American Bible de 1970, con una sensibilidad moldeada por la escritura y la impresión. Allí donde Douay transcribe el hebreo we o wa simplemente como and (y), la New American Bible lo interpreta como and (y), when (cuando), then (entonces), thus (por ende) o while (mientras), con el objeto de que la narración fluya con la subordinación razonada y analítica que caracteriza a la escritura[35]. Toda la escritura, en mayor o menor medida, parece funcionar apoyada en un efecto que ha sido tempranamente denunciado por la escolástica como un defecto: post hoc ergo propter hoc (digamos: lo que «sucede a» es tomado como «causado por»): diégesis: estructuras narrativas.

Allí donde la oralidad situacional es puramente aditiva y secuencial, la escritura crea el deslumbrante edificio de la cohesión lógica, y, básicamente, «inventa» la tridimensionalidad del lenguaje y el pensamiento. En resumen, diría que la trascendencia es una consecuencia inmanente de la tecnología de la escritura.

3. Máquinas subjetivantes

Esta trascendencia tiene, digámoslo así, dos momentos. En un primero —es razonable— separa simplemente a quien ejerce la escritura de la situación o de la circunstancia: la situación vivida se ve desde afuera, de acuerdo a un tipo de distancia que adjetivaré como paisajista —la escritura-registro de la mirada militar es la que crea, aísla y eleva a una estatura cenital al ojo, al entendimiento. El mero registro de un mundo quieto supone ya un despegue, un elevamiento de quien registra. Ya mencioné que el auge de este despegue de la mirada militar es el siglo 16: en un ensayo sobre Telesio, Giovanni Gentile escribía: «[la filosofía griega, a diferencia de las ideas cristianas, el gran encontronazo ideológico del siglo 16] es el pensamiento mirándose desde fuera —il pensiero che si vede fuori di se—».

En un segundo momento, el formato educativo, el intercambio didáctico, introduce en este despegue, en esta tridimensionalización que empezó con la escritura militar, un segundo nivel de abstracción y de trascendencia. Para el juego educativo empieza a ser necesaria la intervención de un saber reflexivo, un saber qué, pero menos sobre las herramientas lingüísticas (ya necesario, por razones de precisión y economía, en la escritura-registro del militar, y, por tanto, presupuesto en este segundo momento) que sobre los propios procedimientos comunicativos. Este saber recibe, en filosofía del lenguaje, un nombre bastante aparatoso: metalenguaje (para la tradición lingüística, en cambio, metalenguaje es más bien lo primero que mencioné: simplemente un saber reflexivo sobre las herramientas lingüísticas). Desde un punto de vista más bien formal, la escritura es el suelo técnico que hace posible al metalenguaje. Pero no es más que eso. Es su condición necesaria, pero no suficiente. La educación es el disparador. La educación es una tecnología condenada a enseñar, siempre, el metalenguaje.

Si en el primer momento la escritura separaba al ojo de la situación (emergencia, contingencia), elevaba al ojo a un topos urano y convertía la situación en un objeto, en un paisaje o en un mapa, ahora, en el formato educativo, la escritura desagrega a quien la usa no simplemente del mundo, sino de la propia situación comunicativa. La educación separa tecnológicamente al hablante de la situación o el formato comunicacional, y eso es coextensivo a un saber crítico situacional y relacional muy complejo —qué puedo decir, qué debo decir, cómo decirlo, en qué momento, a quién, con qué objetivo, etc.[36] —que parecería destinado a volver sobre el propio hablante, es decir, a plegar al hablante sobre sí mismo, a problematizarlo políticamente, a convertirlo en sujeto[37]. Aunque todo formato educativo parezca ya contener un componente subjetivante, prefiero decir que la subjetividad va a aparecer siempre en un proceso didáctico especial: el proceso didáctico subjetivante: con esta definición circular quiero dar a entender que si bien (quizás) no todo proceso didáctico es creador de sujetos, el sujeto solamente es posible, como una especie de decantación, en un proceso didáctico.

Hay, por otra parte, un rasgo que es típico de los formatos relacionales de tipo educativo subjetivante o gubernativo: el intercambio se organiza de acuerdo a una arquitectura retórica en la cual, finalmente, y a través del papel del lado fuerte, del maestro, del terapeuta o del gobernante —un papel lleno de arte y paciencia, pero que se dice y se quiere meramente «partero», coadyuvante o favorecedor—, todo el saber parece surgir del lado débil, del gobernado, del pueblo, del discípulo o del paciente. Siempre parece haber estado ahí: solamente hacía falta quien lo liberara. Hábil retórica de la demagogia socrática. El sujeto supuesto saber no es sino el disparador o el operador, en todo caso, de un conocimiento que al fin y al cabo ya dormía (aunque fuera ruidosamente) en el fondo del alma del otro. El maestro socrático es un actante que, al hacerle notar al otro, al discípulo, que decir que se ignora ya supone no ignorar que se ignora, lo empuja discretamente a la espiral de la autorreflexión. El gobernante tiene una autoridad que empieza y termina en la soberanía del pueblo. Todas son variantes del mismo personaje —lo hemos llamado la demagogia socrática de la gobernabilidad (una demagogia quizás necesaria, o por lo menos, inevitable o irreductible). Trabaja siempre, e insiste siempre en trabajar, los pliegues, las zonas problemáticas, las ligaduras y los pasajes hacia los niveles superiores de la conciencia (en realidad lo que hace es ir construyendo, en y con el otro, la ilusión 3D de los «metaniveles»).

Resumamos el asunto. Digamos que la separación o la elevación cenital con respecto a un mundo (que es, por fuerza, un mundo objetivo y quieto) no garantiza la construcción de subjetividad. Esta construcción empieza únicamente cuando ocurre cierta separación del hablante con respecto a la situación interactiva (que es, por fuerza, dinámica, compleja y tensa). Es solamente en la problematización y en las crisis endémicas de las condiciones de producción de discurso que puede dispararse la espiral de la autorreflexión y autocomprensión —i. e. que decanta el yo político. En cambio, la separación con respecto al mundo parece prolongarse casi inevitablemente en la quieta aproblematicidad omnisciente del ojo —el espectador, la ausencia total de implicación[38]. El grado cero de la política es el grado infinito del poder.

***

[Ahora bien: en el viejo esquema del poder clásico-territorial ¿hay solamente un saber-hacer, no hay metalenguaje? Es evidente que hay metalenguaje. Todo el siglo 16 —el siglo de oro del poder territorial— está atravesado por un vigoroso saber técnico, un saber profundamente reflexivo y consciente de sí en tanto tecnología de implementación e instalación del poder militar: astronomía, óptica, geometría, medición y cálculo, representaciones planares del espacio, mapas y cartas. Pero también hay un problema. El escenario de ejercicio del poder territorial hace que el metalenguaje, como el primer capital, deba ser retenido. El del poder territorial es un escenario paranoico, un escenario retentivo, un escenario anal. Toda la escena es una paráfrasis de la gran máxima de ver y no ser visto (que a su vez resume todo el juego de la episteme moderna en occidente): una enorme tecnología eleatizante: puntos estratégicos de visibilidad, torres y observatorios, elevaciones sobre la planicie territorial, miradas cenitales y mapas. El Panóptico es un escenario miedoso. Hay miedo a cualquier circulación, a cualquier flujo. Pero especialmente hay miedo a las negociaciones, a los acercamientos, a los solapamientos, a la circulación del metalenguaje (y digo «hay miedo» por una simple razón de eficacia expositiva: el poder territorial-militar está instalado desde mucho antes de que llegaran las tecnologías político-educativas). Metalenguaje, para el caso, es cualquier saber técnico valioso o importante para el ejercicio del poder y relativo al ejercicio del poder. El éxito de una operación militar o de una gestión policíaco-administrativa (el confinamiento de una población, pongamos por caso), depende tanto del saber técnico (la exactitud de una medición o de un cálculo, digamos), como de la discreción y de la reserva (no debo divulgar los procedimientos, la tecnología de la medición y del cálculo). En cambio, en el juego democrático liberal de la gobernabilidad, la cosa es estrictamente al revés: cuanto más circule el meta-lenguaje, mejor. La clase que domina ya no es la que excluye o confina o traza territorios, sino la que educa y gobierna, la que enseña y negocia el metalenguaje. Ya no estamos en la fase militar del poder, fase que coincide, a grandes rasgos, con la fase acumulativa del capital].

4. Máquinas de gobierno

Gobierno, ya se habrá adivinado, es la forma histórica de regulación social vertebrada por esa tecnología llamada educación —y, más específicamente, por la educación subjetivante. Podemos hacer una traslación elemental: los actantes A y B descritos para el formato de adquisición o para la ZDP, se convierten respectivamente, en centro y periferia para la Gobernabilidad. El gobierno funciona en una especie de desequilibrio estructural. Por un lado evita una concepción excluyente de la dialéctica centro-periferia, del tipo de las que crea el poder territorial: adentro-afuera, ojo-paisaje, sujeto-objeto. A diferencia de las dialécticas territoriales o militares, que son excluyentes, separan, aíslan y clausuran toda implicatura entre sus polos, la dialéctica gubernativa es inclusiva: produce centro en la periferia y periferia en el centro. Esto también quiere decir que por otro lado centro-periferia no pueden fusionarse en una especie de melange posconciliar o posdialéctica en la que todo termina (digamos) por asimilarse al centro, por convertirse en centro. El mapa con la distinción político-territorial centro/periferia —ese cuadro en el que ambos territorios se encierran y se reconocen en su positividad y especificidad— interesa bastante menos, por así decirlo, que la zona próxima que ambos construyen o pueden o podrían construir, el pidgin, los dialectos de contacto, los puntos de negociación. Es más: definicionalmente, tanto centro como periferia son precisamente nociones derivadas de esa primitiva que es la zona próxima o zona de gobernabilidad —y no al revés. En otras palabras, centro y periferia sólo son comprensibles si ponemos una con relación a la otra, si las derivamos de su capacidad para crear esa franja de negociación entre ellas.

Es importante que la zona de gobernabilidad esté, entonces, desbalanceada, que funcione gracias al motor de una especie de «simetría asimétrica». La periferia no es el espacio exterior, ese alien, ese afuera expulsado o condenado por un poder territorial o despótico. Pero tampoco es una zona anexada, indiferenciada o metabolizada. Para que exista gobierno o relaciones políticas debe haber una tensión, y en este sentido entonces la lógica misma de la dialéctica centro-periferia implica la construcción incesante de más periferia (y de más centro), de más torceduras y desviaciones que disparen discursos, crítica y reflexión, de más neurosis de transferencia.

Centro-periferia es una tensión, una relación típicamente política. Podemos caracterizarla como una relación transferencial (übertragung) e insistir en distinguirla así de relaciones de otro tipo, como las territoriales (tenencia, propiedad, control, vigilancia) o incluso las representacionales (sustitución, delegacía o suplencia —vertreten).

***

Apéndice. Los dos padres

Honestamente no sé bien si la coartada antidespótica o antimilitar no es un síntoma ya de que la máquina de gobernar se ha convertido en aparato de Estado. Veamos. Históricamente es posible siempre oponer el gobierno a otros tipos de tecnologías de regulación de la gente. Clásicamente: el gobernante no es el rey (principe, jefe, amo). Primera gran diferencia: singularidad contra pluralidad. El reinado puede ser ejercido solamente por una persona: el Principe maquiavélico, el Rey. Nadie más reina. En cambio la moderna noción de gobierno necesita, para poder ser ejercida, tantos agentes como sea posible. Vale decir que se gobierna en una institución, en una escuela, en la casa, en el trabajo, en la familia. La otra gran diferencia: inmanencia contra trascendencia. El Príncipe está separado de su principado, está como por fuera y por encima de su territorio. El reino, el principado, las monarquías son avatares del poder territorial. De ahí proviene la idea de soberanía. El gobierno, en cambio, es una relación. El que gobierna está tan metido en el juego como el gobernado. Lo importante es el juego. Lo único soberano, en todo caso, si hacemos extensiva la noción de soberanía, es el juego[39]. Momento entonces ya no de centralización sino de diseminación del poder: educación y creación de cuadros autogobernables.

Estas dos fuerzas contrarias entran frecuentemente en colisiones que atraviesan con sus juegos, pacíficos y diplomáticos a veces, o sangrientos y explosivos otras, toda la historia de la modernidad política —enfrentamiento especialmente presente en la modernidad latinoamericana. La vieja figura del poder, el militar, alguien que vigila y disciplina, que centraliza y absorbe en su mirada toda dinámica, se recorta contra la nueva figura de poder, cuadro autogestionario de poder, el ciudadano, alguien que educa. El mito de los dos padres es menos fundacional que histórico —un cuento muy bien localizado, por otra parte. Un padre militar, armado, despótico, vigilante y erecto y un padre civil, educador, gobernante y negociador. El padre cívico es un padre evidentemente débil en comparación con el viejo. Su debilidad es sintomatizada por los juegos de la tolerancia y de la circulación libre de espíritus y cosas (es el capitalismo el que necesita esa libertad). El militar siente que el gobernante no solamente es incapaz de controlar el desmadre, sino que genera y promueve desmadre. Vivimos en sociedades más o menos proclives a la aparición de corrupción, ese rasgo demasiado humano, en el que una pieza del Estado burocrático se liga a una pieza de la máquina mafiosa, y por lo tanto de militares con cara de retobados que respiran en la nunca del político de turno. Pero el político va a sacar, mientras pueda, provecho de esa situación. Es decir: hay todo un juego de fragilidad del poder civil que paradójicamente es su gran fuerza. Muchas veces el Estado político es tanto más fuerte cuanto más fuerte la respiración del milico en la nuca. Más política ante la amenaza de disciplina, control y orden.

Sabido es que el poder político se instala en occidente con una razón funcional que es al mismo tiempo su gran coartada: se instala contra el poder despótico territorial y contra el militar. El militar, que originalmente había fundado el territorio y solucionado el problema del control territorial y del control de las poblaciones por extensión de esa tecnología, se encuentra ahora amenazado por su sucesor. El nuevo régimen lo quiere expulsar del juego. Grave problema de los Estados modernos: sus ejércitos, sus hombres armados originalmente eran hombres de armas u hombres de guerra. Ahora funcionan bajo la tutela del Estado. Ese equilibrio es frágil. Es una temible sombra sobre la sociedad civil: la vigilancia, las armas, las dictaduras, los fascismos, los Estados policíacos. La castración real.

3. Breve tratado sobre centro, periferia, Estado & margen

1. Periferia

El centro está periferizado. En primer lugar, en un sentido bien genérico. En tanto el centro no es sino un sujeto de gobernabilidad, es decir que no es necesariamente una positividad que preexista al proceso de gobernabilidad y al establecimiento de zonas próximas, ya desde el comienzo aparece ligado a la periferia. En segundo lugar, y más específicamente, porque el sujeto céntrico solamente puede ejercer el gobierno —la tutela de ciertos procesos didácticos o terapéuticos— a condición de estar él mismo «descentrado», «enfermo» o «carente». La subjetividad política aparece como asunto y como problema histórico precisamente cuando algo se quiebra o se desbalancea en la acorazada ecuación ontológica del varón adulto europeo: un cruel aire nuevo lo hace vulnerable, lo vuelve opaco, notorio, misterioso; lo vuelve sobre sí mismo: lo hace un poco mujer, o niño, lo vuelve exótico, un poco indio, o negro. Todo comienza a tener espesor, alma, problematicidad, sufrimiento. Todo se va volviendo un poco débil. Todos (y con más razón aquellos que tienen ciertas responsabilidades como gobernantes, educadores o terapeutas) comienzan a producir síntomas e incesante discursividad autorreflexiva sobre los síntomas (¿cómo distinguir una instancia de la otra?). Todo es análisis interminable. Recién en ese descentramiento pueden aparecer las relaciones políticas y la gobernabilidad[40]. En resumen. El centro puede gobernar a condición de ser o haber sido, él mismo, periferia. Para gobernar (educar, intepretar el alma del otro) debo ser o haber sido gobernado o educado —debo ser o haber sido el otro. Esa es la herida, la humillación o la castración del nuevo padre gobernante.

Pero, a pesar del romance democrático o igualitario (o aún de esa simpatía por lo menor) que parece cantar su triunfo en estas definiciones, el gobierno es un artefacto vectorial, tendencioso y manipulador. La máquina de gobernar se mueve y funciona a condición de que la periferia esté ya capturada, atravesada y estriada por el centro —es decir, que ya sea centro. Exactamente en el mismo sentido es posible decir que sólo se acercan al psicoanálisis aquellos que ya están psicoanalizados: la mera demanda (o la producción de síntomas) presupone la aceptación de ciertos postulados básicos que permiten el juego —v. gr. la curiosidad por los síntomas y por uno mismo, el reconocimiento de la palabra, la confesión o la hermenéutica como procedimiento terapéutico. Es el lazo de clase de la burguesía ilustrada expandiéndose, tomando otras zonas, imponiéndose con toda la discreción, la firmeza y la razonada tranquilidad de un universal. Sin ese atravesamiento, sin esa creencia, sin una periferia neurotizada por el centro, no habría condiciones de asentimiento, ni comprensión, ni terapia, ni gobernabilidad posible. En otras palabras, la ciudad letrada (un centro civil de humanistas letrados) captura periferias por neurosis de transferencia, haciéndolas hablar-dejándolas hablar —ésa sería otra definición posible de gobierno o de relación política. El gobierno es un formato tutelado o asistencial (el centro enseña su metalenguaje y la periferia lo aprende), y le caben todas las objeciones a mano sobre la dudosa moralidad política de cualquier proceso paternalista o tutelar: desigualdad, transplante, aculturación, cinismo, manipulación.

¿Qué es, en este sentido, el gobierno? Es un tipo de relación vectorial, creada y ejercida por una cultura céntrica que se vale del privilegio de tener ciertas ostensibles ventajas técnicas para capturar periferias gracias al arte de obligarlas a hablar —combinado con el de enmascarar esa obligación como necesidad o como derecho. Por otra parte: ¿cómo desarmar esa relación una vez creada: cómo —y por qué— si no hay en ella principio de exterioridad que nos ayude a reconocer a unos y otros, a amos y a esclavos, a verdugos y a víctimas?, ¿cómo es posible deconstruir esa estructura si lo que se aprende en ella no son contenidos sino tecnología —el propio principio estructurante?

2. Margen

Hemos venido diciendo que algo, además del déspota armado, estaba quedando afuera del lazo de clase de la gobernabilidad y de los procesos de subjetivación. Démosle a ese algo un nombre descriptivo: marginalidad. Si centro-periferia dibujaron la ecuación misma de la gobernabilidad, el principio estructurante de todo acoplamiento cívico moderno, Centro-Margen se entreveran en una contradanza errática y sin ritmo, llena de desencuentros y de odios, de fugas y violentas capturas estatales, de policía y de razzias, de paranoia, de vigilancia y de muerte.

¿No sería Estado-Marginalidad un mejor eje que Centro Marginalidad? Veamos. En principio trazo sin vacilar el eje de la contradicción entre Marginalidad y Centro, en la medida en que el Centro (la Ciudad Letrada) es la cultura hegemónica que traza el perímetro de la gobernabilidad y por lo tanto es quien también define, negativamente, las zonas de exclusión de ese perímetro y los límites de ese juego. Pero inmediatamente advierto que aquello que trata con los márgenes ya no es el centro sino una forma traspuesta, mezclada, profesional y quieta: el Estado. El marginal siempre se las ve con los aparatos del Estado, y casi exclusivamente con los aparatos represivos del Estado (medicina, psiquiatría forense, justicia penal, policía, ejército) allí donde toda übertragung fracasa o no llega, donde todo esfuerzo por crear zonas de gobernabilidad colapsa, o donde ya no hay ganas ni voluntad ni necesidad de crear tales zonas —las máquinas de gobierno son dispositivos baratos o económicos si los pensamos como sustitutos de los ejércitos policíacos o de ocupación, pero parecen ser caros en relación a la comodidad y al automatismo ejecutivo de los aparatos del Estado. Se diría que los aparatos del Estado están a veces ahí para evitar que el centro se las vea con el marginal.

Cuatro púberes asesinan a un comerciante. Un pederasta pobre y penoso mata a su pareja de quince puñaladas. En un inquilinato un niño es torturado por madre y padrastro. Una niña, en un asentamiento, es violada por su tío. Silencio. El psiquiatra, el asistente social, o el penalista los enmarcan en un artefacto discursivo que funciona como una especie de purgatorio categorial. Violencia doméstica, delincuencia juvenil, maltrato y abuso de menores —figuras sociológicas, forenses o penales que los clavan en su negatividad, que los convierten en un superorganismo colectivo, privándolos de rasgos individuales, de propiedad, de alma. Estos crímenes y estos criminales tienen quizás una Historia —los grandes ciclos o la evolución estadística de las figuras que los tipifican— pero no un pasado, una historia privada que pueda escribirse. La marca de estos crímenes es, precisamente, la proximidad. Hay un compromiso cultural y afectivo inmediato y local. Tan inmediato y tan local, a decir verdad, que lastima y mata. Crímenes de pensión o de asentamiento: vivimos tan cerca, sentimos tanto unos por otros, nos estorbamos, nos lastimamos. Marginalidad y delincuencia juvenil son rasgos solidarios, ya próximos, pegados, adheridos, no necesito aproximarlos a través de recursos teórico-narrativos de interpretación. Hay una lógica superficial de la conducta explicándose a sí misma: procedencia socioeconómica, entorno afectivo, privaciones, exposición y habituación temprana a la violencia, hiperafectividad. Para ser descrito, explicado o justificado, el delincuente —el monstruo psicopático— debe ser diluido en su entorno, en su ambiente. Recorte negativo de su circunstancia social, emergencia torcida y patológica de un contexto torcido y patológico, no hay necesidad alguna de inventarle una psicología profunda. Pura ananké. No hay misterios ni enigmas románticos a resolver. No hacen falta detectives del alma. La violencia marginal, o iletrada, o pobre, o promiscua, es un pastiche sin estilo y sin forma —no es un policial deductivo como los historiales clínicos de Freud. Es pura superficie de exposición, no esconde absolutamente nada, ningún secreto familiar, ningún conflicto a (re) construir desde la emergencia sintomática.

Los delincuentes, los monstruos biológicos o automáticos son héroes trágicos, no caracteres del teatro burgués. Son máquinas (en el sentido de autómatas, desalmados), están sumergidos en la lógica carnívora de la sobrevivencia, donde matar o morir no requiere explicaciones metafísicas ni interpretaciones profundas. Viven en permanente frente de guerra, en un espacio lleno de socio —exactamente al revés que el centro o los barrios residenciales, que se llenan de psico precisamente en la medida en que se vacían de socio (las clases sociales altas son cada vez menos sociales). Ellos son una alternativa del hacer, y no del ser como cualquier subjetividad, cualquier individuo psicologizado. El hacer no se psicoanaliza, sólo el ser, dada su estabilidad, su tranquilidad, puede funcionar como fundamento para una lectura del alma.

La escena marginal no se parece a la Plaza Pública ni al Cabildo ni a la Escuela ni a la fábrica. Se parece a un campo de batalla. Y digo bien: un campo de batalla y no la guerra. No el gran escenario hegeliano de la guerra, con su división apolínea del espacio, con sus bandos enfrentados y sus divisas, con su sentido de la organización y de la pertenencia, con su canto épico a la valentía y a la nobleza, a la lealtad o a la astucia. Se parece a la locura microscópica del campo de batalla, con su incesante emergencia y sus bloopers, con su violencia y su furor, con sus muertes accidentales o injustificables, su afectividad desbordada y casi incontrolable, encendiéndose en configuraciones instantáneas de vínculos y alianzas ocasionales para apagarse inmediatamente y encenderse en otras, distintas. El margen no es épica sino acting. No es praxis sino proairesis.

Crear, hablar, escribir, herir, acariciar, matar. En psico, toda acción, en última instancia, expresa algo (un conflicto, un alma, un inconsciente, una intimidad, un pasado). El monstruo psico o el homicida psico dice algo de él cuando mata (de hecho, no hace otra cosa). Todo es símbolo y lenguaje —actividades humanas por excelencia, que redimen por lo menos parte del carácter monstruoso de su ejecutante. En socio, en cambio, toda acción resuelve, o intenta resolver, un problema práctico. El homicida socio (el alien) se quita a alguien molesto de encima, o se defiende, o consigue dinero, o alivia un desborde inmediato. Si el crimen socio dice algo (indica), es menos sobre su autor que sobre sus circunstancias. En psico, la acción es una rúbrica romántica, una grifa: es el orden del símbolo: marca o expresión de algo único, e irrepetible, subjetivo y personal.

***

Clarice Sterling, Hannibal Lecter y Buffalo Bill triangulaban con cierta incomparable gracia toda la coreografía de dramas y tragedias del centro, la periferia, los márgenes y el Estado[41]. Lecter, centro apolíneo de la ciudad, enamora y fascina a Clarice-Dora, periferia femenina, despierta, ávida y obediente. Clarice también es el Estado, la policía que mata a Buffalo Bill, travestí barroco y pobre de los márgenes. La topología permite otras asociaciones. Centro-varón, periferia-mujer, Estado-policía, margen-travesti. O la inmoral ambigüedad de la periferia que no vacila en desear Estado, y, en cuanto puede, en ser Estado o en ejercer de Estado —para caer, con sus armas de fuego y con sus ciencias de la conducta, sobre los márgenes.

Lecter y Buffalo Bill, por su parte, resumen el enfrentamiento entre el clásico y el barroco. Solo, altísimo, milenario, dueño de una notoria educación universitaria y libresca y de una inteligencia prodigiosa, el caníbal siempre razonó y comprendió al barroco sucio, animalesco, marginal y provinciano del desollador, y pudo finalmente lograr que Clarice lo derrotara. El enfrentamiento (insisto, ya que el punto me parece importante) operaba a través de Clarice, despreciable papel de la periferia en todo el esplendor de la alcahuetería de su vocación Estatal —el Estado-FBI la manipula, el centro-Lecter la manipula. Era el enfrentamiento del artista, de aquel cuyos crímenes no dejan de aparecer como verdaderas masterpieces, como objetivaciones de su alma superior (aunque se trate de un alma retorcida y enferma), contra el carnicero que quiere hacerse un vestido de mujer con piel de mujer, a la deriva de una sexualidad delirante que lo arrastra a un mimetismo fusionante y definitivo.

El Dr. Hannibal Lecter, sentado en su jaula, escucha música de cámara mientras dibuja con carbonilla el rostro de su amada. Mientras, Buffalo Bill va de un lado a otro; baila, se examina y se toca; escucha rock grunge a gran volumen mientras se disfraza, se trasviste y pintarrajea su cuerpo. Se trata, obviamente, de avatares de la identidad y de la inidentidad. Lecter es un verdadero monumento a la identidad (¿hay alguna identidad que no sea monumental?): una identidad sedente y coagulada en la forma altisonante de la hiperdiscriminación. Desde la mise en scène de su presentación, expuesto en una celda vidriada o en una jaula gigantesca, todo habla de su separación del mundo, de su solitaria grandeza. Su lenguaje inteligente, su acento inglés, su aire irónico, su inactualidad. Él es un residuo americano vivo de la sobriedad aristocrática de la vieja europa. Buffalo Bill en cambio es el anonimato, la desaparición y la diseminación total de la identidad: desaparece detrás del volumen de la música, detrás de la pintura y el tatuaje, detrás de su violenta contemporaneidad. Buffalo Bill se funde con su ambiente: no lo separa ni lo fija en paisaje pictórico, como Lecter. Es la muerte indialéctica, la desaparición absoluta. Es la famosa muerte del estilo y de la rúbrica personal en manos del emplasto, del amontonamiento y el sancocho estilístico del barroco. Un barroco solamente posible en los márgenes de la gran ciudad, al costado de la civilización.

Buffalo Bill, white trash, es la costurerita que dio el mal paso. Es un maricón de pueblo, oligofrénico, terraja y penoso, que vive con una madre (o madrastra) costurera, que tiene amigas que también cosen, que ha crecido entre mujeres, envidiando furiosamente su habilidad, su atavío y su aspecto. Es un pederasta que delira (ya que no es posible decir que trama) un procedimiento de desaparición completa, un disfraz o un camuflaje de piel de mujer que lo anule, que lo libere, de una vez y para siempre, de esa ansia, de ese furor. Justicia poética: muere en manos de una mujer.

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El marginal (esa figura que movió la pluma de la sociología neorromántica posestructuralista[42]) es pura superficie de exposición —tan próximo a su circunstancia que resulta difícil decir dónde termina uno y empieza el otro. Cuando delinque o enloquece es, en todo caso, la emergencia patológica de un contexto patológico. En cambio, entre el sujeto (centro ilustrado) y su situación o su contexto de emergencia hay una distancia. En esa distancia viven duendes y fantasmas, entidades profundamente ideológicas, pequeños y mezquinos privilegios y mitos de clase como el alma, los sentimientos o los recuerdos, la reflexión y el ensimismamiento —toda una ontología nacida y crecida en la tibieza de la intimidad, del retiro, de las letras, de la distensión, del sedentarismo.

Pero esa distancia (y eso es lo importante en la argumentación que quiero manejar acá) no es solamente ideológica —y por un momento no fue en absoluto ideológica. Es también técnica. También está hecha de un saber abstracto-formal acerca del manejo del lenguaje situacional, de cierto dominio técnico de las condiciones de aplicación del lenguaje, de una separación crítica con respecto a la situación interactiva y comunicativa, de una circunspección reflexiva —en suma (se me permitirá usar una palabra dudosa), de una soberanía. No es un simple know how, sino un saber qué y un saber crítico —metalenguaje. Y esa distancia, esa doble desagregación, es una enorme ventaja que el centro tiene con respecto a la marginalidad cuando toda la vida social y la sobrevivencia misma es un campo segmentado y trazado por el centro letrado de la ciudad (incluso bajo la forma del tema marxiano de la alienación y de la conciencia —siquiera como lucidez ante situaciones de explotación o de abuso).

Esa ventaja es lo que se enseña en los procesos didácticos de gobierno. Y si por ser tutelares o paternalistas la educación o el gobierno son procesos alienantes y aculturizantes, que desestiman la diferencia y la avasallan, y por lo tanto son inmorales, me inquieta pensar que puede ser más inmoral, llegado el momento, no educar o no gobernar. Pues aunque en muchos sentidos pueda hablarse de una catástrofe de la escritura (medios electrónicos, neooralidad, subdesarrollo con analfabetismos crecientes, posdesarrollo con analfabetismos funcionales crecientes, en fin), las sociedades occidentales siguen siendo sociedades escritas y escritoras en las que la escritura puede llegar a sostener (y de hecho casi siempre sostiene) una compleja arquitectura de privilegios y beneficios. La escritura sigue tramitando su sentido de la organización y la creación de deslumbrantes edificios 3D, o la separación (y la creación por separación) de palabras y cosas, de ideas y acciones, o la segmentación y la división del trabajo y de la producción, o las posibilidades abstracto-formales de anticipación, cálculo, proyección, esquematización y mapeos, o los vastos juegos de representación y legislación, o la argumentación jurídico-política, o, finalmente, el estado de circunspección, autorreflexión y subjetivación.

Deleuze decía que Foucault nos había enseñado el carácter inmoral de hablar en nombre de otros (y, podríamos agregar nosotros, también el carácter pérfido de hacer hablar-dejar hablar). Inmorales las tecnologías de representación, inmorales las de transferencia. Eso estaba bien, quizas, hace veinte años, en el planeta universitario de la izquierda francesa. Pero acá, hoy, quizás, el problema es el inverso: quizás más inmoral que hablar en nombre de otros (o enseñarles a hablar) sea no hablar (o no enseñar).

3. Crítica

Aunque el prefijo les planta cierto indudable parentesco, metalenguaje y metarrelato son dos cosas bastante distintas. Sus campos de aplicación son bastante distintos. Empecemos por el primero. Cuando pienso en la asimetría entre los dos polos que componen el formato educativo o gubernativo (alguien sabe algo que otro no sabe y es consciente de eso en la medida en que lo que se está enseñando es esa diferencia), hablo de metalenguaje, pues se trata de una palabra ya sancionada por el uso que remite al mencionado saber qué, y lo distingue de un saber hacer, especie de memoria enactiva, propia de sociedades orales. Metarrelato es la conocida noción con la cual Lyotard, en La Condición Posmoderna, caracteriza a las grandes teorías unitarias omniexplicativas de la modernidad, enfatizando por un lado su carácter literario-ficcional (mitologías, relatos) y por otro su despegue de las condiciones de producción (trascendencia, lo meta). Digamos: Kant, la Ilustración, Hegel, Marx, Freud, el positivismo, en fin. Quiero relacionar ambas nociones en la siguiente ecuación: el metalenguaje es condición de posibilidad del metarrelato. O, en palabras más próximas al campo en el que estoy operando: el gobierno es condición de posibilidad del Estado —por lo cual es bastante evidente que metarrelato es a metalenguaje lo que Estado es a gobierno.

Pero no necesariamente vamos de uno a otro. O por lo menos prefiero creerlo así (y la expresión es exacta: prefiero creer). Prefiero creer que oponerme al poder institucional reproductor, burocrático o colonialista de los aparatos del Estado no me obliga a amputar toda forma de trascendencia o meta-lenguaje por considerar que es portadora del virus logocéntrico, que en sí quizás es inocuo pero que inevitablemente se asocia con otros virus n-céntricos como el falo, el etno, el euro, etc. Antes prefiero creer que es posible una gobernabilidad sin Estado, así como que la tecnología educativa y la negociación del metalenguaje es, por así decirlo, el único antídoto contra los autoritarismos del poder territorial, o contra la mediocridad burocrática de las instituciones y los aparatos del poder estatal.

Contra la verticalidad autoritaria y congelante de los aparatos del Estado decido poner mi fe intelectual no en discursos horizontales dispersos y centrífugos (ideales vagamente anárquicos de Deleuze y Guattari), sino en discursos autocomprensivos —o mejor: discursos lúcidos, críticos.

4. Final

Quiero hacer algunas observaciones antes de terminar. He destacado los aspectos tecnológicos de la gobernabilidad —en tanto proceso educativo y proceso de aprendizaje de la hermenéutica subjetivante— por encima de los ideológicos. Sugerí que, hasta cierto punto, hoy es conveniente concebir la trascendencia, la autorreflexión y el metalenguaje como consecuencias técnicas de la educación y de la gobernabilidad, contra la hipótesis —dominante en los últimos veinte o veinticinco años— que ha decidido considerarlas como meras formaciones histórico-ideológicas, mitos o metarrelatos justificatorios o racionalizadores de esas acciones que han caracterizado la historia europea moderna: imperialismo, colonialismo, aculturación, etc. —es decir, procesos centrales de captura y sometimiento del otro. Es evidente, al menos para mí, que es preferible no situarse al margen de esta última forma de ver las cosas. Pero con una aclaración: en estos casos ocurre que al estar demasiado atentos al componente ideológico de cualquier tecnología (la escritura y la educación como portadoras de la enfermedad fonologocéntrica —y por tanto falo y euro-céntrica), se advierte escasamente el componente tecnológico de cualquier formación ideológica o de cualquier metarrelato. Decir que el signo ya es ideológico debe presuponer también, rigurosamente, el enunciado suplementario: cualquier ideología ya es signo.

Privilegiar el aspecto tecnológico sobre el ideológico no me compromete en absoluto con una hipótesis instrumental sobre la producción de conocimiento o de discursos. En otras palabras, tecnología no quiere decir de ninguna manera que teorías o conceptos son herramientas sin historia, sin geografía, sin condiciones de producción, circulación y uso: es decir, universales, instrumentos apragmáticos que en todo caso se cargan después de un contenido ideológico o político. Tecnología precisamente pretende habitar esa garganta —de estrechísima inteligibilidad pero que es posible y quizá necesario postular— entre la universalidad de la herramienta y el anclaje histórico ideológico más directo. O bien viene a situarse entre la estructura y la historia, o bien se desentiende del problema. Quizá tecnología tiene aquí un sentido similar al que Deleuze y Guattari le dan a la noción de máquina en el Anti-Edipo. Por eso usé la expresión «máquinas de gobierno»[43]. Cabe señalar, sin embargo, que la máquina de Deleuze y Guattari está claramente lanzada contra la universalidad de la herramienta y contra la estructura (es razonable, dado su contexto político y geográfico). En cambio a mí, en este momento y en este lugar, me gustaría poner la tecnología contra ciertos abusos del acontecimiento, la historización y los relativismos culturales.

En todo caso, con respecto al problema anterior, puedo considerar que hay momentos histórico-políticos en los que es conveniente u oportuno manejar una interpretación del psicoanálisis (para el caso) que privilegie su componente ideológico o de metarrelato, y lo ponga a consideración de la crítica o la denuncia. En esos casos pondremos el énfasis en su forma de ser el lazo de clase que cohesiona a la burguesía ilustrada europea, oculta por la universalización de su discursividad y de su voz: denunciaremos la imposición sorda y arrogante de sus estúpidos problemas, con su humanismo, su pequeña economía libidinal y política, su familiarismo miope, sus instituciones asfixiantes, en fin. En otros momentos, en cambio, es conveniente interpretarlo como tecnología o metalenguaje. En esos casos es preferible enfatizar, por así decirlo, sus aspectos formales, aún sabiendo que esa formalidad, esa universalidad, esa «instrumentalidad» es una hipóstasis de la que deliberadamente nos valemos para extraerle un rédito político, una plusvalía. En estos casos hablamos de gobernabilidad, de lo «universalizable» de la lucha (o mejor, del conjuro) de la burguesía humanista ilustrada contra el militarismo y las formas clásicas del poder territorial. O de lo «universal» de una tecnología que está destinada a crear una atmósfera, a hacer habitable una ruina o una zona devastada: las máquinas de gobierno.

***

Al negarles su estatuto de necesidad, las críticas historicistas y arqueológicas funcionaron promoviendo una especie de «desnaturalización» de narrativas sociales y formaciones discursivas (digamos, para el caso, las ideas de civilización o de emancipación, y más específicamente, Edipo, el inconciente, el familiarismo). Eso está muy bien, pero tiene un efecto secundario indeseable: hace que neguemos empecinadamente a estas narrativas y discursos como ilusiones o engaños. Pasado ese furor, deberíamos ser capaces de reasimilarlas, en una segunda instancia crítica, en otro nivel: el de su propia existencia histórica. Son ilusiones pero son, y, sobre todo, producen (subjetividad, discursos, movimientos sociales, prácticas colectivas, etc.). Pensemos por ejemplo en Edipo (o en la teoría de la carencia, o en lo que sea). El descubrimiento de que Edipo no era un principio estructurante del psiquismo humano me decepciona profundamente, tanto como darme cuenta, en el mismo momento y en el mismo movimiento, de que en su nombre, sistemáticamente, se han ocultado, justificado o cometido actos de autoritarismo y avasallamiento hegemónico de la rica y compleja trama social de las identidades y las diferencias (cuando no cometido actos meramente estúpidos). Mi reacción, en un primer momento, será criticarlo, negándolo: si no es un fundamento, un principio o un origen, es un error, un engaño o una estafa. Debo todavía entender que si Edipo no es un principio estructurante del psiquismo humano, sí es, en cambio, el principio estructurante de una constelación histórico-política de discursos que me ha llevado a postular a Edipo como un principio estructurante del psiquismo humano. En cierto momento y en cierto lugar Edipo o la teoría de la carencia fueron plausibles, verosímiles, planteables, legibles, necesarios: fueron no contenidos ni ideologías sino tecnologías discursivas que operaron socialmente, que ficcionalizaron, metaforizaron, condensaron o sintetizaron cierto grupo de asuntos o de poblemas. No puedo hacer de cuenta que no existen o no están ahí. (La restitución de la positividad histórica de procesos y formaciones discursivas es un trabajo bastante ingrato, en la medida en que muchas veces nos enfrenta, enrevesadamente, a los críticos y a los desnaturalizadores).

4. Apéndice. Estado, gobierno, Estado

A un aparato de Estado se le acopla una máquina de gobierno a la que se le acopla un aparato de Estado. Y, excepto teórica o formalmente, no se trata en absoluto de una heterogeneidad: no podemos decir aquí hay gobierno, allí Estado. El comporta miento histórico de esa máquina y ese aparato, gobierno y Estado, es curioso. No se trata necesariamente de formaciones sucesivas. Podemos encontrarlos por separado en series diferentes, podemos encontrarlos como relevos en la misma serie, podemos encontrarlos simultáneamente, uno viviendo en el otro. Por un lado, el Estado parecería anterior al gobierno: no sólo ha habido Estados antes de que apareciera el gobierno, sino que hay Estados sin gobierno, y hay, aún, Estados destinados a impedir la aparición del gobierno. Pero el gobierno, por su parte, parecería condenado a transformarse en Estado: donde hubo o hay gobierno, hay o habrá Estado. Embrionariamente siempre hay un Estado que late en el gobierno, aunque haya gobernabilidades que se establecen a pesar del Estado o aún contra el Estado. Y nada de esto es contradictorio.

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Las pequeñas máquinas de gobierno de la experiencia reduccional guaraní hecha por los jesuítas se establecen dentro de las líneas dogmáticas de un gran poder imperial, militar y religioso, que podemos juzgar como el cuerpo de un enorme aparato de Estado en tanto hay un poder que ya se está organizando en una estructura centralizada y jerárquica, económica y administrativamente, con hombres armados dejando el vandalismo y la piratería y aprendiendo la disciplina y la obediencia, la lealtad y el respeto a la cadena de mandos —es decir, convirtiéndose en un ejército regular, en el brazo armado de un poder administrativo central, ejército policíaco de ocupación y control. Pero estas máquinas de gobierno que eran las Misiones de la Compañía de Jesús, armadas dentro del juego y de la rigidez dogmática y militar de un enorme Estado imperial, no se levantaban sin embargo sobre un suelo estatalizado ni militarizado, ni se planteaban necesariamente contra las líneas del poder despótico-militar —aunque eventualmente sus dispositivos o procedimientos se le hayan opuesto en forma explícita[44]. Se levantaban sobre un territorio ruinoso o devastado: una población indígena diezmada, puntos sueltos y dispersos, fugas, indios desnudos corriendo en la selva, manadas.

Un escenario o un suelo devastado, ruinoso o catastrófico, atravesado por las grandes líneas de un Estado territorial despótico: ésa parece ser la condición de posibilidad de las máquinas de gobierno.

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Me detengo apenas en la expresión Experiencia reduccional. En primer lugar el gobierno remite a lo reduccional en tanto organización urbana: llevar de manada no a rebaño (poder pastoril) sino a centro poblado, a sociedad, a ciudad —no predicar sino educar, civilizar. Y en segundo lugar remite a una experiencia en el sentido de experimento o experimentación: una prueba a escala laboratorial. ¿Será posible que al violentar cualquiera de estas dos características (lo reduccional y su carácter experimental) ocurra la fatal transformación de la máquina de gobierno en otra cosa?

Parecería que las máquinas de gobierno solamente pueden existir microscópica, experimentalmente —como si debieran evitar las proyecciones a gran escala y la producción en serie. Como si debieran inhibir la voluntad de seguir vivas pasado mañana. (O evitar por lo menos cierto modo de proyectarse a gran escala y cierto modo de tramitar la vocación de seguir vivas). Basta agregar algo, una pieza, un dispositivo destinado a garantizar el funcionamiento de las nanomáquinas de gobierno a nivel de las grandes escalas sociales así como su proyección en el tiempo (se trata del mismo problema o de problemas muy parecidos), para que toda la dinámica original devenga otra cosa. Ocurre que el algo agregado es externo a la máquina, bien heterogéneo en relación a ella, muy otra es su lógica y su razón. La máquina funcionaría o no en los niveles deseados, viviría o no mañana. Pero ni bien creo, invento y le acoplo algo destinado a asegurar o a garantizar que se proyecte o dure, el algo ya no es máquina. El algo es parte del aparato del Estado. Ha nacido el Estado burocrático.

El Estado burocrático busca la repetición, el estribillamiento, el entrecomillamiento o la paráfrasis. El aparato burocrático, que es quizás otro nombre de la institución, está ahí para garantizar o legitimar. Con el objetivo paradójico de asegurar que se siga produciendo, el Estado burocrático introduce siempre el más oscuro principio antiproductivo: se producirá lo mismo, no se producirá. Es como la fotografía: habla, desconcertantemente, de la helada y chata inmortalidad de aquello que no está vivo. Opera por el principio sacer, lo intocable, lo sagrado, la Ley (y esto me lleva a pensar que tal vez esta forma predominante de Estado se dé sólo en sociedades de influencia católica[45]).

Donde había producción entonces, una máquina, el Estado burocrático va a poner un monumento. Donde había una estrategia, va a poner un significado o un contenido. Donde había un arte interpretativo o un haz de contenidos posibles pone una disciplina lectora o un solo contenido sobredeterminado. Donde había un componente didáctico, un esfuerzo de proximidad y un arte de persuasión, pone una instrucción, un programa o un curriculum. Donde había un proceso pone un itinerario. Y, en suma, allí donde había una creatividad, una inteligencia o una lucidez del lenguaje, viene a poner una obediencia o una lealtad y todas esas formas acríticas y monumentales del respeto —llegado el momento, pondrá un ritual o un automatismo.

Todo parecería ser parte de un enorme y celoso esfuerzo de reterritorialización de aquello que alguna vez estuvo peligrosamente suelto. La ecuación es, groseramente, la siguiente. Las máquinas de gobernar y su principio educativo son más económicas que los ejércitos policíacos de ocupación y control y que los artefactos de vigilancia y omnivisibilidad, de eso no cabe duda. Pero, al mismo tiempo, son mucho más caras (e intelectualmente más trabajosas) que los monumentos —y luego los rituales y automatismos— de los aparatos parafrásticos del Estado burocrático.

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Hablaremos entonces, por un lado, de aparatos territoriales del Estado, o aparatos del Estado territorial —nacidos en el suelo del viejo Estado territorial, o Estado administrativo imperial, militar o policíaco. Estos coinciden, a grandes rasgos, con lo que siguiendo a Althusser se denomina como aparatos represivos del Estado[46], pero su función es mucho más amplia que la de reprimir: incluye disciplinar, censar, ordenar, describir, etc. Más específicamente, diría que los aparatos territoriales se reconocen menos por una función o un objetivo que por una ontología, que es, obviamente, una ontología territorial o militar —es decir, una forma territorial o militar de concebir el mundo, las cosas, los cuerpos, el lenguaje. Tecnológicamente remiten al arte y a la ciencia de la observación, la medición, la clasificación, el cálculo y la proyección —y también, razonablemente, a la disciplina. Taxativamente incluye a médicos, psiquiatras, forenses, penalistas, jueces, policías, militares, soldados.

Por otro lado, hablaremos de aparatos burocráticos o parafrásticos del Estado. Aunque a través de formas fósiles, de ciertas formas congeladas, monumentalizadas y quietas, los aparatos parafrásticos no dejan de indicar que por la historia de los dispositivos de regular a las poblaciones ya ha pasado una tecnología completamente distinta a la territorial: la de la palabra y la voz, la autorreflexión y la didáctica subjetivante: el gobierno. Los aparatos parafrásticos podrían eventualmente coincidir con los aparatos ideológicos del Estado, pero ese planteo nos obligaría a heredar los problemas clásicos de ideología vs. ciencia, del conocimiento en tanto epistemología y toda su conocida mitología parasitaria u orbital (la verdad, la falsa conciencia, el enmascaramiento, etc.)[47]. Entiendo que es mejor centrarme en la idea del aparato burocrático en tanto paráfrasis: hechizo congelante, fuerte componente de antiproducción que se introduce al querer reproducir las condiciones de producción.

Siguiendo esta cosmogonía, o esta misma línea de razonamiento, se puede hablar de: 1 objetos o cuerpos —son los otros creados por las prácticas territoriales del Estado; 2 subjetividades —los otros creados por las prácticas didácticas de gobierno; 3 sujetos —los otros creados por la función de interpelación de los aparatos burocráticos[48].

***

Quiero hacer ahora más precisa y más clara la frase del comienzo. A un aparato territorial de Estado se le acopla una máquina de gobierno a la que se le acopla un aparato parafrástico o burocrático de Estado. Entre los aparatos territoriales del Estado y los burocráticos, el gobierno, la máquina de gobierno, es algo del orden de lo conjeturable, de lo teóricamente pensable. Quiero decir, no existe históricamente a no ser como células (digamos: algunos centros reduccionales en la América indígena de los siglos 16 y 17, la máquina transferencial Dora-Freud), o mezclada con otras máquinas u otras entidades heterogéneas no necesariamente maquínicas (representación, delegacía, suplencia, propiedad, etc.). Pero, al mismo tiempo, la gobernabilidad existe, o mejor, no cesa de existir, como principio teórico o como estrategia, en las administraciones centrales, en la oficina, en el gabinete o en el funcionariado, en el hogar burocratizado por Edipo, momentos de piedad en la atmósfera irrespirable de los hospitales[49], acontecimentos didácticos en las escuelas y los aparatos educativos, chispazos creativos o críticos en el aire quieto de las instituciones.

¿Por qué me limito a notar a la máquina de gobierno alojada en los aparatos del Estado burocrático y no en los del Estado territorial, esos que se apoyan en el principio disciplinario, en la vigilancia y el control? ¿Es que no hay gobierno, siquiera secretamente, en el ejército y la policía, en la ciencia natural o en las prácticas científico-técnicas? Respondo: no, teóricamente no. Mientras que de la máquina de gobierno al aparato parafrástico del Estado burocrático ocurre un congelamiento, una especie de solidificación de las dinámicas estratégicas de la gobernabilidad en fórmulas de recurrencia o contenidos fijos —eso precisamente es lo que permite pensar cierta continuidad entre ambos, o pensar que eventualmente la máquina de gobierno sobrevive, al menos parcialmente, en las condiciones del Estado burocrático—, entre el aparato administrativo-territorial del Estado imperial y el gobierno hay una radical e irreductible heterogeneidad de naturaleza y de principio. En otras palabras. Vamos de un Estado territorial a uno burocrático porque ha existido una máquina de gobierno. Esa máquina contrae relaciones completamente diferentes con uno y otro tipo de Estado: se establece contra el aparato territorial, es congelada para obtener el aparato parafrástico. Voy a insistir ron algo que dije antes: las máquinas de gobierno no se plantean consciente o programáticamente para oponerse a las líneas del poder despótico-militar. Pero, de todas formas, sus dispositivos o procedimientos suelen oponérseles en forma resuelta y explícita. Se diría que la máquina de gobierno inscribe implícitamente una especie de odio hacia el Estado territorial. Pero no entiende todavía al aparato parafrástico del Estado burocrático. En otras palabras. Frente a los aparatos represivos del Estado territorial las máquinas de gobierno adquieren toda la realidad de una estrategia o de una táctica de oposición, de lucha o de resistencia. En cambio, frente a los aparatos reproductores del Estado burocrático, la máquina deviene más bien teórica, y demora más en advertirse y notarse como algo distinto, pues tiende a confundirse con frecuencia con tales aparatos. Deleuze y Guattari, por ejemplo, los confunden sistemáticamente —y de aquí puede pensarse que esta confusión ha desempeñado un papel importante en el juego de críticas y autocríticas de la izquierda posestructuralista, o de cierta izquierda posestructuralista, por lo menos.

***

Cada vez que se arma una máquina de gobierno, inmediatamente parece ponerse en funcionamiento un eficaz artefacto de solidificación a través de instituciones y aparatos parafrásticos y monumentales: este movimiento es lo que va a dar lugar a la propia arquitectura elemental del Estado burocrático. Podemos valernos de esa característica para promover un mito: el Estado burocrático nace a partir de operaciones montadas para capturar y congelar a las máquinas de gobierno, para territorializar y silenciar esa fuerza subversiva llamada gobernabilidad, esa rebeldía que quiere fugarse de las líneas territoriales del Estado o por lo menos ignorarlas. Por lo tanto la gobernabilidad sería un principio peligroso para el poder territorial del Estado, tanto militar como burocrático: hay en la gobernabilidad y en la didáctica subjetivante una especie de a-territorialidad que se plantea, quiéralo o no, contra el Estado, quiero decir, contra todo Estado en tanto aparato que parece proceder siempre por territorializaciones (militares, policíacas, administrativas, burocráticas). Pero ¿y si el Estado burocrático, lejos de ser una fuerza exterior a la gobernabilidad, un arma para combatir su peligrosidad o doblegar la rebeldía con la que la máquina de gobierno se para frente a la territorialidad del gran Estado militar o policíaco, fuera más bien algo interno, inherente a la máquina de gobierno, algo así como su evolución, necesaria o inevitable?, ¿y si la burocracia, la monumentalidad y la paráfrasis fueran una tara del propio gobierno —impresa en su genoma, digamos, como un automatismo destinado o condenado a desarrollarse, más tarde o más temprano?

Lo mismo da, a decir verdad. Como dije más arriba, solamente importa que el principio teórico de la gobernabilidad sea postulable contra la territorialidad del Estado. El resto es cuestión de interpretación: se trata de una decisión política. En lugares o en momentos como los del posestructuralismo francés (digamos, la Universidad y los sectores intelectuales de la izquierda del Primer Mundo en la década del 70 del pasado siglo) importaba colgar a la gobernabilidad como epifenómeno o como subsidiaria del Estado y del poder. Quizás aquí y ahora (un arrabal afrancesado hispanoparlante de la vieja Europa atravesado violentamente por un capitalismo imperial poscapitalista a comienzos del siglo 21) es bien distinto. Quizás aquí y ahora es una verdad política defender la gobernabilidad, y concebir al Estado burocrático como algo externo a la máquina de gobierno, como algo destinado a asegurar que se siga produciendo lo mismo y que para eso introduce, en algo originalmente productivo, el fuego negro y helado de la antiproducción, como un monumento o una máscara mortuoria, que viven para siempre a condición de no estar vivos —se entiende que hablamos menos de la Verdad que de táctica y combate, es decir, de la verdad.

La sugerencia un poco pérfida de Mignolo de que el psicoanálisis y el nazismo son variantes o actualizaciones empíricas violentas o pacíficas de una misma cultura que coloniza, empuja y avasalla periferias, márgenes y otras formas culturales subprivilegiadas, fue una exageración de época que muchos compartimos[50]. Hoy, en esta zona del mundo por lo menos, constituye un grosero error político. Nazismo y psicoanálisis son también dos momentos contradictorios en la cultura europea moderna, o, si se prefiere, dos culturas, dos formas tecnológicas irreductibles: militares, hiperterritorialidad, disciplina vs. gobierno, a-territorialidad, educación. Eso es particularmente ostensible en algunas modernidades democráticas occidentales pobres del Tercer Mundo, como la latinoamericana por ejemplo, donde existe toda una historia de rutinas coreográficas de militares retobados que miran con desconfianza a la democracia, que antipatizan con el poder político, que aparecen en el escenario público con la misión manifiesta de combatir la corrupción de la política (no pocas veces convocados por la propia corrupción, cómplices de la corrupción o atravesados por ella), o recuperar un sentido nacionalista perdido, o poner fin a la ingobernabilidad de un pueblo que en el fondo parece pedir a los gritos una mano severa y disciplinante, en fin.

Ya no se puede seguir jugando a que lo militar y lo gubernativo, la disciplina y la educación parten de una raíz genética común; quiero decir: ya no se puede seguir creyendo en el impacto político de esa observación. Gobernabilidad-educación ya no debería ser tratada meramente como el camino pacífico y cínico del poder y del dominio: la modernidad colonial y eurocéntrica en el esplendor de su prédica civilizatoria. Gobernabilidad-educación deberían poder ser vistas como un principio que, por lo menos teóricamente, se opone 1. Al poder territorial del Estado imperial (poder clásico, militar o poder a secas), 2. Al aparato parafrástico del Estado burocrático (aparatos de monumentalización y poder institucional y ritual), y, por último, y lo más importante en mi opinión, en este lugar y en este momento, 3. A las comunidades horizontales del tipo comunidad protestante, medio ideal para la circulación fluida del capital[51].

Tercer corte

Católicos/protestantes

1. Sublime/obsceno

At non effugies meos iambos (pero no escaparás de mis yambos)

Catulo, Fragmentos

1.

Este verso es un epigrama escrito por Gaius Valerius Catullus hace poco más de un par de miles de años. Hasta donde es posible saber o inferir, es uno de los tantos versos destinados a Lesbia, que en realidad se llamaba Clodia: una hermosa mujer que habría hecho sufrir muchísimo al poeta. De lo que no tengo dudas es de que se trata de uno de los momentos más dramáticos de la escritura amorosa. Y querría decir más: es, por excelencia, el momento dramático de cualquier escritura lírica. Expone la resignación de la escritura y postula la escritura como resignación —la escritura y el amor onanista, digo, y pienso en Rousseau. Lo amado puede escurrirse del amante, de la posesión o de la fusión final, de los abrazos y de los besos, pero no de la escritura, de la magia polaroid que finalmente lo congelará y lo atravesará con un alfiler para inmovilizarlo y terminar, de una vez por todas, con su insoportable mariposeo.

«(…) at (non effugies…)». Pregunto: ¿qué dos universos se conectan y separan en ese pero? Rápidamente: el dolor y el duelo, el cuerpo y el alma, la animalidad y lo humano, lo imaginario y lo simbólico. En ese pero parecen girar los grandes mitos fundantes de la civilización occidental: temprana apoteosis de los dualismos del racionalismo clásico. Del lado de allá del pero, a su izquierda, un silencio enorme, brutal, abrumador. El eterno silencio precultural del mundo. Toda una vasta locura elidida o amputada (y por eso mismo enfatizada) parece paradójicamente gritar antes de que comience el verso —antes de que comiencen la escritura y la historia. La locura del objeto amado y su fuga incesante. La locura del amante y su fracaso estribillado marca ACME. La locura del sufrimiento y de la ansiedad, del deseo y de la obsesión, de la humillación y de la crueldad. En fin. Un universo tan rico y tan intenso que no pasa y no puede pasar al lenguaje articulado sin desbordarlo, y que no encuentra otra notación que esa nada —voz sin sensatez ni autoridad, enmudecida por una especie de máscara mortuoria.

De todas maneras, ya lo sabemos, ese silencio antes del at no es verdaderamente un silencio —y no solamente en el sentido ya mencionado de que, en todo caso, sería un caos o una locura para los que la escritura parecería no tener notación o representación. Ese silencio no es una materia preescrita enmudecida en y por la escritura. No es aquello que se resigna. Tampoco es su residuo, aquello que queda después de que algo ha sido resignado. Ese silencio ya es dramático, teatral. Se ofrece en una retórica de la resignación. Es menos una avería de la escritura (su imposibilidad de capturar algo que está afuera de ella) que un efecto (hacer creer, gracias a pequeños trucos siempre «internos», que hay algo «ahí afuera», que ella no es capaz de capturarlo, que se desespera, etc.). Se trata, si cabe, de un silencio demagógico, solamente postulable desde y en la escritura. Es un après-coup. Quizá no esté de más decir que este yambo —obra maestra del arte narrativo, brillante cuento de suspenso— ya nació escrito.

El pero de Catulo no es entonces simplemente el punto que parte en dos a la historia: un antes y un después, una barbarie y una civilización, un imaginario y un simbólico, una oralidad y una escritura. Es mucho más contundente que eso: es un punto aglutinante: es el punto a partir del cual se abre la posibilidad tanto de un después como de un antes comprendemos algo ligeramente desconcertante: el antes está ya hecho de después, siempre estuvo ya hecho de después. Llamémosle, a ese pero de Catulo, Punto Paradojal (PP). Se parece a cuando Borges declara que un escritor debe inventar sus propios precursores, y eso termina por cambiar nuestra apreciación del «valor histórico» de escritores como Chesterton, digamos, o como Leon Bloy. ¿Los habría yo notado si Borges no los menciona? ¿Estaban en la historia de los «valores literarios» de la Europa moderna? ¿Acaso importa? El hecho de que ambos nombres se inscriban en la ontología y la prosapia personal de Borges ¿le quita «realidad» a la mención? Otro ejemplo. En la película Primal Fear[52] hay un punto en el que Edward Norton, joven tímido, tartamudo y problemático juzgado por homicidio, deja ver a Richard Gere, penalista exitoso y notoriamente arrogante que lo defiende, que en realidad él nunca ha sufrido de desórdenes psíquicos disociativos, aspecto en el que se ha basado espectacularmente la exitosa defensa. De ahí inferimos que todo lo ocurrido hasta ese momento ha sido planeado por el joven —y eso incluye, sobre todo, la minuciosa genialidad del propio abogado al articular la defensa. Una especie de Deus ex machina ha movido los hilos de todo lo que hemos visto y entendido hasta ese momento. Ahí, con ese después, nos lanzamos a ver de nuevo el filme. Y ahí deja de haber un antes, a no ser como pliegue del propio después.

Pero sigamos con Gaius Valerius. At non (…) Después del PP, después del pero, el no, cortante como una castración. La civilización parece condenada a desplegar su racionalidad en un espacio negativo. (¿Toda escritura empieza con un «pero no» -mejor no hablar de ciertas cosas?). Triste triunfo de una escritura amarga, concebida como un aparato de persecución y de captura (no escaparás). Pero la escritura no es, para el caso, sólo una magia congelante. En ella o través de ella se instala un duelo que parece querer verificar la conocida metafórica psicoanalítica del deseo, la castración, lo simbólico, la sublimación, la carencia, etcétera. Escenario de resignación y resignificación, la escritura de duelo se organiza o dice organizarse alrededor de una especie de vacío (el dejado por el objeto amado) por el cual irá precipitando o drenando ese yo problemático y tenso que llamamos subjetividad. Entendemos que lo importante no es la siempre prometida plenitud con el objeto, más allá del lenguaje, sino el propio movimiento que esa promesa genera, el estiramiento hacia esa plenitud. Entendemos que el deseo no está ahí para ser abastecido. Entendemos que la plenitud en cuestión no es un malentendido o un error: es una tecnología. Entendemos, finalmente, que su promesa no es un engaño: es una estrategia. Ése es el tema del Yo en la poesía lírica, un abismamiento narcisista cuyo punto de partida es un dolor. La cadena es: dolor-sufrimiento-duelo. Y el yo es el punto paradojal[53].

Lo digo de otro modo. No es Lesbia lo que va a venir a exponerse en la escritura de Catulo: es el propio yo-Catulo. Incesantemente nombrado, cantado, examinado o explorado, es el Yo y no el otro amado el objeto maravilloso de la poesía lírica. No es la exposición del objeto amoroso (o formas subsidiarias como la escenificación histérica del esfuerzo de exponerlo o la desesperación ante la incapacidad de triunfar) —es el advenimiento del yo lo que la poesía celebra. El objeto amado no es sino la coartada. La poesía lírica, decía Nicolás Ruwet, es una vasta perífrasis en torno a un solo enunciado: te amo. Quiero agregar que este enunciado es una paráfrasis de otro. Yo sufro[54]. Es una escritura que puede exponer al yo solamente a condición de funcionar como un espacio confesional, confinándolo en una resignación, y marcándolo, si cabe, con una especie de tristeza. Tango del yo.

Quiero cerrar este punto con una observación. El enunciado te amo es sostenido por un titular imposible. Es alguien completamente enajenado, descentrado, lanzado hacia fuera, hacia su Otro. En otras palabras, un loco. Yo sufro, en cambio, es la forma misma de una soberanía, de la titularidad de un lenguaje, de un lirismo. Te amo, en tanto todavía se liga únicamente a un pathos, a un ardor o a un furor (el silencio de Catulo) y no a un lenguaje, es políticamente menos útil que yo sufro. Quizás sea un asunto interesante establecer si la subjetividad (para el caso el yo sufro de la poesía lírica), es, por así decirlo, «una estrategia del poder» y por lo tanto «externa» o «alienante», mero dispositivo que me pone al alcance del Estado y de sus artefactos de captura, contabilidad y administración, o si es una instancia «interna», «madurativa», «necesaria», y con un cierto efecto «liberador» con respecto a los anclajes de la circunstancia, la doxa, la contingencia y cualquier otra forma de la sombra platónica. Seguramente no lo hubiera sostenido hace unos diez o quince años atrás, pero hoy se me antoja que es estratégicamente defendible una subjetividad o, mejor quizás, una función subjetivante, distinta de las operaciones de «sujeción» (interpelación) de los aparatos ideológicos de Estado de Althusser, pero también distinta de los «radicales libres» o las «partículas anárquicas» (máquinas deseantes o esquizias) de Deleuze-Guattari —que tan impensada sintonía han logrado, en mi opinión, con las modalidades ultraliberales del capitalismo de mercado de fines del siglo 20 y comienzos del 21.

Ya me he referido a esta subjetividad en tanto función política en capítulos anteriores. Baste mencionar o recordar que la función subjetivante se asocia con formas o funciones autorreflexivas del discurso, es decir, guste o no, con toda la vasta tópica del sujeto-conciencia del racionalismo moderno. Quizás no esté de más observar que Freud o el freudismo son buenos herederos de esta tradición política (me parece que colocar a Freud en el ala disidente o contracultural del racionalismo político moderno, aunque no sea con otra intención que la de defenderlo de algunas embestidas posestructuralistas, no solamente es trivial y un poco burdo, sino que significa quitarle relevancia histórica, lucidez e inteligencia).

2.

Un episodio de una serie de televisión de fines de los 80, Cuentos de las cinco noches[55], expuso una extraña historia de amor. Ella es una estrella del pop. Cintas, álbumes y pósters inundan el mercado. Ella es un ídolo. Él la ama a ella, él la adora a ella. Ella no lo conoce a él. Pero él ha hallado un objeto mágico (es una polvera de tiempos del amor cortés) que puede concederle cualquier deseo, a condición de que sea relativo al amor. Él pide: «quiero verme mejor, para ella». Un súbito torbellino metamorfósico lo envuelve: de bichicome a galán pituco y pelilargo. Ella le regala una mirada. Fue hermoso, pero sólo eso fue. Él, insatisfecho, vuelve a pedir: «quiero estar cerca de ella». La magia los acerca, pasan largas horas juntos. Él está en el cielo, pero sabe que eso, todavía, es insuficiente. Vuelve a pedir: «quiero poseerla a ella». Ella no tarda en entregársele, ardiendo por el gualicho. Así, en pleno frenesí amatorio, él se da cuenta de que aún eso es insuficiente. Con excitación, con terror, adivina la verdad. Vuelve a pedir: «quiero ser ella».

El amor en tiempos obscenos, tiempos de cultura de masas, de fotografía, de proximidad microscópica, parece ser una variante de las formas superlativas y religiosas de la adoración y de la devoción que habían sido el tema de los lieder, del romanticismo alemán, o, luego y más acá, del bolero. Atravesado por la tragedia de una cultura Disney, nada va a venir a aliviar al enamorado. Epílogo: tenemos firmes motivos para pensar que una vez cumplida su última solicitud, la de transformarse en ella, nuestro héroe tampoco se alivia, ya que su incomprensible deseo es menos por ella que por sus formas hiperrealistas e hipertróficas: ella es notoriamente menos real (más apagada, más opaca, con menos relieve) que el póster que agiganta su cara o que la cinta que amplía su voz o que el video que la exalta.

El objeto amado ha dejado de ser aquello cuya impenetrabilidad, cuyo misterio, cuya distancia en suma, cautivaban, fascinaban y hacían sufrir. Se ha convertido en algo inmediatamente transparente. Ninguna escritura entonces va a ser capaz de operar la magia de congelar a lo amado, y de resignar el amor. La magia solamente puede ser explícita, masiva. Ningún signo, ningún símbolo va a ponerse en el medio, entre el enamorado y el ídolo, para aliviar el ardor hiperrealista de amar y de desear. El último, el gran enloquecimiento del enamorado es ser aquello que ama. Un empuje mimético lo arrastra, a través de procedimientos mágicos obsesivos (la cirugía, la química, el maquillaje, la pose), a una catástrofe fusional. El enamorado de Cuentos de las cinco noches va a morir, pero no puede detenerse. Más exactamente: él murió (ni siquiera di riamos «comenzó a morir») en el preciso instante en que comenzó a desear. Aquí el deseo es muchísimo más potente que el miedo a la muerte: otro nombre para la adicción o para lo tanático. Algo tiene todo esto que ver con la fiebre metamórfica que ha arrasado a Michael Jackson.

La impenetrabilidad, el misterio o la distancia del objeto amado o del objeto del deseo son únicamente atributos pensables, après-coup. Quiero decir: son porque son escribibles. Es porque la escritura lo resigna que el objeto deviene misterioso, distante e irreal como la Ruina Tibetana —y no al revés. El misterio y la impenetrabilidad son hijos de una poesía, de una estética, de una elaboración secundaria que habla menos del objeto que del yo que lo sufre o del discurso que lo predica. Una vez más: para culturas perversas, simbólicas o de representación como la nuestra, el objeto amado o deseado interesa menos que la autorreflexión que dispara, es decir, que el yo que se procesa, se postula y se enuncia a partir de él. En la cultura obscena no vamos, de ninguna manera, de te amo a yo sufro. El te amo se vuelca, masivamente, en forma anedípica, en el propio objeto. El deseo (no se trata, se comprenderá, de un deseo) no sirve sino para inaugurar una especie de empuje psicótico fusionante, sin lenguaje ni terceridad. En su fuga o en su carrera no hay un pero, no hay un punto paradojal a partir del cual se resignifica o se inventa el pasado (la prehistoria como hipótesis histórica). Lógica pura de proceso primario. Las culturas obscenas son culturas ansiosas, de bebés insaciables, de eyaculación precoz.

Esto tiene, por cierto, una consecuencia política fundamental: a partir de este deseo fusionante no parece decantar un yo, no parece problematizarse socialmente una discursividad —podríamos decir que no hay un poder interesado en que eso ocurra. Algo importante entonces ocurre (o no ocurre) en la cultura obscena: toda ella parece producirse alrededor de una falla en el mecanismo narcisizante y autorreflexivo de la escritura. Y digo «falla» solamente para ayudarme a intuir el problema, pues la cosa es mucho más radical. Hay toda una dinámica social que históricamente funciona al margen de la gran tópica de la carencia, la represión y la resignación. Se ha construido, por así decirlo, una organización social al costado de la autorreflexión: una sociedad a la que la autorreflexión le resulta no solamente innecesaria, sino, llegado el caso, perjudicial. Esa organización social se llama comunidad. En ella no se producen yoes, y por eso no hay gobierno, y, diría, no hay política. En su lugar aparece algo más parecido a la democracia procedimental, a la gestión administrativa, y también a la presión superyoica y a la vigilancia policíaca. En lugar de angustia, sufrimiento, neurosis o síntomas (que son nudos interpretativos destinados a abrirse en la dimensión política), aparecen ardor, desesperación, acting, violencia (nociones que se inscriben en la competencia de un poder más bien mecánico, psiquiátrico o policíaco, cerrado de antemano a toda resolución política). Proporcionalmente a la capacidad de las culturas institucionales para crear subjetividades (y problematizarlas, ésa es la clave), las culturas comunitarias crean (y perfeccionan, ésa es la clave) formas hipertróficas e hiperrealistas del objeto: hiperobjetos.

Aquí aparece, y con una gran fuerza literaria, el tema del dinero como fetiche. Basta pensar con cierta amplitud o con cierta sutileza a esa polvera que dispara la tragedia del protagonista de Cuentos de las cinco noches. ¿Qué es ese objeto mágico que parece el don de una especie de Dios infantil y perezoso (el propio Walt Disney, supongo yo)?, ¿qué es esa polvera capaz de cumplir instantánea e ilimitadamente mi deseo, y que precisamente por esa propiedad mágica condena al deseo a devenir adicción, así como condena al objeto a devenir hiperobjeto, evitando toda separación, toda autorreflexión y toda crítica? Es fácil reconocer en este objeto una condensación de todas las modalidades mágicas y aprocesales que la cultura obscena tiene de exponer su deseó o su voluntad (estas modalidades abarcarían eventos tan heterogéneos como la carrera espacial, Disneyworld, Las Vegas y Michael Jackson, pero también versiones más intelectualizadas como la comunidad idiogénica de sordos Duchesneau-McCullough[56] o las incesantes magias jurídicas o litigantes de las luchas políticas de las minorías, etc.). Pero, más brutalmente, ese objeto es también la imposible metáfora de un objeto que es el fin de toda metáfora: ese objeto terminal es el propio dinero, o, lo que es lo mismo, sus formas desplazadas o subsidiarias: digamos, toda una tecnología al servicio de la conquista o la reproducción o el perfeccionamiento de lo deseado, como la transformación, el embellecimiento, el rejuvenecimiento, los procedimientos quirúrgicos, gimnásticos, dietéticos, en fin.

3.

Lo que viene no debería resultar en absoluto asombroso. Las modelos que posan para la edición de octubre del 2004 de la revista Playboy son personajes femeninos de videojuegos. Primero Blood Rayne (mitad humana, mitad vampiresa) promete un topless. Mileena (Mortal Kombat), Nina (Tekken) y Kurenai (Red Ninja) esperan su turno. La obscenidad va siempre más allá de cualquier capacidad conceptual o simbólica de pensarla, de traerla a la escritura, de aquietarla —y ésa es precisamente su definición. El hiperobjeto es la cosa —the real thing. Mantener viva a la cosa supone encender toda la estrategia de la obscenidad: la obsesión, el fetichismo, la fuga hacia adelante, el incesante perfeccionamiento. El perfeccionamiento no debe entenderse como un agregado, un upgrade, un incremento. Es exactamente lo contrario: una simplificación, una quita o una poda, un itinerario de elementarización.

En primer lugar: lo más previsible resulta lo más desconcertante. Barroco: la combinación de procedimientos y lugares maravillosos para crear recintos perfectamente cerrados sobre sí mismos, verdaderos himnos autorreferenciales. La red subterránea que conecta a los casinos en Las Vegas para que las personas no salgan a la superficie. O las burbujas de los shoppings o las grandes superficies comerciales, con música, colores, luces y clima artificial. O la televisión. O Michael Jackson. O, para el caso, la hipersexualidad + los videojuegos + Playboy. Todos son recintos barrocos: no remiten a otra cosa fuera de ellos mismos, a sus propios procesos, a sus acoplamientos y articulaciones, a su historia, a su épica, a su extraña gloria.

El capitalismo fetichista de consumo no se desplaza de un objeto a otro, ni salta o mariposea de objeto en objeto. Más envolvente y global, parece trazar itinerarios de desmultiplicación en series divergentes de objetos heterogéneos, como cajas chinas. Veamos. Alguna vez las mujeres de Playboy fueron hiperobjeto, pero a partir de ellas la lógica del capitalismo empuja la construcción y el perfeccionamiento de una forma desmultiplicada de hiperobjeto, cada vez más simple y milagrosa, cada vez más angelical. Andachtbild. Esta desmultiplicación se verifica en dos series. Una lleva del objetivo a la fotografía, y de ahí a la revista y al papel. La otra, de la mujer a una creciente elementarización de la mujer.

Veamos la primera serie. Playboy no trata de mujeres y ni siquiera de fotografías de mujeres sino de la propia mesa en la que se apoyan, del espacio maravilloso que las reúne. Barroco autista: Playboy trata de Playboy. Toda la estética de las modelos, el tipo fisonómico o anatómico milagroseado (labios de rubí, pómulos firmes, ojos gatunos, cuerpos atléticos, senos grandes —todos los signos convencionales de la belleza y el erotismo) y el ambiente milagroseado (la seda, los saltos de cama, la lencería —todos los signos convencionales del refinamiento y el glamour) comienzan a confundirse con el hiperrealismo fotográfico, el papel satinado, la estética gráfica. Todo se vuelve un atributo de la propia revista, del objeto-revista, gracias a la magia contagiosa instantánea del franchising, y del poder inscriptor del logotipo —heráldica del capitalismo especulativo. En cierto sentido la frase mcluhaniana «el medio es el mensaje» es una buena definición del hiperobjeto o de la droga en la dinámica del capitalismo de hiperconsumo. ¿A qué mayor gloria puede aspirar un coleccionista que a la conservación del número de octubre del 2004 de la revista Playboy, lleno de lucha doras virtuales pero inviolado y secreto dentro de esa bolsita negra (único toque o simulacro de perversión que toda esta instalación se permite) que podría convertirse, llegado el caso, en otro objeto de colección o (como dicen los conductistas) en otro reforzador del coleccionismo, i. e. en otro hiperobjeto?[57] El capitalismo parece contar exactamente la misma historia que el enamorado de Cuentos de las cinco noches: no importa la mujer sino la fotografía; no importa la fotografía sino la revista; no importa la revista sino la bolsita. Todo es traído cada vez más cerca. Todo se resuelve en un plano cada vez más objetal. Cada vez más puro, más nítido, más insoportable. Cada vez más hiperobjeto. Psicosis, esquizofrenia.

Se comprenderá que en la cadena de hiperobjetos mujer-fotografía-revista-bolsita, las conejitas no han dejado de ser hiperobjetos que inscriben su propia serie de desmultiplicación. Veamos esta segunda serie: especie de biodegradación del objeto. Se diría que desde un primer momento las conejitas están condenadas a «desmujerizarse» a medida que se sexualizan. Van hacia formas elementales que se ajusten a las variaciones del apetito sexual promedio. No son mujeres: son el propio deseo. Son, diríamos, súcubos. O mejor: son elementos, formas primordiales: son como el propio dinero, en suma. Ellas siguen tramitando el mismo concepto afrodisíaco simplón, convencional e infantil. Da la sensación entonces de que el coleccionismo fetichista es un avatar de una energía extravagante que aquí llamaremos hipersexualidad. Ahora bien. Contra lo que podría pensarse, la hipersexualidad no es una sexualidad hipertrófica. Es la sexualidad disparada por un objeto hipertrófico. Y por el contrario, se trata de una sexualidad pequeña, asordinada, infantil, elemental y siempre insuficiente. Una sexualidad de ángeles, en verdad, como la de Michael Jackson. Cuanto más híper el objeto que la dispara, más elemental la sexualidad. ¿Cómo podría sorprendernos entonces que el objetivo (en el sentido fotográfico de la palabra) de esa sexualidad sean caracteres de videojuegos, o Batichica, o Vilma Picapiedra, o Minnie Mouse? No se trata en absoluto de una perversión, como podría diagnosticarse atolondradamente. Es obscenidad o pornografía. Una pornografía que viene inscripta en las operaciones mercantiles asimbólicas del capitalismo de hiperconsumo y que inmediatamente contagia o impregna a las operaciones sígnicas o culturales involucradas. El mismo itinerario horizontal y global de diseminación de la foto pomo en una estética porno a través de operaciones mercantiles porno, es el que desmultiplica (todavía más, si cabe) al propio objetivo de la foto. Lo biodegrada. La sustitución de mujeres liofilizadas por mujeres virtuales de videogames —objetos angelicales sacados del universo alucinógeno más burdo, cuya diferencia con las verdaderas modelos, nadie dejará de notarlo, es tan solo de grado— era casi inevitable.

4.

Confieso que me sorprendo un poco al comprender recién ahora algo que siempre ha estado tan claro: el episodio de locura colectiva disparado por la emisión radial de la Guerra de los mundos hablaba menos del poder de los medios o del talento de Welles (como de ordinario se hace notar), que de la complicada ecuación del hiperrealismo, la ingenuidad infantil y asimbólica de la cultura obscena, la apoteosis de los medios. En fin: procesos primarios: folklore del capitalismo norteamericano de hiperconsumo.

Ahora bien. Quiero, para cerrar este capítulo y abrir el siguiente, plantear una pregunta. ¿Es esa carrera loca del deseo obsceno la que crea un hiperobjeto, o es más bien al revés? No es el deseo el que construye hiperobjetos: éste es el mito trágico a través del cual las culturas obscenas posdesarrolladas de hiperconsumo se conceden cierta nobleza y poesía. El hiperobjeto ya estaba ahí: es el objeto maravilloso del capitalismo de consumo.

Vimos que en las culturas obscenas no hay sino una obturación del deseo que parece comenzar precisamente en la tendencia a abastecerlo compulsivamente. La cultura obscena convierte a cualquier deseo en una desesperación o una adicción y a cualquier objeto en un fetiche o un hiperobjeto. Al obturar el deseo la cultura obscena obtura la subjetividad y en definitiva obtura la política. Formas anedípicas del capitalismo contemporáneo.

Por último. Esta cuestión supone otra, políticamente más práctica: ¿funcionará el establecimiento de procesos secundarios como un antídoto o por lo menos como un contrapeso contra cierta circulación salvaje del capital?

2. Geopolítica: identidad/subjetividad

1.

La cultura capitalista obscena, con su arsenal de hiperobjetos y su dinámica adictiva, es rigurosamente contemporánea. Pero creo que es perfectamente posible reconstruir, formalmente, su linaje, es decir, una especie de trazo histórico que desemboca en ella. Las formas históricas de organización comunitaria (las comunidades protestantes digamos, y especialmente, las comunidades protestantes de colonos en USA) son un claro antecedente de estas formas brutalmente asimbólicas o «anedípicas» del capitalismo contemporáneo. O mejor, son su misma condición de posibilidad. Las comunidades siempre fueron, como dice Weber citando a Gothein, un «vivero de la economía capitalista»[58].

Veamos. En De libero arbitrio Desiderio Erasmo insistía en que no quería elegir entre las dos fuerzas que desgarraban a Europa: la corrupción del Catolicismo y el grosero antihumanismo de la Reforma. Corrupción vs. Antihumanismo. La fórmula es sorprendente. Quizá porque en lo profundo del alma nos parece acertadísima: siempre hemos entendido la corrupción contra el antihumanismo. La corrupción, se sabe, es humana, demasiado humana. Es, precisamente, el precio que pagamos los de cultura política católica por ser humanos.

Corrupción/antihumanismo tiene fuerza suficiente como para organizar todo el mapa geopolítico de la modernidad: la corrupción católica es al antihumanismo protestante lo que la picardía humana de los dobles discursos, los dualismos o las culturas de deseo/represión son a la platitud inhumana de las culturas de la transparencia y la obscenidad, de la coordinación práctica y la eficacia, del deber-ser, o de los consensos y las decisiones colectivas. Entonces lo sorprendente es quizás menos la lucidez de Erasmo para ver este problema —tan típico, al fin y al cabo, del siglo 16— que el hecho de que el problema en cuestión viniera a ser el eje alrededor del cual iba a girar la historia del occidente moderno hasta hoy. Sobre todo hoy.

Primero. Los países católicos (toda latinoeuropa, digamos, el Sacro Imperio) se fueron armando sobre una serie de procedimientos de regulación de las personas que son extremadamente sutiles a pesar de la verticalidad grosera de su fundamento y su disparador. Veamos. La Ley (cuyo origen —nadie lo ignora— es religioso) se impone a los hombres con la fuerza de una prohibición, de una represión masiva, y tiene un alcance universal. Así Moisés la bajó para los hombres: no matarás, no desearás a la mujer del prójimo, no robarás. A partir de esta operación originaria de decir no y de regular a través de un poder que prohíbe, se desencadenan una serie de movimientos, discursos y prácticas que desembocarán, tarde o temprano, en las modernas prácticas subjetivantes. La Ley prohíbe, y en su carácter trascendente y masivo no le deja al individuo más que la torpe libertad de un plebiscito. O bien se acepta, se incorpora y se obedece, o bien se niega, se violenta y se transgrede (es el famoso libre albedrío erasmiano). Sí o no: en el medio no hay nada. Toda delicadeza, toda complejidad, luda riqueza y toda diversidad cultural parece aplastada de ante mano por el peso apodíctico de esa Ley terrible que dice no.

La no obediencia, la ignorancia de la ley, la indiferencia o la apatía, es potencialmente un gran problema para los Estados, pero es totalmente trivial en sus consecuencias cívicas. No genera tensiones discursivas. Resultará claro que lo verdaderamente interesante para la política (para el establecimiento del carácter civil de toda «religión verdadera», como quería el humanista Giordano Bruno en La Cena de le Ceneri) es la negación de la Ley. Ni obediencia ni ignorancia o indiferencia: negación y crítica. Al negar a la ley se dispara un proceso autorreflexivo, crítico y autointerpretativo —ya sea a través del relato insurreccional emancipatorio (me junto con otros para derrocar a un poder opresivo), o del juego discursivo de la memoria y de los dispositivos confesionales (confesión religiosa y confesiones laicas atraviesan y estructuran toda la cultura civilizada). La subjetividad política en las sociedades católicas se va inventando y perfeccionando dentro de un conjunto de prácticas para que el individuo diga su profunda verdad (Foucault), o para que busque incesantemente su identidad hueca a partir, precisamente, de la negación —la Carencia. Prohibición-transgresión-insurrección-confesión-autoconocimiento. El proceso que se inaugura con el advenimiento de la Ley Superior, larga cadena ascendente de producción de discursos cuyo punto apoteósico sería la liberación del sujeto de todas las cadenas, de todo anclaje, de toda opresión o explotación, es quizá parte de una especie de memoria biológica de la cultura política de las sociedades de Ley.

Segundo. Cuando Erasmo habla del antihumanismo de la Reforma es muy probable que remita precisamente a la ausencia de esa cadena. La cultura política de la Reforma no se basa en la Ley —en este sentido fundamentalista en que la acabamos de manejar. Ellos tienen reglas o normas, es decir, una especie de gramática que regula la conducta de los individuos en la comunidad. En todo caso se reservan el derecho civil (que en realidad esconde un deber, una obligación) de pelear por enmiendas o reformas a las leyes —es decir, a las normas. Es claro que en la cultura política reformista no hay liberación ni confesión. Más bien se sostiene en relatos y mitos constructivistas-colectivistas. La sociedad es la sumatoria de los individuos que la componen; la economía es la suma de los esfuerzos individuales o domésticos; el conocimiento se obtiene por la coordinación o la cooperación de los esfuerzos de agentes anónimos y microscópicos. En todo caso, la legalidad democrática se arma en juegos de exclusión/lucha/reincorporación: la segregación o la reyección crea minorías o grupos identitarios; las minorías se organizan afuera, reproducen la estructura comunitaria y se reincorporan en el juego regulatorio, ampliándolo en enmiendas o reformas.

Los relatos que constituyen y arman la escena política del catolicismo son de otro tipo. Me opongo, lucho contra aquello que me reprime o me niega, contra aquello que me silencia o que no me permite ser. Éste es, básicamente, el movimiento que genera subjetividad en sociedades de tipo católico secular. Eso hace que en determinadas zonas de la geografía cultural de la modernidad y de sus avatares coloniales e imperiales, con mayor o menor alcance o profundidad, los relatos emancipatorios hayan tenido un papel histórico decisivo en la construcción de subjetividad. Los relatos emancipatorios han intervenido en la construcción de la conciencia moderna en un contrapunto con los relatos constructivos —y en gran medida la discusión filosófico-política entre la Europa sajona o germánica y la Europa latina ha tenido mucho que ver con el enfrentamiento entre estas dos narraciones. Deliberación contra liberación. La última, de marcado carácter jurídico-político, enfatiza las relaciones trascendentes, casi religiosas o mesiánicas, entre el conocimiento y la liberación: Revoluciones: la verdad se revela, la verdad libera, la verdad cura. La primera, en cambio, insiste en el carácter comunitario e inmanente del conocimiento, y postula la autoorganización como criterio de mejor-organización. Produce modelos continuistas y progresivos: reformas y no revoluciones: el conocimiento avanza, mejora, se perfecciona: como la maduración de una fruta. (Imposible no asociar con los itinerarios perfeccionistas del hiperobjeto en las culturas obscenas).

2.

En resumen. Quiero insistir en sostener la pertinencia conceptual de un mapa que parte al mundo occidental moderno, brutalmente, en dos: civilizados y bárbaros, humanos e inhumanos, corruptos y obscenos. Por un lado, culturas institucionalistas (católicas, fundamentalistas o de Ley trascendente). Por otro, culturas comunitarias (protestantes, de normas o de regulación inmanente). La idea, se comprenderá, no es nueva ni tiene la menor pretensión de novedad. Solamente se propone, como hipótesis no trivial de trabajo, enfatizar el carácter determinante de esta territorialidad, en el entendido de que define dos formas bastante diferentes de regular y cohesionar a las personas, y por lo tanto dos prácticas opuestas (o, por lo menos, oponibles) de producción, circulación y apropiación de discursos, saberes, sujetos y experiencias colectivas (civiles o comunitarias).

Por lo tanto quiero distinguir conceptualmente, por razones también operativas, entre dos formas de agrupamiento de las personas y dos tecnologías de regulación de las poblaciones: instituciones y comunidades.

A. La institución está estructurada, como un lenguaje, por la terceridad del Estado. Está tejida microscópicamente por juegos de representación, autorización y legitimación. El lenguaje de la institución funciona haciendo que la palabra se eleve a los cielos de la episteme para recién después, legitimada y pura, circular entre los mortales. Lo digo de otro modo. Dos partículas institucionales (digamos: dos personas o dos sujetos) se reconocen mutuamente sólo porque antes reconocen a la institución que las contiene y las sostiene: se reconocen sobre el suelo de la institución y por la garantía de la institución. Son capaces de verse solamente a través de la mediación y la modalización de un tribunal, de un tercero —que para el caso es El Tercero, el Otro, el Estado. Es esa estructura, esa organización triangular la que es reproducida por el funcionamiento de cualquier interpelación corriente (Althusser): ciudadanos, correligionarios, camaradas, colegas, proletarios. La institución es propia de culturas de sujeción (y no digo subjetivación, noción que he querido ligar más a la máquina de gobierno que al aparato institucional).

B. La comunidad es completamente distinta. Es dual, horizontal e indiferenciada. Se diría que se levanta, en su aparente laxitud, como una fortaleza o un bunker, precisamente para minimizar los riesgos de una intromisión del Estado, para conjurar el peligro de cualquier simbólico. Un dos que no quiere tres. Parte al mundo en adentro/afuera, y funciona de acuerdo a la subsecuente lógica defensiva, militar o policíaca: un adentro pegoteado e inestructurado que trata de articularse en forma ritual, obsesiva, incesante, y un afuera hostil hecho a golpes de reyección, exclusión y discriminación. La comunidad opera digitalmente, con dos valores discretos: 0,1. Nunca un tercer valor, un valor testigo, trascendente. O bien algo es comunidad o bien no lo es y está por lo tanto excluido —quiero decir: no silenciado o reprimido sino separado, expulsado, y con frecuencia, no previsto. La comunidad parece nacer de un poder miedoso y paranoico y tramitar y prolongarse en un poder miedoso y paranoico. La comunidad es propia de culturas de identidad o identificación.

Aunque funcione más a la autorización que a la autoridad y eso hable de la microscópica distribución horizontal de los juegos de lenguaje y saberes, la institución responde siempre a un modelo vertical y autoritario. Todo en ella remite, envía, transfiere, simboliza, representa. La institución es como el delirio: una máquina de producir sentido. Todo se interpreta, como en la Psicopatología de la Vida Cotidiana: atravesada por el magnetismo del Gran No Originario (ese inmenso poder trascendente y represivo que está allí desde el primer día), toda partícula institucional (sujeto) se mueve afectada por un desequilibrio o una inestabilidad basal, tocada por una especie de ansiedad originaria destinada a germinar en sentido (carencia). La comunidad en cambio, es la máquina célibe simple, pragmática, incesantemente, funciona: clasifica, cuenta, censa, controla, asegura la circulación ordenada de sus partículas. Sociedad de ritualización o de identificación y no de subjetivación. Tecnologías de rechazo o de reyección, y no de represión.

En un relato, decía Barthes, el sentido no aparece en el desentrañarse lineal de la anécdota en una mera secuencia de eventos narrativos, sino en su organización jerárquica y en su proyección vertical[59]. Podemos decir así que la institución produce sentido, mientras que la comunidad produce menos sentido que secuencias de orden. Aquélla es más bien educativa. Ésta es más bien policíaca. Aquélla, como la escritura y el texto, con sus semantemas lógicos, sus sistemas de subordinación y sus construcciones piramidales, es 3D: es un edificio de varios pisos o niveles. Ésta, como la oralidad, la pragmática y las reglas de la conversación, es bidimensional: es un plano.

Por último. La institución es, propiamente, un aparato de Estado —es la forma misma de todo aparato burocrático de Estado, para ser exacto. La comunidad, en cambio, es antiestatal —y, llegado el caso, violentamente antiestatal: pienso en el atentado en Oklahoma City, en la guerra de las minorías blancas norteamericanas contra el Gobierno Federal (para poner solamente ejemplos evidentes)[60].

3.

¿Será pensable la gran tópica del sujeto moderno (y digo sujeto moderno, para distinguirlo del sujeto cognitivo clásico-militar) fuera de culturas de tipo católico-institucionalistas? El del sujeto es un tema que parece inscripto en los juegos institucionales y jurídicos de la política: el ciudadano, el sujeto de derecho. Althusser dice: la ideología interpela a los individuos, y al hacerlo los constituye en sujetos. Pensemos un segundo solamente en la dialéctica individuo/sujeto presupuesta en este relato. El sujeto se arma sobre la base del individuo. Individuo sería la primitiva, la forma sólida y material del sujeto (a nivel de la economía, como fuerza de trabajo). Versión marxista traspuesta para una teoría del sujeto: de la economía a la política, del individuo al sujeto. De la máquina-arma o la máquina-fuerza de trabajo —cuerpo aislado por una mirada militar, policíaca, explotadora o médica— a una entidad políticamente compleja a quien ya se le ha dispensado el don de la palabra y la voz (la capacidad de disentir, de decir no). Desde el nivel económico-material más brutal e hiperrealista del capitalismo a una dimensión compuesta por legislación, discursividad y sujetos (dimensión que habría sido puesta ahí, en todo caso, para inventarle un carácter humano a la explotación). Tales ficciones teóricas solamente son pensables en un territorio político como el humanista católico, y más específicamente, el francés, con su cultura jurídica y su liberalismo enciclopedista voltaireano. Podemos razonar como Althusser si y sólo si el individuo es posterior al sujeto y no al revés. La idea de un individuo-máquina-cuerpo, esa cosa-en-sí explotada y clavada en su más muda materialidad, esa no-conciencia sobre la cual la ideología va a venir a operar como formas falsas o alienadas de conciencia, presupone la tópica de la alienación, el derecho, la autorreflexión y la subjetividad. Individuo es una noción interpretativa après-coup que se apoya en la idea jurídica de sujeto, es decir, pensada desde una cultura políticamente madura, en pleno ejercicio jurídico de circulación de sujetos y voces: el sujeto se proyecta a sí mismo (en tanto su propia prehistoria) en la idea de individuo. Es —¿será necesario decirlo?— otra vez el corte y el Punto Paradojal.

Ahora bien ¿En qué tensiones las culturas comunitarias, con su arquitectura jurídico-administrativa reformista, hecha de acuerdos y sanciones, genera sus «subjetividades»? Las culturas reformistas comunitarias parecen producir enunciados político-culturales totalmente por fuera de la dialéctica de la superación individuo/sujeto que acabamos de mencionar. Antes de que aparezcan sujetos o individuos siempre parece haber grupos, manadas, guetos, familias, minorías, hermandades[61]. Se diría incluso que los grupos, las hermandades o las manadas están ahí para evitar que aparezca el sujeto. Pues siempre hay reforzadores defensivos de la indivisibilidad del grupo: cerramientos, encierros y clausuras del grupo o la comunidad para evitar, precisamente, la intromisión del Estado -poder administrativo dotado de trascendencia, centralidad y vocación de terceridad. En resumen, insisto: no hay instituciones sino comunidades, no hay sujetos sino identidades. En otras palabras: en culturas comunitarias toda la gran metafísica vertical de la representación no tiene un papel social o culturalmente determinante, y se dan más bien ordenamientos horizontales en redes pragmáticas de juegos de lenguaje, roles, funciones, ceremonias y rituales. Los dispositivos de la cultura reformista para producir partículas comunitarias parecen funcionar más cerca de recursos militares como el adiestramiento, la disciplina, (aún) la punición y (sobre todo) los rituales, que de la educación, la didáctica y la hermenéutica[62]. Y esos artefactos se arman sobre un suelo horizontal o doxástico (o, por lo menos, sobre un suelo hecho para cancelar o dificultar a priori todo envío vertical, trascendente o superior): es la propia comunidad la que ejerce el juicio, la evaluación y las eventuales medidas correctivas sobre aquellos que se desvían o preventivas sobre aquellos que podrían desviarse. Una vez más: la comunidad parece crear menos subjetividades que identidades —juego sobre todo con la idea grupal y de pertenencia que connota la noción de identidad, así como con sus ecos policíacos o militares.

A pesar de todo, quizás algunas metáforas simples como proyección o introyección, el Freud de la segunda tópica y la idea de überich, o la mecánica de la internalización de figuras de autoridad, etc., describan bien la organización del tema de la «subjetividad» en sociedades comunitarias de normas o de regulación. Proyección-introyección funcionan como piezas o partes metafóricas que remiten a una especie de mecánica de conexión de un adentro y un afuera, los dos polos de esa gran metáfora madre que siempre está en el centro de la escena comunitaria, presidiéndolo todo con su dialéctica excluyente. Si proyecto vuelco el adentro afuera, si introyecto o internalizo incorporo el afuera adentro, lo fijo, lo metabolizo. Proyección, introyección, internalización, son nociones mágicas dentro de una economía argumental mecánica (no hay una trama explicativa fina): remiten a contactos ocasionales, puntos, modos elementales de existencia de cada uno de los hemisferios en el otro (adentro/afuera). En última instancia, están destinadas a conservar (y, si se quiere, a subrayar) la vigencia de la metáfora madre y la autonomía de los dos hemisferios. En proyección, introyección o superyó parece respirarse toda la tensión defensiva y la rigidez militar del adentro, yo-bunker clavado en el afuera hostil —ese terreno nunca bien conocido lleno de peligros, de accidentes geográficos, de enemigos, de poblaciones insurrectas.

Digámoslo de otro modo: el principio de la Ratio Studiorum jesuítica, en tanto defensa de la educación y la economía humana como armas suplementarias a la conquista (principio que, por otra parte, vendría a sellar el pasaje de la conquista a la administración, del poder al gobierno), es, entre otras cosas, un típico producto del catolicismo. Nace muy emparentado a la necesidad de revitalizar y darle fuerza política y versatilidad a un dogma endurecido y en desventaja económica con respecto a las descentralizaciones federativas de la Reforma.

Así, el principio educativo casi no formó parte del espíritu (militar, colonial, imperial) de las naciones protestantes. La cultura colonial inglesa, por ejemplo, no necesitaba plantearse nada más allá del funcionamiento del ejército imperial inglés, y siguió operando brutalmente por territorialidad: construyendo campamentos militares o ciudades fortificadas, expulsando de sus perímetros a todo otro (o guetizándolo), extrayendo riquezas y obteniendo mano de obra barata o gratuita.

[No por azar el Panopticon de Bentham es un invento inglés, y está lejos de ser una revolución en la economía del poder, como lo quería Foucault en Vigilar y Castigar. Es una mera trasposición a la arquitectura y al urbanismo del siglo XVIII de las tecnologías ópticas del siglo XVI, un proyecto que solamente podía ocurrir en el formato resueltamente policíaco-militar de la cultura capitalista imperial inglesa[63]. Las tensiones político-culturales de los territorios de la Commonwealth (digamos) tendrían que ver más con fenómenos de poder y tecnologías militares o policíacas, que con cuestiones civiles de gobernabilidad como las que aparecen en las colonias de la Europa Católica latina. No es raro en absoluto entonces que un programa de denuncia a la mecánica del poder clásico como el de Foucault haya tenido éxito en USA, y en sus comunidades progresistas y educadas, donde hay mucho de liberalismos políticos a la francesa construidos un poco forzosamente sobre cimientos luteranos y pragmáticos. (Podemos agregar que denunciar la mecánica del poder, tan militar y tan viril, daba a su vez cierto formato discursivo justificatorio, teórico o jurídico, a las «políticas de identidad» y a las luchas de las minorías sexuales como los queers, signo de los nuevos tiempos)].

En cambio, la razón didáctica (ratio studiorum), y la mayéutica y la autointerpretación como el arte de persuadir al educando (o gobernado, o paciente) de que el saber que se le inculca procede, en última instancia, de él mismo, orientan mejor la vocación civil y política de la subjetividad en sociedades institucionales. Son procedimientos educativo-hermenéuticos típicamente verticales, que llevan al individuo a la autorreflexión subjetivante y a la espiral de la trascendencia. En culturas institucionales la figura básica no es adentro/afuera sino centro/periferia —una dialéctica no de exclusión y rechazo sino de captura, asimilación y aculturación: proximidad, contacto y negociaciones.

4.

En el estímulo de la naturaleza dual del hombre[64] el catolicismo decide entender el pecado como un estado de morbilidad del alma. Esta morbilidad merece atención y preocupación: se acompaña de procedimientos autorreflexivos y autohermenéuticos, y de estrategias de ficcionalización y recreación literaria de la memoria. El estímulo de la autocuriosidad y el autoexamen son estrategias potentísimas: son el arsenal básico de la gobernabilidad.

Un problema típicamente católico: se gobiernan sujetos, almas. Mejor aún: sujeto es, por definición, aquello que se gobierna. La gran tópica humanista aparece en el horizonte histórico europeo precisamente cuando la gobernabilidad comienza a plantearse como procedimiento de regulación de las personas. Tanto más gobernable es algo, o (valgámonos de la ficción althusseriana) tanto más sujeto el individuo cuanto más crítico y autorreflexivo sea, cuanto mejor narcisizado esté y cuanto más interesante se encuentre a sí mismo. Esto es perfectamente consecuente con la idea, más contemporánea y no exclusivamente psicoanalítica, de los procesos de enfermedad del alma como conflicto, síntoma y (auto) interpretación: es decir, conflicto como fractura político-simbólica basal, síntoma como desplazamiento del conflicto al cuerpo o a la acción, e interpretación como reconducción del síntoma al símbolo. Se trata de una dimensión político-cívica de la enfermedad, que, como la propia gobernabilidad, funciona a condición de crear o estimular el interés del enfermo por sí mismo. Un momento glorioso de esta tecnología es, sin dudas, la Psicopatología de la vida cotidiana. Se trata de una forma nueva de entender la enfermedad, una forma política, microscópicamente instrusiva como la propia política, a la que todas las desviaciones le pertenecen y para la que no existe ya salud o normalidad (el 0,1 de la cultura comunitaria de identidad). Es decir, se trata de un concepto totalmente distinto al de la práctica médica (práctica de innegable sesgo militar) que tradicionalmente ha colocado a la enfermedad como valor discreto contra la salud, viéndoselas siempre con cuerpos mudos —aunque siempre legibles, significativos u obedientes— cuerpos torcidos que hay que enderezar.

La Reforma, en cambio, convencida de la naturaleza incorregiblemente mala del hombre, ve al pecado como debilidad endémica ante la tentación externa. Una consigna: el pecador debe estar lejos de las tentaciones. Se ponen en marcha procedimientos de renuncia, mecanismos estoicos y rituales destinados a la conquista de estados ataráxicos, a la depuración o la purga, así como dispositivos de vigilancia y prevención. Se trata, se habrá comprendido, de la gigantesca operación de contención de un mal: un mal natural, original, for granted, muy anterior la llegada del hombre. La consigna, repito, no es civilizar sino contener un mal. Una constelación de prácticas sociales o discursivas como el derecho, la psiquiatría o la psicología se van organizando alrededor de esta concepción defensiva. Y toda la comunidad se desarrolla como un aparato policíaco tenso y crispado, un fabuloso artefacto de rituales obsesivos destinado precisamente a contener o a asordinar ese mal basal, esa violencia. La violencia o el mal son los focos alrededor de los cuales se despliega todo el sistema comunitario.

En la comunidad, síntoma o enfermedad son nociones que no tienen el menor toque político. El síntoma no tiene que ver con el sentido. El síntoma no es aquello condenado a revertir ante la palabra interpretativa —y que en rigor es aquello que la dispara o la desencadena. Concebido siempre médicamente, para el caso, el síntoma no es sino un índice (índice quiere remitir no a una relación interpretativa de sentido, sino a la relación deíctica de una señal con un referente así como el tartamudeo puede ser el índice de una avería de la máquina neurológica). Concretamente, es el índice de una lucha. Y específicamente, es un sistema de defensa. El síntoma está ahí para contener males mayores: el síntoma-fiebre está ahí para matar microorganismos de los cuales, sin él, nuestro cuerpo sería víctima. La arquitectura obsesiva, la ritualización, el deber, la ética, el control, la vigilancia están ahí para contener la locura, la criminalidad, el desborde de violencia paranoide o psicopática. Y digamos más: los síntomas se producen, como mal o violencia menores, para evitar el gran estallido mayor. En las comunidades terapéuticas y los grupos de ayuda (del tipo Alcohólicos Anónimos, digamos) las adicciones, tratadas como enfermedades crónicas, se contienen gracias a una complicada tecnología que combina disciplina, conductas rituales y vigilancia. La conducta obsesiva apenas es un daño colateral de una batalla donde el objetivo es contener el gran Mal Adictivo.

Así como la confesión es el juego de lenguaje típico de los procesos de subjetivación, el testimonio es, por antonomasia, el juego del funcionamiento comunitario. Entre la prohibición de hacer y la obligación de decir, la confesión es un juego introspectivo, íntimo, narcisista: dispara o supone la curiosidad o el deseo de saber de mí. El testimonio, en cambio, es un juego público, o mejor, tribal: es por un lado la voz del converso, la voz aleccionante del ángel negro que ha estado del otro lado, de aquel que ha experimentado personalmente el Mal y está de regreso para contarlo; por otro, es la voz humillada del torcido que se pone a la voluntad superior de la comunidad. No busca redimir ni redimirse sino evitar que vuelva a ocurrir o que le ocurra a otros. Las culturas reformistas de identidad no educan o gobiernan: disciplinan, adiestran o controlan. Y así como lo que se gobierna son sujetos o almas, lo que se disciplina o se adiestra son cuerpos.

Dar testimonio, por otra parte, comulga con el hiperrealismo asimbólico de la cultura comunitaria. Un ejemplo relativamente reciente me salta a la cabeza: La Pasión de Cristo de Gibson. El evangelio está, si cabe, vaciado: menos que escrito parece relatado por un cronista periodístico desde el lugar de los hechos —la cámara (la fotografía) es el instrumento obsceno de la obsesiva testimonialidad de esa cultura: I was there. Pasión no es en absoluto un asunto o un tema filosófico, religioso, ético o literario (el sufrimiento, el amor, la lealtad, la fe, la redención, el sacrificio, la traición) es un registro —y, eventualmente, la espectacularización enfática de un registro.

Bien cerca de la constelación del grotesco, la comunidad tiene enfermedades, marcas físicas o estigmas, como una mera desviación de la norma. Dispara procesos de reyección, de lechazo masivo. Posteriormente los rechazados se autoorganizan en sus propias comunidades (guetos) que ciertamente reproducen las modalidades, los procedimientos y la arquitectura policíaca de La Comunidad. A partir de ahí se lucha por la aceptación de la desviación como diferencia y como identidad (reformas, enmiendas), siquiera bajo las modalidades laxas de la tolerancia o el respeto (o sus formas convencionales). Esto ensancha la noción de norma o de comunidad como el crecimiento de Lo Mismo. Ensancha, se entiende, es rigurosamente distinto a enriquece o problematiza. La Comunidad crece según una estructura fractal: la reproducción metastásica del tumor.

5.

Las culturas institucionales se detienen ante la escritura y la autoría con el mismo respeto inmovilizante, esa especie de estado estuporoso, con el que se detienen ante Dios o el Estado. El mismo estupor es el que inscribe los grandes rechazos, los gestos emancipatorios o las revoluciones. Paradójicamente, una cultura tan ligada a la hermenéutica y a la interpretación en la producción de subjetividades (cultura de gobierno), genera una actitud lectora muda y obediente (aparatos parafrásticos de Estado)[65]. Las instituciones dictan los modos de apropiación de autores y textos. La circulación de palabras, discursos o ideas se entorpece, se llena de monumentos y nombres propios, efemérides y momentos fundacionales, reverencias y protocolos. Lejos de los procesos sociales de producción, los textos se coagulan en significados, autorías, disciplinas o curricula.

Parecería que algo deja de producir, o comienza a producir en una sola dirección. Allí donde alguna vez (supuestamente) hubo un proceso de producción (de discursos, de subjetividad) aparece una institución, un aparato de Estado. Es decir, aparece un artefacto especializado en reproducir las condiciones de producción: un artefacto de monumentalización. Pero esto no debería resultamos sorprendente: pues si hay un itinerario teórico que nos conduce del gobierno al Estado, no se trata del deterioro o de la corrupción, abrupta o progresiva, de un momento originalmente bueno. Gobernabilidad y educación fueron estrategias de regulación de las personas, avatares de la economía, de la economía social y la economía política, y, por tanto, también fueron instancias del poder. Sobre esa base, Instituciones o Aparatos de Estado parecerían ser, en un primer momento, prolongaciones necesarias —o inevitables— de la gobernabilidad. Las instituciones tienen una misión sagrada: asegurar que se siga gobernando; es decir, definir las condiciones formales de la gobernabilidad, dotarla de estabilidad, instrumentalizar su aplicación, congelar su momento para expandir centralizadamente su administración y su dominio. En otras palabras: las instituciones históricamente tienen que ver con la expansión de los Estados europeos, y estructuralmente con una vocación o una pulsión expansionista. Los Aparatos del Estado y las instituciones parecen siempre murmurar una historia de colonialismo, de aculturación, de avasallamiento cultural e irrespeto, de sometimientos y alianzas, de burguesías criollas o locales ilustradas y cholulas, en fin. Parecen contar siempre una historia de poder, de intriga, de acomodos, de corrupción. Entonces, si la gobernabilidad era un avatar del poder, el Estado-institución resulta una especie de exhibición gimnástica e impúdica del poder. Un poder de segundo grado: el poder por el poder, como el barroco cortesano. Un poder hueco, administrativo o burocrático. Tentado estaría de decir: un poder sin contenidos, pensando en un poder formal. Aunque inmediatamente entiendo que es exactamente al revés: se trata de los contenidos puros del poder, o mejor, de un poder formal por ser estrictamente contenidista y significativo. Pues en una cultura institucional es virtualmente imposible leer estrategias o técnicas —solamente monumentos: significados o contenidos, formas que pretenden perpetuarse congelándose. Nada productivo podemos hacer en la institución. Obedecemos y hacemos nuestro propio show de escritura parafrástica o emigramos y la bombardeamos desde afuera.

Ahora bien. Más cerca de la circulación pragmática del lenguaje, de las estrategias retóricas o del palimpsesto, la cultura comunitaria está también más cerca de los rituales, de la mimesis, de la neurosis imitativa, de las modas y del deber-ser[66]. Está más lejos de los autoritarismos y los fundamentalismos, es verdad: pero está también más lejos, mucho más lejos, de la crítica. Y esta observación, confieso, tiene que ver con un enojo y una decepción. Me explico. Mientras duró el «giro pragmático» (de raíz protestante y sajona: a partir de mediados de 1970) que vino después del «giro lingüístico» (católico y francés: hacia 1960) vimos con simpatía a la teoría del lenguaje ordinario, al dialogismo y a la conversación: parecían venir a criticar a una filosofía del lenguaje siempre metafísica, pretenciosa, monumental y autoritaria —tanto por el lado de los semanti-cismos formales como por el de los análisis culturales estructuralistas y kantianos. Simpatizamos con la atmósfera liberal de la pragmática, con su promesa inmanentista, con su preocupación por un lenguaje práctico y estratégico, al fin liberado, o por lo menos liberándose, de las cadenas significantes y de la metafísica del significado que lo sometían desde la antigüedad clásica. Todo eso acabó. No tardamos mucho en advertir que la pragmática sajona es plana. En su platitud, es verdad, barre con la metafísica (en ella no hay una realidad cuya estructura espere, desde la mañana del mundo, ser capturada por un lenguaje simple, puro e inocente como la lógica, ni hay un sujeto que vaya construyendo y perfeccionando las herramientas discursivas para decir su gran verdad, la más honda); pero, en la medida en que solamente hay reglas, contratos, relaciones formales y definiciones, la pragmática también barre con los procesos y con la historia.

La sensación es similar a la que me provoca el análisis transaccional de Eric Berne[67]: no deseo resignarme a que la pobreza teórica, o mejor, política, sea el precio que hay que pagar para criticar a la metafísica y al sujeto psicológico trascendental. (En el mejor de los casos ese precio es la pobreza teórica. En los puntos anteriores quise abordar los aspectos más siniestros de esa pobreza y esa platitud. Mostrar la conexión entre la pobreza política de la pragmática y la violencia policializada de la comunidad es uno de los objetivos de este trabajo). De acuerdo a estos análisis, la comunidad pragmática es un juego de roles. No es política o pública sino barrial o comarcana. Al carecer de historia, su institucionalidad radical[68], ese tejido hecho de reglas arbitrarias e inmotivadas (digamos: creadas hace dos segundos), la exime de una analítica de las instituciones. Las figuras de esta comunidad (sus personajes, menos en el sentido de caracteres que en el de funciones) van y vienen en sus lugares y andariveles, con sus protocolos relacionales tranquilos y estables: el juez, el maestro, el policía, el comerciante, el obrero, el anciano, el especialista, el joven estudiante. Máquinas-juegos más complejas, verdaderas tópicas: la señora melindrosa apareada con el borrachín que la maltrata, el joven rebelde u homosexual con padres pacatos. Es claro que hay buenas razones para asociar juegos (como en los juegos que la gente juega o en los juegos de lenguaje) y rituales (simulacros, ceremoniales, rituales obsesivos que conjuran o contienen una violencia). En la comunidad no hay subjetividades o psicologías sino roles. Entre el héroe trágico (aquel que es lo que hace, o lo que el destino hace) y el carácter del teatro burgués (aquel que es algo interior e íntimo aún antes de que le toque hacer algo) se interpone la ritualización de la comunidad. No son sociedades construidas sobre grandes monumentos simbólicos como las que surgen en el escenario de las revoluciones políticas (como la francesa). Sus filósofos e intelectuales no están ahí para criticar, deconstruir, liberar, curar o redimir: su jurisprudencia no remite a una metafísica del Derecho o a la trascendencia de la Ley o a la Lucha por la Ley Justa, sino, simplemente, a una técnica administrativa. Sus intelectuales son más técnicos y funcionarios que políticos, más polemistas y refutadores que críticos, más clínicos que filósofos. Y sus filósofos son lógicos y argumentadores formales y laboratoriales, cuando no filósofos de sistemas, metodistas y obsesivos.

La comunidad, sumatoria y administración de los esfuerzos y las responsabilidades de cada uno de sus individuos, construye tranquilamente el conocimiento en la paz del debate parlamentario, en las lentas formas madurativas del incremento, en el hormiguero paciente y ciego que construye, peldaño a peldaño, la escalera hacia el Saber Absoluto. Aunque la comunidad no tenga un Gran Otro, un Filósofo Rey que capitaliza la Verdad y sus formas y cuyo poder soberano debe ser defendido ante el embate de magos y charlatanes, o denunciado, criticado y deconstruído por un gran contrapoder mesiánico, la propia racionalidad comunitaria es un bien precioso a ser defendido: una evolución pacífica fundada en la buena convivencia y en la negociación no coercitiva de los mundos de la vida. Quizá por eso debe estar, más que cualquier otra sociedad conocida, custodiada por la vieja policía antisofista —aunque en una versión destinada menos a legitimar un poder que a defender una paz, un estilo, un modo de vida. Una especie de policía antirruido encargada de defender esa vaga utopía democrática, chata, perezosa y siestera, de impedir que cualquier exaltado irrumpa en esa historia hecha menos de preguntas, de denuncias y de críticas (en suma, de impaciencias) que de cierto espíritu de cooperación doméstico, sin pathos.

La comunidad pragmática, regulatoria, conversacional, transaccional o de los juegos de lenguaje (Wittgenstein, Austin, Searle, Goffman, Grice, Berne, etc.) no critica a los fundamentos del lenguaje ni a la metafísica aristotélica. Se desentiende del Sujeto y del Objeto a través de una especie de «metafísica técnica» o formal hecha de reglas y contratos, de formatos y contextos, de convenciones y método. Al margen de las grandes triangulaciones simbólicas de la polis moderna, parece funcionar una cultura regulatoria blanca y horizontal, sin centro, sin Ley Superior y sin Escritura Sagrada. En suma, sin conflictos, sin pathos y sin crítica. Esta comunidad no da una policía fundamentalista platónica, como la de las sociedades institucionales, sino una especie de policía inmanentista que seguramente es peor: una policía celosa, vigilante y diseminada, hecha de deber-ser y überich, cuidadosa de la utopía de las reglas, de los roles y de los lugares, de los géneros y de los estilos discursivos.

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Un poco de geoeconomía política grosera. Pensemos en cómo circula el dinero, por lo menos teórica o formalmente, en la cultura blanca luterana de los Estados Unidos, desde el Mayflower. Pensemos esa circulación a diferencia de la mafia, las complicidades perversas o la masonería de los poderes larvados u ocultos que se tramitan por debajo de las mesas parlamentarias en las culturas europeas católicas o latinoamericanas. El correlato de la Ilustración y del humanismo liberal francés es el jacobinismo —y un poco corrido, fuera de escena, Napoleón cuenta el cuento estribillado de las clarinadas militares fundamentalistas, del milico que se retoba con la corrupción y la impureza de la política y se propone restituir con mano dura el viejo orden angelical del honor y de la gloria. Son los juegos de la política moderna en los países europeos católicos y en toda Latinoamérica: mafias, tráfico de influencias, venganzas, secretos, corrupción, en fin. En este escenario, cada vez que circula dinero circulan afectos y circula poder. Se trata de un dinero investido. En una empresa familiar de este tipo, digamos, el dinero no es solamente la capacidad abstracta de adquirir cosas o la compensación por un tiempo, por un saber o un desempeño profesional: es venganzas, represalias, seducción, envidias, delirios de omnipotencia. Es un dinero ambiguo, anfibológico, perverso —nuestra cultura es, básicamente, perversa. Operando por metáforas o condensaciones, el dinero siempre remite a otra cosa: es el fetiche freudiano: nudo significante. En cambio, una sociedad empresarial luterana de tipo taylorista es una especie de brotherhood[69], menos cerca del poder, el tráfico de influencias, el mercado negro o las complicidades perversas que de una especie de ritualística donde el dinero y el desempeño profesional están al servicio de más dinero, una ecuación blanca de estricta economía capitalista. No es un dinero sucio de libido, un dinero entorpecido por los afectos. No es un dinero que intenta en vano y penosamente abrirse paso en un medio espeso que impide su buena circulación. Para nosotros la economía libidinal es economía social. Para ellos la economía social es, o debería ser, llanamente, dinero. El dinero es el fonema cero o el significante cero. La comunidad es su mejor medio: no lo obstaculiza, le permite fluir, circular, multiplicarse, y finalmente ocupar todo espacio. Todo se apoya en un dinero blanco, fantasmal y brutalmente desinvestido. Es un dinero obsceno, asimbólico, no perverso. Funcionando por vaciamiento —y no por investidura o por anudamientos el dinero capitalista es el fetiche marxiano. Desocialización y despolitización de la economía no son trampas o maldades de las formas neoliberales del capitalismo: es una peculiaridad, una ontología, —o, si se prefiere— una tara de la cultura comunitaria. El capitalismo blanco no oculta lo social tras lo económico: no lo ve; no puede hacer otra cosa —está en su naturaleza.

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Vuelvo entonces a mi asunto. Una vez llegado a este punto es inevitable volver a plantear el dilema de Erasmo: ¿cómo elijo entre los siguientes dos modos de regular a las personas: a. Una comunidad horizontal, reyectiva, chata, policíaca, violenta y defensiva, y b. Una institución vertical, represiva, monumental y burocrática —agente de antiproducción y muerte por su deseo de producir más-de-lo-mismo? En suma: ¿guerra al capital o guerra al Estado? Es un dilema bastante delicado, si tenemos en cuenta que posiblemente el combate al capital supone, en algunos aspectos, el robustecimiento del Estado, y la guerra contra el Estado parece hoy favorecer impensadamente al capital. Si tengo que responder a o b, sin apelar al derecho a ocultarme detrás de una ecuanimidad, de una zona media totalmente fofa y llena de correctness, diré, sin vacilar, teniendo en cuenta la realidad social de nuestros países: guerra al capital o, por lo menos, a la obscenidad y al infantilismo capitalista.

6.

Por último. ¿Qué diálogo es posible entre estos dos mundos? ¿Valdrá la pena, por otra parte, plantearse el diálogo culturas institucionales-culturas comunitarias o subjetividad-identidad como problema —ya que eso presupone que nos lo planteamos como algo deseable? No lo creo. Y me permito una especie de apólogo. En una reciente discusión entre Slavoj Žižek y Judith Butler[70], resulta difícil imaginar que sus discrepancias (a diferencia de lo que ocurre entre Žižek y Laclau, digamos) puedan reunirse en un topos, en una especie de tablero o de mesa que por extravagante que sea (la mesa de disecciones donde se encuentran el paraguas y la máquina de coser, digamos) siempre está ahí para posibilitar las reuniones y los encuentros —aún en el desacuerdo, y sobre todo en el desacuerdo. No me quiero extender demasiado en exponer una discusión puntual e interna a cierto universo de especialidad, un poco irrelevante para quienes no estamos por dentro y por lo tanto algo aburrida[71].

Baste anotar que ambos autores son muy respetuosos del guión que sus respectivas culturas políticas prescriben. Butler no parece muy capaz de pensar la complejidad 3D de los procedimientos institucionales de la temeridad (todo se absorbe en el juego diferencial de las identidades locales, lo real es simbólico autoritario, lo simbólico es imaginario coagulado, lo imaginario es incapaz de reformular la Ley). Žižek, por su parte, no parece muy capaz de pensar que su pensamiento lacaniano no es capaz de pensar a Butler y a su cultura 2D. Esta observación supone una paradoja que prefigura una postura posible con respecto al dilema: los límites de las capacidades de pensar de la comunidad y de la institución no tienen el mismo estatuto. La institución se eleva a una estatura universal y desde ahí se proyecta sobre los mortales: es autoritaria y arrogante y se enfrenta, en todo caso, con sus límites de auto o de metacomprensión. La comunidad, en cambio, es elemental y miope: nunca se apoyó en procedimientos socráticos de autorreflexión. Digámoslo así: la institución, en todo caso, ignora que ignora; la comunidad, simplemente, ignora.

Subimos al siguiente nivel. Butler obtiene en las consignas posestructuralistas de historizar y arqueologizar (evidentemente críticas del ahistoricismo monológico y autoritario del estructuralismo), una coartada tras la cual se esconde su imposibilidad (qué tentación adjetivar esa imposibilidad como Real) de pensar lo polifónico, lo dialógico (Bajtin) o lo imaginario (Lacan) como operaciones que sostienen críticas siempre masivas a una cultura monológica y opresiva, condenada a entenderlos simplemente como artefactos que contienen o frenan —de un modo siempre policíaco— la temida irrupción de esa cultura. Se entenderá que esta diferencia no es para nada trivial: una cosa es la lucha contra un tirano instalado (el padre, el Estado), otra es la organización (el orden, las rutinas, los rituales) para evitar o conjurar el advenimiento de un tirano. La deconstrucción, la arqueología, la hermenéutica, la pragmática o el debilitamiento de las estructuras ontológicas o epistemológicas, sostenida por posestructuralistas franceses, puede estar en sintonía con una crítica al imperialismo europeo y a la expansión colonial de los Estados-nación sobre todo de la Europa católica, pero las mismas apelaciones democráticas, débiles e igualitarias, hechas en el centro mismo de la cultura comunitaria del Imperio[72] no tienen la menor vocación emancipacionista o libertaria o crítica: son meramente confirmatorias de una cultura que funciona así de hecho, y tienden, por tanto, a verificar las actuales relaciones imperiales (capital financiero-especulativo, virtualidad, hiperconectividad, hiperconsumo), cuyas características, sorprendentemente, se parecen a todo lo que defendía la izquierda intelectual emancipacionista hace unos diez o quince años atrás (digamos: el hemisferio sur de la vulgata decontruccionista): son relaciones inmanentes más que trascendentes, horizontales más que verticales, fluidas más que sólidas, lisas más que estriadas, débiles más que fuertes, maquínicas más que monumentales, en fin.

Otro modo de decirlo. El falogocentrismo y todo ese palabrerío lacanoderrideano (tan crítico de la metafísica que resulta cautivo de la metafísica) es de memoria emancipacionista, es decir, bien propio de culturas de Ley, con Estados centralizado-res fuertes y represivos. Es raro —por ingenuo, prefiero creer, ya que no por malintencionado— que Butler lo invoque para justificar una práctica pragmática que no es crítico-deconstructiva sino litigante-reformista, afirmadora de la comunidad a través del juego de las identidades locales, es, decir, propiamente luterana[73].

Mientras tanto, Žižek, verosímilmente, no resiste la tentación de responder demasiado a menudo apelando a argumentos de autoridad: Butler utiliza al viejo y autosuperado Lacan del Rapport de Rome, el planteo de Butler se acerca peligrosamente al empirismo, Butler no entiende tal o cual noción de Hegel, en fin. Me resulta un poco molesto y antipático el automatismo con el que insiste en esa retórica de la calificación de la competence, de la evaluación del desempeño en un juego interno (el de la polémica filosófica, política, psicoanalítica, lacaniana, etc., con todo su protocolo de fidelidades, de respetos monumentales, de admiraciones y prestigios), allí donde la discusión se había planteado con el objeto de exponer problemas político-intectuales razonables en las sociedades contemporáneas[74]. Žižek, en mi opinión, comete el error de discutir a Butler, con arrogancia y superioridad. Creo que debió comentar el discurso de Butler, con arrogancia y superioridad. El problema no es el misreading o la mala interpretación que pueda haber cometido Judith Butler —el problema son los modos de lectura o apropiación (de Hegel, de Marx, de Freud, de Lacan, de Foucault) que toda una cultura tramita a través de Judith Butler. No hay diálogo posible entre instituciones y comunidades, entre católicos y reformistas, entre civilizados y bárbaros: solamente cabe esperar, con cautela y algo de ingenuidad, que los primeros interpreten a los segundos.

Finalmente, las nociones e ideas que he propuesto acá son, antes que nada, hipótesis de trabajo. No son en absoluto inocentes: son herramientas, armas o tácticas, y se quieren más cerca del calor de la interpretación política, de la discusión y de la crítica que de la investigación y la verdad: no son ajenas por lo tanto a los juegos de la simplificación y de la exageración, de los efectos y los impactos. No están simplemente teñidas o atravesadas por afectos (digamos: dolor, indignación, antipatías, miedos): son esos afectos. Bárbaros (comunitarios) y civilizados (institucionales) es el ejemplo más evidente —se trata de una trasposición y una evidente resignificación de la vieja consigna evangelizadora o iluminista: es una exageración, pero, sobre todo, es una broma amarga: los bárbaros, the new barbarians, son los que dominan hoy el mundo. Y la aldea global que están construyendo no es como el útero hippie oral de MacLuhan: es chata, obscena y violenta.

3. Crítica de la razón de la minoría

Idiogenesia

Una pareja de lesbianas

La frase «una pareja de lesbianas» ya prefigura una buena historia. Nos habla del delirio hiperintegrado, conformista y furiosamente negador de los desviados neuróticos y correctos: el apareamiento, la estabilidad afectiva y sexual. Los homosexuales no quieren solamente vivir juntos. Quieren casarse. Su unión estará sancionada por Dios y el Estado, y bendecida por papá y por mamá. Respetarán la tradición patriarcal de la división sexual del trabajo: él trabaja y provee y ella se ocupa de las cuestiones domésticas. Parece anularlos una furia correctiva que busca redimir a la homosexualidad en la empecinada negación del promiscuo, la loca, el dandy, el travesti prostituto, el mutante pansexual, figuras circenses de contramodernidad. Eso, esa pareja infértil, siempre bajo sospecha, ya no quiere problemas con la autoridad. Eso se portará bien, será bueno. Más que bueno, será dócil, será correcto. Necesita purificarse en el mito de un amor romántico, pacífico y espiritual, después de tanto cuerpo y tanto pecado. Necesita respirar el aire posconciliar de una gran matriz familiar, al fin blanca y tolerante, que lo acepta, lo reabsorbe y ¿por qué no?, lo quiere.

Una pareja de lesbianas sordas

Teorema uno. Acerca de la constitución de la minoría. Entendamos rápidamente por minoría a todo guipo social con un comportamiento del tipo endorreflexivo-reivindicativo, y bautizado y justificado por una marca[75] que funciona como carácter recesivo frente a otro dominante al que se opone Carencia, obviamente, aparece como una palabra clave para entender la arquitectura y el funcionamiento de la noción de minoría. Pero la minoría se quiere organizada alrededor no de una carencia (aquello que la niega) sino de una identidad. Identidad es la negación de la carencia. Una noción que transforma el rien a dire de la falta en una positividad llena de teoría, de discurso, de terapia, de autoconocimiento. Es una operación mágica: se pone una plenitud allí donde había un vacío. Ya no carencia sino identidad. Ya no la aparente corrección cívica, eufemística y reverencial de «no oyentes» o «no videntes», sino la brutal corrección política de «sordos» o «ciegos». La constitución de una minoría podría ser pensada entonces de acuerdo a un movimiento en dos tiempos a partir del tema clásico del estigma de Goffman. Primer paso: el estigma se transforma en identidad. Segundo paso: la identidad se transforma en pedigree[76].

En «lesbianas sordas» aparece una tercera marca: la sordera. Junto a las dos anteriores (que son, obviamente, mujer + homosexual —i. e. lesbiana) forman un diagrama inclusivo de cajas chinas. Cuanto menos integrantes más pedigree, cuanto más pequeño es el conjunto más refinada la pureza y sólida la pertenencia. La minoría se va estrangulando en una especie de aristocracia recesiva: mujer, mujer homosexual, mujer homosexual sorda. [Podrían también haber sido negras o árabes, por lo que el diagrama se vería así: mujer-mujer árabe (o negra)-mujer árabe homosexual-mujer árabe homosexual sorda].

Una pareja de lesbianas sordas decide tener hijos

La parte más previsible del delirio gay de hipercorrección cívica (a saber: tener hijos)[77] está asistida por los sueños de la razón, por los sueños más pesados de la racionalidad de occidente, y de una de las formas más groseras de esa racionalidad: la médica.

Algo grave ha ocurrido. Antes comprendíamos el mundo: teníamos hipótesis de intelección y robustos sistemas teóricos. La gran pregunta filosófica de occidente era Por qué, una pregunta noble hecha por la curiosidad sana de un buen Espíritu proyectándose en progreso —esa curiosidad se llamaba epistemofilia. Bien: esa bella mañana moderna se terminó. Ahora acumulamos conocimiento en las formas más fofas del capital tecnológico: manipulamos todo y podemos fabricar eventualmente todo. Ya llegamos al Saber Absoluto. Ya sabemos todo, pero, ay, nos aburrimos tanto. La pregunta ya no es Por qué sino Por qué no, una pregunta perversa hecha ya no por el Espíritu Moderno sino por un duende travieso y desagradable que quiere pasar al acto, afectado por el spleen de la omnipotencia. ¿Por qué no usar nuestros conocimientos como los sabios de Tlön? Tenemos genes, tornillos, cadáveres ¿por qué no construir al antropoide de Frankenstein? Podemos manipular huevos, matrices y embriones ¿por qué no embarazar a un hombre?, ¿por qué no embarazar a una mujer sin que intervenga el varón?, ¿y por qué no hacerlo, ya que estamos, por una buena causa, por una causa sagrada?

Residuo de quién sabe qué procesos productivos (¿seguridad?, ¿mercado clínico?, ¿capital farmacológico?, ¿investigación médica?, ¿azar?), un gran artefacto tecnológico se ha venido acumulando durante años. La variada tecnología de la asistencia a la fertilidad ha venido a apoyar a la minoría femenina, culposamente[78], en la tarea, siempre sagrada, de tener hijos. Así, se me tolerará la expresión, permite la producción alucinatoria del deseo en la realidad. Así estimula lo que se ha denominado «manipulaciones uniparentales» —frase que se me antoja una cobertura cristiana para no mentar al demonio por su verdadero nombre: la aventura, inevitablemente loca, de lo endogámico femenino (es posible tener hijos sin que intervenga el varón), y, sobre todo, de lo endogámico homosexual femenino (es bueno tener hijos sin que intervenga el varón). La consecución de los hijos, paradójicamente, interviene reforzando el contrato excluyente de la minoría lesbiana.

Una pareja de lesbianas sordas decide tener hijos sordos

La noticia, por fin, se completa[79]. Era previsible, y, se diría, inevitable: nuestras heroínas han recurrido al semen de un donante sordo de quinta generación y se han asegurado así, casi absolutamente, la tenencia de hijos sordos. La minoría se autogenera en una comunidad eugénica, o mejor, idiogénica —enorme simulacro de la utopía, simulacro hiperrealista, de carne y hueso[80].

La polémica acerca de si debo interpretar la sordera como identidad o como discapacidad (y para el caso hay buenas razones para pensar que, en este contexto, identidad o cultura es menos peculiaridad que don, motivo de orgullo, algo que defender), apenas si resulta anecdóticamente interesante. Por ejemplo, a Nancy Rarus, que era presidenta de la Asociación de Sordos de USA cuando se disparó este episodio (ignoro si sigue en su cargo), le resulta disparatada la creación de la sordera, pero admite que es razonable que una pareja de sordos desee un hijo sordo, etc. Estos fatigosos litigios nunca me ayudarían a decidir, en el momento de definir y caracterizar la acción de la producción asistida de la sordera, entre el uso de la palabra eugenesia o el de disgenesia.

Eugenesia, el mejoramiento de una raza o especie por asistencia genética, fue el sueño moderno de Francis Galton —una disciplina y una práctica que alcanzó un desarrollo importante en Europa, y sobre todo en USA, hasta la Segunda Guerra. Eugenesia produce en la cadena recta del perfeccionamiento, maneja con sabiduría la vigorosa ecuación de la secuencia progresiva, traza la parábola ascendente hacia la utopía, el hombre nuevo o el Saber Absoluto. Disgenesia, voz médica para denominar malformaciones y desarrollos defectuosos, es la pesadilla moderna (teratogenesia, palabra bastante fuerte, es un término que se le asocia): o bien es la contrautopía de las mutaciones, lugar infernal de razas inferiores y torcidas, o bien la violenta locura del accidente saltando a la misma cara de la racionalidad predictiva de la ciencia. Caracterizando la reproducción genética de la sordera como eugenesia redondearíamos una compleja figura irónica, en la medida en que es bien conocida la historia de alianzas entre la eugenesia y los racismos paranoicos (Joseph Mengele), y sabido el irreductible racismo del propio concepto. Esa figura tendría la ventaja, y al mismo tiempo la gran desventaja, de exponer oblicuamente uno de los problemas del episodio de los hijos sordos de las lesbianas sordas: el de un racismo de débiles y discapacitados, el de una dictadura de minorías ejercida con las armas de la corrección política, de la mala conciencia, de la extorsión afectiva.

La eugenesia, por otra parte, fue una práctica históricamente negativa: leyes de esterilización para débiles mentales en USA, o el exterminio fascista de razas inferiores como coartada para que se disparara con fuerza el crecimiento de la buena raza. Duchesneau-McCullough, utilizan la variante más cívica de la eugenesia: estimular positivamente la aparición de tales o cuales caracteres. Sea como fuera, el uso de cualquiera de esas dos voces despertaría muchas desconfianzas y demandaría demasiadas explicaciones. No siempre tenemos un oído bien afinado para la ironía. Me decido entonces por la aparente neutralidad del neologismo idiogenesia. Idiogenesia, la reproducción genéticamente asistida de cualquier rasgo (rigurosamente, lo que se me antoje), no es ni el sueño ni la pesadilla modernas, ni utopía ni contrautopía: es un estado de saciedad y sopor de después del banquete moderno: es blanca, es inocente, es independiente del formato ético que lo contenga o de las polémicas que dispare.

Sharon Duchesneau, una de las madres, es hija de padre oyente y madre sorda. Hace unos diez años, su padre le dijo que si algún día decidía ser madre debía consultar con un especialista en genética para minimizar el riesgo de tener hijos sordos. «Me sentí despreciada; sentí que mi padre consideraba que había algún problema conmigo y que la sordera constituía, para él, algo muy negativo». Duchesneau ha hablado de eso muchas veces con su padre, quien dice comprender ahora la decisión de su hija y de su pareja, pero ella sigue dolida. (…)

«La sordera constituye una forma de normalidad, distinta de otras normalidades, pero no inferior», afirma Candice McCullough. (…)

Sharon Duchesneau, licenciada en medicina y bioética, indica que la sordera de sus hijos permite que la comunidad familiar sea más homogénea. Y agrega: «La gente sorda hace que la sociedad sea más diversa y, por tanto, más humana. Hemos elegido que nuestra descendencia sea sorda, igual podríamos haber elegido lo contrario. ¿Es bueno utilizar la ingeniería genética para acabar con características como la incapacidad de oír?»[81].

La anécdota fundacional es previsible en todo sentido. Habla de la identidad como asunto, preocupación y conflicto (un conflicto desplazado, volcado masivamente sobre la máquina y el cuerpo: la sordera). Habla de la celebración de una identidad y de una cultura y del carácter invariablemente mórbido y rencoroso de esa celebración. Habla vagamente de ciertos mitos antropológicos, o mejor, etológicos, como la grandeza de la soledad, el desamparo de la manada y de la ternura de su comunión en un ambiente hostil (más adelante veremos que esto es fundamental). Siempre termina por hablar del resentimiento —razonable disparador del fuerte sentimiento de pertenencia y de pedigree.

Una historia de spleen y duendes

¿Es únicamente el juego imaginario del grupo —el orgullo, la identidad, la cultura o el sentido de la pertenencia— lo que explica o justifica la existencia de la comunidad idiogénica? No, de creer lo que dice Sharon Duchesneau:

«Criar a un niño sordo es mucho más barato que a un niño oyente; la guardería, el parvulario, la escuela y la universidad son, por ley, gratuitos»[82].

De ser esto así, menos que en una ideología, una metafísica, una estética o un cuerpo doctrinario o totémico, la comunidad idiogénica parece construirse sobre los réditos, los beneficios económicos y las facilidades legislativas. Las minorías se instalan y prosperan, es razonable, en una cultura de la culpa: una cultura legislativa, o mejor, reguladora, que se quiere el contrapeso reparatorio de los errores, las torceduras, y, en suma, de toda la inocente crueldad de la naturaleza y su motor darwiniano. Por otra parte, cierto día esa misma cultura comienza a estar en condiciones técnicas de tramitar sus experimentos eugénicos[83] y puede jugar a producir y a reproducir laboratorialmente aquello que la legislación, funcionando como una especie de incubadora, ya amparaba y estimulaba. Desde ese día, aquello que el propio Dios descuida tiene un éxito genético asegurado. Luego inventaremos, ex post facto, las razones que justifiquen y le den poesía y nobleza a la decisión, pero en realidad sucede, pobremente, que tenemos hijos sordos porque hay beneficios sociales que lo hacen más barato que tener hijos oyentes. Se parece a la anécdota, mencionada por algún novelista, de un señor hindú que había cortado la pierna de su hijo para que la mendicidad resultara más redituable. Minusvalía, plusvalía.

Pero, a poco de pensarlo mejor, me doy cuenta de que en esta respuesta, con toda la tentadora y simpática simplicidad del materialismo cultural de Marvin Harris (deconstruyamos la metafísica y atrevámonos a ser simples la existencia de la Primera Comunidad Idiogénica de Sordos se explica porque el listado ampara a los sordos y les paga a sus madres), la pareja de lesbianas sordas me engaña. Sharon Duchesneau, licenciada en medicina y bioética, y Candace McCullough, terapeuta mental, ambas egresadas de la Gallaudet University de Washington[84] y habitantes de un coqueto suburbio de esa ciudad, no necesitan que el seguro social se haga cargo de la educación de sus hijos. Entonces ¿por qué engañar?, ¿por qué sugerir que detrás de las coartadas nobiliarias del linaje, la identidad cultural y el orgullo de la pertenencia se esconde la materialidad vulgar y austera de los subsidios estatales y los seguros sociales? ¿Por qué decir que detrás de todo ese barroco teórico se esconde la crudeza de la conveniencia y la necesidad?

Mi hipótesis es la siguiente. Para nuestras heroínas (clase social que tiene posibilidades de fabricar su delirio utópico, y que tiene educación como para vivir esa omnipotencia con ciertos remordimientos) la necesidad es la más noble de las coartadas, ya que enraíza en una realidad aquello que siempre será sospechoso de ser un antojo o un capricho —y lo ancla no en cualquier realidad, sino en la noble realidad de la supervivencia, el sacrificio y la lucha. ¿Culpa que las lleva a mimetizarse con las causas populares? ¿Conquista demagógica de adhesiones o simpatías? Sea por las razones que fueren, lo cierto es que Duchesneau y McCullough no se cansan de sugerir un parentesco entre su comunidad idiogénica y un gueto o un campo de refugiados. Ellas se viven como grandes madres fundacionales, heroínas épicas, mujeres perseguidas y obligadas por los avatares de la emergencia, la necesidad o la injusticia, a esconder o a atrincherar a su progenie —que no es meramente su progenie, sino, sobre todo, un pueblo, una civilización, una cultura. Ellas ansian Historia, trabajan para la posteridad, son monumentales: algún día, un día de Justicia, se las recordará por ser las madres de una nación.

Seguramente miles de mujeres, solas o apareadas, con parejas homo o hetero, se inseminan y utilizan, en forma directa u oblicua, procedimientos eugénicos (la elección del IQ, la raza o el color de los ojos de los nenes, deben ser prácticas frecuentes). Pero lo hacen en silencio. Ninguna, que yo sepa, ha convocado a la prensa para instalar una mise en discourse, un escenario siempre histérico de polémicas, debates, reflexiones, declaraciones y reivindicaciones, tal como lo ha hecho el matrimonio Duchesneau-McCullough. Pero nuestras heroínas no buscan lama o celebridad (a menos que la fama sea un instrumento para conquistar otro objetivo). Ellas buscan propagandear una causa: su familia, su manada laboratorial. La Primera Comunidad Idiogénica de Sordos Duchesneau-McCullough se concibe y se ofrece en una épica, en una exaltación de la lucha y sus grandes temas: la resistencia, el heroísmo, la belleza de la cruzada o la gesta. Ellas no sólo son las madres de la civilización (cosa que al final, quizá, no importe tanto): son dos grandes milicianas.

Ahora bien. ¿Será necesario repetir que Duchesneau y McCullough son personas acomodadas y educadas del Primer Mundo que han elegido, como bromeando, en una especie de juego de roles, construir el primer gueto virtual-imaginario de personas vivas?

«Algunos dicen —señala McCullough— que no deberíamos haber tenido hijos con esa minusvalía. Pero también los negros tienen más dificultades sociales que los blancos. ¿Impide eso que mujeres blancas elijan inseminarse de un hombre negro, si quieren? Todas las opciones deben mantenerse abiertas»[85].

Cuando una cultura ya no ofrece nada por qué pelear, nada por qué convocar a la lucha, nada que defender, entonces puede crear (por qué no) lo que va a defender y defender lo que va a crear. Aparecen la minoría, la singularidad, y su gran apoteosis final: la idiogenesia. Es que hay una energía civil que no sabe en qué gastarse. La energía de una clase educada en un discreto deseo de lucha y de resistencia (o por lo menos en una simpatía por la lucha y la resistencia), sin que haya algo por lo que valga la pena luchar o algo contra qué resistir. Hay una clase que se aburre. Ni su creación (la comunidad idiogénica de sordos) ni la defensa de su creación[86] le pertenecen a la historia de la liberación o la resistencia. No le pertenecen a la gloriosa historia de la lucha de los oprimidos. Le pertenecen, tristemente, a la historia del aburrimiento civil en el mundo desarrollado.

Posdesarrollo

Mejor quizá: este aburrimiento indica la existencia de un mundo que puede ser llamado, sin la menor pretensión de originalidad, posdesarrollo. El mundo posdesarrollado es un momento histórico (¿cuándo, si no en tiempos del capitalismo tardío, del consumo por encima de la producción y de esa profunda catatonia política disparada paradójicamente por la apoteosis pasmada del liberalismo político, podría haber ocurrido?), es una clase social (¿en qué sectores sociales sino en los acomodados del mundo desarrollado podría haber aparecido?), es cierta cultura y cierta educación (¿cómo, si no a través de la ideología, la doctrina, y, en suma, el espíritu —el estímulo de la nueva izquierda, los multiculturalismos, el posestructuralismo—, podría haberse disparado?), y finalmente, cierta geografía política (¿dónde en el mapa se hubiera situado, sino en el mundo reformista-protestante, con su psicología de colono, con su dinámica comunitaria incesante entre la paranoia policíaca y la tolerancia horizontal indiferenciada?).

Posdesarrollo entonces es una cultura atravesada y marcada por un profundo aburrimiento estructural. El spleen de la omnipotencia, ya lo mencioné, es algo que ocurre en las esferas de la producción y el conocimiento, y que convierte al moderno espíritu hegeliano de la ciencia en un demonio menor o en un duende. El duende ya no se pregunta por el por qué de las cosas, principio epistemofílico de la modernidad, sino que dispone, de acuerdo a su antojo, la realización tecnológica del mundo virtual de la inventio. Así, invierte el principio: ¿por qué no? ¿Por qué no?, pregunta inquietante, es acting. Congelando toda dialéctica, toda racionalidad hegeliana, parece querer sostener al mundo sólo con la razón suficiente. Hermanos innobles y desagradables del deseo o de la filia del espíritu hegeliano, los antojos y los caprichos del duende posthegeliano, funcionan by default para construir un mundo posible: el mundo, the real thing.

Posdesarrollo es una cultura que cumple con la solicitud de Candace McCullough de mantener todas las «opciones abiertas», pero quizá menos por una vocación democrática y tolerante que por no tener (y quizá por no querer tener) tonicidad muscular para mantenerlas cerradas. «Opciones abiertas» es la expresión políticamente correcta, blanca y fofa, del por qué no posthegeliano, del desgano y el aburrimiento. Pero, en una cultura que consume democracia, es decir, que se alimenta no tanto de los grandes valores liberales (permisividad, tolerancia, respeto a la diversidad y a la diferencia) cuanto de sus formas convencionales, de sus rituales y sus ceremonias, no es raro que el estilo democrático se tramite, paradójicamente, en forma coercitiva. Entonces, posdesarrollo, también, y sobre todo, es el juego luterano de la corrección-coerción política, la austeridad del deber-ser al servicio de la democracia liberal: todas las opciones deben mantenerse abiertas, se prohíbe prohibir.

Critica de la razón del menor

Minoría

Era fácil, no hace mucho tiempo, simpatizar con el concepto de minoría. ¿Cómo no vivir con cierta expectativa, y con cierto furor si se quiere, el tema de los saberes menores, de lo subordinado y lo subalterno, de los pensamientos débiles, y todo ese horizonte de asuntos que comenzaba, allá por los 80, a despuntar como una especie de discreta reserva de utopías? Quizá, antes que nada, porque queríamos creer que, al ponerse en escena como una lucha en condiciones desventajosas contra un gran poder normalizador y estigmatizante, la minoría nos mostraba el camino valiente de la indocilidad. Pero también, y sobre todo, porque queríamos creer que al mostrar su habilidad para hacer visible al poder y para señalar su funcionamiento cotidiano, microscópico y silencioso, la minoría se planteaba como una lucha cuya eficacia se mide menos por la valentía con los que se enfrenta a un poder gigantesco, que por la inteligencia con la que se enfrenta a un poder escurridizo, omnímodo y difícil de detectar (que estaba en nosotros mismos). Así, quizá, nos enamoraba al mostramos no el camino heroico de la indocilidad sino su camino correcto, la rebeldía en su estrategia justa. En definitiva, porque un poco aturdidos (y hasta atemorizados, los más sensibles) por el monumentalismo en bloque de la épica revolucionaria y su megalomanía de marcha militar, nos dejábamos seducir menos por la utopía de las minorías que por la discreción de esa utopía. Quizá podríamos mencionar, por último, una razón de carácter más bien intelectual: envitando el asunto filosófico del Sujeto, la minoría aparecía en tanto punzante positividad discursiva (identidad, diferencia o pedigree) provista de un gran empuje crítico local contra lo que había allí antes: la Carencia o la Falta fundando el reino uniforme y universal del Sujeto Trascendente. Minoría quería decir ya no deseo de carencia sino diferencia o identidad.

Podía, de todas formas, y en principio, desestimularnos una contradicción interna que no puedo dejar de observar, aunque advierto que proviene rigurosamente de una lectura mala y traspuesta del fenómeno cultural y político de la minoría. A saber: la apelación a la diversidad y el estímulo de las pequeñas especificidades es tal vez una buena herramienta en la cruzada romántica contra las formas homogeneizantes y normalizadoras del poder, pero no es en absoluto inocente ni puede jugar con los privilegios de la extraterritorialidad con respecto a la historia general de las estrategias del poder. El pensamiento de la diversidad es, por así decirlo, el pensamiento no explicitado del «intelectual orgánico» de la política y el gobierno, formas infinitamente más sutiles y más hábiles que el mero poder normalizador y disciplinante. La política es la modalidad humana y civilizada del poder, y se basa, por así decirlo, en la biodiversidad en tanto proliferación de sujetos y síntomas: circulación barullenta y siempre viva de discursos locales, subalternos o periféricos. La instalación y el ejercicio de la gobernabilidad, por otra parte, se realiza contra las formas discontinuas del poder, las más ostensibles, avasallantes e infantiles: el poder militar, el autoritarismo, las jerarquías verticales, el disciplinamiento, la vigilancia. Por otra parte, y aparentemente en la misma línea, los juegos de la diversidad cultural y del respeto a las diferencias parecen perfectamente coherentes con economías y culturas de hiperconsumo, especializadas en mapas y clasificaciones horizontales.

Pero, además de esta sospecha, había otra más grosera, mucho más profunda, y tal vez, más justa. Es probable que los intelectuales del Tercer Mundo, y sobre todo los latinoamericanos, hayamos llegado a pensar por un momento que el cuerpo mismo del imperio del mal había sido tomado por el virus crítico-libertario francés[87], y que las revueltas de las minorías era uno de los síntomas. Pero, aunque fuera posible reconocer, en las luchas por los derechos civiles de las minorías a esa nueva izquierda que muchos esperaban, posmoderna, utópica por impura y despareja, y con inspiración en fuentes críticas y en luchas sostenidas en una vasta teoricidad y en un gran artefacto autocomprensivo (posestructuralismo, feminismo, gay and lesbians, gender studies, subaltern studies, arqueología, deconstruccionismo), en realidad se fundaban en extraños híbridos de culturas obsesivas rituales, luteranas y pragmáticas, profundamente disciplinarias y policíacas, con liberalismos políticos voltaireanos, todo edificado sobre suelos de liberalismo económico de circulación y consumo. (Por otra parte, ese supuesto componente crítico, si es que alguna vez estuvo ahí, no tardó en ser cubierto por el oportunismo de la denuncia y el convencionalismo discursivo de la cultura litigante de USA)[88].

En estos momentos, los críticos tercermundistas, libertarios y bienintencionados, que hubieran abrazado la causa posmoderna porque ya era tiempo de decirle un par de cosas al intelectual universal iluminista o estructuralista que en su ingenua arrogancia mesiánica no hada sino seguir el juego centralista del poder y la hegemonía, deberían retirar el problema de la minoría como punto básico en la agenda intelectual de la izquierda. La idea de minoría no le pertenece en absoluto a la tradición crítica. Minoría viene de otra parte. No viene de la cultura institucionalista de la gobernabilidad o de los grandes monumentos simbólicos, y no contiene por tanto la menor crítica a la metafísica de la presencia o a la cadena eleática del significado. La minoría no proviene de la carencia latina sino del estigma protestante. La minoría es un lutheran affair.

En Teorema 1 (acerca de la constitución de la minoría) utilicé la siguiente definición: la comunidad minoritaria decanta en el recorrido que lleva de Estigma (vacío, carencia) a Identidad (teoría, discursividad, tematización de la diferencia), y de ahí a Pedigrce (discurso militar del orgullo y heráldica de pertenencia). Ahora quiero criticar esta afirmación.

Estigma vs. Carencia

Es claro que estigma no es igual a carencia. Solamente cierta laxitud conceptual permite que los asociemos, pues tienen dos proveniencias histórico-culturales bien diversas. Estigma, la cicatriz, la herida, la marca de la infamia, es, antes que nada, una carta de identificación, una cédula: es una marca de reconocimiento, un procedimiento práctico para localizar y visibilizar individuos. Es, en otras palabras, un dispositivo militar o policíaco. Carencia, en cambio, es un tema jurídico-político —le pertenece al escenario de los derechos civiles y de la Révolution Politique, y remite claramente a un dispositivo de captura-construcción de sujetos. Carencia-necesidad-derecho: dinámica del deseo en la que precipita el sujeto cívico: aquello que Yo tengo o soy (Yo es un varón blanco heterosexual ilustrado, digamos), aquello que al otro le falta (para ser Yo), aquello que el otro tiene derecho a ser o a tener (para ser Yo).

Estigma vive en los espacios interactivos y pragmáticos siempre próximos de la cultura protestante, en la atmósfera cómica o grotesca del murmullo familiar y del comentario del barrio, en ambientes hechos de reglas y normas reguladoras del comportamiento comunitario, y en una cultura que apoya su funcionamiento por lo tanto en la separación autorregulada entre sano y enfermo, normal y anormal, línea recta y desviación. El tratamiento que hace Goffman es interesante por lo sintomático[89]. Carencia es estrictamente al revés: prospera en lo público-político, es decir, en el gran espacio de la Ley y la Prohibición, en lo Universal de la escritura y el símbolo, y en una cultura para la cual la enfermedad ya no se pone en relación discreta con respecto a una norma de salud, sino para la cual los enunciados «todos somos enfermos» o «todos somos anormales» preparan el ingreso menos de un humanismo respetuoso y políticamente correcto que de una técnica de gobierno: el saber de sí, un saber introspectivo, narcisista y crítico.

Por último. Estigma es la marca en el cuerpo y por tanto es real —o mejor, hiperreal. Carencia, la trace en el alma, es imaginaria o simbólica. ¿Agregaré que el Estigma es protestante y comunitario y la Carencia es católica e institucional? ¿O que aquél vigila, regula y está destinado a enmudecer y a excluir, mientras ésta gobierna, administra y tiene el objetivo de anexar y hacer hablar?

Estigma y Policialidad

Para culturas institucionales, identidad parece indisociable de soberanía. Identidad contiene una operación de separación, de discriminación simbólica, dialéctica, hegeliana, con respecto al que me somete, al discurso del amo. Conocerme es emanciparme y hacerme soberano. En cambio, el pedigree, el orgullo de, la marca aristocrática alrededor de la cual se congrega y cohesiona la minoría, no proviene de teorizaciones o elaboraciones discursivas de la diferencia como identidad. La dialéctica estigma-pedigree es siempre, en última instancia, acrítica y asimbólica: pedigree es una réplica hiperrealista al daño real del estigma. No tiene que ver con procesos: es una reacción refleja del cuerpo, una alergia, una respuesta defensiva sinestésica ante una agresión exterior, como la contracción de las pupilas. Quizá porque el estigma proviene de una forma de poder anterior y más rudimentaria que la política: el poder militar panóptico, o mejor quizá, para el caso, un poder policíaco. Un poder que toma, captura y controla tierras (y, con la misma técnica territorial, personas). Un poder mudo[90] que expulsa de su ciudad fortificada y al expulsar enmudece a aquello que expulsa y al enmudecerlo lo dibuja e individualiza. Tanto más visible es el otro, tanto más corpóreo, más opaco, cuanto más objeto, i. e. cuanto más mudo. Un poder que me adiestra (y no uno que me educa), que me separa y me marca no en lo simbólico sino en lo real y en el cuerpo (estigma), y así me priva de toda posibilidad de tener una voz, de hablar autorreflexivamente y de decir yo. Exactamente al revés del poder político, un poder charlatán que estimula el saber-de-sí, que me necesita y me recluta como subjetividad y sujeto y me hace dueño de una voz, transparencia del alma en el discurso, juego autorreflexivo de las adhesiones críticas al Estado como sociedad civil.

Así como la confesión, el psicoanálisis y las distintas formas de hermenéutica del yo son herramientas gubernamentales por excelencia y el modelo del saber político, el discurso etológico es el modelo del saber-control militar sobre el otro. La animalidad es la metáfora ideal del otro en tanto pura opacidad corporal, fuera de todo juego proyectivo y humanizante. Dentro del cuerpo no hay sino más cuerpo: anatomía, histología, conexiones e interfases entre organismos, flujos, electricidad. Fuera del cuerpo hay, también, más cuerpo: interacciones de cuerpos con otros cuerpos, conductas, comportamientos y hábitos —inventados y seguidos minuciosamente en el registro secreto e implacable de una escritura defensiva, paranoica, siempre violenta y destinada a contener una violencia.

Minoría & Etología

Ahora bien: ¿cómo responde el otro a esa mirada y a ese discurso objetalizante o animalizante —en caso de que esa mirada le dejara al otro capacidad de hablar, además de cierta voluntad de hacerlo? Mi hipótesis es que, en estos casos, el otro responde con un discurso suplementario del etológico-militar un discurso invertido, destinado a reinventar incesantemente el mito corporativo, a poner en palabras el cuerpo de la manada visto desde su interior, a exagerar y enfatizar, en una especie de éxtasis, la ternura y la dulzura excepcionales del lazo que los hermana: la vida misma.

Nancy Rarus, de la Asociación Nacional de Sordos y sorda de nacimiento, no comprende a la pareja lesbiana, pero admite que «hay muchos, muchos sordos que desean hijos sordos. ¿Por qué? Porque así la familia comparte un mismo lenguaje, el de las señas, una misma habilidad para leer los labios y una misma forma de vida». La «comunidad», además, se relaciona intensamente entre sí y sólo ocasionalmente con «oyentes», por lo que la incapacidad de oír facilita la integración. (…) Además, las organizaciones de sordos han insistido durante años en que la incapacidad de oír no es motivo de vergüenza o de inferioridad personal o social, y ese mensaje ha acabado creando un cierto orgullo (…)

Sharon Duchesneau, una de las madres, es hija de padre oyente y madre sorda. Hace unos diez años, su padre le dijo que si algún día decidía ser madre debía consultar con un especialista en genética para minimizar el riesgo de tener hijos sordos. «Me sentí despreciada; sentí que mi padre consideraba que había algún problema conmigo y que la sordera constituía, para él, algo muy negativo». Duchesneau ha hablado de eso muchas veces con su padre, quien dice comprender ahora la decisión de su hija y de su pareja, pero ella sigue dolida. (…)[91].

La minoría se apoya en la gran mitología de las formas biológicas o zoológicas de la ternura. Veamos. La angustia y el desamparo del individuo (discriminación: ni mi papá es mi verdadera familia). El alivio de agruparse, de reunirse con pares y semejantes, de hacer manada (he encontrado a mi verdadera familia, deconstruyo las relaciones de parentesco y sanguineidad). Un segundo desamparo: el de la manada en medio del territorio hostil (oyentes: el gran grupo hegemónico no marcado: todo lo que no es familia o manada). La contrafigura de este nuevo desamparo: la comunión de la manada (identidad, orgullo, una misma «forma de vida»), maná fusionante necesariamente dulce, delicado y tierno —doblemente tierno, a decir verdad, dada la agresividad brutal del entorno.

A la manada la une un lazo —cohesión infinitamente más fuerte que el pacto familiar. El lazo es empático y extático. Es magia contagiosa, objeto milagroseado, orgullo alrededor de un objeto. El lazo es el fundamento del fundamentalismo. Por lo regular —ahí su fuerza— está hecho de resentimiento y rencor (es que he sido negado, abandonado y rechazado por los míos). Más verdadera que la verdadera familia, la manada no es una condena genética o un mero accidente sanguíneo: es una alianza, una brotherhood o una sorority, es el nuevo cuerpo que yo elijo y que me elige, después de que el viejo cuerpo me ha rechazado.

Un rasgo curioso: la manada no se obtiene por generación como la familia, sino por contagio como los vampiros. En esta contradicción se dibuja toda la ingenuidad del delirio y el sueño de la comunidad ideogénica Duchesneau-McCullough: síntesis final entre familia y manada, entre generación y contagio, entre casta y alianza.

Origen militar de la minoría

Teorema dos. Acerca del origen territorial, militar o policíaco, de la minoría. El discurso etológico del militar había concebirlo al otro (alien) como cosa, animal o grupo de animales. Había fabricado un universo habitado solamente por otros-cosas o por otros-animales. El otro toma (en el sentido militar de la palabra) ese discurso. Lo pliega y lo invagina en grandes mitos correctivos para crear un discurso suplementario, invertido, un imposible discurso de manada. A través de ese discurso de manada el otro obtiene un esquema de sí mismo, se organiza y se defiende. Es justamente esta operación de reterritorialización del discurso etológico-militar lo que construye a la minoría, al poner un plus donde había un estigma, al inventar la comunión, la noción de orgullo o de pedigree. Pero la minoría no es, con respecto al poder panóptico, una otra cosa. La minoría no está fuera del universo militar: es su antimateria, es decir, una materia reactiva, cautiva de ese universo y destinada a verificar su lógica. Es claro que la manada es la respuesta a la animalización del poder territorial, militar o policíaco.

Si en la minoría vive una comunidad hecha de relaciones duales y una gran conexión lineal y empática de individuos, esto se debe a que, típico producto de una cultura protestante, la minoría no es sino un artefacto defensivo: es la organización de un contrapoder tan policíaco como aquel otro que la aisló y la guetizó. Si los intelectuales de la liberación vimos, en ella y en su secondness (por así decirlo), una crítica o por lo menos una fobia o una provocación a la thirdness de los Estados políticos y a su tecnología dialéctica, vimos mal. Si oímos de ella una risa burlona para los Sujetos definidos por estructuras de conexiones jerárquicas, tercerizados y mediados por Papá, por Dios o por la Ley, oímos mal. Si la consideramos como la promesa de un gran descanso, de una utopía posterior a toda teoría y a toda discursividad, hicimos mal. No hay en la minoría, así planteada, una crítica filosófica itinerante al universalismo de la carencia, ni una resistencia de gueto ante el logofaloeurocentrismo, como quisieran sus poetas e intelectuales influenciados por la izquierda posestructuralista. Simplemente hay, insisto, una conducta organizacional defensiva con respecto poderes policíacos o militares, profundamente normativos e «internalizados»[92].

Para las culturas de gobierno, educadoras y críticas, la consigna de conocerme a mí mismo equivale a teorizarme o interpretarme, y tiene como objetivo la utopía cívica de liberarme (liberarme de los anclajes, las condenas y las determinaciones de la clase, de la historia o de la ideología, o del pasado, la biografía, los afectos y los temores) y construir mi soberanía. Para las culturas protestantes y pragmáticas, en cambio, más cerca de lo militar, conocerme quiere decir más bien tener esquemas de reconocimiento con mis semejantes y hacer manada, con el objetivo militar de defenderme. Y este es el verdadero sentido de las nociones de identidad o de cultura en el discurso de la minoría. Una implacable, y para nosotros (intelectuales liberales, civilizados, ciudadanos, hombres libres), casi irrespirable economía defensivo-militar: paranoia.

La comunidad protestante se especializa en segregar minorías culturales. Las minorías son consecuencias directas del ejercicio de un poder territorial: las culturas extranjeras se enquistan o se enguetan en sus barrios negros, árabes, chinos, italianos, latinos. Allí tienen todo, como los Picapiedra. La sociedad del mercado, del capital y del consumo se diversificará así en forma fractal: revistas para negros, supermercados gay, librerías para víctimas de violencia familiar, videoclubes para chinas lesbianas. Las minorías parecen condenadas a reproducir la lógica de la comunidad, la Matriz. Desde su gueto o su bunker la minoría establecerá una estrategia típicamente reformista de lucha por el reconocimiento cultural y jurídico, reformas o enmiendas a las reglas y a las normas (cuando una minoría lucha por el reconocimiento cultural, en realidad, y quizá sin saberlo, está empujando en el mismo sentido que el mercado). Comunidad-minoría-más comunidad. Ésa es la dinámica política de la sociedad protestante americana. El crecimiento fractal y ritualizado de lo Mismo.

El crecimiento de Lo Mismo, ciertamente, siempre es problemático, conflictivo y violento. En Escuadrón del Orgullo, una película de 1994, de David Johnson, un negro trabaja en una agencia de publicidad blanca. Se especializa en publicidad de productos dirigidos a la comunidad negra. Las razonables caricaturas y clisés del advertising sobre los negros y la comunidad negra le traen a este negro razonables problemas con la comunidad negra. El Escuadrón del Orgullo lo secuestra, lo escarmienta, lo amenaza. La cosa se resolvería cuando el negro, en su barrio negro y con su comunidad negra, abriera su propia agencia de publicidad negra. Ahí esperaría su turno para competir libremente en el mercado libre con su rival blanca.

En una sociedad de tipo más bien político-transferencial, el «desprecio» o el «rechazo» de Mr. Duchesneau por su hija tendría como consecuencia muchas horas de psicoanálisis de la histeria. En la comunidad blanca protestante de USA lo que ocurre es una revuelta social por los derechos civiles de alguna minoría. El rechazo de papá Duchesneau, en la medida en que es el instante mismo de aplicación de un poder destinado a evitar que el otro hable, indicaría el fracaso paradojal de ese poder. En caso de haber dejado solamente lugar para la organización del contrapoder, aún tratándose de un fracaso militar, no se trataría de un fracaso de lo militar, en la medida en que reproduciría al infinito el funcionamiento territorializante del poder. Pero para el caso, el rechazo de papá parece no solamente permitir la organización de la minoría sino sobre todo disparar doctrinas, discursividad y hasta teorías y formas de autorreflexión. Parece haber grietas, averías o imperfecciones en la mirada terrritorializante del poder policíaco-militar: fallas en las cuales se va a poder constituir obligatoriamente la voz del otro menor, subordinado o subprivilegiado. ¿Por qué, además de organizar su resistencia, su sobrevivencia o su defensa, el otro subordinado debería levantar una voz que fuera reconocible, audible, propia, con cierto espesor teórico o subjetivo? ¿En que se parecen la organización militar de la resistencia o la insurrección en una población oprimida y amenazada por un ejército policíaco de ocupación imperial (digamos: India, Argelia, Irak, Palestina) a los movimientos por los derechos civiles de las minorías sexuales en el Primer Mundo?

El rechazo de Mr. Duchesneau por Sharon (sorda o lesbiana) no solamente no es completo —ni siquiera es pensable, a no ser como après-coup, como juego. Comienza a existir cuando se lo inventa o se lo recrea en su carácter fundante o totémico, cuando se lo llama a ser la piedra de toque de los juegos de la democracia, el motor de la historia. Esa es, creo, la otra gran enseñanza de la comunidad idiogénica Duchesneau-McCullough (la primera era decirnos algo acerca de la propia mecánica de la minoría): mostrar el componente profundamente ritualizado de los movimientos políticos de las minorías: las formas convencionales de la política, sus protocolos (correctness). Es una dinámica armada alrededor de algo parecido, quizá, a lo que Baudrillard llamaba simulacro. La comunidad, esa red que sostiene el cruzamiento policíaco de miradas que excluyen, silencian y estigmatizan, ha venido creciendo, precisamente, en simulacros de ruptura o de crisis. La gran ilusión política de la tolerancia, la diversidad y una democracia omnímoda: una imposible política sin economía política (que con frecuencia parece necesitada de anclar en la realidad económico-política).

La payasada idiogénica de la pareja lesbiana Duchesneau McCullough no es una exacerbación de los multiculturalismos o una perversión o una desviación de la cultura de las minorías: es su objeto más representativo, su más pura y más angelical aparición.

La izquierda protestante & lo meramente político

Ya referí al juego un poco extravagante de la pareja Duchesneau-McCullough al tratar de justificar su creación mencionando las subvenciones estatales. Me interesa ahora destacar esa misma mecánica culposa en un nivel menos «militante» y más «teórico» o «filosófico», si se quiere. En Justice Interruptus[93], Nancy Fraser sostiene que movimientos como el feminismo, el antiheterosexismo o el antirracismo, plantean desafíos que ninguna izquierda debería ignorar. Agrega que algunos de estos movimientos (los vinculados con las razas o las etnias) están enraizados en la economía política, mientras que otros, como lesbianas y gays, no: al no constituir una clase explotada, la injusticia que estas minorías sufren se debe esencialmente a una cuestión de aceptación, y, por tanto, sus luchas serían más un asunto de reconocimiento cultural que la liberación de una opresión material.

A su paisana y colega, la notoria multiculturalista Judith Butler, la postura de Fraser le resulta peligrosa: no se puede dividir a los movimientos minoritarios en grupos de primera o de segunda, de acuerdo a que puedan justificar su existencia en la dimensión de la economía política o que simplemente existan en lo «meramente cultural». En «El Marxismo y lo meramente cultural»[94] argumenta en extenso, en primer lugar para mostrar la impertinencia de la propia división entre ámbito material y cultural, y en segundo lugar para mostrar que género y sexualidad forman parte de la «vida material» (esfuerzo que no deja de resultar, por lo menos, curioso, en la medida en que parece legitimar la distinción cuestionada). Butler necesita a toda la maquinaria pesada de la izquierda europea (Marx, Engels, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault), para persuadirnos (pero en rigor para persuadirse ella, calculo yo) de que en última instancia todo (sexualidad, género, identidades) termina por tener raíces en la economía política.

¿Será necesario aclarar que siempre es posible anudar la economía política y la economía libidinal? ¿Habrá que decir que siempre podemos mostrar argumentativamente, y en forma verosímil, el vínculo entre la «vida material» y el rasgo más imaginario, la identidad más sutil, o el deseo más puntual y privado incluso hasta el punto en que resulta obvio que la distinción misma carece de sentido? Pero resulta que en este caso es absolutamente trivial. Quiero decir: es verdad, pero no es pertinente No creo que las luchas reales de las minorías sexuales en el Primer Mundo posdesarrollado, y específicamente en la cultura comunitaria educada de USA, tengan un sentido (es decir, que sean un gesto) económico-político, aunque analíticamente puedan ser remitidas, en última instancia, al ámbito de la economía política —se comprenderá que no es en absoluto lo mismo. Si al mostrar la dimensión económico-política de la lucha lo que se pretende es conferir nobleza a los movimientos, enraizándolos en la realidad material, el fatigoso artefacto argumentativo de Butler funciona en forma análoga a la invocación a las subvenciones estatales de Duchesneau-McCullough. Y por la misma razón: la espantosa combinación de sospecha de frivolidad y mala conciencia: no se tolera bien la idea de que las luchas de las minorías puedan tener algo que ver con el posdesarrollo: i. e. con gente educada que se aburre en el Primer Mundo.

Insisto en que teóricamente podemos siempre postular el continuo monista que va desde lo material más grosero y realista hasta el juego imaginario más capilar[95]. Pero no en las sociedades protestantes y educadas de USA, no en la cultura de Judith Butler. No del todo, por lo menos. Ahí opera un corte constituyente llamado simulacro. Ahí funciona una dimensión ritual o de juego (de roles), de deber-ser y de correctness que resulta clave para que podamos entender el fenómeno de la cultura de las minorías o los multiculturalismos. Insisto en la idea de que la Comunidad segrega (secreta y segrega) minorías que, amparadas en un simulacro de liberación, reduplican la comunidad (conceptualización de la discriminación, lucha por la aceptación, presión al poder para conseguir enmiendas o reformas a las normas —lo de siempre). (No quiero decir con esto que estas luchas no sean reales en el sentido más simplorio, es decir, que no tengan sus víctimas, sus damnificados, sus muertos, sus conquistas).

Quiero contraponer el complicado argumento de Butler, que nos pasea por la historia de la discursividad teórico-combativa del feminismo (desde la crítica marxista de la familia basta el concepto de Mauss-Lévi-Strauss de mujeres como gifts), para realizar su doble mostración (que la distinción entre economía y cultura es inestable, ambigua e inapropiada y que género, sexualidad y mujer son nociones o categorías básicamente económico-políticas), al argumento breve y contundente de Gayatri Chakravorty Spivak:

«(…) Si el insurgente campesino fue la víctima y el héroe desconocido de la primera ola de resistencia contra el imperialismo territorial en la India, se sabe muy bien que, por razones de connivencia entre las estructuras patriarcales preexistentes y el capitalismo internacional, la mujer subproletaria urbana es el sujeto paradigmático de la configuración actual de la División Internacional del Trabajo. Conforme investigamos las pautas de resistencia entre estas “eventuales permanentes”, los problemas de constitución-de-sujeto en la mujer subalterna van adquiriendo importancia.»[96]

Independientemente de que podamos estar o no de acuerdo con el argumento, quería llamar la atención precisamente sobre su brevedad y su contundencia. Antes que nada me habla de alguien que no considera que su lucha deba ser justificada ante los ojos de Dios. En cambio Butler siempre va a transmitir la incomoda sensación de su mala conciencia, en lo forzado de su logística argumental, en su inocultable unidimensionalidad política, en su propio simulacro.

Cito un pasaje:

¿Es posible distinguir, aún analíticamente, entre la falta de reconocimiento cultural y la opresión material cuando la misma definición de persona legal está rigurosamente constreñida por las normas culturales que son indisociables de sus efectos materiales? Por ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y gays de las nociones de familia definidas por el Estado (que, de acuerdo con el derecho tributario y de propiedad, es una unidad económica); cuando se les excluye, negándoles la condición de ciudadanía; cuando se ven privados de forma selectiva del derecho a la libertad de expresión y reunión; cuando se les priva del derecho a expresar su deseo (en tanto miembros del ejército); o no se les permite legalmente lomar decisiones médicas de urgencia sobre el amante moribundo, heredar las propiedades del amante muerto o recibir del hospital el cuerpo del amante fallecido: ¿no indican estos ejemplos cómo la «sagrada familia» constriñe, una vez más, los mecanismos que regulan y distribuyen los intereses relativos a la propiedad? ¿Son estas privaciones de los derechos civiles simplemente un modo de propagar actitudes culturales discriminatorias o ponen de manifiesto una operación específica de distribución sexual y generizada de los derechos legales y económicos?[97].

En su representatividad, en la fidelidad metabólica (por así decirlo) que mantiene hacia su propia cultura y en su precisión comunitaria, este pasaje resulta sencillamente brillante. Quiero destacar solamente tres puntos:

Uno. El crecimiento fractal y la Metástasis de Lo Mismo Comunitario (base imaginaria del capitalismo) se gestionan acá, sin ser reconocidos, en el argumento contrario: con el pretexto de luchar contra una estructura jurídica recalcitrante y reaccionaria (la de la Comunidad puritana, digamos) la minoría no puede sino establecerse como una prolongación de esa estructura o como una sucursal de la Comunidad, siquiera bajo la modalidad de personas de segunda que esperan calificar para primera división.

Dos. El punto anterior presupone que el capitalismo es siempre el no dicho y el gran supuesto incuestionado e incriticado de la política hueca y ritual de la nueva izquierda multiculturalista. La película termina felizmente cuando el homosexual hereda la propiedad del amante muerto, o cuando logra ser reconocido como persona jurídica o expresar su opinión libremente en el ejército, etc. En realidad nuestro héroe no buscaba organizar una rebelión contra la Sagrada Familia: estaba meramente resentido por no ser aceptado por ella. Es obvio, en este caso, que las minorías sexuales existen en lo «moramente político» (lo jurídico-litigante-reformista de las sociedad protestante americana —el tema de la aceptación como lo plantea Fraser).

Tres. La Sagrada Familia como gran poder represivo externo resulla cómica en boca de la laxitud de la cultura blanca protestante. Es sorprendente que la rigidez del puritanismo familiar y su base económica guíe las protestas multiculturalistas cuando en realidad el poscapitalismo de consumo en el Primer Mundo —y específicamente en USA— se apoya casi exclusivamente en la libre circulación de voces y deseos y en una desparramada tolerancia horizontal que permite hiperclasificar y ritualizar la demanda. Un ejemplo: el amplio abanico y la riquísima ontología de las perversiones para la industria del sexo. Sagrada Familia abre la dimensión del simulacro. Como el rechazo de papá Duchesneau, es una invención après-coup, destinada a dar sentido.

Así, para un izquierdista del Tercer Mundo no vale demasiado la pena responder a la pregunta de Butler de si «son las privaciones de los derechos civiles (de las minorías sexuales del posdesarrollo) simplemente un modo de propagar actitudes culturales discriminatorias, o (si) ponen de manifiesto una operación específica de distribución sexual y generizada de los derechos legales y económicos». Da exactamente lo mismo, en la medida en que la lucha va a reproducir a la Comunidad y a funcionar en el sentido de la mecánica misma del capital: aunque esa lucha haya ya caducado, en cualquier caso me temo que el empuje de la minoría en busca de reconocimiento en un mundo adverso, puritano, conservador e intolerante, metaforiza menos los movimientos de liberación de subprivilegiados o subalternos que los del propio capital en sus nuevas modalidades, liberándose de las viejas formas que dificultan ciertos negocios y le quitan dinámica.

4. Apéndice. Breve anexo sobre cortes

1.

Cortes: ése es el asunto. En cierto sentido el posestructuralismo fue, podríamos decir, un esfuerzo sistemático para abolir los cortes. Nada queríamos marcado, legitimado, autorizado, bendecido por la luz de Dios o de la Razón. Ya no más meta-lenguaje: no ya episteme contra doxa, o científico contra ideológico, o simbólico contra imaginario. Todo quería desvanecerse en un monismo horizontal y laxo. Ya no trascendencia. Todo fluía en la deriva inmanente de la textualidad, de las metáforas, de las líneas del poder, del deseo o de la producción.

Creo que esta ontología es, en forma más directa u oblicua, una forma traspuesta de la crítica a la solidez logocéntrica de las instituciones-Estado y a las formas eurocolonialistas del Estado-nación. Y creo que esta ontología hoy no se sostiene (habría que decir que en realidad llegó tarde). La consideración de memoria foucaultiana de que hay un continuo que va desde las formas más groseras y mecánicas del poder como el castigo, el encauzamiento y la vigilancia hasta las tecnologías representacionales, hermenéuticas y autorreflexivas como la educación, la subjetivación y el gobierno, me parece hoy un error político grave. No es lo mismo educar que adiestrar o condicionar; no es lo mismo la legitimidad, la autorización o la autojustificación racional de un enunciado que la mecánica territorial de la obediencia; no es lo mismo la curiosidad interpretativa por el yo que el exoesqueleto ortopédico con el que el padre intentaba corregir los vicios posturales del pequeño Schreber. Y ese «no es lo mismo» no es simplemente de grados. Nada de reabsorber la diferencia en el juego tornasolado de lo imaginario o del acontecimiento (todas estas instancias son avalares del poder, etc.). La separación debe ser radical. Lo que postulo es un corte. Es decir, una heterogeneidad radical, una irreductibilidad. Para el caso, un corte entre política y territorialidad. Se sabe que el corte es, por excelencia, la herramienta del logocentrismo. Dualismos. Territorialidad vs. política trae inevitablemente a imaginario vs. simbólico, a bárbaro vs. civilizado, a cuerpo vs. alma, a doxa vs. episteme, a naturaleza vs. cultura. Pero no me parece ya interesante deconstruir la jerarquía que conecta a la pareja. Es la propia pareja de conceptos lo que debe considerarse: la técnica que permite la oposición —no su sustancia.

Me explico con un ejemplo. El trabajo no consiste en dejar al descubierto el autoritarismo, el abuso, la voluntad de poder que está detrás de aquel enunciado que en el mismo gesto se proclama epistémico y descalifica al enunciado doxástico o de opinión, sino en advertir la ligadura entre el poder y cierta tecnología compleja de legitimación, de representación, de universalidad. En cierto modo el problema es al revés del de Foucault. Dado un enunciado de verdad la genealogía iba a la busca de la estructura de poder que lo necesitaba, lo postulaba y lo permitía. Ahora, para mí, dado un enunciado dentro de cierta economía del poder lo interesante es examinar las tecnologías que lo hacen inteligible, verdadero, oportuno, razonable, etc. El problema consistiría más bien en pensar el poder desde las tecnologías de la verdad y no la verdad desde la estructura del poder (cada vez más interesado en las tecnologías y menos en el poder, por así decirlo).

Lo planteo de otro modo. Los dualismos no son únicamente (y quizá, en cierto punto, no son en absoluto) mitología, mistificación, fantasma o discurso de clase. Son, antes que nada, la ontología residual de la aplicación de ciertas tecnologías de regulación de las dinámicas sociales. Para el caso, hablo de tecnologías políticas o humanizantes como el gobierno o la educación. Sabemos que los dualismos siempre suponen un tercero que funciona como garantía y como conexión. Y ese tercero es mejor aún que Dios. Es algo como Dios, un sucedáneo. Lo importante en el juego de la representación es menos la presencia de Dios que la tecnología que, en su eterna promesa y postergación, hace posible al sucedáneo. Acá hay un error que es común en la literatura posestructuralista: siempre se muestra obsesionada con la persecución de la Presencia, de Dios, de la autoridad, del significante despótico, cuando lo interesante es la técnica que los postula y los transfiere. Caracteriza como un simple artefacto autoritario verticalista aquello que en realidad es una compleja tecnología transferencial.

2.

Ahora bien. Desde hace un tiempo ha sido una acción santa combatir políticamente al dualismo: perseguirlo, descubrirlo, deconstruirlo, iluminarlo con el foco de la crítica, denunciar su pérfido logocentrismo. El correlato de este fastidio por el dualismo, no pocas veces, ha consistido en el esfuerzo operístico por construir artefactos monistas consistentes. Es ése, en parte, el proyecto espectacular de Deleuze y Guattari en Capitalismo y Esquizofrenia. La sociedad y la historia no son más jerarquías o pirámides, un mundo 3D de complejas arquitecturas funcionales, esferas práctico-sociales especializadas y relativamente autónomas (rasgos de modernidad según Weber). En tanto el orden de la producción absorbe a los otros dos órdenes (registro y consumo), ya no hay estructura organizativa (ésta habría sido siempre una exigencia estatal de sobrecodificación, disciplinante o burocrática o ambas cosas) sino una entidad 2D, un plano, un tablero, con sus líneas, sus arborescencias, sus conexiones, sus dispersiones y fugas. Metonimia y no metáfora. Todo concepto que partiera genéticamente de la división divina entre la tierra y el cielo (materia y espíritu, cuerpo y alma, naturaleza y cultura, significante y significado, en fin) era un concepto de Estado: neurosis centralizada de sobrecodificación que necesita inventar diferentes estratos en el orden de la producción, de las conexiones y los ensamblajes. Digámoslo así: para estos monismos los estratos o jerarquías son conceptuales o clasificatorios y le pertenecen al orden del registro. En tanto que conceptuales son ilusorios. En tanto que ilusorios se pueden criticar o deconstruir. Y en tanto que deconstructibles, criticables o reductibles, forman parle menos de cierta voluntad ideológica de enmascarar la injusta realidad del mundo que de cierto empuje disciplinante para encauzar una energía social que de circular en forma liberal sería extremadamente peligrosa.

Quizás no esté de más decir que no estoy en absoluto de acuerdo con ese esquema —no ahora, por lo menos; no aquí. Vuelvo a simpatizar, por razones estrictamente estratégicas, con las tópicas humanistas y con los dualismos. Me siento amigo de los dualismos. No tanto por ser amigo de la Verdad cuanto por sentirme cerca de esa herramienta, o mejor, digamos groseramente, cerca de un arma que me defiende de algo que considero mucho peor que el aparato burocrático-autoritario-represivo del Estado o que el colonialismo logocéntrico.

3.

¿Y qué es ese algo, peor que el terrible aparato estatal? Se me tolerará una referencia introductoria. Durante algún tiempo pensé que la decadencia de la cultura occidental católica estaba genéticamente impresa en el gesto de Cristo, del Hijo, de echar a fariseos y mercaderes del templo —recinto sagrado de oración y respeto a Dios, al Padre, y no un lugar promiscuo de intercambios, contactos y negociaciones. Qué autoritarismo del terror, pensaba yo, el que interviene para dictaminar o definir, en nombre de una dinastía, de una verticalidad, de un orden (un orden patriarcal para el caso), el carácter sagrado de un espacio (la casa de mi Padre), que es por definición aquello que no debe tocarse (sacer). Es más: qué autoritarismo siniestro aquel que para fundar un espacio sagrado procede a través de un verdadero vaciamiento de la vitalidad social del territorio. Aquí se ora y se respeta: no se intercambia, no se negocia. (Me guardo de mencionar los procesos laterales abiertos por este gesto inicial de fundar un sagrado: las dobles morales, los secretos, el ocultamiento, los dos mundos).

Pero ¿qué pasa si consideramos que ese gesto cristiano (que es autoritario, qué duda cabe) en realidad funciona aislando el estrato de los intercambios mercantiles (economía) -para el caso, al diferenciarlo de un estrato religioso puro, intocado y superior, que llegado el caso vendría a asumir el papel de regular tales intercambios (un protoestado, digamos)? ¿Y si a través de ese autoritarismo se preparara la aparición de un poder destinado a regular los intercambios comerciales, la aparición de una esfera político-legislativa, diferente de la esfera económica y superior a ella (pues el Estado es también, entre otras cosas, una regulación exterior y trascendente del intercambio horizontal de mercancías)? Acá, un Dios que prohíbe y que opera por sucedáneos, tiene mucho que ver con la aparición de un espacio en el cual no se comercia. Los griegos hablaban de ecclesia, un poder puro que legislaba los intercambios en el agora, el mercado. El capitalismo moderno, en cierto momento histórico y en ciertos puntos de su geografía, parece quebrarse necesariamente en una instancia especializada de regulación política de su dinámica. Es que parece haber algo muy peligroso en el flujo desregulado y horizontal de mercancías. ¿Y si este autoritarismo de Cristo fuera entonces imprescindible para evitar precisamente la catástrofe de un capitalismo verdaderamente global, monista, sin cortes ni discontinuidades —es decir, verdaderamente, territorial?

El capitalismo monista. He ahí eso que considero mucho peor que el aparato represivo-burocrático del Estado. Y con esto, que no es nada nuevo, estoy diciendo algo aparentemente peligroso: ciertas libertades horizontales deberían poder sacrificarse para evitar, limitar o frenar la territorialidad omnímoda del capital. Es que la noción de libertad entendida como la desregulación irrestricta de las relaciones mercantiles solamente puede provenir de una comunidad que vive que no puede no vivir como una amenaza cualquier intervención externa para regular la dinámica del agora: es decir, una comunidad de capital.

4.

¿Por qué los mercaderes acceden a dejar el templo como zona libre de intercambios comerciales? ¿Por qué toda una civilización decide acatar la máxima de regular los intercambios —o por lo menos de limitar su circulación? No creo que puedan sostenerse hipótesis mecánicas como el terror a la autoridad o cierta tendencia ingenua que tendrían los hombres a seguir a los pastores y a los caudillos y a cumplir sus instrucciones. Precisamente, el mero planteo de este tema ya supone que la respuesta envuelve una fractura de estas hipótesis mecánicas, un corte. La mecánica territorial (el caudillismo o el liderazgo carismático son parte de esa mecánica) es lo que debe ser quebrado: la propia mecánica territorial es lo que sostiene un mundo de intercambios no regulados, ya que la regulación es, por definición, trascendente. Entonces, la respuesta, este corte del que hablamos (quizás ya se haya adivinado), es subjetividad o subjetivación.

Va un ejemplo que ya se ha visto infinidad de veces: se trata de Edipo, ejemplo controversial en tanto es un texto (Edipo Rey, de Sófocles) que ha disparado muchas lecturas, muchas relecturas, muchas críticas a malas lecturas, muchas malas lecturas que son al mismo tiempo críticas de malas lecturas y cuyo componente crítico o agresivo funciona ocultando su condición de mala lectura. Después de tantos años hemos aprendido al fin que Edipo no es un complejo nuclear. Y sobre todo que no es el principio estructurante del psiquismo humano. No, por lo menos, en tanto tales afirmaciones sean hechas desde una especie de relación naïf con los conceptos, desde una creencia aproblemática, una certeza original de su Verdad, su Universalidad o su Sustancia. Es claro, por lo tanto, que Edipo es histórico y contingente, tal como lo consigna la lectura de Foucault[98]. Aquel asaltante de caminos, aquel hombre fuerte e ingenioso, aquel hombre de guerra y de certidumbre no puede ser un hombre de poder si antes no se convierte en otra cosa. Advenedizo, psicopático, sin límites, Edipo es preedípico. Por lo tanto, es peligroso. No hay lugar para él en la nueva Grecia, en la Grecia clásica una civilización política hecha de escritura y legislación que comienza a desplazar al territorio de jefes, pastores y líderes carismáticos. En el poder, Edipo, el hombre del exceso, siempre será un tirano, apartado de la voluntad de los dioses y del pueblo. Hay que darle una lección de humildad, hay que establecer cortes en la mecánica infernal de su territorialidad.

Tenemos información a nuestro favor. Sabemos que sobre nuestro hombre cae el peso de una profecía: matará a su padre, desposará a su madre. Sabemos que ha asaltado y matado a un desconocido en un cruce de caminos. Sabemos que ha desposado a la viuda de Layo y que ha llegado a rey. Sabemos que era hijo de Polibio por adopción. Dos líneas de investigación se despliegan, con su tecnología, su arsenal y su logística, sus careos, sus interrogatorios (en ellos, los esclavos se debaten entre la fidelidad al amo o a la Verdad, entre el viejo y el nuevo régimen). Y ambas líneas no tardan en comenzar a estrangularse sobre la figura de Edipo. Una: el hombre que Edipo ha matado en aquel cruce de caminos era el rey Layo. Dos: ese rey era su verdadero padre. Los dos corolarios terribles que han hecho célebre a este caso se verifican. Uno: la mujer que Edipo ha desposado es la viuda de aquel hombre a quien él ha dado muerte. Dos: esa mujer es su madre. Todo estaba ahí desde un principio: Edipo huyó a Tebas para escapar de la profecía y no hizo sino precipitarla.

Tiempo de anagnórisis. Edipo sabe quién es. De la tragedia al drama. De la incesante conectividad o el amontonamiento, a la separación, a la mirada interior, a la introspección, al sufrimiento. Dejamos el cronotopos trágico, el empuje de la contigüidad, la mera concatenación mecánica de las acciones, el dos, y saltamos al tres, a la verticalidad del sentido, a la interpretación, a la psicología. Un corte ha partido el mundo en dos. Debemos garantizar que todo comience a funcionar en la dialéctica entre una interioridad y un afuera. Se ha activado una tecnología destinada a que Edipo entienda que ser es distinto de hacer. Ser es estar ligado a una historia (para el caso una historia familiar), a una memoria, a una organización narrativa y a una economía implícitamente vertical, y no ya a un mero amontonamiento horizontal de acciones, de saberes, de conquistas, de heroísmos, de infamias (la tragedia, el derroche, el exceso, la locura psicopática). Edipo ha estado tan ciego. Ser es distinto, y eventualmente opuesto, a ver. Es establecer cortes reflexivos y dramáticos en la superficie continua y ligada de las acciones, de la conducta, de las miradas. Este ser es el punto de partida, la piedra de toque y la unidad nuclear de una nueva era política cuyo advenimiento es inminente. Ser, el ser de la nueva forma política, ya se habrá adivinado, es la capacidad de decir yo (una capacidad indiscutiblemente vinculada a la escritura, a la ley y a la representación). Es subjetividad, conciencia, autorreflexión.

En fin. Grecia está cambiando: la escritura y la legislación no tardarán en organizar el mundo. Vamos a la Grecia clásica. La gente ya no será liderada, guiada o controlada. Será gobernada. Para ser controlada la gente debe ser contada, vigilada y eventualmente disciplinada. Pero para gobernar, técnica completamente diferente a la anterior, la gente debe ser subjetivada. En primer lugar Edipo (la obra de Sófocles) nos amenaza. Nos cuenta de un ejemplo aleccionante, del castigo que sufre aquel que por alguna razón no ha aceptado convertirse en una subjetividad pero está profundamente ligado al poder. Nos cuenta sobre la conquista de un territorio ingobernable y de la represalia que cae sobre él. Edipo (el hombre) es preedípico y su edipización llega tarde y mal: él ya es un hombre de poder. Su edipización entonces es violenta, aparatosa, cruel y humillante. Pero también, y sobre todo Edipo Rey nos cuenta sobre la preparación de un campo para la gobernabilidad. Habla de la conjura del tirano y del castigo al excesivo, pero también narra el primer experimento de fabricación de una subjetividad por corte y autorreflexión, la creación de una partícula apta para la nueva vida política. Edipo (el hombre) aprende el abecé del arte logocéntrico de occidente: aprende que ser es diferente (y eventualmente opuesto) a hacer; aprende a saber quién es; aprende que saber mucho tiene poco que ver con saber bien o profundamente. Y el precio de la civilización logocéntrica es la ceguera. Edipo (el concepto) es uno de los grandes mitos de la cultura occidental: narra y ficcionaliza (palabra que contiene, en cierto sentido, inventa) una torsión, un punto de inflexión, un acontecimiento extraordinario en la economía política occidental: de la tragedia del hacer al drama del ser; de la concatenación, la yuxtaposición, el empuje metonímico de acciones o conductas, al corte horizontal de las metáforas y a la representación.

Y obviamente es este último el aspecto que me interesa, pues Edipo puede ser leído como el nombre dado a cierta operación, a cierta estrategia y a cierta tecnología política en occidente. A saber: la creación de un yo por autorreflexión (un yo socrático, un yo conciencia), como dispositivo y como campo de gobernabilidad. En este sentido Edipo no es únicamente el emergente o el síntoma de un momento histórico (el pasaje de la Grecia arcaica a la Grecia clásica, digamos). Edipo es un casillero vacío. Es, a cierto nivel, no un contenido sino una operación tecnológica. Y esa operación involucra a mamá-papá (tema del incesto-parricidio) sólo como procedimiento, casi como coartada diríamos. Lo importante, para la nueva Grecia, es subjetivar a Edipo, lograr el corte en ese hombre de guerra y de certidumbre, ese «hombre de excesos».

La segunda modernidad europea parece haber encontrado en Edipo una forma justa (digamos) de contar su propio cuento; en cierto modo porque los problemas eran similares, y por lo tanto eso que podríamos llamar tecnología edípica era aplicable, o podría decirse, mejor, pensable. La proximidad entre el hombre de acción (una categoría laxa que incluye al hombre de guerra, al psicópata, al militar, etcétera) y las instancias superiores. Id poder era el eje sobre el que giraba la problemática política de ambos momentos históricos. Piénsese en los ejemplos de lapsus y equivocaciones en militares que maneja Freud en la Psicopatología de la Vida Cotidiana (pues abundan en «tiempos de guerra como los actuales»). Quiero recordar, de paso, un ejemplo bastante simple[99]: en el frente de batalla, el teniente Halman debe Interrumpir la lectura de un libro para atender el teléfono de campaña, y en lugar de la frase reglamentaria de rutina «Línea en orden. Final.», responde «Línea en orden. Silencio», la equivocación se explica por la molestia que le produce la interrupción. Este ejemplo para mí también habla de la voluntad de una cultura civil de crear una falla, un corte en el continuo territorial de la cadena de mandos o en el encadenamiento formulaico de las palabras reglamentarias y las rutinas militares —la lectura, el ensimismamiento, el placer: rasgos de distensión en el frente de batalla, en la urgencia. Por ese corte precipita lo humano: el alma, la autorreflexión, el inconsciente).

Independientemente de las discusiones que podamos tener respecto a la mitología familiarista y los fantasmas de clase que se vehiculizan en Edipo o por Edipo (no me acostaré con mamá, no mataré a papá, mi deseo respetará la estructura elemental de la sagrada familia y se dejará formar por ella, etc.), Edipo (el concepto) es el nombre que nuestra cultura política (de la que Freud es un notorio representante) le pone a la creación de una subjetividad, la creación de una partícula apta para el nuevo juego político, obtenida por una especie de corte autorreflexivo en la cadena continua y bidimensional de las acciones, de los mandos, de los poderes, de la geografía. Un corte tan sangriento en Edipo que ha quedado como una metáfora basal violenta de todo corte pacífico: la castración. Edipo, inconsciente, transferencia, etc., no son abstracciones realizadas a partir de la contemplación de un campo de hechos o de objetos en el mundo. Son, mejor, en un sentido más bien piagetiano, la conceptualización de las propias operaciones del psicoanálisis o —mejor— de ese conjunto de prácticas políticas de las que el psicoanálisis forma parte[100]. Dentro de cierta tradición política, digamos, no podemos desandar el camino de Edipo. No podemos deconstruir o empujar la historización de la subjetividad y toda la tópica humanista del sujeto-conciencia más allá de ese punto cero en el que ellas conceptualizan no una sustancia sino una operación tecnológica que incluye nuestro propio gesto deconstructivo. La creencia en la sustancialidad de los conceptos (un concepto está ligado a una cosa o a una idea) es tan ingenua como la creencia en las posibilidades de su desustancialización completa (podemos empujar la deconstrucción hasta hacer desaparecer toda positividad o todo rastro de presencia). La deconstrucción o la arqueología (digamos) funcionan gloriosamente mientras están atravesadas por cierto furor que es él mismo perfectamente deconstructible en tanto se asocia a la liberación, a la alienación y a las formas críticas del racionalismo iluminista (y por lo tanto al tema de la verdad y de la presencia). Pero deconstruído ese furor devienen meros empujes diseminativos, indiferentes, sin pathos.

***

Vuelvo a mi asunto. Creo que la creación de este sujeto, de esta subjetividad (toda la tecnología social que crea a este sujeto), tiene directamente que ver con la respuesta a la pregunta de por qué los hombres deciden obedecer la limitación de la circulación de las relaciones o los intercambios. Subjetividad, así, no es (por lo menos no es sólo) sentido producido por una clase dominante que se vive como universal. Es la racionalización inevitable de un umbral tecnológico que funciona como la condición de posibilidad de cualquier ideología o de cualquier operación social de producción de sentido. Y aunque se trata evidentemente de un todo interconectado y complejo, yo tiendo a pensar (fiel a ciertas enseñanzas) que la subjetividad es posible cuando comienza a haber cierta separación o cierta necesidad de separación entre lo profano y lo sacro, entre agora y ecclesia, entre economía y política. Hasta que podemos postular cierta coincidencia entre la subjetividad y el corte. Y la subjetividad como corte entre economía y política es para mí, hoy y aquí, el padre de todos los cortes. Y la acción de crearla es la madre de todas las acciones de resistencia política.

Extra-bonus

Freddy vs. Jason. Dos variaciones sobre el tema guerra

1. Clinton y el Milenio

Terrorismo, sabido es, entró definitivamente en el gabinete teórico y en escenario geomilitar del imperio en vías de globalización para sustituir al ejército rojo, para dar una alternativa dinámica al gran enemigo macizo y al mundo hiperrealista y quieto de OTAN vs. Pacto de Varsovia. Después de su rotunda y estúpida demostración en Japón, el arma atómica había sido el gran monstruo de la segunda mitad del siglo pasado. Celebración destructiva de la ciencia, la bomba jugó siempre con la amenaza de una guerra caliente definitiva —cuando el verdadero frente de esa guerra (decía McLuhan) era frío, incesante, eléctrico y no atómico: un frente informativo, comunicativo, televisivo. El temprano nuevo orden, con su escenario imaginario de terrorismo, suponía cierta despreocupación por el arma atómica, cierta despreocupación por el futuro bajo la forma de la amenaza de un gran ciclón radiactivo final. En el arma química y biológica se recobraba un viejo y excitante terror medieval que se había perdido en las formas paralizantes o melancólicas del pánico atómico. «Podemos morir (en cualquier lugar, en cualquier momento)» es radicalmente distinto al «vamos a morir» de la amenaza atómica. Si la bomba atómica era «el signo de exclamación de la historia» (otra vez McLuhan), el cierre de un texto extraño y apasionado pero lineal, claro y resuelto, el arma química y el arma biológica aparecían hacia mediados de la década del 80 del siglo 20, como el signo de interrogación, los puntos suspensivos, las tachaduras y las vacilaciones de un texto atravesado, entreverado y heteroglósico.

Fundamentalismo quería poner en ese texto cierto grosor doctrinario o épico, cierta organización ideológica, discursiva o narrativa. En las dos últimas décadas del siglo 20, la palabra en cuestión tenías la función de amonestar (sin riesgos y sin responsabilid) a la noción de terrorismo, noción que, sabido es, cubría la ilimitada extensión de un mal psicopático, sin cara, sin psicología, sin alma, sin país y sin objetivos. Fundamentalista era el precio por el cadáver de Salman Rushdie, pero también la secta Aum Shinrikyo, o el atentado suicida palestino, o la ultraderecha norteamericana, o el racismo afrikaner, o la ETA, o Sendero Luminoso, o los davidianos, o los micronacionalismos balcánicos, o los skinheads, o los hoolligans. Todo comenzaba a tener que ver con la peste fundamentalista: desde las resistencias y los movimientos de liberación, las revueltas independentistas y los nacionalismos defensivos hasta los fanatismos religiosos, raciales o deportivos más violentos y los delirios más psicóticos.

Bastaban algunos bloopers históricos, o digamos coquetamente, algunos evénèments, para mostrar que el mapa geopolítico era (o se quería, o lo andaban queriendo) mucho más complejo que el equilibrio de bloques de la guerra fría con sus múltiples frentes de batalla siempre metaforizando o metonimizando a los eternos agonistas, y, por otra parte, para mostrar que las escaramuzas estaban mucho más cerca de lo que se pensaba —y que la peste andaba lamiendo las puertas de las grandes metrópolis del Primer Mundo, bastaba la televisación amateur de una golpiza policial a un negro, y un fallo de la justicia penal (en el doble sentido de la palabra fallo), para que Los Angeles ardiera durante tres días y tres noches, para que el mal se diseminara bajo la forma apocalíptica de una targetless violence y para que un senador republicano reuniera, en la en la categoría fundamentalismo (étnico, racial), a todo ese descontrol babilónico y ese caos[101]. Bastaba un gas en el Metro de Tokio para que fundamentalismo cubriera la obsesión por un mundo de demonios Malacoda (chi del cui fatto trombetta) peyando sus flatulencias neurotóxicas de gas sarín, inframundo bizarro y hostil crecido en las cloacas del milagro japonés de desarrollo y bienestar[102].

Todo esto indicaba que la peste fundamentalista (virósica, religiosa, fanática) obligaba a ritualizar la higiene, la vigilancia, el contralor y la ética[103] (la policialización global). Estos rituales correspondían a un Estado que no parecía querer funcionar sino como anticuerpo. Nuestra historia moderna conocía rituales conmemorativos, celebratorios o luctuosos, efemérides, confirmaciones tribales del origen sagrado Ahora los rituales eran incesantes, y tenían una función conjuratoria o protectora, como un gigantesco condón: mantener a raya a los demonios menores, a los malos espíritus y sus pedos venenosos, a la peste y a sus agentes microscópicos. Se habrá advertido que el tipo de ceremonial iniciático o confirmatorio como las efemérides, la celebración de los momentos fundacionales, así como las reverencias y los protocolos, son rituales contractuales de Estado más propios de las culturas institucionalistas católicas, mientras que el ritual obsesivo, conjuratorio, de limpieza, es típico de las culturas comunitarias protestantes. El relevo histórico en realidad indicaba un cambio en la hegemonía. La historia comenzaba a ser luterana. Una segunda inocencia se prometía bajo la forma de una desinfección absoluta. La historia ya no era sucesiva, era obsesiva. Por un momento parecía que estábamos en la Edad Media.

Y, en fin, bastaba la batalla con los Davidianos en Waco[104], y, sobre todo, una bomba en un edificio del FBI en Oklahoma City[105] para que el no dicho (que, como es de estilo en estos casos, es un ya sabido) de la libre comercialización de armas más ultraderechas irritables armándose y organizándose, se convirtiera en un terrible golpe hiperrealista capaz de matar a niños blancos detalle inquietante: esto era impensable para las tradicionales xenofobias puritanas. La historia de los Estados Unidos de América, que siempre había preferido exorcizar el mal y sacarlo alucia bajo la forma de frentes militares y cruzadas en el extranjero (el furor de la guerra reaganiana contra el Tercer Mundo y latinoamérica, la aparatosa despedida en la primera cruzada petrolera de George Bush senior contra Saddam y su imperio del mal, el pavoneo y la bravuconada final de sus tropas, ya no imperiales sino policíacas, desde Centroamérica hasta la vieja Persia), parecía querer asociar la era Clinton con un tipo diferente de problemas. El mal aparecía dentro del propio cuerpo —y no bajo la forma de una invasión microscópica, extranjera o alienígena (que efectivamente, y no por azar, estaba ocurriendo: negros, latinos, drogos, gays o seropositivos, o terroristas de Khaddafi o Saddam), sino, aparentemente, de una mutación violenta del propio derechista blanco anglosajón.

El WAST (White Anglo Saxon Terrorist) era un asunto grave. Se parecía o se asociaba más al enloquecimiento o al colapso orgánico, que a una enfermedad causada por agentes externos microscópicos, difíciles y dañinos, pero de los cuales siempre podía el adentro discriminarse —y esa característica le permitía combatirlos reafirmando precisamente su adentridad, o prevenir su aparición a través de técnicas inmunizantes (vacunas, desinfección, higiene). En cambio, el ultraderechista armado y paranoico, el racista homicida, el neonazi o el fanático blanco inmotivado y violento eran la forma misma del terror: el cáncer, el accidente vascular, la explosión psicótica repentina y masiva en una persona sana: eran perversiones, hipertrofias, degeneramientos del propio cuerpo (sistema). El propio dueño de casa estaba haciendo un cuadro de psicosis delirante aguda. Tantos años temiendo una invasión, alertando sobre un copa-miento, preparándose para un asalto final de extraterrestres, de soviéticos, de negros, de hispanos, de maricas, de abejas asesinas, de bichos-bolita dementes, que el cuerpo, víctima de esa tensión, estallaba en alguna parte. El cuerpo terminaba por ser la víctima de su propio sistema inmunológico.

Previsiblemente, se planteaba un problema adicional bastante serio —que volvería después a dispararse, con ciertas notorias diferencias que lo hacían menos sutil, pero con mucho más fuerza, después de setiembre 11 del 2001: ¿cómo tratar (política, policíaca, militarmente) el enloquecimiento del propio territorio utópico (la comunidad blanca, pacífica, puritana y siestera), que comenzaba a adoptar explícitamente técnicas nomádicas de combate y asalto? Es una vieja historia y un viejo miedo: la mitad inferior, el lado oscuro de la fuerza, parece destinado a ganar la partida por acción de una magia contagiosa. Historia clásica del cine. El reo violador acosa a la mujer durante toda la película. La policía fracasa en su misión de protegerla y servirla (seguramente debido a los famosos tecnicismos jurídicos). Ella, entonces, decide dejar de ser una mosquita muerta, abandona a su novio conservador y ligeramente bobo (abandona su asentamiento), aprende karate y tiro, se compra un arsenal en armas de fuego y se militariza. Así, ella termina finalmente por convertirse en una rea violadora y barbuda: termina por convertirse en su agresor.

En una fina ironía de George Cosmatos[106], Peter Weller, un profesional ejecutivo de Wall Street, acomodado y prolijo, se ha quedado un tiempo solo en su vieja casona señorial (mujer e hijos están de vacaciones). Ahí descubre que el sótano, los desagües, las ventilaciones, las cañerías, son el feudo de una rata gigante, molesta y desagradable. La utópica ciudad celeste (la residencia, la sagrada familia, la prosperidad, el barrio, la comunidad) escondía el secreto vergonzante de una ciudad invertida hecha de caños, ductos, hollín, herrumbre, y habitada por un demonio dañino. Toda estrategia asentada para repeler al intruso fracasa (diferentes procedimientos antiplagas como venenos raticidas, trampas, en fin). La presencia del bicho es cada vez más notoria y desafiante. El dueño de casa comienza a ser arrastrado por una locura paranoide. Ha aprendido a ver su propia casa de otra manera: microscópicamente. Ha integrado la mitad Interior, estudia los planos de recovecos y pasadizos. Una mirada militarizada-militarizante, estratégica, ha descubierto o inventado otra casa en su propia casa. El aspecto de nuestro héroe también comienza a sufrir una metamorfosis: no duerme, no se afeita, no se asea, se tizna la cara como un soldado. Ha abandonado virtualmente su trabajo. En resumen: se ha estado convirtiendo en su agresor. La batalla final entre el dueño (propio) y el intruso (impropio) devasta la casa (propiedad). Todo se destruye en una poesía en ralenti que va arrasando con la vajilla, las alfombras, las cortinas, los muebles, los electrodomésticos: la casa queda hecha un enorme nido de ratas. El intruso muere, pero el precio ha sido el de haber fecundado al protagonista. La ciudad utópica, comprendemos entonces, no alojaba ni escondía un secreto infame. Era mucho peor: se había construido sobre él o él mismo la había construido. Ambas mitades eran avatares de lo mismo: la inmunidad, siempre paranoide, siempre violenta. La mitad de arriba, para existir, segrega (en el sentido de separación pero también de secreción) a la inferior. Acabar con la infamia, destruir al monstruo, exorcizar al demonio, supone destruir la propia ciudad: no hay cirugía capaz de extirpar al bicho sin llevarse la mitad de mi cuerpo.

Ése era el problema que planteaba el WAST. Cabía entonces imaginar un nuevo incremento, un pliegue más en una trama paranoide que crecía exponencialmente (así como vimos que la comunidad crece en fractales). El terrorismo blanco de derecha, la locura del dueño de casa, podían mover, a su vez, y más que ninguna otra forma de terrorismo, operaciones de captura. El enloquecimiento arriba, esa desterritorialización, obligaba a una rápida reorganización del territorio amenazado: el arriba debe seguir siendo arriba y su parte loca y violenta sería excomulgada, enviada hacia lo subterráneo y lo infame[107]. Se estimularía la creación de nuevos departamentos antiterroristas, se lucharía por el perfeccionamiento de las técnicas de vigilancia y seguimiento, por la asignación de más poderes para estas organizaciones, por la asignación de más fondos y recursos. En fin, se extremarían los procedimientos destinados a asegurar la discreción de las operaciones, ya que tal vez sería devastador que la opinión pública se enterara del WAST, del Movimiento de Milicias Blancas, de los Grupos de Autodefensa, del Committee For Waco Justice. Toda esa grandiosa operación exigía extremar las medidas obsesivas precautorias de control y vigilancia: violentando más y más la regla de oro de la democracia comunitaria y la familia de colonos blancos: la no intromisión del Estado en la vida de la colonia. Y todo eso finalmente suponía, ni más ni menos, un nuevo enloquecimiento del territorio —y así sucesivamente.

La palabra enloquecimiento parecía justa para caracterizar ese momento Clinton de la historia de USA. No se trataba de una goma, se trataba de un enloquecimiento generalizado. La guerra es siempre territorial, apolínea, dialéctica: los bandos están enfrentados porque están asentados, se reconocen mutuamente como objetivos, quieren destruirse. El enloquecimiento es distinto: no hay bandos, y si los hay es imposible reconocerlos, todos son virtualmente objetivos de todos, la consigna es menos destruir que dañar y humillar, y las estrategias, al carecerse de una visibilidad inmediata del enemigo, son policíacas y obsesivas (espionaje, seguimiento, contralor masivo, individuación) y no bélicas, en el sentido estricto de la palabra. En medio del enloquecimiento, los bandos, si existieran todavía, creerían, fingirían o dirían estar en una guerra. El FBI contra el terrorismo blanco, la comunidad blanca recalcitrante de colonos contra el gobierno federal, el ejército policial contra ilegales y extranjeros, las minorías contra el poder autoritario y la ética de la comunidad recalcitrante. Ejes. La razón es simple: la guerra no es sino un discurso. Y más aún: es la forma misma del discurso histórico. Mueve siempre cuestiones literarias de soberanía, de justicia, de libertad, de honor. La guerra (la dialéctica, el enfrentamiento de contrarios) siempre es Santa. Monumental, es un paradójico discurso de pacificación. La guerra es un asunto espiritual, es una épica o una tragedia —todo crece, se hace más nítido, hiperrealista. El enemigo adopta formas superlativas de lo malo, de lo injusto, de lo cruel. La supervivencia adopta formas de heroísmo. La amenaza es la aniquilación.

Pero el enloquecimiento y no la guerra parecía la forma de la historia allá por la segunda mitad de la última década del siglo pasado: una dispersión, un borramiento, una sátira, un cuadro medieval con demonios menores.

2. El despertar de Jason

Todo eso se terminó tan rápidamente como había empezado. Luego de la resistencia medieval y milenarista a la administración demócrata liberal de Clinton, el siglo 21 preparaba un renacimiento. Un segundo impacto volvía a modificar catastróficamente la escena imperial. Esta nueva mutación ocurrió en la administración recalcitrantemente comunitaria de George W. Bush, y los dos aviones de pasajeros clavándose en las dos torres del WTC fue, quizá, apenas el pretexto que la disparó. Pero antes de seguir se me disculpará que presente a dos personajes muy conocidos.

Uno. Freddy Krueger, héroe de la serie Nigthmare on Elm Street, es un perverso. En él hay un plan, una idea y una implementación —un proyecto. Está lleno de sadismo, de picardía y de crueldad. Tiene recursos y efectos. Hay un deseo de atemorizar que lo antecede y lo lanza. Krueger es una histeria, una actuación. Tiene algo de Guasón, de payaso. Es barullento y espectacular: se ríe, desafía y provoca a sus víctimas con una voz aguda y áspera. Se traviste, se camufla, se transforma-miente. Es una enfermera, un niño, un auto. Algún rasgo propio, sin embargo, siempre lo delata: las cuchillas, la combinación de verde y naranja, la voz. Esa es la idea, por otra parte. Krueger juega y quiere que la víctima lo sepa. A pesar de las carnicerías de las que es capaz, su performance tiene mucho de travesura de duende o de pequeño demonio. Es más molestón, dañino o insolente que destructivo. Krueger también se entromete: en la privacidad, en la intimidad, en los sueños, en la cama, en la bañera, en las conversaciones telefónicas, en el programa de televisión que estamos mirando. Mira por hendijas y cerraduras, ve lo que no debe verse, oye lo que no debe ser oído. Permanentemente entra y sale. De los sueños, de la realidad, de los espacios privados, íntimos, públicos. No hay dónde esconderse. Como la propia tecnología del espionaje militar, Krueger muestra algo que aterroriza a la cultura blanca de los Estados Unidos: los cerramientos y la las clausuras de los distintos espacios no son perfectos. Los vietnamitas andan bajo tierra y se meten por las cloacas. Bin Laden usa aviones comerciales de pasajeros como armas y cámaras de televisión como detonadores. Krueger necesita reconocerse en los límites para poder ser. Precisamente por querer subvertirlos, traspasarlos y transgredirlos, no puede ignorarlos. Krueger es un especialista en límites.

Dos. Jason Voorhees (de la serie Friday the 13rd), en cambio, no es sino un empuje. Sin lenguaje, sin espesor, sin heroísmo, sin psicología. Es, en todo caso, un oligofrénico. Un ángel exterminador que arrasa todo a su paso lentísimo. Neutro, silencioso y opaco, sin más expresión que la respiración pesada detrás de la máscara (¿rudimentariedad?, ¿violencia contenida?), Voorhees es nada. Una nada que descuartiza, desolla, desguaza, destripa. Al igual que en Krueger, una historia pretende justificar la serie de muertes espectaculares Pero una historia desdibujada, que ya no importa. Se trata, comprendemos, de una venganza. Pero, a diferencia de la de Krueger, ésta es una venganza masiva, compulsiva, indiscriminada. Se trata menos de una venganza que de una maldición —una especie de destino manifiesto. Si hay un motivo, éste se ha perdido detrás del automatismo de su ejecución. Mientras los muertos de Krueger son un orden, una organización, una sintaxis (descendientes de quienes lo mataron, tour de force y de ingenio con la heroína), los de Voorhees son una serie, una acumulación, un amontona miento. Jason es un hipertélico, no entiende de límites; las puertas y las paredes se derrumban, caen, no interesan. Lento, torpe, opresivo, imparable, sacado de la reserva imaginaría más elemental, Voorhees es la forma misma de un miedo primordial.

En el nuevo orden de un mundo globalizado por el capital financiero-especulativo —ya no el de un mundo universalizado por la producción y el logos— el imperio militar de los Estados Unidos por fin parece haber encontrado su modalidad más justa, luego de la extenuante etapa de la guerra fría o de la ensoñación demócrata liberal. Es el empuje de una fuerza militar que ya no necesita pensarse como una herramienta política, o recostarse en la diplomacia, o legitimarse en el derecho. Yo lo imagino así: ya enterrada la guerra fría y ni bien pasado el ensueño demócrata liberal de la era Clinton (y todo su contramundo de resistencias medievales) algún asesor, supongo yo, algún militar o algún asesor militar se debe haber reunido con los principales personajes de la nueva administración Bush Junior (BJ) para pedirles que reflexionaran sobre dos características del país que estaban a punto de gobernar. Una. Su capitalismo y su economía tienen ciertos problemas endémicos y ciertas insuperables desventajas con respecto a la economía europea: enormes deudas y carencia de mercados. Dos. Su superioridad militar es aplastante desde Chernobyl, nada le hace sombra. ¿Qué hacer, entonces? ¿Dar una guerra comercial, inventar mercados, disputarlos? ¿Dar una guerra por razones económicas o directamente comerciales y luego inventar su legitimidad, sus justificaciones? ¿Continuar con la estrategia cara y agotadora de los dobles discursos, propios de la guerra fría, y tan ajenos incluso a la platitud de la ética luterana? ¿Buscar el ojo de la cerradura, la hendija, la puerta entreabierta, las coartadas —como la narcoguerrilla o Noriega o Kuwait— que justifiquen, que oculten o enmascaren, llegado el momento, la intromisión? ¿Irse posicionando militarmente en el complejo tablero geopolítico internacional, tal como se hacía en la era Nixon, en medio de la fragilidad del espionaje, del arte diplomático, del esfuerzo negociador, de las limitaciones del derecho, del cuidado obsesivo de la opinión pública? ¿Y si mejor simplemente se plantea la guerra, ya no como conflicto o enfrentamiento, vieja y noble guerra hegeliana, sino como un estado de cosas, como un suelo, como un dato, un for granted?

La diplomacia era un recurso típico de la era del espionaje y la guerra fría —ya no cuenta en absoluto en el nuevo orden. Ya no Clausewitz con su concepto de guerra como prolongación de la política por otros medios, o los modelos bélicos como el de Foucault que invierten sutilmente la máxima de Clausewitz y sostienen que la política es la prolongación de la guerra por otros medios. Ya no antecedentes no armados para pensar la guerra, pero tampoco la guerra tomada como metáfora escandalosa para pensar la dinámica pacífica de las fuerzas sociales. Parecería que el mejor negocio para el capitalismo global es la guerra, no como procedimiento ni como modelo sino como estado. El terrorismo ha terminado de redondear la ecuación como gran pretexto. El imperio puede descansar. Puede luchar contra Freddy Krueger. Y para eso puede, al fin, y como siempre quiso, ser Jason Voorhees.

Un misil errático que cae en la embajada de China en Kosovo es explicado porque los planos de Kosovo hechos por la CIA, el espionaje y la inteligencia militar, tenían un atraso de irnos cuatro años. ¿Y cuántos millones de dólares costaría un mapa de Kosovo hecho con tecnología de punta por el espionaje militar (sobre todo si tenemos en cuenta que los planos de Kosovo que se venden en los quioscos de Kosovo seguramente tienen la dirección correcta de la embajada de China)? Fin de la era de la inteligencia militar y del gigantesco artefacto burocrático-tecnológico montado para la guerra fría. Ya no más dinero en inteligencia militar, en espionaje, en James Bonds. En la economía de Jason Voorhees, el imperio intrusivo es más caro que el invasivo.

Barriendo con la idea de guerra quirúrgica del 90, himno tecnológico a la precisión y a la higiene, el objeto maravilloso producido por la invasión a Afganistán y el último golpe a Irak fue el blooper. Miles de errores y fallos, bajas por fuego amigo, objetivos civiles arrasados, tecnología que no funciona. No solamente se cometen muchos errores (siempre se deben haber cometido) sino que se publicitan, o por lo menos, no se hace el menor esfuerzo por ocultarlos. Es que ya no importa. La guerra no va a invertir esfuerzo o dinero en hacer que cierre la ecuación heroica o épica: la nobleza, la destreza, la valentía, la astucia. El nuevo estado de guerra no es en absoluto un tema militar. El tema militar viene con una carga afectiva, literaria, religiosa o moral que llegado el momento puede entorpecer el chato funcionamiento jasonvoorheano de la guerra. No habrá, para el caso, una épica imperial, pues así como no hace falta una coartada diplomática para comenzar una guerra tampoco es necesario un Virgilio que la exalte luego a la estatura de una gesta.

Alguna vez escuché que los japoneses, padres de la tecnología industrial, de la industria tecnológica, de la miniaturización y la robotización (y también padres del mimetismo) curiosamente nunca habían adoptado de la industria estadounidense la técnica de la investigación de mercado o estudio de mercado. La razón era sencilla: la producción industrial había llegado a un desarrollo o a una automatización tal que, teniendo un prototipo, era más económico lanzarlo al mercado (y eventualmente quitarlo, pedir disculpas y lanzar uno nuevo si la cosa no daba resultado) que perder tiempo en llegar a la fase de estandarización a través de complejos estudios de mercado. Y no tanto porque la investigación de mercado sea en sí misma cara cuanto porque lo verdaderamente caro es detener el funcionamiento de la máquina. Así funciona ahora el artefacto industrial-militar del imperio[108]. No hay investigaciones de mercado: no hay tanteos, pruebas, experimentos, sondeos de opinión pública. Sencillamente va y empuja. Si los primeros raides aéreos sobre Bagdad fracasan, se envían más. George W. Bush solicita seiscientos millones de dólares más para seguir buscando las armas de destrucción masiva de Saddam Hussein -y ese estribillo es la apoteosis del imperio hoy, su más logrado canto de guerra. Las armas de Hussein fueron la coartada para la invasión y la masacre más caras y aparatosas de la historia. Hoy, después de varios meses, las armas no aparecen. Conclusión: no hemos gastado todavía suficiente dinero[109].

En marzo o abril del 2003 la CNN, casi trivialmente, anunció que Blair viajaba a Washington para una reunión urgente con Bush: el inglés estaba molesto porque Bush lo estaba dejando afuera del negocio de la reconstrucción de Irak (por lo menos por debajo de las proporciones que Blair esperaba). La clave es: no estoy hablando de información clasificada o secreta, de revelaciones infames del periodismo de izquierda o de alternativa. No se trata de una trabajosa investigación que ahora se lanza, escandalosamente, a la opinión pública. Fue la gran prensa de USA y británica. Y, quizás por eso nadie se escandaliza, nadie hace el menor comentario: se ha quebrado la lógica del escándalo. El intelectual político, asociado al periodismo liberal, a la conciencia de los débiles, a la justicia y la verdad, podía antes apoyarse en el peso retórico de la revelación, del desocultamiento, del desenmascaramiento. Ya no. Todo está expuesto, todo es transparente. Jason Voorhes derriba puertas y paredes. El espacio no parece estar estriado. No hay andariveles públicos o privados o íntimos de los que Krueger pueda sacar algún beneficio político o militar, no hay secretos infames o peligrosos que no deben divulgarse. No hay Watergates, ninguna revelación va a costar la cabeza de nadie. El imperio es, todo el mundo lo sabe, obsceno. Es chato, como la propia muerte.

SANDINO ANDRÉS NÚÑEZ MACHADO (Tacuarembó, 27 de agosto de 1961). Licenciado en filosofía, es ensayista, crítico y escritor uruguayo. Se ha especializado y ha ejercido la docencia en las áreas de filosofía del lenguaje, discurso y epistemología. Coordina grupos de estudio, seminarios y talleres no curriculares. Fue coordinador de las páginas culturales de El Popular (1985-1989), codirector del suplemento El semanario, diario La hora (1989), y director del suplemento La República de Platón (1993-1995). Condujo Prohibido pensar. Editó Tiempo de crítica, suplemento de la revista Caras y Caretas. Es editor de la revista de ensayos Prohibido pensar.

Notas

[1] Alien. El octavo pasajero. Ridley Scott. USA, 1980. <<

[2] La anécdota del filme comienza cuando un tripulante del Nostromo (John Hurt), es embarazado por una extrañísima forma de vida. Eso era, en un principio, el monstruo: el decline and fall de una vieja fortificación militar: el cuerpo de un varón caucásico ha sido asaltado (penetrado) y tomado (fecundado) por algo. Pero eso no es todo: al cabo de unos días muere violentamente de parto: el monstruoso hijo (barroco genético del Otro y el Mismo), para vivir, para salir de la matriz, hace, literalmente, estallar a su madre varón. Se había creado una nueva mitología clásica. <<

[3] RoboCop. Paul Verhoeven. USA, 1986. <<

[4] La anécdota es clásica, bastante sencilla. Cumpliendo una misión, el oficial Murphy (Peter Weller) es destrozado por las balas sádicas de la gang de villanos. Es dado por muerto. Una complejísima tecnología de capital corporativo lo trae de vuelta a la vida, como cyborg. <<

[5] Digo «se supone», pues la pantalla del RoboCop, en otro plano, también me habla, a mí, espectador, del incesante murmullo del cuerpo, del artefacto electromecánico, me habla de la imposibilidad de detener su rumor o de esconder su empecinada existencia, en fin. <<

[6] O, mejor quizá, el de creer que ha sido, que es o que sigue siendo humano, pues ¿qué si sus fabricantes lo hubieran provisto, con algún objetivo, de una memoria ilusoria?, —se comprenderá después que, a los efectos del argumento que quiero presentar acá, esa diferencia no es para nada trivial. <<

[7] Administraciones que, cuando no han sido directamente imperiales y coloniales, han estado inspiradas técnicamente en el experimento colonial o imperial de ultramar para regular a sus propias poblaciones civiles urbanas. Esto de que «Europa es, literalmente, una creación del Tercer Mundo», como dice Fanon (Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Grove, NY, 1968, p. 102) ocurre desde el siglo 16 y no solamente a partir del siglo 19, período de fervor imperial de ingleses a norteamericanos, y que es el período en el que se concentra Said (Edward Said, Cultura e Imperialismo, Anagrama, Barcelona, 1996). <<

[8] Antes de seguir, preferiría aclarar que en este punto retomo y desarrollo algunas ideas que había esbozado antes en otros lugares. Baste mencionar que sobre el tema escritura militar y escritura política, se puede ver S. Núñez, «Paranoia», en Daniel Gil y Sandino Núñez, ¿Por qué me has abandonado?, Ediciones Trilce, Montevideo, 2002, pp. <<

[9] Hablo de tecnología óptica en un sentido bien amplio, tecnología que preparaba la de lentes y artefactos ópticos propiamente dichos: el primer anteojo astronómico no se inventa sino hasta comienzos del siglo 17, así como el primer rudimentario microscopio. <<

[10] Lucien Febvre, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. Edidones Akal, 1993, Madrid, p. 319. <<

[11] Mignolo, Walter. The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, University of Michigan Press, 1995. <<

[12] Retomo este punto más adelante en «Católicos & Protestantes». <<

[13] Ver Saverio Ricci, «Mundos Infinitos y Nuevo Mundo. Conquista de América y Crítica de la Civilización Europea en Giordano Bruno», en Er Revista de Filosofía, N.º 9-10, 1989-1990, Sevilla, pp 137-161. <<

[14] «Imaginemos un pueblo con 6000 indios guaraníes. Frente a ellos uno o dos sacerdotes que los dirigen. No hay fuerza de policía ni un cuerpo de soldados para imponer las órdenes y las disposiciones. Pero éstas se cumplen fielmente y ninguno de los 6000 osaría levantar una mano contra alguno de los sacerdotes. El pueblo es armonía pura, es música en la selva. Los mecanismos del gobierno y la administración funcionan casi a la perfección: todos tienen vivienda, el alimento no falta, ni tampoco la vestimenta. No hay rencillas ni odios raciales, ni enfrentamientos entre grupos o pueblos. Los días de arduos trabajos se alternan con aquellos festivos en donde la alegría del pueblo estalla en danzas, música, celebraciones litúrgicas y banquetes. ¿Cómo fue posible que aquella realidad surgiera y persistiera en el tiempo por más de un siglo y medio? Sin lugar a dudas el sistema de gobierno y administración implementado por la Compañía de Jesús y avalado por la Corte española, constituyeron la esencia del éxito de la experiencia reduccional jesuítica». «A Experiencia Reducional: Os Guarani», en Anais do I Simpossio Nacional de Estudos Missioneiros. Santa Rosa, 1975 —traducción del autor. <<

[15] Tal es el caso de la genealogía del poder en Foucault: modelo de una analítica de la mecánica del poder clásico en Vigilar y Castigar, tan brillantemente logrado en tanto discurso como viejo en tanto problema. <<

[16] Quiero dejar anotado que prefiero considerar que la aventura política del sujeto en las sociedades modernas (subjetividad, la razón en Kant) se separa de la tradición del sujeto epistémico clásico (entendimiento; se entiende que también estoy distinguiendo entre esta tradición y la del sujeto-conciencia). El sujeto epistémico es un esfuerzo de tematización, bajo el rótulo de lo cognitivo, de ese artefacto óptico-militar que ya mencioné como correlato del objeto. El cognitivismo lanza hipótesis acerca de la naturaleza y el funcionamiento del artefacto y discute cuál debe ser el equipamiento formal y las mínimas condiciones teóricas indispensables para que funcione: además de ver, el artefacto debe poder registrar lo que ve y debe poder comparar, medir y relacionar, así como ser capaz de abstraer leyes y ecuaciones de esas relaciones para transformarlas en esquemas instrumentales y anticipatorios que a su vez también se registran, en fin. Se está describiendo el funcionamiento de un aparato: aquí no hay ninguna problematización política. Los objetos no hablan. El sujeto cognitivo tampoco. Sencillamente funciona, opera, avanza, conoce, conquista. A pesar de pertenecer a los siglos 17 y 18, el sujeto clásico es la explicitación filosófica de una cultura del siglo 16. Aunque no quiero que se me malentienda: sería ciertamente tonto afirmar que lo que llamamos «cultura del siglo 16» no se extiende a los siglos posteriores. Lo que estoy afirmando, conceptualmente, es que la teoría del conocimiento no forma parte del universo de problemas políticos que comienza a asomar en la Europa del siglo 17, sino del de los militares. Quizás incluso convenga reservar la palabra «sujeto» para el gran Sujeto del racionalismo clásico, y hablar de «subjetividad» cuando nos refiramos al sujeto político, nacido de la educación, de las tecnologías de gobierno, de la hermenéutica del yo. <<

[17] Amplío esta noción en «políticos & burócratas». <<

[18] El ejemplo es inventado por el propio Wittgenstein para discutir con su paisano Sigmund Freud. Ludwig Wittgenstein, «Conversaciones sobre Freud», en Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. Paidós ICE/UAB, Barcelona, 1992. <<

[19] Tampoco me refiero a las grandes relaciones coloniales o imperiales que han puesto a la cultura metropolitana europea en ventaja, en inmejorables condiciones para ser consumida como verdades, instrumentos o procedimientos universales, apragmáticos, sin historia y sin geografía. La lectura que hago del éxito del psicoanálisis en este trabajo debe entenderse, en cierto sentido, en diálogo (y a veces ese diálogo puede llegar a ser discusión o discrepancia política lisa y llana) con la lectura poscolonial que realiza Mignolo. Ver Walter Mignolo, «Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos». Pensar N.º 3, U. Javeriana, Bogotá, 2000. <<

[20] Habría, en fin, una segunda razón que a Wittgenstein nunca se le hubiera ocurrido pensar: la combinación de superpersonalidades caudillescas y pastoriles (reyes magos como Freud y Lacan, digamos) con una fuerte voluntad administrativa, política e institucional del cuerpo doctrinario ha sido decisiva para la pervivencia social del discurso psicoanalítico. Esta razón es asimilable, o, por lo menos, parecida, a la colonial o imperial de la nota 2. <<

[21] Hay una serie de preguntas casi obligatoria: ¿qué me empuja a considerar que la hipótesis del profesor Wittgenstein (la de que los elementos del sistema establecen relaciones inmanentes u objetivas) es la que se me impone by default (especie de grado cero de la conducta de un buen sujeto epistémico), y que la del Dr. Freud (un sujeto trascendente produce los garabatos) es un abuso interpretativo, más cerca incluso de la conjetura animista que de una hipótesis seria y consistente?, ¿no es en cierto sentido tan fantasmal o ficcional la idea de que hay un sujeto que produce garabatos como la de que hay garabatos en sí (cosas en sí) y relaciones-objeto entre los garabatos que un ojo epistémico neutro y externo descubre y registra?, ¿no es la hipótesis de Wittgenstein también interpretativa, en el sentido de tributaria, en suma, de una situación cultural y política, lejos de ese supuesto grado cero que pretende ser? Es más: la propia idea de grado cero ¿no es también una estrategia discursiva tributaria de una situación cultural y política? <<

[22] Para Freud existiría, en este nivel, un eventual sujeto Wittgenstein, el mismo sujeto Wittgenstein del nivel 1, dentro de cuyos garabatos inconscientes, en última instancia, se encontraría la propia crítica al psicoanálisis. <<

[23] En sus objeciones a Freud, Wittgenstein jamás consideraría que sus hipótesis son interpretativas. Allí, Wittgenstein, aproblemáticamente, lee. Es decir que tampoco podría considerar que la lectura puede ser entendida como un caso de la interpretación, o que la noción de objeto es tan interpretativa como la de sujeto o inconsciente. Por eso no ve, no necesita ver, a Wittgenstein. Por otra parte, Freud interpreta (la mayoría de las veces dice «interpreto»). Pero cree que lee, finge que lee o se comporta como si leyera (quiere y necesita ser ciencia, dice descubrir una realidad oculta a los ojos de la mayoría de los mortales, se recuesta en un grund, en la apodicticidad legitimante de la metapsicología, en fin). Y es quizá este desplazamiento lo que habilita a Wittgenstein a criticar a Freud. <<

[24] Michel Foucault, Resumes de cours 1970-1982, Juilliard, París, 1989. <<

[25] Eso volvía a Charcot siempre sospechoso de producir la enfermedad, de inducir los ataques histérico-epilépticos de sus pacientes. Es bien significativo su descargo en las Lecciones: «Mais à la vérité, je ne suis absolument là que le photographe; j’inscris ce que je vois et il m’est trop facile de montrer que ce n’est pas à la Salpêtrière seulement que ces choses-là se passent». J. M. Charcot, L’hysterie. Textes choisies et présentés par E. Trillat Rhadamanthe. Privat Editeur, 1971, Toulouse. p. 121. Destacados míos —S. N. <<

[26] Desarrollo esa idea en «Paranoia», en Gil y Núñez ¿Por qué me has abandonado? Ed. Trilce. Montevideo, 2002. Menciono en ese trabajo —es inevitable— las Memorias de un neurópata, donde el Presidente Schreber trae a los dioses persas Ormuz (guerrero, armado, ario) y Ariman (pacífico, pusilánime, trigueño). <<

[27] Un intercambio que, veladamente, ocurre siempre bajo la tutela o la dirección intelectual de uno de los actores, ya que una de las características de las Zonas de Desarrollo es la asimetría: alguien sabe algo que el otro no sabe, y aquél debe ser capaz de convencer al segundo de que ya poseía (por lo menos) la posibilidad de construir ese saber. <<

[28] ¿Qué izquierda, por otra parte? ¿Funcionando dónde, en qué lugar del mundo, en qué cultura? <<

[29] Hay un poder normativo (horizontal) que crea identidades y hay un poder despótico o represivo (vertical) del que es posible derivar subjetividades o sujetos. Me extiendo especialmente en este punto en el tercer corte de este libro: católicos/protestantes. <<

[30] Se entiende que ese momento primero es un mito y que ese mito, como todo mito, es una hipótesis de trabajo, una ficción formalizante que tiene por objetivo ayudarme a plantear el problema y su juego de nociones opositivas. <<

[31] Imposible no pensar y no sugerir, en este momento, que todo el discurso freudiano, tanto en técnica como en conceptos teoréticos, está profundamente marcado por el tema de la hipnosis y sus sucesivas sustituciones. También podemos, razonablemente, extender esta sospecha a todo un clima epocal y a una cultura: el de la burguesía ilustrada y culta europea continental de principios del siglo 20. La hipnosis, que es lo que fastidia al Wittgenstein que se enoja con Freud, es precisamente lo que caracteriza a la politosfera: relaciones, vínculos y flujos tan intrincados y de tan difícil racionalización que se parecen mucho a la magia o al arte adivinatorio —empatía, insight, sintonías con el alma profunda de la otra persona, etc.<<

[32] «El tipo de aproximación que quiero hacer acá» al problema de la gobernabilidad se sitúa deliberadamente al margen de los grandes temas (o de los instrumentos) arqueológicos o deconstructivos. Se trata de un acercamiento de tipo más bien formal, o si se quiere, fenomenológico, inevitablemente universalista y neokantiano, y por oso mismo quizás, inmediatamente sospechoso de ser reaccionario, o poco comprometido con la causa anticolonialista o libertaria, o fuera de sintonía con los temas de la nueva izquierda, en fin. Es precisamente ése el punto que quiero exponer críticamente en esta intervención. <<

[33] Ver Vygotsky, L. S. Thought and Language. MIT Press. Cambridge, Mass., 1962 y Vygotski, L. S. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores, Grijalbo, Barcelona, 1988. También Bruner, J. Acción, Pensamiento y Lenguaje. Alianza, Madrid, 1984. <<

[34] Habría, digamos, dos «patologías» que amenazan a este proceso: por un lado, cierta implasticidad de A, que lo hace incapaz de inclinarse hacia B (o por lo menos dificulta el trabajo), y por otro, cierta tentación de «infantilizar» el proceso, de no poder salir de esa especie de comodidad uterina de la Zona Próxima. Asociemos: militarismos y autoritarismos, por un lado, y populismos y comunitarismos por otro. <<

[35] Walter Ong, Oralidad y escritura, FCE, México, 1987. <<

[36] Imaginemos el siguiente clásico intercambio metalingüístico:

—¿Qué significa mesa?

—Mesa es un tablero plano horizontal de formas, perímetros y tamaños variables, elevado del piso en estaturas también variables gracias a uno o más pies, y que sirve para apoyar objetos a alturas convenientes o cómodas.

Imaginemos ahora, digamos, una pareja que discute:

A: Contigo siempre hay que poner todas las cosas sobre la mesa.

B: Esperá un poquito: ¿qué quisiste decir exactamente con mesa?

Una sutilísima entonación, un discretísimo canto puesto sobre la palabra mesa (en realidad la palabra no sería sino ese canto), vuelve la discusión metalingüística extremadamente enmarañada, la orienta sobre el complejísimo funcionamiento de las palabras en la situación de intercambio, sobre la relación de la palabra con su titular o con quien la sostiene, sobre la posición relativa (y casi instantánea a veces) de una palabra con relación a la otra o de una palabra con relación a sus anteriores usuarios, en fin: un saber muchísimo más rico que el de la relación lógica definicional, semántica, tipo palabra-cosa o palabra-concepto del metalenguaje territorial o militar. Ver Bajtin, M. «El prolema del texto en la lingüística, la filología y otras ciencias humanas», en Estética de la creación verbal. Siglo XXI, México, 1982.

<<

[37] A partir de esta condición es posible trabajar ese repliegue, es posible estimular y hacer crecer esa subjetividad, es posible narcisizar —este trabajo está muy bien dibujado en las tecnologías freudianas del Übertragung. <<

[38] Existe cierta inevitable analogía con el conocido esquema hegeliano de Piaget de las operaciones concretas y de la reflexión sobre las operaciones como forma de producción de saber abstracto y progresivamente autocomprensivo. <<

[39] Aristóteles lo dice así.: «La diferencia entre rey y gobernante es ésta: cuando el gobierno es personal, el gobernante es rey. Cuando, de acuerdo a las leyes de la ciencia política, gobiernan los ciudadanos, siendo a su vez gobernados, se le llama gobernante». Aristóteles, La Política, Editores Mexicanos Unidos, México, 1998. Foucault lo dice así: «El príncipe es, por definición, único en su principado y está en posición de exterioridad, de trascendencia, mientras que en la literatura de gobierno, el gobernante, las personas que gobiernan, las prácticas de gobierno son, por un lado, múltiples (…) y por otro, son interiores al Estado y a la sociedad (…)». Foucault, Michel. «A governamentalidade» (Curso del College de France, 1 de febrero de 1978), en Microfísica de poder, Graal Editores, Rio de Janeiro, 1985. <<

[40] Con esto no quiero decir que el debilitamiento del varón europeo militarizado haya sido una condición histórica de aparición de la subjetividad política, sino más bien una condición teórico-formal para poder pensar la gobernabilidad en una línea de continuidad con las relaciones más elementales del poder clásico-territorial. Se entenderá que hablamos siempre de procesos complejos, entreverados y finamente tramados, llenos de marchas y contramarchas: no todos se enfrentan al otro, no todos los que se enfrentan al otro montan estrategias educativas o gubernativas, ni siquiera cuando se ha tomado centralmente la decisión de hacerlo —de hecho, la mujer jugó un papel muy importante en este proceso, y el dato no es para nada trivial. <<

[41] El silencio de los inocentes, Johnnatan Demme, USA, 1991. <<

[42] La figura del marginal, aunque sin ese nombre, alentó una especie de utopía pasiva en la literatura posestructuralista (v. gr. Deleuze y Guattari). Marginal no era solamente aquello que quedaba excluido de las relaciones políticas gubernativas y subjetivantes (el diván freudiano, digamos) sino también de la inscripción de la economía política en el llamado de la clase, el «lugar objetivo en la historia y en los modos de producción» o encuadrado en los dispositivos de representación sindical (el gabinete marxista): el obrero. Pues es obvio que el proletario también ha quedado afuera del pacto de gobernabilidad céntrica, afuera de la politosfera, respirando un aire seguramente más militar, todavía con el claro perfil de un varón de viejo régimen —y para probarlo ahí están su proverbial chauvinismo, su machismo, su escasa sensibilidad, en fin. Pero el marginal es bastante más o bastante menos que eso. Desencuadrado, sin militancia y sin inscripción estatal de ningún tipo, fuera de toda contabilidad, de toda clasificación. Energía pura, sin masa. <<

[43] «No es, sin embargo, por metáfora, que hablamos de máquina: el hombre forma máquina desde que esta característica es comunicada por recurrencia al conjunto del que forma parte, en condiciones bien determinadas. El conjunto hombre-caballo-arco forma una máquina guerrera nómade en las condiciones de la estepa. Los hombres forman una máquina de trabajo en las condiciones burocráticas de los grandes imperios. (…) Cuando se relaciona al hombre y a la herramienta de acuerdo al esquema tradicional, se elimina toda posibilidad de comprender cómo el hombre y la herramienta se convierten o ya son piezas de máquina con respecto a una instancia efectivamente maquinizante. Creemos, además, que siempre hay máquinas que preceden a las herramientas (…)». Deleuze, G. y Guattari, F. El Anti-Edipo, Paidós, Barcelona, 1985, pp. 396-397. <<

[44] Contraviniendo las decisiones de la Corona y la Iglesia, la educación se hacía básicamente en guaraní y no en español: ese rasgo favorecía la creación de zonas de desarrollo —discretamente, la educación de los niños era bilingüe. Estas decisiones, bastante osadas, trajeron problemas a la Compañía. Ver Anais do VII Simpossio Nacional de Estudos Missioneiros. As Missoes Jesuitico-Guaranis: Cultura e Sociedade. Santa Rosa, 1987. <<

[45] Me extiendo bastante sobre este asunto en católicos & protestantes: geopolítica de la subjetividad, capitulo 3 de este volumen. <<

[46] Althusser, Louis. Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Nueva Visión, Bs. As., 1988. <<

[47] Para estos problemas, también Althusser, op. cit. <<

[48] Hay una cuarta entidad, que responde a las prácticas comunitarias: identidades. Se amplía el tema en el tercer eje: católicos & protestantes. <<

[49] El hospital parece ser un lugar bastante fértil para la aparición de máquinas de gobierno. Es un escenario devastado surcado por las líneas de un poder administrativo-territorial y dogmático. El hospital se me antoja un sitio ideal para que prospere la piedad y la secularización de la piedad, una idea humanista que será básica para la gobernabilidad: cierta sensibilidad o insight para notar a la persona que sufre y se angustia, contra el diagnóstico y la tecnología médica. <<

[50] «(…) ¿qué relación hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanálisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo? ¿De qué manera la inversión del proyecto de la Ilustración que se manifiesta en las dos guerras y en el nazismo, da lugar a formas de barbarie producidas por el propio proceso civilizador apoyado en los principios universales de la Ilustración, del cual el mismo psicoanálisis es un resultado y una necesidad?». Walter Mignolo, «Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos». Pensar N.º 3, U. Javeriana, Bogotá, 2000. Anudamientos del pensamiento y la interpretación: buena parte de la discusión de Mignolo parece volcarse, tardía y razonablemente, hacia la generación anterior de la izquierda intelectual bonaerense, casta profundamente vinculada al psicoanálisis (aunque también al marxismo y al estructuralismo). <<

[51] Veremos este punto inmediatamente en el tercer eje: católicos & protestantes. <<

[52] Primal Fear, Gregory Hoblit, USA, 1996. <<

[53] Daniel Gil reformula el tema clásico de función materna y función paterna como función narcisizante y función de corte. La propuesta gana en muchos aspectos. (Daniel Gil y Sandino Núñez, Por qué me has abandonado, Trilce, Montevideo, 2002). Aquí, o para el caso, quiero sugerir que la función de corte y la función narcisizante son una sola operación. Esta operación es el Punto Paradojal de nuestra cultura política: el pero no de Catulo: aquello que lo arranca del deseo es lo que lo abisma en su propio yo, en escritura, en autorreflexión. <<

[54] En tanto le pertenece a una escritura, o a un acto enunciativo que habla de cierta distancia y soberanía (te amo encubre la amo), diría que te amo ya es yo sufro y no tanto que está destinado a serlo. Otra vez el Punto Paradojal. <<

[55] He buscado en vano referencias sobre la serie en cuestión. De ella recuerdo únicamente que sus protagonistas eran tres (un viejo y una pareja de jóvenes), que tenían una tienda de antigüedades, fachada de su verdadera misión, que era cazar objetos mágicos para confinarlos lejos del alcance de usos irresponsables. Del episodio mencionado únicamente recuerdo que su estrella invitada, la ella de este cuento, era Vanity, famosa en aquel entonces por ser novia del aquel entonces Prince. <<

[56] Hago mención a este episodio en el capítulo tres de este mismo eje. <<

[57] El autor debe y agradece esta observación a Soledad Platero, en comunicación personal. <<

[58] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Fondo de Cultura Económica, México, 2003. <<

[59] De todas formas, habría relatos de tipo distributivo u operacional (en los que la lectura sigue el desencadenamiento horizontal de los hechos y los personajes no son sino estrictas funciones narrativas —la tragedia clásica, digamos) y otros del tipo integrador (en los que la lectura lineal se organiza sobre un eje implícitamente vertical —como la novela psicológica). Roland Barthes, «Introducción al análisis estructural de los relatos», en Communications 8. Ediciones Buenos Aires, Barcelona, 1982, p 15. <<

[60] Si bien la institución describe mejor o con más propiedad el funcionamiento de culturas católicas o trascendentes, y la comunidad es más propia de culturas protestantes, es obvio que hablamos (y exageradamente) de tendencias o de rasgos conceptuales, y ambas formas pueden cruzarse en el mapa: hay instituciones en el mundo protestante y comunidades en el mundo católico. <<

[61] Es curioso. Si somos un poco inocentes cabría esperar aquí una concepción más rica del individuo, dado que el punto de partida es la noción de grupo y eso debería operar una especie de multiplicación de la complejidad de individuo en tanto noción derivada: el individuo, digamos, contendría ya en su estructura toda la riqueza y la complejidad de lo social a través del grupo, es decir que sería por definición un universo complejo. En su lugar aparece precisamente lo contrario: no una concepción rica de individuo sino una concepción chata de comunidad o grupo; no la multiplicación de la noción de individuo a través de la de grupo, sino la desmultiplicación de la noción de grupo en la suma lineal de los individuos que lo componen. De la misma manera (lo que, rigurosamente, es la misma cosa) cabría también esperar una noción políticamente compleja de sujeto, ya que en su espacio de aparición, no entorpecido por la organización despótica y vertical de los juegos estatales de la representación, debería poder desplegarse una vocación democrática e igualitaria mucho más profunda y abierta. En su lugar aparece una concepción policíaca, pobremente defensiva o paranoica de ese espacio, llena de deber ser, de normas y de corrección, de pequeñas autoridades y superyoes, y, sobre todo, de rituales. Cada miembro del grupo es un vigilante de los demás y es vigilado por los demás. <<

[62] Estas son estrategias cívicas que producen subjetividades —estas subjetividades parecen condenadas inmediatamente a degradarse, a través del juego de las interpelaciones burocráticas, en sujetos: y éstas son las partículas institucionales. <<

[63] Es obvio que Bentham se inscribe menos en la historia europea del poder que en la historia intelectual de Foucault. El Panóptico plantea y metaforiza, con asombrosa sencillez gráfica, la cuestión de la materialidad y la espacialidad del poder y resume (en forma un poco anacrónica) toda la brutalidad visual del poder. El Panóptico puede ayudamos, y mucho, a pensar y a intuir el poder clásico, pero nunca podríamos pensarlo como una innovación en las tecnologías del poder. El Panóptico cierra una ecuación en la economía polémica de Foucault con la intelectualidad política francesa y, específicamente, con el PCF. <<

[64] El sujeto dividido, se comprenderá, no es en absoluto un concepto novedoso: es un concepto básico —y, por eso, tal vez trivial— en la historia política moderna del occidente católico. <<

[65] Realizo una distinción operativa entre Estado y gobierno en políticos & burócratas, libro 2 de este volumen, y específicamente, una caracterización de los Aparatos Parafrásticos o Burocráticos del Estado, distinguiéndolos de los Aparatos Territoriales del Estado, en el apéndice a políticos & burócratas, «Estado, gobierno, Estado». <<

[66] Esto es, probablemente, la cultura del simulacro de Jean Baudrillard. Esa idea, así, tendría menos que ver con una etapa, una era, el relevo histórico de una forma cultural anterior, que con un mapa, con una geopolítica. Se trata de una era solamente en el sentido de una nueva hegemonía: es la cultura del nuevo capitalismo global. <<

[67] Eric Berne, Games People Play - The Psychology Of Human Relationship. New York: Grove Press, 1964. <<

[68] La analítica sajona de tipo pragmático habla con frecuencia de instituciones, instituciones puras, hechos institucionales (cf. John Searle, Actos de habla, Cátedra, Madrid, 1986, p. 58 y ss.). Se comprenderá que no se trata en absoluto de la misma institución de la que hablamos acá. <<

[69] Es inevitable pensar en los ecos militares que tiene esa noción. Como una orden de caballería, las empresas tienen filosofía, misiones, objetivos. <<

[70] Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003. <<

[71] Valga como muestra el siguiente ping-pong. Butler: «Una identidad particular se convierte en una identidad en virtud de su localización en un sistema abierto de relaciones diferenciales. En otras palabras, una identidad es constituida a través de su diferencia con un conjunto ilimitado de otras identidades. (…) ninguna identidad particular puede emerger sin suponer y proclamar la exclusión de otras, y esta exclusión constitutiva o antagonismo es la misma condición compartida de toda constitución de identidad». (Judith Butler, «Reescinificación de lo universal: hegemonía y límites del formalismo», en op. cit. p. p. 37-38). Žižek: «(…) deberíamos aseverar que el antagonismo, precisamente, no es la relación diferencial saussureana donde la identidad (de un significante) no es más que un manojo de diferencias; (…) lo que falta (…) es la coincidencia “reflexiva” de la diferencia interna y externa» (Slavoj Žižek, «Da capo senza fine», op. cit., p. 217). Butler: «Lo imaginario [la resistencia] lacaniano contrarresta la eficacia de la ley simbólica pero no puede volver sobre la ley, exigiendo o efectuando su reformulación. (…) La resistencia se localiza, por ende, en un dominio que es prácticamente impotente para modificar la ley a la cual se opone». (Judith Butler, citada por Žižek, en Žižek, «Da capo senza fine», op. cit., p. 221). Žižek: «La mismidad de lo Real [Lacan] es reducida a una determinación simbólica “fija” (la idea de Butler de la diferencia sexual como real equivale a un conjunto firme de determinaciones heterosexuales simbólicas normativas); entonces lo simbólico mismo es reducido a lo imaginario (su tesis de que el “simbólico” lacaniano no es definitiva más que el flujo imaginario “reificado” coagulado)». (Slavoj Žižek, «Da capo senza fine», op. cit., p. 226). Y así podríamos seguir indefinidamente. <<

[72] Me valgo de la diferencia de términos sugerida por Hardt y Negri entre imperialismo e imperio. Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard UP, Cambridge, Mass, 2000. <<

[73] Ver Judith Butler, «Sovereign Performatives», in Excitable Speech. A Politics of the Performative (Nueva York: Routledge, 1997). <<

[74] Me resulta por otro lado sorprendente que Butler no le haya dicho (y pienso: por alguna razón no puede decírselo) «vea Žižek: le voy a pedir que si yo digo A, no pierda usted tiempo en mostrar la incompatibilidad de mi enunciado A con el pensamiento de Lacan: no creo que un discurso pueda morir de incompatibilidad con Lacan (o por una filiación empirista, o por leer mal a Kant o a Hegel)». <<

[75] Doy a «marca» el sentido que esa palabra tiene en la frase «expresiones marcadas», pero también, es inevitable, el sentido de estigma, tal como lo maneja Goffman. Ervin Goffman, Stigma. Notes on the Management of the Spoiled Identity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963. <<

[76] Me quiero extender un poco en el primer paso, ya que su generalidad lo hace tan básico para comprender la historia política del capitalismo moderno como trivial para comprender la «historia posmoderna» de las minorías. Podría decirse, en cierto modo, jugando a abusar de nociones y categorías, que la Segunda Modernidad o modernidad civil comienza cuando el estigma o la marca (la torcedura, la desviación, el exceso) empiezan a ser tratados como identidad. Comenzaría así la era de la creación de subjetividades y de la gran utopía de lo político: el nacimiento del Estado político moderno y su contracara, la sociedad civil. Su discurso-emblema es el psicoanálisis (la Psicopatología de la vida cotidiana y La interpretación de los sueños podrían ser considerados de los más brillantes tratados de gobierno de la modernidad), teoricidad que plantea resueltamente el problema de la hermenéutica del yo como nuevo procedimiento y nuevo discurso de gobierno o poder político (relevo del poder-autoridad o poder militar). Hay que hacer hablar-dejar hablar al otro, hay que transformar el rasgo patológico (marca, trastorno, defecto) en rasgo identitario (síntoma, interpretabilidad). Todos estamos enfermos por el lado del alma, todos debemos reflexionar sobre nuestra enfermedad, todos debemos saber que nuestra enfermedad es transferencial (representación). Es la gran faena del Estado político moderno: interpretar e interpelar, producir identidad y crear sujetos. El segundo paso: la identidad se transforma en pedigree. Es una instancia pueril —pero es únicamente dentro de ella que la minoría se fabrica a la manera de una corporación, pequeño paraíso comunitario endogámico que conducirá, es inevitable, a la gran apoteosis final de la minusvalía. <<

[77] Cuando las parejas de celebrities (Mia Farrow, Woody Alien, Tom Cruise, Nicole Kidman —ahora, año 2004, que reveo esta nota hecha en el año 2002, advierto que ambas parejas se divorciaron: es verdad: se desmorona el mundo occidental) son arrasadas por la fiebre de adoptar niños ¿cómo no pensar en mascotas, en animales domésticos, en lo animal inferior edipizado y familiarizado —en suma, civilizado? Tenemos animalitos caros y extravagantes: niños. Niños coreanos, niños serbios, niños hindúes, niños afganos. Son graciosos, inteligentes, fáciles de humanizar. <<

[78] La tecnología, obviamente, no es culposa —ya que tiene que ver con el abastecimiento de un mercado, de un apetito, de un deseo. Lo es la legislación, la discursividad o la teoricidad que la sostiene. <<

[79] «Sordos por decisión materna». El Pais de Madrid, 9 de abril, 2002. El episodio ocurrió en Washington e involucró a una pareja de graduadas universitarias (Sharon Duchesneau y Candace McCullough) que ya tuvieron dos hijos usando este procedimiento de filtrado: una niña, Johanne, y un niño, Gauvin. <<

[80] Antes que nada, quiero responder a un par de preguntas. ¿Qué criterio sigue la construcción de esta comunidad? ¿Se trata de una minoría sorda o, por así decirlo, de una minoría lesbiana? En el orden de la producción de discursos (de identidades, de interpelaciones, de terapias) no es lo mismo ser sordo que ser mujer o (mejor) que ser homosexual. La sordera no habla. Asunto básicamente médico, la sordera le pertenece al cuerpo (anatomo-patológico), es decir, a la máquina (lógica mecánica de contacto). La sordera es objeto: es tratable, pensable por la cirugía, que es la racionalidad última del pensamiento médico (intervención directa sobre el cuerpo para extraer al objeto enfermo o malo). Es, incluso, signo: semiología clínica, diagnóstico. Pero nunca es discurso. No interactúa, no reflexiona sobre sí misma. No genera conflictos ni proviene de un poder que la invente como conflicto. La sordera no tiene una voz y por tanto no constituye una subjetividad. Está excluida de la gran tópica civil de la identidad y, por tanto, de la gran ciudad moderna: no es un problema político sino médico-militar. Pero es precisamente ella, la sordera, la tercera marca con toda su pasividad ideológica, la que viene a desencadenar los hechos —ya que la de las tres marcas minoritarias que definen al grupo de las lesbianas sordas (mujer + homosexual + sorda), la única que se puede reproducir genéticamente es la sordera. Con una voz política que viene evidentemente de otra parte, la sordera ya no se quiere deficiencia, discapacidad o minusvalía, sino diferencia, identidad o minoría. Versión grotesca del Vertreten de Marx (en El 18 Brumario de Luis Bonaparte). Casi con seguridad una subordinación similar le ocurre a femenino frente a homosexual. Lesbiana, expresión marcada con respecto a femenino, es la categoría que pauta con frecuencia el ritmo contemporáneo de la lucha feminista. La minoría sexual suele ser la forma misma de toda minoría, el modelo de todo discurso y de todo comportamiento minoritario. Para el caso, se me antoja que aquello que ha disparado la locura de la producción eugenésica de sordos está muy cerca de la sensibilidad exacerbada —aunque muy educada (o mejor, muy trabajada)— de cierta discursividad lesbiana: reivindicativa, militante, llena de un orgullo reactivo y rencoroso. <<

[81] Idem, nota 79. <<

[82] Idem, nota 79. <<

[83] Una observación obvia: si en lugar de la sordera, la marca fenotípica que se desea y se reproduce fuera el color de la piel o los ojos (claros), o la estatura (pongamos, más de 1.80 m), la polémica sobre la eugenesia revistiría la forma ético-política de una cruzada contra los racismos fascistas, etc. <<

[84] Gallaudet es la universidad donde se educaron nuestras heroínas y en Gallaudet consiguieron al donante sordo. Al igual que toda universidad norteamericana, más que una universidad, Gallaudet es una comunidad —en el sentido de una brotherhood, con su cohesión militar de cruzada y de lazo, con su rasgo diferencial y su identidad (su marca, su logo, su heráldica, su himno), con su orgullo y su espíritu competitivo. Pero también es más que una comunidad: es una zona de intercambio, negociación y contagios entre comunidades (que, para el caso, ya quiere decir minorías) especialmente sordos, pero también gay & lesbian. Gallaudet es una exacerbación del espíritu recalcitrante de la hermandad, apoyada en la coartada posmo de las minorías y del celebrating diversitiy (better than university). [El texto de la presentación de la Gallaudet University en internet comienza así: Celebrating Diversity. The Gallaudet University community takes pride in its richly diverse community created by the multiplicity of cultural, elthnic, and language backgrounds represented on campus. The additional distinctive dimension of the university as the best learning environment for deaf, hard of hearing, and hearing students in the world unites the diverse population at Gallaudet into one with a single focus. (…) Gallaudet es la venganza de los nerds. No puedo dejar de asociar ese himno protestante a la buena convivencia, ese paraíso posconciliar donde una sociedad tradicionalmente racista e intolerante puede al fin descansar después de toda lucha y de toda tensión, con la utopía new age de Camelot, la University y el campus como burbuja mágica de Clarke, una especie de biosfera paradisíaca en medio de un territorio violento. Gallaudet, objeto maravilloso y angelical, contiene, previsiblemente, el germen del monstruo. Por la edición del 22 de mayo del 2002 del Washington Post me entero de que acaban de ocurrir dos crímenes en el campus. Un freshman sordo de 20 años, nativo de la isla de Guam, Joseph Mesa, mató a dos compañeritos (Eric Plunkett, gay militante, y Benjamin Varner —ambos de 19), en setiembre del 2001 y febrero del 2002, obedeciendo las órdenes, en ASL (American Sign Language), de las manos enguantadas de un wrestler, The Undertaker. Quiero transcribir algunos fragmentos del artículo «Ex-Student Convicted Of Gallaudet Murders»:

Joseph M. Mesa Jr. (20) was convicted yesterday of killing and robbing two classmates at Gallaudet University, murders that terrified the campus community at the acclaimed school for the deaf and hard-of-hearing. (…) Jurors, rejecting Mesa’s insanity defense, deliberated barely three hours before finding the former Gallaudet freshman guilty of premeditated murder and related robbery and burglary charges in the slayings of Eric Plunkett and Benjamin Varner, both 19. (…)

Jane Fernandez, provost of Gallaudet, said in sign language that the verdict brought a sense of closure, but I can’t say we’ve all healed from this tragedy… There’s a great sense of relief and confidence in the judicial system’. Mental health experts who evaluated Mesa said he has suffered a lifetime of depression, frustration and antisocial behavior, in part because he is deaf and felt he could not communicate his feelings to others. (…)

Mesa said he robbed and killed his classmates because macabre images of hands in black leather gloves —belonging to «the Undertaker», a professional wrestler— directed him to kill them. (…)

Joseph Beckvermit, 37, the jury foreman, jurors wore disappointed to learnt that, according to mental health experts who testified, no tests exist to determine the sanity or insanity of a deaf person. «If this case does anything,» he said, «I hope it does provide the initiative for more research to be done in the areas of psychological testing for deaf people». TWP, Wednesday, May 22, 2002. Arthur Santana. Washington Post Staff Writer. (Destacados míos —S. N.)

Gallaudet también, y sobre todo, es monstruoso en sí mismo, en la mecánica de su propia inocencia. Porque afuera el mundo es más complejo y hostil, y al fin y al cabo es posible que ni siquiera la gran promesa uterina de la bondad protestante y simplona de Gallaudet logre contener por mucho tiempo la violencia psicótica del sordo advenedizo, o la irreductible histeria de una hermandad de mujeres, una sorority para la cual la sordera no es sino el catalizador de la violencia, el componente más profundo del pacto minoritario, precisamente el más sordo, la condensación de todo aquello que es vivido como las formas más dolorosas de la injusticia y la indiferencia social —hay buenas razones para pensar que allí donde la comunidad protestante pone social, debe leerse familiar.

Gallaudet, en fin, es la utopía del consumo americano, así como el dinero o la droga son sus objetos mágicos. (El campus es la utopía del consumo americano). Podrá ser maravilloso o monstruoso pero siempre es angelical, siempre Inocente en eso consiste el verdadero monstruo. La misma beatitud bizca que celebra incluso cuando discute el nacimiento de los hijos sordos de las lesbianas sordas, es la que lamenta y llora la muerte de los estudiantes en el campus. Gallaudet podrá brillar, podrá ser Camelot, la casita en la pradera de los Ingalls, la construcción de una familia de colonos y su comunidad utópica a través de la reproducción genética de la sordera como marca de una pureza —la dinastía, la casta. O podrá convertirse en su negativo fotográfico: la casa del horror de la familia del pantano o de la montaña, esa degeneración cancerosa donde la estructura elemental del parentesco se invagina y enloquece en la telaraña de los cruzamientos infames, de los incestos múltiples y los apareamientos torcidos, y comienza a escupir a sus hijos-nietos, hijos-hermanos o hijos-sobrinos —esos monstruos que prefiguran el final gore de un proyecto genético equívoco y ya agotado: oligofrénicos violentos y peligrosos en busca de carne, la psicosis homicida del sordo depresivo y frustrado. Pero cualquiera de los dos hemisferios, el paraíso o el infierno, están construidos sobre los mismos cimientos: son el paraíso o el infierno de la endogamia y la autofagia. En cualquiera de los dos casos —en la maravilla o en la monstruosidad, creando la vida o quitándola, en la tolerancia y la reconciliación o en la violencia psicótica y homicida— trata de los sueños o las pesadillas del monstruo endogámico del American Gothic: la pequeña comunidad provinciana y pragmática, luterana y uterina. <<

[85] Idem, nota 79. <<

[86] Resultará claro que la defensa de la comunidad idiogénica de sordos antecede a su creación, y quizá esa máxima no se verifique únicamente para este caso. Me resulta razonable pensar que la fundación de cualquier minoría está sostenida por un discurso bélico-defensivo, aún cuando ese discurso reviste las formas pacíficas de la identidad, la peculiaridad cultural, la aceptación de la diferencia o la defensa de la diversidad. <<

[87] Conviene tener siempre presente que la cultura académica y universitaria norteamericana conoció a Foucault y bautizó al posestructuralismo antes que los franceses. Significativamente, también por ese entonces la cultura literaria universitaria de USA tenía más marxistas que toda Europa. <<

[88] Grandes temas humanistas como los derechos civiles, contra el racismo, la discriminación y todo lo que ellos llaman odio (hate) en formas y frases como «cultura del odio», «discurso del odio», «violencia o crímenes de mi io», parecen presidir, en los últimos años, la polémica de la filosofía del lenguaje y de la pragmática en EEUU. Los asuntos suelen girar alrededor de definiciones, ajustes y redefiniciones de nociones tan básicas como «lenguaje», «discurso» o «conducta verbal». En realidad, detrás de estas preocupación, ciertamente, hay una obsesión jurídico-litigante. Hay que delimitar el alcance del daño de la ofensa verbal, evaluar los límites jurídicos de la discriminación, proponer una ley sobre Hate Speech, etc. Así lo consigna el volumen colectivo, hecho por juristas y activistas, Words that Wound, citado por Judith Butler, «Sovereign Performatives», in Excitable Speech. A Politics of the Perforniative (Nueva York: Routledge, 1997). <<

[89] «Inside Nathanael West’s Desperate, born without a nose; inside Mr. Doyle, the cripple; inside all the discredited people Miss Lonelyhearts took to himself are selves seeking what they discover to be the privilege of acceptance». Ervin Goffman, op. cit. <<

[90] El militar no es un poder locuaz. El éxito de una operación suele depender del secreto o, por lo menos, de la reserva o la discreción. <<

[91] Idem, nota 79. <<

[92] Internalización se me antoja un procedimiento típico de culturas protestantes, un poco por aquello que observaba Marx acerca de que la Reforma había abolido la autoridad del Papa, solamente para erigir un pequeño Papa en la cabeza de cada creyente. Por otra parte entiendo que internalización, así como proyección o introyección o superyó, y todas esas nociones que parecen postular una especie de mecánica psicológica de conexión entre un adentro y un afuera, entre mi mundo interior y el mundo, son propias de tales culturas. Esa «superyoización» asoma en los paradójicos y estúpidos imperativos rituales de esa cultura: «prohibido prohibir», «las opciones deben mantenerse abiertas», «debes ser libre o gozar». <<

[93] Nancy Fraser, Justice Interruptus. Routledge, Londres y Nueva York, 1997. <<

[94] Judith Butler, «El Marxismo y lo meramente cultural» 94, en New Left Review: Mayo-Junio, 2000. 109-121. <<

[95] No hay ontología ni cosmogonía que no sean hipótesis de trabajo. Por tanto, dependiendo del objetivo y de las condiciones de posibilidad (para qué y en qué momento las necesitamos, y qué las hace decibles o pensables, en qué red de categorías sostenerlas, en fin), concebiremos (pongamos por caso) lo social como un continuo interpretable o como un edificio con cimientos, paredes y azotea; lo haremos más esquemático o más complejo; postularemos su arquitectura como estructura o red o rizoma; le daremos una dinámica como indeterminación y dispersión o como sobredeterminación o aglutinamiento centrípeto. En fin.

Quizás uno de los peligros inherentes del monismo posestructuralista (digamos) sea el de terminar por obliterar y tachar la problemática clásica de la infraestructura, del chasis económico de la sociedad (y el hecho de que me sienta tentado de pedir disculpas por el abuso de tales metáforas logocéntricas sería ya sintomático). Todo aquello que despuntaba como una protesta (tan vinculada al movimiento universitario del mayo francés) contra el autoritarismo estatal y burocrático del artefacto de la izquierda clásica, y una faena de debilitamiento de su ontología inherente, una vez caído el mundo socialista y en plena marcha hacia la globalización del capital especulativo y del neoliberalismo global, deviene una celebración atolondrada de la democracia por la democracia, una especie de éxtasis de la democracia. Y eso que podríamos llamar izquierda protestante, el compromiso con los multiculturalismos en las culturas comunitarias del Primer Mundo, es su evidencia más tilinga. Quizá toda tolerancia política supone su gran no dicho: la intolerancia y la robustez del capital. O como dice Wendy Brown: «la influencia política de la política de identidad estadounidense parece lograrse, en parte, a través de cierta renaturalización del capitalismo» (Wendy Brown, States of Injury, Princeton, NJ, PUP, 1995, p. 60).

Habíamos olvidado al capitalismo, pues estábamos demasiado arrepentidos y avergonzados por el pecado de haber pensado a la política como una emanación o una proyección de los cimientos económicos de la vida social. Ya no hablábamos del capital pues estábamos demasiado turbados y abrumados por no haber respetado (con nuestra arrogancia cientificista de haberlos creído un mito de las clases dominantes) la especificidad, la delicadeza y el valor del gobierno y la democracia. Y acá, en el Cono Sur, habíamos sido incluso condenados, por esa hibris, al castigo de perder la democracia y la política en dictaduras militares incapaces de lenguaje articulado. En Uruguay, el movimiento de izquierda que lideraba el Partido Comunista, llamado Frente Izquierda de Liberación (FIdeL) antes del golpe de Estado de 1973, se llamó, una vez recobrada la vida institucional, Democracia Avanzada —su consigna ya era, verosimilmente: «avanzar en democracia».

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[96] G. Ch. Spivak, «Estudios de la Subalternidad: Deconstruyendo la historiografía», en Subaltern Studies IV: Writings an South Asian History and Soclrty, Ranajit Guha, editor. Delhi: Oxford University Press, 1985. <<

[97] J. Butler, «El Marxismo y lo meramente cultural», op. cit, 115-116. <<

[98] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, Barcelona, 1980. <<

[99] Freud, S. Psicopatología de la Vida Cotidiana, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, t. III, Madrid, 1972. <<

[100] Esto nos permite calificar como anedípicas o procesos primarios a las formas adoptadas por el deseo en las culturas obscenas que hemos venido tratando en este punto sin necesidad de sustancializar u ontologizar los conceptos de partida. <<

[101] En marzo de 1991 varios policías blancos apalearon al negro Rodney King. Un aficionado registró la golpiza con una handycam y la presentó como evidencia. Un jurado de L. A. ignoró la evidencia. <<

[102] En marzo de 1995 cinco miembros de la secta religiosa Aum Shinrikyo (La Verdad Suprema) atacaron el sistema de transporte subterráneo de Tokio con gas sarín. A partir de este episodio comenzó la investigación: al cabo de algunos días habían sido identificadas más de dos mil sectas. <<

[103] Ya quise mostrar que la ética es propiamente un asunto protestante. Las culturas fundamentalistas católicas confían en que la Verdad y el Conocimiento están sancionados por lo Superior y por tanto ya respiran los atributos universales del Bien. Quiero decir: la mera producción de conocimiento, en la medida en que se opone al desconocimiento y se abre paso entre engaños, deformaciones o seducciones (dominio, explotación, fantasmas, síntomas) caminan en el sentido de la salvación, de la liberación o de la cura y llevan por lo tanto la bandera del Universal, del Futuro, de la Utopía. Para el protestante, la producción de conocimiento es un juego técnico-práctico y por ello hay que vigilar permanentemente ese juego para evitar torceduras, aberraciones o perversiones (sabida es la naturaleza irreductiblemente mala del hombre). Piénsese en la proliferación de la ética en eso que hemos llamado posdesarrollo, la escena poshegeliana de la producción de conocimiento. <<

[104] El 28 de febrero de 1993 los agentes del Bureau of Alcohol, Tobacco and Firearms se disponían a arrestar a David Koresh por tenencia ilegal de armas de fuego y explosivos. La secta se atrincheró en un rancho cerca de Waco y fue sitiada por el FBI. El 19 de abril, luego de una operación que terminó en un gran incendio, Koresh y 76 seguidores, incluidos 20 niños, murieron. <<

[105] El 19 de abril de 1995 una bomba arrasó el Alfred P. Murrah Federal Building en Oklahoma. Mató a 168 personas incluidos alrededor de 20 niños. <<

[106] Of Unknown Origin. George P. Cosmatos. USA, 1983. <<

[107] Bajo la única forma posible: la locura extrasocial, la psicopatía, las alteraciones graves de la conducta. Nada debería hacer pensar que esas patologías violentas endémicas tienen una etiología política. David Koresh (líder de la secta de los davidianos) era un loco solitario que movió a un fanatismo religioso suicida en psicologías patológicamente débiles e influenciables. Tim McVeigh (el de la bomba en el edificio del FBI en Oklahoma) era otro loco solitario que, para vengar a los davidianos, dijo inspirarse en Los Diarios de Turner del ultranacionalista neonazi William Pierce, y en The New World Order del predicador Pat Robertson. Los dos estudiantes de la masacre de Columbine, Colorado, son también locos solitarios, un interesantísimo caso de follie a deux que aparece allí donde la psiquiatría forense norteamericana por lo regular apela a los síndromes disociativos y las personalidades múltiples cuya única etiología es el abuso sexual infantil (posesión demoníaca). <<

[108] Es igual a la inversión psicopática de la razón suficiente en el por qué no del mundo posdesarrollado y poshegeliano, que planteé en «Crítica de la razón del menor» en este mismo volumen. <<

[109] Nota de enero del 2005. Aunque esta observación ya es vieja, pues la reelecta administración Bush Junior ya ha confesado que no ha encontrado armas químicas en Irak, la hipótesis jasonvoorheeana se refuerza. Oops. Debió tratarse de un error de la CIA. <<