Este conjunto de definiciones arduamente elaboradas por Sandino Núñez funciona como salvoconducto para andar por estas tierras paganas, desglosando algunas palabras indispensables para el léxico de quien pretenda hacer algo más que turismo por estos tiempos estúpidos. Con sarcasmo y muchas veces violenta ironía, las agudas observaciones aquí reunidas no evaden el humor para ayudarse a nombrar varias de las nuevas constelaciones que brillan en el panorama social contemporáneo.

Como el autor nos advierte en el prólogo, algunos de los textos que conforman este libro son definicionales y otros simplemente revolotean alrededor de una palabra clave, pero todos comparten una cierta «analítica de la estupidez». La mordacidad se despliega como herramienta crítica, sin soslayar por eso la potencia analítica de estas entradas, que resultan en un atractivo aparato espabilador de ese corte de carne humana destinado al pensamiento crítico, que a veces parece haber sido irreversiblemente atrapado por algunas redes.

Sandino Núñez

Breve diccionario para tiempos estúpidos

Observaciones oscuras sobre ontología pagana

ePub r1.0

Titivillus 14.08.15

Título original: Breve diccionario para tiempos estúpidos: Observaciones oscuras sobre ontología pagana

Sandino Núñez, 2014

Editor digital: Titivillus

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Cuando se acerca el fin, escribió Cartaphilus, […] solo quedan palabras.

Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos.

Borges

¿Hay que argumentar o verificar o confirmar que vivimos, desde hace por lo menos treinta o cuarenta años, ya no un tiempo de ideología hegemónica sino un tiempo de estupidez globalizada? ¿O que la estupidez globalizada, encerrándonos en nuestro idios kosmos —ese narcisismo elemental de individuo, grupo, colmena o masa que desemboca en una especie de prolapso de lo social y de prolapso del Sujeto—, es infinitamente más eficaz (más barata, menos riesgosa) que cualquier ideología en tanto aparato discursivo o simbólico destinado a legitimar y a naturalizar «el mundo tal cual es», o a persuadirnos trabajosamente de que «está bien que las cosas sean como son»? El problema de esta convicción es que tiende a disparar cierto virtuoso e irónico «combate a la estupidez» sin otro atributo que ser o creerse aristocráticamente gracioso o hiriente. Es que lo superficial e ilimitadamente estúpido del mundo capitalista neoliberal es tan ostensible que tiende a hacernos olvidar lo injusto, lo violento, lo loco. La ruina del pensamiento y el lenguaje: la estupidez de la «lógica cultural del capitalismo tardío» tiende a cubrir —y hasta, se diría, como Lacan, forcluir— al propio capitalismo.

Algunos de los textos reunidos en este libro (que llamo «diccionario» por la sencilla razón de que las entradas se ordenan alfabéticamente) son más definicionales, otros sencillamente revolotean alrededor de una palabra clave. De todas maneras, a pesar de lo dicho antes, todos ellos tienen algo de una «analítica de la estupidez». Y eso se debe a una creencia, quizás también, ella misma, estúpida: es mejor no renunciar a cierto estilo de humor, a cierta ironía, o incluso a cierto buen talante como herramienta crítica, como arma de combate o, por qué no, como lugar de resistencia. Lo único que me cabe esperar, entonces, a partir de aquí, es que la potencia analítica o crítica de estos textos (vamos a suponer, por favor, que está ahí) no sea totalmente cubierta por la ironía o el humor: detrás de ellos, por así decirlo, no hay un duendecito que se divierte o hace arte inútil con los escombros de un mundo viejo, sino un autor que desea y cree en un mundo distinto.

ACCEDER. Antes, no hace mucho, acceder era asentir, permitir o (incluso) autorizar. Ya no. Ahora es tener acceso, ingresar (anglicismo: to access es tener acceso y no acceder). Ahora se dice: «por fin logré acceder al Facebook» (un usuario cualquiera), «el ataque aurinegro logró acceder al área rival en tan solo dos ocasiones» (cierto connotado periodista deportivo), «accedé fácilmente al préstamo de tu vida y ganate un plasma» (institución bancaria de plaza), «el mes pasado pegué a la quiniela y accedí a un mejor nivel de vida» (un vecino). Hay proyectos e instituciones que se llaman Acceder, precisamente, porque son «facilitadores»: dan a los usuarios acceso a recursos y herramientas que se proyectan en «oportunidades» y «posibilidades».

ACCESAR. Palabra cuya más notoria característica hasta hace poco tiempo era que no existía. Ahora se usa como «acceder», que vimos que se usa como «tener acceso». Leemos: «Cómo entrar y accesar al perfil de tus amigos» (Facebook). También se usa, a veces, como incorporar, anexar o añadir, pero en una gloriosa atmósfera tecno. Ocasionalmente se la oye en expresiones ambiguas: «al final me accesé a la Claudia nomás».

ACOSO. Las políticas de identidad son tontas y fastidiosas. Son intervenciones reglamentarias tipo derecho germánico (como analiza Foucault en La verdad y las formas jurídicas), apoyadas menos en la equivalencia paz-justicia o en el antagonismo violencia/justicia que en formas imaginarias de la disciplina jurídica destinadas a conducir la violencia por andariveles legales pragmáticos. Algo así como una administración legal de la venganza. Lo terrible es que estos mecanismos presuponen (es decir, se instalan siempre sobre) una escena presocial o postsocial de lo social, o presubjetiva o postsubjetiva del sujeto. Una escena en la que hay únicamente identidades, casos, singularidades irreductibles y una lógica de las pequeñas diferencias imaginarias, siempre tensa y agresiva, que conviene ordenar y disciplinar a través de dispositivos reglamentarios «externos». La locura hobbesiana de la guerra de todos contra todos, contenida o suspendida mediante procedimientos obsesivos como la proscripción de ciertas expresiones o palabras, los consejos abstracto-formales del tipo «seamos buenos», «seamos tolerantes», «seamos demócratas», «no discrimines», la punición sobre ciertas conductas o actitudes, etc. Las políticas de identidad nos instalan de entrada no en el mundo político (social) del Sujeto y su Otro y el antagonismo fundante de la alteridad, sino en el mundo postsocial (o presocial, lo mismo da) del terror al acoso, la lógica narcisista o resentida de las pequeñas diferencias, el miedo elemental de ser asimilado o aniquilado por el otro. Ya no el daño de la alteridad (eso que funda al Sujeto), sino el horror paralizante al acoso. Ya no una dialéctica de tres, sino un enfrentamiento a muerte entre dos. Ese Tres hegeliano, que para algunos platónicos es la Idea o la Verdad, para otros la Razón, para otros el logos, para algunos modernos el Sujeto, para otros lo público, para otros la Ley simbólica, para otros (controversialmente) el Estado, es lo que tiende a desaparecer del espacio social, y por tanto lo social como espacio tiende a desaparecer (lo social tiende a desaparecer). En su lugar queda el territorio, ilimitado y devastado, de los cuerpos y los dialectos. El reino imaginario de los pequeños deseos, los pequeños intereses y de las demandas parciales no generalizables. Un territorio de tribus: negros, blancos, extranjeros, umbandistas, católicos, intelectuales, homosexuales, jóvenes, musulmanes, indios, mujeres, varones —o, en todo caso, subalternos que disputan al Amo cierta hegemonía discursivo-cultural—. Tribus o grupos identificados o reconocidos por cierta marca real de pertenencia: color, etnia, vestimenta, hábitos religiosos, folclore cultural, dialectos o modos de hablar. El colonialismo y luego el liberalismo democrático sajón han tendido históricamente a establecer estos territorios como campos de refugiados o como guetos con sus marcas, señales y folclore. Y el gran asunto de las políticas de identidad (o de los estudios culturales o poscoloniales) siempre parece resumirse en enfrentar la hegemonía, más o menos explícita, del amo blanco, varón, heterosexual, cristiano reclamando mi derecho a ser reconocido como alguna forma parcial alternativa: homosexual, mujer, negro, musulmán. Un problema cultural, discursivo o jurídico-pragmático: es decir, un desplazamiento del territorio postsocial al lenguaje, que convierte al lenguaje en un territorio postsocial, alejándolo así de ser, como observaba Benjamin, el único espacio absolutamente libre de violencia[1].

ACTITUD. El diccionario de la RAE registra tres entradas para esta palabra, de las que menciono solamente dos: 1. Postura del cuerpo humano, especialmente cuando […] expresa algo con eficacia. 2. Disposición de ánimo manifestada de algún modo. En el nuevo contexto la palabra se carga de un sentido psicosocial, o cognitivo, o conductista sistémico, y empieza a tener significados como «forma de motivación social que impulsa y orienta la acción hacia determinadas metas», o «sentimiento a favor o en contra de un cierto objeto social»[2]. La verdad de actitud se desplaza desde el mito de un fantasma (ánimo, alma) que se manifiesta en el cuerpo al fetiche de la mecánica pragmática de los cuerpos, las motivaciones, las acciones, las metas y los «objetos sociales». Finalmente, actitud viene a ocupar el centro glorioso de una nueva escena hecha de cuerpos, motivaciones, estímulos, energías y metas. Actitud es la chispa de voluntad necesaria para que todo nos salga bien, es la clave positiva de la vida. Oímos: «hay que tener actitud» (un profesor de coaching y emprendedurismo). En este contexto hay, razonablemente, una página web llamada Actitud Uruguay, otra Actitud Pilates, otra Actitud Fitness, etc. Por último, actitud se vincula a la hipergestualidad desafiante y a una especie de coreografía de la rebeldía tipo «malos de la clase» que tiene la música urbana de comunidades de negros y latinos en Estados Unidos (LA, Miami). «Como artista es mediocre, pero tiene actitud» (un crítico de reguetón), «música con actitud» (el eslogan de una radio). Es obvio que los estímulos químicos nos llenan de actitud: basta ver un ejecutivo que ha tomado Pharmaton o un acelerado de cocaína en una disco.

ACTIVISTA. En este mundo la forma tradicional del militante es todavía un poco temible. No solo por el paradigma etimológico estricto militar-miliciano, etc. Ocurre que es una palabra que todavía conserva la memoria del orden, la obediencia, el encuadramiento, el sacrificio de la creatividad liberal en el purgatorio gris y anónimo de la Causa o de la Idea. Es que la definición misma de militante es estar al servicio de una Causa o una Idea, es decir, al servicio de un reino que no es de este mundo. En resumen: es una palabra con una memoria notoriamente religiosa, en un mundo que tiende a ocultar detrás de su ateísmo o su laicismo o su vocación de microscópico respeto a toda forma de religiosidad o creencia su verdadero estado pagano. Un mundo que muestra siempre un resentimiento sordo y profundo con toda idea y con toda forma de trascendencia, que siempre busca dormitar en cierta irrenunciable comodidad mundana y por eso mismo suele estar despierto en una perfecta tensión ansiosa de gestiones, gerenciamientos y soluciones ahora. Militancia y sacrificio son así verdaderos mutantes, palabras extrañas que les quedan demasiado grandes al mundo contemporáneo y a su lógica del bienestar y la satisfacción. Un mundo en el que lo urgente no deja lugar a lo importante. Un mundo que, con el argumento de que siempre hay alguien autoritario que define lo importante, se abandona a la máquina pragmática carnívora de lo urgente, lógica inmanente y plena de la vida, justificada en sí misma. Entonces, para este mundo es mejor razonar que quien milita o cree o dice militar por una causa o por una idea en realidad está obedeciendo la coreografía ritual de la tribu, de la organización o del partido. Mejor es pensar que la idea o la causa son siempre algo del orden del fanatismo religioso y convierte en un delirante profético o mesiánico a todo aquel que pretende sostenerlas. Mejor entonces es sustituir al militante por el activista, una figura mucho más apta para sobrevivir en esta nueva atmósfera. El activista siempre está solo, aunque aparezca en una multitud. Es siempre una pura ráfaga de intensidad: es emprendedor y proactivo[3], hace cosas, toma la misión de ir al frente y de hacer allí donde otros critican o teorizan o hacen literatura. El activista reacciona, o responde con velocidad y eficacia en un ambiente complicado y problemático. Es una especie de ombudsman o de yuppie con algo de cheer-leader o de animador de camping: está ahí para operar una magia contagiosa: poner a la masa a vibrar en la onda del entusiasmo o de la indignación. La forma perfecta de un activista es Julian Assange, el fundador de WikiLeaks: la fantasía tonta del enmascarado de V de vendetta que un día aparece con su halo misteriosísimo y clandestino, deschava dos o tres mentiras y mueve a la masa a desterritorializarse en un mundo nuevo y posapocalíptico.

ADOLESCENTE. Si el niño o la infancia eran la clave arcaica del sujeto en la modernidad clásica, la adolescencia o la pubertad se han convertido en la paradoja de un definitivo intermediario transitorio, en un eterno estado de excepción entre la infancia y la madurez, una suspensión precaria y a la vez definitiva del tiempo y de la organización del tiempo. Si la infancia ha sido, desde Descartes, infancia del Sujeto, la pubertad, la adolescencia o aun la juventud son un invento estático muy reciente —y su «descubrimiento» espectacular por la máquina del mercado puede ser fechado después de la segunda posguerra—. Pero la psicología de las edades no vacila en describirlo, objetivamente: labilidad del yo oculta tras una paradójica exacerbación del yo, tendencias gregarias y tribales, carácter imitativo o mimético, actings pasionales explosivos en formas extremas de amor-odio, extrañamiento histérico narcisista (vergonzoso o exhibicionista) del cuerpo mutante, sumisión absoluta tras una máscara de rebeldía reactiva, cierta pragmática individualista y hasta hedonista, tentación con los juegos de desafío y competitividad, con los de experimentación, con los de vértigo y los estados alterados. Pero curiosamente, allí donde nos rechina la flagrante y recurrente tontería de describir un objeto positivo (el adolescente), triunfa una especie de verdad metafórica. Podemos decir que al adolescente no se lo descubre ni se lo describe: se lo produce, se lo sobredibuja, se lo caricaturiza. El adolescente es una creación hiperrealista. El tema entonces no es el adolescente, sino la generalización funcional de su figura y su concepto. La cultura de masas, el cine, la televisión y la publicidad desbordan ejemplos de esta fascinación del mundo contemporáneo con el adolescente. Sus grandes tragedias ocurren ahí, en acto o en potencia: conflictos territoriales de pertenencia o rechazo, la despiadada competitividad, el comportamiento de manada con su macho alfa y sus adulones y vasallos, instituciones americanas como las comunidades de college o de campus, el baile de graduación, el insoportable momento de vergüenza o de rechazo al que someten al nerd o al freaky al dejarlo en bolas frente a la multitud. Todo eso que germina en un suicidio colectivo, o en un tiroteo de represalia o venganza, o en la lenta maduración de un asesino en serie: lo asocial más radical, monstruoso y dañino. Las culturas comunitarias son siempre adolescentes, o solo logran estabilidad en ese estado de inestabilidad permanente entre la sumisión al poder y la libertad abstracta absoluta. El niño era un proyecto del adulto y el adulto era un proyecto de sí mismo, determinado por el niño —y ahí se levantaba la historia como drama y organización narrativa del tiempo colectivo—. El adolescente, en cambio, es un paréntesis en el que se es nada y se es todo. No hay historia ni origen ni destino. Nuestra cultura es adolescente: vivimos aterrorizados o extasiados el momento congelado de la desmentida: los reyes son los padres, los padres son idiotas, no existen el bien ni la justicia ni las ideas y todo es un invento de viejos nihilistas para someter y manipular la energía de la vida. Solamente existo yo y mi cuerpo y mi libertad. Si Descartes, Kant o Hegel son adultos, Nietzsche (Dios me perdone) es adolescente. Por eso la pasión por Nietzsche en las últimas décadas es síntoma intelectual de algo.

ARTE URBANO. Un conocido mío observaba hace muchos años que la esquina de 18 y Yaguarón era un interesantísimo «analizador cultural urbano» del Montevideo que se estaba instalando. El viejo edificio del diario El Día (bastión editorial del Partido Colorado) y el cine-teatro Trocadero eran ahora, respectivamente, Maroñas Entertainment [un casino y sala de juegos, con esa estética tristísima, decadente y terraja, de alfombras, mangueras transparentes con lucecitas, pantallas, falsos dorados y porteros de librea, haciendo juego —y la expresión viene dos veces al caso— con la fauna de «jovatos pelandrunes» y emperifollados que merodean por los alrededores] y una iglesia popular [(Dios es Amor, u Ondas de Amor y Paz, en realidad no me acuerdo), empresa prestadora de servicios de pequeños milagros individuales, como «mantos o jabones de la descarga», exorcismos o «liberación de encostos», contratrabajos y conjuros de predicadores con acento brasilero que atribuyen a espíritus desviados el alcoholismo, el fracaso laboral, la violencia familiar, un dolor de cabeza o la enigmática «visión de bultos» (Dios nos guarde)]. La perfecta máquina incivil del fetichismo del azar y la superstición montada casi en el kilómetro cero de la ciudad, a pocos metros del lugar que recuerda y conmemora la «gloriosa gesta de don Frutos». Todos los signos sagrados de una sociedad laica o secular hecha de espacios públicos, que gustaba jugar a ser políticamente educada, o culta, habitada por Rivarolas[4] que respiraban el aire del periodismo editorialista o de un buen y discreto espectáculo teatral o cinematográfico, eran rápida, completa y violentamente profanados por la insoportable iconografía de la superstición, de la adicción, del juego. Que en realidad no es sino la iconografía kitsch o terraja del capital flotante desregulado, la especulación, el beneficio y la ganancia (Las Vegas, digamos).

Da gusto jugar acá con la idea de Benjamin del capitalismo como forma extrema de religión de culto y ritual[5]: todo lo que el protestantismo evita en iconos religiosos lo prodiga exponencialmente en publicidad, entretenimiento, superstición y juego (que es el nudo verdaderamente religioso del capitalismo). Desde este punto de vista: ¿qué diferencia hay entre una iglesia popular milagrera, un casino, un shopping center y un hotel cinco estrellas levantado de la nada? Ninguna: todos son iconos de la nueva religión profana, todos son chirimbolos hipnóticos que indican la famosa muerte de lo social.

Ahora las personas cultas y las Rivarola están preocupadas e indignadas porque el complejo del cine Plaza (ese sí situado en el propio kilómetro cero de la «civilización uruguaya») ha sido adquirido por otra iglesia popular (o la misma: en realidad lo ignoro). Y salen corriendo a llamar a la policía, a pedir la intervención del Estado para que compre o expropie el edificio y cree un «centro cultural». (Cabe señalar que «centro cultural» es lo único que se le ocurre a la Rivarola que pide expropiación, es decir, un centro de espectáculos y entretenimiento de «estilo cultural superior»: no se le ocurre que, ya que se expropia o se compra, en el edificio se puede instalar, digamos, un centro educativo, una escuela, un liceo). Quizás detrás de esa protesta no hay razones demasiado distintas de las de los vecinos de Carrasco que se resistían a la instalación del estadio de Peñarol: el suburbio residencial repaquete se iba a llenar de chusma. Y la estética urbana es solo en apariencia una forma superficial de ver el problema. Basta considerar los proyectos de construir complejos hoteleros en la zona ultrarrambla de Punta Carretas o el Buceo, de los que ninguna Rivarola —que yo sepa— dijo nada. O levantar un centro comercial en el astillero de rambla Sur. Me pregunto además si hubieran reaccionado del mismo modo si el complejo Plaza hubiera sido adquirido por Henderson para abrir una sucursal de Tienda Inglesa. La fealdad de la ciudad efectivamente existe: pero es la fealdad profana del capitalismo urbano especulativo y desregulado (y no desconsideremos la haraganería burocrática estatal). Y si vamos a luchar contra ella, lo mejor es luchar en serio, y no como Rivarola.

BULLYING, MOBBING. Ocurre que hubo congresos de mobbing y bullying en Montevideo y la delicada exquisitez de las expresiones me tentó. Ambas locuciones inglesas remiten al horror maravilloso de la cultura contemporánea: el acoso del otro. La primera designa al acoso en la escuela y la segunda al acoso en el trabajo. También tenemos el stalking o acoso físico, el cyberstalking y el cyberbullying, el acoso inmobiliario (¿acoso inmobiliario?). Hay nichos de mercado del acoso que todavía no han sido explotados y que ya podemos ir sugiriendo para futuras especializaciones, posgrados, congresos, asesoramientos y terapias: el acoso en el ómnibus, el acoso en el supermercado, el acoso en alta mar, acoso los viernes de noche, acoso religioso y acoso filosófico, acoso de rengos de voz ronca, en fin. Las dos expresiones (bullying y mobbing), previsiblemente, provienen de la etología, disciplina que estudia, describe y clasifica el comportamiento animal. Esta variante social o humana de la etología y sus estúpidos procedimientos empírico-descriptivos, clasificatorios y de cuantificación ya es moda desde hace muchas décadas (hace unos ocho o diez años inundaron el mercado con lo de las «tribus urbanas», por ejemplo). Buena parte de la sociología y la psicología empíricas han clavado sus artefactos en esta despiadada clasificación policíaca de la conducta de las personas y de los grupos, o bien por el mero placer de describir y fotografiar lo real (hacer una antropología urbana que se desplaza de los lejanos contextos exóticos de principios de siglo XX, como las islas del Pacífico Sur, al exotismo folclórico del multiculturalismo de las propias metrópolis occidentales), o bien con la coartada de hacer una sociedad más tolerante y más democrática «empoderando» a las víctimas, haciéndolas menos vulnerables al comportamiento abusivo y al odio, y enderezando a acosadores y sociópatas. El programa televisivo Santo y seña[6] hace un muy valiente reporte periodístico en el que desnuda y denuncia el timo y el embuste de los «mercaderes de la fe», que, oh novedad, especulan con la ignorancia y la credulidad de los indefensos pobres para vender milagros, curaciones, descargas y liberación de encostos. Pero nadie hará nunca un programa de televisión en el cual se desnude y denuncie a estos predicadores diplomados en PowerPoint que venden terapias y empoderamiento, asesoramiento y orientación de autoayuda, apoyados en la obsesión de la masa con la seguridad y exponenciando la obscenidad de una cultura que vive aterrorizada por el acoso del otro. Lo estúpido de nuestra cultura muchas veces oculta lo peligroso, lo atroz y lo infame, y eso la vuelve dos veces más peligrosa e infame.

Acoso, hostigamiento, intimidación, terror: eso mueve hoy la circulación de cuerpos, cosas, energías y lenguajes. Dividir la sociedad en acosadores y víctimas, en predadores y presas es blindar la máquina de la seguridad. La víctima no piensa en liberarse (ay de la liberación, ay de ese sueño loco y caduco): solamente busca ser protegida y amparada, o tolerada y no molestada. Y el acosador, el perseguidor y el hostigador son un virus lleno de odio paranoico irracional, o indiferente e inmotivado, o sádico y sociopático. Estamos a años luz de algo como una sociedad.

CHETO. Corrió otro malestar y otro escalofrío por la democracia cuando el dirigente sindical Gabriel Molina habló en un acto público de Un Techo para mi País[7] asociándolo con los jóvenes chetos de Pocitos que no saben qué hacer con su tiempo libre y deciden sentirse buenos y útiles y solidarios reuniéndose en un happening festivo a juntar dinero y a dar una mano para colaborar con el problema de vivienda de los más pobres. El problema estuvo en la palabra «chetos», evidentemente. Chetos, conchetos, planchas, pichis. Hay muchas «ch» en nuestro mapa caracterológico. El aire liberal se defiende rápidamente: cómo vamos a descalificar una iniciativa buena porque no nos gusta el estilo de aquel que la ejecuta o la ejerce; demasiado mal le ha hecho a nuestra sociedad este maniqueísmo de partir el campo en buenos y malos o en ricos y pobres o en chetos y pichis; el objetivo es combatir la pobreza y la vivienda indigna y provisoria, el odio de clase (esa forma hiperrealista que usan los liberales para hablar de la lucha de clases) no nos conduce a nada bueno, y ya vimos esta película y sabemos cómo termina, etc., etc. Si la intempestiva clasista de Molina, concentrada en la palabra «chetos», está para desenmascarar un procedimiento y una lógica (la de la obscenidad de la caridad o la inmoralidad del capitalismo que muestra que los que pueden también pueden organizarse para dar una mano a los que no pueden —e incluso a los que no quieren—, la de un capitalismo de legionarios de la buena voluntad), ese gesto se pierde en el juego de la opinión correcta, en el impacto retórico doloroso del sustantivo o el adjetivo «cheto», que atenta contra el principio básico de la democracia liberal, que es el de una especie de paradójica armonía de la desigualdad o de la injusticia que a veces llamamos, cínicamente, «diversidad». El contraproblema evidente es que, siendo este el caso, también debe caer el propio Plan Juntos, iniciativa del gobierno que obedece exactamente a la misma lógica que Techo: una estructura perversa de donaciones, limosna y caridad apoyada en la alegre utopía de un capitalismo que se redime, se invisibiliza y se desmiente a sí mismo en sus gestos de solidaridad y ayuda al desposeído. Pero a los demócratas liberales y a los caballeros de la antidiscriminación habría que hacerles notar que no es lo mismo decirle «cheto» a un joven de clase media más o menos acomodada que decirle «pichi» a un joven que apenas araña el umbral más bajo de la pobreza (exagerando la lógica, la diferencia es parecida a la que hay entre decirle «linda» a una linda y decirle «fea» a una fea). Ocurre que, en buena medida, la lucha abstracta contra la discriminación es una «lucha cheta»: es perfectamente solidaria con una ontología cheta, y no hay nada que hacer. Si un sindicalista dice «cheto» hay un escándalo en la barca democrática, pero si un cheto lucha por militarizar su barrio para controlar a extranjeros y low class tenemos un buen ejemplo de microorganización territorial basada en la solidaridad y el apoyo cooperativo entre vecinos. El corazón del problema es ese malentendido llamado posneoliberalismo que viene siendo apoyado casi masivamente (porque los medios son de las masas): hay que combatir la pobreza porque la pobreza es lo que impide el desarrollo. No. Hay que volver a las tiendas clásicas: la pobreza es el producto y el residuo del desarrollo. Hay que combatir la riqueza (de la que cada vez sabemos menos, mientras que cada vez conocemos con más exactitud las cifras de la pobreza: niveles de ingreso o educación, distribución territorial, hábitos, etc.), que no tiene el mismo valor que «pobreza» en la etiología de la injusticia. Hay que combatir al propio desarrollo.

COACHING, COACHING ONTOLÓGICO. Coaching es una palabra exquisita. Un coach es un instructor, un entrenador, y el coaching es la acción de entrenar o instruir a otros, calculo yo. La figura del coach debe oponerse entonces, rigurosamente, a la del maestro, el sabio, el filósofo. El coach tiene un excedente beneficioso para el formato comunitario protestante de la cultura empresarial de masas que respiramos desde hace unos cuantos años: permite ligar al titular de un saber hacer, es decir, un saber práctico o pragmático de cierto inestimable valor vital (trabajo, ocupación, oficio, arte, técnica), que es por definición transferible y que habla de cierta capacidad del titular para adiestrar al otro, y por otro lado, de ciertas condiciones de agitador entusiasta, de una capacidad de motivar, alentar, encender, contagiar al adiestrado con el clima mismo de la energía emprendedora. Más (o menos) que una arenga o una retórica persuasiva o de propaganda, se diría que el coaching es la energía misma que me liga con la práctica en la que estoy siendo instruido o adiestrado: una especie de magia contagiosa que opera a través de un chamán. Así como los predicadores protestantes se recuestan siempre menos en el dogma, en la fe o en la idea de la prédica que en los gestos poético-prácticos de contagiar al auditorio con la verdad definitiva de la empatía: la capacidad de hacernos llorar, o gozar, o angustiarnos, o sentir miedo, o entusiasmo, o enamoramiento. Los puños cerrados, las poses o las risitas desafiantes, las caras de hacerle frente a lo que sea, los cuerpos tensos no son signos del bien: son muestras icónicas de su poder frente al mal, al corrupto, a la adversidad, a los obstáculos o a la amenaza.

Ahora bien. Si coaching es una expresión exquisita, coaching ontológico es poesía pura. De todas formas, si la furia de la poesía no nos alcanza, contamos con algunas definiciones:

El Coaching Ontológico (ontos = ser, en griego), se ocupa del «ser», para luego poder «hacer» y por último «tener».

[…] Así pues, generalmente la pregunta es ¿cómo tengo que ser para lograr esto?, o ¿quién quiero ser? Y vinculado con quién soy, están mis modelos de mundo y mis paradigmas, mis creencias y mis valores, como esos vectores que rigen mi diario accionar. [En definitiva, el coaching ontológico] es un entrenamiento o facilitación para que cada uno sea como quiera ser. En suma, con el Coaching Ontológico podemos: a. Desarrollar nuevas perspectivas, b. Elevar el nivel de conciencia, c. Trascender nuestros propios límites, d. Desarrollar nuestra capacidad de trabajo en equipo y elevar la performance, e. Lograr resultados extraordinarios[8].

Verdaderamente sorprendente: el capitalismo ya es un ethos radicalmente nuevo: es menos la obligación de hacer buenos negocios o de triunfar o lograr metas en un mundo competitivo que la obligación supersticiosa de combatir o conjurar aquellas fuerzas («internas», para el caso) que se oponen y limitan mi potencial en un mundo que me ofrece todo aunque yo esté distraído u obturado por el lado oscuro de la fuerza. Me ofrece todo: incluidos los coachs ontológicos. En Uruguay el trabajo no abunda para personas mayores de cincuenta años: creo que el año que viene me lanzo a dar cursos de coaching ontológico.

CÓDIGOS. Tal como es usada en frases solemnes y estúpidas de contexto televisivo, del tipo «yo tengo códigos» (Moria Casán ante las acusaciones de un comerciante) o «antes los delincuentes tenían códigos» (declaraciones del ministro del Interior, Bonomi, acerca de «los excesos inmorales de la delincuencia» en el mundo de hoy), es una expresión trivial de la atroz territorialización de lo social en el mundo contemporáneo. La palabra «código», quizás está de más decirlo, remite vagamente a un ethos o a una moral. Pero ni bien la miramos un poco más de cerca, entendemos que no es cualquier ethos. Por un lado, son estrictos artefactos de regla positiva simple, del tipo «no se puede empomar a la mujer de un amigo», «no rastrillar en el barrio», «no hay que ser delator», «no traicionar», etc. En una frase, podemos resumir: S «hay límites para lo que podemos hacer para obtener lo que queremos». Esos límites son los códigos: algo así como las reglas de oro de la robótica de Asimov. Y algo de eso es exacto y menos metafórico de lo que parece: allí donde la Ley, el concepto (siempre negativo) de Ley es el espacio de lo razonable, es decir, la Ley se razona y por eso es humana, los códigos son simples algoritmos o instrucciones positivas: una mecánica real que indica puntos reales de imposibilidad o de inexistencia.

Por otro lado, los códigos funcionan rigurosamente dentro de algún segmento o perímetro parcial de lo social (tribu, grupo, comunidad, individuo), por lo que la parcialidad de los códigos debe entenderse contra la universalidad de la Ley. La Ley, digamos, define el espacio de todos o de cualquiera. Los códigos dibujan la forma próxima del «nosotros» (siempre contra un «ellos»). Códigos es, en cierto modo, la utopía del grupo y de la tribu siempre amenazados por un afuera enemigo y hostil. Es la amorosa hermandad biológica y célibe de una comunidad que necesita crear anticuerpos contra sí misma. Hay códigos militares, códigos de delincuencia, códigos mañosos, códigos carcelarios, códigos médicos. Seguramente habrá códigos de violadores o de pedófilos. Es decir que, casi literalmente, los códigos arman al grupo contra la Ley social y son típicos subproductos de la catástrofe del Estado. Códigos es lo que no está permitido hacer en el juego de roles, mientras que la Ley social es lo que me permite salir del juego para pensar y juzgar el juego. Esta consagración heroica de las morales parciales (la ética en tanto que artefacto reglamentario para un mundo cuyo destino es enloquecer o salirse de órbita) es la expresión más rigurosa de la irrespirable democracia posmoderna. Puros dialectos sin lenguaje. Pero eso no es todo. Los códigos remiten siempre a un mundo militar arcaico: hay códigos de honor, códigos de lealtad, códigos de prestigio. Es decir que los códigos arman al grupo como «máquina de guerra», precisamente, para defenderse de la Ley social y del Estado (para tomar la idea de Deleuze y Guattari que dicen tomarla de Pierre Clastres)[9].

La secuencia es: los códigos se encienden cuando se apaga la Ley, así como la tribu se enciende cuando se apaga lo social, y lo territorial se enciende cuando se apaga lo universal político. No women, no children, repetía Léon, el asesino a sueldo de la película de Luc Besson: eso es tener códigos.

COMUNICACIÓN. Una de las pequeñas grandes palabras de la democracia liberal contemporánea. Es decir, uno de los fetiches de la utopía liberal contemporánea. Hay una «teoría de la comunicación» y unas «ciencias de la comunicación» que tramitan el perpetuo e ilimitado estado de comunicación de todas y cada una de las partículas del cuerpo social. La comunicación es menos el cemento que cohesiona al todo social (como decía Louis Althusser hablando de la ideología) que el lubricante habermasiano que permite el buen funcionamiento de la megamáquina y que nos proporciona el placer extra de sentir o vivir a esa megamáquina global funcionando suavecita y aceitada, como una prótesis y una potenciación maravillosa de nuestro propio cuerpo. Cada uno de nosotros es una terminal nerviosa en el gran sistema nervioso periférico global. Cada uno se excita y comunica su energía. Y eso compone la trama capilar de la enorme red informativo-expresivo-comunicativa. Es la consagración plena de la fantasía esquizofrénica deleuziana de una constelación sin centro y sin periferia, en la que estamos sin estar, en forma anónima, sin compromisos simbólicos, sin filosofía, sin ideología y sin dogma. Sin religión y sin destino. Por fin liberados de nuestras estúpidas obligaciones civiles y de nuestras autoritarias identidades sociales. Una gota de agua en el océano nietzscheano del devenir. Solo excitándonos y comunicándonos, de cuerpo a cuerpo. Es el mercado mismo.

CRISIS. Antes, concepto clásico que habían retomado los modelos filosóficos críticos modernos y la dialéctica hegeliana. Hoy la palabra sobrevive en la cultura empresarial y en los consejos de autoayuda, usada copiosamente por conferencistas y predicadores de PowerPoint. La nueva etimología recurre a la combinación de dos ideogramas en la que los chinos supuestamente condensan las nociones heterogéneas y hasta contradictorias de «peligro» y «oportunidad». La noción se desplaza, ligada a la vaga ensoñación utópica del milenario exotismo oriental, a la alternativa de una cultura del pensamiento positivo. Los occidentales modernos hemos sido negativos, amargos y nihilistas. No hemos sabido ver la oportunidad en la crisis. Todo era una cuestión cultural, de simple perspectiva.

CULTURA. Cultura es todo, y todo es cultura. Eso se sabe. El filósofo francés Alain Badiou observaba que en el aire ilimitado que respiramos desde hace treinta años en el llamado «capitalismo tardío» cultura es una versión biodegradada del concepto de arte (así como gestión o administración es una versión biodegradada de política, o sexualidad una versión biodegradada de amor, o técnica una versión degradada de ciencia). Y esa degradación misma es significativa, ya que permite afirmar en un campo ilimitado la mera positividad de una cosa o un hecho, ocultando una apuesta que supondría un riesgo (el riesgo de un lenguaje o de una teoría), y solamente ese riesgo nos pone camino a la verdad. Si digo que tal o cual cosa es arte, inevitablemente estoy diciendo, por una especie de negativo fotográfico, que existe por lo menos una cosa que no es arte o que es no arte. Si digo que algo es bello estoy diciendo que existe otro algo que no lo es. Un concepto o un juicio siempre se hace cargo de su responsabilidad pública al partir el campo entre el ser y el no ser: y en esa responsabilidad siempre hay una comparecencia ante el Otro y ante lo Social (el Gran Otro), hay una lógica y un lenguaje. La palabra cultura, precisamente, me arrebata esa comparecencia y por tanto me sitúa al margen de toda responsabilidad ética. Pues cultura pertenece no a la lógica del no-todo sino a la no-lógica del todo. Todo es arte (cultura) quiere decir que una especie de panestética de memoria ecológica museíza o fetichiza todo objeto, todo acto o todo producto en el orden de un Sagrado Absoluto. Que es un improfanable absoluto, diría Giorgio Agamben. Si me tiro un pedo, grabo el sonido y logro embolsar o encapsular el gas, creo un dispositivo que activa la banda sonora cada vez que un curioso abre la bolsa y respira el efluvio y luego le estampo mi firma de artista célebre, no solamente estoy sacralizando el pedo en tanto arte sino que, antes que nada, estoy sacralizando el propio gesto de profanar lo sagrado del arte. Así funciona la máquina: muestro como algo sagrado mi propia capacidad profanatoria (que ya no es tal, por otra parte, pues antes de ponerse a existir ya ha caído de rodillas ante lo sagrado). Y eso, y no otra cosa, es el arte hoy. Cultura da un paso más todavía, si cabe. Ni siquiera hay una voluntad profanatoria que se sacraliza, sino una mera magia o un mero empuje sacralizante. Todo tiene derecho a existir, y no solamente como algo único, singular e irrepetible, sino, sobre todo, en los límites de la preservación ecológica: formas, hábitos, estilos o dialectos minoritarios, extintos o en vías de extinción. Dignos de cierta preservación en el espacio sagrado del museo. Por eso la lucha de estas formas minoritarias siempre tiene algo de antipático, en tanto ancla en una simple lucha por el reconocimiento (derecho a existir).

DEMOCRACIA. Así circula hoy, en el denso aire liberal contemporáneo, la liviana idea de democracia. Comúnmente se la entiende como una forma política o un modo de gobierno: el gobierno del pueblo. La palabra es buena, evidentemente, y el concepto también. Se opone a aristocracia, el gobierno de unos pocos o el gobierno de los mejores. O, más épicamente, se opone a la tiranía, a las dictaduras o a toda forma centralizada del poder. Esa oposición suele ser virtual u obsesiva: la «fe democrática» es una garantía de que el pensamiento político no se va a situar cerca de los poderosos y de los tiranos. El totalitarismo, un Estado planificador, racionalizador, codificador, burocrático, omnipotente, ha aparecido como el gran monstruo de la segunda mitad del siglo XX (Auschwitz, el Gulag) y la noción de «democracia» viene con esa herida imaginaria: democracia no es sino un anticuerpo o cierta garantía de inmunidad contra la enfermedad totalitaria. Después de 1985, en Uruguay, esa lógica del daño o de la herida se instala con fuerza. «Nunca más» quiere decir también que, habiendo perdido lo más valioso que una sociedad podía tener, debíamos entonces defender ese bien de cualquier exceso o de cualquier distracción: y esos excesos incluyen un espectro amplio que va desde la ansiedad de las utopías fáciles y las tentaciones del poder hasta la propia idea de justicia. Finalmente, es un poco inevitable, todo el asunto se dibuja en una forma extrema. Se vive un encierro en el juego horizontal perverso entre el poder despótico y los intercambios libres (comercio, comunicación, expresión), una especie de pulseada interminable entre el Estado despótico totalitario y la libertad absoluta, que tiende a dejar fuera a la política —y que no pocas veces, se diría, tiene como objetivo dejar a la política fuera del juego social—. Este aspecto está irreductiblemente presente, en potencia o en acto, en este concepto liberal de democracia cuya marca de nacimiento, precisamente, es la reacción refleja al poder centralizado. Se trata de una mecánica imaginaria de acción-reacción. A mayores montos de miedo al poder, mayor la huida a una democracia sin política, una especie de reducto psicótico de la libertad. Pero libertad radical y Estado despótico no son nociones antagónicas. Muy por el contrario, son nociones profundamente solidarias: están construidas precisamente por la misma lógica imaginaria que las conecta y las pone a funcionar juntas. Yo ideal e ideal del yo. La cosa ha llegado entonces a un extremo en que la democracia parece funcionar como un contravalor de la propia política. Y lo peor: se trata de una democracia real. Pues, en rigor, es el pueblo el que gobierna, en una versión transpuesta y terminal: la máquina medios-masa. Fantasía utópica de una democracia directa en la que la clase política funciona como mero ejecutor de la voluntad liberal de los medios a través de la opinión pública (la masa). La tarea hoy, evidentemente, es menos defender la democracia que inventar la política.

DINAMISMO. Palabra mágica y buena que condensa el movimiento incesante del mundo contemporáneo. Remite a una fuerza inmanente que indica el buen flujo y la buena circulación de la energía en un sistema cerrado como el cuerpo económico, el cuerpo social, el cuerpo de la empresa, el cuerpo médico-anatómico individual, el cuerpo conductual-comunicativo. «La industria recuperará dinamismo en mayo» (y eso es bueno), «el crédito total al sector privado creció 1,4% en marzo de este año, mostrando un mayor dinamismo respecto a febrero pasado» (y eso es bueno), «la eligieron para el puesto debido a su dinamismo», «tome Garompa y obtenga gran dinamismo tanto físico como mental». Dinamismo se emparenta evidentemente con vitalidad y con estímulo, y se pelea con pensamiento y con deseo.

DIVERSIÓN. Los filólogos saben que diversum es supino de divertere que quiere decir alejar. Este «alejamiento» se ha convertido en un valor superior de la cultura de masas y del advertising. Lo divertido, formas agradables de pasar el tiempo libre, se opone, ciertamente, a lo aburrido, a la monotonía, al fastidio, al romántico o baudeleriano spleen, al tedium vitae. Unos marcadores o unos lápices de fibra corren una carrera vertiginosa por una pista tipo Meteoro o montaña rusa: son divertidos, contrapeso de su función monótona o burocrática de escribir, sacar apuntes, subrayar, etc. Un ama de casa baila una coreografía que incluye una pistola que lanza chorros antigrasa de los que salen florcitas y mariposas: al cabo de unos instantes, toda la familia de boludos la acompaña en la coreografía con la consigna de «evita el restregado fastidioso». Unas hamburguesas con las orejas de Mickey Mouse son divertidas. Unas mannequins jovencísimas se prueban ropa, pero antes que nada se divierten: se ponen puntaje entre ellas, se ríen como para ser fotografiadas para el álbum de Facebook, otras hacen piruetas con unas bengalas, o soplan tierra de colores, ponen trompita o saltan y bailotean inmotivadamente. Lo obvio y lo obtuso: no importa que las hamburguesas sean comestibles, que el limpiador quite efectivamente la grasa, que la ropa les quede bien, que los marcadores escriban: importa que sean divertidos o cool, que nos metan en ese mundo mágico de Charlie y la fábrica de chocolate.

Otros cortos publicitarios mostraban el proceso de producción de una gaseosa y de una cerveza: en uno, dentro de una máquina dispensadora de refrescos había enanitos o duendes tipo Oompa Loompa que hacían pequeñas diabluras o magias divertidas con maná y hielo y maquinitas voladoras para que de ese divertido carnaval posfordista surgiera la helada botella de refresco. En el otro había unas azafatas sensuales que bailaban y hacían percusión con baldes y tanques, y con ademanes de sacerdotisas paganas daban la vida, la densidad, el color y la temperatura ideal a la cerveza. El trabajo, el producto y el consumo están hermanados por la atmósfera mágica de lo cool. Pero la diversión parte del consumo y solamente apunta al tiempo libre: el trabajo es deber, y obviamente la llamada sociedad de consumo y el espectáculo y su convocatoria a la diversión se instalan como una réplica lineal transgresora del ethos de la austeridad aburrida y fastidiosa del trabajo y el ahorro protestantes. Una especie de estética pura de chicharra contra hormiga. El tiempo libre es una de las principales industrias del posmocapitalismo urbano, y ahí es que la diversión alcanza la fuerza de un imperativo y llega a tocar y a contagiar el propio trabajo. El asunto ahora es que ya no solamente tengo derecho a divertirme, sino que tengo la obligación de divertirme o de ser divertido. El trabajo, la educación, los negocios, el amor, las relaciones familiares, la militancia política o lo que sea deben ser divertidos. Todos somos duendecitos que hacen diabluras y se divierten —aunque esa diversión sea endogámica y narcisista, no tenga otro destino que sí misma y no germine absolutamente en nada nuevo—. Es una forma larga y derrochona de regresar al tedio y al spleen. O de vivir amenazados por el demonio del aburrimiento, al que conjuramos con la solución maníaca de llenar todo hueco con la estopa de la diversión y de lo cool. Ya no hay sujeto, Herr Kant; ya no hay espíritu, Herr Hegel, ya no hay camino a lo nuevo: ahora hay pequeños duendes que se divierten con lo viejo. Y quizás los artistas contemporáneos son su más lograda metáfora.

EMPATÍA 1. No recuerdo cuál era el enésimo tema decisivo que se estaba debatiendo en el talk show televisivo Esta boca es mía, uno de los pulmones de la democracia mediática uruguaya (así como Santo y seña es —supongo, pues nunca lo vi— el pulmón del neoperiodismo y Código país el pulmón del informativo yuppie). Creo que transfobia y «crímenes de odio», a propósito de los últimos asesinatos de travestis. En la última fonda de opiniones, puntos de vista y sugerencias acerca del tema, en la que la ecuanimidad tolerante da invariablemente el tono de todo el intercambio, alguien dice: «todo esto que se plantea está muy bien, pero ¿y la empatía?, porque eso es lo fundamental: por más que avancemos no habremos logrado nada si no conquistamos cierta empatía con ellos» (se refiere a las minorías que sufren, calculo). Todo el mundo asiente silenciosamente con un aire grave y profundo. Como toda mi cita es de memoria, me voy a permitir excesos literarios. En definitiva, contra el odio no bastan las medidas formales tales como investir a las minorías con recursos jurídicos extraordinarios, o redoblar las medidas territoriales de seguridad como poner un policía por cada persona vulnerable. Tenemos que lograr (y ese «tenemos» remite a toda la comunidad, supongo) cierto estado de identificación plena sensible con el otro. Tenemos que convertirnos en los dobles o en los gemelos del otro. Tenemos no que saber sino que experimentar cómo siente el otro, cómo sufre, cómo disfruta o cómo goza. A eso lo llamamos empatía. Una especie de transustanciación: sentir como el otro, sentir con el otro, sentirnos el otro. Ser su cuerpo. Lo interesante es que esa experiencia alucinatoria, esa magia mimética se asocia con el saber (no sabemos qué es una mujer si no somos mujeres, no sabemos qué es un travesti si no somos travestis, no sabemos qué es un negro si no somos negros, etc.), y nos propone una especie de fantasía de paz social definitiva, contracara panhumanista radical de una comunidad violenta que excluye, segmenta, segrega, odia y tiende a exponer sus problemas en términos (policíacos, sanitarios o jurídicos) de seguridad. La empatía dispara las llamadas «campañas públicas de sensibilización»: obscenidad icónica de la cultura de masas destinada a hacernos ser el otro, en el sentido de hacernos sentir como el otro, ponernos en los zapatos o en el cuerpo del otro, del otro menor o del otro victimizado. Es claro que ese mamarracho fusional utópico nos aleja de toda posibilidad de tener un concepto o un significante del otro, de tener leyes, lenguaje, teoría, y, en suma, de tener política y sociedad. Nos consagra como un gran sistema nervioso periférico, un campo unificado en el que todos vibramos en la sintonía del otro: nos excitamos, trasmitimos, comunicamos. Todo opera por contagio. Quizás ni valga la pena observar que empatía no es el antagonista o el antídoto de odio, de violencia o de seguridad. Son, en todo caso, momentos de la misma lógica. Ser el otro quiere decir no tener hipótesis alguna sobre el otro. Es renunciar a colocarlo en nuestro lenguaje, a problematizarlo, a decirlo y a ser dicho. Es una renuncia a toda ética propiamente política.

EMPATÍA 2. En el cine, el empático es el médium. Cierta exacerbación de la sensibilidad lo arrasa a vivir, experimentar y sentir como el otro con solo mirarlo a los ojos o tocar su mano. El empático «ve» o «siente» los fantasmas del otro, así como el médium ve o siente los espectros durante un trance. El otro se expresa o se manifiesta a través de él, directamente: sin mediaciones, sin interpretaciones, sin construcciones simbólicas de ningún tipo. Es el sentido exacto del término «expresar»: exprimir, hacer surgir algo por el efecto casi mecánico de una presión. Ese algo surgirá puro, sin metáfora ni intermediarios artificiales: pura mimesis, puro contagio, pura empatía. Alguien trasmite la voz del otro, así como los medios cada vez más se dedican a ofrecernos el canal físico para trasmitir nuestro ánimo, nuestro humor y nuestro fantasma.

La empatía logra hacer de lo social un campo unificado de nervios que se excitan, comunican y trasmiten. Empatizar con el otro significa, básica y elementalmente, sentir como él, y, en definitiva, ser él. Sentir como una mujer, sentir como un travesti, sentir como un negro, sentir como un homosexual, etc. Y en tanto ese «sentir como» todavía sostiene cierta transferencia, cierta metáfora y cierto lenguaje, y el principio comunicativo empático procede por magia y contagio, habría que decir «sentir-mujer» (acosada, castigada, etc.), «sentir-travesti» (despreciado, discriminado, etc.), etc., y así empujar a lo social a ser un perfecto campo de inmanencia dolor-goce: un ilimitado sistema nervioso periférico. Logramos nuestro propio «cuerpo sin órganos», para usar la expresión un poco siniestra de Deleuze y Guattari. Un cuerpo masivo hecho de la extraña figura de los «devenires». Ni hombre ni mujer: solo los devenires-mujer del hombre o los devenires-hombre de la mujer. Ni humano ni animal: devenires-animal de lo humano, devenires-humano de lo animal. Etcétera. Ya no hay ser, solo «devenires».

La diferencia entre empatía y transferencia es abismal. La transferencia supone la aceptación de un lenguaje social que me permite pensar y decir al otro (y, paradójicamente, al mismo tiempo me impide pensarlo o decirlo plenamente). Y precisamente acá se sitúa el problema de lo social como minoritarización o victimización del otro: esa identificación plena y masiva, hiperrealista e hipersensible con el dolor o con el placer del otro, y, en suma, con el cuerpo del otro. Ciertamente nunca podría haber algo como una «ética de la empatía», o una «legislación empática» o una «teoría de los devenires», ya que por definición la Ley o la teoría es un lenguaje que toma el riesgo de la universalidad, que se asume como un tercero imposible. Por eso, se diría más bien al revés: la ética política o la Ley solamente pueden surgir cuando superamos cierta tendencia empática, cierta tendencia a ser el otro, o, más radicalmente, cierta tendencia a devenir-otro.

EMPODERAMIENTO. Es una palabra grosera, que resucita, supongo yo, gracias a la voz sajona empowerment, y que el Diccionario panhispánico de dudas define así: «Conceder poder a un colectivo desfavorecido socioeconómicamente para que, mediante su autogestión, mejore sus condiciones de vida».

La palabra en cuestión ha migrado de cierto contexto emancipacionista, como la educación popular, de los años 60, a las formas asistencialistas liberales de discurso único que ejercen su dominio sin esfuerzo y sin límites en la cultura actual. Si en Paulo Freire, digamos, la palabra remite a la construcción de una autonomía, una subjetividad, una conciencia o un «para sí», desde los 90 del siglo pasado se inscribe en el asistencialismo desarrollista por el que las agencias de cooperación o los organismos multilaterales abren el gran himno empresarial que comenzaríamos a entonar todos en el Tercer Mundo. Pues el problema del empoderamiento, que siempre remite a la multiplicidad fragmentaria de sectores minoritarios o sumergidos o desprotegidos o vulnerables («en situación de vulnerabilidad»), es —aunque suene obvio— el poder. «Conciencia» es una palabra demasiado filosófica e intelectual, y, por otra parte, tiene un extraño e incómodo atributo: no existe. En cambio, «poder» es un objeto positivo, singular y tangible, una instancia práctica en la que podemos operar con nuestras propias «herramientas», «capacidades», «voluntad», «iniciativa» y «espíritu emprendedor». Así, el desarrollismo, en su combate a la pobreza y a la marginalidad (grandes obstáculos para el desarrollo capitalista creados incesantemente por el propio desarrollo capitalista), asiste y empodera en la creación de una actitud microempresarial generalizada capaz de desligar la pobreza de su dependencia del Estado como proveedor de empleo y servicios, capaz de proveer a las grandes empresas de mano de obra entusiasta y pobremente sindicalizada (desproletarización de la fuerza de trabajo, uno de los pilares del posneoliberalismo), y capaz de reemplazar el problema de la crítica social y política por un formato de prédica protestante de autoayuda, lleno de «se puede», de «autoconfianza» y de «actitudes positivas». Y si antes había una verdad política en la conciencia de la alienación, hoy el poder, en tanto empoderamiento, es como cargarse las pilas, como el grito de He-Man apuntando al cielo con su espada.

EMPRENDER. Tradicionalmente abordar, acometer, comenzar una acción. La palabra, a través de sus voces emprendimiento, emprendedor y hasta emprendedurismo (solo escribirla provoca cierta vergüenza), adquiere un lugar central en el discurso global de la economía, los negocios y la empresa de los últimos veinte años. Hoy, emprendedor es empresario. Pero no cualquier empresario: es aquel que toma el riesgo (no necesariamente económico, aunque la inspiración sea la economía) de comenzar una empresa (curiosamente, en este contexto a la empresa se la llama idea). Emprendedor es el empresario que tiene iniciativa, creatividad, astucia, ganas, voluntad, empuje. Transposición de ciertos valores brutales, épicos o guerreros, de competitividad y conquista. Emprendedor fue, se diría, una palabra casi destinada exclusivamente al Tercer Mundo y a las zonas devastadas por la desregulación de economía, mercado y trabajo. Un sistema que produce pobreza y marginalidad se enfrenta al problema irónico de que esa pobreza y esa marginalidad endémicas empiezan a ser lo que obstaculiza e impide el buen funcionamiento del sistema. Así que hay que reinyectar capital en las zonas oscuras, heridas y dañadas. La solución, aunque de corto vuelo, es verdaderamente inspirada. Una estúpida ética protestante de la autoayuda y del voluntarismo tipo sí se puede o do it by yourself logra convencer a la masa de que pobreza y marginalidad tienen que ver con una cultura, con una actitud pusilánime, acobardada o resignada que debe ser contrarrestada por el pensamiento positivo. El sistema pone oportunidades al alcance de la mano: el problema es que nuestro espíritu negativo nos impide reconocerlas. A escala nacional, el mito desarrollista toca resortes psicológicos similares. En la última década del siglo pasado y en la primera de este, los organismos multilaterales de crédito (FMI, BID, BM) o las instituciones o programas de cooperación para el desarrollo (PNUD, programas nacionales o regionales de asistencia al desarrollo de las naciones pobres, etc.) movieron toneladas de dinero para la gestión y la asistencia a emprendedores, emprendimientos, cultura del emprendedurismo, microemprendimientos, etc. También aparecieron previsibles iniciativas de ligar el pequeño esfuerzo económico de autosuperación con cierto espíritu religioso perdido, organizando una nueva comunidad mística de microemprendedores (iglesias como Ondas de Amor y Paz, etc.), o con el minoritarismo (emprendimientos de afrodescendientes, de mujeres solas, etc.). Así, el sueño de dejar de ser un cuentapropista o un buscavidas por fuera de los aparatos estatales de regulación y pasar a ser un microemprendedor o un microempresario itinerante del sector alternative snacks (antes se llamaba garrapiñero) movió gran parte de las energías sociales en los últimos veinte años. Y lo que es peor: el sueño de ser uno su propio jefe, de flotar en el aire liberal de la flexibilidad laboral, de ser dueños del tesoro de nuestros propios medios de producción (subcontratación y outsourcing, teletrabajo, venta de servicios o de bienes inmateriales, contratos individuales, etc.) trajo una especie de desproletarización masiva de la fuerza de trabajo. Ya no hay explotación, ya no hay antagonismo entre capital y trabajo, eso es parte de los tiempos oscuros del capitalismo industrial: hoy todos coordinamos nuestras energías emprendedoras para llevar la economía al desarrollo. Competitividad, agresividad, lucha no por los medios de producción sino por el territorio como condiciones de producción. Esto es, máquinas de sobrevivir, de obtener beneficios, de maximizar las potencialidades (capacitación, cursos, empoderamiento), etc.

ESTIGMATIZAR. Un verbo antipático que se ha oído demasiado en los últimos tiempos. Deriva, obviamente, del sustantivo estigma, que quiere decir algo así como marca indeleble. El verbo en cuestión tiene ecos imprecatorios terribles y se lo podría oír en frases como las que siguen: «primero te insultaré, luego te estigmatizaré y por último te golpearé», o «no estigmatices lo que no conoces», o «lo único que lograrán con esas medidas policíacas es estigmatizar a todo el barrio». Es una de esas palabras que parecen haberse caído del arsenal de algún tipo de sociología asistencial y que todavía conservan cierto poder mágico contagioso de hacernos un poco más buenos o un poco más despiertos ya que seguramente si somos malos es por ignorancia. Pues estigmatizar tiene que ver indudablemente con cierto automatismo del prejuicio, que tiene que ver a su vez con cierto automatismo del miedo: se fabrican sociotipos o psicologías elementales e hipertróficas, destinadas al odio y nacidas del miedo y el prejuicio: el prejuicio racial, machista, patriarcal, letrado, en fin, que deposita su miedo en un otro marcado o estigmatizado (un negro travesti ignorante, digamos). Pero, ánimo: la palabra «estigmatizar» ya indica el comienzo de una terapia, indica cierta voluntad de curarnos: decir «estigmatizar», darnos cuenta de que se estigmatiza, o (lo que es más honesto y valiente) darnos cuenta de que llegado el momento nosotros mismos estigmatizamos y de que estamos heridos por la paranoia y el odio es el primer paso de una especie de purga discursiva de lo social que comienza por la anagnórisis y la confesión. Estigmatizar es así un verbo que apunta a la culpa. Entendemos que todo era, finalmente, una cuestión de actitud cultural. Todo es cuestión de reprogramar nuestro automatismo estigmatizante y convertirlo disciplinadamente en su contravalor, que es, por supuesto, tolerar. Tolerar al otro, reconocer y aceptar la diferencia, asimilarlo a un esquema imaginario de convivencia pacífica capaz de neutralizar el prejuicio y el odio. El antagonismo social (que haya ricos y pobres, digamos) o el hecho de que el facilismo de la cultura de masas instale por defecto una lógica territorial bestial de marcas y estigmas (incluso con la coartada del carnaval de la tolerancia y el consumo) pueden ser neutralizados con una buena y abierta actitud liberal. Pero es claro que entre estigmatizar y tolerar no hay un verdadero antagonismo. No hay sino un mínimo sesgo de estilo: tolerar es obligar al odio a adquirir una forma pacífica, torcer toda capacidad de pensar lo social a un buenismo tolerante que termina por legitimar en forma radical toda injusticia.

FETICHISMO. Si, como dice Marx, hay (por lo menos) tres instancias en la vida de la mercancía —producción, circulación y consumo—, la mercancía parece encontrar hoy su punto de verdad ya no en la producción (el principal eslabón en los análisis marxistas clásicos), y ni siquiera en el consumo, sino en la circulación. La producción, desde hace un tiempo, parece haber quedado huérfana de las grandes utopías que la cobijaron desde Marx: trabajo como realización de la esencia del hombre, lugar donde se traza el antagonismo fundamental y donde se encuentra el sujeto revolucionario capaz de subvertir todo el sistema, desarrollo y liberación de las fuerzas productivas, etc. Y el consumo es cada vez menos ese lugar donde podríamos plantear nuestra sorda alienación con respecto a la mercancía y (con un esfuerzo) ser conscientes de que estamos hipotecando, por ella, nuestra soberanía subjetiva. El consumo es simplemente la muerte de la mercancía en un punto paradójico que ya la prepara de antemano para su renacimiento instantáneo: fin y renacimiento perpetuos, como un loop psicótico, de los sueños y fantasías de propiedad, de posesión, de tenencia o de acumulación, o del horror de no tener o de perder, etc. Porque está claro que consumir no es tener o apropiarse de algo, aunque ese engaño (o esa contradicción) esté implícito en cierto modo en la promesa del consumo. Una vez que se enciende el loop ya no importan las fantasías del teniente o del propietario: somos adictos. Ya no queremos poseer nada sino simplemente aliviar una ansiedad o un apetito. La última chispa del sujeto emancipatorio se apaga en la cadencia sorda y tranquila de la vida, el cuerpo, el goce, el placer, el dolor o el miedo. Y así la mercancía es devuelta a la circulación y se consagra en su reino ilimitado. La circulación es el movimiento perpetuo del mercado, la equivalencia, la oferta y la demanda, los intercambios, la publicidad, la comunicación. Distribución, exhibición, muestra, espectacularización y fetichización extrema del objeto parcial bajo la forma sobrenatural de la imagen y la publicidad.

El mercado es la sístole y la diástole entre nuestro ello y nuestro superyó, o, mejor, entre nuestro yo ideal y nuestro ideal del yo. Es la respiración misma de nuestros cuerpos viviendo el «eterno día tranquilo» de los procesos primarios (aunque esa tranquilidad esté atravesada en forma sangrienta por la violencia, la ansiedad, el dolor, el poder). La circulación y el mercado son la vida misma, la insignificancia o la insensatez de la vida misma. ¿Y por qué un viviente habría de preferir la negación y la problematización (social) de la vida a la redonda tranquilidad afirmativa de vivir? ¿Por qué un cuerpo elegiría voluntariamente convertirse en sujeto? Ese es el gran lío político hoy. No podemos leer nuestras comunidades contemporáneas de circulación y consumo con las herramientas clásicas de la crítica de la ideología y la interpretación de las transferencias neuróticas (qué fantasías de poder, propiedad o inmortalidad, o qué miedos o terrores, etc., están funcionando sordamente en el síntoma consumista). Hay que dar un paso más radical. Hay que postular que no somos sujetos, sujetos alienados en el juego del mercado y del consumo. Somos nervios, vidas y cuerpos. Cuerpos hipnotizados, extasiados y amenazados. Ahora hay que construir, con esa materia bruta, Sujeto.

HAPPENING. Ocurrió el enésimo tiroteo civil en Estados Unidos. En la tele, la noticia se reconoce inmediatamente, sin necesidad de títulos ni de cintillas aclaratorias, por las tomas aéreas (helicópteros, supongo yo) de las instalaciones en las cuales ocurrió la balacera. Es una especie de marca estilística de género. Ahora resulta que alguien armado hasta las pelotas irrumpió a los tiros a izquierda y derecha en una escuela primaria de un pueblito de no más de veinticinco mil personas. Mató a veintisiete, incluidos veinte niños. Inmediatamente ocurrió otro en un hospital en Birmingham, otro había ocurrido en un centro comercial en Oregon, otro en un templo en Wisconsin, otro en un cine en Colorado, otros en las calles de Nueva York, Chicago, Filadelfia, en fin. Treinta y dos víctimas había habido en el del tecnológico de Virginia, trece en Columbine, etc. ¿Es que no hay tiroteos en otras partes del mundo? ¿No hay matanzas o balaceras, incluso de esas en las que el Departamento de Estado de Estados Unidos, la CIA o la inteligencia militar o la OTAN o lo que sea están profundamente comprometidos en grados de responsabilidad absoluta? ¿Cuántos niños palestinos, sirios, vietnamitas, serbios, bosnios o croatas, libios, libaneses, iraquíes, afganos? Pero el problema no es ese, obviamente. El problema es el profundo enigma, el blooper negro e inexplicable, del mass killer. ¿No son los crímenes religiosos, las ejecuciones ideológicas, el terror del Estado, los linchamientos por fanatismos y odios culturales, raciales o sexuales formas precisamente antidemocráticas del asesinato, modalidades que delatan que algo de la estructura misma de la convivencia democrática y de la tolerancia no está funcionando bien y por tanto debe ser corregido, modificado, enmendado o reformado? Supongamos por un segundo imperdonable que esa paparrucha es verdad. Pero el problema acá es lo inmotivado de la acción, o, en cualquier caso, la desproporción entre las razones expuestas y ese pasaje al acto sangriento y masivo. De pronto un púber inofensivo y pusilánime toma un arma de asalto y mata a quince compañeros de clase. Son casos que parecen situarse más cerca de una fenomenología psiquiátrica individual que de algo social simbólico, colectivo o político. Es algo del orden de la anomalía o del accidente en estado puro. La respuesta, aunque no exista, es doble. Por un lado la etiología social de este tipo de happenings: ese fracaso radical de lo simbólico, la hermandad protestante imaginaria, sin espacio (aunque habite grandes ciudades cosmopolitas), que solamente adopta formas hipertróficas terminales del amor o del odio. Por otro, una comunidad que se arma hasta los dientes con pistolas, rifles de repetición, armas pesadas de asalto y cuchillos de sobrevivencia, y espera y se prepara para el advenimiento de lo peor, profesores del «sobrevivencialismo»: un ataque terrorista, una peste aviar, un tiroteo en el kinder. El mass killer es un happening, y el más norteamericano de los happenings, un accidente puro, una anomalía real en la fenomenología psiquiátrica, porque ha sido construido por una ontología militar del cálculo, de la seguridad, de la racionalidad predictiva, del miedo extremo en una sociedad que se odia. Estos son crímenes democráticos, o, incluso, crímenes de la democracia. ¿A alguien se le ocurriría asociar la muerte de los veinte niños en el tiroteo con la tierna frase dolosa del presidente Obama: «¿qué podemos hacer sino abrazar a nuestros hijos, cuidarlos, protegerlos, decirles que los amamos?»? Pero la contradicción es solo aparente: ambas reposan en la misma lógica.

HISTORIA. Me hice usuario del servicio de televisión por cable hace relativamente poco tiempo (algunos meses, digamos). Y lo hice por razones infames: poder driblear la trasmisión de la Teletón sin dejar de mirar un poco de tele hacia la noche, que es cuando me convierto en una persona intelectualmente bastante pasiva. La cosa es terrible. Me sorprenden los documentales y los canales de documentales, ya que suelen venir acompañados de la coartada didáctica o de la seriedad o de la cultura, etc. El objeto maravilloso de esta cultura de la divulgación televisual es, sin dudas, History Channel. Ignoro su evolución y sus avatares, pero no me cuesta gran cosa imaginar que su trabajo investigativo debe de haber comenzado con esas arqueologías de lo real concreto. Una serie de registros pictóricos que parecen indicar que una duodenitis grave afectaba al emperador Napoleón, que Lincoln tenía párkinson o que el príncipe Louis Ferdinand tenía una saginata que le complicaba la vida. O documentos o índices que apuntan a que sospechemos que Hitler vivió en el sur argentino, o que Goethe fue asesinado con microdosis de arsénico, en fin. La primera pregunta, claramente, es qué tiene que ver este anecdotario especulativo de lo privado-concreto con la idea o el concepto de historia. Pero como si eso no fuera suficiente, el canal se apoya ahora en casi solamente dos programas: uno se llama El precio de la historia, y el otro Alienígenas ancestrales. El primero es una especie de himno terraja al fetichismo del capital en estado puro: unos gordos tienen una tienda en la que tasan y compran objetos cuyo valor adicional es «histórico» en tanto están tocados por la magia museizante de algún valor estrictamente intangible o invaluable, que, curiosa y paradójicamente, es lo singular concreto irreductible. Alguien quiere vender una guitarra: su coartada es que esa guitarra fue tocada en un cumpleaños de Al Capone. Ciertamente falta el nexo real entre el objeto y la circunstancia anecdótica que lo hace invaluable y que por eso mismo incrementa exponencialmente su precio: digamos, una fotografía que pruebe la anécdota, o las huellas dactilares o algún residuo del adn de Capone en el mango de la guitarra. Los objetos no tienen valor y por eso tienen un precio elevadísimo: estamos en las antípodas de la noción de sacrificio (definir algo situado por fuera o por encima de la red de equivalencias, algo que significa porque no vale). Por lo tanto, el museo capitalista no trata con objetos sagrados sino con fetiches. Objetos parciales mágicos para coleccionistas maravillados incapaces de vivir en un mundo simbólico. Un diente que perteneció a María Antonieta, un mechón de pelo del Che Guevara, un botón de una chaqueta de George Washington. Todo es restituido al universo fariseo de los intercambios, del trueque, de la compra y la venta. El segundo programa insiste con una teoría (nombre que los norteamericanos les dan a una hipótesis, a una conjetura o a un delirio) que tiene la extraña virtud de ser omniexplicativa. Todos somos hijos o consecuencia de seres extraterrestres: los padres fundadores de los Estados Unidos, las pirámides, los relatos bíblicos, los menhires, las grandes conspiraciones, la enigmática isla de Pascua, el budismo, el Edén bíblico como laboratorio de genetistas interestelares. Todo es remitido a algo que el locutor llama «la teoría de los antiguos astronautas», sin que yo me haya enterado bien de qué está hablando el tipo. Supongo que estos relatos están para introducir coherencia infantil en un mundo infantil totalmente desarticulado y fragmentario. La forma torpe y realista de un sagrado absoluto sobre un campo que ha sido completamente profanado por El precio de la historia.

INDECISO. Esa especie de borrón residual que aparece en el fondo de las cifras y de las encuestas, ese signo de interrogación, ese error o esa anomalía que parece desmentir el buen comportamiento de la masa electoral resulta ser, en definitiva, el producto mejor logrado de la democracia mediática. Objeto de deseo celoso, de disputa y de rivalidad, el indeciso es la gran estrella anónima del sistema político contemporáneo. A su alrededor orbitan todos los dispositivos democráticos de la persuasión, la hipnosis, la contabilidad. El indeciso, el concepto de indeciso, es la pieza más valiosa de todo este estúpido aparato. Los encuestadores van y vienen con sus gráficos, sus porcentajes y sus diagramas; los analistas y los politólogos enloquecen la irreductible obviedad de sus hipótesis; los asesores de imagen y los publicistas tuercen sus estrategias; los candidatos se emperifollan y cambian el tono de su voz y el acento de sus discursos. Toda la artillería apunta a esa solitaria figura, nítida y desdibujada a la vez: una jovencita vacilante, abrumada o sencillamente indiferente al llamado de sus pretendientes y cortejantes. Esta aburridora y tonta coreografía de apareamiento es la clave de la democracia electoral: eterna historia de amor complicado entre el narcisismo indiferente de la jovencita y la neurosis obsesiva del candidato.

Pero como el amor democrático es una forma rudimentaria que solamente pone en juego los resortes automáticos de la empatía y la mimesis, el indeciso y el candidato —ya se habrá adivinado— resultan ser la misma figura doble o clonada. El candidato no puede ser sino la imagen en espejo de la jovencita. Pasivo ante el revoloteo incesante de abonitadores y coiffeurs que preparan su cuerpo para entregarlo al ritual máximo del sacrificio: el momento glorioso de ser consumido. Es otra variante del homoerotismo de la democracia mediática, el amor por Lo Mismo, ese metabolismo monótono alrededor del cual los medios y los técnicos facturan millones. Y no cada cinco años, pues sabido es que la campaña electoral se ha extendido hasta cubrir toda la actividad política clásica. Digamos que hay una dilatada campaña que dura cinco años y prepara una especie de explosión orgásmica llamada elecciones. Es el desplazamiento que ha degradado la idea política en alternativa electoral. La democracia es una lógica de mismidad y diferencias, mientras que la política era una lógica de alteridad y antagonismo.

INFORMACIÓN. La impunidad es el signo de la tele y de la cultura de masas. Durante diez minutos, en el informativo central y en el marco de honor de la primera plana, nos muestran una escaramuza entre dos veteranos en la puerta de la Biblioteca Nacional. En medio de un conflicto sindical decididamente menor, alguien pretende entrar a la biblioteca, otro alguien no lo permite, se tironean de la ropa, ponen caras de malos. Y hasta ahí los hechos. El resto corre por cuenta del show-off de la tele: un «móvil satelital» y un despliegue técnico inaudito, un movilero que, aun conociendo los riesgos de situarse en una zona de guerra, trasmite, casi jadeando sobre su micrófono, recortado sobre la espeluznante escena de cuatro sindicalistas que gritan «arriba los que luchan». No se sabe muy bien qué pasa, y, en realidad, a nadie le interesa gran cosa: por qué el griterío, quiénes están enfrentados, si se inscribe en el conflicto de COFE[10], si tiene que ver con la rendición de cuentas, qué consecuencias puede tener. Durante diez minutos nos sacan las ganas de ver un par de bifes y unos tipos que se cinchan de las bufandas. Lo terrible es que eso ni siquiera parece estar ahí para mostrarnos el ambiente irreductiblemente agresivo y violento de gremios y sindicatos: gente, al fin y al cabo, poco civilizada y con cierta tendencia inherente al patoteo corporativo o a medirse en la arena como gallitos colorados. Esa clásica función ideológica quizás esté todavía en la cabeza del director del informativo pero ya se disolvió en la psicosis comunicativa de la tele. Se desvaneció en el aire caliente del reality show. A la tele le gusta mostrar sopapos porque a la masa le gusta ver sopapos. Gags y bloopers sin historia ni relato ni concepto. Bloopers sangrientos como accidentes de tránsito, bombas o huracanes, o simpáticos y graciosos como un tortazo en la cara o el gatito que se cae en el inodoro. Lo peor es que si las minorías bienpensantes de esta sociedad intervienen sobre la tele (cosa que de todos modos deberían hacer), lo van a hacer, en el mejor de los casos, sancionando una función ideológica derechista o reaccionaria que ya no está ahí excepto como espectro del derechista o del reaccionario. O lo harán con la estúpida consigna Disney de que habiendo tantas cosas buenas para mostrar (actos de piedad, lecciones de vida, ejemplos de superación, valores, intervenciones simpáticas) la tele insiste con lo catastrófico y lo ominoso. Como si la lógica preconceputal o preideológica del entretenimiento o de lo espectacular no fuera la misma en cualquier caso. Pues nada impide que el mismo informativo nos tenga veinte minutos de su horario central mostrando a un marinero rescatando a una señora en la rambla o a dos bomberos bajando a un gato de un árbol. Es que a veces este país parece creado por los teleinformativos centrales.

INTELECTUAL. El libro … Luego existen: Trece intelectuales uruguayos de boy[11], compilado por el artista plástico Oscar Larroca, tiene un paratítulo que produjo malestar, por lo menos en la larga fila de opinadores espontáneos que deja Facebook. Todavía no leí el libro, así que poco y nada puedo decir sobre él. Pero me resulta tentadoramente sintomático que tanta gente se sienta molesta, o herida o agredida por una palabra que parece gritar en la frase: intelectual. El problema planteado es menos empírico que conceptual. El asunto no es tanto del tipo cómo se hace una lista de intelectuales, o por qué se incluye en la nómina a ciertos nombres que se entiende que no califican, o por qué se excluye a otros que sin embargo deberían estar, etc. Aunque hay protestas de ese tipo, el verdadero problema es más profundo: ¿qué poder consagratorio es capaz de separar al intelectual del no intelectual, a los ángeles de los mortales?, ¿cómo se inviste un intelectual?, ¿quiénes o qué son esos señoritos que cacarean en difícil y que reclaman el derecho a ser reconocidos como aquella casta de iniciados que tienen una relación especial con la Verdad o la Idea, o que cree saber lo que es justo y bueno para todos, o que vomita su bilis negra y avinagrada sobre todo lo que existe? Esta sospecha, que no hubiera ocurrido hace quince o veinte años, arma la escena de un interrogatorio que se me antoja vinculado a cierta paranoia de la democracia. En un mundo en el que todo está bien a condición de explicitar su vocación democrática y jurarle públicamente su fidelidad, la palabra intelectual es sospechosa, peligrosa: se sitúa inquietantemente cerca de la aristocracia, de las élites iluminadas, de cierta casta solitaria de elegidos y superiores, y, forzando un poco las cosas (¿por qué no?), de la tentación verticalista totalitaria. ¿Diremos que estas sospechas sencillamente confunden al sujeto del saber con lo que Lacan llamaba el sujeto que supuestamente sabe (o, de acuerdo a la traducción tradicional, Sujeto supuesto saber)? Intelectual, igual que educador o gobernante, es un lugar (vacío) en la estructura de lo pensable, y no el personaje, el grupo o la clase que vienen a ocupar, y necesariamente a usurpar, históricamente, ese lugar. Intelectual es algo que funciona como la conciencia del otro. Intelectual es el lenguaje o la idea que le permite al otro destituir el hechizo y el poder (entre otros, el hechizo y el poder del propio intelectual). Cualquiera puede ser intelectual: no se trata de un club de unos pocos al que se ingresa al presentar ciertas credenciales o al cumplir con ciertos ritos iniciáticos. Era eso quizá lo que tenía en mente Platón cuando hablaba de aristocracia en tanto gobierno de cualquiera, opuesto a democracia en tanto gobierno de todos. Hay un principio dialéctico en el cualquiera que está absolutamente obturado en el todos democrático. Ambos van contra la justificación o la legitimidad natural del ejercicio del poder (el gobierno de los mejores, o de los que más saben, o de los que tienen prosapia divina, o de los más ricos, etc.), pero en el cualquiera hay una tensión entre el principio mismo y la persona o el grupo que ocupa ese lugar y que permite la crítica en tanto destitución del sujeto empírico que ocupa el lugar en nombre del principio que lo sostiene. Mientras que en el todos democrático hay un redondo principio igualitario sin tensiones ni conflictos ni crítica. Intelectual encarna ese momento provisorio, frágil e inevitablemente autoritario en el que alguien ocupa el lugar de la conciencia o de la racionalidad del otro, creando así un desbalance dialéctico en todo el sistema, que desembocará en su propia destitución en nombre de la racionalidad misma que lo sostiene. El todos, en cambio, contiene el anticuerpo obsesivo para que el cualquiera no pueda operar: cierra y blinda el circuito de lo existente para hacerlo impermeable al pensamiento sobre lo existente. Nadie puede decir justo, bueno, bello, o (lo que es lo mismo) injusto, malo o feo para organizar una praxis colectiva de superación o lucha sin corromper la poesía del todo encarnada democráticamente en la mediocridad igualitaria del todos. He ahí el odio democrático al intelectual.

INTELIGENCIA. Independientemente de todas las paparruchas que pudieran florecer a la sombra de esta palabra, históricamente ha estado ligada a la famosa conciencia de sí y a la «lectura interior» que se atribuye a Agustín el de Hipona. Razonablemente, la esperaba un destino «más maquínico»: capacidad de entender, capacidad de procesar información, capacidad de resolver problemas. Del abismo interior a cierta capacidad de actuar con creatividad y eficacia en el entorno. Del nihilismo o la negatividad del sujeto a la afirmación plena de la vitalidad de la máquina que crea, entiende, procesa, comunica, persuade, resuelve. Como si el sujeto fuera un invento fantasmático solipsista o individualista y la inteligencia debiera ser recuperada para una sana escena colectiva de intercambio, comunicación y resolución de problemas prácticos. Ciertos «excesos maquínicos» de la inteligencia (los tests de IQ, los héroes genios que rara vez se distinguen con claridad de un idiot savant capaz de almacenar información como una máquina, el nerd asocial con algo de asperger pero capaz de resolver puzzles y crucigramas —Sherlock Holmes, el Dr. Reid de la serie Criminal Minds, Monk, etc.—) se combaten con las teorías de las inteligencias múltiples o con la noción de inteligencia emocional, etc., por lo cual no hay personas más inteligentes que otras sino que todos tenemos inteligencias diferentes o «capacidades diferentes». Este es el gran axioma del minoritarismo democrático. La palabra prospera, de todas maneras, en un mundo de empresas de tecnología y servicios, en expresiones verdaderamente exquisitas como «soluciones inteligentes», «casas o edificios inteligentes», «autos inteligentes», «teléfonos inteligentes». Todos remiten a un mundo en el que los productos o los servicios tienen la inteligencia de adaptarse a la libre demanda del consumidor o del usuario, quien a su vez cree que su gran acto inteligente ha sido elegir ese producto o ese servicio, para entregarse luego pasivamente a la comodidad de que las cosas piensen por él. Las cosas son inteligentes, nosotros no.

IZQUIERDA. Como siempre estamos en la ansiedad del tiempo electoral, pero ahora más, Tabaré Vázquez dice: «nuestra disputa no es entre nosotros; es con la derecha». Todo descansa sobre la confianza en la potencia sobrenatural de una palabra: izquierda. Una palabra redentora, con algo angelical todavía, todavía con algo guerrero, rebelde, furioso y ardiente. Pero una palabra deteriorada, sin dudas. Una palabra cansada, achatada por politólogos descriptivos, empiristas y cuantificadores que son esas proyecciones serias, académicas y trajeadas de los viejos contadores de votos de comité. El continuo electoral que reabsorbe el antagonismo conceptual en una línea que liga izquierda, centro y derecha, enriquecida continuamente con un degradé que mapea la imaginería de medios y encuestadores: extrema izquierda, izquierda, centroizquierda, centro, centroderecha, derecha, extrema derecha. Una ontología simple, práctica y bastante estúpida que todo el mundo ha asumido pues permite plantear con comodidad y sin fisuras lo político en la lógica misma de lo electoral. El centro es la moneda asignificante que todos luchan por conquistar, como en una partida de ajedrez, en el buen entendido de que la masa electoral siempre viene, natural y espontáneamente, a situarse ahí. El centro aparece como una especie de punto de neutralización y de absorción final y gloriosa de toda política y de toda ideología: es la forma insustancial del deseo insustancial de la masa: sensatez, pragmatismo, eficacia, eficiencia, gestión. Pero a izquierda y a derecha de ese centro inefable, el espectro todavía se abre en forma asimétrica: mientras la derecha es incapaz de decirse, declararse y proclamarse derecha (a pesar de los intentos discursivos de cierta nueva derecha, todavía insignificantes, pero que ya indican la posibilidad de cierto sujeto de enunciación de derecha, o de cierto interés de que ese sujeto exista), la izquierda todavía muestra los residuos de un daño neurótico y parece no poder renunciar a su yo: soy de izquierda —que es bastante distinto de voto a la izquierda—. Un yo vacilante, senil, anémico, que a veces quiere estructurarse en torno a los derechos, otras veces en torno al desarrollismo, otras en torno a cierto caudillismo populista que apuesta a un capitalismo bueno o a la buena fe de los empresarios, otras en torno a la prolijidad de un pequeño país confiable y serio que paga sus deudas y tiene sus cuentas en orden, otras en torno al cansador estribillo anecdótico de lo que fue, en fin. Un sujeto oscuro y pusilánime que no se anima a meterse con los medios de comunicación, ni con el latifundio, ni con las cámaras empresariales, ni con la propiedad privada, ni pasiva ni especulativa ni explotadora, por miedo a los costos electorales. Que canta la indignada protesta new age contra el consumismo pero olvida al capital y transpira orgullo cuando escucha los aplausos en ADM, en los organismos multilaterales, en los medios. Que no ha conseguido en todos estos años plantear un antagonismo político razonable en lo social. Pero que a pesar de todo eso todavía es capaz de decir soy de izquierda y mi enemigo es la derecha. Y en esa lógica el enemigo ya la ha derrotado hace tiempo, porque el enemigo es esa lógica. No la de la derecha, que nunca puede decirse a sí misma, sino la del capital y la del mercado, que, sin hablar, nos dice a todos.

LÍMITES 1. Abundan las frases inspiradas de naturaleza policíaca como «hay que poner límites», «los límites son necesarios», «esta sociedad entiende cada vez menos de límites», «ah, sí: yo estoy de acuerdo en que hay que poner límites», etc. Se observa ordinariamente que el viejo Estado-nación, sobreviviendo en medio de la estampida desterritorializante del capitalismo tardío (que libera flujos de mercancías, de trabajo, de dinero, de deuda), responde defensivamente con el automatismo paranoico de los límites. Los estados colocan vallas, levantan muros, realizan despiadados controles migratorios, crean zonas fantasmas de exclusión, etc., para controlar (digamos) el flujo de inmigrantes ilegales; pero los inmigrantes ilegales, verdaderos zombis, han sido o son el gran recurso de fuerza de trabajo casi gratuita para las empresas metropolitanas. Y acá las cosas se empiezan a complicar. Caemos en una trampa paradojal de eficacia deslumbrante: el Estado territorial panóptico contra la amplitud tolerante y democrática del liberalismo capitalista. Parece que no podemos sino elegir uno u otro. Y en definitiva, parece que estamos condenados a oscilar compulsivamente entre uno y otro. Este dilema se arma en todos los niveles, atraviesa toda práctica colectiva. La lógica ilimitada del consumo, el crédito y el endeudamiento contra los límites del clearing, las sanciones a los excesos y a la irresponsabilidad. La ilimitada lógica práctica del beneficio, el rebusque y la sobrevivencia contra los límites policíacos normativos y las medidas punitivas a los excesos y a las anomalías como la delincuencia (aumentar las penas, bajar la edad de imputabilidad, poner más policías, reforzar las guardias, etc.)· La lógica ilimitada del placer, la festichola, el fetichismo y las adicciones contra el despiadado aparato superyoico castigador o correctivo de los sanitaristas.

El problema, evidentemente, es el siguiente: ¿qué es un límite dentro de una lógica de lo ilimitado? Es un recurso infantil e infantilizante: es meramente una norma, una regla positiva, una prohibición, una orden, un ritual o un deber. Es una instrucción, un algoritmo, un protocolo o una rutina. Es una valla de prohibido el paso, un muro real contra el cual nos damos de nariz en nuestra «tendencia natural» a la carrera loca e ilimitada. Es un dispositivo correctivo o enderezador, una especie de exoesqueleto para un cuerpo que no tiene consistencia ni sustancialidad «interna» de ningún tipo, y tiende naturalmente a desparramarse, a caer, a desarmarse en una locura autista o violenta (y con frecuencia, autista y violenta). Es el artefacto obsesivo que arma hoy el dibujo de lo (pos)social: carteles puestos «afuera» que nos indican cómo proceder o comportarnos allí donde carecemos absolutamente de un sentido «interno» de lo razonable, lo pertinente, de lo sensato, y aun de lo conveniente. Pues no es lo mismo mirar para los dos lados antes de cruzar la calle porque razono que existen unos objetos que son más grandes, más veloces y más fuertes que yo que podrían chocarme y lastimarme si me descuido que porque hay un cartel que ordena «mire hacia ambos lados antes de cruzar». Aunque superficialmente el resultado sea el mismo, la distancia entre las dos acciones es abismal. El cartel está en lugar del razonamiento y de la Idea —y más: está ahí para impedir el razonamiento—. Es un facilismo, una vía rápida que paradójicamente verifica que el campo es ilimitado. Porque, corolario verdaderamente devastador, si me lanzo a cruzar la calle sin mirar y me atropella un auto, puedo luego culpar a alguien porque debió poner un cartel y no lo puso. Puedo transferir masivamente toda responsabilidad y toda racionalidad a un punto evanescente llamado Estado o Autoridad. Y antes de cerrar digo: no olviden que este ejemplo es una metáfora.

LÍMITES 2. «A los jóvenes hay que ponerles límites». «A los niños hay que ponerles límites». Son bellas frases, en su estilo y su género. El problema, veíamos, y eso es lo que arma la cultura contemporánea, es saber qué es y cómo funciona un límite dentro de una dinámica de lo ilimitado. Y por tanto, también, es saber qué es una dinámica de lo ilimitado. Una dinámica de lo ilimitado construye un campo que carece de un límite constitutivo interno: carece de un sentido de lo racional o lo razonable, de lo pertinente, de lo sensato. Llamémosle Ley a ese límite constitutivo interno. Un niño aprendiendo a hablar dice: «yo lo maté y él se quedó bien morido». Ese «morido» proviene de una ley: el niño nunca antes lo ha escuchado y sin embargo lo dice, lo construye, lo arriesga, dentro de una lógica: lo deduce en una gramática que es siempre un análisis: salir-salido, vivir-vivido, morir-morido. Eso es un límite constitutivo: digo «morido» porque lo infiero de cierta regla de construcción de participios (y, por lo tanto, entiendo qué es un participio, cómo y por qué se usa, etc.) que me impide decir, en su lugar, «ferrocarril», «carne» o «flecha verde». Es similar a la objeción de Borges al «sistema de numeración» de Irineo Funes, que pretendía dar a cada número un nombre propio o una frase definida: decir ciento veintitrés comporta la operación analítica una centena, dos decenas, tres unidades, y ese análisis (esa Ley) está ausente en los «números» negro Timoteo o bola de grasa. Es obvio que la Ley (en el sentido en que manejamos acá esa palabra) supone un recorte, una limitación a la libertad psicótica absoluta del hablante, y esa limitación es, precisamente, lo que permite inscribir mi habla o mi discurso en las formas colectivas o públicas del lenguaje. Si esa Ley no existe estamos en una dinámica de lo ilimitado.

Es claro que en el ejemplo que manejé «morido» es una forma incorrecta: ahí se levanta una dialéctica interesante entre lo razonable y lo correcto. La mamá o el papá objetan: «no se dice morido, Jaimito, se dice muerto». Muerto es una enmienda a lo razonable, una suspensión de la Ley, un estado de excepción, una regla o una norma en estado puro. Pero es la forma correcta. Morido es razonable, presupone un análisis, arriesga una lógica y una inteligencia, pero es la forma incorrecta. Y en ese punto paradojal, lo irracional-correcto de la norma (aquello que acato u obedezco o aquello contra lo cual me rebelo) funciona, se diría, explicitando la racionalidad misma del lenguaje, haciéndola visible, enfrentándola a un contravalor que la pone en riesgo, la limita y la hace valiosa y explícita. Si todo el lenguaje fuera análisis lógico-matemático ilimitado no funcionaría socialmente.

Ahora tenemos una pista para suponer cómo funciona un límite en una dinámica de lo ilimitado: imaginemos un lenguaje sin Ley (eso no se llamaría lenguaje, está claro) pero hecho de enmiendas, normas y formas correctas. Sin el núcleo razonador o analítico y solo como una red de instrucciones, deberes y protocolos. Sin Ley, la película que separa lo irracional ilimitado de la norma autoritaria o el ritual de corrección es mínima. Así, ante el desmadre de lo ilimitado, la solicitud de límites es siempre el deseo de autoritarismo. La retirada de lo social.

MASA. En algún momento fue un objeto en disputa, el centro maravilloso de la estrategia política, de la acción revolucionaria o de la práctica del poder. Ganar a la masa, conquistar a la masa, contar con la masa. Las masas campesinas, las masas oprimidas, la masa de trabajadores: esas amonestaciones adjetivales o calificativas escondían una verdad decepcionante. La masa era menos ese sujeto al que había que rescatar de una existencia miserable, de un oscurantismo ignorante o de un destino atroz que una simple energía anónima, una fuerza bruta incalculable sin la cual toda operación histórica a gran escala estaba destinada al fracaso. La conquista de la masa siempre fue la gran tentación demagógica y realista de la religión, de los partidos y de los estados.

Hoy, claramente, masa debe entenderse en el sentido exacto en que esa palabra aparece en expresiones como «cultura de masas». La cultura de masas disuelve y borra toda polarización antagónica entre lo oficial y lo popular, entre la élite y la calle, entre la solemnidad del poder y la fuerza de profanación del pueblo. Pero también entre conservadores y revolucionarios, entre reaccionarios y progresistas, entre derechas e izquierdas. Así, es mejor entender masa como una fuerza neutra, disuasiva, de puro enfriamiento, sin punto de aplicación ni origen ni destino. La masa es una nube densa y enorme que absorbe toda energía, todo concepto y toda idea, y aun toda doctrina y toda fe, y los disuelve y los neutraliza por enfriamiento y repetición.

La masa es lo opuesto al sujeto y lo opuesto a lo social: es, en realidad, la muerte de la sociedad, es el presente y futuro estado de inexistencia de lo social. No es lo social sometido a una lógica psicológica extrema, ni es un grupo de sujetos incapaces de salir del estado de hipnosis en el que es puesto por estar en manada, o, precisamente, en masa. Es, mejor, el estado inercial de nebulosa imaginaria primitiva, la vida rudimentaria de lo social antes de lo social. Masa es el magma originario, el barullo helado e indiferente de lo vivo. Por eso, en parte, cualquier construcción política o subjetiva o conceptual es tan frágil: la fuerza gravitacional del estado originario y el poder inercial de la masa son gigantescos. No porque sí la oposición entre pulsión de vida y pulsión de muerte es tan problemática y oscura en el pensamiento freudiano: el proceso automático y autorregulado de la vida es lo que impide la organización de la vida en un nivel superior (social, digamos, o político). La comodidad, el equilibrio, la homeostasis, la satisfacción de un apetito, la descarga de una energía acumulada, la repetición, los automatismos metabólicos no dejan de ser actos simples y tranquilos, capaces de proporcionarnos un gran alivio frente a las grandes tensiones dramáticas de los relatos de la liberación, la justicia, el deseo, el sacrificio, el destino, la historia, la praxis. Y esa resistencia pasiva e inercial del cuerpo es la masa.

La masa, por otra parte, hace máquina inmediatamente con el poder: el poder de los medios, el poder de la comunicación, el poder del Estado. Pues el poder es el correlato real y doloroso de la insustancialidad imaginaria de la masa. Se diría que la masa, entonces, necesita al poder (aunque no lo desea, ya que la masa no desea). Esa masa en la que se expresa hoy la democracia liberal y que algunos tienden a llamar opinión pública es la que se vive incesantemente no como sujeto alienado sino como cuerpo amenazado. No necesita conciencia sino defensas y anticuerpos y por eso clama por poder. Y lo disfruta doblemente, ya que ese poder le es devuelto al mismo tiempo, por los medios, como espectáculo.

MEJORAR. Una frase publicitaria resume la mecánica compulsiva de la cultura contemporánea: lo inmejorable puede ser mejor. «Mejorar lo mejor» nos mete de entrada en una lógica de upgrading o de tuneo: una lógica del más-que, del uno-más o del más-de-lo-mismo. Es una línea simple, elemental e infantil: el incremento. Nos alejamos del deseo en tanto trabajo conceptual y novelesco sobre la falta, y entramos en el tiempo de un obsesivo y feroz perfeccionamiento del objeto parcial o de la cosa concreta. Pasamos de la ideología al fetichismo. Ya no ajusto —pongamos por caso— mi narcisismo a un concepto siempre negativo de la belleza en el juego lírico y neurótico de la seducción (puedo no ser bello, no soy del todo bello, la belleza es siempre más bella que yo). Fabrico la belleza real en mi cuerpo, desaparezco en la línea ansiosa y urgente de los procedimientos y la técnica perfeccionista: el disfraz, el maquillaje, la cirugía, la gimnasia. Ya no socializo mi apetito o mi impulso al hacerlo comparecer ante el Otro. Sencillamente me prendo con fuerza del objeto parcial, lo mejoro, lo perfecciono, lo tuneo, y me condeno a morir como ser social en una forma terminal y autista del deseo. Así es la mecánica lineal del incremento: los problemas de la economía se solucionan con más economía, los problemas de la democracia liberal se solucionan con más democracia y más liberalismo. Hemos llegado al saber absoluto, hemos alcanzado el mejor sistema social: solamente cabe reproducirlo y mejorarlo.

Pero ahora, «mejorar lo inmejorable» va aún un paso más dentro de la propia mecánica compulsiva del plus. Es una operación de segundo grado: el mejoramiento como empuje excede su propio límite constitutivo y comienza a devorarse a sí mismo en una especie de cortocircuito psicótico. Lo que no puede ser mejorado será mejorado. El oxímoron no es solo una figura retórica: es una extralimitación y un desfondamiento de la lógica y del lenguaje. Es la instalación de un empuje sobrenatural y omnipotente de desafío y conquista. ¿El lenguaje dice «inmejorable» y le impone límites al goce? ¿Lo social pone un borde a la deliciosa aceleración del tuneo? Pues entonces hay que abolir el lenguaje y abolir lo social. La mecánica perfeccionista del placer puede correr libre entonces, sin trascendencia ni sublimación alguna. Un movimiento sin sujeto y sin otro. ¿Qué puede importar el otro en este estado de concentración masturbatoria? ¿Y cómo llamar sujeto a esa entidad entregada pasivamente a la fascinación idiota de la cosa concreta, incapaz de replantear su fantasía en el lenguaje? Así, deliciosamente, al final la propia aceleración perfeccionista se desfonda en un más allá de lo absoluto, más allá de la velocidad de la luz, más allá de lo inmejorable. Y de esa explosión gozosa final ya no hay retorno.

ODIO. Quiso un azar inquietante que me tocara ver más o menos seguido algunas películas del alemán Roland Emmerich: El día de la independencia (1996), El día después de mañana (2004), 2012 (2009). Estos filmes suelen andar por ese género que los antiguos llamábamos «cine catástrofe». Pero el cine catástrofe de los 70 era un drama de caracteres (tipo Dallas, digamos) en circunstancias complicadas: un incendio, un terremoto, un naufragio. Acá el desastre ocurre a escala global: una invasión extraterrestre, una glaciación repentina, un movimiento masivo de las placas tectónicas debido a radiaciones solares. Y aunque hay unos pocos personajes que encarnan los buenos valores (heroísmo, solidaridad, valentía, firmeza) y otros pocos que se les oponen (avaricia, egoísmo, cobardía), las películas se mueven, en suma, a escala milenarista protestante de juicio final. Fin de la civilización, retorno a un mundo bárbaro, exacerbación de los rasgos más nobles o viles en momentos extremos, redención y oportunidad de un nuevo comienzo para la raza humana bajo el liderazgo de un hombre bueno, justo y valiente, etc. Todo esto en un formato militar patriótico norteamericano de guerra explícita, de exaltación de los valores arcaicos (nobleza, lealtad, valentía), lleno de arengas y de frases hechas, en fin. Podemos resumir: todo el mundo estaría de acuerdo en que el tipo —y lo digo sin remordimientos, aunque suene agresivo— es un perfecto imbécil, producto exacto de su cultura Disney. Pero en ese imbécil (en esa cultura imbécil, quiero decir) hay algo profundamente perturbador. La verdad de estas películas no es la redención ni la esperanza, ni el heroísmo militar, ni el triunfo de los buenos valores, ni la capacidad de la vida de resistir y abrirse paso en condiciones de adversidad extrema. Ni el amor familiarista, provinciano y comunitario como antídoto a la extranjeridad radical que invade y destruye. Ni siquiera, diríamos, es el warning, el miedo al accidente definitivo que siempre nos sorprende distraídos en nuestro mundo irresponsable, egoísta o burocrático (y que solo un par de elegidos, neuróticos e inteligentes, son capaces de advertir —luego tratan de advertirnos a todos a pesar de la incomprensión y la sordera—). La verdad de estas películas es, lisa y llanamente, el odio y la destrucción. La destrucción infantil y espectacular de todo lo que alguna vez hemos construido. La profanación absoluta y masiva de todos sus iconos: esa es la verdad absoluta de una cultura que no se soporta a sí misma, de una civilización (la civilización norteamericana) que se odia como nunca antes otra cultura se ha odiado. Es el momento en que el Capitolio, la Casa Blanca o las Torres Gemelas vuelan en mil pedazos. O cuando rueda la cabeza decapitada de la estatua de la Libertad. La furia destructiva del alien terrorista o del accidente (eso que la película atribuye a un afuera radical) es en realidad el acting masivo («interno») de un niño aburrido que rompe todo y luego se sienta a jugar sobre los escombros. (Así es como procede gran parte del arte contemporáneo). Es claro que la cultura americana —es lo que muestra el cine— se hizo solamente para ser destruida. ¿Cuál es el correlato de tener iconos e imágenes a nivel masivo —el edificio más alto del mundo, la ciudad más iluminada del mundo, etc.—? El momento en el que caen y se hunden, como el hotel Stardust en Las Vegas. ¿Cuál es el correlato de tener los adolescentes más lindos y piolas y divertidos? El momento en el que un zombi de dos metros los abre al medio con un machete.

OTRO 1. ¿En qué se parecen un corto publicitario que muestra a una joven —pequeña travesura angelical de Narciso— robándole un besito a su imagen en el espejo y las denuncias por violencia doméstica, las pulseras de localización, la exacerbación de la sensibilidad generalizada por el abuso o el acoso (sexual, laboral, escolar, etc.)? En que ambos son posiciones o momentos de la misma máquina. Posición uno: el otro soy yo. Posición dos: el otro es el acosador. Estos dos extremos resumen la fórmula de la psicosis de la cultura actual. Por un lado amor proyectivo o incorporativo fusional, narcisista, incestuoso y gemelar. Por otro lado, la amenaza radical del extranjero que acosa, hostiga, molesta, persigue. En la reiteración continua de estas dos posiciones nos podemos reconocer siempre: yo soy el acosador, yo soy la víctima. Las dos son formas de aseguramiento. Un amor sin otro, sin alteridad, un amor célibe sin riesgo ni intercambio que se respira y se vive como una cápsula uterina donde no son claros mis límites con la pareja, la familia, el hogar, el paisaje, el barrio, la comunidad —ese universo imaginario y privado que los fenomenólogos llaman el «mundo de la vida»—. Su correlato necesario es el atrincheramiento de un perímetro amoroso que funciona como un búnker, dejando fuera al otro bajo la forma de una extranjería radical, real, monstruosa, incomprensible, fuera de todo lenguaje: el acosador, el perseguidor, el asesino. La cultura contemporánea nos ha despojado de un concepto de Otro, de una idea de Otro. Y el problema es que no hay sociedad ni política sin una idea de Otro: no hay idea de Yo sin idea de Otro. El Otro siempre es un trauma, un daño, una herida (o quizás dos: la del amor, la de la muerte). Pero esa herida debe ser, por así decirlo, puesta en lenguaje y procesada en el lenguaje, debe ser objeto de un duelo y, por qué no decirlo, de una tristeza. El Otro es una pérdida y una resignación. Y también un enigma: no sé quién es el Otro, no puedo poseerlo ni fusionarme, no puedo decirlo nunca plenamente con mi lenguaje. Está siempre situado, digamos, en otro plano o en otra dimensión (llamemos trascendental a esa otra dimensión). Y también me muestra a mí como un enigma para mí mismo. El Otro humano o social me llama a una responsabilidad, me demanda en tanto semejante, puede mentirme y por tanto significa, problematiza siempre la relación poniéndola en juicio y en lenguaje. Por eso quizás (porque es más cómodo) la gente tiene mascotas y animalitos: el animalito es una máquina que no me interpela ni me demanda como semejante ni me daña en lo social. Nunca será capaz de teorizar críticamente la relación que nos liga: puedo volcarme sobre él en una transferencia o una proyección masiva, puedo sostener en lo privado-imaginario una relación absoluta, ilimitada, no simbólica: absoluta ternura, absoluto sadismo, absoluta violencia. Todo en un mismo plano: el plano biológico de lo Mismo. De ahí que el paraíso uterino del amor por lo mismo pueda ser (y de hecho sea) extremadamente violento, exacerbado, crispado y mortal. Pero sin lenguaje para plantearse como violento o mortal. Cuántos episodios de violencia doméstica (para poner un ejemplo demagógico) quedan inscritos en el folclore imaginario y amoroso de la pequeña comunidad, de la idiosincrasia o la caracterología de pueblo: «ellos son así, siempre se llevaron así, pero en el fondo se quieren, se conocen desde que eran niños», etc. Falta un significante del Otro como apertura a lo social. Y fuera de ese folclore privado el extranjero radical respira pesadamente su maldad contenida, pronto para atacar.

OTRO 2. Un programa de televisión que se llamaba ¿Qué dice la gente? tenía una mecánica más bien extraña. Se le hacía a un participante una pregunta del tipo ¿qué podemos encontrar en la cartera de una mujer? y el tipo respondía. El asunto es que sus respuestas tenían que coincidir con las respuestas más populares que una especie de encuesta previa había recogido entre la gente. De tal modo que el participante debía saturar un nivel de «otredad», resistir la tentación de responder la verdad y aventurar lo que intuía podía ser la media de las respuestas dadas previamente por los mortales. Así se daban momentos interesantes y desesperantes. La pregunta era, digamos, ¿qué sabores habituales se le agregan al yogur? Los competidores habían agotado las elecciones más evidentes como «durazno», «frutilla», «ananá» o «ciruela». Entonces, uno de ellos, vacilante y atolondrado, después de haber respondido «frutilla» y «banana» en sus intervenciones anteriores, ahora respondía «fruta», o incluso «sabores». ¿Qué había pasado?, nos preguntábamos. De pronto una especie de estrabismo del pensamiento lógico había habilitado, incomprensiblemente, una categoría que comprendía a las anteriores y, en caso de ser aceptada, las anulaba. Pero lo peor es que la respuesta era válida: estaba dentro de las obtenidas por la encuesta.

¿Qué diferencia entonces hay entre un afásico incapaz de poner sus respuestas en el orden de la pertinencia lógica y alguien provisto de una gran astucia pragmática capaz de anticipar y habitar el nivel del otro, aun cuando ese nivel suponga una contradicción insalvable con lo razonable más elemental? Ninguna, evidentemente, porque el problema se sitúa en el punto exacto de una coincidencia plena entre el participante y el encuestado, un punto de no retorno en el que el pensamiento racional es completamente sacrificado a la mimesis y a la adivinación empática. El problema, entonces, no consiste simplemente en decidir entre la verdad (lo que hay en la cartera de una mujer) y las respuestas populares (lo que la gente dice que hay en la cartera de una mujer). La verdadera decisión ocurre entre el pensamiento lógico y la mimesis radical con el otro. Entre la razón y la tiranía imaginaria del prójimo. ¿No es esta una perfecta descripción del funcionamiento de la democracia mediática? ¿No describe la entrega del sujeto a una mímesis demagógica extrema con el otro, la permanente sanción o la permanente sentencia previa a la acción política de la masa doxástica? ¿No resume la complicada ingeniería opinión-expresión-comunicación, las encuestas, las consultas, los sondeos, las insoportables apelaciones a la opinión pública, la libertad triste e incesante de los plebiscitos?

PERMITIRSE. («Con la patrona nos permitimos una copa de vino los viernes de noche, cuando aflojamos toda la tensión de la semana»). Permitirse es una forma reflexiva que indica el momento exacto de un superyó que se ha vuelto permisivo. La expresión resulta particularmente antipática, ya que remite casi específicamente a cierta edad y a cierta clase. Permitirse es la expresión de un converso que hasta ayer era parte de una generación de sacrificio y privaciones, un Carlitos educado en la cultura de la austeridad de la idea y siempre contrario a la pequeña frivolidad materialista que de pronto comienza a entender que al fin y al cabo él también tiene derecho a un poco de placer y de disfrute, y que a veces puede retozar sin culpa en la orillita. «Permitirse» o «me permito» (una copa de cognac, una cana al aire, diez minutos de despreocupación, un yacuzzi) funciona a condición de ser excepcional: indica el momento en el que el manto represivo se levanta, se hace cómplice de nuestro apetito y nos da un respiro y autoriza una posición de descanso. El problema está en que, dadas ciertas condiciones, como decía Lacan, lo permitido se convierte en obligatorio. Antes que nada: si entendemos el disfrute o el placer como el momento explosivo de gloria en el que la diablura logra aparecer gracias a una especie de distracción concesiva de ese déspota llamado superyó, estamos funcionando en una lógica perversa que tiende a multiplicarse o a exponenciarse. Si entendíamos que ser profundos o comprometidos o militantes o sacrificados era una especie de estado de penitencia que se lograba gracias a una represión mecánica del apetito, de las ganas o del impulso mismo de la vida, «permitirse» (esa guiñada del propio superyó) tiende a invadir masivamente todo el aparato. La cultura de los medios, de la imagen, de la publicidad y de la masa entiende perfectamente esta mecánica y la explota en forma despiadada. El impulso de la vida, antes reprimido por la obligación trascendente, encarna ahora en el mercado, el consumo, la comunicación, la expresión. Y «permitirse» indica el punto exacto en el que el superyó, disfrazado de permisividad y abolición de la instancia despótica, nos empuja a entregarnos pasivamente al impulso de la vida. Con esa lógica, las consignas publicitarias de la izquierda a fines de los 80 («contra el país gris», «animarse», etc.) se generalizan abstractamente en el mercado real que vende servicios de alta definición o tv cable para abonados («los uruguayos ya no somos grises»). Es que el mercado es el origen y el destino de la consigna publicitaria —es tonto o cínico creer que la publicidad es una mera herramienta cuya infamia o nobleza provienen en realidad de la causa para la que es usada.

Así, la excepcionalidad del «permitirse» tiene algo que ver con esa atmósfera de nuestra cultura contemporánea que hemos caracterizado como un caso extremo de «estado de excepción». Si antes estaba permitido permitirse, ahora permitirse es algo del orden de lo obligatorio, pues podemos morir en cualquier momento. Carpe diem, memento mori. Cierta inspiradísima variante de este asunto del estado de excepción y la inminencia de la catástrofe terminal es un corto publicitario en el que cae un ascensor y la gente dentro aprovecha los últimos segundos para hacer algo que siempre quiso y había reprimido. El enunciado oculto es: estamos a punto de morir (todos vivimos en un ascensor que viene en caída libre). Y el corolario es: es imperativo y urgente liberar en forma masiva el «permitirnos». Y esa es solamente la contracara ansiosa y psicótica de la demanda fascistoide de seguridad.

PORNO. Primero, lo más obvio: el Partido de la Concertación[12] es el fin formal de la historia de los partidos tradicionales en Uruguay. Los dos mueren en el suspiro de un abrazo agónico, juntando firmas con cara de alegre y soleada kermese electoral en la explanada de la Intendencia de Montevideo. Una muerte triste y sintomática. Segundo, algo también relativamente obvio: esa muerte es metáfora de otra muerte: la muerte del aparato político institucional, de la gravedad estatal de los partidos, los congresos, las convenciones y la representación, a manos de la feria o el circo electoral, de las banderitas, de los jingles, de los gorritos. Tercero: de los dos cadáveres, hay uno que hace tiempo que está más muerto que el otro: el Partido Colorado. Pues no se trata de la misma muerte en uno y otro caso. El Partido Colorado ha sido el término no marcado del dualismo político uruguayo. Quiero decir: además de una alternativa electoral, el Partido Colorado es el que ha encarnado la política misma (el grado cero). Y por eso su muerte es dos muertes: una como singularidad histórica, otra como universal. El Partido Nacional, celebración eterna del lazo imaginario, de la pertenencia, el territorio, la raigambre, el dialecto, el folclore dinástico y religioso del teniente, siempre ha sido refractario de la intelectualidad oscura, laica o secular, urbana y libresca de los colorados, que ha sido el propio corazón estructurante de la política. Hasta se diría que sus personajes respiran con comodidad y con ganas el aire de la oralidad mediática, se llevan mejor con las cámaras y los micrófonos. Mientras los colorados trasmiten cierta sensación incómoda, la de no sentirse a gusto con sus nuevos disfraces, la de estar siempre un poco avergonzados dentro de una ropa que no les queda bien. Ese pequeño excedente de política institucional, esa perla de solemnidad y seriedad que quiere resistir el embate unánime del circo y del barro mediático todavía se transparenta en la cara deprimida de los viejos foristas, sobrevivientes resignados como Sanguinetti u Ope Pasquet. Pero ahora hay que abandonarse y morir, o, lo que es lo mismo, aflojarse y gozar: para qué seguir resistiendo. Las encuestas y la opinión pública castigan esta incomodidad, además. Para colmo el ministro de Defensa, Fernández Huidobro, blanco, nacionalista y religioso como la izquierda tupamara que gobierna (pues ese es un cuadro psicológico mucho más funcional a estos tiempos), califica al Partido de la Concertación como sexo explícito o pornografía, y todos saltan indignadísimos, seguramente más heridos con la imagen, o con las palabras «culo» o «bolas», que con la inobjetable metáfora. Pues se trata evidentemente de pornografía, de un tiempo pornográfico. Pero no por la simple exhibición explícita de un romance que blancos y colorados mantenían hasta ayer en la media luz de los acuerdos parciales y de los pactos electorales en voz baja. Esa es la parte tonta e inocua de la metáfora: la de una izquierda que en el baile electoral ya ha dejado de ser izquierda, pornográficamente, y le reprocha al adversario su propia pérdida de identidad. La metáfora debe ser mucho más radical. El bipartidismo ya había muerto, antes, dentro de la izquierda electoral mayoritaria: los sectores «colorados» laicos universalistas (o «internacionalistas») como el Partido Comunista habían cedido ante los «blancos» religiosos nacionalistas como el MLN —síntoma de los nuevos tiempos de opinión de masas y no de aparatos—. Y ahora esa pornografía no hace otra cosa que desdoblarse hacia fuera: el grado cero se entrega a la presencia pornográfica del grado infinito. El concepto político muere ante el barullo imaginario de lo electoral, los medios, la opinión y los objetos parciales como el electorado o los indecisos. La Ciudad Letrada muere tomada por los caudillos, los cantos de los vencedores, las psicologías individuales, los estilos, los dialectos. Quizás el ministro Huidobro ignora hasta qué punto él mismo es un agente de pornografía.

POSRESTAURACIÓN. Ya sabemos que estos no son buenos tiempos para la política. Y lo sabemos, por lo menos, desde los años 90 del siglo pasado. Con Lacalle llegamos a sentir que había llegado al gobierno una clase social (una forma de hablar o de arreglarse el pelo: un estilo o un look) desplazando al tradicional grado cero de eso que algunos han llamado «clase política» (lo social desaparece detrás de una nada de saco y corbata, de un lenguaje neutro, jurídico o burocrático, vagamente culto). Pero además entendimos que el espacio público se llenaba de gestos, de milagros, de iconos, de pequeñas magias: el flamante presidente Lacalle arregló el inveterado auto de Herrera para hacer el recorrido entre el Palacio Legislativo y la Casa de Gobierno, hizo un acto íntimo y solemne ante la tumba del abuelo para decir «promesa cumplida». En fin. Comenzaba lo que en otros tiempos llamamos posrestauración, fractura del primer empuje restauracionista institucional posdictadura. Las cosas ya no volverían a ser las mismas. Por fin se hacía visible algo que la crítica ideológica se empecinaba en revelar: que siempre aquel que gobierna tiene algo que ver con aquel que domina, que aquel que ejerce el derecho a gobernar ejerce en realidad el privilegio de su lugar social. Pero, contra lo que habría cabido pensar, esta exhibición imaginaria del estilo y la clase detrás del grado cero de la escena pública no provocó nada: no activó en absoluto una rebeldía o una resistencia conceptual. Los conceptos clásicos de ciudadanía o de pueblo ya comenzaban a dar paso a la masa electoral. Y la masa electoral es hija de la fascinación y el encantamiento. Es hija de los gestos y no del lenguaje. Es hija de la superchería, de la heráldica, de las imágenes, las estampitas y los jingles. Ya eran los tiempos de los medios audiovisuales y de la campaña perpetua. De encuestadores, medidores y politólogos. Tiempos obsesivos en los que la fragilidad del político se exponía paradójicamente detrás de emperifolladores y asesores de imagen, cerrando su figura espectral detrás de ese pequeño ejército ansioso de administradores de lo visible: los encargados de cuidar el cuerpo desnudo del rey. Y cuando la izquierda llegó al poder confirmamos lo peor: los tradicionales «partidos de ideas» ya se habían diluido en «partidos de gestos». Ahora estamos en una fase superior de la posrestauración. Un conocido me hacía notar que en las elecciones pasadas en Uruguay competían tres candidatos nacionalistas o blancos: Mujica, Lacalle y Bordaberry. Era verdad: una notoria desmentida a esa «clase política» inventada por la hegemonía del Partido Colorado reforzaba la instalación de una era de neocaudillos, de carisma, de populismo invertebrado girando locamente alrededor de las encuestas y las anticipaciones electorales.

PROACTIVO/REACTIVO. Hermosas palabras cuya arqueología interesa menos que su papel en el sermón pagano o en el sermón protestante de la autoayuda. Este registro o estilo discursivo cubre un horizonte amplísimo y democrático: va desde catálogos y presentaciones corporativos o empresariales hasta predicadores terrajas de business show, desde Selecciones del Reader’s Digest hasta la desafiante e innovadora creatividad de las conferencias TED. El sermón pagano apoya toda su ontología en un par de axiomas:

a. lo que existe es lo que vale la pena; y lo que existe es la apretada exigencia de la vida o de la comunidad: su lógica práctica y reglamentada de intercambio entre cuerpos y cosas (proaíresis llamaba Aristóteles a esta lógica): energía, comunicación, negocios, beneficios, afectos, intereses, competencia, productividad. Algunas categorías de esta lógica: metas, planes, gestión, objetivos, estímulos, éxito, oportunidad, conducta.

b. un sujeto, para este mundo, es un individuo, un cuerpo-energía o un operador de la lógica mencionada en el axioma a (llamémosla, por comodidad, lógica a o sistema a).

Sobre el territorio definido por estos dos axiomas, la pareja proactivo/reactivo proyecta un mapa envolvente e hiperrealista: da un espesor épico a la penosa chatura del mundo de los cuerpos y los intercambios (es decir, de la lógica a). Proactivo/reactivo introduce una clasificación primitiva de los sujetos en el sermón pagano-protestante. Reactivo es un mal operador de la lógica a: es un sujeto pasivo, mimético o refractario de su contexto próximo, una víctima de sus circunstancias cotidianas. Caracterológicamente se lo reconoce como negativo, depresivo, ineficaz, miedoso, pusilánime, desbordado por el mundo de la vida: una especie de punto oscuro y quieto en el balance energético del sistema a. Proactivo, por el contrario, es un agente bueno, un buen operador de la lógica a: un sujeto capaz de situarse por fuera de su circunstancia, capaz de adueñarse de su modo de reaccionar ante los estímulos. Esto le permite conocer sus necesidades, identificar los problemas y ser eficaz para resolverlos, golpear las zonas adecuadas de la trama energética y no perder el tiempo en la autoindulgencia o en la autocompasión.

Es claro que tanto mejor es el sujeto cuanto mayor la cantidad de mundos parciales de la lógica a en los que es capaz de funcionar (padre de familia, emprendedor, metrosexual, amante romántico, profesor universitario, activista por alguna causa). Adaptabilidad o resiliencia se llama ese buen atributo o esa buena propiedad. En tanto la lógica a dibuja un mundo sin trascendencia (digamos, sin Dios: sin libertad, sin justicia, sin soberanía y sin idea —todas son supercherías metafísicas, es decir, no existen y por lo tanto no valen la pena, tal como fue formulado en el axioma a—), los sujetos proactivos son el Übermensch nietzscheano. El canto del triunfador en el mediodía del mundo, en un mundo sin sombra, sin duda, sin nihilismo. La vida y los buenos operadores de la vida son lo único que vale la pena. Pero aquel que defiende el valor superior de la vida es el mismo que en su nombre mata o encierra o explota o ejerce el poder. Un noble y prestigioso empresario es tan proactivo como un delincuente común: la lógica que los construye es la misma. Pues el problema, en el fondo, es la inmanencia del sistema a: en el sistema a no tenemos un lenguaje para juzgar al sistema a.

PRÓTESIS 1. Mucho antes de que se soñara con las tic, el mítico Marshall McLuhan hablaba (entiendo que inspirado, en parte, en Marx) de algo que otros criticaron después como «determinismo tecnológico»: el libro (la imprenta, la escritura fonológica) es una prolongación del ojo; la vestimenta es una prolongación de la piel; el auto (o la bicicleta, o el avión) es una prolongación del sistema motor (los pies o las piernas); el circuito eléctrico es una prolongación del sistema nervioso central. Toda herramienta puede ser considerada una prótesis: algo que prolonga, amplifica o potencia alguna cualidad física o psíquica del cuerpo o la máquina humana. Las armas (desde un garrote a misiles teledirigidos) son también, obviamente, prótesis. También, podemos agregar, que, por su finalidad, hay prótesis correctivas, como las médicas (mecánicas, quirúrgicas, farmacológicas). Y por su naturaleza, que hay prótesis que no son físico-mecánicas sino conductuales (reforzadores, dicen los conductistas, la disciplina, los hábitos, los rituales, etc.). En cualquier caso, las prótesis son siempre, inequívocamente, una prolongación del cuerpo: algo que hace máquina con la máquina del cuerpo. La droga es una prótesis, cualquier estímulo es una prótesis. Lina figura maquínica estrictamente contemporánea de la aldea global: las luces audiorrítmicas en una disco, los cuerpos saltando sincronizadamente, la música tribal de golpes fuertes y frases melódicas elementales que se repiten en loops incesantes. Finalmente, tenemos un gran campo de inmanencia cuerpos-máquina, prótesis, megamáquinas.

Es obvio que la línea integrada de McLuhan parte de la escritura como mera prolongación del ojo (que separa y aísla, segmenta y mide) y culmina en el envolvente circuito eléctrico como prolongación de todo el sistema nervioso llevado a escala global o planetaria. El problema es doble: McLuhan erró feamente en lo de la escritura pero acertó brillantemente en lo de la nueva era electrónica como continuación y exponenciación de la era mecánico-instrumental. Resulta claro que la escritura (tomemos así, un poco irresponsablemente, esa noción), en tanto tecnología social, es una prótesis, pero al mismo tiempo, y en ciertas condiciones, es una antiprótesis, en tanto permite una teoría sobre las prótesis: permite pensar y conceptualizar al cuerpo y a las prótesis, introduce un corte entre las prótesis-prolongaciones y los conceptos y los relatos que nos permiten decirlas y simbolizarlas. Y resulta más claro todavía que, en ciertas condiciones, la escritura no es en absoluto una prolongación del ojo (como lo son el telescopio, el panóptico, los mapas, el registro naturalista), sino, por el contrario, una brecha que se abre entre el ojo, la mirada y el concepto. Por tanto no habría una evolución tecnológica desde la escritura y el mundo libresco a los medios electrónicos audiovisuales. Habría más bien algo del orden del pensamiento y el razonamiento que se pierde en la nueva era tecnoelectrónica, una pérdida cuyo germen estaba ya en la era clásica mecánico-naturalista que ahora alcanza rangos de espectacularidad adictiva. No es menos obvio entonces que hoy vivimos en un mundo global inmanente de cuerpos, prótesis y máquinas. Y el problema no es destruir prótesis y máquinas ni integrarnos pasivamente a un mundo alucinatorio sin pensamiento: el problema es cómo reintroducir esa heterogeneidad pensante llamada escritura en un mundo de prótesis.

PRÓTESIS 2. Al principio el aire es más bien erótico. A la genialidad del creativo se le ha ocurrido interpolar delicadamente imágenes de la languidez de la caricia del dueño a la perfección de la curva de su automóvil con fragmentos del cuerpo femenino: los pies, el cuello, un hombro, parte de los labios. A él le brilla una mirada de póster, de Franco Nero haciendo de Django en un spaghetti. Es una danza de apareamiento. De pronto el clima cambia. El hombre se sube al auto. Siente el volante, la comodidad del asiento, toma la exactitud del espacio para su cuerpo, la distancia a los pedales, la palanca de cambios, los comandos. Entra en la cápsula uterina, ese lugar que le estaba destinado desde antes de que el mundo fuera mundo. Acciona el contacto. Siente la vibración de la máquina, su potencia. Prueba una acelerada, todavía sin marcha. La aguja del indicador muestra las revoluciones del motor. La ansiedad del artefacto para largarse a hacer eso para lo que ha sido creado, el placer del placer contenido del conductor. Una interfase absoluta: similar a la del jinete na’vi cuando conecta la larga cola de su pelo a la crin de su montura. Una energía envolvente los fusiona a nivel molecular o celular. El auto es una prótesis del cuerpo del conductor, una exponenciación de su poder y su energía. El cuerpo del conductor es una prótesis del auto, una pieza, una parte del ingenio. Es una máquina perfecta, conectada a sí misma, cósmica. Ya no necesitamos metáforas eróticas de ningún tipo. Nada de apareamiento, de seducción, de ensoñación libidinal. Ni siquiera es un elemental amor en espejo, imaginario, en el que el amante se clona o se replica en el otro. Es un narcisismo muy anterior, mucho más básico y mucho más inquietante y siniestro. La figura mujer-auto ha caducado, ya no es necesaria. Nada de libido hay ahí. Solo un estado orgásmico perpetuo, sin deseo sexual de ningún tipo, sin objeto, sin sustituciones ni metáforas. El cuerpo y la máquina, la vibración del motor y la respiración y el corazón del chofer, una sola y la misma cosa. Alcanzamos lo primordial en el juego del vértigo y del estado alterado, como con ciertas drogas: somos una ameba, un protozoario, una célula. Nos simplificamos hasta un punto anterior al yo y al otro, anterior al yo y al objeto, anterior a la sexualidad. Finalmente, figura terminal de esa libertad mística elemental y psicótica, la imagen congela el salto absoluto o suicida del conductor, ya sin auto y sin mundo, hacia la nada. Y ahí se imprime el eslogan: let your body drive. Ya no hay ideologías: mero fetichismo de la sustancia.

PUBLICIDAD. Publicidad es algo que todavía espera su estudio, su crítica, su lenguaje. No hablo de una lectura crítica de tal o cual publicidad, de tal o cual corto, de tal o cual cartel o eslogan. Me refiero a la publicidad misma, al advertising, como forma, como género, como práctica social. La publicidad es una duplicación y una amplificación del mercado. Es una figura extrema: exaltación pornográfica de la obscenidad del mercado en la imagen, en la poesía y en la consigna. Pero además es una multiplicación de la lógica del mercado: la publicidad es una industria que factura fortunas y ordena todo el campo del discurso de los medios y de la comunicación. Se diría, jugando con las palabras, que la publicidad es anterior al mercado. Walter Benjamin[13] observaba que, contra lo que suele creerse, el capitalismo no era una simple secularización de la fe protestante: era, en sí, un fenómeno religioso. Es una religión de ritual y de culto, decía: la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en la religión capitalista tiene un sentido no con arreglo a una idea o a un dogma sino al cumplimiento de un culto y a la obediencia a un ritual (es decir: no tiene un sentido sino un orden, una disciplina). El culto no da descanso, observaba: las vacaciones, la fiesta o el tiempo libre no son suspensiones del ritual: son su continuación y su confirmación más inocente, alegre y monstruosa. Por último, se trata de una religión que no está ahí para redimir o para trabajar la culpa del creyente sino para crearla y fomentarla («el capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizante»). El capitalismo protestante, decía Max Weber, no considera que hacer un buen negocio es algo del mero orden del sentido común o de la razón práctica: es un deber, el famoso ethos. Perder un negocio o una oportunidad es del orden del pecado.

Esta religión procede en forma doble. Por un lado, el mercado generalizado e ilimitado es el campo unificado de lo profano, la vasta feria en la que todo se cambia por todo sin que exista un solo objeto o una sola entidad (lo sagrado) capaz de metaforizar una salida del campo de los intercambios y de las equivalencias. Por otro lado, el universo publicitario realiza la misma operación, pero invertida: en la publicidad todo aparece sacralizado, lleno de imágenes, milagros, música sacra, consignas y santos, sin que exista la más remota posibilidad de profanación, un momento que restituya al uso cotidiano la brutal alienación del valor de cambio convertido en valor religioso extremo (es la verdadera cultura de la imagen sobre la base de una religión protestante que prohíbe la imagen en la religión). Esta doble operación deroga el antagonismo sagrado/profano. Y la mercancía así, doblemente alienada de sí misma, se replica en un profano absoluto (el mercado) y en un sagrado absoluto (la publicidad), un fetiche verdaderamente deslumbrante en un mundo que parece despojarnos de cualquier posibilidad política (inventar un sagrado contra el fondo indiferenciado de lo profano) o crítica (profanar, llegado el momento, un sagrado).

REPRESIÓN. La fascinación que nos produce el asesino en serie o el asesino de masas es la misma que nos producen la esquizofrenia, el delirio o la locura. La aparición de un otro radical, irremediablemente asocial, inmune a todo esfuerzo por traerlo a este lado del pacto social, a la realidad colectiva, en la que la orden «no matarás» no es verdaderamente una orden o un mandato sino la forma constitutiva de nuestra racionalidad. Yo no mato (no violo, no golpeo, no hostigo) a mi vecino porque esté prohibido o porque me disuada el miedo al castigo posterior de la comunidad. Yo no mato a mi vecino porque violento la racionalidad misma de la realidad, porque ese acto constituye un exceso inadmisible e impensable, un agujero por el que precipita toda la arquitectura simbólica de la vida política. Lo mismo puede decirse de acostarme con mi madre o de bajarme los pantalones y cagar un lunes de tarde en 18 y Ejido: si no lo hago no es porque el incesto esté prohibido o porque exista una figura penal como «atentado al pudor» o lo que sea: no lo hago porque no es razonable, porque no es pensable, aunque ese «no pensable» (ese exceso asocial radical) aparezca bajo las modalidades sintomáticas del asco o del pudor, de la culpa o de la vergüenza. El psicoanálisis ha llamado «represión» a este núcleo constitutivo de la realidad simbólico-social. Entiendo que «represión» es una palabra controversial, ya que tendemos a asociarla con procedimientos mecánicos simples, disciplinantes, policíacos o conductuales: reprimo (o la sociedad reprime) mis impulsos a golpes de una mecánica disciplinante externa de prohibiciones y órdenes y castigos que posteriormente, en el mejor de los casos, se «interiorizan» y funcionan como «el Amo que llevo dentro» y que me advierte cada vez que me acerco a un límite o me castiga «internamente» cada vez que traspaso alguno. Pero el concepto freudiano de «represión» es bastante más rico y complejo. En primer lugar, es un concepto, y eso quiere decir que no designa o describe un momento provisto de una existencia empírica, de una positividad: es el momento imposible en el que el clivaje de mi psiquismo «sintoniza» con el clivaje de lo social (la realidad), o, más exactamente, la forma en la que mi psiquismo solo es posible a condición de ser una estructura siempre ya social, la clave que hace que ambos (psiquismo, sociedad) sean coextensivos y que se pueda pensar (extremando la metáfora) que lo social es un gran sujeto y que yo soy lo social en pequeño. Ciertamente que esa «sintonía» no puede nunca ocurrir del todo: siempre hay en mí un residuo no socializable, siempre hay en lo social un exceso traumático de autoridad o de poder. Y esos puntos son precisamente los que constituyen la dinámica misma del psiquismo o de lo social. Ahora bien. Esta represión es lo que nos ha sido sustraído por la postsociedad contemporánea. En su lugar nos ha dejado la otra: la mecánica biológica del poder volcado directamente sobre el cuerpo y la conducta.

SEGURIDAD 1. Figura clave para la gobernabilidad en el mundo del llamado capitalismo posneoliberal, o simplemente para las democracias liberales contemporáneas, o de la cultura del hiperconsumo adictivo. No corramos riesgos, o corramos el menor riesgo posible. Seguridad es un dispositivo absoluto: se despliega sin fisuras desde el Estado territorial atrincherado hasta la vivienda privada erizada de alarmas o rejas o cercas electrificadas, o guardias privados en sus garitas o recorriendo el barrio. Pero, básicamente, se aloja microscópicamente en los cuerpos de las personas. Y esta es la mejor metáfora de la seguridad: robustecer el sistema inmunitario de un cuerpo siempre expuesto, siempre en riesgo, siempre en peligro. Los agentes patógenos, externos al cuerpo pero capaces de alojarse en el cuerpo y de vivir en él, acechan siempre como pequeños duendes dañinos: en los pliegues de los almohadones en los que el cuerpo se recuesta a leer o a ver la tele, en pedófilos o pederastas o psicópatas manipuladores que espían a nuestros párvulos en el ciberespacio (ha aparecido en Facebook una insistente operación de publicidad terrorista de un servicio de seguridad llamado Childpolice), en el narcotraficante que nos regala amistosamente la primera dosis, en el terrorista que hace estallar un restaurante o un cine o el sniper que dispara al azar desde la torre de la iglesia, en el acosador que abusa de su poder en el trabajo, en la violencia siempre inmotivada que de pronto estalla en un espectáculo deportivo o musical, en los indicadores económicos que de pronto comienzan a comportarse en forma adversa y amenazan con descontrolar el frágil equilibrio en el que la vida transcurre, en el pequeño demonio intolerante o racista o xenófobo o fascista que habita dentro de cada uno de nosotros, en fin. Todo está atravesado por la noción de seguridad, y, en definitiva, por el negocio de la seguridad. Es decir, la vida es riesgosa, cualquier catástrofe puede ocurrir en cualquier momento: la única forma de proceder es minimizando los riesgos a golpes de una obsesiva racionalidad predictiva de control y el montaje de dispositivos de vigilancia y seguridad.

La diferencia con el concepto tradicional de seguridad nacional en tiempos de guerra fría y estados dictatoriales contra el comunismo o la subversión internacional es que el nuevo concepto de seguridad global es profundamente apolítico y aideológico: no está ahí en nombre de la defensa de la sociedad, o del modo de vida y los valores, o del famoso statu quo: está para defender la vida y los cuerpos de las personas. Y eso es infinitamente peor, mucho más eficaz y perfectamente funcional al capitalismo de mercado libre: me niega o me despoja de toda existencia política, me centra en el cuerpo y en la vida, me arrastra a una especie de obsesión biológica, completamente asocial y apolítica. Ya no es necesario que el sistema intente persuadirme ideológica o políticamente de que es bueno, o, por lo menos, menos malo que otros sistemas posibles: mucho más hábilmente, se sitúa por detrás de toda política y de toda ideología y se mete en lo real del cuerpo y de la vida y explota el horror de ese real. Pues allí donde el gran negocio del capitalismo posneoliberal y su desarrollismo ha sido liberar los impulsos económicos de la vida al precio de desocializar lo social creando un campo desregulado continuo de sobrevivientes pragmáticos, la figura de ese enorme negocio se completa razonablemente en el miedo y la búsqueda de seguridad. Internet es su mejor metáfora.

SEGURIDAD 2. Este diccionario registra, inmediatamente, una entrada similar para este étimo: SEGURO[14]. De todas maneras, seguro remite antes que nada a una operación de intercambio o a la justificación de esa operación. Más específicamente, seguro es el depósito que se realiza para hacer reingresar lo sagrado (lo que no se intercambia, lo que no tiene valor) al campo de lo profano (lo que tiene precio). Eso da con una clave para interpretar todo este asunto. Pero seguridad es un concepto fundamental en la vida colectiva contemporánea, y parece ir bastante más allá. Securitas es hoy el lugar al cual los medios, la opinión pública, la publicidad, las consultoras, las encuestadoras, etc., empujan incesantemente a todo el artefacto del Estado y del para-Estado. La lógica es sencilla: la apelación hipnótica al consumo y a la compulsión adictiva tiende a poner a todo el mundo en una especie de estado de desamparo y de desesperación generalizado. El alivio para ese estado es la seguridad. La seguridad es aquello que debe ser proporcionado por equipos y dispositivos de expertos, médicos, hombres armados, sanitaristas, asistencialistas, penalistas, etc. Es bastante evidente que la mecánica de este proceso es absolutamente perversa: la prohibición, la transgresión inherente, los dispositivos de seguridad para evitar la transgresión, más transgresión, más dispositivos, etc. Además, toda la máquina tiende a funcionar como profecía autorrealizada. El correlato de un vallado es el momento en que ese vallado es abatido, el correlato de un guardia armado es el momento en que el arma es utilizada, el correlato de una alarma es el momento en que el aparato se pone a chillar como un bichito desesperado, el correlato del operativo de seguridad policial en un partido de fútbol es el momento en que las hinchadas se trenzan a los sopapos entre ellas o con la policía, el correlato de filmar escenas íntimas con mi pareja es el momento en que el video es subido a internet. Entonces. Si ocurre un robo es porque falla la seguridad, si nos pescamos una gripe es porque falla la seguridad, si alguien le dice «negro» a otro es porque falla la seguridad, si un jefe se tira un lance con la secretaria es porque falla la seguridad, si los jóvenes toman como cosacos los fines de semana es porque falla la seguridad, si alguien muere de un infarto es porque falla la seguridad, si la mujer engaña al marido es porque falla la seguridad, si el marido le pega a la mujer es porque falla la seguridad. Y así se puede seguir todo el día.

El informativo de televisión puede hacer la crónica de un asalto o de un copamiento, y las víctimas, los damnificados o los vecinos dirán, invariablemente: «y después hablan de sensación térmica». Estamos en plena máquina medios-masa-Estado: sustancia adictiva de los medios, desesperación de la masa, seguridad del Estado. Los medios son la boca de venta, la masa es la población adicta y el Estado es el artefacto policíaco-sanitarista-penalista.

SEGURO. En expresiones como seguro de vida, seguro de salud, seguro contra siniestros (accidentes, robos, incendios, etc.). Un procedimiento sorprendentemente sencillo por el cual realizamos un depósito de dinero que funciona, como dicen los ingleses, just in case, o los franceses, en cas de malheur, o los rioplatenses, más enigmáticamente, «por si las moscas»: si algo terrible ocurre podemos reclamar ese depósito al administrador (la compañía aseguradora). Pero lo que interesa no es la mecánica sino el concepto. El concepto «seguro» permite articular sin dialéctica, sin fantasma y sin residuos lo sagrado y lo profano en el capitalismo puritano. O mejor: es una forma respetuosa y civilizada de profanación radical. Aquello que no tiene valor es devuelto al sistema a través de un precio. Cierta compañía aseguradora lanza una línea para que esas posesiones que tienen para nosotros solamente un valor afectivo (las fotos de familia, el último paquete de cigarrillos que compró el abuelo) sean aseguradas gracias a una tasación realizada por nuestra (digamos) «obligación voluntaria» de asignar a ese valor, imaginario o simbólico, un precio, es decir, un equivalente en dinero, sin que intervenga el valor trabajo. Lo que no tiene precio, o incluso lo que no tiene valor, lo que no vale nada, es, justamente, eso que significa mucho: eso en nombre de lo cual solamente puede haber un sacrificio (noción, hasta cierto punto, opuesta a negocio, beneficio o intercambio): la idea, la libertad, la justicia, etc. Entonces, si llamamos sagrado (lo que no puede tocarse) a algo que hemos definido como rigurosamente ajeno a un sistema de intercambios que sería, por definición, lo profano (lo que se cambia por otra cosa), el seguro es una forma completa y radical de asimilar lo sagrado al campo de lo profano. Pero también es, sobre todo, una forma pagana de sacralizar, en tanto reinscribe el objeto sagrado como fetiche u objeto de culto y coleccionismo. Lo sagrado ya no es eso que no tiene valor porque no puede ser cambiado por otra cosa, sino que es ese objeto concreto, demasiado concreto, cuyo valor se reintroduce en su singular poder de fascinación. Y su verdad definitiva es el precio. (Es lo que se trata en la entrada historia de este diccionario, en la que se menciona al programa televisivo El precio de la historia[15]).

En el 2007 un mechón de pelo del Che Guevara, cortado por un agente de la cía presente en la ejecución, fue rematado en cien mil dólares. El coleccionista que lo compró, el librero Bill Butler, dijo que el Che había sido «uno de los más grandes revolucionarios del siglo XX», y que pensaba realizar una «exposición del Che Guevara». La profanación radical es la muerte definitiva de la Idea bajo la forma de humillación en lo concreto. Y lo más interesante es que el procedimiento se liga al «seguro», a la seguridad, al miedo desesperante de perder algo y por eso la necesidad de fijarle una equivalencia o un precio. Y así todo el procedimiento se presenta bajo una forma invertida: el horror de que mi sagrado (mi posesión, mi propiedad) sea profanado (por el ladrón, el delincuente, el accidente, el terrorista, la enfermedad, la muerte) me arrasa a una profanación radical a priori que es también una fetichización radical. Confundo lo sagrado con lo idolatrado. Y eso me permite ponerle un precio. O mejor: me obliga a ponerle un precio.

SENSIBILIDAD. Hace algunos años cierto pensador (creo que era Alain Badiou) no podía dejar de observar que las palabras «trabajador» o «explotación» habían desaparecido del vocabulario público corriente. (Es cierto que la palabra «capitalismo» también había desaparecido de esa nómina, y en su lugar aparecía la cobertura neutra e ilimitada de «economía»: sabemos que capitalismo es un modo histórico de producción, y que economía es más bien una dimensión irreductible de las prácticas sociales). Ahora la sensibilidad imponía un desplazamiento hacia formas culturales como la «discriminación» o la «intolerancia», y la vieja forma del trabajador explotado adquiría visibilidad cuando en su etiología había algún problema étnico, racial, de género o de minoridad de algún tipo. La explotación de la meretriz por el patrón proxeneta importa menos por la relación en la que alguien extrae beneficio de otro en tanto mera fuerza de trabajo que por cuestiones de género, indefensión, poder, ideología machista o patriarcal, etc. La explotación solo se hace visible en tanto que «problema cultural» y por lo tanto impone un tratamiento «cultural»: es cuestión de mejorar la actitud, de adquirir valores y pensamientos positivos, de ser más tolerantes, más democráticos y más buenos. Recuerdo hace unos años a algunos trabajadores manifestando en la plaza Matriz con pancartas que decían «La patronal discrimina a los trabajadores»: la nueva sensibilidad democrática parecía ya ser el único discurso en el cual expresar la lucha contra la explotación y la injusticia. Es el problema grave que tienen las apelaciones a la sensibilidad o a la sensibilización, y la tendencia a acercar esas apelaciones a la idea clásica de «conciencia» o «concientización». Digamos, brutalmente, que la conciencia tiene que ver con formas y estrategias para entender cuestiones de la estructura de la injusticia, mientras que la sensibilidad tiene que ver con cierta empatía ante situaciones o episodios injustos. La cultura liberal asistencialista, típica de la historia reciente, tiene que ver con una especie de exacerbación de la sensibilidad: una especie de estado de hipnosis o fascinación indignada ante la escena injusta o avasallante, situada en las antípodas de cualquier posibilidad de entender o conceptualizar la injusticia para ofrecer una lucha estructural contra la injusticia. Y no un mero berrinche ante la situación injusta. La situación injusta es una anomalía mostrada, singularizada, enfatizada y retorizada: despojada así de toda posibilidad de generalización conceptual. Solo hay escenas hiperrealistas e infantiles de la injusticia: escenas moralizadas, pobladas de sádicos abusadores y de víctimas. Y por otra parte, el correlato del berrinche parece ser una confianza no menos infantil en una especie de «educación en valores»: orientar a los ricos a una cultura de la solidaridad, de la cooperación, de la no discriminación, etc. Como si el problema de la riqueza fuera que tiende a crear una psicología egoísta, frívola y derrochona (formas menemistas de la riqueza, como Las Vegas o Mariana Nannis), que podemos combatir con una especie de terapia o de coaching, apelando a la parte adormecida de su sensibilidad (tipo «responsabilidad social empresarial»), para lograr finalmente que los ricos donen religiosamente parte de su riqueza para causas solidarias como los niños pobres enfermos, las madres solas, las familias sin vivienda. Pero lo peor es que esa paparrucha sea parte de una política de Estado. Evidentemente esa cruzada está destinada al fracaso. Afortunadamente, pues en caso de tener éxito el asunto es peor: son minúsculas reinyecciones de capital en zonas de guerra, destinadas a impedir que el sistema muestre que aquello que crea es lo mismo que impide su desarrollo: injusticia, inequidad, pobreza, explotación.

SOBREVIVENCIALISMO. Si usted está leyendo este texto es que el mundo no se terminó el viernes 21 de diciembre del 2012. (Para otros esa no será necesariamente una noticia buena: pero eso no importa tanto). Para el caso, lo que interesa es no solo el milenarismo catastrófico abriendo fuego desde los medios, sino, antes que nada, que ese fuego caiga sobre un cuerpo inocuo, trivial, pueril. History Channel pone al aire documentales como El fin de los tiempos, Los últimos días en la tierra, El efecto Nostradamus, Antes del Apocalipsis, etc.; Discovery Channel pone, entre otros, Apocalipsis 2012. Y el punto de creencia de la masa es más bien extraño: es una especie de proceso de saturación que funciona como una magia contagiosa. Digamos: nadie con una edad intelectual superior a los cuatro años cree creer en el fin del mundo. Sin embargo la gente se atrinchera, se suicida, bunkers, se aprovisiona, se agrupa y se acolmena, vende sus propiedades. Aparecen el sobrevivencialismo (survivalism: hay un programa sobre esta práctica ridícula y redundante en no sé qué canal), el new tribalism, la abundante literatura, los programas de televisión que muestran comunidades enteras preparándose para la noche posnuclear, para una pandemia de bacterias imitantes, para un colapso económico, para las catástrofes climáticas causadas por el calentamiento global, para un accidente en el acelerador de hadrones que de pronto crea un strangelet o un agujero negro por el que toda la civilización drena al quinto carajo. O militarizándose para un ataque terrorista a gran escala, practicando tiro, defensa personal, primeros auxilios. Una especie de bricolaje militarista y sanitarista global. La consigna, claramente, es: nuestros cuerpos están vivos, y deben seguir vivos. Aunque el precio de esa duración, de esa sobrevida, sea el fin de la historia y el fin de lo social. El cuerpo con vida de alguien muerto. Y esa es una experiencia tan aterrorizante y tan infantil, tan atroz el horror real a la muerte en lo real que la única forma de conjurarla es haber muerto ya. Esa es la solución del obsesivo. Y ahí está precisamente el problema: que resulte tan tentador glosar a Baudrillard. El fin del mundo ya ocurrió. Hace rato. Y estamos vivos —ese es el problema: estamos vivos— y no sabemos por qué ni para qué. Todos practicamos el sobrevivencialismo, cotidianamente, aunque no se trate de una práctica deportiva. Todos estamos esperando la muerte definitiva que nos libere de este horror infantil. Algunos melancólicamente, otros militarmente, y otros sencillamente gozando de la fiesta del fin.

SOLUCIONES. (Soluciones integrales, soluciones empresariales, paquete de soluciones). El plural soluciones es, sin duda, mucho mejor que solución. La distancia es similar a la que va de tiempo a tiempos. Y este plural no es solo un mero juego retórico que busca conferir un estilo tecno a la frase. El plural está tejiendo la trama misma del mundo actual: la multiplicidad. Ya no se trata simplemente de resolver un problema. Se trata de entender la vida como una serie ilimitada e indefinida de problemas que deben ser resueltos: se trata de una ontología que se basa en la resolución de problemas. Es la urgencia misma de la vida, su pragmática, los trucos, las rutinas y los procedimientos que usamos para superar dificultades o resolver situaciones problemáticas. Y la distancia es también la misma que lleva de Alien (la película de Scott, de 1979) a la secuela Alien 2, el regreso (Cameron, 1986), de un bicho a muchos bichos. El primer monstruo, híbrido solitario y atroz de una especie desconocida y un humano, era un problema pero también un misterio: ese otro radical aparecía en la vida de la tripulación como un acontecimiento extraordinario: el tema también eran la angustia, el miedo, el extrañamiento. En la secuela, obscenamente, ya hay colonias de bichos, cientos de monstruos que surgen de todas partes. Y los humanos ya están pertrechados: tienen equipos, formaciones militares, refugios, armamento antialiens. La lluvia de monstruos no permite la angustia ni la reflexión ni el discurso: solo cabe defenderse, sobrevivir, combatir. En la primera vemos cómo surge, en la tranquila comunidad de la tripulación de la nave, el estado de excepción: la militarización de la sociedad (orden, estrategia, respeto a la cadena de decisiones) mientras se combate la amenaza. En la segunda nacemos en un estado de excepción naturalizado y aceptado: su origen ya no importa. Un cuerpo militarizado sin límites impide la aparición de lo social. Somos hombres de acción. Los problemas están ahí para ser resueltos y no para que reflexionemos sobre ellos, ya que esa demora reflexiva nos puede costar la vida. La pragmática, como lógica de la vida, nos militariza para salvarnos de los aliens. Y esta militarización es una especie de fuga hacia delante: impide el pensamiento y el lenguaje como dramas del sujeto.

Pero soluciones tiene otra connotación deliciosa, profundamente vinculada a la anterior. Habla de una especie de entrega pasiva y radical del cliente (una de las creaciones maravillosas del mercado y la publicidad contemporáneos) a la capacidad inteligente de la empresa de interpretar su demanda: un servicio plus sobre el producto o la mercancía. Ya no me ofrecen un producto (una alarma, un peine, un caramelo mentolado): me ofrecen soluciones (al problema de la seguridad, de la rebeldía capilar, del hálito infernal). Soy una persona atareada en un mundo lleno de aliens y de problemas, soy un soldado, un prágmata, un hombre de acción. No quiero un dolor de cabeza, quiero soluciones, exijo soluciones, paquetes de soluciones, lluvia de soluciones que neutralice la lluvia de problemas.

TIEMPOS. No debe leerse como el simple plural de tiempo. No sea tonto. No es lo mismo decir simplemente «no me da el tiempo», que utilizar la delicada forma técnica «no me dan los tiempos». Hay todo un juego exquisito del nuevo castellano usando los plurales —que es mejor que decir «el plural».

TOTALITARISMO. Totalitarismo es el daño de la democracia pos segunda guerra. Totalitarismo indica la clausura de la fe hegeliana en el Estado después de los regímenes de disciplina, centralización, planificación, sistematización y control de la vida desde y por el Estado, cuyas versiones más célebres y oscuras en el siglo XX son el Estado nacionalsocialista alemán y el Estado estalinista soviético. Democracia, después de la guerra (y de este lado de la cortina), surge marcada por ese miedo fantasmal. Y se diría más: democracia no es sino ese miedo fantasmal. Democracia es el terror preventivo al totalitarismo. Totalitarismo es el extracampo infernal de la democracia, y democracia no es otra cosa que repetir en voz alta esa frase todo el tiempo. La mayor parte del tiempo la democracia se ejerce en tanto meros dispositivos fiscales formales destinados a medir a qué distancia estamos de la tentación totalitaria. Sería eficaz, en ese caso, relacionar esa distancia con un sistema de alertas como las meteorológicas o las sanitarias, o graduaciones o certificaciones de calidad democrática como las ISO (y el chiste está retrasado con relación a la realidad, obviamente, ya que esas certificaciones y esos alertas existen desde ya hace un buen rato).

Ahora «totalitario» es la acusación del Partido Nacional al gobierno que ciertamente rechaza «enfáticamente» el cargo y convoca entonces a una reunión para evaluar el asunto, y todos jugamos a respirar un aire muy grave, porque la palabra «totalitario» nos ha metido en su propia gravedad. El gobierno es totalitario porque da un trato poco transparente al asunto Pluna, porque habla de comprometer a las Fuerzas Armadas con un proyecto político, porque dice que a veces lo político está por encima de lo jurídico, porque ignora el pacto interpartidario para intervenir la educación, porque muestra intenciones de extender el horario de protección al menor a los informativos de la tele. Es para reírse. Pero ya sabemos que cada vez más la democracia electoral es un ritual puro, es decir, sin dogma, sin credo y también sin idea. Ya sabemos que estos no son buenos tiempos para la política, y entonces sospechamos inmediatamente que lo que ocurre es que ha llegado el momento en el que el Partido Nacional debe exagerar su disfraz opositor y poner cara de malo después de haber mantenido cierta postura conciliadora con el gobierno, porque se vienen las elecciones y ya andan sus profetas (consultores, encuestadores, analistas políticos) mostrándonos esa especie de sinopsis de cómo van a ser las cosas en caso de que no torzamos ese destino. Y la fuerza política de gobierno está cautivada por la misma lógica. Es tiempo de caudillos y demagogos porque es tiempo de medios y de mediciones. No ha habido un solo acto político en este gobierno que no sea un circo de intenciones que siempre se muestran pusilánimes, entorpecidas o amonestadas por el fetiche acuerdista, negociador o consensual, y por el fetiche más oscuro de la opinión pública (el enunciado monstruoso de la máquina medios-masa), y que terminan por disolverse en la nada de la democracia mediática. Y sin embargo, para el Partido Nacional, este es un gobierno totalitario. Así es la democracia hoy: ya solamente tenemos palabras.

TRASMISIÓN 1. («Broadcast Yourself», eslogan de YouTube). Es la fase superior de la comunicación. Es el acto exaltado de la comunicación misma ante el espejo de la pantalla. Y es una reinyección de excitación a una comunicación que corre siempre el riesgo de aburrir o volverse monótona, contrapeso de la propia acción anónima de comunicar en una red impersonal, y, esencialmente, siempre indiferente. Pues no es en absoluto lo mismo —aunque lo sea— comunicarme y trasmitirme. Trasmisión es la verdad masturbatoria absoluta de la comunicación: es un pliegue narcisista de la comunicación, el momento de gloria sobrenatural ante la cámara o el micrófono. Slavoj Žižek preguntaba, con ironía, qué diferencia podría haber entre tener una relación sexual con mi pareja y utilizar a mi pareja como un dispositivo para masturbarme. Es la misma que hay entre comunicarme y trasmitirme. En lo real de los cuerpos y los nervios no hay tal diferencia. Pero en significados y conceptos hay un abismo. Trasmitir es superior a comunicar: es un paso más hacia, la nada. Trasmitir le pertenece plenamente a la publicidad como réplica obscena de la obscenidad del mercado. En los reality shows, por ejemplo, ya no se comunica: se trasmite: cada uno es una fuente de broadcasting, cada uno el espacio de un esponsor. Los estúpidos pegotines de los autos en los que unos dibujitos simpatiquísimos muestran a los integrantes de la familia (una pareja, dos nenitos, un perrito, una tortuguita, etc.) no informan ni comunican nada: trasmiten. Los púberes que subieron un video que los mostraba apaleando a una perra no comunican nada ni informan nada ni significan nada: trasmiten. Y eso dibuja un problema mucho más siniestro y oscuro.

TRASMISIÓN 2. Habíamos dicho que trasmisión (broadcast) es una fase superior de la comunicación. Comunicación es la circulación tecnológica de la excitación tecnológica de las partículas sociales. La era de la comunicación había venido a clausurar el mundo de las ideas y de la crítica (no es que ese mundo existiera empíricamente, pero existía como posibilidad, existía en potencia y en concepto). El sujeto era una ficción lírica: escribía, narraba, organizaba su mundo, su tiempo y su experiencia en la racionalidad misma de lo social. Pero de pronto la consigna tuvo que ver más bien con la explosión expresiva de la vida, y con el contagio y la distribución mecánica de esa expresividad a la red ilimitada de los nervios, hasta componer el magma infernal insoportable de «todos juntos, todo el tiempo, en todos lados». Y uno piensa en esos cortos publicitarios en los que el locutor nos habla en un registro entre la arenga y el ruego, como una especie de coach de salón parroquial, y nos pide, por ejemplo, que tomemos por asalto las calles, las playas y las piscinas, o que vivamos positiva y sinceramente y no seamos amargos o hipócritas, o que mostremos nuestros cuerpos y no seamos vergonzosos o inhibidos, o que salgamos de parranda los fines de semana porque la noche es de los que salen. Esa es la era de la comunicación.

La trasmisión es otra cosa. Es un acto solitario que revela la naturaleza profundamente solitaria de toda la galaxia comunicativa. Con mi webcam, mi blog, mi micrófono, mi celular conectado a Twitter, estoy solo ante la verdad definitiva y hueca de mi propia singularidad, lo único que me sostiene y legitima. Trasmisión es la cápsula milagrosa que invierte el principio de la comunicación. Es el lugar donde me encuentro interesante: quiero decir: no necesariamente hermoso ni inteligente ni ingenioso ni culto: interesante, único, irrepetible. Un narcisismo ilimitado, frío y trivial en el que todo se inscribe bajo el signo de la genialidad: mi sensibilidad, las caras extravagantes que pongo cuando me retrato, la música que oigo. Si la comunicación era una especie de disolución del sujeto, la trasmisión lo reinventa y lo obliga a mantenerse, en una forma tan monumental como hueca, para un mundo no de ideas (lo bello, lo inteligente) sino de eventos (lo interesante). La trasmisión está ahí para consagrar el santuario narcisista autista de la comunicación. Es la operación misma de publicitarme: toda mi vida es una performance para la que ya ni siquiera busco seguidores o fans, sino esponsores. Yo ya no soy un espíritu sino un duendecito pícaro incapaz de hacer otra cosa que arte, en el sentido en que esa palabra es usada por ciertos artistas contemporáneos: hacer diabluras. Toda mi vida es una película, o, mejor, un reality. Un monstruoso estado religioso en el que me siento incesantemente filmado, grabado, fotografiado. La transparencia atroz de la locura. No es raro que esa transparencia anuncie siempre una performance radical.

TRASMISIÓN 3. ¿Qué otra cosa es Facebook, si no el estímulo, el soporte aberrante ideal de un yo obligado a trasmitirse, pero despojado brutalmente de toda posibilidad estructural de decir? La invitación a decir, la obligación de decir: qué estoy pensando, qué me gusta, a qué causas adhiero, qué música oigo, a quién admiro. Cuelgo fotografías de las inolvidables vacaciones del 2010, pongo un videoclip de una música que me identifica y que espero que contagie su maravilla a toda la comunidad como un maná, posteo una frase ingeniosa o profundísima, o escribo: «estoy cocinando una tarta de zucchinis y la magia del aroma llena mi casa». Es desesperante: no puedo parar de aludirme, pues el mundo no puede parar de aludirme. Es lo que llamo trasmisión, forma superior de la comunicación. La diferencia entre ambas es que mientras la comunicación es un mar imaginario y anónimo (asubjetivo) de discursos, enunciados y gestos, la trasmisión centra esa constelación dispersa en la forma absurda y monumental de un narcisismo elemental y primitivo: un sujeto sin posición estructural de sujeto pero incapaz de dejar de hablar de sí mismo a través de todo, o de dejarse hablar por todo. Narcisismo ciego, prehistérico, en una estructura peligrosamente similar a la paranoia. Imaginemos un piropeador que sigue a una muchacha. De entrada le dice cierta encantadora frase anibalesca: «tu ruta es mi ruta». Ella responde: «no: mi ruta es para allá y la tuya es para el lado contrario». Él dice: «ah, mirá: querés que te siga entonces…». Ella se enoja: «no: quiero que te vayas y que me dejes en paz». Y él: «se ve que te han dicho que a mí me encantan las mujeres cuando se ponen difíciles y agresivas». Etcétera. Para él ella no habla, aunque hable: todo lo que ella dice lo alude, es traído a una escena que lo planta y lo confirma a él en su lugar absoluto. Él escucha su propio mensaje como si tirara una pelota contra un frontón. Se quiebra la relación de reciprocidad sujeto-sujeto: él es un sujeto monumental porque ella no es un sujeto. Podríamos pensar que el silencio o la indiferencia de ella podrían haber sido una mejor estrategia contra esta embestida paranoide, pero seguramente ese silencio revertiría en un signo de oblicua aceptación, provocación, etc. Y en un caso extremo, la propia indiferencia significaría algo, es decir, no se trata solo de la voluntad de ella de adoptar un aire indiferente para ocultar algo, sino que la propia insignificante indiferencia se pone a significar. Es el caso de la frase de Nietzsche en Ecce homo: «La desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se hace evidente en el hecho de que no me han visto, ni me han notado siquiera». Ya es la propia indiferencia (inmotivada) del otro lo que lo alude y lo verifica: ya no hay escape.

Pues parte del problema es que el coro siempre responde «y a mí qué me interesa», y lo hace de la forma más amarga: la de no responder nada. Pues el silencio indiferente de la masa, que a diferencia de la reacción todavía mantiene un efecto doloroso, lleva al sujeto que trasmite (llamémoslo broadcaster, para distinguirlo del sujeto clásico) a doblar la apuesta: sus mensajes deben ser cada vez más audaces, más provocativos, más escandalosos. Pero finalmente, la escena registrada, correlato necesario de la escena mostrada, resulta siempre trivial: es eso que no tiene lugar, es ese evento singular puro que no puede ser pensado porque simplemente es objeto de una mostración. Como en los realities, como en Gran Hermano, que en un principio pueden capturar el morbo de la masa porque parecen prometer la gran escena prohibida (la desnudez, la relación sexual, la violencia, la sangre) y solo se estiran indefinidamente en la cotidianidad más banal de los broadcasters participantes que hablan boludeces, juegan al futbolito, se cortan las uñas de los pies, pican una cebolla. Finalmente, de ocurrir la escena prohibida, entendemos que nada la diferencia de la insignificancia radical de cualquier otra escena. Y el coro sigue repitiendo: y a mí qué me interesa.

Cada vez más. Me grabo teniendo relaciones sexuales con mi pareja, muestro cómo maltratamos a un animal con mis amigos, me hago fotografiar por mis camaradas humillando a un prisionero de guerra, filmo con el celular el momento en que mis colegas violan a un nativo, registro todo el itinerario que estalla en una masacre en un college. Se notará que casi todos los ejemplos son plurales, hablan menos de un yo que de un nosotros. Es que los medios y la opinión pública prefieren creer y hacer creer que los broadcasters (que hemos definido como sujetos sin lugar estructural) son formaciones solitarias o individuales: anomalías, eventualmente espectaculares, psicóticas o paranoicas, peligrosas, dañinas y hasta letales, pero encapsuladas como fenómenos psiquiátricos, separadas del resto de lo social por la línea de lo irracional absoluto (la locura, el mal). Es claro que esto no es así. Rara vez aparecen solos, siempre son muchos. Por lo regular la locura es grupal, colmenar, comunitaria o de manada: son conexiones horizontales que deliran y trasmiten en bloque. Son sujetos colmenares unidos por una singularidad exclusiva y excluyeme, marcas asignificantes para todo el mundo pero que no pueden dejar de ser trasmitidas, coreadas, gritadas y, llegado el caso, sostenidas con orgullo.

Si lenguaje es algo del orden de la inscripción pública, cierta exigencia social de verdad vinculada a la organización y al significado, podemos llamar dialecto a la lengua que cohesiona a la colmena y al grupo horizontal de pertenencia. El dialecto es siempre más nítido que el lenguaje. El dialecto es siempre como una marca física, algo del orden de la identidad —en el sentido policíaco de la palabra (¿la palabra identidad tiene algún otro sentido?)—. El dialecto es esa fuerza que tiende a hacer que Aristóteles siga siendo más amigo de Platón que de la Verdad. La Verdad es lo público y el lenguaje. El dialecto, y la necesidad de forzar al dialecto a ser público (tarea imposible por definición, ya que lo público es la superación de lo privado-imaginario-dialectal y no su prohibición o su silenciamiento), es lo que caracteriza al broadcaster como un personaje clase B: únicamente capaz de recitar la insignificancia absoluta de su estribillo imaginario, que es vivido por él, sin embargo, como una verdad hiperrealista, definitiva y de clausura.

Un ejemplo. Los parlamentarios que proclaman orgullosamente ser «hombres de principios» y no votan la despenalización del aborto por una cuestión de convicciones personales allí donde se los había consagrado como representantes de un movimiento, de un partido o de una Idea siguen e imponen la lógica delirante y autoritaria del dialecto. El dialecto, precisamente por ser lo que hermana y lo que liga, por ser algo del orden de la marca, del apego, del paisaje o de la raigambre, suele asumir formas autoritarias, fóbicas o protofascistas. Ignoro absolutamente cómo alguien situado fuera del dialecto no puede entender su verdad definitiva, si para mí (y los míos) es tan clara: el que está fuera del dialecto es un extranjero radical, es una entidad incomprensible no prevista por el dialecto. Esto hace del broadcaster, del personaje clase B, alguien bastante siniestro, ya que el dialecto, que es precisamente la voz de ese yo que carece de lugar estructural o de lenguaje, debe ser gritado, impuesto, cantado, estribillado y hasta celebrado. Pero nunca pensado.

TURISTA. El turismo es una de las principales industrias del mundo, dicen, y moviliza anualmente a setecientos millones de personas. Por eso el turista es una peste, una plaga negra. Una peste situada exactamente a la misma altura y en el mismo lugar que la utopía posmoderna del consumo, de los rituales del placer, del simulacro, de la hiperrealidad. Es casi gracioso verlo, con ese aire ligeramente divertido o vergonzoso de niño perdido o hipnotizado pero feliz —sobre todo feliz—. Pleno y absorto.

Afectado por una especie de voracidad sensorial, de ansiedad y de miedo de perderse algo, asistido entonces por prótesis tecnológicas de registro, el turista convierte inmediatamente a todo el mundo que lo rodea en un museo o en un espectáculo. Y el mundo, interesado en lo que él gasta y consume, se convierte inmediatamente en una enorme empresa prestadora de servicios (alojamiento, comida, espectáculo, diversión, chirimbolos y souvenirs), una prostituta babilónica, una máquina cholula y adulona de servir, armada a nivel de medidas de estados y ministerios y de iniciativas de cámaras empresariales o comerciales, y que crea inevitablemente sus zonas góticas y tristes de sobrevivencia, verdaderos campos de mutantes y refugiados, residuos de la ciudad del consumo y del espectáculo: prostitución infantil, pordioseros de supermercado, vendedores ambulantes de chirimbolos, ladrones ocasionales.

El turista, observa Giorgio Agamben[16], está completamente alienado de su capacidad de profanar, de usar o de habitar: arrastra la misma incapacidad de usar que ya experimenta desde siempre en sus shopping centers, en sus espectáculos televisivos, en su propia casa. Es un perfecto extranjero en el mundo de la vida y pasea esa extranjería a escala global. Pues aquello que no se usa es inmediatamente consagrado al ritual sagrado-profano del espectáculo o del consumo. En algo recuerda a la extraña poesía del personaje de El club de la pelea, que declama su oda a los pequeños objetos de consumo individual (la porción individual de manteca y el cuchillo de plástico en el avión, el cepillo de dientes descartable o la pastillita de jabón en el hotel, objetos que desaparecen o se descartan ni bien se usan), dada su vida ansiosa e insustancial, saltando en avión de ciudad en ciudad. Acá es que el capitalismo contemporáneo de hiperconsumo muestra cierta contradicción con la idea misma de propiedad, la tenencia exclusiva y el usufructo.

El turista es una perfecta metáfora del mundo contemporáneo. Todos somos llamados a ser turistas en nuestras propias vidas. Todos vivimos nuestra propia incapacidad de habitar y profanar en los simulacros de ciudad que se levantan allí donde alguna vez hubo, supuestamente, una Ciudad (polis): la ciudad de los niños del shopping center, la ciudad de la cultura, la ciudad de los boliches o de los museos, ciudades alucinógenas de fantasía, pueblos reconstruidos o fabricados de la nada que reproducen algún ambiente del pasado (gauchos, pulperías, indios, westerns, figuras medievales, etc.), hasta llegar a las charter cities contemporáneas, o las explosiones de capital como Shanghái o Dubái, etc. Así, el turismo es la séptima plaga. Incomoda ver los informes de los noticieros televisivos siempre repitiendo el mismo estribillo sobre las cifras, el dinero, la merma o el incremento, las medidas adicionales de estímulo, la distribución por nacionalidades, la cantidad de cruceros, en fin.

VICTIMIZACIÓN. El enemigo de la democracia es el tirano. El antagonista de la política es la economía. Como esta última está completamente naturalizada en su lógica y su procedimiento, la tiranía, el despotismo o el poder antipluralista como anomalías de la democracia, es la gran interpelación dramática del demócrata. La tiranía había sido, precisamente, la cara inhumana que permitía plantear el tema político como una lucha emancipatoria contra el poder centralizado, dogmático y totalitario. El izquierdismo retozaba feliz en este relato épico. Pero ahora el problema no es tanto liberarnos del poder despótico (emancipación) sino cuidar lo que tenemos del fantasma del poder (defensa o seguridad ante la amenaza). Las democracias liberales actuales son incapaces de plantearse en otro lugar que no sea el de cierta pasiva aberración: una vaga pulsión antidogmática y antitotalitaria que termina por destituir por completo a la política misma. Las democracias hoy son artefactos obsesivos, ritualistas, reiterativos. Fomentan el horror a cualquier dictador futuro y al Estado —como portador inherente de la tentación totalitaria—, y se pasan conjurando ese miedo con rituales y ceremonias de corrección y con declaraciones de fe democrática.

Todo el asunto democrático remata así insustancialmente en el asunto liberal de la victimización del pueblo y en la guetización de las minorías. Un ejemplo. La llamada «discriminación positiva» (una empresa lanza una campaña para puestos de trabajo para afrodescendientes) es un engendro que clava al otro inmediatamente en el lugar de la víctima. Y esta victimización del otro moraliza por fuerza un campo que debería ser conceptual-político. Un porcentaje elevadísimo de la comunidad negra está por debajo de la línea de pobreza; la lógica implícita es: mientas los negros son las víctimas de una cultura de discriminación, los pobres son la zona ciega, ya que el sistema que los produce no se conceptualiza. Este es un asunto que confunde al izquierdismo contemporáneo: hay que decir que una de las grandes virtudes intelectuales de la convocatoria marxiana es que no victimizaba al proletariado, no moralizaba el espacio de la política: lo interpelaba en tanto sujeto soberano, capaz de pensarse en la trama de la explotación porque pensaba la propia trama de la explotación que lo producía.

Ahora, cuando hay que poner lo político en un orden difícilmente ficcionalizable desde la épica o la moral, el asunto del vigor intelectual de los cuadros políticos aparece como un déficit grave. Hay que apelar a una teoría en serio, y acá la izquierda zozobra en forma irrisoria.

VIDA. La despenalización del aborto es un asunto que todavía tiene la virtud clásica de concentrar cierta densidad propiamente ideológica. Corta el campo del pensamiento en dos: reaccionarios y progresistas, doctrinarios de derecha y pensadores de izquierda. En este tema todavía la razón política parece venir a situarse del lado de la izquierda. No se trata de un mero debate de opiniones: la única posición política posible con respecto a él es una posición «de izquierda». La otra no es política. La postura contra la despenalización del aborto en realidad esconde una condena masiva al aborto y una defensa abstracta de la vida. Su corazón negativo es de una moralidad normativa infantil y provinciana que se expresa en un atroz enunciado oculto acerca de la mujer laica liberal contemporánea: defiende su derecho al placer al precio de matar a sus hijos. Eso es lo que opinan las masas supersticiosas (y las masas son siempre supersticiosas, entienden la religión como superchería moral de santos y demonios). Pero el argumento a favor de la vida abstracta es peor, furiosamente antipolítico. Los relatos naturalistas que exaltan moralmente el campo de la vida sin que todavía haya una idea sobre la vida, un significado político y social de la vida, son argumentos, en última instancia, paganos. Y no interesa la investidura religiosa de quien los sostenga (el aparato religioso, burocrático o doctrinario no ha vacilado en mostrarse profundamente pagano cuando eso le resulta conveniente). Para una sociedad política la vida no importa: importa el significado social de la vida. Y la filosofía y la política (y la religión) han sido el lenguaje trascendental kantiano para pensar ese punto. La vida, observa Lévinas, es amoral. Un árbol simplemente vive y crece: está situado al margen de toda responsabilidad por la cantidad de otras vidas que arrebata y quiebra[17]. La vida es un empuje plenamente justificado en sí mismo, no necesita rendir cuentas ni pedir permiso a nadie. Sencillamente ocurre. La ética política aparece, precisamente, como el componente de responsabilidad social (el Bien, lo llamaban los griegos viejos) que es necesario agregar al flujo ciego y agresivo del impulso de la vida natural o biológica para que un simple grupo de organismos que viven pueda ser considerado una sociedad política. Lo humano, concepto complejo que solamente puede aparecer dentro de una praxis y un lenguaje políticos, es reducido a la mera positividad de una existencia sustancial que termina por absorberse en el campo mítico e indiferente de la vida (biológica o natural). De ahí lo irritante de esa batería argumentativa tonta y ciega que apela a definiciones biológicas autoritarias y científicas: ¿desde cuándo vive un ser humano?, ¿desde que un espermatozoide fecunda al huevo? En fin. En el fondo lo que está en juego es el cruce paradojal de un dogma biopolítico: el derecho abstracto a la vida puede prolongarse perfectamente bien en el derecho abstracto al placer. Y el correlato de esta acefalía política son el poder, el control, la disciplina y la punición de los cuerpos. Pensar es necesario.

VIOLENCIA. El tiroteo de diciembre de 2012 en Newtown ahora ha dado un giro en la opinión pública norteamericana —giro totalmente previsible, por otra parte— y se sitúa en los montos de influencia que la ficción violenta de Hollywood tiene en la creación de una sociedad violenta. Alguien se convierte en mass killer o en serial killer porque ve una película de Tarantino o de Robert Rodríguez. Independientemente de que a mí, personalmente (¿y por qué debería resultar interesante ese «a mí, personalmente»?), Tarantino o Rodríguez me parecen Beavis & Butthead jugando a la violencia metafísica uno y a la irónica el otro, y podría encontrar en este juicio sumario una oportuna gran coartada para librarme de ellos, el razonamiento sostenido juega con uña o varias formas de la perversión extrema que es conveniente cuidar. La vectorialización (mecánica y moralista) ficción-realidad —«¡cómo no va a ser violenta la sociedad en la que vivimos; mire no más lo que muestran el cine o la tele o los videogames!»— tiene un punto no dicho de retroceso: la violencia gráfica aparece y se expande en una cultura y una comunidad miedosas y aterrorizadas que desde sus comienzos se especializan en producir psicóticos, paranoicos y débiles mentales, individuos incapaces de trazar un antagonismo o una lógica de campo entre el juego (en tanto simulacro u obediencia disciplinada a las reglas) o la ficción (en tanto hiperrealismo de la imagen y el vértigo) y la llamada realidad (en tanto pensamiento simbólico colectivo). Una cultura que entiende realmente que una imagen vale más que mil palabras. Por lo tanto, no es en absoluto extraño que por ese punto, o por ese agujero real, pase, efectivamente, lo real: la imitación, el contagio, el acting, la performance (que es el punto de evanescencia mismo, el punto de suspensión del antagonismo). Alguien que empieza un juego que inevitablemente desemboca en lo real del cuerpo propio o del otro, ya que desde un principio el campo carecía de un límite simbólico. Formas extremas del odio o del amor fusional en las que no tengo otro (un concepto o una idea del Otro), en las que yo soy el otro. ¿Qué diferencia hay así entre el realismo del juego, la exacerbación de un juego que empieza con un rifle de asalto asombrosamente realista que dispara balas de tinta roja y «tiende naturalmente» a un rifle de asalto real que mata gente real, y la realidad como concepto que, llegado el momento, me permite pensar eso en tanto que juego? Si ese antagonismo está dañado desde un comienzo, entonces tenemos problemas, y efectivamente lo real es el juego, sin que exista la instancia simbólica de la realidad. Y por lo tanto, el argumento moralista reaccionario de que hay que intervenir represivamente sobre los contenidos violentos de la ficción y el juego no deja de tener su parte de verdad. El problema, evidentemente, está en que los «contenidos violentos» de la ficción serán arbitrados, regulados y eventualmente sustituidos por buenos contenidos o valores. Y andaremos por la vida repitiendo estribillos como «honestidad», «solidaridad», «compartir», «tolerar». Hasta que un día nos descubramos caminando por la calle disfrazados de Winnie Pooh, o nos hagamos cirugías para quedar iguales a un bebé o a un perrito.

SANDINO ANDRÉS NÚÑEZ MACHADO (Tacuarembó, 27 de agosto de 1961). Licenciado en filosofía, es ensayista, crítico y escritor uruguayo. Se ha especializado y ha ejercido la docencia en las áreas de filosofía del lenguaje, discurso y epistemología. Coordina grupos de estudio, seminarios y talleres no curriculares. Fue coordinador de las páginas culturales de El Popular (1985-1989), codirector del suplemento El semanario, diario La hora (1989), y director del suplemento La República de Platón (1993-1995). Condujo Prohibido pensar. Editó Tiempo de crítica, suplemento de la revista Caras y Caretas. Es editor de la revista de ensayos Prohibido pensar.

Notas

[1] Walter Benjamin. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Taurus, Madrid, 1991. <<

[2] J. R. Eiser. Psicología social. Pirámide, Madrid, 1989. <<

[3] Véanse emprender, p. 48, y proactivo-reactivo, p. 99.<<

[4] Llamamos así, en homenaje a un sketch del programa humorístico Decalegrón, a señoras oldfashioned de clase media que gustan de las «formas superiores de la cultura». Las hermanas, de apellido Rivarola, eran interpretadas por actores travestidos (Almada, D’Angelo, Espalter). <<

[5] Walter Benjamin. «El capitalismo como religión» en Tiempo de Crítica n.° 22, Montevideo, 17 de agosto 2012. <<

[6] Programa televisivo periodístico de «investigación y denuncia» emitido por Canal 4, televisión abierta de Montevideo. <<

[7] «TECHO es una organización presente en Latinoamérica y el Caribe que busca superar la situación de pobreza que viven miles de personas en los asentamientos precarios, a través de la acción conjunta de sus pobladores y jóvenes voluntarios». Tomado de la página web de la organización: <http:// www.techo.org/paises/uruguay/techo/que-es-techo/>.

Es, claramente, una maravillosa iniciativa civil, típica de las formas posneoliberales del capitalismo desde fines del siglo pasado, de una especie de reciclaje caritativo de la pobreza.<<

[8] Tomado de la página web del Instituto Pilar Lueches: <http://www.pilarlueches.edu.uy/que-es-coaching-ontologico-que-es-un-coach.html>. <<

[9] Pierre Clastres. La sociedad contra el Estado. Virus editorial, Barcelona, 2010.<<

[10] Confederación de Organizaciones de Funcionarios del Estado. <<

[11] Oscar Larroca (comp.). … Luego existen. Trece intelectuales uruguayos de hoy. Organización Cultural Cisplatina, Montevideo, 2013. <<

[12] Partido de la Concertación es el nombre que se dio a una alianza electoral reciente entre el Partido Colorado y el Partido Nacional (rivales históricos en el mapa político-partidario uruguayo) para recuperar el gobierno de la ciudad de Montevideo, en manos de la coalición de izquierda desde 1990. <<

[13] Walter Benjamin. «El capitalismo como religión», op. cit.<<

[14] Véase la p. 114. <<

[15] Véase la p. 59. <<

[16] Giorgio Agamben. Profanaciones. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008. <<

[17] Emmanuel Lèvinas. Difficult Freedom: Essays on Judaism. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1990. <<