Datos del libro

Autor: de la Cruz, San Juan

ISBN: 5705547533428

Generado con: QualityEbook v0.62

LA SUBIDA DEL MONTE CARMELO

SAN JUAN DE LA CRUZ

Introducción

Argumento

Canciones

Prólogo

LIBRO PRIMERO

Capítulos

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |

| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |

LIBRO SEGUNDO

Capítulos

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |

| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |

| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 |

LIBRO TERCERO

Capítulos

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |

| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |

| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 |

| 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 |

| 41 | 42 | 43 | 44 | 45 |

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MONTE DE PERFECCIÓN

TRANSCRIPCIÓN

Leyendo en el sentido natural de una ascensión o escalada de abajo

hacia arriba:

- Las cuatro columnas o secciones (de izquierda a derecha)

escritas verticalmente:

Para venir a gustarlo todo

no quieras tener gusto en nada.

Para venir a saberlo todo

no quieras saber algo en nada.

Para venir a poseerlo todo

no quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todo

no quieras ser algo en nada.

________________________________

Para venir a lo que gustas

has de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes

has de ir por donde no sabes.

Para venir a poseer lo que no posees

has de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres

has de ir por donde no eres.

________________________________

Cuando reparas en algo

dejas de arrojarte al todo.

Para venir del todo al todo

has de dejarte del todo en todo,

y cuando lo vengas del todo a tener

has de tenerlo sin nada querer.

________________________________

En esta desnudez halla el

espíritu su descanso, porque no

comunicando nada, nada le fatiga hacia

arriba, y nada le oprime

hacia abajo, porque está en

el centro de su humildad.

- Los caminos o sendas en dirección, también vertical, que separan

los anteriores avisos, se suceden así de izquierda a derecha:

Camino de espíritu de imperfección del cielo: gloria, gozo, saber,

consuelo, descanso.

Senda del Monte Carmelo espíritu de perfección: nada, nada, nada,

nada, nada, nada, y aún en el monte nada.

Camino de espíritu de imperfección del suelo: poseer, gozo, saber,

consuelo, descanso.

- En los bordes exteriores de los caminos o sendas, verticalmente

y de izquierda a derecha:

a la izquierda: Cuando yo no lo quería tengolo todo sin querer.

a la derecha: Cuando menos lo quería tengolo todo sin querer.

- En los dos espacios centrales con las rayas señalando a las

sendas de imperfección se lee:

en la de la izquierda (desde arriba): Cuanto más tenerlo quise con

tanto menos me halle (y con escritura invertida): ni esotro, ni

esotro, ni esotro, ni esotro, ni esotro, ni esotro.

en la derecha (desde arriba): Cuanto más buscarlo quise con tanto

menos me halle: ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso.

- Formando un arco de izquierda a derecha se colocan los frutos,

virtudes y dones, a saber:

Paz, gozo, alegría, deleite, sabiduría, justicia, fortaleza,

caridad, piedad.

- A la altura del círculo central y flanqueándolo se lee:

a la izquierda: No me da gloria nada.

a la derecha: No me da pena nada.

- El círculo central está formado por el texto de Jeremías (2,7):

Introduxit vos in terram Carmeli ut comederetis fructum eius et

bona illius. Hier. 2.

- Dentro del círculo la sentencia profética:

Sólo mora en este monte honra y gloria de Dios.

- Bordea la línea superior del arco esta leyenda:

Ya por aquí no hay camino porque para el justo no hay ley; el para

sí se es ley (cf. 1 Tim. 1, 9 y Rom. 2, 14).

- Remata o corona el dibujo el título: MONTE CARMELO.

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SUBIDA DEL MONTE CARMELO

Trata de cómo podrá un alma disponerse para llegar en breve a la

divina unión. Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a

los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de

todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en

la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la

divina unión. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz,

Carmelita Descalzo.

ARGUMENTO

Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte

Carmelo está incluida en las siguientes canciones, y en ellas se

contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el

alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con

Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las

he querido poner aquí juntas, para que se entienda y vea junta

toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo

de la declaración, convendrá poner cada canción de por sí y, ni

más ni menos, los versos de cada una, según lo pidiere la materia

y declaración. Dice, pues, así:—————————

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SUBIDA DEL MONTE CARMELO

Trata de cómo podrá un alma disponerse para llegar en breve a la

divina unión. Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a

los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de

todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en

la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la

divina unión. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz,

Carmelita Descalzo.

ARGUMENTO

Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte

Carmelo está incluida en las siguientes canciones, y en ellas se

contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el

alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con

Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las

he querido poner aquí juntas, para que se entienda y vea junta

toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo

de la declaración, convendrá poner cada canción de por sí y, ni

más ni menos, los versos de cada una, según lo pidiere la materia

y declaración. Dice, pues, así:

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CANCIONES

en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la

oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión

del Amado.

1. En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,

¡oh dichosa ventura!,

salí sin ser notada

estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura,

por la secreta escala, disfrazada,

¡oh dichosa ventura!,

a oscuras y en celada,

estando ya mi casa sosegada.

3. En la noche dichosa,

en secreto, que nadie me veía,

ni yo miraba cosa,

sin otra luz y guía

sino la que en el corazón ardía.

4. Aquesta me guiaba

más cierto que la luz del mediodía,

adonde me esperaba

quien yo bien me sabía,

en parte donde nadie parecía.

5. ¡Oh noche que guiaste!

¡Oh noche amable más que la alborada!

¡Oh noche que juntaste

Amado con amada,

amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido,

que entero para el solo se guardaba,

allí quedó dormido,

y yo le regalaba,

y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena,

cuando yo sus cabellos esparcía,

con su mano serena

en mi cuello hería

y todos mis sentidos suspendía.

8. Quedeme y olvideme,

el rostro recline sobre el Amado,

cesó todo y dejeme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado.

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PRÓLOGO

1. Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por

la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión

perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida, era

menester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la mía;

porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, así

espirituales como temporales, por que ordinariamente suelen pasar

las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de

perfección, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni

experiencia para lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa

sabrá sentir, mas no decir.

2. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiare ni

de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar

y engañar; mas, no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas

dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino,

hubiere de decir -a lo menos para lo más importante y oscuro de

entender- de la divina Escritura, por la cual guiándonos no

podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espíritu

Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien así lo que en

ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme

del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Católica,

porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no sólo a su

mandato, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgare.

3. Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en mí para

cosa tan ardua, sino la confianza que en el Señor tengo de que

ayudará a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas

almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud, y

queriéndolas Nuestro Señor poner en esta noche oscura para que por

ella pasen a la divina unión, ellas no pasan adelante; a veces,

por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se

entender y faltarles guías idóneas y despiertas que las guíen

hasta la cumbre. Y así, es lástima ver muchas almas a quien Dios

da talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen

animarse, llegarían a este alto estado, y quédanse en un bajo modo

de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar y

enseñar a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,

Nuestro Señor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las

haga pasar, llegan muy tarde y con más trabajo y con menos

merecimiento, por no haber acomodádose ellas a Dios, dejándose

poner libremente en el puro y cierto camino de la unión. Porque,

aunque es verdad que Dios las lleva -que puede llevarlas sin

ellas-, no se dejan ellas llevar; y así, camínase menos,

resistiendo ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no

aplican la voluntad, y en eso mismo padecen más. Porque hay almas

que, en vez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios

por su indiscreto obrar o repugnar, hechas semejantes a los niños

que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando

y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie, para que no se

pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del niño.

4. Y así, para este saberse dejar llevar de Dios cuando Su

Majestad los quiere pasar adelante, así a los principiantes como a

los aprovechados, con su ayuda daremos doctrina y avisos, para que

sepan entender o, a lo menos, dejarse llevar de Dios. Porque

algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencia de

estos caminos, antes suelen impedir y dañar a semejantes almas que

ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificantes de

Babilonia que, habiendo de administrar un material conveniente,

daban y aplicaban ellos otro muy diferente, por no entender ellos

la lengua (Gn. 11, 19), y así no se hacía nada. Por lo cual es

recia y trabajosa cosa en tales sazones no entenderse una alma ni

hallar quien la entienda. Porque acaecerá que lleve Dios a una

alma por un altísimo camino de oscura contemplación y sequedad, en

que a ella le parece que va perdida, y que, estando así, llena de

oscuridad y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre quien le

diga, como los consoladores de Job (2, 1113) o que es melancolía,

o desconsuelo, o condición, o que podrá ser alguna malicia oculta

suya, y que por eso la ha dejado Dios; y así, luego suelen juzgar

que aquella alma debe de haber sido muy mala, pues tales cosas

pasan por ella.

5. Y también habrá quien le diga que vuelve atrás, pues no halla

gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios; y así doblan el

trabajo a la pobre alma. Porque acaecerá que la mayor pena que

ella siente sea del conocimiento de sus miserias propias, en que

le parece que ve más claro que la luz del día que está llena de

males y pecados, porque le da Dios aquella luz del conocimiento en

aquella noche de contemplación, como adelante diremos; y, como

halla quien conforme con su parecer, diciendo que serán por su

culpa, crece la pena y el aprieto del alma sin termino, y suele

llegar a más que morir. Y no contentándose con esto, pensando los

tales confesores que procede de pecados, hacen a las dichas almas

revolver sus vidas y hacer muchas confesiones generales, y

crucificarlas de nuevo; no entendiendo que aquel, por ventura, no

es tiempo de eso ni de esotro, sino de dejarlas así en la

purgación que Dios las tiene, consolándolas y animándolas a que

quieran aquella hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por

más que ellas hagan y ellos digan, no hay más remedio.

6. De esto habemos de tratar adelante con el favor divino, y de

cómo se ha de haber el alma entonces y el confesor con ella, y que

indicios habrá para conocer si aquella es la purgación del alma,

y, si lo es, si es del sentido o del espíritu, lo cual es la noche

oscura que decimos, y cómo se podrá conocer si es melancolía u

otra imperfección acerca del sentido o del espíritu.

Porque podrá haber algunas almas que pensarán, ellas o sus

confesores, que las lleva Dios por este camino de la noche oscura

de purgación espiritual, y no será, por ventura, sino alguna

imperfección de las dichas; y porque hay también muchas almas que

piensan no tienen oración, y tienen muy mucha; y otras, que tienen

mucha, y es poco más que nada.

7. Hay otras que es lástima que trabajan y se fatigan mucho, y

vuelven atrás, y ponen el fruto del aprovechar en lo que no

aprovecha, sino antes estorba, y otras que con descanso y quietud

van aprovechando mucho.

Hay otras que, con los mismos regalos y mercedes que Dios les hace

para caminar adelante, se embarazan y estorban y no van adelante.

Y otras muchas cosas que en este camino acaecen a los seguidores

de el, de gozos, penas y esperanzas y dolores: unos que proceden

de espíritu de perfección, otros de imperfección.

De todo, con el favor divino, procuraremos decir algo, para que

cada alma que esto leyere, en alguna manera eche de ver el camino

que lleva y el que le conviene llevar, si pretende llegar a la

cumbre de este monte.

8. Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura por donde el

alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere

algo oscura. Lo cual entiendo yo que será al principio que la

comenzare a leer; mas, como pase adelante, irá entendiendo mejor

lo primero, porque con lo uno se va declarando lo otro. Y después,

si lo leyere la segunda vez, entiendo le parecerá más claro, y la

doctrina más sana.

Y si algunas personas con esta doctrina no se hallaren bien,

hacerlo ha mi poco saber y bajo estilo, porque la materia, de

suyo, buena es y harto necesaria. Pero paréceme que, aunque se

escribiera más acabada y perfectamente de lo que aquí va, no se

aprovecharan de ello sino los menos, porque aquí no se escribirán

cosas muy morales y sabrosas para todos los espíritus que gustan

de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina sustancial

y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren

pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe.

9. Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con

algunas personas de nuestra sagrada Religión de los primitivos del

Monte Carmelo, así frailes como monjas, por habérmelo ellos

pedido, a quien Dios hace merced de meter en la senda de este

monte; los cuales, como ya están bien desnudos de las cosas

temporales de este siglo, entenderán mejor la doctrina de la

desnudez del espíritu.

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LIBRO PRIMERO

CAPÍTULO 1

Pone la primera canción. -Dice dos diferencias de noches por que

pasan los espirituales, según las dos partes del hombre, inferior

y superior, y declara la canción siguiente:

(CANCIÓN PRIMERA)

En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,

¡oh dichosa ventura!

salí sin ser notada

estando ya mi casa sosegada.

1. En esta primera canción canta el alma la dichosa suerte y

ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los

apetitos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del

hombre, por el desorden que tiene de la razón. Para cuya

inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado

de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras

principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o

purificaciones del alma, y aquí las llamamos noches, porque el

alma, así en la una como en la otra, camina como de noche, a

oscuras.

2. La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma,

de la cual se trata en la presente canción, y se tratará en la

primera parte de este libro. Y la segunda es de la parte

espiritual, de la cual habla la segunda canción que se sigue; y de

esta también trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo

activo; porque, cuanto a lo pasivo, será en la cuarta.

3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo

que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la

cual también participa el espíritu, según diremos a su tiempo.

Y la segunda noche o purificación pertenece a los ya aprovechados,

al tiempo que Dios los quiere ya poner en el estado de la unión

con Dios; y esta es más oscura y tenebrosa y terrible purgación,

según se dirá después.

DECLARACIÓN DE LA CANCIÓN

4. Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canción que salió

-sacándola Dios- sólo por amor de el, inflamada en su amor, en una

noche oscura, que es la privación y la purgación de todos sus

apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores del mundo

y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos

de su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgación del

sentido. Y, por eso, dice que salía, estando ya su casa sosegada,

que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en

ella, y ella en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias

de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y

dormidos.

Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada, esto

es, sin que ningún apetito de su carne ni de otra cosa se lo

pudiese estorbar. Y también porque salió de noche, que (es)

privándola Dios de todos ellos, lo cual era noche para ella.

5. Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de

donde se le siguió tanto bien, en la cual ella no atinara a

entrar, porque no atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos

los apetitos para venir a Dios.

6. Esta es, en suma, la declaración de la canción. Y ahora nos

habremos de ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y

declarando lo que pertenece a nuestro propósito. Y el mismo estilo

se lleva en las demás canciones, como en el prólogo dije, que,

primero, se pondrá cada canción y se declarará, y después, cada

verso.

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CAPÍTULO 2

Declara que noche oscura sea esta por que el alma dice haber

pasado a la unión.

En una noche oscura.

1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito

que hace el alma a la unión de Dios.

La primera, por parte del término (de) donde el alma sale, porque

ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que

poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como

noche para todos los sentidos del hombre.

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el

alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el

entendimiento, como noche.

La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual,

ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las

cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir,

el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios.

2. En el libro del santo Tobías (6, 1822) se figuraron estas tres

maneras de noches por las tres noches que el ángel mandó a Tobías

el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la esposa.

En la primera le mandó que quemase el corazón del pez en el fuego,

que significa el corazón aficionado y apegado a las cosas del

mundo; el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y

purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios. Y

en esta purgación se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el

alma por asimiento a las cosas corporales y temporales.

3. En la segunda noche le dijo que sería admitido en la compañía

de los santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque

pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos

de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche,

quedándose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras

noticias del entendimiento -como adelante diremos-) que es cosa

que no cae en sentido.

4. En la tercera noche le dijo el ángel que conseguiría la

bendición, que es Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es

fe, se va comunicando al alma tan secreta e íntimamente, que es

otra noche para el alma, en tanto que se va haciendo la dicha

comunicación muy más oscura que estotras, como luego diremos. Y

pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la

comunicación de Dios en el espíritu, que se hace ordinariamente en

gran tiniebla del alma, luego se sigue la unión con la esposa que

es la sabiduría de Dios. Como también el ángel dijo a Tobías que,

pasada la tercera noche, se juntaría con su esposa con temor del

Señor; el cual temor de Dios cuando está perfecto, está perfecto

el amor, que (es) cuando se hace la transformación por amor del

alma (con Dios).

5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres

partes como la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se

compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del

objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, se compara a la

media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al

despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del

día. Y, para que mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una

de estas causas de por sí.

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CAPÍTULO 3

Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privación

del apetito en todas las cosas, y da la razón por que se llama

noche.

1. Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de

todas las cosas; porque, así como la noche no es otra cosa sino

privación de la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos

que se pueden ver mediante la luz, por lo cual se queda la

potencia visiva a oscuras y sin nada, así también se puede decir

la mortificación del apetito noche para el alma, porque,

privándose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es

quedarse como a oscuras y sin nada. Porque, así como la potencia

visiva mediante la luz se ceba y apacienta de los objetos que se

pueden ver, y, apagada la luz no se ven, así el alma mediante el

apetito se apacienta y ceba de todas las cosas que según sus

potencias se pueden gustar; el cual también apagado, o, por mejor

decir, mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de

todas las cosas, y así se queda según el apetito a oscuras y sin

nada.

2. Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma su

apetito en el gusto de todo lo que el sentido del oído puede

deleitar, según esta potencia se queda el alma a oscuras y sin

nada. Y privándose del gusto de todo lo que al sentido de la vista

puede agradar, también según esta potencia se queda el alma a

oscuras y sin nada. Y privándose del gusto de toda la suavidad de

olores que por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni más

ni menos según esta potencia, se queda a oscuras y sin nada. Y

negando también el gusto de todos los manjares que pueden

satisfacer al paladar, también se queda el alma a oscuras y sin

nada. Y, finalmente, mortificándose el alma en todos los deleites

y contentamientos que del sentido del tacto puede recibir, de la

misma manera se queda el alma según esta potencia a oscuras y sin

nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido de sí

el gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas,

podremos decir que está como de noche, a oscuras, lo cual no es

otra cosa sino un vacío en ella de todos las cosas.

3. La causa de esto es porque, como dicen los filósofos, el alma,

luego que Dios la infunde en el cuerpo, está como una tabla rasa y

lisa en que no está pintado nada; y si no es lo que por los

sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le

comunica nada. Y así, en tanto que está en el cuerpo, está como el

que está en una cárcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que

alcanza a ver por las ventanas de la dicha cárcel, y si por allí

no viese nada, no vería por otra parte. Y así, el alma, si no es

lo que por los sentidos se le comunica, que son las ventanas de su

cárcel, naturalmente por otra vía nada alcanzaría.

4. De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo

desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y

vacía; pues, según parece por lo dicho, naturalmente no le puede

entrar luz por otras lumbreras que las dichas. Porque, aunque es

verdad que no puede dejar de oír, y ver, y oler, y gustar, y

sentir, no le hace más al caso ni le embaraza más al alma, si lo

niega y lo desecha, que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como

también el que quiere cerrar los ojos quedará a oscuras, como el

ciego, que no tiene potencia para ver. Y así, al propósito habla

David (Sal. 87, 16), diciendo: Pauper sum ego, et in laboribus a

iuventute mea; que quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos desde

mi juventud. Llámase pobre, aunque está claro que era rico, porque

no tenía en la riqueza su voluntad, y así era tanto como ser pobre

realmente, mas antes, si fuera realmente pobre y de la voluntad no

lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el ánima estaba rica y

llena en el apetito.

Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no

tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al

alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y

apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de

ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de

este mundo ni la dañan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y

apetito de ellas que moran en ella.

5. Esta primera manera de noche, como después diremos, pertenece

al alma según la parte sensitiva, que es una de las dos que arriba

dijimos, por las cuales ha de pasar el alma para llegar a la

unión.

Ahora digamos cuánto conviene al alma salir de su casa en esta

noche oscura de sentido para ir a la unión de Dios.

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CAPÍTULO 4

Donde se trata cuán necesario sea al alma pasar de veras por esta

noche oscura del sentido, la cual es la mortificación del apetito,

para caminar a la unión de Dios.

1. La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la

divina unión de Dios, pasar esta noche oscura de mortificación de

apetitos y negación de los gustos en todas las cosas, es porque

todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de

Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no

tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla

luz de Dios, si primero no las desecha de sí, porque no pueden

convenir la luz con las tinieblas; porque, como dice San Juan (1,

5): Tenebrae eum non comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no

pudieron recibir la luz.

2. La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la

filosofía, no pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas,

que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios,

son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre

sí, según a los Corintios enseña san Pablo (2 Cor. 6, 14),

diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras?, es a saber: ¿Que

conveniencia se podrá dar entre la luz y las tinieblas?; de aquí

es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina unión si

primero no se ahuyentan las afecciones de ella.

3. Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la afición y

asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma

con la criatura, y cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala

y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y

es amado. Que por eso dijo David (Sal. 113, 8), hablando de los

que ponían su afición en los ídolos: Similes illis fiant qui

faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean

semejantes a ellos los que ponen su corazón en ellos. Y así, el

que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en

alguna manera, más bajo; porque el amor no sólo iguala, mas aun

sujeta al amante a lo que ama. Y de aquí es que, por el mismo caso

que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura unión de Dios y

su transformación; porque mucho menos es capaz la bajeza de la

criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la

luz: Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas

con Dios, nada son, como dice Jeremías (4, 23) por estas palabras:

Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat

lux in eis: Miré a la tierra, dice, y estaba vacía, y ella nada

era; y a los cielos, y vi que no tenían luz. En decir que vio la

tierra vacía, da a entender que todas las criaturas de ella eran

nada, y que la tierra era nada también. Y en decir que miró a los

cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del

cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas. De manera que

todas las criaturas en esta manera nada son, y las aficiones de

ellas son impedimento y privación de la transformación en Dios;

así como las tinieblas nada son y menos que nada, pues son

privación de la luz. Y así como no comprehende a la luz el que

tiene tinieblas, así no podrá comprehender a Dios el alma que en

criaturas pone su afición; de la cual hasta que se purgue, ni acá

podrá poseer por transformación pura de amor, ni allá por clara

visión. Y para más claridad, hablaremos más en particular.

4. De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el

infinito (ser) de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en el

pone su afición, delante de Dios también es nada, y menos que

nada; porque, como habemos dicho, el amor hace igualdad y

semejanza, y aun pone más bajo al que ama. Y, por tanto, en

ninguna manera podrá esta alma unirse con el infinito ser de Dios,

porque lo que no es no puede convenir con lo que es. Y

descendiendo en particular a algunos ejemplos:

- Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita

hermosura de Dios, es suma fealdad, según Salomón en los

Proverbios (31, 30) dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo:

Engañosa es la belleza y vana la hermosura. Y así, el alma que

está aficionada a la hermosura de cualquiera criatura, delante de

Dios sumamente fea es; y, por tanto, no podrá esta alma fea

transformarse en la hermosura que es Dios, porque la fealdad no

alcanza a la hermosura.

- Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la

gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento; y, por

eso, el alma que se prenda de las gracias y donaire de las

criaturas, sumamente es desgraciada y desabrida delante los ojos

de Dios; y así no puede ser capaz de la infinita gracia de Dios y

belleza, porque lo desgraciado grandemente dista de lo que

infinitamente es gracioso.

- Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la

infinita bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay

bueno sino solo Dios (Lc. 18, 19); y, por tanto, el alma que pone

su corazón en los bienes del mundo, sumamente es mala delante de

Dios. Y así como la malicia no comprehende a la bondad, así esta

tal alma no podrá unirse con Dios, el cual es suma bondad.

- Y toda la sabiduría del mundo y habilidad humana, comparada con

la sabiduría infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, según

escribe san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 19), diciendo:

Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum. La sabiduría de

este mundo, delante de Dios es locura.

5. Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y

habilidad para venir a unirse con la sabiduría de Dios, sumamente

es ignorante delante de Dios, y quedará muy lejos de ella. Porque

la ignorancia no sabe que cosa es sabiduría, como dice San Pablo

que esta sabiduría le parece a Dios necedad. Porque, delante de

Dios, aquellos que se tienen por de algún saber son muy

ignorantes; porque de ellos dice el Apóstol escribiendo a los

Romanos (1, 22), diciendo: Dicentes enim se esse sapientes, stulti

facti sunt, esto es: Teniéndose ellos por sabios, se hicieron

necios. Y solos aquellos van teniendo sabiduría de Dios que, como

niños ignorantes, deponiendo su saber, andan con amor en su

servicio. La cual manera de sabiduría enseñó también san Pablo ad

Corinthios (1 Cor. 3, 1819): Si quis videtur inter vos sapiens

esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim

huius mundi stultitia est apud Deum, esto es: Si alguno le parece

que es sabio entre vosotros, hágase ignorante para ser sabio,

porque la sabiduría de este mundo es acerca de Dios locura. De

manera que, para venir el alma a unirse con la sabiduría de Dios,

antes ha de ir no sabiendo que por saber.

- 6. Y todo el señorío y libertad del mundo, comparado con la

libertad y señorío del espíritu de Dios, es suma servidumbre, y

angustia, y cautiverio. Por tanto, el alma que se enamora de

mayorías, o de otros tales oficios, y de las libertades de su

apetito, delante de Dios es tenido y tratado no como hijo, sino

como bajo esclavo y cautivo, por no haber querido el tomar su

santa doctrina, en que nos enseña que el que quisiere ser mayor

sea menor, y el que quisiere ser menor sea el mayor (Lc. 22, 26).

Y, por tanto, no podrá el alma llegar a la real libertad del

espíritu, que se alcanza en su divina unión, porque la servidumbre

ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no puede morar

en el corazón sujeto a quereres, porque este es corazón de

esclavo, sino en el libre, porque es corazón de hijo. Y esta es la

causa por que Sara dijo a su marido Abraham que echase fuera a la

esclava y a su hijo, diciendo que no había de ser heredero el hijo

de la esclava con el hijo de la libre (Gn. 21, 10).

- 7. Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las

cosas del mundo, comparados con todos los deleites que es Dios,

son suma pena, tormento y amargura. Y así, el que pone su corazón

en ellos es tenido delante de Dios por digno de suma pena,

tormento y amargura. Y así, no podrá venir a los deleites del

abrazo de la unión de Dios, siendo el digno de pena y amargura.

- Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la

riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y así, el alma que

lo ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y

por eso no podrá llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de

la transformación en Dios (por cuanto lo miserable y pobre

sumamente dista de lo que es sumamente rico y glorioso).

8. Y, por tanto, la Sabiduría divina, doliéndose de estos tales,

que se hacen feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos

esto, hermoso y rico a su parecer, del mundo, les hace una

exclamación en los Proverbios (8, 46; 1821), diciendo: O viri,

ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite,

parvuli, astutiam, et insipientes, animadvertite. Audite quia de

rebus magnis locutura sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt

divitiae et gloria, opes superbae et iustitia. Melior est fructus

meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argento electo. In

viis iustitiae ambulo, in medio semitarum iudicii, ut ditem

diligentes me, et thesauros eorum repleam. Quiere decir: ¡Oh

varones, a vosotros doy voces, y mi voz es a los hijos de los

hombres! Atended, pequeñuelos, la astucia y sagacidad; los que

sois insipientes, advertid. Oíd, porque tengo de hablar de grandes

cosas. Conmigo están las riquezas y la gloria, las riquezas altas

y la justicia. Mejor es el fruto que hallareis en mí, que el oro y

que la piedra preciosa; y mis generaciones, esto es, lo que de mí

engendrareis en vuestras almas, es mejor que la plata escogida. En

los caminos de la justicia ando, en medio de las sendas del

juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir perfectamente

sus tesoros.

En lo cual la Sabiduría divina habla con todos aquellos que ponen

su corazón y afición en cualquiera cosa del mundo, según habemos

ya dicho. Y llámalos pequeñuelos, porque se hacen semejantes a lo

que aman, lo cual es pequeño. Y, por eso, les dice que tengan

astucia y adviertan que ella trata de cosas grandes y no de

pequeñas, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria que

ellos aman, con ella y en ella están, y no de donde ellos piensan;

y que las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque,

aunque a ellos les parece que las cosas de este mundo lo son,

díceles que adviertan que son mejores las suyas, diciendo que el

fruto que en ellas hallará le será mejor que el oro y que las

piedras preciosas; y [lo] que ella en las almas engendra, mejor

que la plata escogida que ellos aman (Pv. 8, 19). En lo cual se

entiende todo genero de afición que en esta vida se puede tener.

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CAPÍTULO 5

Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de

la Sagrada Escritura y por figuras cuán necesario sea al alma ir a

Dios en esta noche oscura de la mortificación del apetito en todas

las cosas.

1. Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la

distancia que hay de todo lo que las criaturas son en sí a lo que

Dios es en sí, y cómo las almas que en alguna de ellas ponen su

afición, esa misma distancia tienen de Dios; pues, como habemos

dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La cual distancia, por

echarla bien de ver san Agustín, decía hablando con Dios en los

Soliloquios: Miserable de mí, ¿cuándo podrá mi cortedad e

imperfección convenir con tu rectitud? Tú verdaderamente eres

bueno, y yo malo; tú piadoso y yo impío; tú santo, yo miserable;

tú justo, yo injusto; tú luz, yo ciego; tú vida, yo muerte; tú

medicina, yo enfermo; tú suma verdad, yo toda vanidad. Todo esto

dice este Santo.

2. Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podrá pasar a

este alto estado de unión con Dios si primero no vacía el apetito

de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden

impedir, según que adelante declararemos; pues es suma la

distancia que hay de ellas a lo que en este estado se da, que es

puramente transformación en Dios. Que, por eso, Nuestro Señor,

enseñándonos este camino, dijo por san Lucas (14, 33): Qui non

renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus.

Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la

voluntad posee, no puede ser mi discípulo. Y esto está claro,

porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el

menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del

espíritu de Dios en sí; porque, en tanto que de ellas no se

deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espíritu de

Dios en pura transformación.

3. De esto tenemos figura en el Exodo (c. 16), donde se lee que no

dio Dios el manjar del cielo, que era el maná, a los hijos de

Israel hasta que les faltó la harina que ellos habían traído de

Egipto. Dando por esto a entender que primero conviene renunciar a

todas las cosas, porque este manjar de ángeles no conviene al

paladar que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no

solamente se hace incapaz del espíritu divino el alma que se

detiene y apacienta en otros extraños gustos, mas aun enojan mucho

a la Majestad Divina, los que, pretendiendo el manjar de espíritu,

no se contentan con sólo Dios, sino quieren entremeter el apetito

y afición de otras cosas. Lo cual también se echa de ver en este

mismo libro de la Sagrada Escritura (Ex. 16, 813), donde también

se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar tan

sencillo, apetecieron y pidieron manjar de carne; y que Nuestro

Señor se enojó gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar

tan bajo y tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo

era, tenía en sí el sabor y sustancia de todos los manjares. Por

lo cual, aún teniendo ellos los bocados en las bocas, según dice

también David (Sal. 77, 31): Ira Dei decendit super eos: descendió

la ira de Dios sobre ellos, echando fuego del cielo y abrasando

muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen

ellos apetito de otro manjar dándoseles el manjar del cielo.

4. ¡Oh si supiesen los espirituales cuánto bien pierden y

abundancia de espíritu por no querer ellos acabar de levantar el

apetito de niñerías, y cómo hallarían en este sencillo manjar del

espíritu el gusto de todas las cosas si ellos no quisieren

gustarlas! Pero no le gustan; porque la causa por que estos no

recibían el gusto de todos los manjares que había en el maná era

porque ellos no recogían el apetito a sólo el. De manera que no

dejaban de hallar en el maná todo el gusto y fortaleza que ellos

pudieran querer porque en el maná no le hubiese, sino porque ellos

otra cosa querían. Así, el que quiere amar otra cosa juntamente

con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone en una

balanza con Dios lo que sumamente, como habemos dicho, dista de

Dios.

5. Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se

aficiona a una cosa, la tiene en más que otra cualquiera, aunque

sea muy mejor que ella, si no gusta tanto de la otra. Y si de una

y de otra quiere gustar, a la más principal por fuerza ha de hacer

agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y por cuanto no hay cosa

que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con el

ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es así, ¿que sería si

la amase más que a Dios?

6. Esto también es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moises

(Ex. 34, 3) que subiese al monte a hablar con el. Le mandó que no

solamente subiese el solo, dejando abajo a los hijos de Israel,

pero que ni aún las bestias paciesen de contra del monte. Dando

por esto a entender que el alma que hubiere de subir a este monte

de perfección a comunicar con Dios, no sólo ha de renunciar todas

las cosas y dejarlas abajo, mas también los apetitos, que son las

bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte,

esto es, en otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo

apetito cesa, esto es, en estado de la perfección. Y así es

menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado

de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto más presto

llegará el alma, cuanto más priesa en esto se diere. Mas hasta que

cesen, no hay llegar, aunque más virtudes ejercite, porque le

falta el conseguirlas en perfección, la cual consiste en tener el

alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito. De lo cual

también tenemos figura muy al vivo en el Genesis (35, 2), donde se

lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte Betel a

edificar allí a Dios un altar, en que le ofreció sacrificio,

primero mandó a toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de

sí todos los dioses extraños; la segunda, que se purificasen; la

tercera, que mudasen vestiduras.

7. En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que

quiere subir a este monte a hacer de sí mismo altar en él, en que

ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia

pura, que, primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber

perfectamente hecho las dichas tres cosas.

Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las

extrañas aficiones y asimientos.

Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma

los dichos apetitos con la noche oscura del sentido que decimos,

negándolos y arrepintiéndose ordinariamente.

Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las

vestiduras mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas

primeras, se las mudará Dios de viejas en nuevas, poniendo en el

alma un nuevo ya entender de Dios en Dios, dejando el viejo

entender de hombre, y un nuevo amar a Dios en Dios, desnuda ya la

voluntad de todos sus viejos quereres y gustos de hombre, y

metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras noticias e

imágenes viejas aparte, haciendo cesar todo lo que es de hombre

viejo (cf. Col. 3, 9), que es la habilidad del ser natural, y

vistiéndose de nueva habilidad sobrenatural según todas sus

potencias. De manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en

divino, que es lo que se alcanza en estado de unión, en la cual el

alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado

en alabanza y amor, y sólo Dios en ella está. Que, por eso,

mandaba Dios (Ex. 27, 8) que el altar donde había de estar el arca

del Testamento estuviese de dentro vacío, para que entienda el

alma cuán vacía la quiere Dios de todas las cosas, para que sea

altar digno donde esté Su Majestad. En el cual altar tampoco

permitía ni que hubiese fuego ajeno, ni que faltase jamás el

propio; tanto, que, porque Nadab y Abiud, que eran dos hijos del

sumo sacerdote Arón, ofrecieron fuego ajeno en su altar, enojado,

Nuestro Señor, los mató allí delante del altar (Lv. 10, 1). Para

que entendamos que en el alma ni ha de faltar amor de Dios para

ser digno altar, ni tampoco otro amor ajeno se ha de mezclar.

8. No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde se

lee en el libro primero de los Reyes (5, 24) que, metiendo los

filisteos al arca del Testamento en el templo donde estaba su

ídolo, amanecía el ídolo cada día arrojado en el suelo y hecho

pedazos. Y sólo aquel apetito consiente y quiere que haya donde el

está, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la

Cruz de Cristo sobre sí. Y así, no se dice en la sagrada Escritura

divina (Dt. 31, 26) que mandase Dios poner en el arca donde estaba

el maná otra cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moises,

que significa la Cruz. Porque el alma que otra cosa no pretendiere

que guardar perfectamente la ley del Señor y llevar la cruz de

Cristo, será arca verdadera, que tendrá en sí el verdadero maná,

que es Dios, cuando venga a tener en sí esta ley y esta vara

perfectamente, sin otra cosa alguna (cf. Núm. 17; Heb. 9, 4).

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CAPÍTULO 6

En que se trata de dos daños principales que causan los apetitos

en el alma, el uno privativo y el otro positivo.

1. Y para que más clara y abundantemente se entienda lo dicho,

será bueno poner aquí y decir cómo estos apetitos causan en el

alma dos daños principales: el uno es que la privan del espíritu

de Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan,

atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan, según

aquello que dice Jeremías, capítulo segundo (v. 13): Duo mala

fecit populus meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et foderunt

sibi cisternas dissipatas, quae continere non valent aquas; quiere

decir: Dejáronme a mí, que soy fuente de agua viva, y cavaron para

sí cisternas rotas, que no pueden tener agua. Esos dos males,

conviene a saber: privación y positivo, se causan por cualquiera

acto desordenado del apetito.

Y, primeramente, hablando del privativo, claro está que, por el

mismo caso que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de

nombre de criatura, cuanto aquel apetito tiene de más entidad en

el alma, tiene ella de menos capacidad para Dios, por cuanto no

pueden caber dos contrarios, según dicen los filósofos, en un

sujeto, y también dijimos en el cuarto capitulo. Y afición de Dios

y afición de criatura son contrarios; y así, no caben en una

voluntad afición de criatura y afición de Dios. Porque ¿que tiene

que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con

invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual

con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con

asimiento en alguna cosa?

2. Por tanto, así como en la generación natural no se puede

introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma

contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra,

por la contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en tanto que

el alma se sujeta al espíritu sensual, no puede entrar en ella el

espíritu puro espiritual. Que, por eso, dijo Nuestro Salvador por

san Mateo (15, 26): Non est bonum sumere panem filiorum et mittere

canibus, esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos

y darlo a los canes. Y también en otra parte dice por el mismo

evangelista (7, 6): Nolite sanctum dare canibus, que quiere decir:

No queráis dar lo santo a los canes. En las cuales autoridades

compara Nuestro Señor al que, negando los apetitos de las

criaturas, se disponen para recibir el espíritu de Dios puramente,

a los hijos de Dios; y a los que quieren cebar su apetito en las

criaturas, a los perros, porque a los hijos les es dado comer con

su Padre a la mesa y de su plato, que es apacentarse de su

espíritu, y a los canes, las meajas que caen de la mesa.

3. En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que

cayeron de la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can

el que anda apacentándose en las criaturas, y por eso se les quita

el de los hijos, pues ellos no se quieren levantar de las meajas

de las criaturas a la mesa del espíritu increado de su Padre. Y

por eso justamente, como perros, siempre andan hambreando, porque

las meajas más sirven de avivar el apetito que de satisfacer el

hambre. Y así, de ellos dice David (Sal. 58, 1516): Famen

patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint

saturati, et murmurabunt; quiere decir: Ellos padecerán hambre

como perros y rodearán la ciudad y, como no se vean hartos,

murmurarán. Porque esta es la propiedad del que tiene apetitos,

que siempre está descontento y desabrido, como el que tiene

hambre. Pues, ¿que tiene que ver el hambre que ponen todas las

criaturas con la hartura (que causa el espíritu de Dios? Por eso,

no puede entrar esta hartura) increada en el alma si no se echa

primero esotra hambre criada del apetito del alma; pues, como

habemos dicho, no pueden morar dos contrarios en un sujeto, los

cuales en este caso son hambre y hartura.

4. Por lo dicho se verá cuánto más hace Dios en limpiar y purgar

una alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque

estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios más opuestas

y resistentes son a Dios que la nada, porque esta no resiste. Y

esto baste acerca del primer daño principal que hacen al alma los

apetitos, que es resistir al espíritu de Dios, por cuanto arriba

está ya dicho mucho de ello.

5. Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es

de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la

atormentan, y oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las

cuales cinco cosas iremos diciendo de por sí.

6. Cuanto a lo primero, claro está que los apetitos cansan y

fatigan al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal

contento, que siempre están pidiendo a su madre uno y otro, y

nunca se contentan. Y así como se cansa y fatiga el que cava por

codicia del tesoro, así se cansa y fatiga el alma por conseguir lo

que sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin, siempre

se cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son

cisternas rotas las que cava, que no pueden tener agua para

satisfacer la sed (Jer. 2, 13). Y así, como dice Isaías (29, 8):

Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua est; que quiere decir:

Está su apetito vacío. Y cánsase y fatígase el alma que tiene

apetitos, porque es como el enfermo de calentura, que no se halla

bien hasta que se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed.

Porque, como se dice en el libro de Job (20, 22): Cum satiatus

fuerit, arctabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum;

que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho su apetito, quedará

más apretado y agravado; creció en su alma el calor del apetito y

así caerá sobre el todo dolor.

Cánsase y fatígase el alma con sus apetitos, porque es herida y

movida y turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa

misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en (un) lugar ni en

una cosa. Y de tal alma dice Isaías (57, 20): Cor impii quasi mare

fervens: El corazón del malo es como el mar cuando hierve; y es

malo el que no vence los apetitos.

Cánsase y fatígase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque

es como el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de

viento, y, en lugar de hartarse, se seca más, porque aquel no es

su manjar. A este propósito dijo Jeremías (2, 24): In desiderio

animae suae attraxit ventum amoris sui; como si dijera: En el

apetito de su voluntad atrajo a sí el viento de su afición. Y

luego dice adelante (2, 25) para dar a entender la sequedad en que

esta tal alma queda, dando aviso y diciendo: Prohibe pedem tuum a

nuditate, et guttur tuum a siti; que quiere decir: Aparta tu pie,

esto es, tu pensamiento, de la desnudez, y tu garganta de la sed,

es a saber, tu voluntad del cumplimiento del apetito que hace más

sequía.

Y así como se cansa y fatiga el enamorado en el día de la

esperanza cuando le salió su lance en vacío, (así) se cansa el

alma y fatiga con todos sus apetitos y cumplimiento de ellos, pues

todos le causan mayor vacío y hambre; porque, como comúnmente

dicen, el apetito es como el fuego que, echándole leña, crece, y

luego que la consume, por fuerza ha de desfallecer.

7. Y aun el apetito es de peor condición en esta parte; porque el

fuego, acabándose la leña, descrece; mas el apetito no descrece en

aquello que se aumentó cuando se puso por obra, aunque se acaba la

materia, sino que, en lugar de descrecer, como el fuego cuando se

le acaba la suya, el desfallece en fatiga, porque queda crecida el

hambre y disminuido el manjar. Y de este habla Isaías (9, 20),

diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet ad

sinistram, et non saturabitur; quiere decir: Declinará hacia la

mano derecha, y habrá hambre; y comerá hacia la siniestra, y no se

hartará. Porque estos que no mortifican sus apetitos, justamente,

cuando declinan, ven la hartura del dulce espíritu de los que

están a la diestra de Dios, la cual a ellos no se le concede; y,

justamente, cuando corren hacia la siniestra, que es cumplir su

apetito en alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que

sólo puede satisfacer, se apacientan de lo que les causa más

hambre.

Claro está, pues, que los apetitos cansan y fatigan al alma.

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CAPÍTULO 7

En que se trata cómo los apetitos atormentan al alma. Pruebalo

también por comparaciones y autoridades.

1. La segunda manera de mal positivo que causan al alma los

apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que está en

tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta

que se libre no descansa. Y de estos dice David (Sal. 118, 61):

Funes peccatorum circumplexi sunt me: Los cordeles de mis pecados,

que son mis apetitos, en derredor me han apretado.

Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se

acuesta sobre espinas y puntas, así se atormenta el alma y aflige

cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de

espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos

también dice David (Sal. 117, 12): Circumdederunt me sicut apes,

et exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir: Rodeáronse

de mí como abejas, punzándome con sus aguijones, y encendieronse

contra mí como el fuego en espinas; por que en los apetitos, que

son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.

Y así como aflige y atormenta el gañán al buey debajo del arado

con codicia de la mies que espera, así la concupiscencia aflige al

alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere. Lo cual se

echa bien de ver en aquel apetito que tenía Dalila de saber en que

tenía tanta fuerza Sansón, que dice la Sagrada Escritura (Jue. 16,

163) que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo desfallecer

casi hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem usque

lassata est.

2. El apetito tanto más tormento es para el alma cuanto el es más

intenso. De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de

apetito, y tanto más tormentos tiene cuantos más apetitos la

poseen; porque se cumple en la tal alma, aun en esta vida, lo que

se dice en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia por estas palabras:

Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi

tormentum et luctum; esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y

cumplir sus apetitos, le dad de tormento y angustia. Y de la

manera que es atormentado y afligido el que cae en manos de sus

enemigos, así es atormentada y afligida el alma que se deja llevar

de sus apetitos. De lo cual hay figura en el libro de los Jueces

(16, 21), donde se lee que aquel fuerte Sansón, que antes era

fuerte y libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos,

le quitaron la fortaleza, y le sacaron los ojos, y le ataron a

moler en una muela, adonde le atormentaron y afligieron mucho. Y

así acaece al alma donde estos enemigos de apetitos viven y

vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma y cegarla;

y, como abajo diremos, luego la afligen y atormentan, atándola a

la muela de la concupiscencia; y los lazos con que está asida son

sus mismos apetitos.

3. Por lo cual, habiendo Dios lástima a estos que con tanto

trabajo y tan a costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del

apetito en las criaturas, les dice por Isaías (55, 12): Omnes

sitientes venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate,

emite et comedite: venite, emite absque argento vinum et lac.

Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non

in saturitate?; como si dijera: Todos los que teneis sed de

apetitos, venid a las aguas, y todos los que no teneis plata de

propia voluntad y apetitos, daos priesa; comprad de mí y comed;

venid y comprad de mi vino y leche, que es paz y dulzura

espiritual, sin plata de propia voluntad, y sin darme por ello

(interes o) trueque alguno del trabajo, como dais por vuestros

apetitos. ¿Por que dais la plata de vuestra voluntad por lo que no

es pan, esto es, del espíritu divino, y poneis el trabajo de

vuestros apetitos en lo que no os puede hartar? Venid, oyendome a

mí, y comereis el bien que deseáis, y deleitarse ha en grosura

vuestra alma.

4. Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de

criatura, porque la criatura atormenta, y el espíritu de Dios

recrea. Y así, nos llama el por san Mateo (11, 2829), diciendo:

Venite ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et ego

reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris; como si

dijera: Todos los que andáis atormentados, afligidos y cargados

con la carga de vuestros cuidados y apetitos, salid de ellos,

viniendo a mí, y yo os recreare, y hallareis para vuestras almas

el descanso que os quitan vuestros apetitos. Y así, son pesada

carga, porque de ellos dice David (Sal. 37, 5): Sicut onus grave

gravatae sunt super me.

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CAPÍTULO 8

En que se trata cómo los apetitos oscurecen y ciegan al alma.

1. Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y

oscurecen. Así como los vapores oscurecen el aire y no le dejan

lucir el sol claro; como el espejo tomado del paño no puede

recibir serenamente en sí el rostro; o como (en) el agua envuelta

en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; así,

el alma que de los apetitos está tomada, según el entendimiento

está entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razón

natural ni el de la Sabiduría de Dios sobrenatural la embistan e

ilustren de claro. Y así dice David (Sal. 39,13), hablando a este

propósito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut

viderem, que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no

pude tener poder para ver.

2. Y en eso mismo que se oscurece según el entendimiento, se

entorpece también según la voluntad, y según la memoria se

enrudece y desordena en su debida operación. Porque, como estas

potencias, según sus operaciones, dependen del entendimiento,

estando el impedido, claro está lo han ellas de estar desordenadas

y turbadas. Y así dice David (Sal. 6, 4): Anima mea turbata est

valde, esto es: Mi ánima está muy turbada; que es tanto como

decir: desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el

entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustración de la

sabiduría de Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para

recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en

sí a Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que está

tomado de vaho para representar claro en sí el rostro presente, y

menos la tiene la memoria que está ofuscada con las tinieblas del

apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como

tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se

mira.

3. Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en

cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ningún entendimiento

tiene en sí, porque la razón es siempre su mozo de ciego. Y de

aquí es que todas las veces que el alma se guía por su apetito, se

ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como

ser entrambos ciegos. Y lo que de ahí se sigue es lo que dice

Nuestro Señor por san Mateo (15, 14): Si caecus caeco ducatum

praestet, ambo in foveam cadunt; si el ciego guía al ciego,

entrambos caerán en la hoya.

Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de

la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y así

podemos decir que el que se ceba de apetito es como el pez

encandilado, al cual aquella luz antes le sirve de tinieblas para

que no vea los daños que los pescadores le aparejan. Lo cual da

muy bien a entender el mismo David (Sal. 57, 9), diciendo de los

semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem; que quiere

decir: Sobrevínoles el fuego que calienta con su calor y encandila

con su luz. Y eso hace el apetito en el alma, que enciende la

concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no pueda

ver su luz. Porque la causa del encandilamiento es que, como pone

otra luz diferente delante de la vista, ciegase la potencia visiva

en aquella que está entrepuesta y no ve la otra; y como el apetito

se le pone al alma tan cerca, que está en la misma alma, tropieza

en esta luz primera y cebase en ella, y así no la deja ver su luz

de claro entendimiento, ni la verá hasta que se quite de en medio

el encandilamiento del apetito.

4. Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se

cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos

voluntarios ejercicios, y piensan que les bastará eso y esotro

para venir a la unión de la Sabiduría divina, si con diligencia

ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen

cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharían

más en un mes que por todos los demás ejercicios en muchos años.

Porque, así como es necesaria a la tierra la labor para que lleve

fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, así es

necesaria la mortificación de los apetitos para que haya provecho

en el alma; (sin) la cual oso decir que, para ir adelante en

perfección y noticia de Dios y de sí mismo, nunca le aprovecha más

cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra no

rompida. Y así, no quitan la tiniebla y rudeza del alma hasta que

los apetitos se apaguen. Porque son como las cataratas o como las

motas en el ojo, que impiden la vista hasta que se echan fuera.

5. Y así, echando de ver David (Sal. 57, 10) la de estos, y cuán

impedidas tienen las almas de la claridad de la verdad, y cuánto

Dios se enoja con ellos, habla con ellos diciendo: Priusquam

intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira

absorbet eos, y es como si dijera: Antes que entendiesen vuestras

espinas, esto es, vuestros apetitos, así como a los vivientes, de

esta manera los absorberá en su ira Dios. Porque a los apetitos

vivientes en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los

absorberá Dios en esta vida o en la otra con castigo y corrección,

que será por la purgación. Y dice que los absorberá en ira, porque

lo que se padece en la mortificación de los apetitos es castigo

del estrago que en el alma han hecho.

6. ¡Oh si supiesen los hombres de cuánto bien de luz divina los

priva esta ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en

cuántos males y daños les hacen ir cayendo cada día en tanto que

no los mortifican! Porque no hay fiarse de buen entendimiento, ni

dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay

afición o apetito, dejará de cegar y oscurecer y hacer caer poco a

poco en peor. Porque ¿quien dijera que un varón tan acabado en

sabiduría y dones de Dios como era Salomón, había de venir a tanta

ceguera y torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos ídolos

y los adorase el mismo, siendo ya viejo? (3 Re. 11, 4). Y sólo

para esto bastó la afición que tenía a las mujeres y no tener el

cuidado de negar los apetitos y deleites de su corazón. Porque el

mismo dice de sí en el Eclesiastes (2, 10) que no negó a su

corazón lo que le pidió. Y pudo tanto este arrojarse a sus

apetitos, que, aunque es verdad que al principio tenía recato,

pero, porque no los negó, poco a poco le fueron cegando y

oscureciendo el entendimiento, de manera que le vinieron a acabar

de apagar aquella gran luz de sabiduría que Dios le había dado, de

manera que a la vejez dejó a Dios.

7. Y si en este pudieron tanto, que tenía tanta noticia de la

distancia que hay entre el bien y el mal, ¿que no podrán contra

nuestra rudeza los apetitos no mortificados? Pues, como dijo Dios

al profeta Jonás (4, 11) de los ninivitas, no sabemos lo que hay

entre la siniestra y la diestra, porque a cada paso tenemos lo

malo por bueno, y lo bueno por malo, y esto de nuestra cosecha lo

tenemos. Pues, ¿que será si se añade apetito a natural tiniebla?

sino que como dice Isaías (59, 10): Palpavimus sicut caeci

parietem, et quasi absque oculis, attrectavimus: impegimus

meridie, quasi in tenebris. Habla el profeta con los que aman

seguir estos sus apetitos, y es como si dijera: Habemos palpado la

pared, como si fueramos ciegos, y anduvimos atentando como sin

ojos, y llegó a tanto nuestra ceguera, que en el mediodía

atollamos, como si fuera en las tinieblas. Porque esto tiene el

que está ciego del apetito, que, puesto en medio de la verdad y de

lo que le conviene, no lo echa más de ver que si estuviera en

tinieblas.

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CAPÍTULO 9

En que se trata cómo los apetitos ensucian al alma. Pruebalo por

comparaciones y autoridades de la Escritura sagrada.

1. El cuarto daño que hacen los apetitos al alma es que la

ensucian y manchan, según lo enseña el Eclesiástico (13, 1),

diciendo: Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea; quiere decir:

El que tocare a la pez, ensuciarse ha de ella; y entonces toca uno

la pez cuando en alguna criatura cumple el apetito de su voluntad.

En lo cual es de notar que el Sabio compara las criaturas a la

pez, porque más diferencia hay entre la excelencia del alma y todo

lo mejor de ellas, que hay del claro diamante fino oro a la pez. Y

así como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez,

quedaría de ella feo y untado, por cuanto el calor la regaló y

atrajo, así el alma que está caliente de apetito sobre alguna

criatura, en el calor de su apetito saca inmundicia y mancha de el

en sí.

Y más diferencia hay entre el alma y las demás criaturas

corporales que entre un muy clarificado licor y un cieno muy

sucio. De donde, así como se ensuciaría el tal licor si le

envolviesen con el cieno, de esa misma manera se ensucia el alma

que se ase a la criatura, pues en ella se hace semejante a la

dicha criatura. Y de la misma manera que pondrían los rasgos de

tizne a un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean

y ensucian los apetitos desordenados al alma que los tiene, la

cual en sí es una hermosísima y acabada imagen de Dios.

2. Por lo cual, llorando Jeremías (Lm. 4, 78) el estrago y

fealdad que estas desordenadas afecciones causan en el alma,

cuenta primero su hermosura y luego su fealdad, diciendo:

Candidiores sunt nazarei eius nive, nitidiores lecte,

rubicundiores ebore entiquo, saphiro pulchriores. Denigrata est

super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis; que

quiere decir: Sus cabellos, es a saber, del alma, son más

levantados en blancura que la nieve, más resplandecientes que la

leche, y más bermejos que el marfil antiguo, y más hermosos que la

piedra zafiro. La haz de ellos se ha ennegrecido sobre los

carbones, y no son conocidos en las plazas. Por los cabellos

entendemos aquí los afectos y pensamientos del alma, los cuales,

ordenados en lo que Dios los ordena, (que es en el mismo Dios) son

más blancos que la nieve, y más claros que la leche, y más

rubicundos que el marfil, y hermosos sobre el zafiro. Por las

cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura y

excelencia de criatura corporal, sobre las cuales, dice, es el

alma y sus operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos,

los cuales, desordenados y puestos en lo que Dios no los ordenó,

que es empleados en las criaturas, dice Jeremías que su haz queda

y se pone más negra que los carbones.

3. Que todo este mal y más hacen en la hermosura del alma los

desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si

hubiesemos de hablar de propósito de la fea y sucia figura que al

alma los apetitos pueden poner, no hallaríamos cosa, por llena de

telarañas y sabandijas que este, ni fealdad de cuerpo muerto, ni

otra cosa cualquiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede

haber y se puede imaginar, a que la pudiesemos comparar. Porque,

aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser

natural, está tan perfecta como Dios la crió, pero, en cuanto al

ser de razón, está fea, abominable, sucia, figura y con todos los

males que aquí se van escribiendo y mucho más. Porque, aun sólo un

apetito desordenado, como después diremos, aunque no sea de

materia de pecado mortal, basta para poner un alma tan sujeta,

sucia y fea, que en ninguna manera puede convenir con Dios en una

unión hasta que el apetito se purifique. ¿Cuál será la fealdad de

la que del todo está desordenada en sus propias pasiones y

entregada a sus apetitos, y cuán alejada de Dios estará y de su

pureza?

4. No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el

entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de

apetitos causan en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a

entender, sería cosa admirable y también de harta compasión ver

cómo cada apetito, conforme a su cuantidad y calidad, mayor o

menor, hace su raya y asiento de inmundicia y fealdad en el alma,

y cómo en una sola desorden de razón puede tener en sí

innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y cada

una de su manera. Porque, así como el alma del justo en una sola

perfección, que es la rectitud del alma, tiene innumerables dones

riquísimos y muchas virtudes hermosísimas, cada una diferente y

graciosa en su manera, según la multitud y diferencia en los

afectos de amor que ha tenido en Dios, así el alma desordenada,

según la variedad de los apetitos que tiene en las criaturas,

tiene en sí variedad miserable de inmundicias y bajezas, tal cual

en ella la pintan los dichos apetitos.

5. Esta variedad de apetitos está bien figurada en Ezequiel (8,

1016), donde se escribe que mostró Dios a este profeta en lo

interior del templo, pintadas en derredor de las paredes, todas

las semejanzas de sabandijas que arrastran por la tierra, y allí

toda la abominación de animales inmundos. Y entonces dijo Dios a

Ezequiel: Hijo del hombre, ¿de veras no has visto las

abominaciones que hacen estos, cada uno en lo secreto de su

retrete? (3, 12). Y mandando Dios al profeta que entrase más

adentro y vería mayores abominaciones, dice que vio allí las

mujeres sentadas llorando al dios de los amores, Adonis (8, 15). Y

mandándole Dios entrar más adentro y vería aún mayores

abominaciones, dice que vio allí veinticinco viejos que tenían

vueltas las espaldas contra el templo (8, 16).

6. Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban

pintados en el primer retrete del templo, son los pensamientos y

concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la

tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se

pintan en el templo del alma cuando ella con ella embaraza su

entendimiento, que es el primer aposento del alma.

Las mujeres que estaban más adentro, en el segundo aposento,

llorando al dios Adonis, son los apetitos que están en la segunda

potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales están como

llorando, en cuanto codician a lo que está aficionada la voluntad,

que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento.

Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las imágenes

y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en sí

la tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice

que están vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya

según estas tres potencias abraza el alma alguna cosa de la tierra

acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas

contra el templo de Dios, que es la recta razón del alma, la cual

no admite en sí cosa de criatura.

7. Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus

apetitos, baste por ahora lo dicho, porque, si hubieramos de

tratar en particular de la fealdad menor que hacen y causan en el

alma las imperfecciones, y su variedad, y la que hacen los pecados

veniales -que es ya mayor que la de las imperfecciones- y su mucha

variedad, y también la que hacen los apetitos de pecado mortal,

que es total fealdad del alma, y su mucha variedad, según la

variedad y multitud de todas estas tres cosas, sería nunca acabar,

ni entendimiento angelico bastaría para lo poder entender. Lo que

digo y hace al caso para mi propósito es que cualquier apetito,

aunque sea de la más mínima imperfección, mancha y ensucia al

alma.

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CAPÍTULO 10

En que trata cómo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en

la virtud.

1. Lo quinto en que dañan los apetitos al alma es que la entibian

y enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y

perseverar en ella. Porque, por el mismo caso que la fuerza del

apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera entero en

una cosa sola; y cuanto en más cosas se reparte, menos es para

cada una de ellas, que, por eso, dicen los filósofos que la virtud

unida es más fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto,

está claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra

cosa fuera de la virtud, ha de quedar mas flaco para la virtud. Y

así, el alma que tiene la voluntad repartida en menudencias es

como el agua que, teniendo por donde se derramar hacia abajo, no

crece para arriba, y así no es de provecho. Que por eso el

patriarca Jacob (Gn. 49, 4) comparó a su hijo Ruben al agua

derramada, porque en cierto pecado había dado rienda a sus

apetitos, diciendo: Derramado estás como el agua; no crezcas; como

si dijera: Porque estás derramado según los apetitos como el agua,

no crecerás en virtud. Y así como el agua caliente, no estando

cubierta, fácilmente pierde el calor, y como las especies

aromáticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y fuerza de

su olor, así el alma no recogida en un solo apetito de Dios,

pierde el valor y vigor en la virtud. Lo cual entendiendo bien

David (Sal. 58, 10), dijo hablando con Dios: Fortitudinem meam ad

te custodiam: Yo guardare mi fortaleza para ti, esto es,

recogiendo la fuerza de mis apetitos sólo a ti.

2. Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en

ella como los renuevos que nacen en rededor del árbol y le llevan

la virtud para que el no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas

dice el Señor (Mt. 24, 19): Vae praegnantibus et nutrientibus in

illis diebus!, esto es: ¡Ay de los que en aquellos días estuvieren

preñados y de los que criaren! La cual preñez y cría entiende por

la de los apetitos, los cuales, si no se atajan, siempre irán

quitando más virtud al alma y crecerán para mal del alma, como los

renuevos en el árbol. Por lo cual nuestro Señor diciendo (Lc. 12,

35) nos aconseja: Tened ceñidos vuestros lomos, que significan

aquí los apetitos. Porque, en efecto, ellos son también como las

sanguijuelas, que siempre están chupando la sangre de las venas,

porque así las llama el Eclesiástico (Pv. 30, 15), diciendo:

Sanguijuelas son las hijas, esto es, los apetitos; siempre dicen:

Daca, daca.

3. De donde está claro que los apetitos no ponen al alma bien

ninguno, sino quítanle el que tiene. Y, si no los mortificare, no

pararán hasta hacer en ella lo que dicen que hacen a su madre los

hijos de la víbora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen

a su madre y mátanla, quedando ellos vivos a costa de su madre.

Así los apetitos no mortificados llegan a tanto, que matan al alma

en Dios, porque ella primero no los mató; por eso dice el

Eclesiástico: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias, et

concubitus concupiscentiae ne apprehendant me (23, 6), y sólo lo

que en ella vive son ellos.

4. Pero, aunque no lleguen a esto, es gran lástima considerar cuál

tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella, cuán

desgraciada para consigo misma, cuán seca para los prójimos y cuán

pesada y perezosa para las cosas de Dios. Porque no hay mal humor

que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para caminar, o

hastío para comer, cuanto el apetito de criatura hace al alma

pesada y triste para seguir la virtud. Y así, ordinariamente, la

causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar

virtud es porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.

CAPÍTULO 11

En que se prueba ser necesario para llegar a la divina unión

carecer el alma de todos los apetitos, por mínimos que sean.

1. Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de

fuerza que, para llegar a este alto estado de perfección, ha de

haber precedido mortificación total en todos los apetitos, chicos

y grandes, y que si bastará mortificar algunos de ellos y dejar

otros, a lo menos aquellos que parecen de poco momento; porque

parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta

pureza y desnudez, que no tenga voluntad y afición a ninguna cosa.

2. A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos

los apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al

alma, (todos en igual manera se han de mortificar. Hablo de los

voluntarios, porque los apetitos naturales poco o nada impiden

para la unión al alma) cuando no son consentidos; ni pasan de

primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional

antes ni después tuvo parte; porque quitar estos, que es

mortificarlos del todo, en esta vida es imposible, y estos no

impiden de manera que no se pueda llegar a la divina unión, aunque

del todo no estén, como digo, mortificados; porque bien los puede

tener el natural, y estar el alma, según el espíritu racional, muy

libre de ellos, porque (aún) acaecerá a veces, que este el alma en

harta unión de oración de quietud en la voluntad, y que

actualmente moren estos en la parte sensitiva del hombre, no

teniendo en ellos parte la parte superior que está en oración.

Pero todos los demás apetitos voluntarios, ahora sean de pecado

mortal, que son los más graves; ahora de pecado venial, que son

menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los

menores, todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer

para venir a esta total unión, por mínimos que sean. Y la razón es

porque el estado de esta divina unión consiste en tener el alma,

según la voluntad, con tal transformación en la voluntad de Dios,

de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de

Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad

solamente de Dios.

3. Que esta es la causa por que en este estado llamamos estar

hecha una voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta

voluntad de Dios es también voluntad del alma. Pues si esta alma

quisiese alguna imperfección que no quiere Dios, no estaría hecha

una voluntad de Dios, pues el alma tenía voluntad de lo que no la

tenía Dios. Luego claro está que, para venir el alma a unirse con

Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de

todo apetito de voluntad, por mínimo que sea; esto es, que

advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en

imperfección, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer

en advirtiendo.

Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser

en su mano, bien caerá en imperfecciones y pecados veniales y en

los apetitos naturales que habemos dicho; porque de estos tales

pecados no tan voluntarios y subrepticios está escrito (Pv. 24,

16) que el justo caerá siete veces en el día y se levantará. Mas

de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de

advertencia, aunque sean de mínimas cosas, como he dicho, basta

uno que no se venza para impedir.

Digo no mortificando el tal hábito, porque algunos actos, a veces,

de diferentes apetitos, aún no hacen tanto cuando los hábitos

están mortificados; aunque también estos ha de venir a no los

haber, porque también proceden de hábito de imperfección; pero

algunos hábitos de voluntarias imperfecciones, en que nunca acaban

de vencerse, estos no solamente impiden la divina unión, pero el

ir adelante en la perfección.

4. Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre

de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de

querer vencer, así como a persona, a vestido, a libro, celda, tal

manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer

gustar de las cosas, saber y oír, y otras semejantes. Cualquiera

de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hábito,

es tanto daño para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si

cayese cada día en otras muchas imperfecciones y pecados veniales

sueltos, que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala

propiedad ordinaria, no le impedirán tanto cuanto el tener el alma

asimiento a alguna cosa. Porque, en tanto que le tuviere, excusado

es que pueda ir el alma adelante en perfección, aunque la

imperfección sea muy mínima. Porque eso me da que una ave este

asida a un hilo delgado que a uno grueso, porque, aunque sea

delgado, tan asida se estará a el como al grueso, en tanto que no

le quebrare para volar. Verdad es que el delgado es más fácil de

quebrar; pero, por fácil que es, si no le quiebra, no volará. Y

así es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque mas

virtud tenga, no llegará a la libertad de la divina unión.

Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que

dicen tiene la remora con la nao, que, con ser un pece muy

pequeño, si acierta a pegarse a la nao, la tiene tan queda, que no

la deja llegar al puerto ni navegar. Y así es lástima ver algunas

almas como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y

ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace,

y por no tener ánimo para acabar con algún gustillo, o asimiento,

o afición -que todo es uno-, nunca van adelante, ni llegan al

puerto de la perfección, que no estaba en más que dar un buen

vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella

pegada remora, de apetito.

5. Harto es de dolerse que haya Dios hecholes quebrar otros

cordeles más gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no

desasirse de una niñería que les dijo Dios que venciesen por amor

de el, que no es más que un hilo y que un pelo, dejen de ir a

tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente no van adelante,

sino que, por aquel asimiento, vuelven atrás, perdiendo lo que en

tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado, porque ya se

sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atrás, y el

no ir ganando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Señor darnos

a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra mí; y el

que conmigo no allega, derrama (Mt. 12, 30).

El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una pequeña

resquicia que tenga basta para que se venga a derramar todo el

licor que está dentro. Porque el Eclesiástico (19, 1) nos lo

enseñó bien, diciendo: El que desprecia las cosas pequeñas, poco a

poco ira cayendo. Porque, como el mismo dice (11, 34), de una sola

centella se aumenta el fuego. Y así, una imperfección basta para

traer otra, y aquellas otras; y así, casi nunca se verá un alma

que sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros

muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfección que tiene en

aquel; y así, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas

personas a quien Dios hacía merced de llevar muy adelante en gran

desasimiento y libertad, y por sólo comenzar a tomar un

asimientillo de afición -y so color de bien- de conversación y

amistad, írseles por allí vaciando el espíritu y gusto de Dios y

santa soledad, caer de la alegría y enterez en los ejercicios

espirituales y no parar hasta perderlo todo. Y esto, porque no

atajaron aquel principio de gusto y apetito sensitivo, guardándose

en soledad para Dios.

6. En este camino siempre se ha de caminar para llegar, lo cual es

ir siempre quitando quereres, no sustentándolos. Y si no se acaban

todos de quitar, no se acaba de llegar. Porque así como el madero

no se transforma en el fuego por un solo grado de calor que falte

en su disposición, así no se transformará el alma en Dios por una

imperfección que tenga, aunque sea menos que apetito voluntario;

porque, como después se dirá en la noche de la fe, el alma no

tiene más de una voluntad, y esta, si se embaraza y emplea en algo

no queda libre, sola y pura, como se requiere para la divina

transformación.

7. De lo dicho tenemos figura en el libro de los Jueces (2, 3),

donde se dice que vino el ángel a los hijos de Israel y les dijo

que, porque no habían acabado con aquella gente contraria, sino

antes se habían confederado con algunos de ellos, por eso se los

había de dejar entre ellos por enemigos, para que les fuesen

ocasión de caída y perdición. Y, justamente, hace Dios esto con

algunas almas, a las cuales, habiendolas el sacado del mundo, y

muertoles los gigantes de sus pecados, y acabado la multitud de

sus enemigos, que son las ocasiones que en el mundo tenían (sólo

porque ellos entraran con más libertad en esta tierra de promisión

de la unión divina) y ellos todavía traban amistad y alianza con

la gente menuda de imperfecciones, no acabándolas de mortificar,

por eso, enojado Nuestro Señor, les deja ir cayendo en sus

apetitos de peor en peor.

8. También en el libro de Josue (6, 21) tenemos figura acerca de

lo dicho, cuando le mandó Dios a Josue, al tiempo que había de

comenzar a poseer la tierra de promisión, que en la ciudad de

Jericó de tal manera destruyese cuanto en ella había, que no

dejase cosa en ella viva, desde el hombre hasta la mujer, y desde

el niño hasta el viejo, y todos los animales, y que de todos los

despojos no tomasen ni codiciasen nada. Para que entendamos cómo,

para entrar en esta divina unión, ha de morir todo lo que vive en

el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin

codicia de todo ello y tan desasida, como si ello no fuese para

ella ni ella para ello. Lo cual nos enseña bien san Pablo ad

Corinthios (1 Cor. 7, 2931), diciendo: Lo que os digo, hermanos,

es que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es que los que

tienen mujeres, sean como si no las tuviesen; y los que lloran por

las cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que huelgan,

como si no holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y

los que usan de este mundo, como si no usasen. Esto nos dice el

Apóstol, enseñándonos cuán desasida nos conviene tener el alma de

todas las cosas para ir a Dios.

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CAPÍTULO 12

En que se trata cómo se responde a otra pregunta, declarando

cuáles sean los apetitos que bastan (a) causar en el alma los

daños dichos.

1. Mucho pudieramos alargarnos en esta materia de la noche del

sentido, diciendo de lo mucho que hay que decir de los daños que

causan los apetitos, no sólo en las maneras dichas, sino en otras

muchas. Pero, para lo que hace a nuestro propósito, lo dicho

basta; porque parece queda dado a entender cómo se llama noche la

mortificación de ellos y cuánto convenga entrar en esta noche para

ir a Dios. Sólo lo que se ofrece, antes que tratemos del modo de

entrar en ella, para concluir con esta parte, es una duda que

podría ocurrir al lector sobre lo dicho.

2. Y es lo primero, si basta cualquier apetito para obrar y causar

en el alma los dos males ya dichos, es a saber: privativo, que es

privar al alma de la gracia de Dios, y el positivo, que es causar

en ella los cinco daños principales que habemos dicho.

Lo segundo, si basta cualquier apetito, por mínimo que sea, y de

cualquiera especie que sea, a causar todos estos (cinco daños)

juntos, o solamente unos causan unos y otros otros, como unos

causan tormento, otros cansancio, otros tiniebla, etc.

3. A lo cual respondiendo, digo a lo primero que, cuanto al daño

privativo, que es privar al alma de Dios, solamente los apetitos

voluntarios que son de materia de pecado mortal pueden y hacen

esto totalmente, porque ellos privan en esta vida al alma de la

gracia y en la otra de la gloria, que es poseer a Dios.

A lo segundo digo que, así estos que son de materia de pecado

mortal como los voluntarios de materia de pecado venial y los que

son de materia de imperfección, cada uno de ellos basta para

causar en el alma todos estos daños positivos juntos. Los cuales,

aunque en cierta manera son privativos, llamámoslos aquí

positivos, porque responden a la conversión de la criatura, así

como el privativo responde a la aversión de Dios. Pero hay esta

diferencia: que los apetitos de pecado mortal causan total

ceguera, tormento e inmundicia y flaqueza, etc.; y los otros de

materia de venial o imperfección no causan estos males en total y

consumado grado, pues no privan de la gracia, de donde depende la

posesión de ellos, porque la muerte de ella es vida de ellos; pero

cáusanlos en el alma remisamente, según la remisión de la gracia

que los tales apetitos causan en el alma. De manera que aquel

apetito que más entibiare la gracia, más abundante tormento,

ceguera y suciedad causará.

4. Pero es de notar que, aunque cada apetito causa estos males,

que aquí llamamos positivos, unos hay que principal y derechamente

causan unos, y otros otros, y los demás por el consiguiente.

Porque, aunque es verdad que un apetito sensual causa todos estos

males, pero principal y propiamente ensucia al alma y cuerpo. Y,

aunque un apetito de avaricia también los causa todos, principal y

derechamente causa (aflicción. Y, aunque un apetito de vanagloria,

no más ni menos, los causa todos, principal y derechamente causa)

tinieblas y ceguera. Y, aunque un apetito de gula los causa todos,

principalmente causa tibieza en la virtud. Y así de los demás.

5. Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce

en el alma todos estos efectos juntos, es por la contrariedad que

derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen

en el alma los efectos contrarios. Porque, así como un acto de

virtud produce en el alma y cría juntamente suavidad, paz,

consuelo, luz, limpieza y fortaleza, así un apetito desordenado

causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las

virtudes crecen en el ejercicio de una, y todos los vicios crecen

en el de uno y los dejos de ellos en el alma. Y aunque todos estos

males no se echan de ver al tiempo que se cumple el apetito,

porque el gusto de el entonces no da lugar, pero antes o después

bien se sienten sus malos dejos. Lo cual se da muy bien a entender

por aquel libro que mandó el ángel comer a san Juan en el

Apocalipsis (10, 9), el cual en la boca le hizo dulzura y en el

vientre le fue amargor. Porque el apetito, cuando se ejecuta, es

dulce y parece bueno, pero después se siente su amargo efecto; lo

cual podrá bien juzgar el que se deja llevar de ellos. Aunque no

ignoro que hay algunos tan ciegos e insensibles que no lo sienten,

porque, como no andan en Dios, no echan de ver lo que les impide a

Dios.

6. De los demás apetitos naturales que no son voluntarios, y de

los pensamientos que no pasan de primeros movimientos, y de otras

tentaciones no consentidas no trato aquí, porque estos ningún mal

de los dichos causan al alma. Porque aunque a la persona por quien

pasan le haga parecer la pasión y turbación que entonces le causan

que la ensucian y ciegan, no es así, antes la causan los provechos

contrarios. Porque, en tanto que los resiste, gana fortaleza,

pureza, luz y consuelo y muchos bienes. Según lo cual dijo Nuestro

Señor a san Pablo (2 Cor. 12, 9) que la virtud se perfeccionaba en

la flaqueza. Mas los voluntarios, todos los dichos y más males

hacen. Y por eso el principal cuidado que tienen los maestros

espirituales es mortificar luego a sus discípulos de cualquiera

apetito, haciendoles quedar en vacío de lo que apetecían, por

librarles de tanta miseria.

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CAPÍTULO 13

En que se trata de la manera y modo que se ha de tener para entrar

en esta noche del sentido.

1. Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en

esta noche del sentido. Para lo cual es de saber que el alma

ordinariamente entra en esta noche sensitiva en dos maneras: la

una es activa; la otra, pasiva.

Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para

entrar en ella, de lo cual ahora trataremos en los avisos

siguientes.

Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella,

y ella se ha como paciente. De la cual trataremos en el cuarto

libro, cuando habemos de tratar de los principiantes. Y porque

allí habemos, con el favor divino, de dar muchos avisos a los

principiantes, según las muchas imperfecciones que suelen tener en

este camino, no me alargare aquí en dar muchos; y porque también

no es tan propio de este lugar darlos, pues de presente sólo

tratamos de las causas por que se llama noche este tránsito, y

cuál sea esta, y cuántas sus partes.

Pero, porque parece quedaba muy corto y no de tanto provecho no

dar luego algún remedio o aviso para ejercitar esta noche de

apetitos, he querido poner aquí el modo breve que se sigue; y lo

mismo hare al fin de cada una de esotras dos partes o causas de

esta noche de que luego, mediante el Señor, tengo de tratar.

2. Estos avisos que aquí se siguen de vencer los apetitos, aunque

son breves y pocos, yo entiendo que son tan provechosos y eficaces

como compendiosos, de manera que el que de veras se quisiese

ejercitar en ellos, no le harán falta otros ningunos, antes en

estos los abrazará todos.

3. Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en

todas sus cosas, conformándose con su vida, la cual debe

considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como

se hubiera el.

4. Lo segundo, para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que se

le ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y

gloria de Dios, renúncielo y quedese vacío de el por amor de

Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto, ni le quiso,

que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba el su comida y

manjar (Jn. 4, 34).

Pongo ejemplo: si se le ofreciere gusto de oír cosas que no

importen para el servicio y honra de Dios, ni lo quiera gustar ni

las quiera oír. Y si le diere gusto mirar cosas que no le ayuden

(a amar) más a Dios, ni quiera el gusto ni mirar las tales cosas.

Y si en el hablar otra cualquier cosa se le ofreciere, haga lo

mismo; y en todos los sentidos, ni más ni menos, en cuanto lo

pudiere excusar buenamente; porque si no pudiere, basta que no

quiera gustar de ello, aunque estas cosas pasen por el.

Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y vacíos

de aquel gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este cuidado

en breve aprovechará mucho.

5. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales,

que son gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y

pacificación salen estos y los demás bienes, es total remedio lo

que se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes.

6. Procure siempre inclinarse:

no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso;

no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido;

no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;

no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;

no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;

no a lo más, sino a lo menos;

no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado;

no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;

no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor,

y desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de

todo cuanto hay en el mundo.

7. Y estas obras conviene las abrace de corazón y procure allanar

la voluntad en ellas. Porque, si de corazón las obra, muy en breve

vendrá a hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada

y discretamente.

8. Lo que está dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en

la noche sensitiva. Pero, para mayor abundancia, diremos otra

manera de ejercicio que enseña a mortificar la concupiscencia de

la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la soberbia de la

vida, que son las cosas que dice san Juan (1 Jn. 2, 16) reinan en

el mundo, de las cuales proceden todos los demás apetitos.

9. Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos

lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de la carne).

Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo

hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).

Lo tercero, procurar pensar bajamente de sí en su desprecio y

desear que todos lo hagan (también contra sí, y esto es contra la

soberbia de la vida).

10. En conclusión de estos avisos y reglas conviene poner aquí

aquellos versos que se escriben en la Subida del Monte, que es la

figura que está al principio de este libro, los cuales son

doctrina para subir a el, que es lo alto de la unión. Porque,

aunque es verdad que allí habla de lo espiritual e interior,

también trata del espíritu de imperfección según lo sensual y

exterior, como se puede ver en los dos caminos que están en los

lados de la senda de perfección. Y así, según ese sentido los

entenderemos aquí, conviene a saber, según lo sensual. Los cuales,

después, en la segunda parte de esta noche, se han de entender

según lo espiritual.

11. Dice así:

Para venir a gustarlo todo,

no quieras tener gusto en nada.

Para venir a poseerlo todo,

no quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todo,

no quieras ser algo en nada.

Para venir a saberlo todo,

no quieras saber algo en nada.

Para venir a lo que no gustas,

has de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes.

Para venir a lo que no posees,

has de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres.

MODO PARA NO IMPEDIR AL TODO

12. Cuando reparas en algo,

dejas de arrojarte al todo.

Porque para venir del todo al todo

has de negarte del todo en todo.

Y cuando lo vengas del todo a tener,

has de tenerlo sin nada querer.

Porque, si quieres tener algo en todo,

no tienes puro en Dios tu tesoro.

13. En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso,

porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le

oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad.

Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.

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CAPÍTULO 14

En el cual se declara el segundo verso de la canción:

Con ansias en amores inflamada.

1. Ya que habemos declarado el primer verso de esta canción, que

trata de la noche sensitiva, dando a entender que noche sea esta

del sentido y por que se llama noche; y también habiendo dado el

orden y modo que se ha de tener para entrar en ella activamente,

síguese ahora por su orden tratar de las propiedades y efectos de

ella, que son admirables, los cuales se contienen en los versos

siguientes de la dicha canción, los cuales yo apuntare brevemente

en gracia de declarar los dichos versos, como en el prólogo lo

prometí, y pasare luego adelante al segundo libro, el cual trata

de la otra parte de esta noche que es la espiritual.

2. Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pasó y

salió en esta noche oscura del sentido a la unión del Amado.

Porque para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas

las cosas, con cuyo amor y afición se suele inflamar la voluntad

para gozar de ellos, era menester otra inflamación mayor de otro

amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y

fuerza en este, tuviese valor y constancia para fácilmente negar

todos los otros. Y no solamente era menester para vencer la fuerza

de los apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar

inflamada de amor y con ansias. Porque acaece, y así es, que la

sensualidad con tantas ansias de apetito es movida y atraída a las

cosas sensitivas, que, si la parte espiritual no está inflamada

con otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podrá vencer

el yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni tendrá

ánimo para se quedar a oscuras de todas las cosas, privándose del

apetito de todas ellas.

3. Y cómo y de cuántas maneras sean estas ansias de amor que las

almas tienen en los principios de este camino de unión; y las

diligencias e invenciones que hacen para salir de su casa, que es

la propia voluntad en la noche de la mortificación de sus

sentidos; y cuán fáciles y aun dulces y sabrosos les hacen parecer

estas ansias del Esposo todos los trabajos y peligros de esta

noche, ni es de decir de este lugar, ni se puede decir; porque es

mejor para tenerlo y considerarlo que para escribirlo. Y así,

pasaremos a declarar los demás versos en el siguiente capítulo.

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CAPÍTULO 15

En el cual se declaran los demás versos de la dicha canción:

¡Oh dichosa ventura!,

salí sin ser notada

estando ya mi casa sosegada.

1. Toma por metáfora el mísero estado del cautiverio, del cual el

que se libra tiene por dichosa ventura, sin que se lo impida

alguno de los prisioneros. Porque el alma, después del primer

pecado original, verdaderamente está como cautiva en este cuerpo

mortal, sujeta a las pasiones y apetitos naturales, del cerco y

sujeción de los cuales tiene ella por dichosa ventura haber salido

sin ser notada, esto es, sin ser de ninguno de ellos impedida ni

comprehendida.

2. Porque para esto le aprovechó salir en la noche oscura, que es

en la privación de todos los gustos y mortificación de todos los

apetitos, de la manera que habemos dicho. Y esto, estando ya su

casa sosegada, conviene a saber, la parte sensitiva, que es la

casa de todos los apetitos, ya sosegada por el vencimiento y

adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que los apetitos se

adormezcan por la mortificación en la sensualidad, y la misma

sensualidad este ya sosegada de ellos, de manera que ninguna

guerra haga al espíritu, no sale el alma a la verdadera libertad,

a gozar de la unión de su Amado.

FIN DEL LIBRO PRIMERO

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LIBRO SEGUNDO

En que trata del medio próximo para subir a la unión de Dios, que

es la fe; y así se trata de la segunda parte de esta noche, que

decíamos pertenecer el espíritu, contenida en la segunda canción,

que es la que se sigue.

CANCIÓN SEGUNDA

CAPÍTULO 1

A oscuras y segura,

por la secreta escala, disfrazada,

¡oh dichosa ventura!,

a oscuras y en celada,

estando ya mi casa sosegada.

1. En esta segunda canción canta el alma la dichosa ventura que

tuvo en desnudar el espíritu de todas las imperfecciones

espirituales y apetitos de propiedad en lo espiritual. Lo cual le

fue muy mayor ventura, por la mayor dificultad que hay en sosegar

esta casa de la parte espiritual, y poder entrar en esta oscuridad

interior, que es la desnudez espiritual de todas las cosas, así

sensuales como espirituales, sólo estribando en pura fe y subiendo

por ella a Dios.

Que, por eso, la llama aquí escala y secreta, porque todos los

grados y artículos que ella tiene son secretos y escondidos a todo

sentido y entendimiento. Y así, se quedó ella a oscuras de toda

lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo límite natural

y racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala

y penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor. 2, 10).

Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y

vestido y termino natural mudado en divino, subiendo por fe. Y así

era causa este disfraz de no ser conocida ni detenida de lo

temporal, ni de lo racional, ni del demonio, porque ninguna de

estas cosas puede dañar al que camina en fe.

Y no sólo eso, sino que va el alma tan encubierta y escondida y

ajena de todos los engaños del demonio, que verdaderamente camina,

como también aquí dice, a oscuras y en celada, es a saber, para el

demonio, al cual la luz de la fe le es más que tinieblas. Y así,

el alma que por ella camina le podemos decir que en celada y

encubierta al demonio camina, como adelante se verá más claro.

2. Por eso dice que salió a oscuras y segura, porque el que tal

ventura tiene que puede caminar por la oscuridad de la fe,

tomándola por guía de ciego, saliendo el de todas las fantasmas

naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como

habemos dicho.

Y así dice que también salió por esta noche espiritual estando ya

su casa sosegada, es a saber, la parte espiritual y racional, de

la cual, cuando el alma llega a la unión de Dios, tiene sosegadas

sus potencias naturales, y los ímpetus y ansias en la parte

espiritual. Que por eso no dice aquí que salió con ansias, como en

la primera noche del sentido, porque, para ir en la noche del

sentido y desnudarse de lo sensible, eran menester ansias de amor

sensible para acabar de salir; pero, para acabar de sosegar la

casa del espíritu, sólo se requiere negación de todas las

potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe. Lo cual

hecho, se junta el alma con el Amado en una unión de sencillez, y

pureza, y amor, y semejanza.

3. Y es de saber que la primera canción, hablando acerca de la

parte sensitiva, dice que salió en noche oscura; y aquí, hablando

acerca de la parte espiritual, dice que salió a oscuras, por ser

muy mayor la tiniebla de la parte espiritual, así como la

oscuridad es mayor tiniebla que la de la noche, porque, por oscura

que una noche sea, todavía se ve algo, pero en la oscuridad no se

ve nada. Y así, en la noche del sentido todavía queda alguna luz,

porque queda el entendimiento y razón, que no se ciega. Pero esta

noche espiritual, que es la fe, todo lo priva, así en

entendimiento como en sentido. Y, por eso, dice el alma en esta

que iba a oscuras y segura, lo cual no lo dijo en la otra; porque

cuanto menos el alma obra con habilidad propia, va más segura,

porque va más en fe.

Y esto se irá bien declarando por extenso en este segundo libro,

en el cual será necesario que el devoto lector vaya con atención,

porque en el se han de decir cosas bien importantes para el

verdadero espíritu. Y, aunque ellas son algo oscuras, de tal

manera se abre camino de unas para otras, que entiendo se

entenderá todo muy bien.

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CAPÍTULO 2

En que se comienza a tratar de la segunda parte o causa de esta

noche, que es la fe. Prueba con dos razones cómo es más oscura que

la primera y que la tercera.

1. Síguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que

es la fe, la cual es el admirable medio que decíamos para ir al

termino que es Dios, el cual decíamos era también para el alma

naturalmente tercera causa o parte de esta noche.

Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y

así podemos decir que para el alma es más oscura que la primera y,

en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del

sentido, es comparada a la prima de la noche, que es cuando cesa

la vista de todo objeto sensitivo, y así no está tan remota de la

luz como la media noche.

La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que está

próximo a la luz del día, no es tan oscuro como la media noche,

pues ya está inmediata a la ilustración e información de la luz

del día, y esta es comparada a Dios. Porque, aunque es verdad que

Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando

naturalmente, pero, porque, acabadas ya estas tres partes (de la

noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios

ilustrando al alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz,

lo cual es el principio de la perfecta unión que se sigue pasada

la tercera noche, se puede decir que es menos oscura.

2. Es también más oscura que la primera, porque esta pertenece a

la parte inferior del hombre, que es la sensitiva y, por

consiguiente, más exterior; y esta segunda de la fe pertenece a la

parte superior del hombre, que es la racional y, por el

consiguiente, más interior y más oscura, porque la priva de la luz

racional, o, por mejor decir, la ciega. Y así, es bien comparada a

la media noche, que es lo más adentro y más oscuro de la noche.

3. Pues esta segunda parte de la fe habemos ahora de probar cómo

es noche para el espíritu, así como la primera lo es para el

sentido. Y luego también diremos los contrarios que tiene, y cómo

se ha de disponer el alma activamente para entrar en ella. Porque

de lo pasivo, que es lo que Dios hace sin ella para meterla en

ella, allá diremos en su lugar, que entiendo será el tercer libro.

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CAPÍTULO 3

Cómo la fe es noche oscura para el alma. Pruebalo con razones y

autoridades y figuras de la Sagrada Escritura.

1. La fe dicen los teólogos que es un hábito del alma cierto y

oscuro. Y la razón de ser hábito oscuro es porque hace creer

verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda

luz natural y exceden todo humano entendimiento sin alguna

proporción.

De aquí es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe

le es oscura tiniebla, porque lo más priva (y vence) lo menos, así

como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que

no parezcan luces cuando ella luce, y vence nuestra potencia

visiva, de manera que antes la ciega y priva de la vista que se le

da, por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la

potencia visiva. Así, la luz de la fe, por su grande exceso,

oprime y vence la del entendimiento, la cual sólo se extiende de

suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la

sobrenatural, para cuando Nuestro Señor la quisiere poner en acto

sobrenatural.

2. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por vía

natural; lo cual es sólo lo que alcanza por los sentidos, para lo

cual ha de tener los fantasmas y las figuras de los objetos

presentes en sí o en sus semejantes, y de otra manera, no; porque,

como dicen los filósofos: ab obiecto et potentia paritur notitia,

esto es: del objeto presente y de la potencia nace en el alma la

noticia. De donde, si a uno le dijesen cosas que el nunca alcanzó

a conocer ni jamás vio semejanza de ellas, en ninguna manera le

quedaría más luz de ellas que si no se las hubiesen dicho.

Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un

animal que el nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna

semejanza que el haya visto en otros, no le quedará más noticia ni

figura de aquel animal que antes, aunque más le estén diciendo de

el.

Y por otro ejemplo más claro se entenderá mejor. Si a uno que

nació ciego, el cual nunca vio color alguno, le estuviesen

diciendo cómo es el color blanco o el amarillo, aunque más le

dijesen, no entendería más así que así, porque nunca vio los tales

colores ni sus semejanzas, para poder juzgar de ellos; solamente

se le quedaría el nombre de ellos, porque aquello púdolo percibir

con el oído; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.

3. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas

que nunca vimos ni entendimos en sí ni en sus semejanzas, pues no

la tienen. Y así, de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues

a ningún sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabemoslo

por el oído, creyendo lo que nos enseña, sujetando y cegando

nuestra luz natural. Porque, como dice San Pablo (Rm. 10, 17),

fides ex auditu, como si dijera: la fe no es ciencia que entra por

ningún sentido, sino sólo es consentimiento del alma de lo que

entra por el oído.

4. Y aun la fe excede mucho más de lo que dan a entender los

ejemplos dichos; porque, no solamente no hace noticia, y ciencia,

pero, como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier

noticias y ciencia, para que puedan bien juzgar de ella. Porque

otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta

de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza, negándola por la

fe, y con la luz propia se pierde, si no se oscurece. Por lo cual

dijo Isaías (7, 9): Si non credideritis, non intelligetis, esto

es: Si no creyeredes, no entendereis.

Luego claro está que la fe es noche oscura para el alma, y de esta

manera la da luz; y cuanto más la oscurece más luz la da de sí,

porque cegando la (da) luz, según este dicho de Isaías (7, 9):

Porque si no creyeredes, (no entendereis), esto es, no tendreis

luz. Y así fue figurada la fe por aquella nube que dividía los

hijos de Israel y a los egipcios al punto de entrar en el Mar

Bermejo, de la cual dice la sagrada Escritura (Ex. 14, 20) que era

nubes tenebrosa et illuminans noctem; quiere decir que aquella

nube era tenebrosa y alumbradora a la noche.

5. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche;

esto era porque la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma

-la cual es también noche, pues, en presencia de la fe, de su luz

natural queda privada y ciega-, con su tiniebla alumbra y da luz a

la tiniebla del alma. Porque así convenía que fuese semejante al

maestro el discípulo (Lc. 6, 40). Porque el hombre que está en

tiniebla no podía convenientemente ser alumbrado sino por otra

tiniebla, según nos lo enseña David (Sal. 18, 3), diciendo: Dies

diei eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; quiere decir:

El día rebosa y respira palabra al día, y la noche muestra ciencia

a la noche. Que, hablando más claro, quiere decir: el día, que es

Dios, en la bienaventuranza, donde ya es de día, a los

bienaventurados ángeles y almas que ya son día, les comunica y

pronuncia la Palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le

gocen. Y la noche, que es la fe, en la iglesia militante, donde

aún es de noche, muestra ciencia a la Iglesia y, por consiguiente,

a cualquiera alma, la cual le es noche, pues está privada de la

clara sabiduría beatifica; y en presencia de la fe, de su luz

natural está ciega.

6. De manera que lo que de aquí se ha de sacar es que la fe,

porque es noche oscura, da luz al alma, que está a oscuras, porque

se venga a verificar lo que también dice David (Sal. 138, 11) a

este propósito, diciendo: Nox illuminatio mea in deliciis meis,

que quiere decir: La noche será mi iluminación en mis deleites; lo

cual es tanto como decir: en los deleites de mi pura contemplación

y unión con Dios, la noche de la fe será mi guía. En lo cual

claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para

tener luz para este camino.

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CAPÍTULO 4

Trata en general cómo también el alma ha de estar a oscuras, en

cuanto es de su parte, para ser bien guiada por la fe a suma

contemplación.

1. Creo se va ya dando a entender algo cómo la fe es oscura noche

para el alma y cómo también el alma ha de ser oscura o estar a

oscuras de su luz para que de la fe se deje guiar a este alto

termino de unión. Pero para que eso el alma sepa hacer, convendrá

ahora ir declarando esta oscuridad que ha de tener el alma algo

más menudamente para entrar en este abismo de la fe. Y así, en

este capítulo hablare en general de ella, y adelante, con el favor

divino, ire diciendo más en particular el modo que se ha de tener

para no errar en ella ni impedir a tal guía.

2. Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la fe a

este estado, no sólo se ha de quedar a oscuras según aquella parte

que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal, que es la

sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que también

se ha de cegar y oscurecer también según la parte que tiene

respecto a Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior,

de que ahora vamos tratando. Porque, para venir un alma a llegar a

la transformación sobrenatural, claro está que ha de oscurecerse y

trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo y

racional; porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el

natural; luego el natural abajo queda.

Porque, como quiera que esta transformación y unión es cosa que no

puede caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo

lo que puede caer en ella perfectamente y voluntariamente, ahora

sea de arriba, ahora de abajo, según el afecto, digo, y voluntad,

en cuanto es de su parte; porque a Dios, ¿quien le quitará que el

no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y

desnuda?

Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su

capacidad, de manera que, aunque más cosas sobrenaturales vaya

teniendo, siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a

oscuras, así como el ciego, arrimándose a la fe oscura, tomándola

por guía y luz, y no arrimándose a cosa de las que entiende, gusta

y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la hará

errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e

imaginar. Y si en esto no se ciega, quedándose a oscuras

totalmente, no viene a lo que es más, que es lo que enseña la fe.

3. El ciego, si no es bien ciego, no se deja bien guiar del mozo

de ciego, sino que, por un poco que ve, piensa que por cualquiera

parte que ve, por allí es mejor ir, porque no ve otras mejores; y

así puede hacer errar al que le guía y ve más que el, porque, en

fin, puede mandar más que el mozo de ciego. Y así, el alma, si

estriba en algún saber suyo o gustar o saber de Dios, como quiera

que ello, aunque más sea, sea muy poco y disímil de lo que es Dios

para ir por este camino, fácilmente yerra o se detiene, por no se

querer quedar bien ciega en fe, que es su verdadera guía.

4. Porque eso quiso decir también san Pablo (Heb. 11, 6), cuando

dijo: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; quiere decir:

Al que se ha de ir uniendo a Dios, convienele que crea su ser.

Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una unión con

Dios no ha de ir entendiendo ni arrimándose al gusto, ni al

sentido, ni a la imaginación, sino creyendo su ser, que no cae en

entendimiento, ni apetito, ni imaginación, ni otro algún sentido,

ni en esta vida se puede saber; antes en ella lo más alto que se

puede sentir y gustar, etc., de Dios, dista en infinita manera de

Dios y del poseerle puramente. Isaías (54, 4) y san Pablo (1 Cor.

2, 9) dicen: Nec oculus vidit, nec auris audivit, neque in cor

hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum;

que quiere decir: lo que Dios tiene aparejado para los que le

aman, ni ojo jamás lo vio, ni oído lo oyó, ni cayó en corazón ni

pensamiento de hombre. Pues, como quiera que el alma pretenda

unirse por gracia perfectamente en esta vida con aquello que por

gloria ha de estar unida en la otra (lo cual, como aquí dice san

Pablo, no vio ojo, ni oyó oído, ni cayó en corazón de hombre en

carne) claro está que, para venir a unirse en esta vida con ello

por gracia y por amor perfectamente, ha de ser a oscuras de todo

cuanto puede entrar por el ojo, y de todo lo que se puede recibir

con el oído, y se puede imaginar con la fantasía, y comprehender

con el corazón, que aquí significa el alma.

Y así, grandemente se estorba una alma para venir a este alto

estado de unión con Dios cuando se ase a algún entender, o sentir,

o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra

cosa u obra propia, no sabiéndose desasir y desnudar de todo ello.

Porque, como decimos, a lo que va, es sobre todo eso, aunque sea

lo más que se puede saber o gustar; y así, sobre todo se ha de

pasar al no saber.

5. Por tanto, en este camino el entrar en camino es dejar su

camino, o, por mejor decir, es pasar al termino; y dejar su modo,

es entrar en lo que no tiene modo, que es Dios; porque el alma que

a este estado llega, ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase

ni puede asir a ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de

sentir, aunque en sí encierra todos los modos, al modo del que no

tiene nada, que lo tiene todo; porque, teniendo ánimo para pasar

de su limitado natural interior y exteriormente, entra en límite

sobrenatural que no tiene modo alguno, teniendo en sustancia todos

los modos. De donde el venir aquí es el salir de allí, y de aquí y

de allí saliendo de sí muy lejos, de eso bajo para esto sobre todo

alto.

6. Por tanto, trasponiéndose a todo lo que espiritual y

naturalmente puede saber y entender, ha de desear el alma con todo

deseo venir a aquello que en esta vida no puede saber ni caer en

su corazón, y dejando atrás todo lo que temporal y espiritualmente

gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear

con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y

gusto. Y, para quedar libre y vacía para ello, en ninguna manera

ha de hacer presa en cuanto en su alma recibiere espiritual o

sensitivamente, como declararemos luego, cuando esto tratemos en

particular, teniendolo todo por mucho menos. Porque, cuanto más

piensa que es aquello que entiende, gusta e imagina, y cuanto más

lo estima, ahora sea espiritual, ahora no, tanto más quita del

supremo bien y más se retarda de ir a el. Y cuanto menos piensa

que es lo que puede tener, por más que ello sea, en respecto del

sumo bien, tanto más pone en el y le estima, y, por el

consiguiente, tanto más se llega a el. Y de esta manera, a

oscuras, grandemente se acerca el alma a la unión por medio de la

fe, que también es oscura, y de esta manera la da admirable luz la

fe. Cierto que, si el alma quisiese ver, harto más presto se

oscurecería acerca de Dios que el que abre los ojos a ver el gran

resplandor del sol.

7. Por tanto, en este camino, cegándose en sus potencias, ha de

ver luz, según lo que el Salvador dice en el Evangelio (Jn. 9, 39)

de esta manera: In iudicium veni in hunc mundum: ut qui non

vident, videant, et qui vident caeci fiant, esto es: Yo he venido

a este mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los

que ven, se hagan ciegos. Lo cual, así como suena, se ha de

entender acerca de este camino espiritual: que el alma, conviene

saber, que estuviere a oscuras y se cegare en todas sus luces

propias y naturales, verá sobrenaturalmente, y la que a alguna luz

suya se quisiere arrimar, tanto más cegará y se detendrá en el

camino de la unión.

8. Y para que procedamos menos confusamente, paréceme será

necesario dar a entender en el siguiente capítulo que cosa sea

esto que llamamos unión del alma con Dios; porque, entendido esto,

se dará mucha luz en lo que de aquí adelante iremos diciendo; y

así entiendo viene bien aquí el tratar de ella como en su propio

lugar. Porque, aunque se corta el hilo de lo que vamos tratando,

no es fuera de propósito, pues en este lugar sirve para dar luz en

lo mismo que se va tratando; y así, servirá el capítulo

infrascrito como de parentesis, puesto entre una misma entimema,

pues luego habemos de venir a tratar en particular de las tres

potencias del alma respecto de las tres virtudes teologales acerca

de esta segunda noche.

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CAPÍTULO 5

En que se declara que cosa sea unión del alma con Dios. Pone una

comparación.

1. Por lo que atrás queda dicho, en alguna manera se da a entender

lo que aquí entendemos por unión del alma con Dios, y por eso se

entenderá aquí mejor lo que dijeremos de ella. Y no es ahora mi

intento tratar de las divisiones de ella ni de sus partes, porque

sería nunca acabar si ahora me pusiese a declarar cuál sea la

unión del entendimiento, y cuál según la voluntad, y cuál también

según la memoria, y cuál la transeúnte, y cuál la permanente en

las dichas potencias; y luego cuál sea la total transeúnte y

permanente según las dichas potencias juntas. De eso a cada paso

iremos tratando en el discurso, ahora de lo uno, ahora de lo otro,

pues ahora no hace al caso para dar a entender lo que aquí habemos

de decir de ellas, y muy mejor se dará a entender en sus lugares,

cuando, yendo tratando de la misma materia, tengamos el ejemplo

vivo junto al entendimiento presente, y allí se notará y entenderá

cada cosa y se juzgará mejor de ella.

2. Ahora sólo trato de esta unión total y permanente según la

sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hábito oscuro de

unión; porque en cuanto al acto, después diremos, con el favor

divino, cómo no puede haber unión permanente en las potencias en

esta vida, sino transeúnte.

3. Para entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando,

es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor

pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de

unión siempre está hecha entre Dios y las criaturas todas, en la

cual les está conservando el ser que tienen; de manera que si de

esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y

así, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de

esta sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y

transformación del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino

sólo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, esta se

llamará unión de semejanza, así como aquella, unión esencial o

sustancial; aquella, natural; esta, sobrenatural; la cual es

cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de

Dios, están en uno conformes, no habiendo en la una cosa que

repugne a la otra. Y así, cuando el alma quitare de sí totalmente

lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedará

transformada en Dios por amor.

4. Esto se entiende, no sólo lo que repugna según el acto, sino

también según el hábito. De manera que no sólo los actos

voluntarios de imperfección le han de faltar, mas los hábitos de

esas cualesquier imperfecciones ha de aniquilar. Y por cuanto toda

cualquier criatura, todas las acciones y habilidades de ellas no

cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el

alma de toda criatura y acciones y habilidades suyas, conviene a

saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo

que es disímil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de

Dios, no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y así

se transforma en Dios.

De donde, aunque es verdad que, como habemos dicho, está Dios

siempre en el alma dándole y conservándole el ser natural de ella

con su asistencia, no, empero, siempre la comunica el ser

sobrenatural. Porque este no se comunica sino por amor y gracia,

en la cual no todas las almas están; y las que están, no en igual

grado, porque unas están en más, otras en menos grados de amor. De

donde a aquella alma se comunica Dios más que está más aventajada

en amor, lo cual es tener más conforme su voluntad con la de Dios.

Y la que totalmente la tiene conforme y semejante, totalmente está

unida y transformada en Dios sobrenaturalmente.

Por lo cual, según ya queda dado a entender, cuanto una alma más

vestida está de criaturas y habilidades de ella, según el afecto y

el hábito, tanto menos disposición tiene para la tal unión, porque

no da total lugar a Dios para que la transforme en lo

sobrenatural. De manera que el alma no ha menester más que

desnudarse de estas contrariedades y disimilitúdines naturales,

para que Dios, que se le está comunicando naturalmente por

naturaleza, se le comunique sobrenaturalmente por gracia.

5. Y esto es lo que quiso dar a entender san Juan (1, 13) cuando

dijo: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex

voluntate viri, sed ex Deo nati sunt; como si dijera; Dio poder

para que puedan ser hijos de Dios, esto es, se puedan transformar

en Dios, solamente aquellos que no de las sangres, esto es, que no

de las complexiones y composiciones naturales son nacidos, ni

tampoco de la voluntad de la carne, esto es, del albedrío de la

habilidad y capacidad natural, ni menos de la voluntad del varón;

en lo cual se incluye todo modo y manera de arbitrar y

comprehender con el entendimiento. No dio poder a ningunos de

estos para poder ser hijos de Dios, sino a los que son nacidos de

Dios, esto es, a los que, renaciendo por gracia, muriendo primero

a todo lo que es hombre viejo (cf. Ef. 4, 22), se levantan sobre

sí a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y

filiación, que es sobre todo lo que se puede pensar. Porque, como

el mismo san Juan (3, 5) dice en otra parte: Nisi quis renatus

fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei;

quiere decir: El que no renaciere en el Espíritu Santo, no podrá

ver este reino de Dios, que es el estado de perfección. Y renacer

en el Espíritu Santo en esta vida, es tener un alma simílima a

Dios en pureza, sin tener en sí alguna mezcla de imperfección, y

así se puede hacer pura transformación por participación de unión,

aunque no esencialmente.

6. Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una

comparación. Está el rayo del sol dando en una vidriera. Si la

vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podrá

esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera

limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto menos la

esclarecerá cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos

y manchas, y tanto más cuanto más limpia estuviere. Y no quedará

por el rayo, sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y

pura del todo, de tal manera la transformará y esclarecerá el

rayo, que parecerá el mismo rayo y dará la misma luz que el rayo.

Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo,

tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que

aquella vidriera es rayo de luz por participación. Y así, el alma

es como esta vidriera, en la cual siempre está embistiendo o, por

mejor decir, en ella está morando esta divina luz del ser de Dios

por naturaleza, que habemos dicho.

7. En dando lugar el alma (que es quitar de sí todo velo y mancha

de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente

unida con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y

desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios) luego queda

esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser

sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo

que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unión cuando Dios hace al

alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el

alma son unas en transformación participante. Y el alma más parece

Dios que alma, y aun es Dios por participación; aunque es verdad

que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del de Dios como

antes, aunque está transformada, como también la vidriera le tiene

distinto del rayo, estando de el clarificada.

8. De aquí queda ahora más claro que la disposición para esta

unión, como decíamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni

sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquiera cosa, sino la

pureza y amor, que es desnudez y resignación perfecta de lo uno y

de lo otro sólo por Dios; y cómo no puede haber perfecta

transformación si no hay perfecta pureza; y cómo según la

proporción de la pureza será la ilustración, iluminación y unión

del alma con Dios, en más o en menos; aunque no será perfecta,

como digo, si del todo no está perfecta, y clara y limpia.

9. Lo cual también se entenderá por esta comparación. Está una

imagen muy perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados

y sutiles esmaltes, y algunos tan primos y tan sutiles, que no se

pueden bien acabar de determinar por su delicadez y excelencia. A

esta imagen, el que tuviere menos clara y purificada vista, menos

primores y delicadez echará de ver en la imagen; y el que la

tuviere algo más pura, echará de ver más primores y perfecciones

en ella; y si otro la tuviere aún más pura, verá aun más

perfección; y, finalmente, el que más clara y limpia potencia

tuviere, irá viendo más primores y perfecciones; porque en la

imagen hay tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda

para poderse mucho más alcanzar de ella.

10. De la misma manera podemos decir que se han las almas con Dios

en esta ilustración o transformación. Porque, aunque es verdad que

un alma, según su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a

unión, pero no en igual grado todas, porque esto es como el Señor

quiere dar a cada una. Es a modo de como le ven en el cielo, que

unos ven más, otros menos; pero todos ven a Dios y todos están

contentos, porque tienen satisfecha su capacidad.

11. De donde, aunque acá en esta vida hallemos algunas almas con

igual paz y sosiego en estado de perfección, y cada una este

satisfecha, con todo eso, podrá la una de ellas estar muchos

grados más levantada que la otra y estar igualmente satisfechas,

por cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la que no llega a

pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz y

satisfacción, pues no ha llegado a tener la desnudez y vacío en

sus potencias, cual se requiere para la sencilla unión.

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CAPÍTULO 6

En que se trata cómo las tres virtudes teologales son las que han

de poner en perfección las tres potencias del alma, y cómo en

ellas hacen vacío las dichas virtudes.

1. Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del

alma, entendimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual,

que es el medio de la divina unión, necesario es primero dar a

entender en este capítulo cómo las tres virtudes teologales, fe,

esperanza y caridad (que tienen respecto a las dichas tres

potencias como propios objetos sobrenaturales, y mediante las

cuales el alma se une con Dios según sus potencias), hacen el

mismo vacío y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el

entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la

voluntad. Y después iremos tratando cómo se ha de perfeccionar el

entendimiento en la tiniebla de la fe, y cómo la memoria en el

vacío de la esperanza, y cómo también se ha de enterar la voluntad

en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios. Lo cual

hecho, se verá claro cuánta necesidad tiene el alma, para ir

segura en este camino espiritual, de ir por esta noche oscura

arrimada a estas tres virtudes, que la vacían de todas las cosas y

oscurecen en ellas. Porque, como habemos dicho, el alma no se une

con Dios en esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el

imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino sólo por la fe según

el entendimiento, y por esperanza según la memoria, y por amor

según la voluntad.

2. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho, vacío

en las potencias: la fe en el entendimiento, vacío y oscuridad de

entender; la esperanza hace en la memoria vacío de toda posesión;

y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y

gozo de todo lo que no es Dios.

Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender con

el entendimiento. Por lo cual san Pablo dice de ella ad Hebraeos

(11, 1) de esta manera: Fides est sperandarum substantia rerum,

argumentum non apparentium; que a nuestro propósito quiere decir

que la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el

entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas, no son

cosas que al entendimiento se le descubren, porque si se le

descubriesen, no sería fe; la cual, aunque le hace cierto al

entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.

3. Pues de la esperanza no hay duda sino que también pone a la

memoria en vacío y tiniebla de lo de acá y de lo de allá. Porque

la esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se

poseyese, ya no sería esperanza. De donde san Pablo dice ad

Romanos (8, 24): Spes, quae videtur, non est spes; nam quod videt

quis, quid sperat?; es a saber: La esperanza que se ve, no es

esperanza; porque lo que uno ve, esto es, lo que posee, ¿cómo lo

espera? Luego también hace vacío esta virtud, pues es de lo que no

se tiene, y no de lo que se tiene.

4. La caridad, ni más ni menos, hace vacío en la voluntad de todas

las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas, lo

cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para

ponerle entero en Dios. De donde dice Cristo por san Lucas (14,

33): Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse

discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas las cosas

que posee con la voluntad, no puede ser mi discípulo. Y así todas

estas tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vacío de todas

las cosas.

5. Y aquí debemos notar aquella parábola que nuestro Redentor dijo

por san Lucas a los once capítulos (v. 5), en que dijo que el

amigo había de ir a la media noche a pedir los tres panes a su

amigo, los cuales panes significan estas tres virtudes. Y dijo que

a la media noche los pedía, para dar a entender que el alma a

oscuras de todas las cosas, según sus potencias, ha de adquirir

estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas.

En el capítulo sexto de Isaías (v. 2) leemos que los dos serafines

que este profeta vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas,

que con las dos cubrían sus pies, que significaba cegar y apagar

los afectos de la voluntad acerca de todas las cosas para con

Dios; y con las dos cubrían su rostro, que significaba la tiniebla

del entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos

volaban, para dar a entender el vuelo de la esperanza a las cosas

que no se poseen, levantada sobre todo lo que se puede poseer de

acá y de allá, fuera de Dios.

6. A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres

potencias del alma, informando a cada cual en cada una de ellas,

desnudándola y poniendola a oscuras de todo lo que no fueren estas

tres virtudes. Y esta es la noche espiritual que arriba llamamos

activa, porque el alma hace lo que es de su parte para entrar en

ella. Y así como en la noche sensitiva damos modo de vaciar las

potencias sensitivas de sus objetos visibles según el apetito,

para que el alma saliese de su termino al medio, que es la fe, así

en esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo cómo

las potencias espirituales se vacíen y purifiquen de todo lo que

no es Dios y se queden puestas en la oscuridad de estas tres

virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y disposición para

la unión del alma con Dios.

7. En la cual manera se halla toda seguridad contra las astucias

del demonio y contra la eficacia del amor propio y sus ramas, que

es lo que sutilísimamente suele engañar e impedir el camino a los

espirituales, por no saber ellos desnudarse, gobernándose según

estas tres virtudes; y así, nunca acaban de dar en la sustancia y

pureza del bien espiritual, ni van por tan derecho camino y breve

como podrían ir.

8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente

hablando con los que han comenzado a entrar en estado de

contemplación, porque con los principiantes algo más anchamente se

ha de tratar esto, como notaremos en el libro segundo, Dios

mediante, cuando tratemos de las propiedades de ellos.

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CAPÍTULO 7

En el cual se trata cuán angosta es la senda que guía a la vida

eterna y cuán desnudos y desembarazados conviene que estén los que

han de caminar por ella. Comienza a hablar de la desnudez del

entendimiento.

1. Para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres

potencias del alma, era necesario otro mayor saber y espíritu que

el mío, con que pudiese bien dar a entender a los espirituales

cuán angosto sea este camino que dijo nuestro Salvador que guía a

la vida, para que, persuadidos en esto, no se maravillen del vacío

y desnudez en que en esta noche habemos de dejar las potencias del

alma.

2. Para lo cual se deben notar con advertencia las palabras que

por san Mateo, en el capítulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de

este camino, diciendo así: Quam angusta porta, et arcta via est,

quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam; quiere

decir: ¡Cuán angosta es la puerta y estrecho el camino que guía a

la vida, y pocos son los que le hallan! En la cual autoridad

debemos mucho notar aquella exageración y encarecimiento que

contiene en sí aquella partícula quam; porque es como si dijera:

de verdad es mucho angosta más que pensáis. Y también es de notar

que primero dice que es angosta la puerta, para dar a entender que

para entrar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio

del camino, primero se ha de angostar y desnudar la voluntad en

todas las cosas sensuales y temporales, amando a Dios sobre todas

ellas; lo cual pertenece a la noche del sentido, que habemos

dicho.

3. Y luego dice que es estrecho el camino, conviene a saber, de la

perfección; para dar a entender que, para ir por el camino de

perfección, no sólo ha de entrar por la puerta angosta, vaciándose

de lo sensitivo, mas también se ha de estrechar, desapropiándose y

desembarazándose propiamente en lo que es de parte del espíritu. Y

así, lo que dice de la puerta angosta podemos referir a la parte

sensitiva del hombre; y lo que dice del camino estrecho, podemos

entender de la espiritual o racional; y en lo que dice que pocos

son los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos

hay que sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vacío de

espíritu. Porque esta senda del alto monte de perfección, como

quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales guiadores

requiere, que ni lleven carga que les haga peso cuanto a lo

inferior ni (cosa) que les haga embarazo cuanto a lo superior;

que, pues es trato en que sólo Dios se busca y se granjea, sólo

Dios es el que se ha de buscar y granjear.

4. De donde se ve claro que no sólo de todo lo que es de parte de

las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas también de todo

lo que es de parte de su espíritu ha de caminar desapropiada y

aniquilada. De donde, instruyendonos e induciendonos nuestro Señor

en este camino, dijo por san Marcos, capítulo 8 (v. 3435) aquella

tan admirable doctrina, no se si diga tanto menos ejercitada de

los espirituales cuanto les es más necesaria, la cual, por serlo

tanto y tan a nuestro propósito, la referire aquí toda, y

declarare según el germano y espiritual sentido de ella. Dice,

pues, así: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat

crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam

facere, perdet eam: qui autem perdiderit animam suam propter me...

salvam faciet eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir mi

camino, nieguese a sí mismo y tome su cruz y sígame. Porque el que

quisiere salvar su alma, perderla ha; pero el que por mí la

perdiere, ganarla ha.

5. ¡Oh, quien pudiera aquí ahora dar a entender y a ejercitar y

gustar que cosa sea este consejo que nos da aquí nuestro Salvador

de negarnos a nosotros mismos, para que vieran los espirituales

cuán diferente es el modo que en este camino deben llevar del que

muchos de ellos piensan! Que entienden que basta cualquiera manera

de retiramiento y reformación en las cosas; y otros se contentan

con en alguna manera ejercitarse en las virtudes y continuar la

oración y seguir la mortificación, mas no llegan a la desnudez y

pobreza, o enajenación o pureza espiritual, que todo es una, que

aquí nos aconseja el Señor; porque todavía antes andan a cebar y

vestir su naturaleza de consolaciones y sentimientos espirituales

que a desnudarla y negarla en eso y esotro por Dios, que piensan

que basta negarla en lo del mundo, y no aniquilarla y purificarla

en la propiedad espiritual. De donde les nace que en

ofreciéndoseles algo de esto sólido y perfecto, que es la

aniquilación de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor,

en trabajo (lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez de

espíritu pobre de Cristo) huyen de ello como de la muerte, y sólo

andan a buscar dulzuras y comunicaciones sabrosas en Dios. Y esto

no es la negación de sí mismo y desnudez de espíritu, sino

golosina de espíritu. En lo cual, espiritualmente, se hacen

enemigos de la cruz de Cristo; porque el verdadero espíritu antes

busca lo desabrido en Dios que lo sabroso, y más se inclina al

padecer que al consuelo, y más a carecer de todo bien por Dios que

a poseerle, y a las sequedades y aflicciones que a las dulces

comunicaciones, sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a

sí mismo, y esotro, por ventura, buscarse a sí mismo en Dios, lo

cual es harto contrario al amor. Porque buscarse a sí en Dios es

buscar los regalos y recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en sí

es no sólo querer carecer de eso y de esotro por Dios, sino

inclinarse a escoger por Cristo todo lo más desabrido, ahora de

Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios.

6. ¡Oh, quien pudiese dar a entender hasta dónde quiere nuestro

Señor que llegue esta negación! Ella, cierto, ha de ser como una

muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo, en

la estimación de la voluntad, en la cual se halla toda negación. Y

esto es lo que aquí quiso decir nuestro Salvador (Jn. 12, 25)

cuando dice: El que quiere salvar su alma, ese la perderá, es a

saber: el que quisiere poseer algo o buscarlo para sí, ese la

perderá, y el que perdiere su alma por mí, ese la ganará, es a

saber: el que renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer y

gustar, escogiendo lo que más se parece a la cruz, lo cual el

mismo Señor por san Juan lo llama aborrecer su alma, ese la

ganará. Y esto enseñó Su Majestad a aquellos dos discípulos que le

iban a pedir diestra y siniestra, cuando, no dándoles ninguna

salida a la demanda de la tal gloria, les ofreció el cáliz que el

había de beber, como cosa más preciosa y más segura en esta tierra

que el gozar (Mt. 20, 22).

7. Este cáliz es morir a su naturaleza, desnudándola y

aniquilándola, para que pueda caminar por esta angosta senda en

todo lo que le puede pertenecer según el sentido, como habemos

dicho, y según el alma, como ahora diremos, que es en su entender,

y en su gozar, y en su sentir. De manera que no sólo quede

desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto segundo

espiritual no quede embarazada para el angosto camino, pues en el

no cabe más que la negación, como da a entender el Salvador, y la

cruz, que es el báculo para (poder) arribar, por el cual

grandemente le aligera y facilita.

De donde nuestro Señor por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es

suave y mi carga ligera, la cual es la cruz. Porque, si el hombre

se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es un

determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas

las cosas por Dios, en todas ellas hallará grande alivio y

suavidad para (andar) este camino, así desnudo de todo, sin querer

nada. Empero, si pretende tener algo, ahora de Dios, ahora de otra

cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado en todo; y

así, ni cabrá ni podrá subir por esta senda angosta hacia arriba.

8. Y así querría yo persuadir a los espirituales cómo este camino

de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos,

ni maneras, ni gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a

los principiantes) sino en una cosa sola necesaria, que es saberse

negar de veras, según lo exterior e interior, dándose al padecer

por Cristo y aniquilarse en todo, porque, ejercitándose en esto,

todo esotro y más que ello se obra y se halla en ello. Y si en

este ejercicio hay falta, que es el total y la raíz de las

virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no

aprovechar, aunque tengan tan altas consideraciones y

comunicaciones como los ángeles. Porque el aprovechar no se halla

sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y

ninguno viene al Padre sino por el, según el mismo dice por san

Juan (14, 6). Y en otra parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por

mí si alguno entrare, salvarse ha. De donde todo espíritu que

quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a Cristo, no

le tendría por bueno.

9. Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es

morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a

entender cómo sea esto a ejemplo de Cristo, porque el es nuestro

ejemplo y luz.

10. Cuanto a lo primero, cierto está que el murió a lo sensitivo,

espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; porque,

como el dijo (Mt. 8, 20), en la vida no tuvo dónde reclinar su

cabeza, y en la muerte lo tuvo menos.

11. Cuanto a lo segundo, cierto está que al punto de la muerte

quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno,

dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la parte

inferior; por lo cual fue necesitado a clamar diciendo: ¡Dios mío,

Dios mío!, ¿por que me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue

el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida. Y

así, en el hizo la mayor obra que en (toda) su vida con milagros y

obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue

reconciliar y unir al genero humano por gracia con Dios. Y esto

fue, como digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo mas

aniquilado en todo, conviene a saber: acerca de la reputación de

los hombres, porque, como lo veían morir, antes hacían burla de el

que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella

se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual

del Padre, pues en aquel tiempo le desamparó porque puramente

pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así

aniquilado y resuelto así como en nada. De donde David (Sal. 72,

22) dice de el: Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que

entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino

de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto más se

aniquilare por Dios, según estas dos partes, sensitiva y

espiritual, tanto más se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y

cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma

humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y Dios,

que es el mayor y más alto estado a que en esta vida se puede

llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos, y

sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz

sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior.

12. No me quiero alargar más en esto, aunque no quisiera acabar de

hablar en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los que

se tienen por sus amigos. Pues los vemos andar buscando en el sus

gustos y consolaciones, amándose mucho a sí, mas no sus amarguras

y muertes, amándole mucho a el. De estos hablo, que se tienen por

sus amigos, que esotros que viven allá a lo lejos, apartados de

el, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera que viven

allá con el mundo en el cuidado de sus pretensiones y mayorías

(que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por bueno

que sea, harto amargo será), no hace de ellos mención esta letra.

Pero hacerla ha en el día del juicio, porque a ellos les convenía

primero hablar esta palabra de Dios, como a gente que Dios puso

por blanco de ella según las letras y más alto estado (cf. Act.

13, 46).

13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y

particularmente de aquel a quien Dios ha hecho merced de poner en

el estado de contemplación, porque, como he dicho, ahora voy

particularmente con estos hablando, y digamos cómo se ha de

enderezar a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias,

angostándose para entrar por esta senda angosta de oscura

contemplación.

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CAPÍTULO 8

Que trata, en general, cómo ninguna criatura ni alguna noticia que

puede caer en el entendimiento, le puede servir de próximo medio

para la divina unión con Dios.

1. Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unión

de Dios, que es la fe, conviene que probemos cómo ninguna cosa

criada ni pensada puede servir al entendimiento de propio medio

para unirse con Dios, y cómo todo lo que el entendimiento puede

alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se

quisiese asir.

Y ahora, en este capítulo, probaremos esto en general, y después

iremos hablando en particular, descendiendo por todas las noticias

que el entendimiento puede recibir de parte de cualquiera sentido

exterior e interior, y los inconvenientes y daños que puede

recibir de todas estas noticias interiores y exteriores, para no

ir adelante asido al propio medio, que es la fe.

2. Es, pues, de saber que, según regla de filosofía, todos los

medios han de ser proporcionados al fin, es a saber: que han de

tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y

sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se

pretende. Pongo ejemplo: quiere uno llegar a una ciudad.

Necesariamente ha de ir por el camino, que es el medio que

empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: hase de juntar

y unir el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el

medio, disponga al madero primero con tantos grados de calor que

tenga gran semejanza y proporción con el fuego. De donde, si

quisiesen disponer al madero con otro medio que el propio, que es

el calor, así como con aire, o agua, o tierra, sería imposible que

el madero se pudiera unir con el fuego; así como también lo sería

llegar a la ciudad si no va por el propio camino que junta con

ella. De donde, para que el entendimiento se venga a unir en esta

vida con Dios, según se puede, necesariamente ha de tomar aquel

medio que junta con el y tiene con el próxima semejanza.

3. En lo cual habemos de advertir que, entre todas las criaturas

superiores ni inferiores, ninguna hay que próximamente junte con

Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que

todas ellas tienen, como dicen los teólogos, cierta relación a

Dios y rastro de Dios -unas más y otras menos, según su más

principal o menos principal ser-, de Dios a ellas ningún respecto

hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su

divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que

el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas,

ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay

proporción de semejanza.

De donde, hablando David (Sal. 85, 8) de las celestiales, dice: No

hay semejante a ti en los dioses, Señor; llamando dioses a los

ángeles y almas santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu

camino está en lo santo; ¿que dios grande hay como nuestro Dios?

Como si dijera: el camino para venir a ti, Dios, es camino santo,

esto es, pureza de fe. Porque ¿que dios habrá tan grande, es a

saber, que ángel tan levantado en ser y que santo tan levantado en

gloria será tan grande, que sea camino proporcionado y bastante

para venir a ti? Y hablando también el mismo David (Sal. 137, 6)

de las terrenales y celestiales juntamente, dice: Alto es el Señor

y mira las cosas bajas, y las cosas altas conoce desde lejos. Como

si dijera: siendo el alto en su ser, ve ser muy bajo el ser de las

cosas de acá abajo, comparándole con su alto ser; y las cosas

altas, que son las criaturas celestiales, velas y conócelas estar

de su ser muy lejos. Luego todas las criaturas no pueden servir de

proporcionado medio al entendimiento para dar en Dios.

4. Ni más ni menos, todo lo que la imaginación puede imaginar y el

entendimiento recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser

medio próximo para la unión de Dios. Porque, si hablamos

naturalmente, como quiera que el entendimiento no puede entender

cosa si no es lo que cabe y está debajo de las formas y fantasías

de las cosas que por los sentidos corporales se reciben, las

cuales cosas, habemos dicho, no pueden servir de medio, no se

puede aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos de

la sobrenatural, según se puede en esta vida, de potencia

ordinaria no tiene el entendimiento disposición ni capacidad en la

cárcel del cuerpo para recibir noticia clara de Dios, porque esa

noticia no es de este estado, porque, o ha de morir, o no la ha de

recibir.

De donde, pidiendo Moises a Dios esa noticia clara, le respondió

que no le podía ver, diciendo: No me verá hombre que pueda quedar

vivo (Ex. 33, 20); por lo cual san Juan (1, 18) dice: A Dios

ninguno jamás le vio, ni cosa que le parezca. Que, por eso, san

Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isaías (64, 4) dice: Ni le vio ojo, ni le

oyó oído, ni cayó en corazón de hombre. Y esta es la causa por que

Moises en la zarza, como se dice en los Actos de los Apóstoles (7,

32), no se atrevió a considerar, estando Dios presente; porque

conocía que no había de poder considerar su entendimiento de Dios

como convenía, conforme a lo que de Dios sentía. Y de Elías,

nuestro Padre se dice (3 Re. 19, 13) que en el monte se cubrió el

rostro en la presencia de Dios, que significa cegar el

entendimiento; lo cual el hizo allí, no se atreviendo a meter tan

baja mano en cosa tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que

considerara y particularmente entendiera, era muy distante y

disímil a Dios.

5. Por tanto, ninguna noticia ni aprehensión sobrenatural en este

mortal estado le puede servir de medio próximo para la alta unión

de amor con Dios; porque todo lo que puede entender el

entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginación, es

muy disímil y desproporcionado, como habemos dicho, a Dios. Lo

cual todo lo dio a entender Isaías (40, 1819) admirablemente en

aquella tan notable autoridad, diciendo: ¿A que cosa habeis podido

hacer semejante a Dios? ¿O que imagen le hareis que se le parezca?

¿Por ventura podrá fabricar alguna escultura el oficial de hierro?

¿O el que labra el oro podrá fingirle con el oro, o el platero con

lañas de plata? Por el oficial del hierro se entiende el

entendimiento, el cual tiene por oficio formar las inteligencias y

desnudarlas del hierro de las especies y fantasías. Por el oficial

del oro entiende la voluntad, la cual tiene habilidad de recibir

figura y forma de deleite, causado del oro del amor. Por el

platero, que dice que no le figurará con las lañas de plata, se

entiende la memoria con la imaginación, lo cual bien propiamente

se puede decir que sus noticias y las imaginaciones que puede

fingir y fabricar son como lañas de plata. Y así, es como si

dijera: ni el entendimiento con sus inteligencias podrá (entender

cosa semejante a el, ni la voluntad podrá) gustar deleite y

suavidad que se parezca a la que es Dios, ni la memoria pondrá en

la imaginación noticias e imágenes que le representen. Luego,

claro está que al entendimiento ninguna de estas noticias le

pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que, para llegar a el,

antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes

cegándose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para

llegar más al divino rayo.

6. Y de aquí es que la contemplación por la cual el entendimiento

tiene más alta noticia de Dios llaman teología mística, que quiere

decir sabiduría de Dios secreta; porque es secreta al mismo

entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo

de tiniebla. De la cual dice el profeta Baruc (3, 23): No hay

quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas (de

ella. Luego claro está que el entendimiento se ha de cegar a todas

las sendas) que el puede alcanzar para unirse con Dios.

Aristóteles dice que de la misma manera que los ojos del

murcielago se han con el sol, el cual totalmente le hace

tinieblas, así nuestro entendimiento se ha a lo que es más luz en

Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice más; que cuanto las

cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son para nosotros

más ignotas y oscuras. Lo cual también afirma el Apóstol (1 Cor.

3, 19), diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos

sabido.

7. Y no acabaríamos a este paso de traer autoridades y razones

para probar y manifestar cómo no hay escalera con que el

entendimiento pueda llegar a este alto Señor entre todas las cosas

criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario

saber que, si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas

estas cosas, o de algunas de ellas por medio próximo para la tal

unión, no sólo le serían impedimento, pero aun le serían ocasión

de hartos errores y engaños en la subida de este monte.

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CAPÍTULO 9

Cómo la fe es el próximo y proporcionado medio al entendimiento

para que el alma pueda llegar a la divina unión de amor. Pruebalo

con autoridades y figuras de la divina Escritura.

1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento este

dispuesto para esta divina unión, ha de quedar limpio y vacío de

todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de

todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento,

íntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el

próximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios.

Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay

otra diferencia sino ser visto Dios o creído. Porque, así como

Dios es infinito, así ella nos le propone infinito; y así como es

Trino y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y así como Dios es

tiniebla para nuestro entendimiento, así ella también ciega y

deslumbra nuestro entendimiento. Y así, por este solo medio se

manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo

entendimiento. Y por tanto, cuanto más fe el alma tiene, más unida

está con Dios.

Que eso es lo que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba

dijimos (Heb. 11, 6), diciendo: El que se ha de juntar con Dios,

convienele crea, esto es: que vaya por fe caminando a el, lo cual

ha de ser el entendimiento ciego y a oscuras en fe sólo, porque

debajo de esta niebla se junta con Dios el entendimiento, y debajo

de ella está Dios escondido, según lo dijo David (Sal. 17, 10) por

estas palabras: La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subió

sobre los querubines y voló sobre las plumas del viento. Y puso

por escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa.

2. En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a

las tinieblas tomó por escondrijo, y aquel su tabernáculo en

derredor de el es el agua tenebrosa, se denota la oscuridad de la

fe en que el está encerrado. Y en decir que subió sobre los

querubines y voló sobre las plumas de los vientos, (se da a

entender cómo vuela sobre todo entendimiento. Porque querubines

quiere decir inteligentes o contemplantes, y las plumas de los

vientos) significan las sutiles y levantadas noticias y conceptos

de los espíritus, sobre todas las cuales es su ser, al cual

ninguno puede de suyo alcanzar.

3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8,

12) que, acabando Salomón de edificar el templo, bajó Dios en

tiniebla e hinchió el templo de manera que no podían ver los hijos

de Israel; y entonces habló Salomón y dijo: El Señor ha prometido

que ha de morar en tiniebla. También a Moises en el monte se le

aparecía en tiniebla (Ex. 24, 1518), en que estaba Dios

encubierto. Y todas las veces que Dios se comunicaba mucho parecía

en tiniebla, como es de ver en Job (38, 1; 40, 1), donde dice la

sagrada Escritura que habló Dios con el desde el aire tenebroso.

Las cuales tinieblas todas significan la oscuridad de la fe en que

está cubierta la Divinidad, comunicándose al alma; la cual acabada

que será, como cuando dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabará

lo que es en parte, que es esta tiniebla de fe, y vendrá) lo que

es perfecto, que es la divina luz. De lo cual también tenemos

bastante figura en la milicia de Gedeón (Jc. 7, 16), donde todos

los soldados se dice que tenían las luces en las manos y no las

veían, porque las tenían escondidas en las tinieblas de los vasos,

los cuales quebrados, luego pareció luz. Y así, la fe, que es

figurada por aquellos vasos, contiene en sí la divina luz, la cual

acabada y quebrada por la quiebra y fin de esta vida mortal, luego

parecerá la gloria y luz de la Divinidad que en sí contenía.

4. Luego claro está que, para venir el alma en esta vida a unirse

con Dios y comunicar inmediatamente con el, que tiene necesidad de

unirse con la tiniebla que dijo Salomón (3 Re. 8, 12) en que había

Dios prometido de morar, y de ponerse junto al aire tenebroso en

que fue Dios servido de revelar sus secretos a Job, y tomar en las

manos a oscuras las urnas de Gedeón, para tener en sus manos, esto

es, en las obras de su voluntad, la luz, que es la unión de amor,

aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebrándose los vasos

de esta vida, que sólo impedía la luz de la fe, se vea cara a cara

en gloria.

5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las

inteligencias y aprehensiones que puede recibir el entendimiento,

el impedimento y daño que puede recibir en este camino de fe, y

cómo se ha de haber el alma en ellas para que antes le sean

provechosas que dañosas, así de las que son de parte de los

sentidos como las que son del espíritu.

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CAPÍTULO 10

En que se hace distinción de todas las aprehensiones e

inteligencias que pueden caer en el entendimiento.

1. Para haber de tratar en particular del provecho y daño que

pueden hacer al alma, acerca de este medio que habemos dicho de fe

para la divina unión, las noticias y aprehensiones del

entendimiento, es necesario poner aquí una distinción de todas las

aprehensiones, así naturales como sobrenaturales, que puede

recibir, para que luego por su orden más distintamente vayamos

enderezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de

la fe; lo cual será con la brevedad que pudieremos.

2. Es, pues, de saber que por dos vías puede el entendimiento

recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la otra

sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento

puede entender, ahora por vía de los sentidos corporales, ahora

por sí mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al

entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural.

3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son

espirituales. Las corporales son en dos maneras: unas que por vía

de los sentidos corporales exteriores las recibe; otras por vía de

los sentidos corporales interiores, en que se comprehenden todo lo

que la imaginación puede comprehender, fingir y fabricar.

4. Las espirituales son también en dos maneras: unas distintas y

particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las

distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones

particulares, que se comunican al espíritu, no mediante algún

sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y

sentimientos espirituales. La inteligencia oscura y general está

en una sola, que es la contemplación que se da en fe. En esta

habemos de poner al alma, encaminándola a ella (por todas esotras,

comenzando por las primeras, y desnudándola de ellas).

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CAPÍTULO 11

Del impedimento y daño que puede haber en las aprehensiones del

entendimiento por vía de lo que sobrenaturalmente se representa a

los sentidos corporales exteriores y cómo el alma se ha de haber

en ellas.

1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente

capítulo son las que pertenecen al entendimiento por vía natural.

De las cuales, porque habemos ya tratado en el primer libro, donde

encaminamos al alma en la noche del sentido, no hablaremos aquí

palabra, porque allí dimos doctrina congrua para el alma acerca de

ellas.

Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente capítulo será

de aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al

entendimiento sobrenaturalmente por vía de los sentidos corporales

exteriores, que son: ver, oír, oler, gustar y tocar. Acerca de

todas las cuales pueden y suelen nacer a los espirituales

representaciones y objetos sobrenaturales.

Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y

personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de

ángeles, buenos y malos, y algunas luces y resplandores

extraordinarios.

Y con los oídos oír algunas palabras extraordinarias, ahora dichas

por esas figuras que ven, ahora sin ver quien las dice.

En el olfato sienten a veces olores suavísimos sensiblemente, sin

saber de dónde proceden.

También en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto

grande deleite, y a veces tanto, que parece que todas las medulas

y huesos gozan y florecen y se bañan en deleite; cual suele ser la

que llaman unción del espíritu, que procede de el a los miembros

de las limpias almas. Y este gusto del sentido es muy ordinario a

los espirituales, porque del afecto y devoción del espíritu

sensible les procede más o menos a cada cual en su manera.

2. Y es de saber que, aunque todas estas cosas pueden acaecer a

los sentidos corporales por vía de Dios, nunca jamás se han de

asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de

huir de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas. Porque

así como son más exteriores y corporales, así tanto menos ciertas

son de Dios. Porque más propio y ordinario le es a Dios

comunicarse al espíritu, en lo cual hay más seguridad y provecho

para el alma, que al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho

peligro y engaño, por cuanto en ellas se hace el sentido corporal

juez y estimador de las cosas espirituales, pensando que son así

como lo siente, siendo ellas tan diferentes como el cuerpo del

alma y la sensualidad de la razón. Porque tan ignorante es el

sentido corporal de las cosas razonales, espirituales digo, como

un jumento de las cosas razonales, y aún más.

3. Y así, yerra mucho el que las tales cosas estima, y en gran

peligro se pone de ser engañado, y, por lo menos, tendrá en sí

total impedimento para ir a lo espiritual; porque todas aquellas

cosas corporales no tienen, como habemos dicho, proporción alguna

con las espirituales. Y así, siempre se han de tener las tales

cosas por más cierto ser del demonio que de Dios: el cual en lo

más exterior y corporal tiene más mano, y más fácilmente puede

engañar en esto que en lo que es más interior y espiritual.

4. Y estos objetos y formas corporales, cuanto ellos en sí son más

exteriores, tanto menos provecho hacen al interior y al espíritu,

por la mucha distancia y poca proporción que hay entre lo que es

corporal y espiritual. Porque aunque de ellas se comunique algún

espíritu (como se comunica siempre que son de Dios) es mucho menos

que si las mismas cosas fueran más espirituales e interiores. Y

así, son muy fáciles y ocasionadas para criar error y presunción,

y vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y materiales,

mueven mucho al sentido, y parecele al juicio del alma que es más

por ser más sensible, y vase tras ello, desamparando a la fe,

pensando que aquella luz es la guía y medio de su pretensión, que

es la unión de Dios; y pierde más el camino y medio que es la fe,

cuanto más caso hace de las tales cosas.

5. Y, además de eso, como ve el alma que le suceden tales cosas y

extraordinarias, muchas veces se le ingiere secretamente cierta

opinión de sí de que ya es algo delante de Dios, lo cual es contra

humildad. Y también el demonio sabe ingerir en el alma

satisfacción de sí oculta, y a veces harto manifiesta. Y, por eso,

el pone muchas veces estos objetos en los sentidos, demostrando a

la vista figuras de santos y resplandores hermosísimos, y palabras

a los oídos harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en

la boca, y en el tacto deleite, para que, engolosinándolos por

allí, los induzca en muchos males.

Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y

sentimientos, porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por

eso se hace a Dios agravio ni se deja de recibir el efecto y fruto

que quiere Dios por ellas hacer al alma, porque el alma las

deseche y no las quiera.

6. La razón de esto es porque la visión corporal o sentimiento en

alguno de los otros sentidos, así como también en otra cualquiera

comunicación de las más interiores, si es de Dios, en ese mismo

punto que parece o se siente hace su efecto en el espíritu, sin

dar lugar que el alma tenga tiempo de deliberación en quererlo o

no quererlo. Porque, así como Dios da aquellas cosas

sobrenaturalmente sin diligencia bastante y sin habilidad de ella,

(así, sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios el efecto

que quiere con las tales cosas en ella, porque es cosa que se hace

y obra pasivamente en el espíritu. Y así, no consiste en querer o

no querer, para que sea o deje de ser, así como si a uno echasen

fuego estando desnudo, poco aprovecharía no querer quemarse;

porque el fuego por fuerza había de hacer su efecto. Y así son las

visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera,

hacen su efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo.

También las que son (de) parte del demonio, sin que el alma las

quiera, causan en ella alboroto o sequedad, o vanidad o presunción

en el espíritu. Aunque estas no son de tanta eficacia en el alma

como las de Dios en el bien; porque las del demonio sólo pueden

poner primeros movimientos en la voluntad y no moverla a más si

ella no quiere, y alguna inquietud que no dura mucho, si el poco

ánimo y recato del alma no da causa que dure. Mas las que son de

Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan su

efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, más que

la vidriera al rayo del sol cuando da en ella.

7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir,

aunque, como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir,

hay seis inconvenientes:

El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan

a la fe las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la

fe, como habemos dicho, es sobre todo sentido. Y así apártase del

medio de la unión de Dios, no cerrando los ojos del alma a todas

esas cosas de sentido.

Lo segundo, que son impedimento para el espíritu si no se niegan,

porque se detiene en ellas el alma y no vuela el espíritu a lo

invisible. De donde una de las causas por donde dijo el Señor (Jn.

16, 7) a sus discípulos que les convenía que el se fuese para que

viniese el Espíritu Santo, era esta. Así como tampoco dejó a María

Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus pies después de

resucitado, porque se fundase en fe.

Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas

y no camina a la verdadera resignación y desnudez de espíritu.

Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el espíritu que

causan en lo interior, porque pone los ojos en lo sensual de

ellas, que es lo menos principal. Y así, no recibe tan

copiosamente el espíritu que causan, el cual se imprime y conserva

más negando todo lo sensible, que es muy diferente del puro

espíritu.

Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va

tomando con propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y

tomándolas con propiedad y no aprovechándose de ellas, es

quererlas tomar; porque no se las da Dios para que el alma las

quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer

que son de Dios.

Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para

que le engañe en otras semejantes, las cuales sabe el muy bien

disimular y disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues

puede, como dice el Apóstol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en

ángel de luz. De lo cual trataremos después, mediante el favor

divino, en el libro tercero, en el capítulo de gula espiritual.

8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos

cerrados, sean de quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto

lugar daría a las del demonio, y al demonio tanta mano, que no

sólo a vueltas de las unas recibiría las otras, mas de tal manera

irían multiplicándose las del demonio y cesando las de Dios, que

todo se vendría a quedar en demonio y nada de Dios; como ha

acaecido a muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de

tal manera se aseguraron en recibir estas cosas, que muchas de

ellas tuvieron mucho que hacer en volver a Dios en la pureza de la

fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el demonio echado en

ellas muchas raíces. Por eso es bueno cerrarse en ellas y negarlas

todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en

las buenas el impedimento de la fe, y coge el espíritu el fruto de

ellas. Y así como cuando las admite las va Dios quitando, porque

en ellas tienen propiedad, no aprovechándose ordenadamente de

ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque

halla lugar y causa para ellas; así, cuando el alma está resignada

y contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace

daño, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las

mercedes en aquel alma humilde y desapropiada, haciendola sobre lo

mucho, como al siervo que fue fiel en lo poco (Mt. 25, 21).

9. En las cuales mercedes, si todavía el alma fuere fiel y

retirada, no parará el Señor hasta subirla de grado en grado hasta

la divina unión y transformación. Porque Nuestro Señor de tal

manera va probando al alma y levantándola, que primero la da cosas

muy exteriores y bajas según el sentido, conforme a su poca

capacidad, para que, habiéndose ella como debe, tomando aquellos

primeros bocados con sobriedad para fuerza y sustancia, la lleve a

más y mejor manjar. De manera que, si venciere al demonio en lo

primero, pasará a lo segundo; y si también en lo segundo, pasará a

lo tercero; y de ahí adelante todas las siete mansiones, hasta

meterla el Esposo en la cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta

caridad, que son los siete grados de amor.

10. ¡Dichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del

Apocalipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos

siete grados de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra,

y con cada una pelea con el alma en cada una de estas mansiones,

en que ella está ejercitando y ganando cada grado de amor de Dios!

Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y

venciere, merecerá pasar de grado en grado y de mansión en mansión

hasta la última, dejando cortadas a la bestia sus siete cabezas,

con que le hacía la guerra furiosa, tanto que dice allí san Juan

que le fue dado que pelease contra los santos y los pudiese vencer

en cada uno de estos grados de amor, poniendo contra cada uno

armas y municiones bastantes (ib. 13, 17).

Y así, es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla

espiritual contra la bestia, aún no sean para cortarle la primera

cabeza, negando las cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos

acaban consigo y se la cortan, no le cortan la segunda, que es las

visiones del sentido de que vamos hablando. Pero lo que más duele

es que algunos, habiendo cortado no sólo segunda y primera, sino

aun la tercera (que es acerca de los sentidos sensitivos

interiores, pasando de estado de meditación, y aun más adelante)

al tiempo de entrar en lo puro del espíritu, los vence esta

espiritual bestia, y vuelve a levantar contra ellos y a resucitar

hasta la primera cabeza, y hácense las postrimerías de ellos

peores que las primerías en su recaída, tomando otros siete

espíritus consigo peores que el (Lc. 11, 26).

11. Ha, pues, el espiritual de negar todas las aprehensiones con

los deleites temporales que caen en los sentidos exteriores, si

quiere cortar la primera cabeza y segunda a esta bestia, entrando

en el primer aposento de amor, y segundo de viva fe, no queriendo

hacer presa ni embarazarse con lo que se les da a los sentidos,

por cuanto es lo que más deroga a la fe.

12. Luego claro está que estas visiones y aprehensiones sensitivas

no pueden ser medio para la unión, pues que ninguna proporción

tienen con Dios. Y una de las causas por que no quería Cristo que

le tocase la Magdalena (Jn. 20, 17) y santo Tomás (Jn. 20, 29) era

esta.

Y así el demonio gusta mucho cuando una alma quiere admitir

revelaciones y la ve inclinada a ellas, porque tiene el entonces

mucha ocasión y mano para ingerir errores y derogar en lo que

pudiere a la fe; porque, como he dicho grande rudeza se pone en el

alma que las quiere acerca de ella, y aun a veces hartas

tentaciones e impertinencia.

13. Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar y

abrir alguna más luz para las demás de que luego habemos de

tratar. Pero había tanto que decir en esta parte, que fuera nunca

acabar, y entiendo he abreviado demasiado. Sólo con decir que

tenga cuidado de nunca las admitir, si no fuese algo con algún muy

raro parecer (y entonces, no con gana ninguna de ello) me parece

basta en esta parte lo dicho.

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CAPÍTULO 12

En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice

que cosa sean, y prueba cómo no pueden ser proporcionado medio

para llegar a la unión de Dios y el daño que hace no saber

desasirse de ellas.

1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que

sobrenaturalmente suelen ocurrir al sentido interior, que es la

imaginativa y fantasía, conviene aquí tratar, para que procedamos

con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo interior

sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo

más y de lo más exterior hasta lo más interior, hasta llegar al

íntimo recogimiento donde el alma se une con Dios. Y ese mismo

orden habemos seguido hasta aquí; porque primero tratamos de

desnudar los sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de

los objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas naturales de

los apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la

noche del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos

sentidos de las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que

acaecen a los sentidos exteriores, según en el pasado capítulo

acabamos de hacer, para encaminar al alma en la noche del

espíritu.

2. En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es al

sentido corporal interior, que es la imaginativa y fantasía, de la

cual también habemos de vaciar todas las formas y aprehensiones

imaginarias que naturalmente en el pueden caer, y probar cómo es

imposible que el alma llegue a la unión de Dios hasta que cese su

operación en ellas, por cuanto no pueden ser propio medio y

próximo de la tal unión.

3. Es, pues, de saber que los sentidos de que aquí particularmente

hablamos son dos sentidos corporales (interiores), que se llaman

imaginativa y fantasía, los cuales ordenadamente se sirven el uno

al otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la

imaginación o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propósito

lo mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no

los nombraremos a entrambos, tengase por entendido según aquí

habemos de ellos dicho.

De aquí, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir

y fabricar se llaman imaginaciones y fantasías, que son formas que

con imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. Las

cuales pueden ser en dos maneras: unas sobrenaturales, que sin

obra de estos sentidos se pueden representar, y representan a

ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones imaginarias por

vía sobrenatural, de que habemos de hablar después. Otras son

naturales, que son las que por su habilidad activamente puede

fabricar en sí por su operación, debajo de formas, figuras e

imágenes.

Y así, a estas dos potencias pertenece la meditación, que es acto

discursivo por medio de imágenes, formas y figuras, fabricadas e

imaginadas por los dichos sentidos; así como imaginar a Cristo

crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande

majestad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una

hermosísima luz, etc., y, por el semejante, otras cualesquier

cosas, ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la

imaginativa. Todas las cuales imaginaciones se han de venir a

vaciar del alma, quedándose a oscuras según este sentido, para

llegar a la divina unión, por cuanto no pueden tener alguna

proporción de próximo medio con Dios tampoco, como las corporales

que sirven de objeto a los cinco sentidos exteriores.

4. La razón de esto es porque la imaginación no puede fabricar ni

imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos

exteriores ha experimentado, es a saber: visto con los ojos, oído

con los oídos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de estas

cosas vistas u oídas y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni

a tanta, (como) aquellas que recibió por los sentidos dichos.

Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque

ha visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la

esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la

imaginación sea más en cantidad y compostura. Y por cuanto todas

las cosas criadas, como ya está dicho, no pueden tener alguna

proporción con el ser de Dios, de ahí se sigue que todo lo que

imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio próximo

para la unión con el, antes, como decimos, mucho menos.

5. De donde los que imaginan a Dios debajo de algunas figuras de

estas, o como un gran fuego o resplandor, u otras cualesquier

formas, y piensan que algo de aquello será semejante a el, harto

lejos van de el. Porque, aunque a los principiantes son necesarias

estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir

enamorando y cebando el alma por el sentido, como después diremos,

y así le sirven de medios remotos para unirse con Dios (por los

cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al

termino y estancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera

que pasen por ellos y no se estén siempre en ellos, porque de esa

manera nunca llegarían al termino, el cual no es como los medios

remotos, ni tiene que ver con ellos, así como las gradas de la

escalera no tienen que ver con el termino y estancia de la subida,

para lo cual son medios. Y, si el que sube no fuese dejando atrás

las gradas hasta que no dejase ninguna y se quisiese estar en

alguna de ellas, nunca llegaría ni subiría a la llana y apacible

estancia del termino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar

en esta vida a la unión de aquel sumo descanso y bien por todos

los grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y

acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni proporción tienen con

el termino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de

los Apóstoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro

vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis

divinum esse simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener

por semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra

figurada por el arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la

imaginación.

6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales, habiendo

ellos ejercitádose en llegarse a Dios por imágenes y formas y

meditaciones, cual conviene a principiantes, queriendolos Dios

recoger (a bienes) más espirituales interiores e invisibles,

quitándoles ya el gusto y jugo de la meditación discursiva, ellos

no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos

palpables a que están acostumbrados; y así, todavía trabajan por

tenerlos, queriendo ir por consideración y meditación de formas,

como antes, pensando que siempre había de ser así. En lo cual

trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta

y crece la sequedad y fatiga e inquietud del alma cuanto más

trabajan por aquel jugo primero, el cual es ya excusado poder

hallar en aquella manera primera, porque ya no gusta el alma de

aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro más

delicado y más interior y menos sensible, que no consiste en

trabajar con la imaginación, sino en reposar el alma y dejarla

estar en su quietud y reposo, lo cual es más espiritual. Porque,

cuanto el alma se pone más en espíritu, más cesa en obra de las

potencias en actos particulares, porque se pone ella más en un

acto general y puro; y así, cesan de obrar las potencias que

caminaban para aquello donde el alma llegó, así como cesan y paran

los pies acabando su jornada, porque, si todo fuese andar, nunca

habría llegar, y si todos fuesen medios, ¿dónde o cuándo se

gozarían los fines y termino?

7. Por lo cual es lástima ver que hay muchos que, queriéndose su

alma estar en esta paz y descanso de quietud interior, donde se

llena de paz y refección de Dios, ellos la desasosiegan y sacan

afuera a lo más exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo

andado sin propósito, y que deje el termino y fin en que ya reposa

por los medios que encaminaban a el, que son las consideraciones.

Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnancia del alma, que se

quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su propio

puesto. Bien así como el que llegó con trabajo donde descansa, si

le hacen volver al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el

misterio de aquesta novedad, dales imaginación que es estarse

ociosos y no haciendo nada, y así no se dejan quietas, procurando

considerar y discurrir, de donde se llenan de sequedad y trabajo

por sacar el jugo que ya por allí no han de sacar. Antes les

podemos decir que, mientras (más) aprietan, menos les aprovecha,

porque, cuanto más porfían de aquella manera, se hallan peor;

porque más sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo más

por lo menos y desandar lo andado (y querer hacer lo que está

hecho).

8. A estos tales se les ha de decir que aprendan a estarse con

atención y advertencia amorosa en Dios en aquella quietud, y que

no se den nada por la imaginación ni por la obra de ella, pues

aquí, como decimos, descansan las potencias y no obran

activamente, sino pasivamente, recibiendo lo que Dios obra en

ellas. Y si algunas veces obran, no es con fuerza ni muy procurado

discurso, sino con suavidad de amor; más movidas de Dios que de la

misma habilidad del alma, como adelante se declarará. Mas ahora

baste esto para dar a entender cómo conviene y es necesario a los

que pretenden pasar adelante saberse desasir de todos esos modos y

maneras y obras de la imaginación, en el tiempo y sazón que lo

pide y requiere el aprovechamiento del estado que llevan.

9. Y para que se entienda cuál y a que tiempo ha de ser, diremos

en el capítulo siguiente algunas señales que ha de ver en sí el

espiritual, para entender por ellas la sazón y tiempo en que

libremente pueda usar del termino dicho y dejar de caminar por el

discurso y obra de la imaginación.

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CAPÍTULO 13

En que se ponen las señales que ha de haber en si el espiritual

por las cuales se conozca en que tiempo le conviene dejar la

meditación y discurso y pasar al estado de contemplación.

1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendrá en este

capítulo dar a entender a que tiempo y sazón convendrá que el

espiritual deje la obra del discursivo meditar por las dichas

imaginaciones y formas y figuras, porque no se dejen antes o

después que lo pide el espíritu. Porque, así como conviene

dejarlas a su tiempo para ir a Dios, porque no impidan, así

también es necesario no dejar la dicha meditación imaginaria antes

de tiempo para no volver atrás. Porque, aunque no sirven las

aprehensiones de estas potencias para medio próximo de unión a los

aprovechados, todavía sirven de medio remoto a los principiantes

para disponer y habituar el espíritu a lo espiritual por el

sentido y para de camino vaciar del sentido todas las otras formas

e imágenes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual

diremos aquí algunas señales y muestras que ha de haber en sí el

espiritual, en que conozca si convendrá dejarlas o no en aquel

tiempo.

2. La primera es ver en sí que ya no puede meditar ni discurrir

con la imaginación, ni gustar de ello como de antes solía; antes

halla ya sequedad en lo que de antes solía fijar el sentido y

sacar jugo. Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en

la meditación, no la ha de dejar, si no fuere cuando su alma se

pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera señal.

3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la

imaginación ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores

ni interiores. No digo que no vaya y venga, que esta aun en mucho

recogimiento suele andar suelta, sino que no guste el alma de

ponerla de propósito en otras cosas.

4. La tercera y más cierta es si el alma gusta de estarse a solas

con atención amorosa a Dios, sin particular consideración, en paz

interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las

potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos

discursivos, que es ir de uno en otro- sino sólo con la atención y

noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y

sin entender sobre que.

5. Estas tres señales ha de ver en sí juntas, por lo menos, el

espiritual para atreverse seguramente a dejar el estado de

meditación y del sentido y entrar en el de contemplación y del

espíritu.

6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, porque podría

ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como

antes, fuese por su distracción y poca diligencia; para lo cual ha

de ver también en sí la segunda, que es no tener gana ni apetito

de pensar en otras cosas extrañas. Porque, cuando procede de

distracción o tibieza el no poder fijar la imaginación y sentido

en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en

otras cosas diferentes y motivo de irse de allí.

Ni tampoco basta ver en sí la primera y segunda señal, si no viere

juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no puede

discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana

pensar en las que son diferentes, podría proceder de melancolía o

de alguno otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazón,

que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y suspensión

que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de

pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra

lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atención amorosa

en paz, etc., como habemos dicho.

7. Aunque verdad es que a los principios, cuando comienza este

estado, casi no se echa de ver esta noticia amorosa. Y es por dos

causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia

amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque,

habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la

meditación, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi

siente estotra novedad insensible, que es ya pura de espíritu,

mayormente cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en

ello, procurándole otro más sensible, con lo cual, aunque más

abundante sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y

gozarla. Pero, cuanto más se fuere habituando el alma en dejarse

sosegar, irá siempre creciendo en ella y sintiéndose más aquella

amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella más que de

todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite

sin trabajo.

8. Y, porque lo dicho quede más claro, daremos las causas y

razones en este capítulo siguiente, por donde parecerán necesarias

las dichas tres señales para caminar al espíritu.

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CAPÍTULO 14

En el cual se prueba la conveniencia de estas señales, dando razón

de la necesidad de lo dicho en ellas para ir adelante.

1. Acerca de la primera señal que decimos, es de saber, que haber

el espiritual (para entrar en la vía del espíritu, que es la

contemplativa) de dejar la vía imaginaria y de meditación sensible

cuando ya no gusta (de) ella ni puede discurrir, es por dos cosas

que casi se encierran en una:

La primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el

bien espiritual que había de hallar en las cosas de Dios por vía

de la meditación y discurso; cuyo indicio es el no poder ya

meditar ni discurrir como antes y no hallar en ello jugo ni gusto

de nuevo como antes hallaba, porque no había corrido hasta

entonces hasta el espíritu que allí había para el. Porque,

ordinariamente, todas las veces que el alma recibe algún bien

espiritual, lo recibe gustando, a lo menos con el espíritu, en

aquel medio por donde lo recibe y le hace provecho y, si no, por

maravilla le aprovecha, ni halla en la causa de el aquel arrimo y

jugo que halla cuando le recibe. Porque es al modo que dicen los

filósofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo que da sabor, cría

y engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6): Numquid poterit

comedi insulsum, quod non est sale conditum? ¿Por ventura (se)

podrá comer lo desabrido, que no está guisado con sal? Esta es la

causa de no poder considerar ni discurrir como antes: el poco

sabor que en ello halla el espíritu y el poco provecho.

2. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el

espíritu de la meditación en sustancia y hábito. Porque es de

saber que el fin de la meditación y discurso en las cosas de Dios

es sacar alguna noticia y amor de Dios, y cada vez que por la

meditación el alma la saca, es un acto. Y así como muchos actos en

cualquiera cosa vienen a engendrar hábito en el alma, así muchos

actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en

veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que

se hace hábito en ella. Lo cual también Dios suele hacer en muchas

almas sin medio de estos actos, a lo menos sin haber precedido

muchos, poniendolas luego en contemplación. Y así, lo que antes el

alma iba sacando en veces por su trabajo de meditar en noticias

particulares, ya, como decimos, por el uso se ha hecho y vuelto en

ella en hábito y sustancia de una noticia amorosa general, no

distinta ni particular como antes. Por lo cual, en poniéndose en

oración, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo

en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las

pesadas consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego

en poniéndose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa,

amorosa, pacífica y sosegada, en que está el alma bebiendo

sabiduría y amor y sabor.

3. Y esta es la causa por que el alma siente mucho trabajo y

sinsabor cuando, estando en este sosiego, la quieren hacer meditar

y trabajar en particulares noticias. Porque le acaece como a niño

que, estando recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho

allegada y junta, le quitan el pecho y le hacen que con la

diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y

juntar; o como el que, habiendo quitado la corteza, está gustando

la sustancia, si se la hiciesen dejar para que volviese a quitar

la dicha corteza que ya estaba quitada, que no hallaría corteza y

dejaría de gustar de la sustancia que ya tenía entre las manos;

siendo en esto semejante al que deja la presa que tiene por la que

no tiene.

4. Y así hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que,

pensando que todo el negocio está en ir discurriendo y entendiendo

particularidades por imágenes y formas, que son la corteza del

espíritu, como no las hallan en aquella quietud amorosa y

sustancial en que se quiere estar su alma, donde no entienden cosa

clara, piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo, y

vuelven a buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no

hallan, porque está ya quitada; y así ni gozan la sustancia ni

hallan meditación y túrbanse a sí mismos, pensando que vuelven

atrás y que se pierden. Y, a la verdad, se pierden, (aunque no

como ellos piensan, porque se pierden) a los propios sentidos y a

la primera manera de sentir, lo cual es irse ganando al espíritu

que se les va dando; en el cual cuanto van ellos menos

entendiendo, van entrando más en la noche del espíritu, de que en

este libro tratamos, por donde han de pasar para unirse con Dios

sobre todo saber.

5. Acerca de la segunda señal poco hay que decir, porque ya se ve

que de necesidad no ha de gustar el alma en este tiempo de otras

imágenes diferentes, que son del mundo; pues de las que son más

conformes, que son las de Dios, según habemos dicho, no gusta, por

las causas ya dichas. Solamente, como arriba queda notado, suele

en este recogimiento la imaginativa de suyo ir y venir y variar,

mas no con gusto y voluntad del alma, antes en ello siente pena,

porque la inquieta la paz y sabor.

6. Y que la tercera señal sea conveniente y necesaria para poder

dejar la dicha meditación, la cual es la noticia o advertencia

general en Dios y amorosa, tampoco entiendo era menester decir

aquí nada, por cuanto ya en la primera queda dado a entender algo

y, después, de ella habemos de tratar de propósito cuando hablemos

de esta noticia general y confusa en su lugar, que será después de

todas las aprehensiones particulares del entendimiento. Pero

diremos sola una razón con que se vea claro cómo, en caso que el

contemplativo haya de dejar la vía de meditación y discurso, le es

necesaria esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y

es porque, si el alma entonces no tuviese esta noticia o

asistencia en Dios, seguirse hía que ni haría nada ni tendría nada

el alma; porque, dejando la meditación, mediante la cual obra el

alma discurriendo con las potencias sensitivas y faltándole

también la contemplación, que es la noticia general que decimos,

en la cual tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que

son memoria, entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia

obrada ya y recibida en ellas, faltarle hía necesariamente al alma

todo ejercicio acerca de Dios, como quiera que el alma no pueda

obrar ni recibir lo obrado, si no es por vía de estas dos maneras

de potencias sensitivas y espirituales. Porque, como habemos

dicho, mediante las potencias sensitivas puede ella discurrir y

buscar y obrar las noticias de los objetos; y mediante las

potencias espirituales puede gozar las noticias ya recibidas en

estas dichas potencias, sin que obren ya las potencias.

7. Y así, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace

acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay entre

ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el

trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el

termino; que es también como estar guisando la comida, o estar

comiendola y gustándola ya guisada y masticada, sin alguna manera

de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y

aprovechándose ya del recibo. Y así, (si) acerca del obrar con las

potencias sensitivas, que es la meditación y discurso, o acerca de

lo ya recibido y obrado en las potencias espirituales, que es la

contemplación y noticia que habemos dicho, no estuviese el alma

empleada estando ociosa de las unas y de las otras, no había de

dónde ni por dónde se pudiese decir que estaba el alma empleada.

Es, pues, necesaria esta noticia para haber de dejar la vía de

meditación y discurso.

8. Pero conviene aquí saber que esta noticia general de que vamos

hablando, es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella

es más pura y sencilla y perfecta y más espiritual e interior, que

el alma, aunque está empleada en ella, no la echa de ver ni la

siente. Y aquesto acaece más cuando decimos que ella es en sí más

clara y perfecta y sencilla. Y entonces lo es, cuando ella embiste

en alma más limpia y ajena de otras inteligencias y noticias

particulares en que podría hacer presa el entendimiento o sentido;

la cual, por carecer de estas, que son acerca de las cuales el

entendimiento y sentido tiene habilidad y costumbre de

ejercitarse, no la siente, por cuanto le faltan sus acostumbrados

sensibles. Y esta es la causa por donde, estando ella más pura y

perfecta y sencilla, menos la siente el entendimiento y más oscura

le parece. Y así, por el contrario, cuanto ella está en sí en el

entendimiento menos pura y simple, más clara y de más tomo le

parece al entendimiento, por estar ella vestida o mezclada o

envuelta en algunas formas inteligibles, en que puede tropezar el

entendimiento o sentido.

9. Lo cual se entenderá bien por esta comparación. Si consideramos

en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos que, cuanto el

dicho rayo está más poblado de átomos y motas, mucho más palpable

y sensible y más claro le parece a la vista del sentido. Y está

claro, que entonces el rayo está menos puro y menos claro en sí y

sencillo y perfecto, pues está lleno de tantas motas y átomos. Y

también vemos que cuando está más puro y limpio de aquellas motas

y átomos, menos palpable y más oscuro le parece al ojo material; y

cuanto más limpio está, tanto más oscuro y menos aprehensible le

parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los

átomos y motas, hasta los más sutiles polvitos, del todo parecería

oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo, por cuanto allí

faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y así, el ojo no

halla especies en que reparar, porque la luz no es propio objeto

de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y así, si

faltaren los visibles en que el rayo o la luz hagan reflexión,

nada se verá. De donde si entrase el rayo por una ventana y

saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de

cuerpo, no se vería nada; y con todo eso, el rayo estaría en sí

más puro y limpio que cuando, por estar lleno de cosas visibles,

se veía y sentía más claro.

10. De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la

vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta general

noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y

sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas

inteligibles, que son objetos del entendimiento, que el no la

siente ni echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es más

pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas

luces, de formas y fantasías; y entonces sientese bien y echase

bien de ver la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste

con tanta fuerza en el alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni

aprehende nada que ella sepa, de acá ni de allá; y, por tanto, se

queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo dónde

se estaba, ni que se había hecho, ni le parece haber pasado por

ella tiempo. De donde puede acaecer, y así es, que se pasen muchas

horas en este olvido, y al alma, cuando vuelve en sí, no le

parezca un momento o que no estuvo nada.

11. Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta

noticia, la cual, ocupando al alma, así la pone sencilla y pura y

limpia de todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la

memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y así la deja en

olvido y sin tiempo. De donde al alma esta oración, aunque, como

decimos, le dure mucho, le parece brevísima, porque ha estado

unida en inteligencia pura, que no está en tiempo. Y es la oración

breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cielos, porque

es breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el

alma está unida en inteligencia celestial. Y así, esta noticia

deja al alma, cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella

sin que ella los sintiese hacer, que son levantamiento de mente a

inteligencia celestial y enajenación y abstracción de todas las

cosas, y formas, y figuras, y memorias de ellas. Lo cual dice

David (Sal. 101, 8) haberle a el acaecido, volviendo en sí del

mismo olvido, diciendo: Vigilavi, et factus sum sicut passer

solitarius in tecto; que quiere decir: Recorde y halleme hecho

como el pájaro solitario en el tejado. Solitario dice, es a saber,

de todas las cosas enajenado y abstraído; y en el tejado, es a

saber, elevada la mente en lo alto. Y así, se queda el alma como

ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a Dios sin

saber cómo. De donde la Esposa declara en los Cantares (6, 11),

entre los efectos que en ella hizo este su sueño olvido, este no

saber, cuando dice que descendió a el, diciendo: Nescivi, esto es:

no supe.

De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta noticia le

parezca que no hace nada, ni está empleada en nada, porque no obra

nada con los sentidos ni con las potencias, crea que no se está

perdiendo tiempo, porque, aunque cese la armonía de las potencias

del alma, la inteligencia de ella está de la manera que habemos

dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia, también en los

Cantares (5, 2) se respondió ella a sí misma en esta duda,

diciendo: Ego dormio et cor meum vigilat. Como si dijera: aunque

duermo yo, según lo que yo soy naturalmente, cesando de obrar, mi

corazón vela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural.

12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha

de causar por fuerza este olvido para ser como aquí decimos, que

eso sólo acaece cuando abstrae al alma del ejercicio de todas las

potencias naturales y espirituales; lo cual acaece las menos

veces, porque no siempre ocupa toda el alma. Que, para que sea la

que basta en el caso que vamos tratando, basta que el

entendimiento este abstraído de cualquiera noticia particular,

ahora temporal, ahora espiritual, y que no tenga gana la voluntad

de pensar acerca de unas ni de otras, como habemos dicho, porque

entonces es señal que está el alma empleada.

Y este indicio se ha de tener para entender que lo está, cuando

esta noticia sólo se aplica y comunica al entendimiento, que es

cuando a veces el alma no lo echa de ver. Porque, cuando

juntamente se comunica a la voluntad, que es casi siempre, poco o

mucho no deja el alma de entender, si quiere mirar en ello, que

está empleada y ocupada en esta noticia, por cuanto se siente con

sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularmente lo

que ama. Y por eso la llama noticia amorosa general, porque, así

como lo es en el entendimiento, comunicándose a el oscuramente,

así también lo es en la voluntad, comunicándola sabor y amor

confusamente, sin que sepa distintamente lo que ama.

13. Esto baste ahora para entender cómo le conviene al alma estar

empleada en esta noticia para haber de dejar la vía del discurso

espiritual y para asegurarse que, aunque no le parezca que hace

nada el alma, está bien empleada, si se ve con las dichas señales,

y para que también se entienda, por la comparación que habemos

dicho, cómo, no porque esta luz se represente al entendimiento más

comprehensible y palpable, como hace el rayo del sol al ojo cuando

está lleno de átomos, por eso la ha de tener el alma por más pura,

subida y clara; pues está claro que, según dice Aristóteles y los

teólogos, cuanto más alta es la luz divina y más subida, más

oscura es para nuestro entendimiento.

14. De esta divina noticia hay mucho que decir, así de ella en sí

como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo lo

dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en este no

había para que alargarnos tanto, si no fuera por (no) dejar esta

doctrina algo más confusa de lo que queda, porque es cierto, yo

confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es materia que pocas

veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de

escritura, por ser ella en sí extraordinaria y oscura, añádese

también mi torpe estilo y poco saber. Y así, estando desconfiado

de que lo sabre dar a entender, muchas veces entiendo me alargo

demasiado y salgo fuera de los límites que bastan al lugar y parte

de la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo, a

veces, de advertencia; porque lo que no se da a entender por unas

razones, quizá se entenderá mejor por aquellas y por otras, y

también porque entiendo que así se va dando más luz para lo que se

ha de decir adelante. Por lo cual me parece también (para concluir

con esta parte) dejar respondido a una duda que puede haber acerca

de la continuación de esta noticia, y será brevemente en el

siguiente capítulo.

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CAPÍTULO 15

En que se declara cómo a los aprovechantes que comienzan a entrar

en esta noticia general de contemplación les conviene a veces

aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias

naturales.

1. Podría acerca de lo dicho haber una duda, y es si los

aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta

noticia sobrenatural de contemplación de que habemos hablado, por

el mismo caso que la comienzan a tener, no hayan ya para siempre

de aprovecharse de la vía de meditación y discurso y formas

naturales.

A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a

tener esta noticia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar

de tener meditación, porque a los principios que van aprovechando,

ni está tan perfecto el hábito de ella que, luego que ellos

quieran, se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante,

están tan remotos de la meditación, que no puedan meditar y

discurrir algunas veces naturalmente como solían, por las formas y

pasos que solían, hallando allí alguna cosa de nuevo; antes a

estos principios, cuando por los indicios ya dichos echan de ver

que no está el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habrán

menester aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a

adquirir el hábito que habemos dicho en alguna manera perfecto,

que será cuando todas las veces que quieren meditar, luego se

quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de

hacerlo, como habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo,

que es ya de aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo

otro, en diferentes tiempos.

2. De manera que muchas veces se hallará el alma en esta amorosa

pacífica asistencia sin obrar nada con las potencias, esto es,

acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino sólo

recibiendo; y muchas habrá menester ayudarse blanda y

moderadamente del discurso para ponerse en ella. Pero, puesta el

alma en ella, ya habemos dicho que el alma no obra nada con las

potencias; que entonces antes es verdad decir que se obra en ella

y que está obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella

alguna cosa, sino solamente tener advertencia el alma con amar a

Dios, sin querer sentir ni ver nada. En lo cual pasivamente se le

comunica Dios, así como al que tiene los ojos abiertos, que

pasivamente sin hacer el más que tenerlos abiertos, se le comunica

la luz. Y este recibir la luz que sobrenaturalmente se le infunde,

es entender pasivamente, pero dícese que no obra, no porque no

entienda, sino porque entiende lo que no le cuesta su industria,

sino sólo recibir lo que le dan, como acaece en las iluminaciones

e ilustraciones o inspiraciones de Dios.

3. Aunque aquí libremente recibe la voluntad esta noticia general

y confusa de Dios, solamente es necesario, para recibir más

sencilla y abundantemente esta luz divina, que no se cure de

entreponer otras luces más palpables de otras luces o formas o

noticias o figuras de discurso alguno, porque nada de aquello es

semejante a aquella serena y limpia luz. De donde, si quisiere

entonces entender y considerar cosas particulares, aunque más

espirituales fuesen, impediría la luz limpia y sencilla general

del espíritu, poniendo aquellas nubes en medio, así como al que

delante de los ojos se le pusiese alguna cosa en que, tropezando

la vista, se le impidiese la luz y vista de adelante.

4. De donde se sigue claro que, como el alma se acabe de purificar

y vaciar de todas las formas e imágenes aprehensibles, se quedará

en esta pura y sencilla luz, transformándose en ella en estado de

perfección, porque esta luz nunca falta en el alma; pero, por las

formas y velos de criatura con que el alma está velada y

embarazada, no se le infunde. Que, si quitase estos impedimentos y

velos del todo, como después se dirá, quedándose en la pura

desnudez y pobreza de espíritu, luego el alma, ya sencilla y pura,

se transforma en la sencilla y pura sabiduría, que es el Hijo de

Dios; porque faltando lo natural al alma enamorada, luego se

infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se de

vacío en la naturaleza.

5. Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en

Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar,

aunque le parezca que no hace nada. Porque así, poco a poco, y muy

presto, se infundirá en su alma el divino sosiego y paz con

admirables y subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor. Y

no se entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones, o algún

discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su contento

y paz, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia. Y si,

como habemos dicho, le hiciere escrúpulo de que no hace nada,

advierta que no hace poco en pacificar el alma y ponerla en

sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que Nuestro

Señor nos pide por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacate, et

videte quoniam ego sum Deus; como si dijera: Aprended a estaros

vacíos de todas las cosas, es a saber, interior y exteriormente, y

vereis cómo yo soy Dios.

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CAPÍTULO 16

En que se trata de las aprehensiones imaginarias que

sobrenaturalmente se representan en la fantasía. Dice cómo no

pueden servir al alma de medio próximo para la unión con Dios.

1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente

pueden en sí recibir y en ellas obrar con (su) discurso la

fantasía e imaginativa, conviene aquí tratar de las

sobrenaturales, que se llaman visiones imaginarias, que también,

por estar ellas debajo de imagen y forma y figura, pertenecen a

este sentido, ni más ni menos que las naturales.

2. Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones

imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de

imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden

representar a la imaginación. Porque todas las aprehensiones y

especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan

a el y en el hacen asiento por vía natural, pueden por vía

sobrenatural tener lugar en el y representársele sin ministerio

alguno de los sentidos exteriores. Porque este sentido de la

fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo

del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes

inteligibles: y así, como si fuese un espejo, las tiene en sí,

habiendolas recibido por vía de los cinco sentidos, o, como

decimos, sobrenaturalmente; y así las representa al entendimiento,

y allí el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no sólo

puede eso, mas aún puede componer e imaginar otras a la semejanza

de aquellas que allí conoce.

3. Es, pues, de saber que, así como los cinco sentidos exteriores

representan las imágenes y especies de sus objetos a estos

interiores, así sobrenaturalmente, como decimos, sin los sentidos

exteriores puede Dios y el demonio representar las mismas imágenes

y especies, y mucho más hermosas y acabadas. De donde, debajo de

estas imágenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas,

y la enseña mucha sabiduría; como a cada paso se ve en la sagrada

Escritura, como (vio) Isaías a Dios en su gloria debajo del humo

que cubría el templo y de los serafines que cubrían con las alas

el rostro y los pies (6, 24); Jeremías la vara que velaba (1,

11), Daniel multitud de visiones (7, 10), etc.

Y también el demonio procura con las suyas, aparentemente buenas,

engañar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re. 22, 11),

cuando engañó a todos los profetas de Acab, representándoles en la

imaginación los cuernos con que dijo había de destruir a los

asirios, y fue mentira. Y las visiones que tuvo la mujer de

Pilatos (Mt. 27, 19) sobre que no condenase a Cristo, y otros

muchos lugares. Donde se ve cómo, en este espejo de la fantasía e

imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados

más frecuentemente que las corporales exteriores. Estas, como

decimos, no se diferencian de las que entran por los sentidos

exteriores en cuanto imágenes y especies; pero, en cuanto al

efecto que hacen y perfección de ellas, mucha diferencia hay,

porque son más sutiles y hacen más efecto en el alma, por cuanto

son sobrenaturales y más interiores que las sobrenaturales

exteriores. Aunque no se quita por eso que algunas corporales de

estas exteriores hagan más efecto; que, en fin, es como Dios

quiere que sea la comunicación. Pero hablamos en cuanto es de

parte de ellas, por cuanto son más espirituales.

4. Este sentido de la imaginación y fantasía es donde

ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales,

ahora sobrenaturales; porque esta es la puerta y entrada para el

alma, y como habemos dicho, aquí viene el entendimiento a tomar y

dejar, como a puerta o plaza de su provisión. Y por eso siempre

Dios y también el demonio acuden aquí con sus joyas de imágenes y

formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que

Dios no sólo se aprovecha de este medio para instruir al alma,

pues mora sustancialmente en ella, y puede por sí y por otros

medios.

5. Y no hay para que yo aquí me detenga en dar doctrina de

indicios para que se conozcan cuáles visiones serán de Dios y

cuáles no, y cuáles en una manera y cuáles en otra; pues mi

intento aquí no es ese, sino sólo instruir al entendimiento en

ellas, para que no se embarace e impida para la unión con la

divina Sabiduría con las buenas, ni se engañe en las falsas.

6. Por tanto, digo que, de todas estas aprehensiones y visiones

imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se

ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia

particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se

conozcan ser verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se

ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer

admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y

sencilla, sin algún modo y manera, como se requiere para la unión.

7. Y de esto la razón es porque todas estas formas ya dichas

siempre en su aprehensión se representan, según habemos dicho,

debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabiduría de

Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningún modo ni manera

tiene, ni cae debajo de algún límite ni inteligencia distinta y

particularmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como

quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la

divina Sabiduría, será necesario que vengan a convenir en cierto

medio de semejanza entre sí, de aquí es que también el alma ha de

estar pura y sencilla, no limitada ni atenida a alguna

inteligencia particular, ni modificada con algún límite de forma,

especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma,

ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para

caer en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta.

8. Y que en Dios no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender

el Espíritu Santo en el Deuteronomio (4, 12), diciendo: Vocem

verborum eius audistis, et formam penitus non vidistis; que quiere

decir: Oísteis la voz de sus palabras, y totalmente no visteis en

Dios alguna forma. Pero dice que había allí tinieblas, y nube, y

oscuridad, que es la noticia confusa y oscura que habemos dicho,

en que se une el alma con Dios. Y luego más adelante (4, 15) dice:

Non vidistis aliquam similitudinem in die, qua locutus est vobis

Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros

semejanza alguna en Dios en el día que os habló de medio del

fuego, en el monte Horeb.

9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta

vida se puede, por medio de algunas formas y figuras, también lo

dice el mismo Espíritu Santo en los Números (12, 68), donde,

reprehendiendo Dios a Aarón y María, hermanos de Moises, porque

murmuraban contra el, queriendo darles a entender el alto estado

en que le había puesto de unión y amistad consigo, dijo: Si quis

inter vos fuerit propheta Domini in visione apparebo ei, vel per

somnium loquar ad illum. At (non) talis servus meus Moyses, qui in

omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, palam,

et non per aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir:

Si entre vosotros hubiere algún profeta del Señor, aparecerle he

en alguna visión o forma o hablare con el entre sueños. Pero no

hay tal como mi siervo Moises, que en toda mi casa es fidelísimo y

hablo con el boca a boca, y no ve a Dios por comparaciones,

semejanzas y figuras. En lo cual se da a entender claro que en

este alto estado de unión que vamos hablando, no se comunica Dios

al alma mediante algún disfraz de visión imaginaria, o semejanza,

o figura, ni la ha de haber; sino que boca a boca, esto es,

esencia pura y desnuda de Dios, que es la boca de Dios en amor,

con esencia pura y desnuda del alma, que es la boca del alma en

amor de Dios.

10. Por tanto, para venir a esta unión de amor de Dios esencial,

ha de tener cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones

imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias,

pues no le pueden servir de medio proporcionado y próximo para tal

efecto; antes le harían estorbo, y por eso las ha de renunciar y

procurar de no tenerlas. Porque, si por algún caso se hubiesen de

admitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen en

el alma y buen efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas,

antes conviene, para mejoría, siempre negarlas. Porque estas

visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, también

como las corporales exteriores que habemos dicho, es comunicarle

inteligencia, o amor, o suavidad; pero para que causen este efecto

en ella, no es menester que ella las quiera admitir, porque, como

también queda dicho arriba, en ese mismo punto que en la

imaginación hacen presencia, la hacen en el alma e infunden a la

inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen.

Y no sólo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo

tiempo, hacen en el alma su efecto pasivamente, sin ser ella parte

para lo poder impedir aunque quisiese, como tampoco lo fue para lo

saber adquirir, aunque lo haya sido antes para se saber disponer.

Porque, así como la vidriera no es parte para impedir el rayo del

sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta

con limpieza, la esclarece sin su diligencia u obra, así también

el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en sí las

influencias y comunicaciones de aquellas figuras, aunque más las

quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las

puede resistir la voluntad negativa con resignación humilde y

amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como

también en la vidriera impiden la claridad las manchas.

11. Donde se ve claro que, cuanto más el alma se desnudare con la

voluntad y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas

formas, imágenes y figuras en que vienen envueltas las

comunicaciones espirituales que habemos dicho, no sólo no se priva

de estas comunicaciones y bienes que causan, mas se dispone mucho

más para recibirlas con más abundancia, claridad y libertad de

espíritu y sencillez, dejadas aparte todas aquellas aprehensiones,

que son las cortinas y velos que encubren lo espiritual que allí

hay, y así ocupan el espíritu y sentido, si en ellas se quisiese

cebar, de manera que sencilla y libremente no se pueda comunicar

el espíritu; porque, estando ocupada con aquella corteza, está

claro que no tiene libertad el entendimiento para recibir

(aquellas formas). De donde, si el alma entonces las quiere

admitir y hacer caso de ellas, sería embarazarse y contentarse con

lo menos que hay en ellas, que es todo lo que ella puede

aprehender y conocer de ellas, lo cual es aquella forma e imagen y

particular inteligencia. Porque lo principal de ellas, que es lo

espiritual que se le infunde, no sabe ella aprehender ni entender,

ni sabe cómo es, ni lo sabría decir, porque es puro espiritual.

Solamente lo que de ellas sabe, como decimos, es lo menos que hay

en ellas a su modo de entender, que es las formas por el sentido.

Y por eso digo que pasivamente, sin que ella ponga su obra de

entender y sin saberla poner, se le comunica de aquellas visiones

lo que ella no supiera entender ni imaginar.

12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del alma de

todas estas aprehensiones que ella puede ver y entender

distintamente (lo cual comunica en sentido y no hace fundamento y

seguro de fe), y ponerlos en lo que no ve ni pertenece al sentido,

sino al espíritu, que no cae en figura de sentido, que es lo que

la lleva a la unión en fe, la cual es el propio medio, como está

dicho. Y así, le aprovecharán al alma estas visiones en sustancia

para fe, cuando bien supiere negar lo sensible e inteligible de

ellas y usara bien del fin que Dios tiene en darlas al alma,

desechándolas. Porque, como dijimos de las corporales, no las da

Dios para que el alma las quiera tomar y poner su asimiento en

ellas.

13. Pero nace aquí una duda, y es: si es verdad que Dios da al

alma las visiones sobrenaturales, no para que ella las quiera

tomar, ni arrimarse a ellas, ni hacer caso de ellas, ¿para que se

las da, pues en ellas puede el alma caer en muchos yerros y

peligros, o por lo menos en los inconvenientes que aquí se

escriben para ir adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y

comunicarle espiritualmente y en sustancia lo que le comunica por

el sentido mediante las dichas visiones y formas sensibles?

14. Responderemos a esta duda en el siguiente capítulo, y es de

harta doctrina y bien necesaria, a mi ver, así para los

espirituales como para los que los enseñan, porque se enseña el

estilo y fin que Dios en ellas lleva; el cual por no lo saber

muchos, ni se saben gobernar, ni encaminar a sí ni a otros en

ellas a la unión. Que piensan que, por el mismo caso que conocen

ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y asegúranse en

ellas, no mirando que también en estas hallará el alma su

propiedad, y asimiento y embarazo, como en las cosas del mundo, si

no las sabe renunciar como a ellas. Y así les parece que es bueno

admitir las unas y reprobar las otras, metiéndose a sí mismos y a

las almas en gran trabajo y peligro acerca del discernir entre la

verdad y falsedad de ellas. Que ni Dios les manda poner en ese

trabajo, ni que a las almas sencillas y simples las metan en ese

peligro y contienda; pues tienen doctrina sana y segura, que es la

fe, en que han de caminar adelante.

15. La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de

sentido e inteligencia clara y particular. Porque, aun con estar

san Pedro tan cierto de la visión de gloria que vio en Cristo en

la transfiguración, después de haberlo contado en su Epístola 2ª

canónica (1, 1718), no quiso que lo tomasen por principal

testimonio de firmeza, sino, encaminándolos a la fe, dijo (1, 19):

Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis

attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies

elucescat, etc.; quiere decir: Y tenemos más firme testimonio que

esta visión del Tabor, que son los dichos y palabras de los

profetas que dan testimonio de Cristo, a las cuales haceis bien de

arrimaros, como a la candela que da luz en el lugar oscuro. En la

cual comparación, si quisieremos mirar, hallaremos la doctrina que

vamos enseñando. Porque, en decir que miremos a la fe que hablaron

los profetas, como "a candela que luce en lugar oscuro", es decir

que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras

luces, y que en esta tiniebla sola la fe, que también es oscura,

sea luz a que nos arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a

esotras luces claras de inteligencias distintas, ya nos dejamos de

arrimar a la oscura, que es la fe, y nos deja de dar la luz en el

lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aquí significa

el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela

de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra

vida "el día" de la clara visión de Dios, y en esta el de la

transformación y unión.

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CAPÍTULO 17

En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al

alma los bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual

se responde a la duda que se ha tocado.

1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en

dar estas visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su

divina unión, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y

en este nuestro tratado también el estilo que llevamos es darlo a

entender. Y por eso, en este capítulo, solamente dire lo que basta

para satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en estas

visiones sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir

adelante, como habemos dicho, ¿por que Dios, que es sapientísimo y

amigo de apartar de las almas tropiezos y lazos, se las ofrece y

comunica?

2. Para responder a esto, conviene primero poner tres fundamentos.

El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae

autem sunt, a Deo ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que

son hechas, de Dios son ordenadas.

El segundo es del Espíritu Santo en el libro de la Sabiduría (8,

1), diciendo: Disponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La

Sabiduría de Dios, aunque toca desde un fin hasta otro fin, es a

saber, desde un extremo hasta otro extremo, dispone todas las

cosas con suavidad.

El tercero es de los teólogos, que dicen que omnia movet secundum

modum eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al modo de ellas.

3. Según, pues, estos fundamentos, está claro que para mover Dios

al alma y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y

extremo de su alteza en su divina unión, halo de hacer

ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma. Pues, como

quiera que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las

formas e imágenes de las cosas criadas, y el modo de su conocer y

saber sea por los sentidos, de aquí es que, para levantar Dios al

alma al sumo conocimiento, para hacerlo suavemente ha de comenzar

y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos del alma, para

así irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su

sabiduría espiritual, que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva

primero instruyendo por formas e imágenes y vías sensibles a su

modo de entender, ahora naturales, ahora sobrenaturales, y por

discursos, a ese sumo espíritu de Dios.

4. Y esta es la causa por que Dios le da las visiones y formas,

imágenes y las demás noticias sensitivas e inteligibles

espirituales; no porque no quisiera Dios darle luego en el primer

acto la sabiduría del espíritu, si los dos extremos, cuales son

humano y divino, sentido y espíritu, de vía ordinaria pudieran

convenir y juntarse con un solo acto, sin que intervengan primero

otros muchos actos de disposiciones que ordenada y suavemente

convengan entre sí, siendo unas fundamento y disposición para las

otras, así como en los agentes naturales; y así, las primeras

sirven a las segundas, y las segundas a las terceras, y de ahí

adelante, ni más ni menos. Y así va Dios perfeccionando al hombre

al modo del hombre, por lo más bajo y exterior, hasta lo más alto

e interior.

De donde primero le perfecciona el sentido corporal, moviendole a

que use de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como oír

sermones, misas, ver cosas santas, mortificar el gusto en la

comida, macerar con penitencia y santo rigor el tacto.

Y cuando ya están estos sentidos algo dispuestos, los suele

perfeccionar más, haciendoles algunas mercedes sobrenaturales y

regalos para confirmarlos más en el bien, ofreciendoles algunas

comunicaciones sobrenaturales, así como visiones de santos o cosas

santas corporalmente, olores suavísimos y locuciones, y en el

tacto grandísimo deleite; con que se confirma mucho el sentido en

la virtud y se enajena del apetito de los malos objetos.

Y allende de eso, los sentidos corporales interiores, de que aquí

vamos tratando, como son imaginativa y fantasía, juntamente se los

va perfeccionando y habituando al bien con consideraciones,

meditaciones y discursos santos, y en todo esto instruyendo al

espíritu.

Y ya estos dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios

ilustrarlos y espiritualizarlos más con algunas visiones

sobrenaturales, que son las que aquí vamos llamando imaginaria, en

las cuales juntamente, como habemos dicho, se aprovecha mucho el

espíritu, el cual, así en las unas como en las otras, se va

desenrudeciendo y reformando poco a poco. Y de esta manera va Dios

llevando al alma de grado en grado hasta lo más interior. No

porque sea siempre necesario guardar este orden de primero y

postrero tan puntual como eso, porque a veces hace Dios uno sin

otro, y por lo más interior lo menos interior, y todo junto, que

eso es como Dios ve que conviene al alma o como le quiere hacer

las mercedes. Pero la vía ordinaria es conforme a lo dicho.

5. De esta manera, pues, la va Dios instruyendo y haciendola

espiritual, comenzándole a comunicar lo espiritual desde las cosas

exteriores, palpables y acomodadas al sentido, según la pequeñez y

poca capacidad del alma, para que mediante la corteza de aquellas

cosas sensibles, que de suyo son buenas, vaya el espíritu haciendo

actos particulares y recibiendo tantos bocados de comunicación

espiritual, que venga a hacer hábito en lo espiritual y llegue a

actual sustancia de espíritu, que es ajena de todo sentido; al

cual, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy poco a

poco, a su modo, por el sentido, a que siempre ha estado asida.

Y así, a la medida que va llegando más al espíritu acerca del

trato con Dios, se va más desnudando y vaciando de las vías del

sentido, que son las del discurso y meditación imaginaria. De

donde, cuando llegare perfectamente al trato con Dios de espíritu,

necesariamente ha de haber evacuado todo lo que acerca de Dios

podía caer en sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), así como cuanto más una

cosa se va arrimando más a un extremo, más se va alejando y

enajenando del otro, y cuando perfectamente se arrimare,

perfectamente se habrá también apartado del otro extremo. Por lo

cual, comúnmente se dice un adagio espiritual, y es: Gustato

spiritu, desipit omnis caro, que quiere decir: Acabado de recibir

el gusto y sabor del espíritu, toda carne es insipiente. Esto es:

no aprovechan ni entran en gusto todas las vías de la carne; en lo

cual se entiende de todo trato de sentido acerca de lo espiritual.

Y está claro, porque si es espíritu, ya no cae en sentido, y si es

que puede comprehenderlo el sentido, ya no es puro espíritu.

Porque cuanto más de ello puede saber el sentido y aprehensión

natural, tanto menos tiene de espíritu y (de) sobrenatural, como

arriba queda dado a entender.

6. Por tanto, el espíritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni

recibe por el, ni principalmente se sirve ni ha menester servirse

de el para con Dios, como hacía antes cuando no había crecido en

espíritu. Y esto es lo que quiere decir aquella autoridad de san

Pablo a los Corintios (1 Cor. 13, 11), diciendo: Cum essem

parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut

parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant

parvuli; quiere decir: Cuando era yo pequeñuelo, sabía como

pequeñuelo, hablaba como pequeñuelo, pensaba como pequeñuelo; pero

cuando fui hecho varón, vacie las cosas que eran de pequeñuelo.

Ya habemos dado a entender cómo las cosas del sentido y el

conocimiento que el espíritu puede sacar por ellas son ejercicio

de pequeñuelo. Y así, si el alma se quisiese siempre asir a ellas

y no desarrimarse de ellas, nunca dejaría de ser pequeñuelo niño,

y siempre hablaría de Dios como pequeñuelo, y sabría de Dios como

pequeñuelo, y pensaría de Dios como pequeñuelo; porque, asiéndose

a la corteza del sentido, que es el pequeñuelo, nunca vendría a la

sustancia del espíritu, que es el varón perfecto. Y así, no ha de

querer el alma admitir las dichas revelaciones, para ir creciendo,

aunque Dios se las ofrezca; así como el niño ha menester dejar el

pecho, para hacer su paladar a manjar más sustancial y fuerte.

7. Pues luego direis: ¿será menester que el alma, cuando es

pequeñuelo, las quiera tomar, y las deje cuando es mayor: así como

el niño es menester que quiera tomar el pecho para sustentarse,

hasta que sea mayor para poderle dejar?

Respondo que, acerca de la meditación y discurso natural en que

comienza el alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el

pecho del sentido para ir(se) sustentando, hasta que llegue a

sazón y tiempo que pueda dejarle, que es cuando Dios pone al alma

en trato más espiritual, que es la contemplación, de lo cual dimos

ya doctrina en el capítulo 13 de este libro. Pero cuando son

visiones imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales que

pueden caer en el sentido sin el albedrío del hombre, digo que en

cualquier tiempo y sazón, ahora sea en estado perfecto, ahora en

menos perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de

querer admitir, por dos cosas:

La una porque el, como habemos dicho, hace en el alma su efecto,

sin que ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda

impedir la visión, lo cual acaece muchas veces. Y, por

consiguiente, aquel efecto que había de causar en el alma mucho

más se le comunica en sustancia, aunque no sea en aquella manera.

Porque, como también dijimos, el alma no puede impedir los bienes

que Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con

alguna imperfección y propiedad. Y en renunciar estas cosas con

humildad y recelo, ninguna imperfección ni propiedad hay.

La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en

discernir las malas de las buenas, y conocer si es ángel de luz o

de tinieblas (2 Cor. 11, 14); en que no hay provecho ninguno, sino

gastar tiempo y embarazar el alma con aquello y ponerse en

ocasiones de muchas imperfecciones y de no ir adelante, no

poniendo el alma en lo que hace al caso, desembarazándola de

menudencias de aprehensiones e inteligencias particulares según

queda dicho de las visiones corporales y de estas se dirá más

adelante.

8. Y esto se crea: que si Nuestro Señor no hubiese de llevar el

alma al modo de la misma alma, como aquí diremos, nunca le

comunicaría la abundancia de su espíritu por esos arcaduces tan

angostos de formas y figuras y particulares inteligencias, por

medio de las cuales da el sustento al alma por meajas. Que por eso

dijo David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut buccellas;

que es tanto como decir: Envía su sabiduría a las almas como a

bocados. Lo cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad

infinita, la anden dando a comer por bocados del sentido, por su

poco espíritu e inhabilidad sensual. Y por eso también a san Pablo

le daba pena esta poca disposición y pequeñez para recibir el

espíritu, cuando, escribiendo a los de Corinto (1 Cor. 3, 12),

dijo: Yo, hermanos, como viniese a vosotros, no os pude hablar

como a espirituales, sino como a carnales; porque no pudisteis

recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam parvulis in Christo

lac potum vobis dedi, non escam, esto es: Como a pequeñuelos en

Cristo os di a beber leche y no a comer manjar sólido.

9. Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en

aquella corteza de figuras y objeto que se le pone de delante

sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son

locuciones y palabras al oído y visiones de santos a los ojos, y

resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y

suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen

proceder del espíritu, lo cual es más ordinario a los

espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones

del sentido interior, cuales son las imaginarias; antes

renunciarlas todas. Sólo ha de poner los ojos en aquel buen

espíritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por

ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin

advertencia de aquellas representaciones ni de querer algún gusto

sensible. Y así, se toma de estas cosas sólo lo que Dios pretende

y quiere, que es el espíritu de devoción, pues que no las da para

otro fin principal; y se deja lo que el dejaría de dar, si se

pudiese recibir en el espíritu sin ello (como habemos dicho, que

es el ejercicio y aprehensión del sentido).

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CAPÍTULO 18

Que trata del daño que algunos maestros espirituales pueden hacer

a las almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas

visiones. Y dice también cómo, aunque sean de Dios, se pueden en

ellas engañar.

1. No podemos en esta materia de visiones ser tan breves como

querríamos, por lo mucho que acerca de ellas hay que decir. Aunque

en sustancia queda dicho lo que hace al caso para dar a entender

al espiritual cómo se ha de haber acerca de las dichas visiones, y

al maestro que le gobierna el modo que ha de tener con el

discípulo, no será demasiado particularizar más un poco esta

doctrina y dar más luz del daño que se puede seguir, así a las

almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son

muy credulos a ellas, aunque sean de parte de Dios.

2. Y la razón que me ha movido a alargarme ahora en esto un poco

es la poca discreción que he echado de ver, a lo que yo entiendo,

en algunos maestros espirituales, los cuales, asegurándose acerca

de las dichas aprehensiones sobrenaturales, por entender que son

buenas y de parte de Dios, vinieron los unos y los otros a errar

mucho y a hallarse muy cortos, cumpliéndose en ellos la sentencia

de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que dice: Si caecus caeco

ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere decir: Si un

ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la hoya. Y no dice

que "caerán", sino que "caen", porque no es menester esperar que

haya caída de error para que caigan, porque sólo el atreverse a

gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y así ya sólo en eso

caen cuanto a lo menos y primero, porque hay algunos que llevan

tal modo y estilo con las almas que tienen las tales cosas, que

las hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan por

camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna

manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espíritu de

fe, y no las edifican en la fe, poniéndose a hacer mucho lenguaje

de aquellas cosas. En lo cual las dan a sentir que hacen ellos

alguna presa o caso de aquello, y, por el consiguiente le hacen

ellas; y quedanseles las almas puestas en aquellas aprehensiones,

y no edificadas en fe, y vacías y desnudas y desasidas de aquellas

cosas, para volar en alteza de oscura fe. Y todo esto nace del

termino y lenguaje que el alma ve en su maestro acerca de esto,

que no se cómo, facilísimamente (se le pega un lleno y estimación

de aquello) sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe.

3. Y debe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan

ocupada con ello, que, como son cosas de sentido a que el

naturalmente es inclinado, y como también está ya saboreado y

dispuesto con la aprehensión de aquellas cosas distintas y

sensibles, basta ver en su confesor o en otra persona alguna

estima y precio de ella para que (no) solamente el alma la haga,

sino que también se le engolosine más el apetito en ellas sin

sentir, y se cebe más de ellas, y quede más inclinado a ellas, y

haga en ellas alguna presa. Y de aquí salen muchas imperfecciones;

por lo menos, porque el alma ya no queda tan humilde, pensando que

aquello es algo y que tiene algo bueno, y que Dios hace caso de

ella, y anda contenta y algo satisfecha de sí, lo cual es contra

humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente,

sin entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de

los otros, en si tienen o no tienen las tales cosas, o son o no

son; lo cual es contra la santa simplicidad y soledad espiritual.

4. Mas, de estos daños, y de cómo no crecen en fe si no se

apartan, y cómo también, aunque no sean los daños tan palpables y

conocibles como estos, hay otros en el dicho termino: más sutiles

y más odiosos a los divinos ojos por no ir en desnudez de todo,

dejemoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar en el vicio de gula

espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se tratarán

muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan

al espíritu por no le saber guiar en desnudez.

5. Ahora digamos algo de cómo es este estilo que llevan algunos

confesores con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto,

querría saberlo decir, porque entiendo es cosa dificultosa dar a

entender el cómo se engendra el espíritu del discípulo conforme al

de su padre espiritual oculta y secretamente. Y cánsame esta

materia tan prolija, porque parece no (se) puede declarar lo uno

sin dar a entender lo otro también, como son cosas de espíritu,

que unas tienen a otras correspondencia.

6. Mas, para lo que aquí basta, paréceme a mí, y así es, que, si

el padre espiritual es inclinado a espíritu de revelaciones, de

manera que le hagan algún caso, o lleno o gusto en el alma, no

podrá dejar, aunque el no lo entienda, de imprimir en el espíritu

del discípulo aquel jugo y termino si el discípulo no está más

adelante que el. Y, aunque lo este, le podrá hacer harto daño si

con el persevera, porque, de aquella inclinación que el padre

espiritual tiene y gusto en las tales visiones, le nace manera de

estimativa, que, si no es con gran cuidado de el, no puede dejar

de dar muestras o sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la

otra persona tiene el mismo espíritu de la tal inclinación, a lo

que yo entiendo, no podrá dejar de comunicarse mucha aprehensión y

estimación de estas cosas de una parte a otra.

7. Pero no hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el

confesor, ahora sea inclinado a eso, ahora no, no tiene el recato

que ha de tener en desembarazar el alma y desnudar el apetito de

su discípulo en estas cosas, antes se pone a platicar de ello con

el, y lo principal del lenguaje espiritual, como habemos dicho,

pone en esas visiones, dándoles indicios para conocer las visiones

buenas y malas. Que, aunque es bueno saberlo, no hay para que

meter al alma en ese trabajo, cuidado y peligro; pues, con no

hacer caso de ellas, negándolas, se excusa todo eso y se hace lo

que se debe. Y no sólo eso, sino que ellos mismos, como ven que

las dichas almas tienen tales cosas de Dios, les piden que pidan a

Dios les revele o les diga tales o tales cosas tocantes a ellos o

a otros, y las almas bobas lo hacen, pensando es lícito quererlo

saber por aquella vía. Que piensan que, porque Dios quiere revelar

o decir algo sobrenaturalmente como el quiere o para lo que el se

quiere, que es lícito querer que nos lo revele y aun pedírselo.

8. Y si acaece que a su petición lo revela Dios, asegúranse más,

pensando que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que responde; y,

a la verdad, ni Dios gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces

obran o creen según aquello que se les reveló o se les respondió,

porque, como ellos están aficionados a aquella manera de trato con

Dios, asientaseles mucho y allánaseles la voluntad. Naturalmente

gustan y naturalmente se allanan a su modo de entender; y yerran

mucho muchas veces, y ven ellos que no les sale como habían

entendido, y maravíllanse; y luego salen las dudas en si era de

Dios (o no era de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella

manera. Pensaban ellos primero dos cosas: la una, que era de Dios,

pues tanto se les asentaba primero, y puede ser el natural

inclinado a ello que causa aquel asiento, como habemos dicho; y

que, la segunda, siendo de Dios, había de salir así como en ellas

entendían o pensaban.

9. Y aquí está un grande engaño, porque las revelaciones o

locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las entienden

o como ellas suenan en sí. Y así no se han de asegurar en ellas ni

creerlas a carga cerrada aunque sepan que son revelaciones o

respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas sean ciertas y

verdaderas en sí, no lo son siempre en sus causas y en nuestra

manera de entender. Lo cual probaremos en el capítulo siguiente. Y

también diremos y probaremos después cómo aunque Dios responde a

veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no gusta de ello, y

cómo a veces se enoja, aunque responde.

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CAPÍTULO 19

En que se declara y prueba cómo, aunque las visiones y locuciones

que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engañar

acerca de ellas. Pruebase con autoridades de la Escritura divina.

1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y locuciones de

Dios son verdaderas y siempre en sí ciertas, no lo son siempre

para con nosotros. La una es por nuestra defectuosa manera de

entenderlas, y la otra, porque las causas de ellas a veces son

variables. Las cuales dos cosas probaremos con algunas autoridades

divinas.

Cuanto a lo primero, está claro que no son siempre ni acaecen como

suenan a nuestra manera de entender. La causa de esto es porque,

como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus profecías,

locuciones y revelaciones, otras vías, conceptos e inteligencias

muy diferentes de aquel propósito y modo a que comúnmente se

pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto más verdaderas y

ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual (a) cada paso

vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos no

les salían muchas profecías y locuciones de Dios como ellos

esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a

la letra. Lo cual se verá claro por estas autoridades.

2. En el Genesis (15, 7) dijo Dios a Abraham, habiendole traído a

la tierra de los cananeos: Tibi dabo terram hanc; que quiere

decir: Esta tierra te dare a ti. Y como se lo dijese muchas veces

y Abraham fuese ya muy viejo y nunca se la daba, diciéndoselo Dios

otra vez, respondió Abraham y dijo (Gn. 15, 8): Domine, unde scire

possum quod possesurus sum eam?, esto es: Señor, ¿de dónde o por

que señal tengo de saber que la tengo de poseer? Entonces le

reveló Dios que no el en persona, sino sus hijos, después de

cuatrocientos años, la habían de poseer. De donde acabó Abraham de

entender la promesa, la cual era en sí verdaderísima, porque,

dándola Dios a sus hijos por amor de el, era dársela a el. Y así,

Abraham estaba engañado en la manera de entender. Y si entonces

obrara según el entendía la profecía, pudiera errar mucho, pues no

era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir sin dársela,

habiendole oído decir que Dios se la había de dar, quedaran

confusos y creyendo haber sido falso.

3. También a su nieto Jacob, al tiempo que Jose, su hijo, le llevó

a Egipto por la hambre de Canaán, estando en el camino, le

apareció Dios y le dijo (Gn. 46, 34): Jacob, Jacob, noli timere,

descende in Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego

descendam tecum illuc, et inde adducam te revertentem; que quiere

decir: Jacob, no temas, desciende a Egipto, que yo descendere allí

contigo, y cuando de ahí volvieres a salir, yo te sacare,

guiándote. Lo cual no fue como a nuestra manera de entender suena;

porque sabemos que el santo viejo Jacob murió en Egipto, y no

volvió a salir vivo. Y era que se había de cumplir en sus hijos, a

los cuales sacó de allí después de muchos años, siendoles el mismo

la guía del camino. Donde se ve claro que cualquiera que supiera

esta promesa de Dios a Jacob pudiera tener por cierto que Jacob,

así como había entrado vivo y en persona en Egipto por el orden y

favor de Dios, así sin falta, vivo y en persona había de volver a

salir de la misma forma y manera, pues le había Dios prometido la

salida y el favor en ella; y engañárase y maravillárase viendole

morir en Egipto y que no se cumplía como se esperaba. Y así,

siendo el dicho de Dios verdaderísimo en sí, acerca de el se

pudieran mucho engañar.

4. En los Jueces (20, 11 ss.) también leemos que, habiéndose

juntado todas las tribus de Israel para pelear contra la tribu de

Benjamín, para castigar cierta maldad que entre ellos se había

consentido, por razón de haberles Dios señalado capitán para la

guerra, fueron ellos tan asegurados de la victoria, que, saliendo

vencidos y muertos de los suyos veintidós mil, quedaron muy

maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel día, no

sabiendo la causa de la caída, habiendo ellos entendido la

victoria por suya. Y como preguntasen a Dios si volverían a pelear

o no, les respondió que fuesen y peleasen contra ellos. Los

cuales, teniendo ya esta vez por suya la victoria, salieron con

grande atrevimiento, y salieron vencidos también la segunda vez y

con perdida de diez y ocho mil de su parte. De donde quedaron

confusísimos, no sabiendo que se hacer, viendo que, mandándoles

Dios pelear, siempre salían vencidos, mayormente excediendo ellos

a los contrarios en número y fortaleza, porque los de Benjamín no

eran más de veinticinco mil y setecientos, y ellos eran

cuatrocientos mil. Y de esta manera se engañaban ellos en su

manera de entender, porque el dicho de Dios no era engañoso,

porque el no les había dicho que vencerían, sino que peleasen;

porque en estas caídas les quiso Dios castigar cierto descuido y

presunción que tuvieron, y humillarlos así. Mas cuando a la postre

les respondió que vencerían, así fue, aunque vencieron con harto

ardid y trabajo.

5. De esta manera y de otras muchas acaece engañarse las almas

acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por

tomar la inteligencia de ellas a la letra y corteza. Porque, como

ya queda dado a entender, el principal intento de Dios en aquellas

cosas es decir y dar el espíritu que está allí encerrado, el cual

es dificultoso de entender. Y este es muy más abundante que la

letra y muy extraordinario y fuera de los límites de ella. Y así,

el que se atare a la letra, o locución, o forma, o figura

aprehensible de la visión, no podrá dejar de errar mucho y

hallarse después muy corto y confuso, por haber guiádose según el

sentido en ellas y no dado lugar al espíritu en desnudez del

sentido. Littera, enim, occidit, spiritus autem vivificat, como

dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra mata y el espíritu

da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso,

del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el espíritu, al

cual no puede comprehender el sentido.

6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entendían

muy a la letra los dichos y profecías de los profetas, no les

salían como ellos esperaban, y así las venían a tener en poco y no

las creían; tanto, que vino a haber entre ellos un dicho público,

casi ya como proverbio, escarneciendo de los profetas. De lo cual

se queja Isaías (28, 911), diciendo y refiriendo en esta manera:

Quem docebit Dominus scientiam? et quem intelligere faciet

auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda,

remanda, manda, remanda; exspecta, reexpecta, exspecta,

reexspecta; modicum ibi, modicum ibi. In loquela enim labii et

lingua altera loquetur ad populum istum; quiere decir: ¿A quien

enseñará Dios ciencia? ¿Y a quien hará entender la profecía y

palabra suya? Solamente a aquellos que están ya apartados de la

leche y desarraigados de los pechos. Porque todos dicen -es a

saber, sobre las profecías-: promete y vuelve y vuelve luego a

prometer, espera y vuelve a esperar, espera y vuelve a esperar; un

poco allí; porque en la palabra de su labio y en otra lengua

hablará a este pueblo. Donde claramente da a entender Isaías que

hacían estos burla de las profecías y decían por escarnio este

proverbio de espera y vuelve luego a esperar, dando a entender que

nunca se les cumplía, porque estaban ellos asidos a la letra, que

es la leche de niños, y al sentido, que son los pechos que

contradicen la grandeza de la ciencia del espíritu. Por lo cual

dice: ¿A quien enseñará la sabiduría de sus profecías? ¿Y a quien

hará entender su doctrina, sino a los que ya están apartados de la

leche de la letra y de los pechos de sus sentidos? Que por eso

estos no la entienden sino según esa leche la corteza y letra y

esos pechos de sus sentidos, pues dicen: Promete y vuelve luego a

prometer, promete y vuelve a prometer, espera y vuelve a esperar,

etc. Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y

en otra lengua que en esta suya, los ha Dios de hablar.

7. Y así, no se ha de mirar en ello nuestro sentido y lengua

sabiendo que es otra la de Dios, según el espíritu de aquello muy

diferente de nuestro entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun

el mismo Jeremías, con ser profeta de Dios, viendo los conceptos

de las palabras de Dios tan diferentes del común sentido de los

hombres, parece que también alucina el en ellos y que vuelve por

el pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone

decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et

ecce pervenit gladius usque ad animam?; que quiere decir: ¡Ay, ay,

ay, Señor Dios!, ¿por ventura has engañado a este pueblo y a

Jerusalen, diciendo: Paz vendrá sobre vosotros, y ves aquí ha

venido cuchillo hasta el ánima? Y era que la paz que les prometía

Dios era la que había de haber entre Dios y el hombre por medio

del Mesías que les había de enviar, y ellos entendían de la paz

temporal. Y, por eso, cuando tenían guerras y trabajos, les

parecía engañarles Dios, acaeciendoles al contrario de lo que

ellos esperaban. Y así decían, como también dice Jeremías (8, 15):

Exspectavimus pacem, et non est bonum; esto es: Esperando habemos

paz, y no hay quien de paz. Y así, era imposible dejarse ellos de

engañar, gobernándose sólo por el sentido literal.

Porque ¿quien dejará de confundirse y errar si se atara a la letra

en aquella profecía que dijo David de Cristo (salmo 71, y en todo

lo que dice en el) donde dice: Et dominabitur a mari usque ad

mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum (v. 8), esto

es: Enseñorearse ha desde un mar hasta otro mar y desde el río

hasta los terminos de la tierra; y en lo que allí también dice:

Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adiutor (v.

12); que quiere decir: Liberará al pobre del poder del poderoso, y

al pobre que no tenía ayudador; viendole después nacer en bajo

estado, y vivir en pobreza, y morir en miseria, y que no sólo

temporalmente no se enseñoreó de la tierra mientras vivió, sino

que se sujetó a gente baja, hasta que murió debajo del poder de

Poncio Pilato, y que no sólo a sus discípulos pobres no los libró

de las manos de los poderosos temporalmente, mas los dejó matar y

perseguir por su nombre.

8. Y era que estas profecías se habían de entender espiritualmente

de Cristo; según el cual sentido eran verdaderísimas; porque

Cristo no sólo era señor de la tierra sola, sino del Cielo, pues

era Dios. Y a los pobres que le habían de seguir, no sólo los

había de redimir y librar del poder del demonio, que era el

potente contra el cual ningún ayudador tenían, sino que los había

de hacer herederos del reino de los cielos. Y así hablaba Dios,

según lo principal, de Cristo y sus secuaces, que eran reino

eterno y libertad eterna; y ellos entendíanlo a su modo, de lo

menos principal, de que Dios hace poco caso, que era señorío

temporal y libertad temporal, lo cual delante de Dios ni es reino

ni libertad.

De donde, cegándose ellos de la bajeza de la letra y no

entendiendo el espíritu y verdad de ella, quitaron la vida a su

Dios y Señor, según San Pablo (Act. 13, 27) dijo en esta manera:

Qui enim habitabant Ierusalem et principes eius hunc ignorantes,

et voces prophetarum, quae per omne sabbatum leguntur, iudicantes

impleverunt; que quiere decir: los que moraban en Jerusalen y los

príncipes de ella no sabiendo quien era ni entendiendo los dichos

de los profetas, que cada sábado se recitan, juzgando, le

acabaron.

9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de

Dios como convenía, que hasta sus mismos discípulos que con el

habían andado, estaban engañados; cual eran aquellos dos que

después de su muerte iban al castillo de Emaús, tristes,

desconfiados y diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem sperabamus quod

ipse esset redempturus Israel, esto es: Nosotros esperábamos que

había de redimir a Israel, y entendiendo ellos también que había

de ser la redención y señorío temporal. A los cuales, apareciendo

Cristo nuestro Redentor, reprendió de insipientes y pesados y

rudos de corazón para creer las cosas que habían dicho los

profetas (Lc. 24, 25). Y aún al tiempo que se iba al cielo,

todavía estaban algunos en aquella rudeza, y le preguntaron (Act.

1, 6), diciendo: Domine, si in tempore hoc restitues regnum

Israel?, esto es: Señor, haznos saber si has de restituir en este

tiempo al Reino de Israel.

Hace decir el Espíritu Santo muchas cosas en que el lleva sentido

[del] que entienden los hombres, como se echa de ver en lo que

hizo de decir a Caifás de Cristo: Que convenía que un hombre

muriese porque no pereciese toda la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no

lo dijo de suyo; y el lo dijo y entendió a un fin, y el Espíritu

Santo a otro.

10. De donde se ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de

Dios, no nos podemos asegurar en ellos, pues nos podemos mucho y

muy fácilmente engañar en nuestra manera de entenderlos; porque

ellos todos son abismo y profundidad de espíritu, y quererlos

limitar a lo que de ellos entendemos y puede aprehender el sentido

nuestro no es más que querer palpar el aire y palpar alguna mota

que encuentra la mano en el; y el aire se va y no queda nada.

11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el espíritu

de su discípulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las

aprehensiones sobrenaturales, que no son más que unas motas de

espíritu, con las cuales solamente se vendrá a quedar y sin

espíritu ninguno; sino, apartándole de todas visiones y

locuciones, impóngale en que se sepa estar en libertad y tiniebla

de fe, en que se recibe la libertad de espíritu y abundancia, y,

por consiguiente, la sabiduría e inteligencia propia de los dichos

de Dios.

Porque es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda

juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y

entonces no es espiritual cuando las juzga según el sentido. Y

así, aunque ellas vienen debajo de aquel sentido, no las entiende.

Lo cual dice bien san Pablo (1 Cor. 2, 1415), diciendo: Animalis

autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia enim

est illi, et non potest intelligere, quia de spiritualibus

examinatur. Spiritualis autem iudicat omnia; que quiere decir: El

hombre animal no percibe las cosas que son del espíritu de Dios,

porque son locura para el, y no puede entenderlas porque son ellas

espirituales; pero el espiritual todas las cosas juzga. "Animal

hombre" entiende aquí el que usa sólo del sentido; "espiritual",

el que no se ata ni guía por el sentido. De donde es temeridad

atreverse a tratar con Dios y dar licencia para ello por vía de

aprehensión sobrenatural en el sentido.

12. Y para que mejor se vea, pongamos aquí algunos ejemplos. Demos

caso que está un santo muy afligido porque le persiguen sus

enemigos, y que le responde Dios, diciendo: Yo te librare de todos

tus enemigos. Esta profecía puede ser verdaderísima y, con todo

eso, venir a prevalecer sus enemigos y morir a sus manos. Y así,

el que la entendiera temporalmente, quedara engañado, porque Dios

pudo hablar de la verdadera y principal libertad y victoria, que

es la salvación donde el alma está libre y victoriosa de todos sus

enemigos, mucho más verdaderamente y altamente que si acá se

librara de ellos. Y así, esta profecía era mucho más verdadera y

más copiosa que el hombre pudiera entender, (si la entendiera

cuanto a esta vida. Porque Dios siempre habla en sus palabras el

sentido más principal y provechoso), y el hombre puede entender a

su modo y a su propósito el menos principal, y así, quedar

engañado; como lo vemos en aquella profecía que de Cristo dice

David en el segundo salmo (v. 9), diciendo: Reges eos in virga

ferrea, et tamquam vas figuli confringes eos, esto es: Regirás

todas las gentes con vara de hierro, y desmenuzarlas has como a un

vaso de barro. En la cual habla Dios según el principal y perfecto

señorío, que es el eterno, el cual se cumplió; y no según el menos

principal, que era el temporal, el cual en Cristo no se cumplió en

toda su vida temporal.

13. Pongamos otro ejemplo. Está una alma con grandes deseos de ser

mártir. Acaecerá que Dios le responda diciendo: Tú serás mártir, y

le de interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de ser.

Y, con todo, acaecerá que no muera mártir, y será la promesa

verdadera. Pues ¿cómo no se cumplió así? Porque se cumplirá y

podrá cumplir según lo principal y esencial de ella, que será

dándole el amor y premio de mártir esencialmente; y así le da

verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que el

la prometió. Porque el deseo formal del alma era, no aquella

manera de muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de mártir y

ejercitar el amor por el como mártir. Porque aquella manera de

morir, por si no vale nada sin este amor, el cual (amor) y

ejercicio y premio de mártir le da por otros medios muy

perfectamente; de manera que, aunque no muera como mártir, queda

el alma muy satisfecha en que le dio lo que ella deseaba.

Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros

semejantes, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos

los pintan y los entienden, cúmpleseles de otra y muy mejor y más

a honra de Dios que ellos sabían pedir. De donde dice David (Sal.

9, 17): Desiderium pauperum exaudivit Dominus, esto es: El Señor

cumplió a los pobres su deseo. En los Proverbios (10, 24) dice la

Sabiduría divina: Desiderium suum iustis dabitur: A los justos

dárseles ha su deseo. De donde, pues vemos que muchos santos

desearon muchas cosas en particular por Dios y no se les cumplió

en esta vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su

deseo, se les cumplió en la otra perfectamente. Lo cual, siendo

así verdad, también lo sería prometersele Dios en esta vida,

diciendoles: "Vuestro deseo se cumplirá"; y no ser en la manera

que ellos pensaban.

14. De esta y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones

de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros engañarnos en ellas, por

no las saber entender alta y principalmente y a los propósitos y

sentidos que Dios en ellas lleva. Y así, es lo más acertado y

seguro hacer que las almas huyan con prudencia de las tales cosas

sobrenaturales, acostumbrándolas, como habemos dicho, a la pureza

de espíritu en fe oscura, que es el medio de la unión.

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CAPÍTULO 20

En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura cómo los

dichos y palabras de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son

siempre ciertas en sus propias causas.

1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porque las visiones

y palabras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en sí,

no son siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por razón de sus

causas, en que ellas se fundan. Porque muchas veces dice Dios

cosas que van fundadas sobre criaturas y efectos de ellas, que son

variables y pueden faltar, y así, las palabras que sobre esto se

fundan también pueden ser variables y pueden faltar. Porque,

cuando una cosa depende de otra, faltando la una, falta también la

otra. Como si Dios dijese: "De aquí a un año tengo de enviar tal

plaga a este reino"; y la causa y fundamento de esta amenaza es

cierta ofensa que se hace a Dios en el reino: si cesase o variase

la ofensa, podrá cesar el castigo y era verdadera la amenaza,

porque iba fundada sobre la actual culpa, la cual, si durara, se

ejecutara.

2. Esto vemos haber acaecido en la ciudad de Nínive de parte de

Dios, diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc quadraginta diebus, et Ninive

subvertetur; que quiere decir: De aquí a cuarenta días ha de ser

asolada Nínive. Lo cual no se cumplió porque cesó la causa de esta

amenaza, que eran sus pecados, haciendo penitencia de ellos; la

cual si no hicieran, se cumpliera. También leemos en el libro 3º

de los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho al rey Acab un pecado

muy grande, le envió Dios a prometer un grande castigo, siendo

nuestro padre Elías el mensajero, sobre su persona, sobre su casa

y sobre su reino. Y, porque Acab rompió las vestiduras de dolor, y

se vistió de cilicio y ayunó y durmió en saco y anduvo triste y

humillado, le envió luego a decir con el mismo profeta estas

palabras: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum

in diebus eius, sed in diebus filii sui; que quiere decir: Por

cuanto Acab se ha humillado por amor de mí, no enviare el mal que

dije en sus días, sino en los de su hijo (21, 29). Donde vemos

que, porque mudó Acab el ánimo y afecto con que estaba, mudó

también Dios su sentencia.

3. De donde podemos colegir para nuestro propósito que, aunque

Dios haya revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera

cosa, en bien o en mal, tocante a la misma alma o a otras, se

podrá mudar en más o en menos, o variar o quitar del todo, según

la mudanza o variación del afecto de la tal alma o causa sobre que

Dios se fundaba; y así, no cumplirse como se esperaba, y sin saber

por que muchas veces, sino sólo Dios. Porque aun muchas cosas

suele Dios decir y enseñar y prometer, no para que entonces se

entiendan ni se posean, sino para que después se entiendan cuando

convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto de

ellas; como vemos que hizo con sus discípulos, a los cuales decía

muchas parábolas y sentencias, cuya sabiduría no entendieron hasta

el tiempo que habían de predicarla, que fue cuando vino sobre

ellos el Espíritu Santo, del cual les había dicho Cristo (Jn. 14,

26) que les declararía todas las cosas que el les había dicho en

su vida. Y hablando san Juan (12, 16) sobre aquella entrada de

Cristo en Jerusalen, dice: Haec non cognoverunt discipuli eius

primum: sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt

quia haec erant scripta de eo. Y así, muchas cosas de Dios pueden

pasar por el alma muy particulares que ni ella ni quien la

gobierna las entiendan hasta su tiempo.

4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) también leemos que,

enojado Dios contra Helí, sacerdote de Israel, por los pecados que

no castigaba a sus hijos, le envió a decir con Samuel, entre otras

palabras, estas que se siguen: Loquens locutus sum, ut domus tua,

et domus patris tui, ministraret in conspectu meo, usque in

sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es como si dijera: Muy

de veras dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu padre

había siempre de servirme de sacerdocio en mi presencia para

siempre. Pero este propósito muy lejos está de mí. No hare tal.

Que, por cuanto este oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra

y gloria a Dios, y por este fin había Dios prometido darlo a su

padre para siempre, en faltando el celo a Helí de la honra de Dios

porque, como el mismo Dios se le envió a quejar, honraba más a sus

hijos que a Dios, disimulándoles los pecados por no los afrentar,

faltó también la promesa, la cual era para siempre si para siempre

en ellos durara el buen servicio y celo.

Y así, no hay que pensar que, porque sean los dichos y

revelaciones de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como

suenan, mayormente cuando están asidos a causas humanas, que

pueden variar, o mudarse o alterarse.

5. Y cuándo ellos están pendientes de estas causas Dios solo sabe,

que no siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelación

y calla la condición algunas veces, como hizo a los ninivitas, que

determinadamente les dijo que habían de ser destruidos pasados

cuarenta días (Jon. 3, 4). Otras veces la declara, como hizo a

Roboán, diciendole (3 Re. 11, 38): Si tú guardares mis

mandamientos como mi siervo David, yo también sere contigo como

con el, y te edificare casa como a mi siervo David. Pero, ahora lo

declare, ahora no, no hay que asegurarse en la inteligencia,

porque no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que

hay en sus dichos y multitud de sentidos. El está sobre el cielo y

habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y

no entendemos sino vías de carne y tiempo. Que por eso entiendo

que dijo el Sabio (Ecli. 5, 1): Dios está sobre el cielo, y tú

sobre la tierra; por tanto, no te alargues ni arrojes en hablar.

6. Y dirásme, por ventura: Pues si no lo habemos de entender ni

entremeternos en ello, ¿por que nos comunica Dios esas cosas? Ya

he dicho que cada cosa se entenderá en su tiempo por orden del que

lo habló, y entenderlo ha quien el quisiere, y se verá que convino

así, porque no hace Dios cosa sin causa y verdad. Pero esto se

crea: que no hay acabar de comprehender sentido en los dichos y

cosas de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin errar

mucho y venir a hallarse muy confuso.

Esto sabían muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la

palabra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profecía

acerca del pueblo; porque, como (habemos) dicho, mucho de ello no

lo veían acaecer como a la letra se les decía. Y era causa de que

hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vino a

decir Jeremías (20, 7): Búrlanse de mi todo el día, todos me mofan

y desprecian, porque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y

les prometo destrucción, y hase hecho la palabra del Señor para mi

afrenta y burla todo el tiempo. Y dije: No me tengo de acordar de

el ni tengo más de hablar en su nombre. En lo cual, aunque el

santo profeta decía con resignación y en figura del hombre flaco

que no puede sufrir las vías y vueltas de Dios, da bien a entender

en esto la diferencia del cumplimiento de los dichos divinos, del

común sentido que suenan, pues a los divinos profetas tenían por

burladores, y ellos sobre la profecía padecían tanto, que el mismo

Jeremías en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta

est nobis vaticinatio et contritio; que quiere decir: Temor y lazo

se nos ha hecho la profecía, y contradicción de espíritu.

7. Y la causa por que Jonás huyó cuando le enviaba Dios a predicar

la destrucción de Nínive fue esta, conviene a saber: el conocer la

variedad de los dichos de Dios acerca del entender de los hombres

y de las causas de los dichos. Y así, porque no hiciesen burla de

el cuando no viesen cumplida su profecía, se iba huyendo por no

profetizar; y así estuvo esperando todos los cuarenta días fuera

de la ciudad, a ver si se cumplía su profecía; y, como no se

cumplió, se afligió grandemente, tanto que dijo a Dios (Jon. 4,

2): Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc

essem in terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in

Tharsis; esto es: Ruegote, Señor, ¿por ventura no es esto lo que

yo decía, estando en mi tierra? Por eso contradije, y me fui

huyendo a Tarsis. Y enojóse el santo, y rogó a Dios que le quitase

la vida.

8. ¿Que hay, pues, de que maravillarnos de que algunas cosas que

Dios hable y revele a las almas no salgan así como ellas las

entienden? Porque, dado caso que Dios afirme al alma o la

represente tal o tal cosa de bien o de mal para sí o para otra, si

aquello va fundado en cierto afecto o servicio u ofensa que

aquella alma o la otra entonces hacen a Dios, y de manera que, si

perseveran en aquello, se cumplirá, no por eso es cierto; pues no

es cierto el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su

inteligencia, sino en fe.

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CAPÍTULO 21

En que declara cómo, aunque Dios responde a lo que se le pide

algunas veces, no gusta de que usen de tal termino. Y prueba cómo,

aunque condesciende y responde, muchas veces se enoja.

1. Asegúranse, como habemos dicho, algunos espirituales en tener

por buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber

algunas cosas por vía sobrenatural, pensando que, pues Dios

algunas veces responde a instancia de ello, que es aquel buen

termino y que Dios gusta de el; como quiera que sea verdad que,

aunque les responde, ni es buen termino ni Dios gusta de el, antes

disgusta; y no sólo eso, mas muchas veces se enoja y ofende mucho.

La razón de esto es, porque a ninguna criatura le es lícito salir

fuera de los terminos que Dios la tiene naturalmente ordenados

para su gobierno. Al hombre le puso terminos naturales y

racionales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es

lícito, y querer averiguar y alcanzar cosas por vía sobrenatural

es salir de los terminos naturales; luego es cosa no lícita; luego

Dios no gusta de ellos, pues de todo lo ilícito se ofende. Bien

sabía esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo

Isaías que pidiese una señal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7,

12): Non petam, et non tentabo Dominum, esto es: No pedire tal

cosa y no tentare a Dios. Porque tentar a Dios es querer tratarle

por vías extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.

2. Direis: Pues, si así es, que Dios no gusta, ¿por que algunas

veces responde Dios? Digo que (algunas veces responde el demonio;

pero las que responde Dios digo que es): por la flaqueza del alma

que quiere ir por aquel camino, porque no se desconsuele y vuelva

atrás, o por que no piense está Dios mal con ella y se sienta

demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la

flaqueza de aquel alma, por donde ve que conviene, responde y

condesciende por aquella vía. Como también lo hace con muchas

almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con

Dios muy sensible, según está dicho arriba; mas no porque el

quiera ni guste que con el se trate con ese termino ni por esa

vía. Mas a cada uno da, como habemos dicho, según su modo; porque

Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como lleva el

vaso, y a veces las deja coger por esos caños extraordinarios; mas

no se sigue por eso que es lícito (querer) coger el agua por

ellos, si no es al mismo Dios, que la puede dar cuándo, cómo y a

quien el quiere, y por lo que el quiere, sin pretensión de la

parte. Y así, como decimos, algunas veces condesciende con el

apetito y ruego de algunas almas, que porque son buenas y

sencillas, no quiere dejar de acudir por no entristecerlas, mas no

porque guste del tal termino.

3. Lo cual se entenderá mejor por esta comparación. Tiene un padre

de familia en su mesa muchos y diferentes manjares y unos mejores

que otros. Está un niño pidiendole de un plato, no del mejor, sino

del primero que encuentra; y pide de aquel porque el sabe comer de

aquel mejor que de otro. Y, como el padre ve que aunque le de del

mejor manjar no lo ha de tomar, sino aquel que pide, y que no

tiene gusto sino en aquel, porque no se quede sin su comida y

desconsolado, dale de aquel con tristeza. Como vemos que hizo Dios

con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo dio de mala

gana, porque no les estaba bien. Y así, dijo a Samuel (1 Sm. 8,

7): Audi vocem populi in omnibus quae loquuntur tibi: non enim te

abiecerunt, sed me; que quiere decir: Oye la voz de este tu pueblo

y concedeles el rey que te piden, porque no te han desechado a ti,

sino a mí, porque no reine yo sobre ellos. A la misma manera

condesciende Dios con algunas almas, concediendoles lo que no les

está mejor, porque ellas no quieren o no saben ir sino por allí. Y

así, también algunas alcanzan ternuras y suavidad de espíritu o

sentido, y dáselo Dios porque no son para comer el manjar más

fuerte y sólido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que el

querría echasen mano más que a otra alguna cosa.

4. Aunque querer saber cosas por vía sobrenatural, por muy peor lo

tengo que querer otros gustos espirituales en el sentido. Porque

yo no veo por dónde el alma que las pretende deje de pecar por lo

menos venialmente, aunque más buenos fines tenga y más puesta este

en perfección, y quien se lo mandase y consintiese también. Porque

no hay necesidad de nada de eso, pues hay razón natural y ley y

doctrina evangelica, por donde muy bastantemente se pueden regir,

y no hay dificultad ni necesidad que no se pueda desatar y

remediar por estos medios muy a gusto de Dios y provecho de las

almas.

Y tanto nos habemos de aprovechar de la razón y doctrina

evangelica, que, aunque ahora queriendo nosotros, ahora no

queriendo, se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, sólo

habemos de recibir aquello que cae en mucha razón y ley

evangelica. Y entonces recibirlo, no porque es revelación, sino

porque es razón, dejando aparte todo sentido de revelación; y aun

entonces conviene mirar y examinar aquella razón mucho más que si

no hubiese revelación sobre ella, por cuanto el demonio dice

muchas cosas verdaderas y por venir, y conformes a razón, para

engañar.

5. De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y

dificultades, otro medio mejor y más seguro que la oración y

esperanza que el proveerá por los medios que el quisiere. Y este

consejo se nos da en la sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde

leemos que, estando el rey Josafat afligidísimo cercado de

enemigos, poniéndose en oración, dijo el santo rey a Dios: Cum

ignoramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui, ut

oculos nostros dirigamus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan

los medios y no llega la razón a proveer en las necesidades, sólo

nos queda levantar los ojos a ti, para que tú proveas como mejor

te agradare.

6. Y que también Dios, aunque responda a las tales pretensiones

algunas veces, se enoje, aunque también queda dado a entender,

todavía será bueno probarlo con algunas autoridades de la sagrada

Escritura.

En el primer libro de los Reyes (28, 615) se dice que, pidiendo

el rey Saúl que le hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le

apareció el dicho profeta; y con todo eso, se enojó Dios, porque

luego le reprehendió Samuel por haberse puesto en tal cosa,

diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?; esto es: ¿Por que

me has inquietado en hacerme resucitar?

También sabemos que, no porque respondió Dios a los hijos de

Israel dándoles las carnes que pedían, se dejase de enojar mucho

contra ellos, porque luego les envió fuego del cielo en castigo,

según se lee en el Pentateuco (Núm. 11, 3233) y lo cuenta David

(Sal. 77, 3031) diciendo: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum,

et ira Dei descendit super eos; que quiere decir: Aún teniendo

ellos los bocados en sus bocas, descendió la ira de Dios sobre

ellos.

Y también leemos en los Números (22, 32) que se enojó Dios mucho

contra Balam profeta porque fue a los madianitas llamado por

Balac, rey de ellos, aunque dijo Dios que fuese porque tenía el

gana de ir y lo había pedido a Dios; porque, estando ya en el

camino, le apareció el ángel con la espada y le quería matar, y le

dijo: Perversa est via tua mihique contraria: Tu camino es

perverso y a mí contrario. Y por eso le quería matar.

7. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado con

los apetitos de las almas. De lo cual tenemos muchos testimonios

en la sagrada Escritura, y sin eso muchos ejemplos. Pero no son

menester en cosa tan clara. Sólo digo que es cosa peligrosísima,

más que sabre decir, querer tratar con Dios por tales vías y que

no dejará de errar mucho y hallarse muchas veces confuso el que

fuere aficionado a tales modos. Y esto, el que hubiere hecho caso

de ellos me entenderá por la experiencia. Porque allende de la

dificultad que hay en saber no errar en las locuciones y visiones

que son de Dios, hay ordinariamente entre ellas muchas que son del

demonio; porque comúnmente anda en el alma en aquel traje que anda

Dios con ella, poniendole cosa tan verosímil a las que Dios le

comunica, por injerirse el a vueltas, como el lobo entre el ganado

con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que apenas se puede entender.

Porque como dice muchas cosas verdaderas y conformes a razón y

cosas que salen verdaderas, puedense engañar fácilmente pensando

que, pues sale verdad y cierta en lo que está por venir, que no

será sino Dios. Porque no saben que es cosa facilísima, a quien

tiene clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de ellas,

que fueron o que serán, en sus causas. Y como quiera que el

demonio tenga esta lumbre tan viva, puede facilísimamente colegir

tal efecto de tal causa, aunque no siempre sale así, pues todas

las causas dependen de la voluntad de Dios.

8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposición de la

tierra y aires y termino que lleva el sol, van de manera y en tal

grado de disposición, que necesariamente, llegado tal tiempo,

habrá llegado la disposición de estos elementos, según el termino

que llevan, a inficionarse, y así a inficionar la gente con

pestilencia, y en las partes que será más y en las que será menos.

Ve aquí conocida la pestilencia en su causa. ¿Que mucho es que,

revelando el demonio esto a una alma, diciendo: "De aquí a un año

o medio habrá pestilencia", que salga verdadero? Y es profecía del

demonio. Por la misma manera puede conocer los temblores de la

tierra, viendo que se van hinchiendo los senos de ella de aire, y

decir: "En tal tiempo temblará la tierra"; lo cual es conocimiento

natural; para el cual basta tener el ánimo libre de las pasiones

del alma, según lo dice Boecio por estas palabras: Si vis claro

lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec

dolor adsit, esto es: Si quieres con claridad natural conocer las

verdades, echa de ti el gozo y el temor, y la esperanza y el

dolor.

9. Y también se pueden conocer eventos y casos sobrenaturales en

sus causas acerca de la Providencia divina, que justísima y

certísimamente acude a lo que piden las causas buenas o malas de

los hijos de los hombres. Porque se puede conocer naturalmente que

tal o tal persona, o tal o tal ciudad, u otra cosa, llega a tal o

tal necesidad, o tal o tal punto, que Dios, según su providencia y

justicia, ha de acudir con lo que compete a la causa y conforme a

ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces

decir: "En tal tiempo os dará Dios esto, o hará esto, acaecerá

esotro ciertamente". Lo cual dio a entender la santa Judit (11,

12) a Holofernes, la cual, para persuadirle que los hijos de

Israel habían de ser destruidos sin falta, le contó muchos pecados

de ellos primero y miserias que hacían, y luego dijo: Et, quoniam

hoc faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere

decir: Pues hacen estas cosas, está cierto que serán destruidos.

Lo cual es conocer el castigo en la causa, que es tanto como

decir: cierto está que tales pecados han de causar tales castigos

de Dios, que es justísimo. Y, como dice la Sabiduría divina (Sab.

11, 17): Per quae quis peccat, per haec et torquetur: En aquello o

por aquello que cada uno peca, es castigado.

10. Puede el demonio conocer esto, no sólo naturalmente, sino aun

de experiencia que tiene de haber visto a Dios hacer cosas

semejantes, y decirlo antes y acertar. También el santo Tobías

conoció por la causa el castigo de la ciudad de Nínive; y así,

amonestó a su hijo, diciendo (14, 1213): Mira, hijo, en la hora

que yo y tu madre murieremos, sal de esta tierra, porque ya no

permanecerá. Video enim quod iniquitas eius finem dabit: Yo veo

claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo, el cual

será que se acabe y destruya. Todo lo cual también el demonio y

Tobías podían saber, no sólo en la maldad de la ciudad, sino por

experiencia, viendo que tenían los pecados del mundo por que Dios

le destruyó en el diluvio, y los de los sodomitas, que también

perecieron por fuego; aunque también Tobías lo conoció por

espíritu divino.

11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no) puede

vivir más de tantos años y decirlo antes. Y así otras muchas cosas

y de muchas maneras que no se pueden acabar de decir, ni aun

comenzar muchas, por ser intrincadísimas y sutilísimo el en

ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo de

todas revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales.

Por lo cual justamente se enoja Dios con quien las admite, porque

ve es temeridad del tal meterse en tanto peligro, y presunción y

curiosidad, y ramo de soberbia y raíz y fundamento de vanagloria,

y desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos males en

que vinieron muchos. Los cuales tanto vinieron a enojar a Dios,

que de propósito los dejó errar y engañar, y oscurecer el

espíritu, y dejar las vías ordenadas de la vida, dando lugar a sus

vanidades y fantasías, según lo dice Isaías (19, 14), diciendo:

Dominus miscuit in medio eius spiritum vertiginis: que es tanto

como decir: El Señor mezcló en medio espíritu de revuelta y

confusión, que en buen romance quiere decir espíritu de entender

al reves. Lo cual va allí diciendo Isaías llanamente a nuestro

propósito, porque lo dice por aquellos que andaban a saber las

cosas que habían de suceder por vía sobrenatural. Y, por eso, dice

que les mezcló Dios en medio espíritu de entender al reves. No

porque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el espíritu de

errar, sino porque ellos se quisieron meter en lo que naturalmente

no podían alcanzar. Enojado de esto, los dejó desatinar, no

dándoles luz en lo que Dios no quería que se entremetiesen. Y así,

dice que les mezcló aquel espíritu Dios privativamente. Y de esta

manera es Dios causa de aquel daño, es a saber, causa privativa,

que consiste en quitar el su luz y favor; tan quitado, que

necesariamente vengan en error.

12. Y de esta manera da Dios licencia al demonio para que ciegue y

engañe a muchos, mereciendolo sus pecados y atrevimientos. Y puede

y se sale con ello el demonio, creyendole ellos y teniendole por

buen espíritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que no lo

es, no hay remedio de desengañarse, por cuanto tienen ya por

permisión de Dios, ingerido el espíritu de entender al reves; cual

leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del rey Acab,

dejándoles Dios engañar con el espíritu de mentira, dando licencia

al demonio para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis;

egredere, et fac ita; que quiere decir: Prevalecerás con tu

mentira y engañarlos has; sal y (hazlo) así. Y pudo tanto con los

profetas y con el rey para engañarlos, que no quisieron creer al

profeta Miqueas, que les profetizó la verdad muy al reves de lo

que los otros habían profetizado. Y esto fue porque les dejó Dios

cegar, por estar ellos con afecto de propiedad en lo que querían

que les sucediese y respondiese Dios según sus apetitos y deseos;

lo cual era medio y disposición certísima para dejarlos Dios de

propósito cegar y engañar.

13. Porque así lo profetizó Ezequiel (14, 79) en nombre de Dios;

el cual, hablando contra el que se pone a querer saber por vía de

Dios curiosamente, según la variedad de su espíritu, dice: Cuando

el tal hombre viniere al profeta para preguntarme a mí por el, yo,

el Señor, le respondere por mí mismo, y pondre mi rostro enojado

sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que

fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto es: Yo,

el Señor, engañe aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no

concurriendo con su favor para que deje de ser engañado; porque

eso quiere decir cuando dice: Yo, el Señor, le respondere por mí

mismo, enojado; lo cual es apartar el su gracia y favor de aquel

hombre. De donde necesariamente se sigue el ser engañado por causa

del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a responder

según el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como gusta de

ello, y las respuestas y comunicaciones son de su voluntad, mucho

se deja engañar.

14. Parece que nos habemos salido algo del propósito que

prometimos en el título del capítulo, que era probar cómo, aunque

Dios responde, se queja algunas veces. Pero, si bien se mira, todo

lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no

gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que

de tantas maneras sean engañados en ellas.

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CAPÍTULO 22

En que se desata una duda, cómo no será lícito ahora en la ley de

gracia preguntar a Dios por vía sobrenatural, como lo era en la

Ley Vieja. Pruebase con una autoridad de san Pablo.

1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y así no podemos

correr, con la prisa que querríamos adelante. Porque, así como las

levantamos, estamos obligados a allanarlas necesariamente, para

que la verdad de la doctrina siempre quede llana y en su fuerza.

Pero este bien hay en estas dudas siempre, que, aunque nos impiden

el paso un poco, todavía sirven para más doctrina y claridad de

nuestro intento, como será la duda presente.

2. En el capítulo precedente habemos dicho cómo no es voluntad de

Dios que las almas quieran recibir por vía sobrenatural cosas

distintas de visiones o locuciones, etc. Por otra parte habemos

visto en el mismo capítulo y colegido de los testimonios que allí

se han alegado de la sagrada Escritura que se usaba el dicho trato

con Dios en la Ley Vieja y era lícito; y no sólo lícito, sino que

Dios se lo mandaba. Y, cuando no lo hacían, los reprehendía Dios,

como es de ver en Isaías (30, 2), donde reprehende Dios a los

hijos de Israel porque, sin preguntárselo a el primero, querían

descender en Egipto, diciendo: Et os meum non interrogastis, esto

es: No preguntasteis primero a mi misma boca lo que convenía. Y

también leemos en Josue (9, 14) que, siendo engañados los mismos

hijos de Israel por los gabaonitas, les nota allí el Espíritu

Santo esta falta, diciendo: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et

os Domini non interrogaverunt, que quiere decir: Recibieron de sus

manjares, y no lo preguntaron a la boca de Dios. Y así vemos en la

divina sagrada Escritura que Moises siempre preguntaba a Dios, y

el rey David y todos los reyes de Israel, para sus guerras y

necesidades, y los sacerdotes y profetas antiguos, y Dios

respondía y hablaba con ellos y no se enojaba, y era bien hecho; y

si no lo hicieran, fuera mal hecho, y así es la verdad. ¿Por que,

pues, ahora en la Ley Nueva y de gracia no lo será como antes lo

era?

3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en

la Ley de escritura eran lícitas las preguntas que se hacían a

Dios, y convenía que los profetas y sacerdotes quisiesen

revelaciones y visiones de Dios, era porque aún entonces no estaba

bien fundamentada la fe ni establecida la Ley evangelica, y así

era menester que preguntasen a Dios y que el hablase, ahora por

palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y

semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de significaciones,

porque todo lo que respondía, y hablaba, (y obraba), y revelaba,

eran misterios de nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas

a ella; que, por cuanto las cosas de fe no son del hombre sino de

boca del mismo Dios (las cuales por su misma boca habla, por eso

era menester que, como habemos dicho, preguntasen a la misma boca

de Dios); y por eso los reprehendía el mismo Dios, porque en sus

cosas no preguntaban a su boca para que el respondiese,

encaminando sus casos y cosas a la fe, que aún ellos no tenían

sabida, por no estar aún fundada. Pero ya que está fundada la fe

en Cristo y manifiesta la Ley evangelica en esta era de gracia, no

hay para que preguntarle de aquella manera, ni para que el hable

ya ni responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su

Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo

habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que

hablar.

4. Y este es el sentido de aquella autoridad con que comienza san

Pablo (Heb. 1, 12) a querer inducir a los hebreos a que se

aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de

Moises, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo:

Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in

prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in

Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente habló Dios en los

profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras,

ahora a la postre, en estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo

de una vez. En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha

quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba

antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo,

dándonos al Todo, que es su Hijo.

5. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer

alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría

agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin

querer otra alguna cosa o novedad.

Porque le podría responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te

tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y

no tengo otra, ¿que te puedo yo ahora responder o revelar que sea

más que eso? Pon los ojos sólo en el, porque en el te lo tengo

todo dicho y revelado, y hallarás en el aún más de lo que pides y

deseas. Porque tú pides locuciones y revelaciones en parte, y si

pones en el los ojos, lo hallarás en todo; porque el es toda mi

locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación. Lo

cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado,

dándoosle por hermano, compañero y maestro, precio y premio.

Porque desde aquel día que baje con mi Espíritu sobre el en el

monte Tabor, diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus,

in quo mihi bene complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi

amado Hijo, en que me he complacido, a el oíd; ya alce yo la mano

de todas esas maneras de enseñanzas y respuestas y se la di a el.

Oídle a el, porque yo no tengo más fe que revelar, ni más cosas

que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y

si me preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la petición

y esperanza de Cristo, en que habían de hallar todo bien, como

ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y

apóstoles. Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y

quisiese que yo le hablase o algo le revelase, era en alguna

manera pedirme otra vez a Cristo, y pedirme más fe, y ser falto en

ella, que ya está dada en Cristo. Y así, haría mucho agravio a mi

amado Hijo, porque no sólo en aquello le faltaría en la fe, mas le

obligaba otra vez a encarnar y pasar por la vida y muerte primera.

No hallarás que pedirme ni que desear de revelaciones o visiones

de mi parte. Míralo tú bien, que ahí lo hallarás ya hecho y dado

todo eso, y mucho más, en el.

6. Si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo,

mira a mi Hijo, sujeto a mí y sujetado por mi amor, y afligido, y

verás cuántas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas

cosas ocultas o casos, pon solos los ojos en el, y hallarás

ocultísimos misterios y sabiduría, y maravillas de Dios, que están

encerradas en el, según mi Apóstol (Col. 2, 3) dice: In quo sunt

omnes thesauri sapentiae et scientiae Dei absconditi, esto es: En

el cual Hijo de Dios están escondidos todos los tesoros de

sabiduría y ciencia de Dios. Los cuales tesoros de sabiduría serán

para ti muy más altos y sabrosos y provechosos que las cosas que

tú querías saber. Que por eso se gloriaba el mismo Apóstol (1 Cor.

2, 2), diciendo: Que no había el dado a entender que sabía otra

cosa, sino a Jesucristo, y a este crucificado. Y si también

quisieses otras visiones y revelaciones divinas o corporales,

mírale a el también humanado, y hallarás en eso más que piensas;

porque también dice el Apóstol (Col. 2, 9): In ipso habitat omnis

plenitudo divinitatis corporaliter; que quiere decir: En Cristo

mora corporalmente toda plenitud de divinidad".

7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es

necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en

Cristo, no hay más fe que revelar ni la habrá jamás. Y quien

quisiere ahora recibir cosas algunas por vía sobrenatural, como

habemos dicho, era notar falta en Dios de que no había dado todo

lo bastante en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo la fe y

creyendola, todavía es curiosidad de menos fe. De donde no hay que

esperar doctrina ni otra cosa alguna por vía sobrenatural.

Porque la hora que Cristo dijo en la cruz: Consummatum est (Jn.

19, 30), cuando expiró, que quiere decir: Acabado es, no sólo se

acabaron esos modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la

Ley Vieja. Y así, en todo nos habemos de guiar por la ley de

Cristo hombre (y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente,

y por esa vía remediar nuestras ignorancias y flaquezas

espirituales; que para todo hallaremos abundante medicina por esta

vía. Y lo que de este camino saliere no sólo es curiosidad, sino

mucho atrevimiento. Y no se ha de creer cosa por vía sobrenatural,

sino sólo lo que es enseñanza de Cristo hombre) como digo, y de

sus ministros, hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1, 8) estas

palabras: Quod si angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam

quod evangelizavimus vobis, anathema sit, es a saber: Si algún

ángel del cielo os evangelizare fuera de lo que nosotros hombres

os evangelizáremos, sea maldito y descomulgado.

8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que

Cristo nos enseñó, y todo lo demás no es nada ni se ha de creer si

no conforma con ello, en vano anda el que quiere ahora tratar con

Dios a modo de la Ley Vieja. Cuánto más que no le era lícito a

cualquiera de aquel tiempo preguntar a Dios, ni Dios respondía a

todos, sino sólo a los sacerdotes y profetas, que eran de cuya

boca el vulgo había de saber la ley y la doctrina. Y así, si

alguno quería saber alguna cosa de Dios, por el profeta o por el

sacerdote lo preguntaba, y no por sí mismo. Y si David por sí

mismo algunas veces preguntó a Dios, es porque era profeta, y aun,

con todo eso, no lo hacía sin la vestidura sacerdotal, como se ve

haberlo hecho en el primero de los Reyes (23, 9), donde dijo a

Abimelec sacerdote: Applica ad me ephod, que era una vestidura de

las más autorizadas del sacerdote, y con ella consultó con Dios.

Mas otras veces, por el profeta Natán y por otros profetas

consultaba a Dios. Y por la boca de estos y de los sacerdotes se

había de creer ser (de) Dios lo que se les decía, y no por su

parecer propio.

9. Y así, lo que Dios decía entonces, ninguna autoridad ni fuerza

les hacía para darle entero credito, si por la boca de los

sacerdotes y profetas no se aprobaba. Porque es Dios tan amigo que

el gobierno y trato del hombre sea también por otro hombre

semejante a el y que por razón natural sea el hombre regido y

gobernado, que totalmente quiere que las cosas que

sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero credito ni

hagan en nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por

este arcaduz humano de la boca del hombre. Y así siempre que algo

dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinación

puesta en la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse; y

hasta esto, no suele dar entera satisfacción, porque no la tomó el

hombre de otro hombre semejante a el.

De donde en los Jueces (7, 911) vemos haberle acaecido lo mismo

al capitán Gedeón; que, con haberle Dios dicho muchas veces que

vencería a los madianitas, todavía estaba dudoso y cobarde,

habiendole dejado Dios aquella flaqueza, hasta que por la boca de

los hombres oyó lo que Dios le había dicho. Y fue, que, como Dios

le vio flaco, le dijo: Levántate y desciende del real; et cum

sudieris quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et

securior ad hostium castra descendes, esto es: Cuando oyeres allí

lo que hablan los hombres, entonces recibirás fuerzas en lo que te

he dicho y bajarás con más seguridad a los ejercitos de los

enemigos. Y así fue que, oyendo contar un sueño de un madianita a

otro, en que había soñado que Gedeón los había de vencer, fue muy

esforzado y comenzó a poner con grande alegría por obra la

batalla. Donde se ve que no quiso Dios que ese se asegurase, pues

no le dio la seguridad, sólo por vía sobrenatural, hasta que se

confirmó naturalmente.

10. Y mucho más es de admirar lo que pasó acerca de esto en

Moises, que, con haberle Dios mandado con muchas (razones) y

confirmándoselo con señales de la vara en serpiente y de la mano

leprosa, que fuese a libertar los hijos de Israel, estuvo tan

flaco y oscuro en esta ida, que, aunque se enojó Dios, nunca tuvo

ánimo para acabar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir hasta

que le animó Dios con su hermano Aarón, diciendo (Ex. 4, 1415):

Aaron frater tuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse

egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde.

Loquere ad eum, et pone verba mea in ore eius, et ego ero in ore

tuo, et in ore illius, etcetera; lo cual es como si dijera: Yo se

que tu hermano Aarón es hombre elocuente; cata que el te saldrá al

encuentro y, viendote, se alegrará de corazón; habla con el, y

dile todas mis palabras, y yo sere en tu boca y en la suya, para

que cada uno reciba credito de la boca del otro.

11. Oídas estas palabras, Moises animóse luego con la esperanza

del consuelo del consejo que de su hermano había de tener. Porque

esto tiene el alma humilde, que no se atreve a tratar a solas con

Dios, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo

humano. Y así lo quiere Dios, porque en aquellos que se juntan a

tratar la verdad, se junta el allí para declararla y confirmarla

en ellos, fundada sobre razón natural, como dijo que lo había de

hacer con Moises y Aarón juntos, siendo en la boca del uno y en la

boca del otro.

Que por eso también dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi

fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in

medio eorum; esto es: Donde estuvieren dos o tres juntos para

mirar lo que es más honra y gloria de mi nombre, yo estoy allí en

medio de ellos, es a saber: aclarando y confirmando en sus

corazones las verdades de Dios. Y es de notar que no dijo: Donde

estuviere uno solo, yo estoy allí, sino, por lo menos, dos: para

dar a entender que no quiere Dios que ninguno a solas se crea para

sí las cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en

ellas sin la Iglesia o sus ministros, porque con este solo no

estará el aclarándole y confirmándole la verdad en el corazón, y

así quedará en ella flaco y frío.

12. Porque de aquí es lo que encarece el Eclesiastes (4, 1012),

diciendo: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se.

Si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si

quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei; que quiere

decir: ¡Ay del solo que cuando cayere no tiene quien le levante!

Si dos durmieren juntos, calentarse ha el uno al otro, es a saber,

con el calor de Dios, que está en medio; uno solo, ¿cómo

calentará?; es a saber: ¿cómo dejará de estar frío en las cosas de

Dios? Y, si alguno pudiere más y prevaleciere contra uno, esto es,

el demonio, que puede y prevalece contra los que a solas se

quieren haber en las cosas de Dios, dos juntos le resistirán, que

son el discípulo y el maestro, que se juntan a saber y a hacer la

verdad. Y hasta esto, ordinariamente se siente el solo tibio y

flaco en ella, aunque más la hayan oído de Dios; tanto, que con

haber mucho que san Pablo predicaba el Evangelio que dice el había

oído, no de hombre, sino de Dios, no pudo acabar consigo de dejar

de ir a conferirlo con san Pedro y los Apóstoles, diciendo (Gl. 2,

2): Ne forte in vanum currerem, aut cucurrissem, que quiere decir:

No por ventura corriese en vano o hubiese corrido; no teniéndose

por seguro hasta que le dio seguridad el hombre. Cosa, pues,

notable parece, Pablo, pues el que os reveló ese Evangelio, ¿no

pudiera también revelaros la seguridad de la falta que podíades

hacer en la predicación de la verdad de el?

13. Aquí se da a entender claro cómo no hay de que asegurarse en

las cosas que Dios revela, sino es por el orden que vamos

diciendo; porque, dado caso que la persona tenga certeza, como san

Pablo tenía de su Evangelio, pues le había comenzado ya a

predicar, que aunque la revelación sea de Dios, todavía el hombre

puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios

no siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice

la cosa, y no dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente,

todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano no lo

hace el ni lo dice, aunque trate muy afablemente mucho tiempo con

el alma. Lo cual conocía muy bien san Pablo; pues, aunque sabía le

era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir.

Y vemos esto claro en el Exodo (18, 2122), donde, tratando Dios

tan familiarmente con Moises, nunca le había dado aquel consejo

tan saludable que le dio su suegro Jetró, es a saber: que eligiese

otros jueces para que le ayudasen y no estuviese esperando el

pueblo desde la mañana hasta la noche. El cual consejo Dios

aprobó, y no se lo había dicho, porque aquello era cosa que podía

caber en razón y juicio humano. Acerca de las visiones y

revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios

porque siempre quiere que se aprovechen de este en cuanto se

pudiere, y todas ellas han de ser reguladas por este, salvo las

que son de fe, que exceden todo juicio y razón, aunque no son

contra ella.

14. De donde no piense alguno que, porque sea cierto que Dios y

los Santos traten con el familiarmente muchas cosas, por el mismo

caso le han de declarar las faltas que tiene acerca de cualquier

cosa, pudiendo el saberlo por otra vía. Y así, no hay que

asegurarse, porque, como leemos haber acaecido en los Actos de los

Apóstoles que, con ser san Pedro príncipe de la Iglesia y que

inmediatamente era enseñado de Dios, acerca de cierta ceremonia

que usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le

reprendió san Pablo, según el allí afirma diciendo: Cum vidissem,

quod non recte ad veritatem Evangeli ambularent, dixi coram

omnibus: Si tu iudaeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes

cogis iudaizare?; que quiere decir: Como yo viese, dice san Pablo,

que no andaban rectamente los discípulos según la verdad del

Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si siendo tú judío, como

lo eres, vives gentílicamente, ¿cómo haces tal ficción que fuerzas

a los gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no advertía esta

falta a san Pedro por sí mismo, porque era cosa que caía en razón

aquella simulación, y la podía saber por vía razonal.

15. De donde muchas faltas y pecados castigará Dios en muchos el

día del juicio, con los cuales habrá tenido acá muy ordinario

trato y dado mucha luz y virtud, porque, en lo demás que ellos

sabían que debían hacer, se descuidaron, confiando en aquel trato

y virtud que tenían con Dios. Y así, como dice Cristo en el

Evangelio (Mt. 7, 22), se maravillarán ellos entonces, diciendo:

Domine, Domine nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo

daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus?, esto

es; Señor, Señor, ¿por ventura las profecías que tú nos hablabas

no las profetizamos en tu nombre (y en tu nombre echamos los

demonios), y en tu nombre no hicimos muchos milagros y virtudes? Y

dice el Señor que les responderá diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc

confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui

operamini iniquitatem, es a saber: Apartaos de mí los obreros de

maldad, porque nunca os conocí. De estos era el profeta Balam y

otros semejantes, a los cuales aunque hablaba Dios con ellos y les

daba gracias, eran pecadores (Núm. 2224). Pero en su tanto

reprenderá también el Señor a los escogidos y amigos suyos, con

quien acá se comunicó familiarmente, en las faltas y descuidos que

ellos hayan tenido; de los cuales no era menester les advirtiese

Dios por sí mismo, pues ya por ley y razón natural que les había

dado se lo advertía.

16. Concluyendo, pues, en esta parte, digo y saco de lo dicho: que

cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquier manera que sea,

por vía sobrenatural, clara y rasa, entera y sencillamente, ha de

comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece

que no había para que dar cuenta ni para que gastar en eso tiempo,

pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo, como

habemos dicho, queda el alma segura (mayormente cuando son cosas

de visiones o revelaciones u otras comunicaciones sobrenaturales,

que o son claras o va poco en que sean o no sean) todavía es muy

necesario, aunque al alma le parezca que no hay para que, decirlo

todo. Y esto por tres causas:

La primera, porque, como habemos dicho, muchas cosas comunica

Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del

todo en el alma hasta que, como habemos dicho, se trate con quien

Dios tiene puesto por juez espiritual de aquel alma, que es el que

tiene poder de atarla o desatarla y aprobar y reprobar en ella;

según lo habemos probado por las autoridades arriba alegadas y lo

probamos cada día por experiencia, viendo en las almas humildes

por quien pasan estas cosas, que, después que las han tratado con

quien deben, quedan con nueva satisfacción, fuerza y luz y

seguridad. Tanto, que a algunas les parece que, hasta que lo

traten, ni se les asienta, ni es suyo aquello, y que entonces se

lo dan de nuevo.

17. La segunda causa es porque ordinariamente ha menester el alma

doctrina sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por

aquella vía a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche

oscura. Porque si esta doctrina le va faltando, dado que el alma

no quiera las tales cosas, sin entenderse se iría endureciendo en

la vía espiritual y haciéndose a la del sentido, acerca del cual,

en parte, pasan las tales cosas distintas.

18. La tercera causa es porque para la humildad y sujeción y

mortificación del alma conviene dar parte de todo, aunque de todo

ello no haga caso ni lo tenga en nada. Porque hay algunas almas

que sienten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no

son nada, y no saben cómo las tomará la persona con quien las han

de tratar; lo cual es poca humildad, y, por el mismo caso, es

menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten mucha

vergüenza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas

cosas que parecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten,

y, por eso, que no hay para que lo decir, pues no hacen ellas caso

de ello; y, por el mismo caso, conviene que se mortifiquen y lo

digan, hasta que estén humildes, llanas y blandas y prontas en

decirlo, y después siempre lo dirán con facilidad.

19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque

habemos puesto tanto en que las tales cosas se desechen y que no

pongan los confesores a las almas en el lenguaje de ellas,

convendrá que las muestren desabrimiento los padres espirituales

acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desvíos y desprecio en

ellas, que les den ocasión a que se encojan y no se atrevan a

manifestarlas, que será ocasión de dar en muchos inconvenientes si

les cerrasen la puerta para decirlas. Porque, pues, (como habemos

dicho), es medio y modo por donde Dios lleva las tales almas, no

hay para que estar mal con el ni por que espantarse ni

escandalizarse de el, sino antes con mucha benignidad y sosiego;

poniendoles ánimo y dándoles salida para que lo digan y, si fuere

menester, poniendoles precepto, porque, a veces, en la dificultad

que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester.

Encamínenlas en la fe, enseñándolas buenamente a desviar los ojos

de todas aquellas cosas, y dándoles doctrina en cómo han de

desnudar el apetito y espíritu de ellas para ir adelante, y

dándoles a entender cómo es más preciosa delante de Dios una obra

o acto de voluntad hecho en caridad, que cuantas visiones (y

revelaciones) y comunicaciones pueden tener del cielo, pues estas

ni son merito ni demerito; y cómo muchas almas, no teniendo cosas

de esas, están sin comparación mucho más adelante que otras que

tienen muchas.

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CAPÍTULO 23

En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento

que son puramente por vía espiritual. Dice que cosa sean.

1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las aprehensiones

del entendimiento que son por vía del sentido, según lo que de

ellas había de tratar, queda algo corta, no he querido alargarme

más en ella; pues, aun para cumplir con el intento que yo aquí

llevo, que es desembarazar el entendimiento de ellas y encaminarle

a la noche de la fe, antes entiendo me he alargado demasiado.

Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro

aprehensiones del entendimiento, que en el capítulo 10 dijimos ser

puramente espirituales, que son visiones, revelaciones, locuciones

y sentimientos espirituales. A las cuales llamamos puramente

espirituales, porque no, como las corporales imaginarias, se

comunican al entendimiento por vía de los sentidos corporales,

sino, sin algún medio de algún sentido corporal exterior o

interior, se ofrecen al entendimiento clara y distintamente por

vía sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algún acto

u obra de su parte, a lo menos activo.

2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas

estas cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del alma,

porque al entender del alma llamamos también ver del alma. Y, por

cuanto todas estas aprehensiones son inteligibles al

entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y así, las

inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden

llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos

de los demás sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo

lo que se puede oír, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar,

son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo de verdad o

falsedad; de aquí es que, así como (a) los ojos corporales todo lo

que es visible corporalmente les causa visión corporal, así a los

ojos del alma espirituales, que es el entendimiento, todo lo que

es inteligible le causa visión espiritual; pues, como habemos

dicho, el entenderlo es verlo. Y así, estas cuatro aprehensiones,

hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no

tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto

del otro en cuanto tal.

3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al modo

que a los demás sentidos, de aquí es que, hablando propia y

específicamente, a lo que recibe el entendimiento a modo de ver

(porque puede ver las cosas espiritualmente así como los ojos

corporalmente) llamamos "visión"; y a lo que recibe como

aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, así como el oído oyendo

cosas no oídas, llamamos "revelación"; y a lo que recibe a manera

de oír, llamamos "locución"; y a lo que recibe a modo de los demás

sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual, y de

sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar

sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo

lo cual el saca inteligencia o visión espiritual, sin aprehensión

alguna de forma, imagen o figura de imaginación o fantasía

natural, sino que inmediatamente estas cosas se comunican al alma

por obra sobrenatural y por medio sobrenatural.

4. De estas, pues, también, como de las demás aprehensiones

corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aquí el

entendimiento, encaminándole y enderezándole por ellas en la noche

espiritual de fe a la divina y sustancial unión de Dios; porque,

no embarazándose y enmudeciéndose con ellas, se le impida el

camino de la soledad y desnudez, que para esto se requiere, de

todas las cosas. Porque, dado caso que estas son más nobles

aprehensiones y más provechosas y mucho más seguras que las

corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente

espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se

comunican ellas al alma más pura y sutilmente sin obra alguna de

ella ni de la imaginación, a lo menos activa) todavía no sólo se

podría el entendimiento embarazar para el dicho camino, mas podría

ser muy engañado por su poco recato.

5. Y aunque, en alguna manera, podríamos juntamente concluir con

estas cuatro maneras de aprehensiones, dando el común consejo en

ellas que en todas las demás vamos dando, de que ni se pretendan

ni se quieran, todavía, porque a vueltas se dará más luz para

hacerlo y se dirán algunas cosas acerca de ellas, es bueno tratar

de cada una de ellas en particular. Y así, diremos de las primeras

que son visiones espirituales o intelectuales.

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CAPÍTULO 24

En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales

por vía sobrenatural.

1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales

sin medio de algún sentido corporal, digo que dos maneras de

visiones pueden caer en el entendimiento: unas son de sustancias

corpóreas, otras, de sustancias separadas o incorpóreas.

Las de las corpóreas son acerca de todas las cosas materiales que

hay en el cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun

estando en el cuerpo, mediante cierta lumbre sobrenatural derivada

de Dios, en la cual puede ver todas las cosas ausentes, del cielo

y de la tierra, según leemos haber visto san Juan en el capítulo

21 del Apocalipsis, donde cuenta la descripción y excelencia de la

celestial Jerusalen, que vio en el cielo; y cual también se lee de

san Benito, que en una visión espiritual vio todo el mundo. La

cual visión dice santo Tomás en el primero de sus Quodlibetos que

fue en la lumbre derivada de arriba, que habemos dicho.

2. Las otras visiones, que son de sustancias incorpóreas, no se

pueden ver mediante esta lumbre derivada que aquí decimos, sino

con otra lumbre más alta que se llama lumbre de gloria. Y así,

estas visiones de sustancias incorpóreas, como son ángeles y

almas, no son de esta vida ni se pueden ver en cuerpo mortal;

porque, si Dios las quisiese comunicar al alma esencialmente, como

ellas son, luego saldría de las carnes y se desataría de la vida

mortal. Que, por eso, dijo Dios a Moises (Ex. 33, 20) cuando le

rogó le mostrase su esencia: Non videbit me homo, et vivet, esto

es: No me verá hombre que pueda quedar vivo. Por lo cual, cuando

los hijos de Israel pensaban que habían de ver a Dios, o que le

habían visto, o algún ángel, temían el morir, según se lee en el

Exodo (20, 19), donde, temiendo los dichos, dijeron: Non loquatur

nobis Dominus, ne forte moriamur, como si dijeran: No se nos

comunique Dios manifiestamente, por que no muramos. Y también en

los Jueces (13, 22), pensando Manue, padre de Sansón, que había

visto esencialmente, el ángel que hablaba con el y con su mujer,

el cual les había aparecido en forma de varón muy hermoso, dijo a

su mujer: Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere decir:

Moriremos, porque habemos visto al Señor.

3. Y así, estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna

vez por vía de paso, y esto, dispensando Dios o salvando la

condición y vida natural, abstrayendo totalmente al espíritu de

ella, y que con su favor se suplan las veces naturales del alma

acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa que las vio san

Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo,

dice el mismo Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio;

Dominus scit (2 Cor. 12, 2); esto es, que fue arrebatado a ellas,

y lo que vio dice que no sabe si era en el cuerpo o fuera del

cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual se ve claro que se traspuso

de la vía natural, haciendo Dios el cómo. De donde también, cuando

se cree haberle mostrado Dios su esencia a Moises, se lee (Ex. 33,

22) que le dijo Dios que el le pondría en el horado de la piedra y

ampararía cubriendole con la diestra, y amparándole porque no

muriese cuando pasase su gloria, la cual pasada era mostrarse por

vía de paso, amparando el con su diestra la vida natural de

Moises.

Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moises

y nuestro Padre Elías cuando cubrió su rostro al silbo suave de

Dios (3 Re. 19, 1113), aunque son por vía de paso, rarísimas

veces acaecen y casi nunca y a muy pocos, porque lo hace Dios en

aquellos que son muy fuertes del espíritu de la Iglesia y ley de

Dios, como fueron los tres arriba nombrados.

4. Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se

pueden desnudar y claramente ver en esta vida con el

entendimiento, puedense, empero, sentir en la sustancia del alma

con suavísimos toques y juntas, lo cual pertenece a los

sentimientos espirituales, de que con el divino favor trataremos

después. Porque a estos se endereza y encamina nuestra pluma, que

es a la divina junta y unión del alma con la Sustancia divina, lo

cual ha de ser cuando tratemos de la inteligencia mística y

confusa u oscura que queda por decir, donde habemos de tratar

cómo, mediante esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el

alma en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta

noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida para la

divina unión, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio

para la clara visión de Dios.

5. Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpóreas

sustancias que espiritualmente se reciben en el alma, las cuales

son a modo de las visiones corporales. Porque, así como ven los

ojos las cosas corporales mediante la luz natural, así el alma con

el entendimiento, mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente,

que habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas naturales y

otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y en

la manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho más clara

y sutilmente acaecen que las corporales, porque, cuando Dios

quiere hacer esa merced al alma, comunícala aquella luz

sobrenatural que decimos, en que fácilmente y clarísimamente ve

las cosas que Dios quiere, ahora del cielo, ahora de la tierra, no

haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni presencia de ellas. Y

es, a veces, como si se le abriese una clarísima puerta y por ella

viese (una luz) a manera de un relámpago, cuando en una noche

oscura, súbitamente esclarece las cosas y las hace ver clara y

distintamente, y luego las deja a oscuras, aunque las formas y

figuras de ellas se quedan en la fantasía. Lo cual en el alma

acaece muy más perfectamente, porque de tal manera se quedan en

ella impresas aquellas cosas que con el espíritu vio en aquella

luz, que, cada vez que advierte, las ve en sí como las vio antes,

bien así como en el espejo se ven las formas que están en el cada

vez que en el miren. Y es de manera que ya aquellas formas de las

cosas que vio, nunca jamás se le quitan del todo del alma, aunque

por tiempo se van haciendo algo remotas.

6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud,

iluminación y alegría a manera de gloria, suavidad, limpieza y

amor, humildad e inclinación o elevación del espíritu en Dios;

unas veces más, otras menos; unas más en lo uno; otras en lo otro,

según el espíritu en que se reciben y Dios quiere.

7. Puede también el demonio causar estas visiones en el alma

mediante alguna lumbre natural, en que por sugestión espiritual

aclara al espíritu las cosas, ahora sean presentes, ahora

ausentes. De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4, 8) donde

dice que el demonio a Cristo ostendit omnia regna mundi et gloriam

eorum, es a saber: Le mostró todos los reinos del mundo y la

gloria de ellos, dicen algunos doctores que lo hizo por sugestión

espiritual, porque con los ojos corporales no era posible hacerle

ver tanto, que viese todos los reinos del mundo y su gloria.

Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte

de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que estas hacen

en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hacen

sequedad de espíritu acerca del trato con Dios e inclinación a

estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas visiones, y en

ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios. Ni las

formas de estas se quedan impresas en el alma con aquella claridad

suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, salvo

si el alma las estima mucho, que, entonces, la propia estimación

hace que se acuerde de ellas naturalmente; mas es muy secamente y

sin hacer aquel efecto de amor y humildad que las buenas causan

cuando se acuerdan de ellas.

8. Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios

ninguna proporción ni conveniencia esencial tiene, no pueden

servir al entendimiento de medio próximo para la unión de Dios. Y

así, conviene al alma haberse puramente negativa en ellas, como en

las demás que habemos dicho, para ir adelante por el medio

próximo, que es la fe. De donde, de aquellas formas de las tales

visiones que se quedan en el alma impresas, no ha de hacer archivo

ni tesoro el alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque sería

estarse con aquellas formas, imágenes y personajes, que acerca del

interior reciben, embarazada, y no iría por negación de todas las

cosas a Dios. Porque, dado caso que aquellas formas siempre se

representen allí, no la impedirán mucho si el alma no quisiere

hacer caso de ellas. Porque, aunque es verdad que la memoria de

ellas incita al alma a algún amor de Dios y contemplación, pero

mucho más incita y levanta la pura fe y desnudez a oscuras de todo

eso, sin saber el alma cómo ni de dónde le viene.

Y así, acaecerá que ande el alma inflamada con ansias de amor de

Dios muy puro, sin saber de dónde le vienen ni que fundamento

tuvieron. Y fue que, así como la fe se arraigó e infundió más en

el alma mediante aquel vacío y tiniebla y desnudez de todas las

cosas, pobreza espiritual (que todo lo podemos llamar una misma

cosa), también juntamente se arraiga e infunde más en el alma la

caridad de Dios. De donde, cuanto más el alma se quiere oscurecer

y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que

puede recibir, tanto más se infunde de fe, y por consiguiente, de

amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes

teologales andan en uno.

9. Pero este amor algunas veces no lo comprende la persona ni lo

siente, porque no tiene este amor su asiento en el sentido con

ternura, sino en el alma con fortaleza y más ánimo y osadía que

antes, aunque algunas veces redunde en el sentido y se muestre

tierno y blando. De donde (para llegar a) aquel amor, alegría y

gozo que le hacen y causan las tales visiones al alma, convienele

que tenga fortaleza y mortificación y amor para querer quedarse en

vacío y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo

que no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es

Dios, el cual es incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos

conviene ir a el por negación de todo, porque si no, dado caso que

el alma sea tan sagaz, humilde y fuerte, que el demonio no la

pueda engañar en ellas ni hacerla caer en alguna presunción, como

lo suele hacer, no dejarán ir al alma adelante, por cuanto pone

obstáculo a la desnudez espiritual y pobreza de espíritu, y vacío

en fe, que es lo que se requiere para la unión del alma con Dios.

10. Y, porque acerca de estas visiones sirve también la misma

doctrina que en el capítulo 19 y 20 dimos para las visiones y

aprehensiones sobrenaturales del sentido, no gastaremos aquí más

tiempo en decirlas.

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CAPÍTULO 25

En que se trata de las revelaciones. Dice que cosa sean y pone una

distinción.

1. Por el orden que aquí llevamos, se sigue ahora tratar de la

segunda manera de aprehensiones espirituales, que arriba llamamos

revelaciones, las cuales propiamente pertenecen al espíritu de

profecía. Acerca de lo cual, es primero de saber que revelación no

es otra cosa que descubrimiento de alguna verdad oculta o

manifestación de algún secreto o misterio: así como (si Dios diese

al alma a entender alguna cosa, como) es declarando al

entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algunas

cosas que el hizo, hace o piensa hacer.

2. Y, según esto, podemos decir que hay dos maneras de

revelaciones: unas, que son descubrimiento de verdades al

entendimiento, que propiamente se llaman noticias intelectuales o

inteligencias; otras, que son manifestación de secretos, y estas

se llaman propiamente, y más que estotras, revelaciones. Porque

las primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, porque

aquellas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no

sólo acerca de las cosas temporales, sino también de las

espirituales, mostrándoselas clara y manifiestamente. De las

cuales he querido tratar debajo de nombre de revelaciones; lo uno,

por tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo otro, por no

multiplicar muchos nombres de distinciones.

3. Pues, según esto, bien podremos distinguir ahora las

revelaciones en dos generos de aprehensiones. Al uno llamaremos

noticias intelectuales, y al otro, manifestación de secretos y

misterios ocultos de Dios; y concluiremos con ellos en dos

capítulos lo más brevemente que pudieremos, y en este del primero.

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CAPÍTULO 26

En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el

entendimiento; y dice cómo son en dos maneras y cómo se ha de

haber el alma acerca de ellas.

1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades

desnudas que se da al entendimiento, era necesario que Dios tomase

la mano y moviese la pluma; porque sepas, amado lector, que excede

toda palabra lo que ellas son para el alma en sí mismas. Mas, pues

yo no hablo aquí de ellas de propósito, sino sólo para industriar

y encaminar el alma en ellas a la divina unión, sufrirse ha hablar

de ellas aquí corta y modificadamente cuanto baste para el dicho

intento.

2. Esta manera de visiones, o, por mejor decir, de noticias de

verdades desnudas, es muy diferente de la que acabamos de decir en

el capítulo 24, porque no es como ver las cosas corporales con el

entendimiento, pero consiste en entender y ver verdades de Dios o

de las cosas que son, fueron y serán, lo cual es muy conforme al

espíritu de profecía, como por ventura se declarará después.

3. De donde es de notar que este genero de noticias se distingue

en dos maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca del

Criador, otras acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y

aunque las unas y las otras son muy sabrosas para el alma, pero el

deleite que causan en ella estas que son de Dios no hay cosa a que

le poder comparar, ni vocablos ni terminos con que le poder decir,

porque son noticias del mismo Dios y deleite del mismo Dios; que,

como dice David (Sal. 39, 6), no hay como el cosa alguna. Porque

acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo

altísimamente de algún atributo de Dios, ahora de su omnipotencia,

ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y dulzura, etc.; y todas

las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se siente.

Que, por cuanto es pura contemplación, ve claro el alma que no hay

cómo poder decir algo de ello, si no fuese decir algunos terminos

generales que la abundancia del deleite y bien que allí sintieron

les hace decir a las almas por quien pasa; mas no para que en

ellos se pueda acabar de entender lo que allí el alma gustó y

sintió.

4. Y así David (Sal. 18, 1011), habiendo por el pasado algo de

esto, sólo dijo (de ello) con palabras comunes y generales,

diciendo: Iudicia Domini vera, iustificata in semetipsa.

Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora

super mel et favum; que quiere decir: Los juicios de Dios, esto

es, las virtudes y atributos que sentimos en Dios, son verdaderos,

en sí mismos justificados, más deseables que el oro y que la

piedra preciosa muy mucho, y más dulces sobre el panal y la miel.

Y de Moises leemos (Ex. 34, 67) que en una altísima noticia que

Dios le dio de sí, una vez que pasó delante de el, sólo dijo lo

que se puede decir por los dichos terminos comunes, y fue que,

pasando el Señor por el en aquella noticia, se postró Moises muy

aprisa en la tierra, diciendo: Dominator Domine Deus, misericors

et clemens, patiens et multae miserationis ac verax. Qui custodis

misericordias in millia, etc.; que quiere decir: Emperador, Señor,

Dios, misericordioso y clemente, paciente y de mucha miseración y

verdadero, que guardas la misericordia que prometes en millares.

Donde se ve que, no pudiendo Moises declarar lo que en Dios

conoció en una sola noticia, lo dijo y rebosó por todas aquellas

palabras.

Y aunque, a veces en las tales noticias, palabras se dicen, bien

ve el alma que no ha dicho nada de lo que sintió, porque ve que no

hay nombre acomodado para poder nombrar aquello. Y así san Pablo

(2 Cor. 12, 4), cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no curó

de decir nada, sino decir que no era lícito al hombre tratar de

ello.

5. Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de

cosas particulares, por cuanto son acerca del Sumo Principio; y,

por eso, no se pueden decir en particular, si no fuese en alguna

manera alguna verdad de cosa menos que Dios, que juntamente se

echase de ver allí; mas aquellas no, en ninguna manera. Y estas

altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a unión

de Dios, porque ellas mismas son la misma unión; porque consiste

el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad,

y así el mismo Dios es el que allí es sentido y gustado. Y, aunque

no manifiesta y claramente como en la gloria, pero es tan subido y

alto toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma,

que el demonio no se puede entrometer ni hacer otro semejante,

porque no le hay, ni cosa que se compare, ni infundir sabor ni

deleite semejante. Porque aquellas noticias saben a esencia divina

y vida eterna, y el demonio no puede fingir cosa tan alta.

6. Podría el, empero, hacer alguna apariencia de simia,

representando al alma algunas grandezas y henchimientos muy

sensibles, procurando persuadir al alma que aquello es Dios; mas

no de manera que entrasen en la sustancia del alma y la renovasen

y enamorasen súbitamente, como hacen las de Dios. Porque hay

algunas noticias y toques de estos que hace Dios en la sustancia

del alma que de tal manera la enriquecen, que no sólo basta una de

ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que

ella no había podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de

virtudes y bienes de Dios.

7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan íntimo deleite estos

toques, que con uno de ellos se daría por bien pagada de todos los

trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque fuesen

innumerables, y queda tan animada y con tanto brío para padecer

muchas cosas por Dios, que le es particular pasión ver que no

padece mucho.

8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna

comparación ni imaginación suya, porque son sobre todo eso; y así,

sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a

veces, cuando ella menos piensa y menos lo pretende suele Dios dar

al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de

Dios. Y estos a veces se causan súbitamente en ella sólo en

acordarse de algunas cosas, y a veces harto mínimas. Y son tan

sensibles, que algunas veces no sólo al alma, sino también al

cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espíritu

muy sosegado sin estremecimiento alguno, con súbito sentimiento

del deleite y refrigerio en el espíritu.

9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oyen decir,

ahora de la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre

son de una misma eficacia y sentimiento, porque muchas veces son

harto remisos; pero, por mucho que sean, vale más uno de estos

recuerdos y toques de Dios al alma que otras muchas noticias y

consideraciones de las criaturas y obras de Dios. Y por cuanto

estas noticias se dan al alma de repente y sin albedrío de ella,

no tiene el alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas,

sino háyase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios

hará su obra cómo y cuándo el quisiese.

10. Y en estas no digo que se haya negativamente, como en las

demás aprehensiones, porque ellas son parte de la unión, como

habemos dicho, en que vamos encaminando al alma; por la cual la

enseñamos a desnudarse y desasirse de todas las otras. Y el medio

para que Dios la haga, ha de ser humildad y padecer por amor de

Dios con resignación de toda retribución; porque estas mercedes no

se hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas con muy

particular amor de Dios que tiene con la tal alma, porque el alma

también se le tiene a el muy desapropiado. Que esto es lo que

quiso decir el Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo:

Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum,

et manifestabo ei meipsum, que quiere decir: El que me ama, será

amado de mi Padre, y yo le amare y me manifestare a mí mismo a el.

En lo cual se incluyen las noticias y toques que vamos diciendo

que manifiesta Dios al alma (que se llega a el y) de veras le ama.

11. La segunda manera de noticias o visiones de verdades

interiores es muy diferente de esta que habemos dicho, porque es

de cosas más bajas que Dios y en estas se encierra el conocimiento

de la verdad de las cosas en sí y el de los hechos y casos que

acaecen entre los hombres. Y es de manera este conocimiento, que,

cuando se le dan al alma a conocer estas verdades, de tal manera

se le asientan en el interior sin que nadie la diga nada, que,

aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimiento interior

a ella, aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque está el

espíritu conociendo otra cosa en la cosa con el espíritu que le

tiene presente a aquella cosa; lo cual es como verlo claro. Lo

cual pertenece al espíritu de profecía y a la gracia que llama san

Pablo (1 Cor. 12, 10) don de discreción de espíritus. Y aunque el

alma tiene aquello que entiende por tan cierto y verdadero como

habemos dicho, y no puede dejar de tener aquel consentimiento

interior pasivo, no por eso ha de dejar de creer y dar el

consentimiento de la razón a lo que le dijere y mandare su maestro

espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para

enderezar de esta manera el alma en fe a la divina unión, a la

cual ha de caminar el alma más creyendo que entendiendo.

12. De lo uno y de lo otro tenemos testimonios claros en la

sagrada Escritura. Porque, acerca del conocimiento espiritual que

se puede tener en las cosas, dice el Sabio (Sab. 7, 1721) estas

palabras: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut

sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum,

initium et consummationem temporum, vicissitudinum permutationes,

et consummationes temporum et morum mutationes, divisiones

temporum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas

animalium et iras bestiarum, vim ventorum, et cogitationes

hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum, et

quaecumque sunt abscondita, et improvisa didici: omnium enim

artifex docuit me sapientia; que quiere decir: Diome Dios ciencia

verdadera de las cosas que son: que sepa la disposición de la

redondez de las tierras y las virtudes de los elementos; el

principio y fin y mediación de los tiempos; los mudamientos de las

mudanzas y las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las

costumbres, las divisiones de los tiempos, los cursos del año y

las disposiciones de las estrellas; las naturalezas de los

animales y las iras de las bestias, la fuerza y virtud de los

vientos, y los pensamientos de los hombres; las diferencias de las

plantas y árboles y las virtudes de las raíces, y todas las cosas

que están escondidas aprendí, y las improvisas. Porque la

Sabiduría, que es artífice de todas las cosas, me enseñó.

Y, aunque esta noticia que dice aquí el Sabio que le dio Dios de

todas las cosas fue infusa y general, por esta autoridad se

prueban suficientemente todas las noticias que particularmente

infunde Dios en las almas por vía sobrenatural cuando el quiere.

No porque les de hábito general de ciencia, como se dio a Salomón

en las cosas dichas, sino descubriendoles a veces algunas verdades

acerca de cualesquiera de todas estas cosas que aquí cuenta el

Sabio.

Aunque verdad es que Nuestro Señor acerca de muchas cosas infunde

hábitos a muchas almas, aunque nunca tan generales como el de

Salomón, tal como aquellas diferencias de dones que cuenta san

Pablo (1 Cor. 12, 810) que reparte Dios, entre los cuales pone

sabiduría, ciencia, fe, profecía, discreción o conocimiento de

espíritus, inteligencia de lenguas, declaración de las palabras,

etc. Todas las cuales noticias son hábitos infusos, que gratis los

da (Dios) a quien quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente;

naturalmente, así como a Balam y otros profetas idólatras y muchas

sibilas a quien dio espíritu de profecía; y sobrenaturalmente,

como a los santos Profetas y Apóstoles y otros santos.

13. Pero, allende de estos hábitos o gracias "gratis data", lo que

decimos es que las personas perfectas o las que ya van

aprovechando en perfección, muy ordinariamente suelen tener

ilustración y noticia de las cosas presentes o ausentes; lo cual

conocen por el espíritu que tienen ya ilustrado y purgado. Acerca

de lo cual podemos entender aquella autoridad de los Proverbios

(27, 19), es a saber: Quomodo in aquis resplendent vultus

prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: De

la manera que en las aguas parecen los rostros de los que en ellas

se miran, así los corazones de los hombres son manifiestos a los

prudentes; que se entiende de aquellos que tienen ya sabiduría de

santos, de lo cual dice la sagrada Escritura que es prudencia (Pv.

9, 10). Y a este modo, también estos espíritus conocen a veces en

las demás cosas, aunque no siempre que ellos quieren, que eso es

sólo de los que tienen el hábito, y aun esos no tampoco siempre en

todo, porque es como Dios quiere acudirles.

14. Pero es de saber que estos que tienen el espíritu purgado con

mucha facilidad naturalmente pueden conocer, y unos más que otros,

lo que hay en el corazón o espíritu interior, y las inclinaciones

y talentos de las personas; y esto por indicios exteriores, aunque

sean muy pequeños, como por palabras, movimientos y otras

muestras. Porque, así como el demonio puede esto, porque es

espíritu, así también lo puede el espiritual, según el dicho del

Apóstol (1 Cor. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia:

El espiritual todas las cosas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10)

dice: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei: El

espíritu todas las cosas penetra, hasta las cosas profundas de

Dios. De donde, aunque naturalmente no pueden los espirituales

conocer los pensamientos o lo que hay en el interior, por

ilustración sobrenatural o por indicios bien lo pueden entender. Y

aunque en el conocimiento por indicios muchas veces se pueden

engañar, las más veces aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro

hay que fiarse, porque el demonio se entremete aquí grandemente y

con mucha sutileza, como luego diremos; y así siempre se han de

renunciar las tales inteligencias (y noticias).

15. Y de que también de los hechos y casos de los hombres puedan

tener los espirituales noticia aunque estén ausentes, tenemos

testimonio y ejemplo en el cuarto de los Reyes (5, 26), donde,

queriendo Giezi, siervo de nuestro Padre Eliseo, encubrirle el

dinero que había recibido de Naamán Siro, dijo Eliseo: Nonne cor

meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru suo in

ocursum tui?: ¿Por ventura mi corazón no estaba presente cuando

Naamán revolvió de su carro y te salió al encuentro? Lo cual

acaeció espiritualmente, viendolo con (el) espíritu como si pasase

en presencia. Y lo mismo se prueba en el mismo libro (4 Re. 6,

1112), donde se lee también del mismo Eliseo que, sabiendo todo

lo que el rey de Siria trataba con sus príncipes en su secreto, lo

decía al rey de Israel, y así no tenían efecto sus consejos,

tanto, que viendo el rey de Siria que todo se sabía, dijo a su

gente: ¿Por que no me decís quien de vosotros me es traidor acerca

del rey de Israel? Y entonces díjole uno de sus siervos:

Nequaquam, domine mi rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israel

indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in

conclavi tuo: No es así, señor mío, rey, sino que Eliseo profeta,

que está en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas las

palabras que en tu secreto hablas.

16. La una y la otra manera de estas noticias de cosas, también

como de las otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer ella

nada de su parte. Porque acaecerá que, estando la persona

descuidada y remota, se le pondrá en el espíritu la inteligencia

viva de lo que oye o lee, mucho más claro que la palabra suena; y,

a veces, aunque no entienda las palabras si son de latín y no le

sabe, se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda.

17. Acerca de los engaños que el demonio puede hacer y hace en

esta manera de noticias e inteligencias había mucho que decir,

porque son grandes los engaños y muy encubiertos que en esta

manera hace, por cuanto por sugestión puede representar al alma

muchas noticias intelectuales y ponerlas con tanto asiento, que

parezca que no hay otra cosa y, si el alma no es humilde y

recelosa, sin duda la hará creer mil mentiras. Porque la sugestión

hace a veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuando participa

algo en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con

tanta fuerza, persuasión y asiento, que ha menester el alma

entonces harta oración y fuerza para echarla de sí. Porque a veces

suele representar pecados ajenos, y conciencias malas, y malas

almas, falsamente y con mucha luz, todo por infamar y con gana de

que se descubra aquello, porque se hagan pecados, poniendo celo en

el alma de que es para que los encomiende a Dios. Que, aunque es

verdad que Dios algunas veces representa a las almas santas

necesidad, es de sus prójimos, para que las encomienden a Dios o

las remedien, así como leemos que descubrió a Jeremías la flaqueza

del profeta Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de ella

doctrina, muy muchas veces lo hace el demonio, y esto falsamente,

para inducir en infamias, y pecados, y desconsuelos, de que

tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces pone con grande

asiento otras noticias y las hace creer.

18. Todas estas noticias, ahora sean de Dios, ahora no, muy poco

pueden servir al provecho del alma para ir a Dios si el alma se

quisiese asir a ellas; antes, si no tuviese cuidado de negarlas en

sí, no sólo la estorbarían, sino aun la dañarían harto y harían

errar mucho; porque todos los peligros e inconvenientes que

habemos dicho que puede haber en las aprehensiones sobrenaturales

que habemos tratado hasta aquí y más puede haber en estas. Por

tanto, no me alargare más aquí en esto, pues en las pasadas

habemos dado doctrina bastante, sino sólo dire que haya gran

cuidado en negarlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no

saber; y siempre de cuenta a su confesor (o maestro) espiritual,

estando siempre a lo que dijere. El cual muy de paso haga pasar al

alma por ello, no haciendole cuerpo de nada para su camino de

unión; pues de estas cosas que pasivamente se dan al alma siempre

se queda en ella el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga

su diligencia en ello. Y así, no me parece hay para que decir aquí

el efecto que hacen las verdaderas ni el que hacen las falsas,

porque sería cansar y no acabar; porque los efectos de estas no se

pueden comprehender debajo de corta doctrina; por cuanto, como

estas noticias son muchas y muy varias, también lo son los

efectos, pues que las buenas los hacen buenos, y las malas, malos,

etc. (En decir que todas se nieguen, queda dicho lo que basta para

no errar).

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CAPÍTULO 27

En que se trata del segundo genero de revelaciones, que es

descubrimiento de secretos (y misterios) ocultos. Dice la manera

en que pueden servir para la unión de Dios y en que estorbar, y

cómo el demonio puede engañar mucho en esta parte.

1. El segundo genero de revelaciones decíamos que eran

manifestación de secretos y misterios ocultos. Este puede ser en

dos maneras:

La primera, acerca de lo que es Dios en sí, y en esta se incluye

la revelación del misterio de la Santísima Trinidad y unidad de

Dios.

La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en esta se

incluyen los demás artículos de nuestra fe católica y las

proposiciones que explícitamente acerca de ellas puede haber de

verdades. En las cuales se incluyen y encierran mucho número de

las revelaciones de los profetas, de promesas y amenazas de Dios,

y otras cosas que habían y han de acaecer acerca de este negocio

de fe.

Podemos también en esta segunda manera incluir otras muchas cosas

particulares que Dios ordinariamente revela, así acerca del

universo en general, como también en particular acerca de reinos,

provincias y estados y familias y personas particulares.

De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia,

así de lo uno como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en

los cuales se hallan revelaciones de todas estas maneras. Que, por

ser cosa clara y llana, no quiero gastar tiempo en alegarlos aquí,

sino decir que estas revelaciones no sólo acaecen de palabra,

porque las hace Dios de muchos modos y maneras: a veces con

palabras solas, a veces por señales solas y figuras e imágenes y

semejanzas solas, a veces juntamente con lo uno y con lo otro,

como también es de ver en los Profetas, particularmente en todo el

Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los generos de

revelaciones que habemos dicho, mas también los modos y maneras

que aquí decimos.

2. De estas revelaciones que se incluyen en la segunda manera,

todavía las hace Dios en este tiempo a quien quiere. Porque suele

revelar a algunas personas los días que han de vivir, o los

trabajos que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal

persona, o por tal o tal reino, etc. Y aun acerca de los misterios

de nuestra fe, descubrir y declarar al espíritu las verdades de

ellos; aunque esto no se llama propiamente revelación, por cuanto

ya está revelado, antes es manifestación o declaración de lo ya

revelado.

3. Acerca de este genero de revelaciones, puede el demonio mucho

meter la mano, porque, como las revelaciones de este genero

ordinariamente son por palabras, figuras y semejanzas, etc., puede

el demonio muy bien fingir otro tanto, mucho más que cuando las

revelaciones (no) son en espíritu sólo. Y, por tanto, si acerca de

la primera manera y la segunda que aquí decimos, en cuanto (a) lo

que toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa

diferente, en ninguna manera habemos de dar el consentimiento,

aunque tuviesemos evidencia que aquel que lo decía era un ángel

del cielo; porque así lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo:

Licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod

evangelizavimus vobis, anathema sit; que quiere decir: Aunque

nosotros o un ángel del cielo os declare o predique otra cosa

fuera de la que os habemos predicado, sea anatema.

4. De donde, por cuanto no hay más artículos que revelar acerca de

la sustancia de nuestra fe que los que ya están revelados a la

Iglesia, no sólo no se ha de admitir lo que de nuevo se revelare

al alma acerca de ella, pero (aun) le conviene, para cautela, de

no ir admitiendo otras variedades envueltas; y por la pureza del

alma, que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de nuevo

las ya reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo,

sino porque ya están reveladas bastantemente a la Iglesia; sino

que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillamente se arrime a

la doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice san Pablo (Rm.

10, 17), entra por el oído, y no acomode el credito y

entendimiento a estas cosas de fe reveladas de nuevo, aunque más

conformes y verdaderas le parezcan, si no quiere ser engañado.

Porque el demonio, para ir engañando e ingiriendo mentiras,

primero ceba con verdades y cosas verosímiles para asegurar y

luego ir engañando; que es a manera de la cerda del que cose el

cuero, que primero entra la cerda tiesa y luego tras ella el hilo

flojo, el cual no pudiera entrar si no le fuera guía la cerda.

5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no

hubiese peligro del dicho engaño, conviene al alma mucho no querer

entender cosas claras acerca de la fe para conservar puro y entero

el merito de ella y también para venir en esta noche del

entendimiento a la divina luz de la divina unión. E importa tanto

esto de allegarse los ojos cerrados a las profecías pasadas en

cualquiera nueva revelación, que, con haber el apóstol san Pedro

visto la gloria del Hijo de Dios en alguna manera en el monte

Tabor, con todo, dijo en su canónica (2 Pe. 1, 19) estas palabras:

Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis

attendentes, etc.; lo cual es como si dijera: Aunque es verdad la

visión que vimos de Cristo en el monte, más firme y cierta es la

palabra de la profecía que nos es revelada, a la cual arrimando

vuestra alma, haceis bien.

6. Y si es verdad (que) por las causas ya dichas (es conveniente)

cerrar los ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen acerca de

las proposiciones de la fe, ¿cuánto más necesario será no admitir

ni dar credito a las demás revelaciones que son de cosas

diferentes, en las cuales ordinariamente mete el demonio la mano

tanto, que tengo por imposible que deje de ser engañado en muchas

de ellas el que no procurase desecharlas, según la apariencia de

verdad y asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas

apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta tan

fijamente en el sentido y la imaginación, que le parece a la

persona que sin duda acaecerá así. Y de tal manera hace asentar y

aferrar en ello al alma, que si ella no tiene humildad, apenas la

sacarán de ello y la harán creer lo contrario. Por tanto, el alma

pura, cauta, y sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha

de resistir (y desechar) las revelaciones y otras visiones, como

las muy peligrosas tentaciones; porque no hay necesidad de

quererlas, sino de no quererlas para ir a la unión de amor. Que

eso es lo que quiso decir Salomón (Ecli. 7, 1) cuando dijo: ¿Que

necesidad tiene el hombre de querer y buscar las cosas que son

sobre su capacidad natural? Como si dijeramos: Ninguna necesidad

tiene para ser perfecto de querer cosas sobrenaturales por vía

sobrenatural, que es sobre su capacidad.

7. Y porque a las objeciones que contra esto se pueden poner está

ya respondido en el capítulo 19 y 20 de este libro, remitiendome a

ellos, sólo digo que de todas ellas se guarde el alma para caminar

pura y sin error en la noche de la fe a la unión.

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CAPÍTULO 28

En que se trata de las locuciones (interiores) que

sobrenaturalmente pueden acaecer al espíritu. Dice en cuántas

maneras sean.

1. Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y

fin que en este libro llevo, que es encaminar al alma por todas

las aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin engaño

ni embarazo en la pureza de la fe, a la divina unión con Dios.

Para que así entienda cómo, aunque acerca de las aprehensiones del

alma y doctrina que voy tratando no doy tan abundante doctrina ni

desmenuzo tanto la materia y divisiones como por ventura requiere

el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca de

todo ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para

saberse haber prudentemente en todas las cosas del alma,

exteriores e interiores, para pasar adelante.

Y esta es la causa por que con tanta brevedad he concluido con las

aprehensiones de profecías, así como en las demás he hecho,

habiendo mucho más que decir en cada una según las diferencias y

modos y maneras que en cada una suele haber, que entiendo no se

podrían acabar de saber; contentándome con que, a mi ver, queda

dicha la sustancia y la doctrina y cautela que conviene para ello

y para todo lo a ello semejante que pudiese acaecer en el alma.

2. Lo mismo hare ahora acerca de la tercera manera de

aprehensiones, que decíamos eran locuciones sobrenaturales, que

sin medio de algún sentido corporal se suelen hacer en los

espíritus de los espirituales, las cuales, aunque son en tantas

maneras, hallo que se pueden reducir todas a estas tres, conviene

a saber: palabras sucesivas, formales y sustanciales.

Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el

espíritu recibe, no de sí, sino de tercera persona, a veces

estando recogido, a veces no lo estando.

Palabras sustanciales son otras palabras que también formalmente

se hacen al espíritu, a veces estando recogido, a veces no, las

cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y

virtud que ellas significan. De todas las cuales iremos aquí

tratando por su orden.

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CAPÍTULO 29

En que se trata del primer genero de palabras que algunas veces el

espíritu recogido forma en sí. Dícese la causa de ellas y el

provecho y daño que puede haber en ellas.

1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando está el

espíritu recogido y embebido en alguna consideración muy atento.

Y, en aquella misma materia que piensa, el mismo va discurriendo

de uno en otro y formando palabras y razones muy a propósito con

tanta facilidad y distinción, y tales cosas no sabidas de el va

razonando y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no

es el el que hace aquello, sino que otra persona interiormente lo

va razonando, o respondiendo, o enseñando.

Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque el mismo

se razona y se responde consigo, como si fuese una persona con

otra. Y, a la verdad, en alguna manera es así, que, aunque el

mismo espíritu es el que aquello hace como instrumento, el

Espíritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos

conceptos, palabras y razones verdaderas. Y así, se las habla,

como si fuese tercera persona, a sí mismo. Porque como entonces el

entendimiento está recogido y unido con la verdad de aquello que

piensa, y el Espíritu Divino también está unido con el en aquella

verdad, como lo está siempre en toda verdad, de aquí es que,

comunicando el entendimiento en esta manera con el Espíritu Divino

mediante aquella verdad, juntamente las demás verdades que son

acerca de aquella que pensaba, abriendole puerta y yendole dando

luz el Espíritu Santo enseñador. Porque esta es una manera de las

que enseña el Espíritu Santo.

2. Y de esta manera, alumbrado y enseñado de este Maestro el

entendimiento, entendiendo aquellas verdades, juntamente va

formando aquellos dichos el de suyo, sobre las verdades que de

otra parte se le comunican. De manera que podemos decir que la voz

es de Jacob y las manos son de Esaú (Gn. 27, 22). Y no podrá

acabar de creer el que lo tiene que es así, sino que los dichos y

palabras son de tercera persona; (porque no sabe con la facilidad

que puede el entendimiento formar palabras para sí de tercera

persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican también de

tercera persona.

3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicación e ilustración

del entendimiento en ella de suyo no hay engaño, pero puedelo

haber y haylo muchas veces en las formales palabras y razones que

sobre ello forma el entendimiento; que, por cuanto aquella luz a

veces que se le da es muy sutil y espiritual, de manera que el

entendimiento (no) alcanza a informarse bien en ella, y el es el

que, como decimos, forma las razones de suyo, de aquí es que

muchas veces las forma falsas, otras verisímiles o defectuosas.

Que, como ya comenzó a tomar hilo de la verdad al principio, y

luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento,

es fácil cosa ir variando conforme su capacidad; y todo en, este

modo, como que habla tercera persona.

4. Yo conocí una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas,

entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del

Santísimo Sacramento de la Eucaristía, había algunas que eran

harto herejía. Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos

tiempos y es que cualquiera alma de por ahí con cuatro maravedís

de consideración, si siente algunas locuciones de estas en algún

recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es

así, diciendo: "Díjome Dios"," respondióme Dios"; y no será así,

sino que, como habemos dicho, ellos las más veces se lo dicen.

5. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la afición

que de ello tienen en el espíritu, hace que ellos mismos se lo

respondan y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde

vienen a dar en grandes desatinos si no tienen en esto mucho freno

y el que gobierna estas almas no las impone en la negación de

estas maneras de discursos. Porque en ellos más bachillería suelen

sacar e impureza de alma que humildad y mortificación de espíritu,

pensando que ya fue gran cosa y que habló Dios; y no habrá sido

poco más que nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no

engendra humildad, y caridad, y mortificación, y santa

simplicidad, y silencio, etcetera, ¿que puede ser? Digo, pues, que

esto puede estorbar mucho para ir a la divina unión, porque aparta

mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que

el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en

fe y no por mucha razón.

6. Y si me dijeres que ¿por que se ha de privar el entendimiento

de aquellas verdades, pues alumbra en ellas el Espíritu de Dios al

entendimiento, y así no puede ser malo?, digo que el Espíritu

Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo

de su recogimiento y que el entendimiento no puede hallar otro

mayor recogimiento que en fe; y así no le alumbrará el Espíritu

Santo en otra cosa más que en fe; porque cuanto más pura y

esmerada está el alma en fe, más tiene de caridad infusa de Dios;

y cuanto más caridad tiene, tanto más la alumbra y comunica los

dones del Espíritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio

por donde se les comunica.

Y, aunque es verdad que en aquella ilustración de verdades

comunica al alma el alguna luz, pero es tan diferente la que es en

fe, sin entender claro, de esta cuanto a la calidad, como lo es el

oro subidísimo del muy bajo metal; y cuanto a la cantidad, como

excede la mar a una gota de agua. Porque en la una manera se le

comunica sabiduría de una, o dos, o tres verdades, etc., y en la

otra se le comunica toda la Sabiduría de Dios generalmente, que es

el Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe.

7. Y si me dijeres que todo será bueno, que no impide lo uno a lo

otro, digo que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque

ya es ocuparse en cosas claras y de poco tomo, que bastan para

impedir la comunicación del abismo de la fe, en la cual

sobrenatural y secretamente enseña Dios al alma y la levanta en

virtudes y dones como ella no sabe.

Y el provecho que aquella comunicación sucesiva ha de hacer no ha

de ser poniendo el entendimiento de propósito en ella, porque

antes iría de esta manera desviándola de sí, según aquello que

dice la Sabiduría en los Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta

tus ojos de mí, porque esos me hacen volar, es a saber: volar

lejos de ti y ponerme más alta, sino que simple y sencillamente,

sin poner el entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se

está comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues en

amor se van aquellos bienes comunicando, y de esta manera antes se

comunicará más en abundancia que antes. Porque si en estas cosas

que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se pone

activamente la habilidad del natural entendimiento o de otras

potencias, no llega su modo y rudeza a tanto, y así por fuerza las

ha de modificar a su modo y, por el consiguiente, las ha de

variar: y así, de necesidad, ir errando y formando las razones de

suyo, y no ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy

natural y harto erróneo y bajo.

8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en

estando recogidos en alguna consideración, naturalmente con gran

facilidad, discurriendo en conceptos, los van formando en las

dichas palabras y razones muy vivas, y piensan, ni más ni menos,

que son de Dios, y no es sino el entendimiento, que con la lumbre

natural, estando algo libre de la operación de los sentidos, sin

otra alguna ayuda sobrenatural puede eso y más. Y de esto hay

mucho; y se engañan muchos pensando que es mucha oración y

comunicación de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y

acaecerá que no será nada ni tenga sustancia de alguna virtud y

que no sirva más de para envanecerse con esto.

9. Estos aprendan a no hacer caso sino en fundar la voluntad en

(fortaleza de) amor humilde, y obrar de veras, y padecer imitando

al Hijo de Dios en su vida y mortificaciones; que este es el

camino para venir a todo bien espiritual, y no muchos discursos

interiores.

10. También en este genero de palabras interiores sucesivas mete

mucho el demonio la mano, mayormente en aquellos que tienen alguna

inclinación o afición a ellas porque, al tiempo que ellos se

comienzan a recoger, suele el demonio ofrecerles harta materia de

digresiones, formándole al entendimiento los conceptos palabras

por sugestión, y le va precipitando y engañando sutilísimamente

con cosas verisímiles. Y esta es una de las maneras con que se

comunica con los que tienen hecho algún pacto con el, tácito o

expreso, y como se comunica con algunos herejes, mayormente con

algunos heresiarcas, informándolos el entendimiento con conceptos

y razones muy sutiles, falsas y erróneas.

11. De lo dicho queda entendido que estas locuciones sucesivas

pueden proceder en el entendimiento de tres causas, conviene a

saber: del Espíritu Divino, que mueve y alumbra al entendimiento,

y de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio, que

le puede hablar por sugestión.

Y decir ahora las señales e indicios para conocer cuándo proceden

de una causa y cuándo de otra, sería algo dificultoso dar de ello

enteras muestras e indicios; aunque bien se pueden dar algunos

generales, y son estos:

Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando y

sintiendo amor con humildad y reverencia de Dios, es señal que

anda por allí el Espíritu Santo, el cual, siempre que hace algunas

mercedes, las hace envueltas en esto.

Cuando procede de la viveza y lumbre solamente del entendimiento,

el entendimiento es el que lo hace allí todo, sin aquella

operación de virtudes, aunque la voluntad puede naturalmente amar

en el conocimiento y luz de aquellas verdades, y, después de

pasada la meditación, queda la voluntad seca, aunque no inclinada

a vanidad ni a mal si el demonio de nuevo sobre aquello no la

tentase. Lo cual no acaece en las que fueron de buen espíritu,

porque después la voluntad queda ordinariamente aficionada a Dios

e inclinada a bien, puesto que algunas veces después acaecerá

quedar la voluntad seca, aunque la comunicación haya sido de buen

espíritu, ordenándolo así Dios por algunas causas útiles para el

alma; y otras veces no sentirá el alma mucho las operaciones o

movimientos de aquellas virtudes, y será bueno lo que tuvo. Que

por eso digo que es dificultosa de conocer algunas veces la

diferencia que hay de unas a otras, por los varios efectos que en

veces hacen; pero estos ya dichos son los comunes, aunque a veces

en más, a veces en menos abundancia.

Aun las que son del demonio, a veces son dificultosas de entender

y conocer, porque aunque es verdad que ordinariamente dejan la

voluntad seca acerca del amor de Dios y el ánimo inclinado a

vanidad, estimación o complacencia, todavía pone algunas veces en

el ánimo una falsa humildad y afición hervorosa de voluntad

fundada en amor propio, que a veces es menester que la persona sea

harto espiritual para que lo entienda. Y esto hace el demonio por

mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien algunas veces hacer

derramar lágrimas sobre los sentimientos que el pone, para ir

poniendo en el alma las aficiones que el quiere. Pero siempre les

procura mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones

interiores, y que hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas

y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasión de perder la

que hubiese.

12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, así en las unas

como en las otras, para no ser engañados ni embarazados con ellas:

que no hagamos caudal de nada de ellas, sino sólo de saber

enderezar la voluntad con fortaleza a Dios, obrando con perfección

su ley y sus santos consejos, que es la sabiduría de los Santos,

contentándonos de saber los misterios y verdades con la sencillez

y verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para

inflamar mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y

curiosidades en que por maravilla falta peligro. Porque a este

propósito dice san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene saber más de lo

que conviene saber. Y esto baste cuanto a esta materia de palabras

sucesivas.

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CAPÍTULO 30

En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen

al espíritu por vía sobrenatural. Avisa el daño que pueden hacer y

la cautela necesaria para no ser engañados en ellas.

1. El segundo genero de palabras interiores son palabras formales

que algunas veces se hacen al espíritu por vía sobrenatural sin

medio de algún sentido, ahora estando el espíritu recogido, ahora

no. Y llámolas "formales" porque formalmente al espíritu se las

dice tercera persona, sin poner el nada en ello. Y por eso son muy

diferentes que las que acabamos de decir; porque no solamente

tienen la diferencia en que se hacen sin que el espíritu ponga de

su parte algo en ellas, como hace en las otras, pero, como digo,

acaecenle a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aquello

que se le dice; lo cual no es así en las primeras sucesivas,

porque siempre son acerca de lo que estaba considerando.

2. Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto;

porque muchas veces son como conceptos en que se le dice algo,

ahora respondiendo, ahora en otra manera hablándole al espíritu.

Estas, a veces, son una palabra, a veces dos o más; a veces son

sucesivas, como las pasadas, porque suelen durar, enseñando o

tratando algo con el alma, y todas sin que ponga nada de suyo el

espíritu, porque son todas como cuando habla una persona con otra.

Como leemos haberle acaecido a Daniel (9, 22), que dice hablaba el

ángel en el, lo cual era formal y sucesivamente razonando en su

espíritu y enseñándole, según allí también dice el ángel, diciendo

que había venido para enseñarle.

3. Estas palabras, cuando no son más que formales, el efecto que

hacen en el alma no es mucho; porque, ordinariamente, sólo son

para enseñar o dar luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no

es menester que hagan otro más eficaz que el fin que ellas traen.

Y este, cuando son de Dios, siempre le obran en el alma, porque

ponen al alma pronta y clara en aquello que se le manda o enseña,

puesto que algunas veces no quitan al alma la repugnancia y

dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para

mayor enseñanza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia más

ordinariamente se la deja cuando le manda cosas de mayoría o cosas

en que puede haber alguna excelencia para el alma; y en las cosas

de humildad y bajeza les pone más facilidad y prontitud. Y así

leemos en el Exodo (c. 34) que, cuando mandó Dios a Moises que

fuese a Faraón y librase al pueblo, tuvo tanta repugnancia, que

fue menester mandárselo tres veces y mostrarle señales, y, con

todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por compañero a

Aarón, que llevase parte de la honra.

4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son

del demonio, que en las cosas de más valer pone facilidad y

prontitud, y en las bajas, repugnancia. Que, cierto, aborrece Dios

tanto el ver las almas inclinadas a mayorías, que aún cuando el se

lo manda y las pone en ellas no quiere que tengan prontitud que

comúnmente pone Dios en estas palabras formales al alma, son

diferentes de esotras sucesivas, que no mueven tanto al espíritu

como estas, ni le ponen tanta prontitud, por ser estas (más)

formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo.

Aunque no quita que algunas veces hagan más efecto algunas

sucesivas, por la gran comunicación que a veces hay del Divino

Espíritu con el humano; mas el modo es en mucha diferencia. En

estas palabras formales no tiene el alma que dudar si las dice

ella, porque bien se ve que no, mayormente cuando ella no estaba

en lo que se le dijo; y si lo estaba, siente muy clara y

distintamente que aquella viene de otra parte.

5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el

alma como de las otras sucesivas; porque, demás de que ocuparía el

espíritu de lo que no es legítimo y próximo medio para la unión de

Dios, que es la fe, podría facilísimamente ser engañada del

demonio; porque, a veces, apenas se conocerán cuáles sean dichas

por buen espíritu y cuáles por malo. Que como estas no hacen mucho

efecto, apenas se pueden distinguir por los efectos, porque aun a

veces las del demonio ponen más eficacia en los imperfectos que

esotras de buen espíritu en los espirituales. No se ha de hacer lo

que ellas dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de bueno o mal

espíritu; pero se han de manifestar al confesor maduro o a persona

discreta y sabia, para que de doctrina y vea lo que conviene en

ello y de su consejo, y se haya en ellas resignada y

negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, más

vale, no haciendo caso de las tales palabras, no dar parte a

nadie, porque fácilmente encontrará con algunas personas que antes

le destruyan el alma que la edifiquen. Porque las almas no las ha

de tratar cualquiera, pues es cosa de tanta importancia errar o

acertar en tan grave negocio.

6. Y adviertase mucho en que el alma jamás de su parecer, ni haga

cosa ni la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho

acuerdo y consejo ajeno. Porque en esta materia acaecen engaños

sutiles y extraños; tanto, que tengo para mí que el alma que no

fuere enemiga de tener las tales cosas, no podrá dejar de ser

engañada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).

7. Y porque de estos engaños y peligros y de la cautela para ellos

está tratado de propósito en el capítulo 17, 18, 19 y 20 de este

libro, a los cuales me remito, no me alargo más aquí. Sólo digo

que la principal doctrina es no hacer caso de ello en nada.——

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CAPÍTULO 31

En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se

hacen al espíritu. Dícese la diferencia que hay de ellas a las

formales, el provecho que hay en ellas y la resignación y respecto

que el alma debe tener en ellas.

1. El tercer genero de palabras interiores decíamos que eran

palabras sustanciales, las cuales, aunque también son formales,

por cuanto muy formalmente se imprimen en el alma, difieren,

empero, en que la palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial

en el alma, y la solamente formal no así. De manera que, aunque es

verdad que toda palabra sustancial es formal, no por eso toda

palabra formal es sustancial, sino solamente aquella que, como

arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello que

ella significa. Tal como si nuestro Señor dijese formalmente al

alma: "Se buena", luego sustancialmente sería buena; o si la

dijese: "Amame", luego tendría y sentiría en sí sustancia de amor

de Dios; o si, temiendo mucho, la dijese: "No temas", luego

sentiría gran fortaleza y tranquilidad. Porque el dicho de Dios y

su palabra, como dice el Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad;

y así hace sustancialmente en el alma aquello que le dice. Porque

esto es lo que quiso decir David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Catad,

que el dará a su voz, voz de virtud. Y así lo hizo con Abraham,

que, en diciendo que le dijo: Anda en mi presencia y se perfecto

(Gn. 17, 1), luego fue perfecto y anduvo siempre acatando a Dios.

Y este es el poder de su palabra en el Evangelio, con que sanaba

los enfermos, resucitaba los muertos, etc., solamente con decirlo.

Y a este talle hace locuciones a algunas almas, sustanciales. Y

son de tanto momento y precio, que le son al alma vida y virtud y

bien incomparable, porque la hace más bien una palabra de estas

que cuanto el alma ha hecho toda su vida.

2. Acerca de estas, ni tiene el alma que hacer (ni que querer, ni

que no querer, ni que desechar, ni que temer.

No tiene que hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas

palabras sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga

por obra, sino para obrarlas en ella; lo cual es diferente en las

formales y sucesivas.

Y digo que no tiene que querer ni no querer, porque ni es menester

su querer para que Dios las obre, ni bastan con no querer para que

dejen de hacer el dicho efecto; sino háyase con resignación y

humildad en ellas.

No tiene que desechar, porque el efecto de ellas queda sustanciado

en el alma y lleno del bien de Dios, al cual, como le recibe

pasivamente, su acción es menos en todo.

Ni tiene que temer algún engaño, porque ni el entendimiento ni el

demonio pueden entrometerse en esto ni llegar a hacer pasivamente

efecto sustancial en el alma, de manera que la imprima el efecto y

hábitos de su palabra, si no fuese que el alma estuviese dada a el

por pacto voluntario y, morando en ella como señor de ella, le

imprimiese los tales efectos, no de bien, sino de malicia. (Que,

por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequicia voluntaria,

podría fácilmente el demonio imprimirle los efectos de los dichos,

y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos que aun

a las almas buenas en muchas cosas les hace harta fuerza por

sugestión, poniendoles grande eficacia en ellas; que, si fuesen

malas, las podría consumar en ellas. Mas los efectos verisímiles a

estos buenos no los puede imprimir, porque no hay comparación de

palabras de Dios. Todas son como si no fuesen, puestas con ellas;

ni su efecto es nada, puesto con el de ellas. Que, por eso, dice

Dios por Jeremías (23, 2829): ¿Que tienen que ver las pajas con

el trigo? ¿Por ventura mis palabras no son como fuego y como

martillo que quebranta las peñas? Y así, estas palabras

sustanciales sirven mucho para la unión del alma con Dios, y

cuanto más interiores, más sustanciales (son) y más aprovechan.

¡Dichosa el alma a quien Dios las hablare! Habla, Señor, que tu

siervo oye (1 Sm. 3, 10).

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CAPÍTULO 32

En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento

de los sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el

alma. Dice la causa de ellos y en que manera se ha de haber el

alma para no impedir el camino de la unión de Dios en ellas.

1. Síguese ahora tratar del cuarto y último genero de

aprehensiones intelectuales, que decíamos podían caer en el

entendimiento de parte de los sentimientos espirituales que muchas

veces sobrenaturalmente se hacen al alma del espiritual, los

cuales contamos entre las aprehensiones distintas del

entendimiento.

2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos

maneras. La primera, son sentimientos en el afecto de la voluntad;

la segunda, son sentimientos en la sustancia del alma. Los unos y

los otros pueden ser de muchas maneras.

Los de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los

que son de la sustancia del alma son altísimos y de gran bien y

provecho. Los cuales ni el alma ni quien la trata pueden saber ni

entender la causa de donde proceden, ni por que obras Dios los

haga.

Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga ni de

consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena

disposición para ellas, dalo Dios a quien quiere y por lo que el

quiere; porque acaecerá que una persona se habrá ejercitado en

muchas obras, y no la dará estos toques; y otra en muchas menos, y

se los dará subidísimos y en mucha abundancia. Y así, no es

menester que el alma este actualmente empleada y ocupada en cosas

espirituales, aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos, para

que Dios de los toques de donde el alma tiene los dichos

sentimientos, porque las más veces está harto descuidada de ellos.

De estos toques, unos son distintos y que pasan presto; otros no

son tan distintos y duran más.

3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no

pertenecen al entendimiento, sino a la voluntad; y así no trato de

propósito aquí de ellos, hasta que tratemos de la noche y

purgación de la voluntad en sus aficiones, que será en el libro 3º

que se sigue. Pero, porque muchas y las más veces, de ellos

redunda en el entendimiento aprehensión y noticia e inteligencia,

convenía hacer aquí mención de ellos sólo para este fin. Por

tanto, es de saber que de estos sentimientos -así de los de la

voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahora sean

los toques de Dios que los causan repentinos, ahora sean durables

y sucesivos- muchas veces, como digo, redunda en el entendimiento

aprehensión de noticia o inteligencia, la cual suele ser un

subidísimo sentir de Dios y sabrosísimo en el entendimiento; al

cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de

donde redunda. Y estas noticias a veces son en una manera, a veces

en otra; a veces más subidas y claras, a veces menos, y menos

claras, según lo son también los toques que Dios hace, que causan

los sentimientos de donde ellas proceden, y según la propiedad de

ellos.

4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas

noticias en fe a la unión con Dios, no es menester aquí gastar

mucho almacen; porque, como quiera que los sentimientos que

habemos dicho se hagan pasivamente en el alma, sin que ella haga

algo de su parte efectivamente para recibirlos, así también las

noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que

llaman los filósofos posible, sin que el haga nada de su parte. De

donde, para no errar en ellos ni impedir su provecho, el tampoco

ha de hacer nada en ellos, sino haberse pasivamente acerca de

ellos, sin entrometer su capacidad natural. Porque, como habemos

dicho que acaece en las palabras sucesivas, facilísimamente con su

actividad turbará y deshará aquellas noticias delicadas, que son

una sabrosa inteligencia sobrenatural a que no llega el natural ni

la puede comprehender haciendo, sino recibiendo.

Y así, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el

entendimiento no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga

entrada con otras varias y falsas; lo cual puede el muy bien hacer

por medio de los dichos sentimientos o los que el de suyo puede

poner en el alma que se da a estas noticias. Háyase resignada,

humilde y pasivamente en ellas: que, pues pasivamente las recibe

de Dios, el se las comunicará cuando el fuere servido, viendola

humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedirá en sí el

provecho que estas noticias hacen para la divina unión (que es

grande, porque todos estos toques son de unión), la cual

pasivamente se hace en el alma.

5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al

alma acaezca acerca del entendimiento, se hallará la cautela y

doctrina para ella en las divisiones ya dichas. Y, aunque parezca

diferente y que en ninguna manera se comprehende, ninguna

inteligencia hay que no se pueda reducir a una de ellas y sacarse

doctrina para ellas.

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LIBRO TERCERO

En que se trata de la purgación de la noche activa de la memoria y

voluntad. Dase doctrina cómo se ha de haber el alma acerca de las

aprehensiones de estas dos potencias para venir a unirse con Dios,

según las dichas dos potencias, en perfecta esperanza y caridad.

CAPÍTULO PRIMERO

1. Instruida ya la primera potencia del alma, que es el

entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud

teológica, que es la fe, para que según esta potencia se pueda

unir el alma con Dios por medio de pureza de fe, resta ahora hacer

lo mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que son

memoria y voluntad, purificándolas también acerca de sus

aprehensiones, para que, según estas dos potencias, el alma se

venga a unir con Dios en perfecta esperanza y caridad, lo cual se

hará brevemente en este 3º libro. Porque habiendo concluido con el

entendimiento, que es el receptáculo de todos los demás objetos en

su manera, en lo cual está andado mucho camino para lo demás, no

es necesario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque no

es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento

en fe según la doctrina que se le ha dado, no instruya también de

camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues

las operaciones de las unas dependen de las otras.

2. Pero porque, para cumplir con el estilo que se lleva y también

para que mejor se entienda, es necesario hablar en la propia y

determinada materia, habremos aquí de poner las propias

aprehensiones de cada potencia, y primero de las de la memoria,

haciendo de ellas aquí la distinción que basta para nuestro

propósito. La cual podremos sacar de la distinción de sus objetos

que son tres: naturales, imaginarios y espirituales; según los

cuales, también son en tres maneras las noticias de la memoria, es

a saber: naturales y sobrenaturales e imaginarias espirituales.

3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aquí tratando,

comenzando de las noticias naturales, que son de objeto más

exterior. Y luego se tratará de las aficiones de la voluntad, con

que se concluirá este libro tercero de la noche activa espiritual.

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CAPÍTULO 2

En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se

dice cómo se ha de vaciar de ellas para que el alma se pueda unir

con Dios según esta potencia.

1. Necesario le es al lector advertir en cada libro de estos al

propósito que vamos hablando, porque, si no, podránle nacer muchas

dudas acerca de lo que fuere leyendo, como ahora las podría tener

en lo que habemos dicho del entendimiento y ahora diremos de la

memoria, y después diremos de la voluntad. Porque, viendo cómo

aniquilamos (las potencias acerca de sus operaciones, quizá la

parecerá que antes destruimos) el camino del ejercicio espiritual

que le edificamos; lo cual sería verdad si quisiesemos instruir

aquí no más que a principiantes, a los cuales conviene disponerse

por esas aprehensiones discursivas y aprehensibles.

2. Pero, porque aquí vamos dando doctrina para pasar adelante en

contemplación a unión de Dios (para lo cual todos esos medios y

ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrás y en

silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina unión)

conviene ir por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo

negar a las potencias su jurisdicción natural y operaciones, para

que se de lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo

sobrenatural, pues su capacidad no puede llegar a negocio tan

alto, antes estorban, si no se pierde de vista.

3. Y así, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma antes le

ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es, de

necesidad, para ir a el ha de ir negando y no admitiendo hasta lo

último que pudiere negar de sus aprehensiones, así naturales como

sobrenaturales. Por lo cual así lo haremos ahora en la memoria,

sacándola de sus límites y quicios naturales y subiendola sobre

sí, esto es, sobre toda noticia distinta y posesión aprehensible,

en suma esperanza de Dios incomprehensible.

4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo que noticias

naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de los

objetos de los cinco sentidos corporales, que son: oír, ver, oler,

gustar y palpar, y todas las que a este talle ella pudiere

fabricar y formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de

desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensión imaginaria de

ellas, de manera que en ella no le dejen impresa noticia ni rastro

de cosa, sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado

por ella, olvidada y suspendida de todo.

Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas se

aniquile la memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no

puede ser (si no se desnuda totalmente) de todas las formas, que

no son Dios, pues Dios no cae debajo de forma ni noticia alguna

distinta, como lo habemos dicho en la noche del entendimiento. Y,

pues ninguno puede servir a dos señores, como dice Cristo (Mt. 6,

24), no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las

formas y noticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen

que pueda ser comprehendida de la memoria, de aquí es que, cuando

está unida con Dios, como también por experiencia se ve cada día,

se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginación, embebida

la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo de nada;

porque aquella divina unión la vacía la fantasía y barre de todas

las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural.

5. Y así, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque

algunas veces, cuando Dios hace estos toques de unión en la

memoria, súbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde

ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece

toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y esto, a

veces más, a veces menos, según que es más o menos fuerte el

toque. Y entonces, a causa de esta unión, se vacía y purga la

memoria, como digo, de todas las noticias, y queda olvidada y a

veces olvidadísima, que ha menester hacerse gran fuerza y trabajar

para acordarse de algo.

6. Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y

suspensión de la imaginación, por estar la memoria unida con Dios,

que se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber que se hizo aquel

tiempo. Y como está entonces suspensa la imaginativa, aunque

entonces le hagan cosas que causen dolor, no lo siente; porque sin

imaginación no hay sentimiento. Y para que Dios venga a hacer

estos toques de unión, convienele al alma desunir la memoria de

todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensiones es de notar

que ya en los perfectos no las hay así (por cuanto hay ya perfecta

unión), que son de principio de unión.

7. Dirá alguno que bueno parece esto, pero que de aquí se sigue la

destrucción del uso natural y curso de las potencias, y que quede

el hombre como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni

acordarse de las necesidades y operaciones naturales; y que Dios

no destruye la naturaleza, antes la perfecciona, y de aquí

necesariamente se sigue su destrucción, pues se olvida de lo moral

y razonal para obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo, porque

de nada de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y

formas que son el medio de la reminiscencia.

8. A lo cual respondo que es así, que cuanto más va uniéndose la

memoria con Dios, más va perfeccionando las noticias distintas

hasta perderlas del todo, que es cuando en perfección llega al

estado de unión. Y así, al principio, cuando esta se va haciendo,

no puede dejar de traer grande olvido acerca de todas las cosas,

pues se le van rayendo las formas y noticias, y así hace muchas

faltas acerca del uso y trato exterior, no acordándose de comer ni

de beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron

por el absorbimiento de la memoria en Dios.

Pero, ya que llega a tener hábito de unión, que es un sumo bien,

ya no tiene esos olvidos en esa manera en lo que es razón moral y

natural; antes en las operaciones convenientes y necesarias tiene

mucha mayor perfección. Aunque estas no las obra ya por formas y

noticias de la memoria, porque en habiendo hábito de unión, que es

ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y las demás

potencias en sus naturales operaciones y pasan de su termino

natural al de Dios, que es sobrenatural; y así, estando la memoria

transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias

de cosas. Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las

demás potencias en este estado todas son divinas, porque poseyendo

ya Dios las potencias, como ya entero señor de ellas, por la

transformación de ellas en sí, el mismo es el que las mueve y

manda divinamente según su divino espíritu y voluntad. Y entonces

es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las

que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas; que, por

cuanto, como dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con

Dios, un espíritu se hace con el, de aquí es que las operaciones

del alma unida son del Espíritu Divino, y son divinas.

9. Y de aquí es que las obras de las tales almas sólo son las que

conviene y son razonables, y no las que no convienen; porque el

Espíritu de Dios las hace saber lo que han de saber, e ignorar lo

que conviene ignorar, y acordarse de lo que se han de acordar sin

formas (o con formas) y olvidar lo que es de olvidar, y las hace

amar lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios. Y así,

todos los primeros movimientos de las potencias de las tales almas

son divinos; y no hay que maravillar que los movimientos y

operaciones de estas potencias sean divinos, pues están

transformadas en ser divino.

10. De estas operaciones traere algunos ejemplos, y sea este uno.

Pide una persona a otra que está en este estado que la encomiende

a Dios. Esta persona no se acordará de hacerlo por alguna forma ni

noticia que se le quede en la memoria de aquella persona; y si

conviene encomendarla a Dios, que será queriendo Dios recibir

oración por la tal persona, la moverá la voluntad dándole gana que

lo haga; y, si no quiere Dios aquella oración, aunque se haga

fuerza a orar por ella, no podrá ni tendrá gana; y a veces se la

pondrá Dios para que ruegue por otros que nunca conoció ni oyó. Y

es porque Dios sólo mueve las potencias de estas almas para

aquellas (obras) que convienen según la voluntad y ordenación de

Dios, y no se pueden mover a otras; y así, las obras y ruego de

estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la

gloriosísima Virgen Nuestra Señora, la cual, estando desde el

principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma

impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movió, sino

siempre su moción fue por el Espíritu Santo.

11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio

necesario; no se acordará por forma ninguna, sino que, sin saber

cómo, se le asentará en el alma cuándo y cómo convendrá acudir a

aquello, sin que haya falta.

12. Y no sólo en estas cosas les da luz el Espíritu Santo, sino en

muchas que suceden y sucederán, y casos muchos, aunque sean

ausentes. Y esto, aunque algunas veces es por formas

intelectuales, muchas es sin formas aprehensibles, no sabiendo

ellos cómo saben aquello. Pero esto les viene de parte de la

Sabiduría divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no

saber ni aprehender nada con las potencias, lo vienen

generalmente, como lo decimos en el Monte, a saber todo, según

aquello que dice el Sabio (Sab. 7, 21): El artífice de todo, que

es la Sabiduría, me lo enseñó todo.

13. Dirás, por ventura, que el alma no podrá vaciar y privar tanto

la memoria de todas las formas y fantasías, que pueda llegar a un

estado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las

fuerzas y habilidad humana, que son: despedir lo natural con

habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse a lo

sobrenatural, que es mucho más dificultosa; y, por hablar la

verdad, con natural habilidad sólo, es imposible.

Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado

sobrenatural; mas que ella, cuando es en sí, se ha de ir

disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente mayormente con el

ayuda que Dios va dando. Y así, al modo que de su parte va

entrando en esta negación y vacío de formas, la va Dios poniendo

en la posesión de la unión. Y esto va Dios obrando en ella

pasivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del alma.

Y así, cuando Dios fuere servido, según el modo de su disposición,

la acabará de dar el hábito de la divina unión perfecta.

14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, así de

parte del entendimiento como de la memoria y voluntad, no los

decimos en esta noche y purgación activa, porque sólo con esta no

se acaba de hacer la divina unión; pero diremoslos en la pasiva,

mediante la cual se hace la junta del alma con Dios.

Y así sólo dire aquí el modo necesario para que activamente la

memoria, cuanto es de su parte, se ponga en esta noche y

purgación. Y es que ordinariamente el espiritual tenga esta

cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o

tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que

las deje luego olvidar, y (lo) procure con la eficacia, si es

menester, que otros acordarse; de manera que no le quede en la

memoria alguna noticia ni figura de ellas, como si en el mundo no

fuesen, dejando la memoria libre y desembarazada, no atándola a

ninguna consideración de arriba ni de abajo, como si tal potencia

de memoria no tuviese, dejándola libremente perder en olvido, como

cosa que estorba. Pues todo lo natural, si se quiere usar de ello

en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.

15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo

del entendimiento, conviene a saber: que no se hace nada, y que se

pierde tiempo, y que se privan de los bienes espirituales que el

alma puede recibir por vía de la memoria, allí está respondido a

todo, y más adelante, en la noche pasiva. Por eso no hay para que

detenernos.

Aquí sólo conviene advertir que, aunque en algún tiempo no se

sienta el provecho de esta suspensión de noticias y formas, no por

eso se ha de cansar el espiritual; que no dejará Dios de acudir a

su tiempo. Y por un bien tan grande, mucho conviene pasar y sufrir

con paciencia y esperanza.

16. Y, aunque es verdad que apenas se hallará alma que en todo y

por todo tiempo sea movida de Dios, teniendo tan continua unión

con Dios, que sin medio de alguna forma sean sus potencias siempre

movidas divinamente, todavía hay almas que muy ordinariamente son

movidas de Dios en sus operaciones, y ellas no son las que se

mueven, según aquello de san Pablo (Rm. 8, 14): que los hijos de

Dios, que son estos transformados y unidos en Dios, son movidos

del Espíritu de Dios, esto es, a divinas obras en sus potencias. Y

no es maravilla que las operaciones sean divinas, pues que la

unión del alma es divina.

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CAPÍTULO 3

En que se dicen tres maneras de daños que recibe el alma no

oscureciéndose acerca de las noticias y discursos de la memoria.

Dice aquí el primero.

1. A tres daños e inconvenientes está sujeto el espiritual que

todavía quiere usar de las noticias y discursos naturales de la

memoria para ir a Dios o para otra cosa: los dos son positivos, y

el uno es privativo. El primero es de parte de las cosas del

mundo; el segundo, de parte del demonio; el tercero y privativo es

el impedimento y estorbo que hacen y le causan para la divina

unión.

2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas

maneras de daños por medio de las noticias y discursos, así como

falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de

tiempo y otras muchas cosas, que crían en el alma muchas

impurezas. Y que de necesidad haya de caer en muchas falsedades,

dando lugar a las noticias y discursos, está claro; que muchas

veces ha de parecer lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al

contrario, pues apenas podemos de raíz conocer una verdad. De

todas las cuales se libra si oscurece la memoria en todo discurso

y noticia.

3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que

oyó, vio, tocó, olió y gustó, etc.; en lo cual se le ha de pegar

alguna afición, ahora de dolor, ahora de temor, ahora de odio, o

de vana esperanza y vano gozo y vanagloria, etc.; que todas estas,

por lo menos son imperfecciones, y, a veces, buenos pecados

veniales, etc.; y en el alma pegan mucha impureza sutilísimamente,

aunque sean los discursos y noticias acerca (de cosas) de Dios.

Y que se le engendren apetitos, también se ve claro, pues de las

dichas noticias y discursos naturalmente nacen, y sólo querer

tener la dicha noticia y discurso es apetito. Y que ha de tener

también muchos toques de juicios, bien se ve, pues no puede dejar

de tropezar con la memoria en males y bienes ajenos, en que a

veces parece lo malo bueno, y lo bueno malo. De todos los cuales

daños yo creo no habrá quien bien se libre, si no es cegando y

oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas.

4. Y si me dijeres que bien podrá el hombre vencer todas estas

cosas cuando le vinieren, digo que del todo puramente es imposible

si hace caso de noticias, porque en ellas se ingieren mil

imperfecciones e impertinencias, y algunas tan sutiles y delgadas,

que, sin entenderlo el alma, se le pegan de suyo, así como la pez

al que la toca, y que mejor se vence todo de una vez negando la

memoria en todo.

Dirás también que se priva el alma de muchos buenos pensamientos y

consideraciones de Dios, que aprovechan mucho al alma para que

Dios la haga mercedes. Digo que, para esto, más aprovecha la

pureza del alma, que consiste en que no se le pegue ninguna

afición de criatura, ni de temporalidad, ni advertencia eficaz (de

ello); de lo cual entiendo no se dejará de pegar mucho por la

imperfección que de suyo tienen las potencias en sus operaciones.

Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y

callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para

este estado las operaciones naturales se han de perder de vista,

lo cual se hace, como cuando dice el profeta (Os. 2, 14), cuando

venga el alma según estas sus potencias a soledad y le hable Dios

al corazón.

5. Y si todavía replicas, diciendo que no tendrá bien ninguno el

alma si no considera y discurre la memoria en Dios, y que se le

irán entrando muchas distracciones y flojedades, digo que es

imposible que, si la memoria se recoge acerca de lo de allá y de

lo de acá juntamente, que se le entren males y distracciones, ni

otras impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre entran

por vagueación de la memoria, porque no hay por dónde ni de dónde

entren. Eso fuera si cerrara la puerta a las consideraciones y

discursos cerca de las cosas de arriba y la abrieramos para las de

abajo; pero aquí a todas cosas de donde eso puede venir la

cerramos, haciendo a la memoria que quede callada y muda, y sólo

el oído del espíritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta

(1 Sm. 3, 10): Habla, Señor, que tu siervo oye. Tal dijo el Esposo

en los Cantares (4, 12) que había de ser su Esposa, diciendo: Mi

hermana es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a todas

las cosas que en el pueden entrar.

6. Estese, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entró a

sus discípulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz

sin ellos saber ni pensar que aquello podía ser, ni el cómo podía

ser (Jn. 20, 1920), entrará espiritualmente en el alma sin que

ella sepa ni obre el cómo, teniendo ella las puertas de las

potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a todas las

aprehensiones, y se las llenará de paz, declinando sobre ella,

como el profeta dice (Is. 48, 18), como un río de paz, en que la

quitará todos los recelos y sospechas, turbación y tiniebla que le

hacían temer que estaba o que iba perdida. No pierda (el) cuidado

de orar y espere en desnudez y vacío, que no tardará su bien.

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CAPÍTULO 4

Que trata del segundo daño que puede venir al alma de parte del

demonio por vía de las aprehensiones naturales de la memoria.

1. El segundo daño positivo que al alma puede venir por medio de

las noticias de la memoria, es de parte del demonio, el cual tiene

gran mano en el alma por este medio. Porque puede añadir formas,

noticias y discursos, y por medio de ellos afectar el alma con

soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y poner odio injusto, amor

vano, y engañar de muchas maneras. Y allende de esto, suele el

dejar las cosas y asentarlas en la fantasía de manera que las que

son falsas, parezcan verdaderas, y las verdaderas falsas. Y,

finalmente, todos los demás engaños que hace el demonio y males al

alma entran por las noticias y discursos de la memoria; la cual si

se oscurece en todas ellas y se aniquila en olvido, cierra

totalmente la puerta a este daño del demonio y se libra de todas

estas cosas, que es gran bien. Porque el demonio no puede (nada)

en el alma si no es mediante las operaciones de las potencias de

ella, principalmente por medio de las noticias, porque de ellas

dependen casi todas las demás operaciones de las demás potencias.

De donde, si la memoria se aniquila en ellas, el demonio no puede

nada, porque nada halla de donde asir, y sin nada, nada puede.

2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de echar de ver

cuántos daños les hacen los demonios en las almas por medio de la

memoria cuando se dan mucho a usar de ella, cuántas tristezas y

aflicciones, y gozos malos vanos los hacen tener, así acerca de lo

que piensan en Dios como de las cosas del mundo, y (cuántas

impurezas les dejan arraigadas en el espíritu), haciendolos

también grandemente distraer del sumo recogimiento, que consiste

en poner toda el alma, según sus potencias, en solo (el) bien

incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles,

porque no son bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se

siguiera tanto bien de este vacío como es ponerse en Dios, por

sólo ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y

tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que se

libra, es grande bien.

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CAPÍTULO 5

Del tercer daño que se le sigue al alma por vía de las noticias

distintas naturales de la memoria.

1. El daño tercero que se sigue al alma por vía de las

aprehensiones naturales de la memoria, es privativo, porque la

pueden impedir el bien moral y privar del espiritual.

Y para decir primero cómo estas aprehensiones impiden al alma el

bien moral, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de

las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se

sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales,

que es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede tener de

veras el alma no olvidando y apartando cosas de sí, de donde le

nacen las aficiones. Y nunca le nacen al alma turbaciones si no es

de las aprehensiones de la memoria; porque, olvidadas todas las

cosas, no hay cosa que perturbe la paz ni que muevan los apetitos,

pues, como dicen, lo que el ojo no ve, el corazón no lo desea.

2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que,

cada vez que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida y

alterada, o en poco o en mucho, acerca de aquella cosa, según es

la aprehensión: si pesada y molesta, saca tristeza (u odio, etc.);

si agradable, saca apetito y gozo, etc. De donde, por fuerza ha de

salir después turbación en la mudanza de aquella aprehensión; y

así, ahora tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora amor, y

no puede perseverar siempre de una manera, que es el efecto de la

tranquilidad moral, si no es cuando procura olvidar todas las

cosas. Luego claro está que las noticias impiden mucho en el alma

el bien de las virtudes morales.

3. Y que también la memoria embarazada impida el bien espiritual,

claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alterada que no

tiene fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del

espiritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y

puesta en paz.

Y, allende de esto, si el alma hace presa y caso de las

aprehensiones de la memoria, como quiera que el alma no puede

advertir más que una cosa, si se emplea en cosas aprehensibles,

como son las noticias de la memoria, no es posible que este libre

para lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como siempre

habemos dicho), para que el alma vaya a Dios antes ha de ir no

comprehendiendo que comprehendiendo; hase de trocar lo conmutable

y comprehensible por lo inconmutable e incomprehensible.

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CAPÍTULO 6

De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vacío de

todos los pensamientos y noticias que acerca de la memoria

naturalmente puede tener.

1. Por los daños que habemos dicho que al alma tocan por las

aprehensiones de la memoria, podemos también colegir los provechos

a ellos contrarios que se le siguen del olvido y vacío de ellas;

pues, según dicen los naturales, la misma doctrina que sirve para

un contrario sirve también para el otro.

Porque, cuanto a lo primero, goza de tranquilidad y paz del ánimo,

pues carece de la turbación y alteración que nacen de los

pensamientos y noticias de la memoria; y por el consiguiente, de

pureza de conciencia y de alma, que es más. Y en esto tiene gran

disposición para la sabiduría humana y divina y virtudes.

2. Cuanto a lo segundo, líbrase de muchas sugestiones y

tentaciones y movimientos del demonio, que el por medio de los

pensamientos y noticias ingiere en el alma, y la hace caer en

muchas impurezas y pecados, según dice David (Sal. 72, 8),

diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y así, quitados los

pensamientos de en medio, no tiene el demonio con que combatir al

espíritu naturalmente.

3. Cuanto a lo tercero, tiene en sí el alma, mediante este olvido

y recogimiento de todas las cosas, disposición para ser movida del

Espíritu Santo y enseñada por el; el cual, como dice el Sabio

(Sab. 1, 5), se aparta de los pensamientos que son fuera de razón.

Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas

y turbaciones de que se libra por este olvido y vacío de memoria,

era grande ganancia y bien para el. Pues que las penas y

turbaciones que de las cosas y casos adversos en el alma se crían,

de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos y

cosas; antes de ordinario, no sólo a estos, sino a la misma alma

dañan. Por lo cual dijo David (Sal. 38, 7): De verdad, vanamente

se conturba todo hombre. Porque claro está que siempre es vano el

conturbarse, pues nunca sirve para provecho alguno. Y así, aunque

todo se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al reves y

adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se dañan más

que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y

pacífica, no sólo aprovecha al alma para muchos bienes, sino

también para que en esas mismas adversidades se acierte mejor a

juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente.

4. De donde, conociendo bien Salomón (Ecli. 3, 12) el daño y

provecho de esto, dijo: Conocí que no había cosa mejor para el

hombre que alegrarse y hacer bien en su vida. Donde da a entender

que en todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos

de alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la

prosperidad, que es la tranquilidad del ánimo y paz en todas las

cosas adversas y prósperas, llevándolas todas de una manera. La

cual el hombre nunca perdería si no sólo se olvidase de las

noticias y dejase pensamientos, pero aun se apartase de oír, y

ver, y tratar cuanto en sí fuese. Pues que nuestro ser es tan

fácil y deleznable, que, aunque este bien ejercitado, apenas

dejará de tropezar con la memoria en cosas que turben y alteren el

ánimo que estaba en paz y tranquilidad, no se acordando de cosas.

Que por eso dijo Jeremías (Lm. 3, 20): Con memoria me acordare, y

mi alma en mi desfallecerá con dolor.

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CAPÍTULO 7

En que se trata del segundo genero de aprehensiones de la memoria,

que son imaginarias y noticias sobrenaturales.

1. Aunque en el primer genero de aprehensiones naturales habemos

dado doctrina también para las imaginarias, que son naturales,

convenía hacer esta división por amor de otras formas y noticias

que guarda la memoria en sí, que son de cosas sobrenaturales, así

como de visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos por vía

sobrenatural. De las cuales cosas, cuando han pasado por el alma,

se suele quedar imagen, forma y figura, o noticia impresa, (ahora

en el alma), ahora en la memoria o fantasía, a veces muy viva y

eficazmente. Acerca de lo cual es menester también dar aviso,

porque la memoria, no se embarace con ellas y le sean impedimento

para la unión de Dios en esperanza pura y entera.

2. Y digo que el alma, para conseguir este bien, nunca sobre las

cosas claras y distintas que por ella hayan pasado por vía

sobrenatural ha de hacer reflexión para conservar en sí las formas

y figuras y noticias de aquellas cosas. Porque siempre habemos de

llevar este presupuesto: que cuanto el alma más presa hace en

alguna aprehensión natural o sobrenatural distinta y clara, menos

capacidad y disposición tiene en sí para entrar en el abismo de la

fe, donde todo lo demás se absorbe. Porque, como queda dicho,

ningunas formas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la

memoria son Dios, y de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el

alma para ir a Dios; luego también la memoria de todas estas

formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en

esperanza, porque toda posesión es contra esperanza, la cual, como

dice san Pablo (Hb. 11, 1), es de lo que no se posee.

De donde, cuanto más la memoria se desposee, tanto más tiene de

esperanza, y cuanto más de esperanza tiene, tanto más tiene de

unión de Dios; porque acerca de Dios, cuanto más espera el alma,

tanto más alcanza. Y entonces espera más cuando se desposee más; y

cuando se hubiere desposeído perfectamente, perfectamente quedará

con la posesión de Dios en unión divina. Mas hay muchos que no

quieren carecer de la dulzura y sabor de la memoria en las

noticias, y por eso no vienen a la suma posesión y entera dulzura;

porque el que no renuncia todo lo que posee, no puede ser su

discípulo (Lc. 14, 33).

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CAPÍTULO 8

De los daños que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer

al alma si hace reflexión sobre ellas. Dice cuántos sean.

1. A cinco generos de daños se aventura el espiritual si hace

presa y reflexión sobre estas noticias y formas que se le imprimen

de las cosas que pasan por el por vía sobrenatural.

2. El primero es que muchas veces se engaña teniendo lo uno por lo

otro.

El segundo es que está cerca y en ocasión de caer en alguna

presunción o vanidad.

El tercero es que el demonio tiene mucha mano para le engañar por

medio de las dichas aprehensiones.

El cuarto es que le impide la unión en esperanza con Dios.

El quinto es que, por la mayor parte, juzga de Dios bajamente.

3. Cuanto al primer genero, está claro que, si el espiritual hace

presa y reflexión sobre las dichas noticias y formas, se ha de

engañar muchas veces acerca de su juicio, porque, como ninguno

cumplidamente puede saber las cosas que naturalmente pasan por su

imaginación, ni tener entero y cierto juicio sobre ellas, mucho

menos podrá tenerle acerca de las sobrenaturales que son sobre

nuestra capacidad, y que raras veces acaecen.

De donde muchas veces pensará que son las cosas de Dios, y no será

sino su fantasía; y muchas que lo que es de Dios pensará que es

del demonio, y lo que es del demonio, que es de Dios. Y muy muchas

veces se le quedarán formas y noticias muy asentadas de bienes y

males ajenos o propios, y otras figuras que se le representaron, y

las tendrá por muy ciertas y verdaderas, y no lo serán, sino muy

gran falsedad. Y otras serán verdaderas, y las juzgará por falsas;

aunque esto por más seguro lo tengo, porque suele nacer de

humildad.

4. Y ya que no se engañe en la verdad, podráse engañar en la

cantidad o cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo

que es mucho, poco. Y acerca de la cualidad, teniendo lo que tiene

en su imaginación por tal o tal cosa, y no será sino tal o tal;

poniendo, como dice Isaías (5, 20), las tinieblas por luz, y la

luz por tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo.

Y, finalmente, ya que acierte en lo uno, maravilla será no errar

acerca de lo otro; el cual, aunque no quiera aplicar el juicio

para juzgarlo, basta que le aplique en hacer caso, para que, a lo

menos pasivamente, se le pegue algún daño, ya que no en este

genero, será en alguno de esotros cuatro que luego iremos

diciendo.

5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este daño de

engañarse en su juicio es no querer aplicar su juicio para saber

que sea lo que en sí tiene y siente, o que será tal o tal visión,

noticias o sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga caso,

sino sólo para decirlo al padre espiritual, para que le enseñe a

vaciar la memoria de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto

ellas son en sí, no le pueden ayudar al amor de Dios tanto cuanto

el menor acto de fe viva y esperanza que se hace en vacío y

renunciación de todo.

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CAPÍTULO 9

Del segundo genero de daños, que es peligro de caer en propia

estimación y vana presunción.

1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son

también a los espirituales grande ocasión para caer en alguna

presunción o vanidad, si hacen caso de ellas para tenerlas en

algo. Porque, así como está muy libre de caer en este vicio el que

no tiene nada de eso, pues no ve en sí de que presumir; así, por

el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasión en la mano de

pensar que ya es algo, pues tiene aquellas comunicaciones

sobrenaturales. Porque, aunque es verdad que lo pueden atribuir a

Dios y darle gracias teniéndose por indignos, con todo eso se

suele quedar cierta satisfacción oculta en el espíritu y

estimación de aquello y de sí, de que, sin sentirlo, les hace

harta soberbia espiritual.

2. Lo cual pueden ver ellos bien claramente en el disgusto que les

hace y desvío con quien no les alaba su espíritu ni les estima

aquellas cosas que tienen, y la pena que les da cuando piensan o

les dicen que otros tienen aquellas cosas o mejores. Todo lo cual

nace de secreta estimación y soberbia, y ellos no acaban de

entender que por ventura están metidos en ella hasta los ojos. Que

piensan que basta cierta manera de conocimiento de su miseria,

estando juntamente con esto llenos de oculta estimación y

satisfacción de sí mismos, agradándose más de su espíritu y bienes

espirituales que del ajeno; como el fariseo que daba gracias a

Dios que no era como los otros hombres y que tenía tales y tales

virtudes, en lo cual tenía satisfacción de sí y presunción (Lc.

18, 1112). Los cuales, aunque formalmente no lo digan como este,

lo tienen habitualmente en el espíritu. Y aun algunos llegan a ser

tan soberbios, que son peores que el demonio; que como ellos ven

en sí algunas aprehensiones y sentimientos devotos y suaves de

Dios, a su parecer, ya se satisfacen de manera que piensan están

muy cerca de Dios, y aún que los que no tienen aquello están muy

bajos, y los desestiman como el fariseo (al publicano).

3. Para huir este pestífero daño, a los ojos de Dios aborrecible,

han de considerar dos cosas. La primera, que la virtud no está en

las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni

en nada de lo que a este talle pueden sentir en sí; sino, por el

contrario, está en lo que no sienten en sí, que es en mucha

humildad y desprecio de sí y de todas sus cosas -muy formado y

sensible en el alma-, y gustar de que los demás sientan de el

aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazón ajeno.

4. Lo segundo, han menester advertir que todas las visiones y

revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto más ellos quisieren

pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual

tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las

procura, ni piensa mal sino de sí, y de sí ningún bien piensa,

sino de los demás (1 Cor. 13, 47). Pues, según esto, conviene que

no les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que

las procuren olvidar para quedar libres.

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CAPÍTULO 10

Del tercer daño que se le puede seguir al alma de parte del

demonio, por las aprehensiones imaginarias de la memoria.

1. Por todo lo que queda dicho arriba, se colige y entiende bien

cuánto daño se le puede seguir al alma, por vía de estas

aprehensiones sobrenaturales, de parte del demonio, pues no

solamente puede representar en la memoria y fantasía muchas

noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y buenas,

imprimiendolas en el espíritu y sentido con mucha eficacia y

certificación por sugestión, de manera que le parezca al alma que

no hay otra cosa, sino que aquello es así como se le asienta

(porque, como se transfigura en ángel de luz, parecele al alma

luz); y también en las verdaderas que son de parte de Dios puede

tentarla de muchas maneras, moviendole los apetitos y afectos,

ahora espirituales, ahora sensitivos, desordenadamente acerca de

ellas. Porque si el alma gusta de las tales aprehensiones, esle

muy fácil al demonio hacerle crecer los apetitos y afectos y caer

en gula espiritual y otros daños.

2. Y para hacer esto mejor, suele el sugerir y poner gusto, sabor

y deleite en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para

que el alma, enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya

cegando con aquel gusto y poniendo los ojos más en el sabor que en

el amor, a lo menos ya no tanto en el amor, y que haga más caso de

la aprehensión que de la desnudez y vacío que hay en la fe y

esperanza y amor de Dios, y de aquí vaya poco a poco engañándola y

haciendola creer sus falsedades con gran felicidad.

Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece falsedad, y lo

malo no le parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz,

y la luz tinieblas, y de ahí viene a dar en mil disparates, así

acerca de lo natural, como de lo moral, como también de lo

espiritual; y ya lo que era vino se le volvió vinagre. Todo lo

cual le viene porque al principio no fue negando el gusto de

aquellas cosas sobrenaturales; del cual, como al principio es poco

o no es tan malo, no se recata tanto el alma, y dejale estar y

crece, como el grano de mostaza en árbol grande (Mt. 13, 32).

Porque pequeño yerro, como dicen, en el principio, grande es en el

fin.

3. Por tanto, para huir este daño grande del demonio, conviene

mucho al alma no querer gustar de las tales cosas, porque

certísimamente irá cegándose en el tal gusto y cayendo; porque el

gusto y deleite y sabor, sin que en ello ayude el demonio, de su

misma cosecha ciegan al alma. Y así lo dio a entender David (Sal.

138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis deleites me cegarán las

tinieblas, y tendre la noche por mi luz.

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CAPÍTULO 11

Del cuarto daño que se le sigue al alma de las aprehensiones

sobrenaturales distintas de la memoria, que es impedirle la unión.

1. De este cuarto daño no hay mucho que decir, por cuanto está ya

declarado a cada paso en este 3º libro, en que habemos probado

cómo, para que el alma se venga a unir con Dios en esperanza, ha

de renunciar toda posesión de la memoria, pues que, para que la

esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que

no sea Dios; y como, también habemos dicho, ninguna forma, ni

figura, ni imagen, ni otra noticia que pueda caer en la memoria,

sea Dios ni semejante a el, ahora celestial, ahora terrena,

natural o sobrenatural, según enseña David (Sal. 85, 8), diciendo:

Señor, en los dioses ninguno hay semejante a ti, de aquí es que,

si la memoria quiere hacer alguna presa de algo de esto, se impide

para Dios: lo uno, porque se embaraza, y lo otro, porque, mientras

más tiene de posesión, tanto menos tiene de esperanza.

2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de

formas y noticias distintas de cosas sobrenaturales para no

impedir la unión, según la memoria, en esperanza perfecta con

Dios.

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CAPÍTULO 12

Del quinto daño que al alma se le puede seguir en las formas y

aprehensiones imaginarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios

baja e impropiamente.

1. No le es al alma menor el quinto daño que se le sigue de querer

retener en la memoria e imaginativa las dichas formas e imágenes

de las cosas que sobrenaturalmente se le comunican, mayormente si

quiere tomarlas por medio para la divina unión, porque es cosa muy

fácil juzgar del ser y alteza de Dios menos digna y altamente de

lo que conviene a su incomprehensibilidad. Porque, aunque la razón

y juicio no haga expreso concepto de que Dios será semejante a

algo de aquello, todavía la misma estimación de aquellas

aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en el alma un

no estimar y sentir de Dios tan altamente como enseña la fe, que

nos dice ser incomparable, incomprehensible, etc.

Porque, demás de que todo lo que el alma pone en la criatura quita

de Dios, naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de

la estimación de aquellas cosas aprehensibles, cierta comparación

de ellas a Dios que no deja juzgar ni estimar de Dios tan

altamente como debe. Porque las criaturas, ahora terrenas, ahora

celestiales, y todas las noticias e imágenes distintas, naturales

y sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del alma, por

altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparación ni

proporción tiene con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo

de genero y especie, y ellas sí, como dicen los teólogos. Y el

alma en esta vida no es capaz de recibir clara y distintamente

sino lo que cae debajo de genero y especie. Que por eso dice san

Juan (1, 18) que ninguno jamás vio a Dios. E Isaías (64, 4), que

no subió en corazón de hombre cómo sea Dios. Y Dios dijo a Moises

(Ex. 33, 20) que no le podía ver en este estado de vida. Por

tanto, el que embaraza la memoria y las demás potencias del alma

con lo que ellas pueden comprehender, no puede estimar a Dios ni

sentir de el como debe.

2. Pongamos una baja comparación: Claro está que cuanto más uno

pusiese los ojos en los criados del rey y más reparase en ellos,

menos caso hacía del rey y en tanto menos le estimaba; porque,

aunque el aprecio no este formal y distintamente en el

entendimiento, estálo en la obra, pues cuanto más pone en los

criados, tanto más quita de su señor; y entonces no juzgaba este

del rey muy altamente, pues los criados le parecen algo delante

del rey, su señor. Así acaece al alma para con su Dios cuando hace

caso de las dichas criaturas. Aunque esta comparación es muy baja,

porque Dios es de otro ser que sus criaturas, en que infinitamente

dista de todas ellas; por tanto, todas ellas han de quedar

perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha de poner el alma

los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza.

3. De donde los que no solamente hacen caso de las dichas

aprehensiones imaginarias, sino que piensan que Dios será

semejante a alguna de ellas y que por ellas podrán ir a unión de

Dios, ya estos yerran mucho, y siempre irán perdiendo la luz de la

fe en el entendimiento, por medio de la cual esta potencia se une

con Dios, y también no crecerán en la alteza de la esperanza, por

medio de la cual la memoria se une con Dios en esperanza, lo cual

ha de ser desuniéndose de todo lo imaginario.

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CAPÍTULO 13

De los provechos que saca el alma en apartar de sí las

aprehensiones de la imaginativa, y responde a cierta objeción y

declara una diferencia que hay entre las aprehensiones imaginarias

naturales y sobrenaturales.

1. Los provechos que hay en vaciar la imaginativa de las formas

imaginarias, bien se echa de ver por los cinco daños que quedan

dichos que le causan al alma si las quiere tener en sí, como

también dijimos de las formas naturales.

Pero, además de estos, hay otros provechos de harto descanso y

quietud para el espíritu. Porque, dejado que naturalmente la tiene

cuando está libre de imágenes y formas, está libre también del

cuidado de si son buenas o malas, y de cómo se ha de haber en las

unas y cómo en las otras, y el trabajo y tiempo que había de

gastar en los maestros espirituales queriendo que se las averigüen

si son buenas o malas o si de este genero o del otro; lo cual no

ha menester querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y así

el tiempo y caudal del alma, que había de gastar en esto y en

entender con ellas, lo puede emplear en otro mejor y más

provechoso ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en

cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que

consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y

aprehensivo, así interior como exterior. Lo cual se ejercita bien

queriendo y procurando desarrimarse de estas formas, pues que de

ahí se le seguirá un tan gran provecho, como es allegarse a Dios,

que no tiene imagen, ni forma, ni figura, tanto cuanto más se

enajenare de todas formas e imágenes y figuras imaginarias.

2. Pero dirás, por ventura, que ¿por que muchos espirituales dan

por consejo que se procuren aprovechar las almas de las

comunicaciones y sentimientos de Dios, y que quieran recibir de

el, para tener que darle, pues si el no nos da, no le damos nada?

Y que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No queráis apagar el

espíritu. Y el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como señuelo

sobre tu corazón, como señuelo sobre tu brazo, lo cual ya es

alguna aprehensión. Todo lo cual, según la doctrina arriba dicha,

no sólo no se ha de procurar, mas, aunque Dios lo envíe, se ha de

desechar y desviar. Y que, claro está que, pues Dios lo da, para

bien lo da y buen efecto hará; que no habemos de arrojar las

margaritas a mal. Y aun es genero de soberbia no querer admitir

las cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos

podemos valer.

3. Para satisfacción de esta objeción, es menester advertir lo que

dijimos en el capítulo 15 y 16 del segundo libro, donde se

responde en mucha parte a esta duda. Porque allí dijimos que el

bien que redunda en el alma de las aprehensiones sobrenaturales,

cuando son de buena parte, pasivamente se obra en el alma en aquel

mismo instante que se representan al sentido, sin que las

potencias de suyo hagan alguna operación. De donde no es menester

que la voluntad haga acto de admitirlas, porque, como también

habemos dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias,

antes con su operación baja natural impediría la sobrenatural que

por medio de estas aprehensiones obra Dios entonces en ella, que

sacase algún provecho de su ejercicio de obra, sino que, así como

se le da al alma pasivamente el espíritu de aquellas aprehensiones

imaginarias, así pasivamente se ha de haber en ellas el alma sin

poner sus acciones interiores o exteriores en nada.

Y esto es guardar los sentimientos de Dios, porque de esta manera

no los pierde por su manera baja de obrar. Y esto es también no

apagar el espíritu, porque apagarle hía si el alma se quisiese

haber de otra manera que Dios la lleva. Lo cual haría si, dándole

Dios el espíritu pasivamente, como hace en estas aprehensiones,

ella entonces se quisiese haber en ellas activamente, obrando con

el entendimiento o queriendo algo en ellas.

Y esto está claro, porque si el alma entonces quiere obrar por

fuerza, no ha de ser su obra más que natural, porque de suyo no

puede más; porque a la sobrenatural no se mueve ella ni se puede

mover, sino muevela Dios y pónela en ella. Y así, si entonces el

alma quiere obrar de fuerza, en cuanto en sí es, ha de impedir con

su obra activa la pasiva que Dios le está comunicando, que (es) el

espíritu, porque se pone en su propia obra, que es de otro genero

y más baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios es

pasiva y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto

sería apagar el espíritu.

4. Que sea más baja, también está claro; porque las potencias del

alma no pueden de suyo hacer reflexión y operación, sino sobre

alguna forma, figura e imagen; y esta es la corteza y accidente de

la sustancia y espíritu que hay debajo de la tal corteza y

accidente. La cual sustancia y espíritu no se une con las

potencias del alma en verdadera inteligencia y amor, si no es

cuando ya cesa la operación de las potencias; porque la pretensión

y fin de la tal operación no es sino venir a recibir en el alma la

sustancia entendida y amada de aquellas formas. De donde la

diferencia que hay entre la operación activa y pasiva, y la

ventaja, es la que hay entre lo que se está haciendo y está ya

hecho, que es como entre lo que se pretende conseguir y alcanzar y

entre lo que está ya (conseguido y) alcanzado.

De donde también se saca que, si el alma quiere emplear

activamente sus potencias en las tales aprehensiones

sobrenaturales (en que, como habemos dicho, le da Dios el espíritu

de ellas pasivamente), no sería menos que dejar lo hecho para

volverlo a hacer, y ni gozaría lo hecho ni con sus acciones haría

nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimos, no pueden

llegar de suyo al espíritu que Dios daba al alma sin el ejercicio

de ellas. Y así, derechamente sería apagar el espíritu que de las

dichas aprehensiones imaginarias Dios infunde, si el alma hiciese

caudal de ellas. Y así las ha de dejar habiéndose en ellas pasiva

y negativamente; porque entonces Dios mueve al alma a más que ella

pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta (Hab. 2, 1):

Estare en pie sobre mi custodia y afirmare el paso sobre mi

munición, y contemplare lo que se me dijere; que es como si

dijera: levantado estare sobre toda la guardia de mis potencias, y

no dare paso adelante en mis operaciones, y así podre contemplar

lo que se me dijere, esto es, entendere y gustare lo que se me

comunicare sobrenaturalmente.

5. Y lo que también se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entiendese

aquello del amor que pide a la Esposa, que tiene por oficio entre

los amados de asimilar el uno al otro en la principal parte de

ellas. Y por eso (el) dice a ella que le ponga en su corazón por

señuelo (Ct. 8, 6), donde todas las saetas de amor del aljaba

vienen a dar, que son las acciones y motivos de amor, porque todas

den en el estando allí por señuelo de ellas, y así todas sean para

el, y así se asemeja el alma a el por las acciones y movimientos

de amor, hasta transformarse en el. Y dice que le ponga también

como señuelo en el brazo, porque en el está el ejercicio de amor,

pues en el se sustenta y regala el Amado.

6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las

aprehensiones que de arriba le vinieren (así imaginarias como de

otro cualquiera genero, no me da más visiones que locuciones, o

sentimientos, o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y

corteza, esto es, de lo que significa o representa o da a

entender, sólo advertir en tener el amor de Dios que interiormente

le causan al alma. Y de esta manera han de hacer caso de los

sentimientos no de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los

sentimientos de amor que le causan.

Y para sólo este efecto bien podrá algunas veces acordarse de

aquella imagen y aprehensión que le causó el amor, para poner el

espíritu en motivo de amor; porque, aunque no hace después tanto

efecto cuando se acuerda como la primera vez que se comunicó,

todavía cuando se acuerda se renueva el amor, y hay levantamiento

de mente en Dios, mayormente cuando es la recordación de algunas

figuras, imágenes o sentimientos sobrenaturales que suelen

sellarse e imprimirse en el alma, de manera que duran mucho

tiempo, y algunas nunca se quitan del alma. Y estas que así se

sellan en el alma, casi cada vez que el alma advierte en ellas le

hacen divinos efectos de amor, suavidad, luz, etc., unas veces

más, otras menos, porque para esto se las imprimieron. Y así, es

una grande merced a quien Dios la hace, porque es tener en sí un

minero de bienes.

7. Estas figuras que hacen los tales efectos están asentadas

vivamente en el alma; que no son como las otras imágenes y formas

que se conservan en la fantasía; y así, no ha menester el alma ir

a esta potencia por ellas cuando se quisiere acordar, porque ve

que las tiene en sí misma, como se ve la imagen en el espejo.

Cuando acaeciere a alguna alma tener en sí las dichas figuras

formalmente, bien podrá acordarse de ellas para el efecto de amor

que dije, porque no le estorbarán para la unión de amor en fe,

como no quiera embeberse en la figura, sino aprovecharse del amor,

dejando luego la figura; y así, antes le ayudará.

8. Dificultosamente se puede conocer cuándo estas imágenes están

impresas en el alma y cuándo en la fantasía; porque las de la

fantasía también suelen ser muy frecuentes. Porque algunas

personas suelen ordinariamente traer en la imaginación y fantasía

visiones imaginarias y con grande frecuencia se las representan de

una (misma) manera, ahora porque tienen el órgano muy aprehensivo

y, por poco que piensan, luego se les representa y dibuja aquella

figura ordinaria en la fantasía; ahora porque se las pone el

demonio; ahora también porque se las pone Dios, sin que se

impriman en el alma formalmente.

Pero puedense conocer por los efectos, porque las que son

naturales o del demonio, aunque más se acuerden de ellas, ningún

efecto hacen bueno ni renovación espiritual en el alma, sino

secamente las miran. Aunque las que son buenas, todavía,

acordándose de ellas, hacen algún efecto bueno en aquel que hizo

al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el

alma, casi siempre que advierte le hacen algún efecto.

9. El que hubiere tenido estas conocerá fácilmente las unas y las

otras, porque está muy clara la mucha diferencia al que tiene

experiencia. Sólo digo que las que se imprimen formalmente en el

alma con duración, más raras veces acaecen; pero ahora sean estas,

ahora aquellas, bueno le es al alma no querer comprehender nada,

sino a Dios por fe en esperanza.

Y a esotro que dice la objeción, que parece soberbia desechar

estas cosas si son buenas, digo que antes es humildad prudente

aprovecharse de ellas en el mejor modo, como queda dicho, y

guiarse por lo más seguro.

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CAPÍTULO 14

En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer

en la memoria.

1. Las noticias espirituales pusimos por tercer genero de

aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al

sentido corporal de la fantasía como las demás (pues no tienen

imagen y forma corporal), pero porque también caen debajo de

reminiscencia y memoria espiritual, pues que, después de haber

caído en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere,

acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen que dejase la

tal aprehensión en el sentido corporal -porque, por ser corporal,

como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales-, sino

que intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma

que en el alma de si dejó impresa, que también es forma o noticia,

o imagen espiritual o formal, por lo cual se acuerda, o por el

efecto que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las

de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantasía.

2. Cuáles son estas noticias y cómo se haya de haber en ellas el

alma para ir a la unión de Dios suficientemente está dicho en el

capítulo 24 del libro segundo, donde las tratamos como

aprehensiones del entendimiento. Veanse allí, porque allí dijimos

cómo eran en dos maneras: unas increadas y otras de criaturas.

Sólo, lo que toca al propósito de cómo se ha de haber la memoria

acerca de ellas para ir a la unión, digo que, como acabo de decir

de las formas en el precedente capítulo, de cuyo genero son

también estas que son de cosas criadas, cuando le hicieren buen

efecto se puede acordar de ellas, no para quererlas retener en sí,

sino para avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no le causa el

acordarse de ellas buen efecto, nunca quiera pasarlas por la

memoria.

Mas de las increadas digo que se procure acordar las veces que

pudiere, porque le harán grande efecto, pues, como allí dijimos,

son toques y sentimientos de unión de Dios, que es donde vamos

encaminando al alma. Y de esto no se acuerda la memoria por alguna

forma, imagen o figura que imprimiesen en el alma, porque no la

tienen aquellos toques y sentimientos de unión del Criador, sino

por el efecto que en ella hicieron la luz, amor, deleite y

renovación espiritual, etc., de las cuales cada vez que se

acuerda, se renueva algo de esto.

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CAPÍTULO 15

En que se pone el modo general cómo se ha de gobernar el

espiritual acerca de este sentido.

1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, será bien

poner aquí al lector espiritual en una razón el modo que

universalmente ha de usar para unirse con Dios según este sentido;

porque, aunque (en) lo dicho queda bien entendido, todavía,

resumiéndoselo aquí, lo tomará más fácilmente.

Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el

alma se una con Dios según la memoria en esperanza, y que lo que

se espera es de lo que no se posee, y que cuanto menos se posee de

otras cosas, más capacidad hay y más habilidad para esperar lo que

se espera y consiguientemente más esperanza, y que cuantas más

cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y

consiguientemente menos esperanza, y que, según esto, cuanto más

el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables

que no son Dios, tanto más pondrá la memoria en Dios y más vacía

la tendrá para esperar de el el lleno de su memoria. Lo que ha de

hacer, pues, para vivir en entera y pura esperanza de Dios, es que

todas las veces que le ocurrieren noticias, formas e imágenes

distintas, sin haber asiento en ellas, vuelva luego el alma a Dios

en vacío de todo aquello memorable con afecto amoroso, no pensando

ni mirando en aquellas cosas más de lo que le bastan las memorias

de ellas para entender (y hacer) lo que es obligado, si ellas

fueren de cosa tal. Y esto, sin poner (en ellas) afecto ni gusto,

porque no dejen efecto de si en el alma. Y así, no ha de dejar el

hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber, que,

como no hay aficiones de propiedad, no le harán daño. Aprovechan

para esto los versillos del Monte que están en el capítulo (13)

del primer libro.

2. Pero hase de advertir aquí que no por eso convenimos, ni

queremos convenir en esta nuestra doctrina con la de aquellos

pestíferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia de

Satanás, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el

santo y necesario uso e ínclita adoración de las imágenes de Dios

y de los Santos, antes esta nuestra doctrina es muy diferente de

aquella; porque aquí no tratamos que no haya imágenes y que no

sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que

hay de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que

no impidan de ir a lo vivo, haciendo en ello más presa de la que

basta para ir a lo espiritual.

Porque, así como es bueno y necesario el medio para el fin, como

lo son las imágenes para acordarnos de Dios y de los Santos, así

cuando se toma y se repara en el medio más que por solo medio,

estorba e impide tanto en su tanto como otra cualquier cosa

diferente; cuánto más que en lo que yo más pongo la mano es en las

imágenes y visiones sobrenaturales, (acerca) de las cuales acaecen

muchos engaños y peligros.

Porque acerca de la memoria y adoración y estimación de las

imágenes, que naturalmente la Iglesia Católica nos propone, ningún

engaño ni peligro puede haber, pues en ellas no se estima otra

cosa sino lo que representan. Ni la memoria de ellas dejará de

hacer provecho al alma, pues aquella no se tiene sino con amor de

al que representan; que, como no repare en ellas más que para

esto, siempre le ayudarán a la unión de Dios, como deje volar al

alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en

olvido de toda criatura y cosa de criatura.

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CAPÍTULO 16

En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad.

Pónese la división de las afecciones de la voluntad.

1. No hubieramos hecho nada en purgar al entendimiento para

fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de la

esperanza, si no purgásemos también la voluntad acerca de la

tercera virtud, que es la caridad, por la cual las obras hechas en

fe son vivas y tienen gran valor, y sin ella no valen nada, pues,

como dice Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es muerta.

Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta

potencia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad

de Dios, no halle autoridad más conveniente que la que se escribe

en el Deuteronomio, capítulo 6 (v. 5), donde dice Moises: Amarás a

tu Señor Dios de todo tu corazón, y de toda tu ánima, y de toda tu

fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual

debe hacer y lo que yo aquí le tengo de enseñar para que de veras

llegue a Dios por unión de voluntad por medio de la caridad.

Porque en ella se manda al hombre que todas las potencias, y

apetitos, y operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de

manera que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva más que

para esto, conforme a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo:

Fortitudinem meam ad te custodiam.

2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y

apetitos, todo lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando

estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad

y las desvía de todo lo que no es Dios, entonces guarda la

fortaleza del alma para Dios, y así viene a amar a Dios de toda su

fortaleza.

Y para que esto el alma pueda hacer, trataremos aquí de purgar la

voluntad de todas sus afecciones desordenadas, de donde nacen los

apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nace

también no guardar toda su fuerza a Dios.

Estas afecciones o pasiones son cuatro, es a saber: gozo,

esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniendolas en obra

de razón en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de

lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de

otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino

sólo a Dios, está claro que enderezan y guardan la fortaleza del

alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto más se gozare el alma

en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se empleará su

gozo en Dios; y cuanto más esperare otra cosa, tanto menos espera

en Dios; y así de las demás.

3. Y para que demos más por entero doctrina de esto, iremos, como

es nuestra costumbre, tratando en particular de cada una de estas

cuatro pasiones y de los apetitos de la voluntad; porque todo el

negocio para venir a unión de Dios está en purgar la voluntad de

sus afecciones y apetitos, porque así de voluntad humana y baja

venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad

de Dios.

4. Estas cuatro pasiones tanto más reinan en el alma y la

combaten, cuanto la voluntad está menos fuerte en Dios y más

pendiente de criaturas; porque entonces con mucha facilidad se

goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y

se duele de lo que, por ventura, se había de gozar, y teme donde

no hay que temer.

5. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e

imperfecciones que tiene cuando están desenfrenadas, y también

todas sus virtudes cuando están ordenadas y compuestas.

Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y

poniendo en razón, de ese mismo modo se pondrán todas las demás,

porque están tan aunadas y tan hermanadas entre sí estas cuatro

pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras

también van virtualmente; y si la una se recoge actualmente, las

otras tres virtualmente a la misma medida también se recogen.

Porque, si la voluntad se goza de alguna cosa, consiguientemente,

a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente (va) allí

incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la medida que de

ella va quitando el gusto, va también perdiendo el temor y dolor

de ella y quitando la esperanza.

Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es significada por

aquella figura que vio Ezequiel (1, 89) de cuatro animales juntos

en un cuerpo, que tenía cuatro haces y las alas del uno estaban

asidas a las del otro, y cada uno iba delante su haz, y cuando

iban adelante no volvían atrás. Y así, de tal manera estaban

asidas las plumas de cada una de estas afecciones a las de cada

una de esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su

faz, esto es, su operación, necesariamente las otras han de

caminar virtualmente con ella; y cuando se abajare la una, como

allí dice, se han de abajar todas, y cuando se elevare, se

elevarán. Donde fuere tu esperanza, irá tu gozo, y temor y dolor;

y si se volviere, ellas se volverán, y así de las demás.

6. Donde has de advertir que dondequiera que fuere una pasión de

estas, irá también toda el alma y la voluntad y las demás

potencias, y vivirán todas cautivas en la tal pasión, y las demás

tres pasiones en aquella estarán vivas para afligir al alma con

sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y descanso de la

dulce contemplación y unión. Que, por eso, te dijo Boecio que, si

querías con luz clara entender la verdad, echases de ti los gozos,

y la esperanza, y temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones

reinan, no dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se

requiere para la sabiduría que natural y sobrenaturalmente puede

recibir.

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CAPÍTULO 17

En que se comienza a tratar de la primera afección de la voluntad.

Dícese que cosa es gozo y hácese distinción de las cosas de que la

voluntad puede gozar.

1. La primera de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad

es el gozo, el cual, en cuanto toca a lo que de el pensamos decir,

no es otra cosa que un contentamiento de la voluntad con

estimación de alguna cosa que tiene por conveniente; porque nunca

la voluntad se goza sino cuando la cosa le hace aprecio y da

contento.

Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el alma entiende

distinta y claramente de lo que se goza, y está en su mano gozarse

y no gozarse. Porque hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar

la voluntad gozando sin entender cosa clara y distinta, y a veces

entendiendola, de que sea el tal gozo, no estando en su mano

tenerle o no tenerle. Y de este trataremos después. Ahora diremos

del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas y

claras.

2. El gozo puede nacer de seis generos de cosas o bienes, conviene

a saber: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales

y espirituales, acerca de los cuales habemos de ir por su orden

poniendo la voluntad en razón, para que no, embarazada con ellos,

deje de poner la fuerza de su gozo en Dios. Para todo ello

conviene presuponer un fundamento, que será como un báculo en que

nos habemos de ir siempre arrimando. Y conviene llevarle

entendido, porque es la luz por donde nos habemos de guiar y

entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes el

gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino sólo de

aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le

podemos dar es servirle según la perfección evangelica; y lo que

es fuera de esto es de ningún valor y provecho para el hombre.

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CAPÍTULO 18

Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice cómo ha

de enderezar el gozo en ellos a Dios.

1. El primer genero de bienes que dijimos son los temporales, y

por bienes temporales entendemos aquí riquezas, estados, oficios y

otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas

las cuales son cosas de que se puede gozar la voluntad.

Pero cuán vana cosa sea gozarse los hombres de las riquezas,

títulos, estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen

ellos pretender, está claro; porque, si por ser el hombre más rico

fuera más siervo de Dios, debierase gozar en las riquezas; pero

antes le son causa que le ofenda, según lo enseña el Sabio (Ecli.

11, 10), diciendo: Hijo, si fueres rico, no estarás libre de

pecado. Que, aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo,

necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con

flaqueza de afición se ase el corazón del hombre a ellos y falta a

Dios, lo cual es pecado, porque pecado es faltar a Dios, por eso

dice el Sabio que no estarás libre de pecado.

Que por eso el Señor las llamó en el Evangelio espinas (Mt. 13,

22; Lc. 8, 14), para dar a entender que el que las manoseare con

la voluntad quedará herido de algún pecado. Y aquella exclamación

que hace en el Evangelio (por san Lucas, tan para temer), diciendo

(Lc. 18, 24): ¡Cuán dificultosamente entrarán en el reino de los

cielos los que tienen riquezas!, es a saber, el gozo en ellas,

bien da a entender que no se debe el hombre gozar en las riquezas,

pues a tanto peligro se pone. Que para apartarnos de el dijo

también David (Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pongáis

en ellas el corazón.

2. Y no quiero traer aquí más testimonios en cosa tan clara,

porque tampoco acabaría de alegar Escritura, porque ¿cuándo

acabaría de decir los males que de ellas dice Salomón en el

Eclesiastes? El cual, como hombre que habiendo tenido muchas

riquezas y sabiendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto había

debajo del sol era vanidad de vanidades, aflicción de espíritu y

vana solicitud de ánimo (1, 14); y que el que ama las riquezas no

sacará fruto de ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para

mal de su señor (5, 12), según se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20),

donde a aquel que se gozaba porque tenía ganados muchos frutos

para muchos años, se le dijo del cielo: Necio, esta noche te

pedirán el alma para que venga a cuenta, y lo que allegaste, ¿cúyo

será? Y, finalmente, cómo David (Sal. 48, 1719) nos enseña lo

mismo, diciendo que no tengamos envidia cuando nuestro vecino se

enriqueciere, pues no le aprovechará nada para la otra vida; dando

allí a entender que antes le podríamos tener lástima.

3. Síguese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas

cuando las tiene (el) ni cuando las tiene su hermano, sino si con

ellas sirven a Dios. Porque si por alguna vía se sufre gozarse en

ellas, como se han de gozar en las riquezas, es cuando se expenden

y emplean en servicio de Dios; pues de otra manera no sacará de

ellas provecho.

Y lo mismo se ha de entender de los demás bienes de títulos,

(estados), oficios, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino

en si en ello sirven más a Dios y llevan más seguro el camino para

la vida eterna. Y porque claramente no puede saber si es todo así,

que sirve más a Dios, etc., vana cosa sería gozarse

determinadamente sobre estas cosas, porque no puede ser razonable

el tal gozo, pues que, como dice el Señor (Mt. 16, 26): Aunque

gane todo el mundo, puede uno perder su alma. No hay, pues, de que

se gozar, sino en si sirve más a Dios.

4. Pues sobre los hijos tampoco hay de que se gozar, ni por ser

muchos, ni ricos, y adornados de dones y gracias naturales y

bienes de fortuna, sino en si sirven a Dios. Pues que Absalón,

hijo de David, ni su hermosura, ni su riqueza, ni su linaje le

sirvió de nada, pues no sirvió a Dios (2 Sm. 14, 25) Por tanto,

vana cosa fue haberse gozado de lo tal.

De donde también es vana cosa desear tener hijos, como hacen

algunos que hunden y alborotan al mundo con deseos de ellos, pues

que no saben si serán buenos y servirán a Dios, y si el contento

que de ellos esperan será dolor, y el descanso y consuelo trabajo

y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender más a Dios con ellos,

como hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23, 15) que

cercan la mar y la tierra para enriquecerlos y hacerlos doblado

hijos de perdición que fueron ellos.

5. Por tanto, aunque todas las cosas se le rían al hombre y todas

sucedan prósperamente, antes se debe recelar que gozarse, pues en

aquello crece la ocasión y el peligro de olvidar a Dios (y

ofenderle). Que, por eso, dice Salomón que se recataba el,

diciendo en el Eclesiastes (2, 2): A la risa juzgue por error, y

al gozo dije: ¿Por que te engañas en vano? Que es como si dijera:

Cuando se me reían las cosas, tuve por engaño y error gozarme en

ellas, porque grande error, sin duda, (e insipiencia) es la del

hombre que se goza de lo que se le muestra alegre y risueño, no

sabiendo de cierto que de allí se le sigue algún bien eterno. El

corazón del necio, dice el Sabio (Ecli. 7, 5), está donde está la

alegría; mas el del sabio donde está la tristeza, porque la

alegría ciega el corazón y no le deja considerar ni ponderar las

cosas, y la tristeza hace abrir los ojos y mirar el provecho y

daño de ellas. Y de aquí es que, como también dice el mismo (7,

4), es mejor la ira que la risa; por tanto, mejor es ir a la casa

del llanto que a la del convite, porque en aquella se muestra el

fin de todos los hombres, como también dice el Sabio (Ecli. 7, 3).

6. (Pues gozarse sobre la mujer o sobre el marido, cuando

claramente no saben que sirven a Dios mejor en su casamiento,

también sería vanidad; pues antes debían tener confusión, por ser

el matrimonio causa, como dice san Pablo (1 Cor. 7, 3334) de que,

por tener cada una puesto el corazón en el otro, no le tengan

entero con Dios. Por lo cual dice (1 Cor. 7, 27) que si te

hallases libre de mujer, no quieras buscar mujer, porque ya que se

tenga, conviene que sea con tanta libertad de corazón como si no

la tuviese. Lo cual, juntamente con lo que habemos dicho de los

bienes temporales, nos enseña el (1 Cor. 7, 2931) por estas

palabras, diciendo: Esto es cierto lo que os digo, hermanos, que

el tiempo es breve; lo que resta es que los que tienen mujeres

sean como los que no las tienen; y los que lloran, como los que no

lloran; y los que se gozan, como los que no se gozan; y los que

compran, como los que no poseen; y los que usan de este mundo,

como los que no le usan).

Y así, no se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a

servir a Dios, porque lo demás es vanidad y cosa sin provecho,

pues el gozo que no es según Dios no le puede aprovechar (al

alma).

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CAPÍTULO 19

De los daños que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en

los bienes temporales.

1. Si los daños que al alma cercan por poner el afecto de la

voluntad en los bienes temporales hubiesemos de decir, ni tinta ni

papel bastaría, y el tiempo sería corto. Porque desde muy poco

puede llegar a grandes males y destruir grandes bienes: así, como

de una centella de fuego, si no se apaga, se pueden encender

grandes fuegos que abrasen el mundo.

Todos estos daños tienen raíz y origen en un daño privativo

principal que hay en este gozo, que es apartarse de Dios; porque,

así como allegándose a el el alma por la afección de la voluntad

de ahí le nacen todos los bienes, así apartándose de el por esta

afección de criatura, dan en ella todos los daños y males a la

medida del gozo y afección con que se junta con la criatura,

porque eso es el apartarse de Dios. De donde, según el

apartamiento que cada uno hiciere de Dios en más o en menos, podrá

entender ser sus daños en más o en menos extensiva o

intensivamente, y juntamente de ambas maneras, por la mayor parte.

2. Este daño privativo, de donde decimos que nacen los demás

privativos y positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y

cuando el alma llegare al cuarto, habrá llegado a todos los males

y daños que se pueden decir en este caso. Estos cuatro grados nota

muy bien Moises en el Deuteronomio (32, 15) por estas palabras,

diciendo: Empachóse el amado y dio trancos hacia atrás. Empachóse,

engrosóse y dilatóse. Dejó a Dios su hacedor, y alejóse de Dios,

su salud.

3. El empacharse el alma que era amada antes que se empachara, es

engolfarse en este gozo de criaturas. Y de aquí sale el primer

grado de este daño, que es volver atrás; lo cual es un

embotamiento de la mente acerca de Dios, que le oscurece los

bienes de Dios, como la niebla oscurece al aire para que no sea

bien ilustrado de la luz del sol. Porque, por el mismo caso que el

espiritual pone su gozo en alguna cosa y da rienda al apetito para

impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la sencilla

inteligencia del juicio, según lo enseña el Espíritu Divino en el

libro de la Sabiduría (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la

vanidad y burla oscurece los bienes, y la instancia del apetito

trastorna y pervierte el sentido y juicio sin malicia. Donde da a

entender el Espíritu Santo que, aunque no haya malicia concebida

en el entendimiento del alma, sólo la concupiscencia y gozo de

estas basta para hacer en ella este primer grado de este daño, que

es el embotamiento de la mente y la oscuridad del juicio para

entender la verdad y juzgar bien de cada cosa como es.

4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no

deje de caer en este daño, si da lugar a la concupiscencia o gozo

de las cosas temporales; que por eso dijo Dios por Moises (Ex. 23,

8), avisándonos, estas palabras: No recibas dones, que hasta los

prudentes ciegan. Y esto era hablando particularmente con los que

habían de ser jueces, porque han menester tener el juicio limpio y

despierto, lo cual no tendrían con la codicia y gozo de las

dádivas. Y también por eso mandó Dios al mismo Moises (Ex. 18,

2122) que pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaricia,

porque no se les embotase el juicio con el gusto de las pasiones.

Y así dice que no solamente no la quieran, sino que la aborrezcan.

Porque, para defenderse uno perfectamente de la afección de amor,

hase de sustentar en aborrecimiento, defendiéndose con el un

contrario del otro. Y así, la causa por que el profeta Samuel fue

siempre tan recto e ilustrado juez es porque, como el dijo en el

libro de los Reyes (1 Re. 12, 3), nunca había recibido de alguno

alguna dádiva.

5. El segundo grado de este daño privativo sale de este primero;

el cual se da a entender en aquello que se sigue de la autoridad

alegada, es a saber: "Empachóse, engrosóse y dilatóse". Y así,

este segundo grado es dilatación de la voluntad ya con más

libertad en las cosas temporales; la cual consiste en no se le dar

ya tanto ni penarse, ni tener ya en tanto el gozarse y gustar de

los bienes criados. Y esto le nació de haber primero dado rienda

al gozo; porque, dándole lugar, se vino a engrosar el alma en el,

como dice allí, y aquella grosura de gozo y apetito le hizo

dilatar y extender más la voluntad en las criaturas. Y esto trae

consigo grandes daños; porque este grado segundo le hace apartarse

de las cosas de Dios y santos ejercicios y no gustar de ellos,

porque gusta de otras cosas y va dándose a muchas imperfecciones e

impertinencias y gozos y vanos gustos.

6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consumado, quita al

hombre los continuos ejercicios que tenía, y que toda su mente y

codicia ande ya en lo secular. Y ya los que están en este segundo

grado, no solamente tienen oscuro el juicio y entendimiento para

conocer las verdades y la justicia como los que están en el

primero; mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y descuido en

saberlo y obrarlo, según de ellos dice Isaías (1, 23) por estas

palabras: Todos aman las dádivas y se dejan llevar de las

retribuciones, y no juzgan al pupilo, y la causa de la viuda no

llega a ellos para que de ella hagan caso. Lo cual no acaece en

ellos sin culpa, mayormente cuando les incumbe de oficio; porque

ya los de este grado no carecen de malicia como los del primero

carecen. Y así, se van más apartando de la justicia y virtudes,

porque van más extendiendo la voluntad en la afección de las

criaturas. Por tanto, la propiedad de los de este grado segundo es

gran tibieza en las cosas espirituales y cumplir muy mal con

ellas, ejercitándolas más por cumplimiento o por fuerza, o por el

uso que tienen en ellas, que por razón de amor.

7. El tercer grado de este daño privativo es dejar a Dios del

todo, no curando de cumplir su ley por no faltar a las cosas y

bienes del mundo, dejándose caer en pecados mortales por la

codicia. Y este tercer grado se nota en lo que se va siguiendo en

la dicha autoridad, que dice: "Dejó a Dios su hacedor" (Dt. 32,

15).

En este grado se contienen todos aquellos que de tal manera tienen

las potencias del alma engolfadas en las cosas del mundo y

riquezas y tratos, que no se dan nada por cumplir con lo que les

obliga la ley de Dios; y tienen grande olvido y torpeza acerca de

lo que toca a su salvación, y tanta más viveza y sutileza acerca

de las cosas del mundo; tanto, que los llama Cristo en el

Evangelio (Lc. 16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos que son

más prudentes en sus tratos y agudos que los hijos de la luz en

los suyos. Y así en lo de Dios no son nada y en lo del mundo lo

son todo. Y estos propiamente son los avarientos, los cuales

tienen ya (tan) extendido y derramado el apetito y gozo en las

cosas criadas, y tan afectadamente, que no se pueden ver hartos,

sino que antes su apetito crece tanto más y su sed cuanto ellos

están más apartados de la fuente que solamente los podía hartar,

que es Dios; porque de estos dice el mismo Dios por Jeremías (2,

13), diciendo: Dejáronme a mí, que soy fuente de agua viva, y

cavaron para sí cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto

es porque en las criaturas no halla el avaro con que apagar su

sed, sino con que aumentarla. Estos son los que caen en mil

maneras de pecados por amor de los bienes temporales, y son

innumerables sus daños. Y de estos dice David (Sal. 72, 7):

Transierunt in affectum cordis.

8. El cuarto grado de este daño privativo (se nota) en lo último

de nuestra autoridad, que dice: "Y alejóse de Dios, su salud". A

lo cual vienen del tercer grado que acabamos de decir, porque, de

no hacer caso de poner su corazón en la ley de Dios por causa de

los bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el alma del

avaro, según la memoria, entendimiento y voluntad, olvidándose de

el como si no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para sí

dios del dinero y bienes temporales, como dice san Pablo (Col. 3,

5), diciendo que la avaricia es servidumbre de ídolos. Porque este

cuarto grado llega hasta olvidar a Dios y poner el corazón, que

normalmente debía poner en Dios, formalmente en el dinero, como si

no tuviesen otro Dios.

9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las

cosas sobrenaturales a las temporales como a su dios, como lo

debían hacer al contrario, ordenándolas a ellas a Dios, si le

tuvieran por su Dios, como era razón. De estos fue el inicuo

Balam, que la gracia que Dios le había dado vendía (Nm. 22, 7); y

también Simón Mago, que pensaba estimarse la gracia de Dios por el

dinero (queriendola comprar (Act. 8, 1819). En lo cual estimaba

en más el dinero, pues le parecía que había quien lo estimase en

más dándole gracia por el dinero).

Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al día

de hoy, que allá con sus razones, oscurecidas con la codicia en

las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios, y se mueven

por el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el

divino valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su

principal dios y fin, anteponiendole al último fin, que es Dios.

10. De este último grado son también todos aquellos miserables

que, estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su

dios, que no dudan de sacrificarles sus vidas cuando ven que este

su dios recibe alguna mengua temporal, desesperándose y dándose

ellos la muerte (por miserables fines), mostrando ellos mismos por

sus manos el desdichado galardón que de tal dios se consigue; que,

como no hay que esperar de el, da desesperación (y muerte. Y a los

que no persigue hasta este último daño de muerte, los hace morir

viviendo en penas de solicitud y otras muchas miserias, no dejando

entrar alegría en su corazón y que no les luzca bien ninguno en la

tierra, pagando siempre el tributo de su corazón al dinero en

tanto que penan por el, allegándolo a el para la última calamidad

suya de justa perdición, como lo advierte el Sabio (Ecli. 5, 12),

diciendo que las riquezas están guardadas para el mal de su señor.

11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (Rm. 1,

28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos

daños trae al hombre el gozo cuando se pone en las posesiones

últimamente. Mas a los que menos daños hace es de tener harta

lástima, pues, como habemos dicho, hace volver al alma muy atrás

en la vía de Dios. Y por tanto, como dice David (Sal. 48, 1718):

No temas cuando se enriqueciere el hombre, esto es, no le hayas

envidia, pensando que te lleva ventaja, porque, cuando acabare, no

llevará nada, ni su gloria y gozo bajarán con el).

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CAPÍTULO 20

De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las

cosas temporales.

1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a

asir el corazón y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de

poco vendrá a mucho, creciendo de grado en grado, pues de lo poco

se viene a lo mucho, y de pequeño principio, al fin es el negocio

grande; como una centella basta para quemar un monte y todo el

mundo. Y nunca se fíe por ser pequeño el asimiento, si no le corta

luego, pensando que adelante lo hará; porque, si cuando es tan

poco y al principio, no tiene ánimo para acabarlo, cuando sea

mucho y más arraigado, ¿cómo piensa y presume que podrá?,

mayormente diciendo Nuestro Señor en el Evangelio (Lc. 16, 10) que

el que es infiel en lo poco, también lo será en lo mucho; porque

el que lo poco evita, no caerá en lo mucho. Mas en lo poco hay

gran daño, pues está ya entrada la cerca y la muralla del corazón;

y como dice el adagio: el que comienza, la mitad tiene hecho. Por

lo cual nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque

abunden las riquezas, no les apliquemos el corazón.

2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por lo que

le obliga la perfección cristiana, por los provechos que

temporalmente se le siguen, demás de los espirituales, había de

libertar perfectamente su corazón de todo gozo acerca de lo dicho.

Pues no sólo se libra de los pestíferos daños que habemos dicho en

el precedente capítulo, pero, demás de eso, en quitar el gozo de

los bienes temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una

de las principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera

se puede tener con codicia.

Demás de esto, adquiere libertad de ánimo, claridad en la razón,

sosiego, tranquilidad y confianza pacífica en Dios, y culto y

obsequio verdadero en la voluntad para Dios.

Adquiere más gozo y recreación en las criaturas con el desapropio

de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con

asimiento de propiedad; porque este es un cuidado que, como lazo,

ata al espíritu en la tierra y no le deja anchura de corazón.

Adquiere más, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de

ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, así natural

como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente

que el que está asido a ellas, con grandes ventajas y mejorías.

Porque este las gusta según la verdad de ellas, esotro según la

mentira de ellas; (este según lo mejor, esotro según lo peor; este

según la sustancia, esotro que ase su sentido a ellas, según el

accidente; porque el sentido no puede coger ni llegar más que al

accidente, y el espíritu, purgado de nube y especie de accidente,

penetra la verdad y valor de las cosas, porque ese es su objeto).

Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no puede

haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, así

como no puede haber gozo en cuanto es pasión, que no haya también

propiedad habitual en el corazón; y la negación y purgación de tal

gozo deja al juicio claro, como al aire los vapores cuando se

deshacen.

3. Gózase, pues, este en todas las cosas, no teniendo el gozo

apropiado a ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto

las mira con particular aplicación de propiedad, pierde todo el

gusto de todas en general; este, en tanto que ninguna tiene en el

corazón, las tiene, como dice san Pablo (2 Cor. 6, 10), todas en

gran libertad; esotro, en tanto que tiene de ellas algo con

voluntad asida, no tiene ni posee nada, antes ellas le tienen

poseído a el el corazón; por lo cual, como cautivo, pena; de

donde, cuantos gozos quiere tener en las criaturas, de necesidad

ha de tener otras tantas apreturas y penas en su asido y poseído

corazón.

Al desasido no le molestan cuidados, ni en oración ni fuera de

ella, y así, sin perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda

espiritual; pero a esotro todo se le suele ir en dar vueltas y

revueltas sobre el lazo a que está asido y apropiado su corazón, y

con diligencia aun apenas se puede libertar por poco tiempo de

este lazo del pensamiento y gozo de lo que está asido el corazón.

Debe, pues, el espiritual, al primer movimiento, cuando se le va

el gozo a las cosas, reprimirle, acordándose del presupuesto que

aquí llevamos: que no hay cosa en que el hombre se deba gozar,

sino en si sirve a Dios y en procurar su honra y gloria en todas

las cosas, enderezándolas sólo a esto y desviándose en ellas de la

vanidad, no mirando en ellas su gusto ni consuelo.

4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el gozo de

las criaturas, que es dejar el corazón libre para Dios, que es

principio dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de

hacer, sin la cual disposición no las hace; y son tales, que aun

temporalmente, por un gozo que por su amor y por la perfección del

Evangelio deje, le dará ciento (por uno) en esta vida, como en el

mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su Majestad.

Mas, aunque no fuese por estos intereses, sino sólo por el

disgusto que a Dios se da en estos gozos de criaturas, había el

espiritual de apagarlos en su alma. Pues que vemos en el Evangelio

(Lc. 12, 20) que, sólo porque aquel rico se gozaba porque tenía

bienes para muchos años, se enojó tanto Dios, que le dijo que

aquella misma noche había de ser su alma llevada a cuenta. De

donde habemos de creer que todas las veces que vanamente nos

gozamos está Dios mirando y diciendo algún castigo y trago amargo

según lo merecido, que, a veces, sea más de ciento tanto más la

pena que redunda del (tal) gozo que lo que se gozó. Que, aunque es

verdad que en aquello que dice por san Juan en el Apocalipsis (18,

7) de Babilonia, diciendo que cuanto se había gozado y estado en

deleite le diesen de tormentos y pena, no es para decir que no

será más (la pena) que el gozo (que sí será, pues por breves

placeres se dan eternos tormentos), sino para dar a entender que

no quedará cosa sin su castigo particular, porque el que la inútil

palabra castigará (Mt. 12, 36), no perdonará el gozo vano.

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CAPÍTULO 21

En que se trata cómo es vanidad poner el gozo de la voluntad en

los bienes naturales y cómo se ha de enderezar a Dios por ellos.

1. Por bienes naturales entendemos aquí hermosura, gracia,

donaire, complexión corporal y todas las demás dotes corporales; y

también en el alma, buen entendimiento, discreción, con las demás

cosas que pertenecen a la razón.

En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque el o los que a el

pertenecen tengan tales partes y no más), y no dar antes gracias a

Dios, que las da para ser por ellas más conocido y amado, y sólo

por eso gozarse, vanidad y engaño es, como lo dice Salomón (Pv.

31, 30), diciendo: Engañosa es la gracia y vana la hermosura; la

que teme a Dios, esa será alabada. En lo cual se nos enseña que

antes en estos dones naturales se debe el hombre recelar, pues por

ellos puede el hombre fácilmente distraerse del amor de Dios y

caer en vanidad, atraído de ellos, y ser engañado. Que, por eso,

dice que la gracia corporal es engañadora, porque en la vía al

hombre engaña y le atrae a lo que no le conviene, por vano gozo y

complacencia de sí o del que la tal gracia tiene; y que "la

hermosura es vana", pues que al hombre hace caer de muchas maneras

cuando la estima y en ella se goza, pues sólo se debe gozar en si

sirve a Dios en el o en otros por el; mas antes debe temer y

recelarse (que) no, por ventura, sean causa de sus dones y gracias

naturales que Dios sea ofendido por ellas, por su vana presunción

o por extrema afición poniendo los ojos en ellas.

Por lo cual debe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere

las tales partes, que no de causa a alguno, por su vana

ostentación, que se aparte un punto de Dios su corazón. Porque

estas gracias y dones de naturaleza son tan provocativas y

ocasionadas, así al que las posee como al que las mira, que apenas

hay quien se escape de algún lacillo y liga de su corazón en

ellas. Donde, por este temor, habemos visto que muchas personas

espirituales, que tenían algunas partes de estas, alcanzaron de

Dios con oraciones que las desfigurase, por no ser causa y ocasión

a sí o a otras personas de alguna afición o gozo vano.

2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en

este vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las demás

partes naturales son tierra, y que de ahí vienen y a la tierra

vuelven; y que la gracia y donaire es humo y aire de esa tierra; y

que, para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal

estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazón a Dios en gozo y

alegría de que Dios es en sí todas esas hermosuras y gracias

eminentísimamente, en infinito sobre todas las criaturas; y que,

como dice David (Sal. 101, 27), todas ellas, como la vestidura, se

envejecerán y pasarán, y sólo el permanece inmutable para siempre.

Y por eso, si en todas las cosas no enderezare a Dios su gozo,

siempre será falso y engañado; porque de este tal se entiende

aquel dicho de Salomón (Ecli. 2, 2), que dice hablando con el gozo

acerca de las criaturas, diciendo: Al gozo dije: ¿Por que te dejas

engañar en vano?; esto es, cuando se deja atraer de las criaturas

el corazón.

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CAPÍTULO 22

De los daños que se le siguen al alma de poner el gozo de la

voluntad en los bienes naturales.

1. Aunque muchos de estos daños y provechos que voy contando en

estos generos de gozos son comunes a todos, con todo, porque

derechamente siguen al gozo y desapropio de el, aunque el gozo sea

de cualquier genero de estas seis divisiones que voy tratando, por

eso en cada una (digo) algunos daños y provechos que también se

hallan en la otra, por ser, como digo, anejos al gozo que anda por

todas. Mas mi principal intento es decir los (particulares) daños

y provechos que acerca de cada cosa, por el gozo o no gozo de

ella, se siguen al alma; los cuales llamo particulares, porque de

tal manera primaria e inmediatamente se causan de tal genero de

gozo, que no se causan del otro sino secundaria y mediatamente.

Ejemplo: el daño de la tibieza del espíritu, de todo y de

cualquier genero de gozo se causa directamente, y así este daño es

a todos estos seis generos general. Pero el fornicio es daño

particular, que sólo derechamente sigue al gozo de los bienes

naturales que vamos diciendo.

2. Los daños, pues, espirituales y corporales que derecha y

efectivamente se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes

naturales, se reducen a seis daños principales.

El primero es vanagloria, presunción, soberbia y desestima del

prójimo; porque no puede uno poner los ojos de la estimación en

una cosa que no los quite de las demás. De lo cual se sigue, por

lo menos, desestima real de las demás cosas; porque, naturalmente,

poniendo la estimación en una cosa, se recoge el corazón de las

demás cosas en aquella que estima, y de este desprecio real es muy

fácil caer en el intencional y voluntario de algunas cosas de

esotras, en particular o en general, no sólo en el corazón, sino

mostrándolo con la lengua, diciendo: tal o tal cosa, tal o tal

persona no es como tal o tal.

El segundo daño es que mueve el sentido a complacencia y deleite

sensual y lujuria.

El tercer daño es hacer caer en adulación y alabanzas vanas, en

que hay engaño y vanidad, como dice Isaías (3, 12), diciendo:

Pueblo mío, el que te alaba te engaña. Y la razón es porque,

aunque algunas veces dicen verdad alabando gracias y hermosura,

todavía por maravilla deja de ir allí envuelto algún daño, o

haciendo caer al otro en vana complacencia y gozo, y llevando allí

sus afectos e intenciones imperfectas.

El cuarto daño es general, porque se embota mucho la razón y el

sentido del espíritu también como en el gozo de los bienes

temporales, y aun en cierta manera mucho más; porque como los

bienes naturales son más conjuntos al hombre que los temporales,

con más eficacia y presteza hace el gozo de los tales impresión y

huella en el sentido y más frecuentemente le embelesa. Y así, la

razón y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella

afección de gozo muy conjunto.

Y de aquí nace el quinto daño, que es distracción de la mente en

criaturas.

Y de aquí nace y se sigue la tibieza y flojedad de espíritu, que

es el sexto daño, también general, que suele llegar a tanto, que

tenga tedio grande y tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas

a aborrecer.

Pierdese en este gozo infaliblemente el espíritu puro, por lo

menos al principio; porque si algún espíritu se siente, será muy

sensible y grosero, poco espiritual y poco interior y recogido,

consistiendo más en gusto sensitivo que en fuerza de espíritu.

Porque, pues el espíritu está tan bajo y flaco, que así no apaga

el hábito del tal gozo (porque, para no tener el espíritu puro,

basta tener este hábito imperfecto, aunque, cuando se ofrezca, no

consienta en los actos del gozo), más debe vivir, en cierta

manera, en la flaqueza del sentido que en la fuerza del espíritu;

si no, en la fortaleza y perfección que tuviere en las ocasiones

lo verá. Aunque no niego que puede haber muchas virtudes con

hartas imperfecciones; mas con estos gozos no apagados, no puro ni

sabroso espíritu interior, porque reina la carne, que milita

contra el espíritu (Gl. 5, 17), y aunque no sienta daño el

espíritu, por lo menos se le causa ocultamente distracción.

3. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo daño, que contiene en

sí daños innumerables, aunque no se pueden comprehender con la

pluma ni significar con palabras, no es oscuro ni oculto hasta

dónde llegue y cuánta sea esta desventura nacida del gozo puesto

en las gracias y hermosura natural, pues que cada día por esta

causa se ven tantas muertes de hombres, tantas honras perdidas,

tantos insultos hechos, tantas haciendas disipadas, tantas

emulaciones y contiendas, tantos adulterios, estupros y fornicios

cometidos y tantos santos caídos en el suelo, que se comparen a la

tercera parte de las estrellas del cielo derribadas con la cola de

aquella serpiente en la tierra (Ap. 12, 4); el oro fino, perdido

su primor y lustre, en el cieno; y los ínclitos y nobles de Sión,

que se vestían de oro primo, estimados en vasos de barro

quebrados, hechos tiestos (Lm. 4, 12).

4. ¿Hasta dónde no llega la ponzoña de este daño? ¿Y quien no bebe

o poco o mucho de este cáliz dorado de la mujer babilónica del

Apocalipsis (17, 4)? Que (en sentarse ella sobre aquella gran

bestia, que tenía siete cabezas y diez coronas, da a entender que

apenas hay alto ni bajo, ni santo ni pecador que no de a beber de

su vino, sujetando en algo su corazón, pues, como allí se dice de

ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra del

vino de su prostitución. Y a todos los estados coge, hasta el

supremo e ínclito del santuario y divino sacerdocio, asentando su

abominable vaso, como dice Daniel (9, 27) en el lugar santo;

apenas dejando fuerte que poco o mucho no le de a beber del vino

de este cáliz, que es este vano gozo. Que, por eso, dice que

"todos los reyes de la tierra fueron embriagados de este vino",

pues tan pocos se hallarán que, por santos que hayan sido, no les

haya embelesado y trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de

la hermosura y gracias naturales.

5. Donde es de notar el decir que se embriagaron; porque, por poco

que se beba del vino de este gozo, luego al punto se ase al

corazón, y embelesa y hace el daño de oscurecer la razón, como a

los asidos del vino. Y es de manera que, si luego no se toma

alguna triaca contra este veneno con que se eche fuera presto,

peligro corre la vida del alma. Porque, tomando fuerzas la

flaqueza espiritual, le traerá a tanto mal que, como Sansón (Ju.

16, 19), sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de

su primera fortaleza, se verá moler en las atahonas, cautivo entre

sus enemigos, y después, por ventura, morir la segunda muerte,

como el con ellos; causándole todos estos daños la bebida de este

gozo espiritualmente, como a el corporalmente se los causó y causa

hoy a muchos; y después le vengan a decir sus enemigos, no sin

grande confusión suya: ¿Eres tú el que rompías los lazos doblados,

desquijarrabas los leones, matabas los mil filisteos y arrancabas

los postigos, y te librabas de todos tus enemigos?

6. Concluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra esta

ponzoña, y sea: luego que el corazón se sienta mover de este vano

gozo de bienes naturales, se acuerde cuán vana cosa es gozarse de

otra que de servir a Dios y cuán peligrosa y perniciosa;

considerando cuánto daño fue para los ángeles gozarse y

complacerse de su hermosura y bienes naturales, pues por esto

cayeron en los abismos feos, y cuántos males siguen a los hombres

cada día por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a

tomar el remedio que dice el poeta a los que comienzan a

aficionarse a lo tal: Date priesa ahora al principio a poner

remedio; porque cuando los males han tenido tiempo de crecer en el

corazón, tarde viene el remedio y la medicina. No mires al vino,

dice el Sabio (Pv. 23, 3132), cuando su color está rubicundo y

resplandece en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde

como culebra y derrama venenos como el regulo.

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CAPÍTULO 23

De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los

bienes naturales.

1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su

corazón de semejante gozo, porque, demás que dispone para el amor

de Dios y las otras virtudes, derechamente da lugar a la humildad

para sí mismo y (a) la caridad general para con los prójimos;

porque, no aficionándose a ninguno por los bienes naturales

aparentes, que son engañadores, le queda el alma libre y clara

para amarlos a todos racional y espiritualmente, como Dios quiere

que sean amados. En lo cual se conoce que ninguno merece amor si

no es por la virtud que hay en el. Y cuando de esta suerte se ama,

es muy según Dios y aun con mucha libertad; y si es con asimiento,

es con mayor asimiento de Dios; porque entonces cuanto más crece

este amor, tanto más crece el de Dios, y cuanto más el (de) Dios,

tanto más este del prójimo; porque de lo que es en Dios es una

misma razón y una misma la causa.

2. Síguesele otro excelente provecho en negar este genero de gozo,

y es que cumple y guarda el consejo de Nuestro Salvador, que dice

por san Mateo (16, 24) que el que quisiere seguirle se niegue a sí

mismo. Lo cual en ninguna manera podría hacer el alma si pusiese

el gozo en sus bienes naturales, porque el que hace algún caso de

sí no se niega ni sigue a Cristo.

3. Hay otro grande provecho en negar este genero de gozo, y es que

causa en el alma grande tranquilidad y evacua las digresiones, y

hay recogimiento en los sentidos, mayormente en los ojos. Porque,

no queriendo gozarse en eso, ni quiere mirar ni dar los demás

sentidos a esas cosas, por no ser atraído ni enlazado de ellas, ni

gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho semejante a la

prudente serpiente, que tapa sus oídos por no oír los encantadores

y le hagan algunos impresión (Sal. 57, 5). Porque guardando las

puertas del alma, que son los sentidos, mucho se guarda y aumenta

la tranquilidad y pureza de ella.

4. Hay otro provecho no menor en los que ya están aprovechados en

la mortificación de este genero de gozo, y es que los objetos y

las noticias feas no les hacen la impresión e impureza que a los

que todavía les contenta algo de esto. Y, por eso, a la negación y

mortificación de este gozo se le sigue la espiritual limpieza de

alma y cuerpo, esto es, de espíritu y sentido, y va teniendo

conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno

templo del Espíritu Santo. Lo cual no puede ser así, si su corazón

se goza en los bienes y gracias naturales; que para esto no es

menester consentimiento ni memoria de cosa fea, pues aquel gozo

basta para la impureza del alma y sentido con la noticia de lo

tal, pues que dice el Sabio (Sab. 1, 5) que el Espíritu Santo se

apartará de los pensamientos que no son de entendimiento, esto es,

de la razón superior en orden a Dios.

5. Otro provecho general se le sigue, y es que, demás que se libra

de los males y daños arriba dichos, se excusa también de vanidades

sin cuento y de muchos otros daños, así espirituales como

temporales, y mayormente de caer en la poca estima que son tenidos

todos aquellos que son vistos gozarse o preciarse de las dichas

partes naturales, suyas o ajenas. Y así son tenidos y estimados

por cuerdos y sabios, como de verdad lo son, todos aquellos que no

hacen caso de estas cosas, sino de aquello de que gusta Dios.

6. De los dichos provechos se sigue el último, que es un generoso

bien del alma, tan necesario para servir a Dios como es la

libertad del espíritu, con que fácilmente se vencen las

tentaciones, y se pasan bien los trabajos, y crecen prósperamente

las virtudes.

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CAPÍTULO 24

Que trata del tercer genero de bienes en que puede la voluntad

poner la afección del gozo, que son los sensuales. Dice cuáles

sean y de cuántos generos y cómo se ha de enderezar la voluntad a

Dios purgándose de este gozo.

1. Síguese tratar del gozo acerca de los bienes sensuales, que es

el tercer genero de bienes en que decíamos poder gozarse la

voluntad. Y es de notar que por bienes sensuales entendemos aquí

todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la

vista, del oído, del olfato, gusto y tacto, y de la fábrica

interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los

sentidos corporales, interiores y exteriores.

2. Y para oscurecer y purgar la voluntad del gozo acerca de estos

objetos sensibles, encaminándola a Dios por ellos, es necesario

presuponer una verdad, y es: que, como muchas veces habemos dicho,

el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que vamos

tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprehender a

Dios como Dios es. De manera que ni el ojo le puede ver ni cosa

que se parezca a el, ni el oído puede oír su voz ni sonido que se

le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el gusto

alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque

tan delicado y tan deleitable ni cosa semejante; ni puede caer en

pensamiento ni imaginación su forma, ni figura alguna que le

represente, diciendolo Isaías (64, 4; 1 Cor. 2, 9) así: Que ni ojo

le vio, ni oído le oyó, ni cayó en corazón de hombre.

3. Y es aquí de notar que los sentidos pueden recibir gusto o

deleite, o de parte del espíritu, mediante alguna comunicación

(que recibe de Dios interiormente, o de parte de las cosas

exteriores comunicadas a) los sentidos. Y, según lo dicho, ni por

vía del espíritu ni por la del sentido puede conocer a Dios la

parte sensitiva; porque, no teniendo ella habilidad que llegue a

tanto, recibe lo espiritual sensitiva y sensualmente, y no más. De

donde para la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de

estas aprehensiones sería vanidad, por lo menos, e impedir la

fuerza de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo

sólo en el. Lo cual no puede ella hacer enteramente si no es

purgándose y oscureciéndose del gozo acerca de este genero, como

de los demás.

4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en algo de lo

dicho, sería vanidad, porque cuando no para en eso, sino que,

luego que siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata,

se levanta a gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy

bueno es. Y entonces no sólo no se han de evitar las tales

mociones cuando causan esta devoción y oración, mas se pueden

aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque

hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles.

Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de

ahí sacan; porque muchas veces muchos espirituales usan de las

dichas recreaciones de sentidos con pretexto de oración y de darse

a Dios, y es de manera que más se puede llamar recreación que

oración y darse gusto a sí mismos más que a Dios; y la intención

que tienen es para Dios, y el efecto que sacan es para la

recreación sensitiva, en que sacan más flaqueza de imperfección

que avivar la voluntad y entregarla a Dios.

5. Por lo cual quiero poner aquí un documento para (que se vea)

cuándo dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cuándo no.

Y es que todas las veces que, oyendo músicas u otras cosas, y

viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores, y gustando

algunos sabores y delicados toques, luego al primer movimiento se

pone la noticia y afección de la voluntad en Dios, dándole más

gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y no

gusta del tal motivo sino por eso, es señal que saca provecho de

lo dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al espíritu. Y en esta

manera se puede usar, porque entonces sirven los sensibles al fin

para que Dios los crió y dio, que es para ser por ellos más amado

y conocido. Y es aquí de saber que aquel a quien estos sensibles

hacen el puro efecto espiritual que digo, no por eso tiene

apetito, ni se le da casi nada por ellos, aunque cuando se le

ofrecen le dan mucho gusto, por el gusto que tengo dicho que de

Dios le causan; y así no se solicita por ellos, y cuando se le

ofrecen, como digo, luego pasa la voluntad de ellos, y los deja y

se pone en Dios.

6. La causa de no dársele mucho de estos motivos, aunque le ayudan

(para ir) a Dios, es porque, como el espíritu que tiene esta

prontitud de ir con todo y por todo a Dios está tan cebado y

prevenido y satisfecho con el espíritu de Dios, que no echa menos

nada ni lo apetece; y si lo apetece para esto, luego se le pasa y

se le olvida, y no hace caso.

Pero el que no sintiere esta libertad de espíritu en las dichas

cosas y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos

gustos y se ceba de ellos, daño le hacen y debe apartarse de

usarlos. Porque, aunque con la razón se quiera ayudar de ellos

para ir a Dios, todavía, por cuanto el apetito gusta de ellos,

según lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, más

cierto es hacerle estorbo que ayuda, y más daño que provecho. Y

cuando viere que reina en sí el apetito de las tales recreaciones,

debe mortificarle; porque cuanto más fuere fuerte, tiene más de

imperfección y flaqueza.

7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del

sentido se le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento,

aprovecharse de el sólo para Dios, levantando a el el gozo del

alma para que su gozo sea útil y provechoso y perfecto,

advirtiendo que todo gozo que no es en negación y aniquilación de

otro cualquiera gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada,

es vano y sin provecho y estorba para la unión de la voluntad en

Dios.

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CAPÍTULO 25

Que trata de los daños que el alma recibe en querer poner el gozo

de la voluntad en los bienes sensuales.

1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que

de las cosas sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal

gozo, todos los daños generales que habemos dicho que nacen de

otro cualquier genero de gozo, se le siguen de este, que es de

cosas sensuales, como son: oscuridad de la razón, tibieza y tedio

espiritual, etc. Pero, en particular, muchos son los daños en que

derechamente puede caer por este gozo, así espirituales como

corporales sensuales.

2. Primeramente, del gozo de las cosas visibles, no negándole para

ir a Dios, se le puede seguir derechamente vanidad de ánimo y

distracción de la mente, codicia desordenada, deshonestidad,

descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y

envidia.

3. Del gozo en oír cosas inútiles, derechamente nace distracción

de la imaginación, parlería, envidia, juicios inciertos y variedad

de pensamientos, y de estos otros muchos y perniciosos daños.

4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que es

contra la doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco

rendimiento de corazón en las cosas humildes e insensibilidad

espiritual, por lo menos según la proporción de su apetito.

5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace gula y

embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prójimos y

pobres, como tuvo con Lázaro aquel epulón que comía cada día

esplendidamente (Lc. 16, 19). De ahí nace el destemple corporal,

las enfermedades; nacen los malos movimientos, porque crecen los

incentivos de la lujuria. Críase derechamente gran torpeza en el

espíritu y estrágase el apetito de las cosas espirituales, de

manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni

tratar de ellas. Nace también de este gozo distracción de los

demás sentidos y del corazón y descontento acerca de muchas cosas.

6. Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos más daños y

más perniciosos nacen, y que más en breve trasvierten el sentido

al espíritu y apagan su fuerza y vigor. De aquí nace el abominable

vicio de la molicie o incentivos para ella, según la proporción

del gozo de este genero; críase la lujuria, hace al ánimo

afeminado y tímido y al sentido halagüeño y melífluo y dispuesto

para pecar y hacer daño; infunde vana alegría y gozo en el

corazón, y cría soltura de lengua y libertad de ojos y a los demás

sentidos embelesa y embota, según la cantidad del tal apetito,

empacha el juicio, sustentándole en insipiencia y necedad

espiritual, y moralmente cría cobardía e inconstancia; y, con

tiniebla en el ánima y flaqueza de corazón, hace temer aun donde

no hay que temer; cría este gozo espíritu de confusión algunas

veces e insensibilidad acerca de la conciencia y del espíritu, por

cuanto debilita mucho la razón y la pone de suerte que ni sepa

tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes

espirituales y morales, inútil como un vaso quebrado (Ecli. 21,

17).

7. Todos estos daños se causan de este genero de gozo, en unos más

intensamente, según la intensión del tal gozo y según también la

facilidad o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porque

naturales hay que de pequeña ocasión recibirán más detrimentos que

otros de muchas.

8. Finalmente, de este genero de gozo en el tacto se puede caer en

tantos males y daños, como habemos dicho, acerca de los bienes

naturales, que, por estar allí ya dichos, aquí no los refiero,

como tampoco digo otros muchos daños que hace, como son mengua en

los ejercicios espirituales y penitencia corporal, y tibieza e

indevoción acerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y

Eucaristía.

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CAPÍTULO 26

De los provechos que se siguen al alma en la negación del gozo

acerca de las cosas sensibles, los cuales son espirituales y

temporales.

1. Admirables son los provechos que el alma saca de la negación de

este gozo: de ellos, son espirituales, y de ellos, temporales.

2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las cosas

sensibles, se restaura acerca de la distracción en que por el

demasiado ejercicio de los sentidos ha caído, recogiéndose en

Dios; y conservase el espíritu y virtudes que ha adquirido, y se

aumentan y va ganando.

3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar

acerca de lo sensible es excelente, conviene a saber: que podemos

decir con verdad que de sensual se hace espiritual, de animal se

hace racional y aún que de hombre camina a porción angelical, y

que de temporal y humano se hace divino y celestial; porque, así

como el hombre que busca el gusto de las cosas sensuales y en

ellas pone su gozo no merece ni se le debe otro nombre que estos

que habemos dicho, es a saber: sensual, animal, temporal,

etcetera, así, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibles,

merece todos estos, conviene a saber: espiritual, celestial, etc.

4. Y que esto sea verdad, está claro; porque, como quiera que el

ejercicio de los sentidos y fuerza de la sensualidad contradiga,

como dice el Apóstol (Gl. 5, 17), a la fuerza y ejercicio

espiritual, de aquí es que, menguando y acabando las unas de estas

fuerzas, han de crecer y aumentarse las otras fuerzas contrarias,

por cuyo impedimento no crecían, y así, perfeccionándose el

espíritu, que es la porción superior del alma que tiene respecto y

comunicación con Dios, merece todos los dichos atributos, pues que

se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y

celestiales.

Y lo uno y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual

al sensual, que es el que el ejercicio de su voluntad sólo trae en

lo sensible, (le llama) animal, que no percibe las cosas de Dios;

y a esotro, que levanta a Dios la voluntad, llama espiritual, y

que este lo penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios. Por

tanto, tiene aquí el alma un admirable provecho de una grande

disposición para recibir bienes de Dios y dones espirituales.

5. Pero el tercer provecho es que con grande exceso se le aumentan

los gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pues, como dice

el Salvador (Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan ciento. De

manera que, si un gozo niegas, ciento tanto te dará el Señor en

esta vida temporal y espiritualmente; como también, por un gozo

que de esas cosas sensibles tengas, te nacerá ciento tanto de

pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en los gozos

de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios en

todo cuanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De

parte del oído purgado en el gozo de oír, se le sigue al alma

ciento tanto de gozo muy espiritual y enderezado a Dios en todo

cuanto oye, ahora sea divino, ahora profano lo que oye; y así en

los demás sentidos ya purgados; porque, así como en el estado de

la inocencia a nuestros primeros padres todo cuanto veían y

hablaban y comían en el paraíso les servía para mayor sabor de

contemplación, por tener ellos bien sujeta y ordenada la parte

sensitiva a la razón, así el que tiene el sentido purgado y sujeto

al espíritu de todas las cosas sensibles, desde el primer

movimiento saca deleite de sabrosa advertencia y contemplación de

Dios.

6. De donde al limpio todo lo alto y lo bajo le hace más bien y le

sirve para más limpieza, así como el impuro de lo uno y de lo

otro, mediante su impureza, suele sacar mal; mas el que no vence

el gozo del apetito, ni gozará de serenidad de gozo ordinario en

Dios por medio de sus criaturas. El que no vive ya según el

sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias son

enderezadas a divina contemplación, porque, siendo verdad en buena

filosofía que cada cosa, según el ser que tiene o vida que vive,

es su operación, si el alma vive vida espiritual, mortificada la

animal, claro está que sin contradicción, siendo ya todas sus

acciones y movimientos espirituales de vida espiritual, ha de ir

con todo a Dios. De donde se sigue que este tal, ya limpio de

corazón, en todas las cosas halla noticia de Dios gozosa y

gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa.

7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y es: que hasta que

el hombre venga a tener tan habituado el sentido en la purgación

del gozo sensible, que de primer movimiento saque el provecho que

he dicho, de que le envíen las cosas luego a Dios, tiene necesidad

de negar su gozo y gusto acerca de ellas para sacar de la vida

sensitiva al alma; temiendo que, pues el no es espiritual, sacará,

por ventura, del uso de estas cosas más jugo y fuerza para el

sentido que para el espíritu, predominando en su operación la

fuerza sensual, que hace más sensualidad y la sustenta y cría;

porque, como Nuestro Salvador dice (Jn. 3, 6), lo que nace de

carne, carne es; y lo que nace del espíritu, espíritu es.

Y esto se mire mucho, porque es así la verdad. Y no se atreva el

que no tiene aún mortificado el gusto en las cosas sensibles

aprovecharse mucho de la fuerza y operación del sentido acerca de

ellas, creyendo que le ayudan al espíritu; porque más crecerán las

fuerzas del alma sin estas sensitivas, esto es, apagando el gozo y

apetito de ellas, que usando de el en ellas.

8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se siguen por el

negamiento de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque,

demás que los dotes corporales de gloria, como son agilidad y

claridad, serán mucho más excelentes que los de aquellos que no se

negaron, así el aumento de la gloria esencial del alma, que

responde al amor de Dios por quien negó las dichas cosas

sensibles, por cada gozo que negó momentáneo y caduco, como dice

San Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrará en el

eternamente.

Y no quiero ahora referir aquí los demás provechos, así morales

como temporales y también espirituales, que se siguen a esta noche

de gozo; pues son todos los que en los demás quedan dichos, y con

más eminente ser, por ser estos gozos que se niegan más conjuntos

al natural, y por eso adquiere este tal más íntima pureza en la

negación de ellos.

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CAPÍTULO 27

En que se comienza a tratar del cuarto genero de bienes que son

bienes morales. Dice cuáles sean y en que manera sea en ellos

lícito el gozo de la voluntad.

1. El cuarto genero en que se puede gozar la voluntad son bienes

morales; y por bienes morales entendemos aquí las virtudes y los

hábitos de ellas en cuanto morales, y el ejercicio de cualquiera

virtud, y el ejercicio de las obras de misericordia, la guarda de

la ley de Dios, y la política, y todo ejercicio de buena índole e

inclinación.

2. Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por

ventura merecen más gozo de la voluntad que alguno de esotros tres

generos que quedan dichos. Porque por una de dos causas, o por

entrambas juntas, se puede el hombre gozar de sus cosas, conviene

a saber: o por lo que ellas son en sí, o por el bien que importan

y traen consigo como medio e instrumento.

Y así, hallaremos que la posesión de los tres generos de bienes ya

dichos ningún gozo de la voluntad merecen, pues, como queda dicho,

de suyo al hombre ningún bien le hacen ni le tienen en sí, pues

son tan caducos y deleznables; antes, como también dijimos, le

engendran y acarrean pena y dolor y aflicción de ánimo. Que,

aunque algún gozo merezcan por la segunda causa, que es cuando el

hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan incierto esto,

que, como vemos comúnmente, más se daña el hombre con ellos que se

aprovecha.

Pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que

en sí son y valen, merecen algún gozo de su poseedor; porque

consigo traen paz y tranquilidad y recto y ordenado uso de la

razón, y operaciones acordadas; que no puede el hombre humanamente

en esta vida poseer cosa mejor.

3. Y así, porque las virtudes por sí mismas merecen ser amadas y

estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de

tenerlas en sí y ejercitarlas por lo que en sí son y por lo que de

bien humana y temporalmente importan al hombre. Porque de esta

manera, y por esto, los filósofos y sabios y antiguos príncipes

las estimaron y las alabaron y procuraron tener y ejercitar; y

aunque gentiles, y que sólo ponían los ojos en ellas temporalmente

por los bienes que temporal y corporal y naturalmente de ellas

conocían seguírseles, no sólo alcanzaban por ellas los bienes y

nombre temporalmente que pretendían, sino, demás de esto, Dios,

que ama todo lo bueno, aun en el bárbaro y gentil, y ninguna cosa

impide buena, como dice el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la

vida, honra y señorío y paz, como hizo en los romanos porque

usaban de justas leyes; que casi les sujetó todo el mundo, pagando

temporalmente a los que eran por su infidelidad incapaces de

premio eterno las buenas costumbres.

Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que sólo porque

Salomón le pidió sabiduría para mostrar los de su pueblo y poderle

gobernar justamente, instruyendole en buenas costumbres, se lo

agradeció mucho el mismo Dios, y le dijo (3 Re. 3, 1113; 2 Cor.

1, 112) que, porque había pedido sabiduría para aquel fin, que el

se la daba y más lo que no había pedido, que eran riquezas y

honra, de manera que ningún rey en los pasados ni en lo por venir

fuese semejante a el.

4. Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano

sobre los bienes morales y buenas obras que temporalmente hace,

por cuanto causan los bienes temporales que habemos dicho, no debe

parar su gozo en esta primera manera, como habemos dicho de los

gentiles, cuyos ojos del alma no trascendían más que lo de esta

vida mortal, sino que -pues tiene lumbre de fe, en que espera vida

eterna y que sin esta todo lo de acá y de allá no le valdrá nada-

sólo y principalmente debe gozarse en la posesión y ejercicio de

estos bienes morales en la segunda manera, que es en cuanto,

haciendo las obras por amor de Dios, le adquieren vida eterna.

Y así, sólo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a

Dios con sus buenas costumbres y virtudes, pues que sin este

respecto no valen delante de Dios nada las virtudes, como se ve en

las diez vírgenes del Evangelio (Mt. 25, 113), que todas habían

guardado virginidad y hecho buenas obras, y porque las cinco no

habían puesto su gozo en la segunda manera -esto es, enderezándole

en ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera,

gozándose en la posesión de ellas, fueron echadas del cielo sin

ningún agradecimiento ni galardón del Esposo. Y también muchos

antiguos tuvieron muchas virtudes e hicieron buenas obras, y

muchos cristianos el día de hoy las tienen y obran grandes cosas,

y no les aprovecharán nada para la vida eterna, porque no

pretendieron en ellas la gloria y honra que es de sólo Dios.

Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras y

sigue buenas costumbres, sino en si las hace por amor de Dios

sólo, sin otro respecto alguno; porque, cuanto son para mayor

premio de gloria hechas sólo para servir a Dios, tanto para mayor

confusión suya será delante de Dios cuanto más le hubieren movido

otros respectos.

5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales ha

de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos,

limosnas, penitencias, (oraciones), etcetera, que no se funda

tanto en la cuantidad y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios

que el lleva en ellas; y que entonces van tanto más calificadas,

cuanto con más puro y entero amor de Dios van hechas y menos el

quiere interesar acá y allá de ellas, de gozo, gusto, consuelo,

alabanza. Y por eso, ni ha de asentar el corazón en el gusto,

consuelo y sabor y los demás intereses que suelen traer consigo

los buenos ejercicios y obras, sino recoger el gozo a Dios,

deseando servirle con ellas y, purgándose y quedándose a oscuras

de este gozo, querer que sólo Dios sea el que se goce de ellas y

guste de ellas en escondido, sin ninguno otro respecto y jugo que

honra y gloria de Dios. Y así recogerá en Dios toda la fuerza de

la voluntad acerca de estos bienes morales.

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CAPÍTULO 28

De siete daños en que se puede caer poniendo el gozo de la

voluntad en los bienes morales.

1. Los daños principales en que puede el hombre caer por el gozo

vano de sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy

perniciosos, porque son espirituales, (los cuales referire aquí

brevemente).

2. El primer daño es vanidad, soberbia, vanagloria y presunción;

porque gozarse de sus obras no puede ser sin estimarlas. Y de ahí

nace la jactancia y lo demás, como se dice del fariseo en el

Evangelio (Lc. 18, 12), que oraba y se congraciaba con Dios con

jactancia de que ayunaba y hacía otras buenas obras.

3. El segundo daño comúnmente va encadenado de este, y es que

juzga a los demás por malos e imperfectos comparativamente,

pareciendole que no hacen ni obran tan bien como el, estimándolos

en menos en su corazón, y a veces por la palabra. Y este daño

también le tenía el fariseo (Lc. 18, 11), pues en sus oraciones

decía: Gracias te hago que no soy como los demás hombres:

robadores, injustos y adúlteros. De manera que en un solo acto

caía en estos dos daños estimándose a sí y despreciando a los

demás; como el día de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como

fulano, ni obro esto ni aquello como este o el otro". Y aún son

peores que el fariseo muchos de estos; pero el no solamente

despreció a los demás, sino también señaló parte, diciendo: Ni soy

como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso ni con

esotro, llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son

alabados o que hacen o valen más que ellos.

4. El tercero daño es que, como en las obras miran al gusto,

comúnmente no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha de

seguir algún gusto y alabanza; y así, como dice Cristo (Mt. 23,

5), todo lo hacen ut videantur ab hominibus, y no obran sólo por

amor de Dios.

5. El cuarto daño se sigue de este, y es que no hallarán galardón

en Dios, habiendole ellos querido hallar en esta vida de gozo o

consuelo, o de interes de honra o de otra manera, en sus obras; en

lo cual dice el Salvador (Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la

paga. Y así, se quedaron sólo con el trabajo de la obra y confusos

sin galardón.

Hay tanta miseria acerca de este daño en los hijos de los hombres,

que tengo para mí que las más de las obras que hacen públicas, o

son viciosas, o no les valdrán nada, o son imperfectas delante de

Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos

humanos. Porque ¿que otra cosa se puede juzgar de algunas obras y

memorias que algunos hacen e instituyen, cuando no las quieren

(hacer) sin que vayan envueltas en honra y respetos humanos de la

vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaje o

señorío, hasta poner de esto sus señales (nombres) y blasones en

los templos, como si ellos se quisiesen poner allí en lugar de

imagen, donde todos hincan la rodilla, en las cuales obras de

algunos se puede decir que se adoran a sí más que a Dios? Lo cual

es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran.

Pero, dejados estos que son de los peores, ¿cuántos hay que de

muchas maneras caen en este daño de sus obras? De los cuales, unos

quieren que se las alaben, otros que se las agradezcan; otros las

cuentan y gustan que lo sepa fulano y fulano y aun todo el mundo,

y a veces quieren que pase la limosna o lo que hacen por terceros

porque se sepa más, otros quieren lo uno y lo otro; lo cual es el

tañer de la trompeta, que dice el Salvador en el Evangelio (Mt. 6,

2) que hacen los vanos, que por eso no habrán de sus obras

galardón de Dios.

6. Deben, pues, estos para huir este daño, esconder la obra, que

sólo Dios la vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no sólo la

ha de esconder de los demás, más aún de sí mismo, esto es: que ni

el se quiera complacer en ella, estimándola como si fuese algo, ni

sacar gusto de toda ella; como espiritualmente se entiende aquello

que dice Nuestro Señor (Mt. 6, 3): No sepa tu siniestra lo que

hace tu diestra, que es como decir: no estimes con el ojo temporal

y carnal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge

la fuerza de la voluntad en Dios y lleva fruto delante de el la

obra; de donde no sólo no la perderá sino que será de grande

merito. Y a este propósito se entiende aquella sentencia de Job,

cuando dice (31, 2628): Si yo bese mi mano con mi boca, que es

iniquidad y pecado grande, y se gozó en escondido mi corazón.

Porque aquí por la "mano" entiende la obra y por la "boca"

entiende la voluntad que se complace en ellas. Y porque es, como

decimos, complacencia en sí mismo, dice: Si se alegró en escondido

mi corazón, lo cual es grande iniquidad y negación contra Dios; y

es como si dijera: que ni tuvo complacencia ni se alegró su

corazón en escondido.

7. El quinto daño de estos tales es que no van adelante en el

camino de la perfección; porque, estando ellos asidos al gusto y

consuelo en el obrar, cuando en sus obras y ejercicios no hallan

gusto y consuelo, que es ordinariamente cuando Dios los quiere

llevar adelante -dándoles el pan duro, que es el de los perfectos,

y quitándolos de la leche de niños, probándolos las fuerzas, y

purgándolos el apetito tierno para que puedan gustar el manjar de

grandes-, ellos comúnmente desmayan y pierden la perseverancia de

que no hallan el dicho sabor en sus obras. Acerca de lo cual se

entiende espiritualmente aquello que dice el Sabio (Ecli. 10, 1),

y es: Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del ungüento;

porque cuando se les ofrece a estos alguna mortificación, mueren a

sus buenas obras, dejándolas de hacer, y pierden la perseverancia,

en que está la suavidad del espíritu y consuelo interior.

8. El sexto daño de estos es que comúnmente se engañan teniendo

por mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aquellas de

que no gustan, y alaban y estiman las unas y desestiman las otras:

como quiera que comúnmente aquellas obras en que de suyo el hombre

más se mortifica, mayormente cuando no está aprovechado en la

perfección, sean mas aceptas y preciosas delante de Dios, por

causa de la negación que el hombre en ellas lleva de sí mismo, que

aquellas en que el halla su consuelo, en que muy fácilmente se

puede buscar a sí mismo. Y a este propósito dice Miqueas (7, 3) de

estos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que de sus

obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de poner

ellos el gusto en sus obras, y no en sólo dar gusto a Dios. Y

cuánto reine este daño, así en los espirituales como en los

hombres comunes, sería prolijo de contar, pues que apenas hallarán

uno que puramente se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algún

interes de consuelo o gusto u otro respeto.

9. El septimo daño es que, en cuanto el hombre no apaga el gozo

vano en las obras morales, está más incapaz para recibir consejo y

enseñanza razonable acerca de las obras que debe hacer; porque el

hábito de flaqueza que tiene acerca del obrar, con la propiedad

del vano gozo le encadena, o para que no tenga el consejo ajeno

por mejor, o para que, aunque le tenga por tal, no le quiera

seguir, no teniendo en si ánimo para ella.

Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el prójimo,

porque el amor propio que acerca de sus obras tienen les hace

resfriar la caridad.

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CAPÍTULO 29

De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los

bienes morales.

1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no

querer aplicar vanamente el gozo de la voluntad a este genero de

bienes.

Porque, cuanto a lo primero, se libra de caer en muchas

tentaciones y engaños del demonio, los cuales están encubiertos en

el gozo de las tales buenas obras, como lo podemos entender por

aquello que se dice en Job (40, 16), es a saber: Debajo de la

sombra duerme, en lo secreto de la pluma y en los lugares húmedos.

Lo cual dice por el demonio, (porque en la humedad del gozo y en

lo vano de la caña, esto es, de la obra vana, engaña al alma. Y

engañarse por el demonio) en este gozo escondidamente no es

maravilla, porque, sin esperar a su sugestión, el mismo gozo vano

se es el mismo engaño, mayormente cuando hay alguna jactancia de

ellas en el corazón, según lo dice bien Jeremías (49, 16),

diciendo: Arrogantia tua decepit te. Porque ¿que mayor engaño que

la jactancia? Y de esto se libra el alma purgándose de este gozo.

2. El segundo provecho es que hace las obras más acordadas y

cabalmente. A lo cual, si hay pasión de gozo y gusto en ellas, no

se da lugar; porque, por medio de esta pasión del gozo, la

irascible y concupiscible andan tan sobradas, que no dan lugar al

peso de la razón, sino que ordinariamente anda variando en las

obras y propósitos, dejando unas y tomando otras, comenzando y

dejando sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y este es

variable, y en unos naturales mucho más que en otros, acabándose

este, es acabado el obrar y el propósito, aunque sea cosa

importante. De estos, el gozo de su obra es el ánima y fuerza de

ella: apagado el gozo, muere y acaba la obra, y no perseveran.

Porque de estos son de quien dijo Cristo (Lc. 8, 12) que reciben

la palabra con gozo y luego se la quita el demonio, porque no

perseveren. Y es porque no tenían más fuerza y raíces que el dicho

gozo. Quitarles y apartarles, pues, la voluntad de este gozo, es

causa de perseverancia y de acertar. Y así, es grande este

provecho, como también es grande el daño contrario. El sabio pone

sus ojos en la sustancia y provecho de la obra, no en el sabor y

placer de ella; y así, no echa lances al aire, y saca de la obra

gozo estable sin tributo del sinsabor.

3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano

en estas obras, se hace pobre de espíritu, que es una de las

bienaventuranzas que dice el Hijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo:

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de

los cielos.

4. El cuarto provecho es que el que negare este gozo, será en el

obrar manso, humilde y prudente; porque no obrará impetuosa y

aceleradamente, empujado por la concupiscible e irascible del

gozo, ni presuntuosamente, afectado por la estimación que tiene de

su obra, mediante el gozo de ella; (ni incautamente, cegado por el

gozo).

5. El quinto provecho es que se hace agradable a Dios y a los

hombres y se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual, y

de la envidia espiritual, y de otros mil vicios.

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CAPÍTULO 30

En que se comienza a tratar del quinto genero de bienes en

que se puede gozar la voluntad, que son sobrenaturales. Dice

cuáles sean, y cómo se distinguen de los espirituales, y cómo se

ha de enderezar el gozo de ellos a Dios.

1. Ahora conviene tratar del quinto genero de bienes en que el

alma puede gozarse, que son sobrenaturales. Por los cuales

entendemos aquí todos los dones y gracias dados de Dios, que

exceden la facultad y virtud natural, que se llaman gratis datas,

como son los dones de sabiduría y ciencia que dio a Salomón, y las

gracias que dice san Pablo (1 Cor. 12, 910), conviene a saber:

fe, gracia de sanidades, operación de milagros, profecía,

conocimiento y discreción de espíritus, declaración de las

palabras y también don de lenguas.

2. Los cuales bienes, aunque es verdad que también son

espirituales, como los del mismo genero que habemos de tratar

luego, todavía, porque hay mucha diferencia entre ellos, he

querido hacer de ellos distinción. Porque el ejercicio de estos

tiene inmediato respecto al provecho de los hombres y para ese

provecho y fin los da Dios, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7),

que a ninguno se da espíritu sino para provecho de los demás; lo

cual se entiende de estas gracias; mas los espirituales, su

ejercicio y trato es sólo del alma a Dios y de Dios al alma, en

comunicación de entendimiento y voluntad, etc., como diremos

después. Y así, hay diferencia en el objeto, pues que de los

espirituales sólo es el Criador y el alma, mas de los

sobrenaturales es la criatura. Y también difieren en la sustancia,

y por consiguiente en la operación, y así también necesariamente

en la doctrina.

3. Pero, hablando ahora de los dones y gracias sobrenaturales como

aquí las entendemos, digo que, para purgar el gozo vano en ellas,

conviene aquí notar dos provechos que hay en este genero de

bienes, conviene a saber: temporal y espiritual.

El temporal es la sanidad de las enfermedades, recibir vista los

ciegos, resucitar los muertos, lanzar los demonios, profetizar lo

por venir para que miren por sí, y los demás a este talle.

El espiritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por

estas obras, por el que las obra o por los en quien y delante de

quien se obran.

4. Cuanto al primer provecho, que es temporal, las obras y

milagros sobrenaturales poco o ningún gozo del alma merecen;

porque, excluido el segundo provecho, poco o nada le importan al

hombre, pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si

no es la caridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar

en gracia y caridad se pueden ejercitar, ahora dando Dios los

dones y gracias verdaderamente, como hizo el inicuo profeta Balam

(Nm. 2224) y a Salomón, ahora obrándolas falsamente por vía del

demonio, como Simón Mago (Hch. 8, 911), por otros secretos de

naturaleza. Las cuales obras y maravillas, si algunas habían de

ser al que las obra de algún provecho, eran las verdaderas que son

dadas de Dios.

Y estas, sin el segundo provecho, ya enseña san Pablo (1 Cr. 13,

12) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y

de ángeles y no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la

campana que suena. Y si tuviere profecía y conociere todos los

misterios y toda ciencia, y si tuviere toda la fe, tanto que

traspase los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc. De donde

Cristo dirá a muchos que habrán estimado sus obras en esta manera,

cuando por ellas le pidieren la gloria, diciendo: Señor, ¿no

profetizamos en tu nombre e hicimos muchos milagros?, les dirá:

Apartaos de mí, obradores de maldad (Mt. 7, 2223).

5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias

y las ejercita, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas,

es a saber: sirviendo a Dios en ellas con verdadera caridad, en

que está el fruto de la vida eterna. Que por eso reprehendió

Nuestro Salvador (Lc. 10, 20) a los discípulos, que se venían

gozando porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os

queráis gozar porque los demonios se os sujetan, sino porque

vuestros nombres están escritos en el libro de la vida. Que en

buena teología es como decir: "Gozaos si están escritos vuestros

nombres en el libro de la vida". Donde se entiende que no se debe

el hombre gozar sino en ir camino de ella, que es hacer las obras

en caridad; porque ¿que aprovecha y que vale delante de Dios lo

que no es amor de Dios? El cual no es perfecto si no es fuerte y

discreto en purgar el gozo de todas las cosas, poniendole sólo en

hacer la voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con

Dios por estos bienes sobrenaturales.

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CAPÍTULO 31

De los daños que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad

en este genero de bienes.

1. Tres daños principales me parece que se pueden seguir al alma

de poner el gozo en los bienes sobrenaturales, conviene a saber,

engañar y ser engañada, detrimento en el alma acerca de la fe,

vanagloria o alguna vanidad.

2. Cuanto a lo primero, es cosa muy fácil engañar a los demás y

engañarse a sí mismo gozándose en esta manera de obras. Y la razón

es porque para conocer estas obras, cuáles sean falsas y cuáles

verdaderas, y cómo y a que tiempo se han de ejercitar, es menester

mucho aviso y mucha luz de Dios, y lo uno y lo otro impide mucho

el gozo y la estimación de estas obras. Y esto por dos cosas: lo

uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo otro, porque

con el gozo de aquello no sólo se codicia el hombre a creerlo más

presto, mas aún es más empujado a que se obre sin tiempo.

Y dado caso que las virtudes y obras que se ejercitan sean

verdaderas, bastan estos dos defectos para engañarse muchas veces

en ellas, o no entendiendolas como se han de entender, o no

aprovechándose de ellas y usándolas como y cuando es más

conveniente. Porque, aunque es verdad que cuando da Dios estos

dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento de cómo y

cuando se han de ejercitar, todavía ellos, por la propiedad e

imperfección que pueden tener acerca de ellas, pueden errar mucho,

no usando de ellas con la perfección que Dios quiere, y cómo y

cuando el quiere. Como se lee que quería hacer Balam cuando,

contra la voluntad de Dios, se determinó de ir a maldecir al

pueblo de Israel; por lo cual, enojándose Dios, le quería matar

(Nm. 22, 2223). Y Santiago y san Juan querían hacer bajar fuego

del cielo sobre los samaritanos porque no daban posada a nuestro

Salvador; a los cuales el reprehendió por ello (Lc. 9, 5455).

3. Donde se ve claro cómo a estos les hacía determinar a hacer

(estas obras) alguna pasión de imperfección, envuelta en gozo y

estimación de ellas, cuando no convenía. Porque, cuando no hay

semejante imperfección, solamente se mueven y determinan a obrar

estas virtudes cuando y como Dios les mueve a ello, y hasta

entonces no conviene. Que, por eso, se quejaba Dios de ciertos

profetas por Jeremías (23, 21), diciendo: No enviaba yo a los

profetas, y ellos corrían; no los hablaba yo, y ellos

profetizaban. Y adelante dice (23, 32): Engañaron a mi pueblo con

su mentira y con sus milagros, como yo no se lo hubiese mandado,

ni enviádolos. Y allí también dice (23, 26) de ellos que ven las

visiones de su corazón y que esas dicen; lo cual no pasara así si

ellos no tuvieran esta abominable propiedad en estas obras.

4. De donde por estas autoridades se da a entender que el daño de

este gozo no solamente llega a usar inicua y perversamente de

estas gracias que da Dios, como Balam y los que aquí dice que

hacían milagros con que engañaban al pueblo, mas (aún) hasta

usarlas sin haberselas Dios dado; como estos que profetizaban sus

antojos y publicaban la visiones que ellos componían o las que el

demonio les representaba. Porque, como el demonio los ve

aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y muchas

materias, entrometiéndose de muchas maneras, y con esto tienden

ellos las velas y cobran desvergonzada osadía, alargándose en

estas prodigiosas obras.

5. Y no para sólo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de

estas obras la codicia de ellas, que hace que, si los tales tenían

antes pacto oculto con el demonio (porque muchos de estos por este

oculto pacto obran estas cosas), ya vengan a atreverse a hacer con

el pacto expreso y manifiesto, sujetándose, por concierto, por

discípulos al demonio y allegados suyos. De aquí salen los

hechiceros, los encantadores, los mágicos aríolos y brujos.

Y a tanto mal llega el gozo de estos sobre estas obras, que no

sólo (llega) a querer comprar los dones y gracias por dinero, como

quería Simón Mago (Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun

procuran haber las cosas sagradas y aun (lo que no se puede decir

sin temblar) las divinas, como ya se ha visto haber sido usurpado

el tremendo Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo para uso de sus

maldades y abominaciones. ¡Alargue y muestre Dios aquí su

misericordia grande!

6. Y cuán perniciosos sean estos para sí y perjudiciales para la

Cristiandad, cada uno podrá bien claramente entenderlo. Donde es

de notar que todos aquellos magos y aríolos que había entre los

hijos de Israel, a los cuales Saúl destruyó de la tierra (1 Sm.

28, 3) por querer imitar a los verdaderos profetas de Dios, habían

dado en tantas abominaciones y engaños.

7. Debe, pues, el que tuviere la gracia y don sobrenatural,

apartar la codicia y gozo del ejercicio de el, descuidando en

obrarle; porque Dios, que se le da sobrenaturalmente para utilidad

de su Iglesia o de sus miembros, le moverá también

sobrenaturalmente cómo y cuándo le deba ejercitar. Que, pues

mandaba a sus fieles (Mt. 10, 19) que no tuviesen cuidado de lo

que habían de hablar, ni cómo lo habían de hablar, porque era

negocio sobrenatural de fe, también querrá que, pues el negocio de

estas obras no es menos, se aguarde el hombre a que Dios sea el

obrero, moviendo el corazón, pues en su virtud se ha de obrar toda

virtud (Sal. 59, 15). Que por eso los discípulos en los Actos de

los Apóstoles (4, 2930), aunque les había infundido estas gracias

y dones, hicieron oración a Dios, rogándole que fuese servido de

extender su mano en hacer señales y obras y sanidades por ellos,

para introducir en los corazones la fe de nuestro Señor

Jesucristo.

8. El segundo daño que puede venir de este primero, es detrimento

acerca de la fe; el cual puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de los otros; porque, poniéndose a hacer la

maravilla o virtud sin tiempo y necesidad, demás de que es tentar

a Dios, que es gran pecado, podrá ser no salir con ella y

engendrar en los corazones menos credito y desprecio de la fe.

Porque, aunque algunas veces salgan con ello, por quererlo Dios

por otras causas y respectos, como la hechicera de Saúl (1 Sm. 28,

12 ss.), si es verdad que era Samuel el que parecía allí, no dejan

de errar ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no

conviene.

En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca del

merito de la fe, porque haciendo el mucho caso de estos milagros,

se desarrima mucho del hábito sustancial de la fe, la cual es

hábito oscuro; y así, donde más señales y testimonios concurren,

menos merecimiento hay en creer. De donde San Gregorio dice que no

tiene merecimiento cuando la razón humana la experimenta.

Y así, estas maravillas nunca Dios las obra, sino cuando meramente

son necesarias para creer; que, por eso, porque sus discípulos no

careciesen de merito si tomaran experiencia de su resurrección,

antes que se les mostrase, hizo muchas cosas para que sin verle le

creyesen; porque a María Magdalena (Mt. 28, 18) primero le mostró

vacío el sepulcro y después que se lo dijesen los ángeles -porque

la fe es por el oído, como dice san Pablo (Rm. 10, 17)- y

oyendolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio fue

como hombre común, para acabarla de instruir, en la creencia que

le faltaba con el calor de su presencia (Jn. 20, 1118). Y a los

discípulos primero se lo envió a decir con las mujeres, después

fueron a ver el sepulcro (Mt. 28, 78; Jn. 20, 110). Y a los que

iban a Emaús primero les inflamó el corazón en fe que le viesen,

yendo el disimulado con ellos (Lc. 24, 15); (y), finalmente,

después los reprehendió a todos (Mc. 16, 14) porque no habían

creído a los que les habían dicho su resurrección; y a Santo Tomás

(Jn. 20, 29), porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando

le dijo que eran bienaventurados los que no viendole le creían.

9. Y así, no es de condición de Dios que se hagan milagros, que,

como dicen, cuando los hace, a más no poder los hace. Y por eso

reprehendía el a los fariseos, porque no daban credito sino por

señales, diciendo: Si no vieredes prodigios y señales, no creeis

(Jn. 4, 48). Pierden, pues, mucho acerca de la fe los que aman

gozarse en estas obras sobrenaturales.

10. El tercer daño es que comúnmente por el gozo de estas obras

caen en vanagloria o en alguna vanidad; porque aun el mismo gozo

de estas maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho, en

Dios y para Dios, es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido

Nuestro Señor a los discípulos por haberse gozado de que se les

sujetaban los demonios (Lc. 10, 20); el cual gozo, si no fuera

vano, no lo reprehendiera.

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CAPÍTULO 32

De dos provechos que se sacan en la negación del gozo acerca de

las gracias sobrenaturales.

1. Demás de los provechos que el alma consigue en librarse de los

dichos tres daños por la privación de este gozo, adquiere dos

excelentes provechos.

El primero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es

ensalzarse el alma a sí misma. Porque de dos maneras es Dios

ensalzado en el alma: la primera es apartando el corazón y gozo de

la voluntad de todo lo que no es Dios, para ponerlo en el

solamente. Lo cual quiso decir David en el verso que habemos

alegado al principio de la noche de esta potencia (Sal. 63, 7), es

a saber: Allegarse (ha) el hombre al corazón alto, y será Dios

ensalzado; porque, levantando el corazón sobre todas las cosas, se

ensalza en el alma sobre todas ellas.

2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza y

engrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza;

porque en este levantamiento de gozo en el, le da Dios testimonio

de quien el es. Lo cual no se hace sin vaciar el gozo y consuelo

de la voluntad acerca de todas las cosas, como también lo dice por

David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y ved que yo soy Dios. Y

otra vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y sin camino,

parecí delante de ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es

verdad que se ensalza Dios poniendo el gozo en el, apartado de

todas las cosas, mucho más se ensalza apartándole de estas más

maravillosas para ponerle sólo en el, pues son de más alta entidad

siendo sobrenaturales; y así, dejándolas atrás por poner el gozo

sólo en Dios, es atribuir mayor gloria y excelencia a Dios que a

ellas; porque cuanto uno más y mayores cosas desprecia por otro,

tanto más le estima y engrandece.

3. Demás de esto, es Dios ensalzado en la segunda manera,

apartando la voluntad de este genero de obras; porque cuanto Dios

es más creído y servido sin testimonios y señales, tanto más es

del alma ensalzado, pues cree de Dios más que las señales y

milagros le pueden dar a entender.

4. El segundo provecho en que se ensalza el alma es porque,

apartando la voluntad de todos los testimonios y señales

aparentes, se ensalza en fe muy pura, la cual le infunde y aumenta

Dios con mucha más intención, y juntamente le aumenta las otras

dos virtudes teologales, que son caridad y esperanza; en que goza

de divinas y altísimas noticias por medio del oscuro y desnudo

hábito de fe; y de grande deleite de amor por medio de la caridad,

con que no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y de

satisfacción en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual

es un admirable provecho que esencial y derechamente importa para

la unión perfecta del alma con Dios.

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CAPÍTULO 33

En que se comienza a tratar del sexto genero de bienes de que se

puede gozar la voluntad. (Dice cuáles sean y hace la primera

división de ellos).

1. Pues el intento que llevamos en esta nuestra obra es encaminar

el espíritu por los bienes espirituales hasta la divina unión del

alma con Dios, ahora que en este sexto genero habemos de tratar de

los bienes espirituales, que son los que más sirven para este

negocio, convendrá que, así yo como el lector, pongamos aquí con

particular advertencia nuestra consideración. Porque es cosa tan

cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos, servirse de las

cosas espirituales sólo para el sentido, dejando al espíritu

vacío, que apenas habrá a quien el jugo sensual no estrague buena

parte del espíritu, bebiéndose el agua antes que llegue al

espíritu, dejándole seco y vacío.

2. Viniendo, pues, al propósito, digo que por bienes espirituales

entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas

y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el

alma.

3. Comenzando, pues, a hacer división por los generos supremos,

digo que los bienes espirituales son en dos maneras: unos,

sabrosos, y otros penosos. Y cada uno de estos generos es también

en dos maneras: porque los sabrosos, unos son de cosas claras que

distintamente se entienden, y otros, de cosas que no se entienden

clara ni distintamente. Los penosos, también algunos son de cosas

claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras.

4. Todos estos podemos también distinguir según las potencias del

alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al

entendimiento; otros, por cuanto son afecciones pertenecen a la

voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la

memoria.

5. Dejados, pues, para después los bienes penosos, porque

pertenecen a la noche pasiva, donde habemos de hablar de ellos, y

también los sabrosos que decimos ser de cosas confusas y no

distintas para tratar a la postre, por cuanto pertenecen a la

noticia general, confusa, amorosa, en que se hace la unión del

alma con Dios (lo cual dejamos en el libro segundo, difiriendolo

para tratar a la postre), diremos aquí ahora de aquellos bienes

sabrosos que son de cosas claras y distintas.

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CAPÍTULO 34

De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el

entendimiento y memoria. Dice cómo se ha de haber la voluntad

acerca del gozo de ellos.

1. Mucho tuvieramos aquí que hacer con la multitud de las

aprehensiones de la memoria y entendimiento, enseñando a la

voluntad cómo se había de haber acerca del gozo que puede tener en

ellas si no hubieramos tratado (de ellas) largamente en el segundo

y tercer libro. Pero, porque allí se dijo de la manera que

aquellas dos potencias les convenía haberse acerca de ellas para

encaminarse a la divina unión, y de la misma manera le conviene a

la voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario

referirlas aquí. Porque basta decir que dondequiera que allí dice

que aquellas potencias se vacíen de tales y tales aprehensiones,

se entienda también que la voluntad también se ha de vaciar del

gozo de ellas. Y de la misma manera que queda dicho que la memoria

y entendimiento se han de haber acerca de todas aquellas

aprehensiones, se ha también de haber la voluntad; que, pues que

el entendimiento y las demás potencias no pueden admitir ni negar

nada sin que venga en ello la voluntad, claro está que la misma

doctrina que sirve para lo uno servirá también para lo otro.

2. Vease allí lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos

daños caerá si no se sabe enderezar a Dios.

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CAPÍTULO 35

De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer

en la voluntad. Dice de cuántas maneras sean.

1. A cuatro generos (de bienes) podemos reducir todos los que

distintamente pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber:

motivos, provocativos, directivos y perfectivos; de los cuales

iremos diciendo por su orden, y primero, de los motivos, que son:

imágenes y retratos (de Santos, oratorios y ceremonias.

2. Y cuanto a lo que toca a las imágenes y retratos), puede haber

mucha vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes

para el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a

devoción, como la aprobación y uso que tiene de ellas nuestra

Madre la Iglesia (muestra), (por lo cual siempre conviene que nos

aprovechemos de ellas para despertar nuestra tibieza), hay muchas

personas que ponen su gozo más en la pintura y ornato de ellas que

no en lo que representan.

3. El uso de las imágenes para dos principales fines le ordenó la

Iglesia, es a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y

para mover la voluntad y despertar la devoción por ellas a ellos;

y cuanto sirven de esto son provechosas y el uso de ellas

necesario. Y, por eso, las que más al propio y vivo están sacadas

y más mueven la voluntad a devoción, se han de escoger, poniendo

los ojos en esto más que en el valor y curiosidad de la hechura y

su ornato. Porque hay, como digo, algunas personas que miran más

en la curiosidad de la imagen y valor de ella que en lo que

representa; y la devoción interior, que espiritualmente han de

enderezar al santo invisible, olvidando luego la imagen, que no

sirve más que de motivo, la emplean en el ornato y curiosidad

exterior, de manera que se agrade y deleite el sentido y se quede

el amor y gozo de la voluntad en aquello. Lo cual totalmente

impide al verdadero espíritu, que requiere aniquilación del afecto

en todas las cosas particulares.

4. Esto se verá bien por el uso abominable que en estos nuestros

tiempos usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el

traje vano del mundo, adornan a las imágenes con el traje que la

gente vana por tiempo va inventando para el cumplimiento de sus

pasatiempos y vanidades, y del traje que en ellas es reprendido

visten las imágenes, cosa que a ellas fue tan aborrecible, y lo

es; procurando en esto el demonio y ellos en el canonizar sus

vanidades, poniendolas en los santos, no sin agraviarles mucho. Y

de esta manera, la honesta y grave devoción del alma, que de sí

echa y arroja toda vanidad y rastro de ella, ya se les queda en

poco más que en ornato de muñecas, no sirviéndose algunos de las

imágenes más que de unos ídolos en que tienen puesto su gozo. Y

así, vereis algunas personas que no se hartan de añadir imagen a

imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hechura, y que no

estén puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al

sentido; y la devoción del corazón es muy poca; y tanto asimiento

tienen en esto como Micas en sus ídolos o como Labán, que el uno

salió de su casa dando voces porque se los llevaban (Jue. 18, 24),

y el otro, habiendo ido mucho camino y muy enojado por ellos,

trastornó todas las alhajas de Jacob, buscándolos (Gn. 31, 34).

5. La persona devota de veras en lo invisible principalmente pone

su devoción, y pocas imágenes ha menester y de pocas usa, y de

aquellas que más se conforman con lo divino que con lo humano,

conformándolas a ellas y a sí en ellas con el traje del otro siglo

y su condición, y no con este, porque no solamente no le mueve el

apetito la figura de este siglo, pero aun no se acuerda por ella

de el, teniendo delante los ojos cosa que a el se parezca. Ni (en)

esas de que usa tiene asido el corazón, porque, si se las quitan,

se pena muy poco; porque la viva imagen busca dentro de sí, que es

Cristo crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo

quiten y que todo le falte.

Hasta los motivos y medios que llegan más a Dios, quitándoselos,

queda quieto. Porque mayor perfección del alma es estar con

tranquilidad y gozo en la privación de estos motivos que en la

posesión con apetito y asimiento de ellos. Que, aunque es bueno

gustar de tener aquellas imágenes que ayuden al alma a más

devoción (por lo cual se ha de escoger la que más mueve), pero no

es perfección estar tan asida a ellas que con propiedad las posea,

de manera que, si se las quitaren, se entristezca.

6. Tenga por cierto el alma que, cuanto más asida con propiedad

estuviere a la imagen o motivo, tanto menos subirá a Dios su

devoción y oración; aunque es verdad que, por estar unas más al

propio que otras y excitar más la devoción unas que otras,

conviene aficionarse más a unas que a otras por esta causa sólo y

no con la propiedad y asimiento que tengo dicho, de manera que lo

que ha de llevar el espíritu volando por allí a Dios, olvidando

luego eso y esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo

engolfado en el gozo de los instrumentos, que, habiendome de

servir sólo para ayuda de esto, ya por mi imperfección me sirve

para estorbo, y no menos que el asimiento y propiedad de otra

cualquiera cosa.

7. Pero ya que en esto de las imágenes tengas alguna replica, por

no tener tú bien entendida la desnudez y pobreza del espíritu que

requiere la perfección, a lo menos no la podrás tener en la

imperfección que comúnmente tienen en los rosarios; pues apenas

hallarás quien no tenga alguna flaqueza en ellos, queriendo que

sea de esta hechura más que de aquella, o de este color y metal

más que de aquel, o de este ornato o de estotro; no importando más

el uno que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por

este que por aquel; (y no) antes aquella (oración) que va con

sencillo y verdadero corazón, no mirando más que a agradar a Dios

no dándose nada más por este rosario que por aquel, si no fuese de

indulgencias.

8. Es nuestra vana codicia de suerte y condición, que en todas las

cosas quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano,

y en las cosas buenas y malas hace su oficio. Porque ¿que otra

cosa es gustar tú de traer el rosario curioso y querer que sea

antes de esta manera que de aquella, sino tener puesto tu gozo en

el instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen que la otra,

no mirando si te despertará más el amor, sino en si es más

preciosa y curiosa? Si tú empleases el apetito y gozo sólo en amar

a Dios, no se te daría nada por eso ni por esotro. Y es lástima

ver algunas personas espirituales tan asidas al modo y hechura de

estos instrumentos, teniendo en ellos el asimiento y propiedad

(igual) que en otras alhajas temporales.

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CAPÍTULO 36

En que prosigue de las imágenes, y dice de la ignorancia que

acerca de ellas tienen algunas personas.

1. Mucho había de decir de la rudeza que muchas personas tienen

acerca de las imágenes; porque llega la bobería a tanto, que

algunas ponen más confianza en unas imágenes que en otras,

entendiendo que les oirá Dios más por esta que por aquella,

representando ambas una misma cosa, como dos de Cristo o dos de

Nuestra Señora. Y esto es porque tiene más afición a la una

hechura que a la otra, en lo cual va envuelta gran rudeza acerca

del trato con Dios y culto y honra que se le debe, el cual sólo

mira la fe y pureza de corazón del que ora. Porque el hacer Dios a

veces más mercedes por medio de una imagen que de otra de aquel

mismo genero, no es porque haya más en una que en otra para ese

efecto, aunque en la hechura tenga mucha diferencia, sino porque

las personas despiertan más su devoción por medio de una que de

otra; que si la misma devoción tuviesen por la una que por la

otra, y aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes

recibirían de Dios.

2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace

mercedes por medio de algunas imágenes más que por otras, no es

para que estimen más aquellas que las otras, sino que para que con

aquella novedad se despierte más la devoción dormida y afecto de

los fieles a oración. Y de aquí es que, como entonces y por medio

de aquella imagen se enciende la devoción y se continúa la oración

(que lo uno y lo otro es medio para que oiga Dios y conceda lo que

se le pide), entonces, y por medio de aquella imagen, por la

oración y afecto continúe Dios las mercedes y milagros en aquella

imagen; que cierto está que no los hace Dios por la imagen, pues

en sí no es más que pintura, sino por la devoción y fe que se

tiene con el santo que representa. Y así, si la misma devoción

tuvieses tú y fe en Nuestra Señora delante de esta su imagen que

delante de aquella, que representa la misma y aun sin ella, como

habemos dicho, las mismas mercedes recibirías. Que, aun por

experiencia se ve que, si Dios hace algunas mercedes y obra

milagros, ordinariamente los hace por medio de algunas imágenes no

muy bien talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque los

fieles no atribuyan algo de esto a la figura o pintura.

3. Y muchas veces suele nuestro Señor obrar estas mercedes por

medio de aquellas imágenes que están más apartadas y solitarias.

Lo uno, porque con aquel movimiento de ir a ellas crezca más el

afecto y sea más intenso el acto. Lo otro, porque se aparten del

ruido y gente a orar, como lo hacía el Señor (Mt. 14, 23; Lc. 6,

12). Por lo cual, el que hace la romería, hace bien de hacerla

cuando no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y,

cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconsejaría, porque,

ordinariamente, vuelven más distraídos que fueron. Y muchos las

toman y hacen más por recreación que por devoción.

De manera que, como haya devoción y fe, cualquiera imagen bastará;

mas si no la hay, ninguna bastará. Que harta viva imagen era

nuestro Salvador en el mundo y, con todo, los que no tenían fe,

aunque más andaban con el y veían sus obras maravillosas, no se

aprovechaban. Y esa era la causa por que en su tierra no hacía

muchas virtudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4, 24).

4. También quiero aquí decir algunos efectos sobrenaturales que

causan a veces algunas imágenes en personas particulares, y es que

a algunas imágenes da Dios espíritu particular en ellas, de manera

que queda fijada en la mente la figura de la imagen y devoción que

causó, trayendola como presente; y cuando de repente de ella se

acuerda, le hace el mismo espíritu que cuando la vio, a veces

menos y aun a veces más; y en otra imagen, aunque sea de más

perfecta hechura, no hallará aquel espíritu.

5. También muchas personas tienen devoción más en una hechura que

en otras, y en algunas no será más que afición y gusto natural,

así como a uno contentará más un rostro de una persona que de

otra, y se aficionará más a ella naturalmente, y la traerá más

presente en su imaginación, aunque no sea tan hermosa como las

otras, porque se inclina su natural a aquella manera de forma y

figura. Y así pensarán algunas personas que la afición que tienen

a tal o tal imagen es devoción, y no será quizá más que afición y

gusto natural. Otras veces acaece que, mirando una imagen, la vean

moverse, o hacer semblantes y muestras, y dar a entender cosas, o

hablar. Esta manera y la de los afectos sobrenaturales que aquí

decimos de las imágenes, aunque es verdad que muchas veces son

verdaderos afectos y buenos, causando Dios aquello, o para

aumentar la devoción, o para que el alma tenga algún arrimo a que

ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces lo

hace el demonio para engañar y dañar. Por tanto, para todo daremos

doctrina en el capítulo siguiente.

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CAPÍTULO 37

De cómo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el

objeto de las imágenes, de manera que no yerre (ni se impida por

ellas).

1. Así como las imágenes son de gran provecho para acordarse de

Dios y de los santos y mover la voluntad a devoción usando de

ellas (por vía ordinaria), como conviene, así también serán para

errar mucho si, cuando acaecen cosas sobrenaturales acerca de

ellas, no supiese el alma haberse como conviene para ir a Dios.

Porque uno de los medios con que el demonio coge a las almas

incautas con facilidad y las impide el camino de la verdad del

espíritu, es por cosas sobrenaturales y extraordinarias, de que

hace muestra por las imágenes, ahora en las materiales y corpóreas

que usa la Iglesia, ahora en las que el suele fijar en la fantasía

debajo de tal o tal santo o imagen suya, transfigurándose en ángel

de luz para engañar (2 Cor. 11, 14). Porque el astuto demonio, en

esos mismos medios que tenemos para remediarnos y ayudarnos, se

procura disimular para cogernos más incautos; por lo cual, el alma

buena siempre en lo bueno se ha de recelar más, porque lo malo

ello trae consigo el testimonio de sí.

2. Por tanto, para evitar todos los daños que al alma pueden tocar

en este caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o usar con

bajo estilo e ignorantemente de las imágenes, o ser engañado

natural o sobrenaturalmente por ellas (las cuales cosas son las

que arriba habemos tocado) y también para purificar el gozo de la

voluntad en ellas y enderezar por ellas el alma a Dios, que es el

intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia, sola una

advertencia quiero poner que bastará para todo, y es que, pues las

imágenes nos sirven para motivo de las cosas invisibles, que en

ellas solamente procuremos el motivo y afección y gozo de la

voluntad en lo vivo que representan.

Por tanto, tenga el fiel este cuidado, que en viendo la imagen no

quiera embeber el sentido en ella, ahora sea corporal la imagen,

ahora imaginaria; ahora de hermosa hechura, ahora de rico atavío;

ahora le haga devoción sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga

muestras sobrenaturales. No haciendo caso de nada de estos

accidentes, no repare más en ella, sino luego levante de ahí la

mente a lo que representa, poniendo el jugo y gozo de la voluntad

en Dios con la oración y devoción de su espíritu, o en el santo

que invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el espíritu no

se lo lleve lo pintado y el sentido. De esta manera no será

engañado, porque no hará caso de lo que la imagen le dijere, ni

ocupará el sentido ni el espíritu que no vaya libremente a Dios,

ni pondrá más confianza en una imagen que en otra. Y la que

sobrenaturalmente le diese devoción, se la dará más copiosamente,

pues que luego va a Dios con el afecto; porque Dios, siempre que

hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo

de la voluntad a lo invisible, y así quiere que lo hagamos,

aniquilando la fuerza y jugo de las potencias acerca de todas las

cosas visibles y sensibles.

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CAPÍTULO 38

Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y

lugares dedicados para oración.

1. Paréceme que ya queda dado a entender cómo en estos accidentes

de las imágenes puede tener el espiritual tanta imperfección, y

por ventura más peligrosa, poniendo su gusto y gozo en ellas,

componiendo como en las demás cosas corporales y temporales. Y

digo que más, por ventura, porque con decir: cosas santas son, se

aseguran más y no temen la propiedad y asimiento natural. Y así,

se engañan a veces harto, pensando que ya están llenos de devoción

porque se sienten tener el gusto en estas cosas santas, y, por

ventura, no es más que condición y apetito natural, que, como se

ponen en otras cosas, se ponen en aquello.

2. De aquí es, porque comencemos a tratar de los oratorios, que

algunas personas no se hartan de añadir unas y otras imágenes a su

oratorio, gustando del orden y atavío con que las ponen, a fin que

su oratorio este bien adornado y parezca bien. Y a Dios no le

quieren más así que así, mas antes menos, pues el gusto que ponen

en aquellos ornatos pintados quitan a lo vivo, como habemos dicho.

Que, aunque es verdad que todo ornato y atavío y reverencia que se

puede hacer a las imágenes es muy poco, por lo cual los que las

tienen con poca decencia y reverencia son dignos de mucha

reprehensión, junto con los que hacen algunas tan mal talladas,

que antes quitan la devoción que la añaden, por lo cual habían de

impedir algunos oficiales que en esta arte son cortos y toscos,

pero ¿que tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y

apetito que tú tienes en estos ornatos y atavíos exteriores,

cuando de tal manera te engolfan el sentido, que te impiden mucho

el corazón de ir a Dios y amarle y olvidarte de todas las cosas

por su amor? Que si a esto faltas por esotro, no sólo no te lo

agradecerá, mas te castigará, por no haber buscado en todas las

cosas su gusto más que el tuyo.

Lo cual podrás bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su

Majestad cuando entró en Jerusalen, recibiendole con tantos

cantares y ramos (Mt. 21, 9) y lloraba el Señor (Lc. 19, 41);

porque, teniendo ellos su corazón muy lejos de el, le hacían pago

con aquellas señales y ornatos exteriores. En lo cual podemos

decir que más se hacían fiesta a sí mismos que a Dios, como acaece

a muchos el día de hoy, que, cuando hay alguna solemne fiesta en

alguna parte, más se suelen alegrar por lo que ellos se han de

holgar en ella, ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora

por otros sus respectos, que por agradar a Dios. En las cuales

inclinaciones e intenciones ningún gusto dan a Dios, mayormente

los mismos que celebran las fiestas cuando inventan para

interponer en ellas cosas ridículas e indevotas para incitar a

risa la gente, con que más se distraen; y otros ponen cosas que

agraden más a la gente que la muevan a devoción.

3. Pues ¿que dire de otros intentos que tienen algunos de

intereses en las fiestas que celebran? Los cuales si tienen más el

ojo y codicia a esto que al servicio de Dios, ellos se lo saben, y

Dios, que lo ve. Pero en las unas maneras y en las otras, cuando

así pasa, crean que más se hacen a sí la fiesta que a Dios; porque

por lo que su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma Dios a

su cuenta, antes muchos se estarán holgando de los que comunican

en las fiestas de Dios, y Dios se estará con ellos enojando; como

lo hizo con los hijos de Israel cuando hacían fiesta cantando y

bailando a su ídolo, pensando que hacían fiesta a Dios, de los

cuales mató muchos millares (Ex. 32, 728); o como con los

sacerdotes Nadab y Abiú hijos de Aarón, a quien mató Dios con los

incensarios en las manos porque ofrecían fuego ajeno (Lv. 10,

12); o como al que entró en las bodas mal ataviado y compuesto,

al cual mandó el rey echar en las tinieblas exteriores atado de

pies y manos (Mt. 22, 1213). En lo cual se conoce cuán mal sufre

Dios en las juntas que se hacen para su servicio estos desacatos.

Porque ¡cuántas fiestas, Dios mío, os hacen los hijos de los

hombres en que se lleva más el demonio que Vos! Y el demonio gusta

de ellas, porque en ellas, como el tratante, hace el su feria. ¡Y

cuántas veces direis Vos en ellas: Este pueblo con los labios me

honra sólo, mas su corazón está lejos de mí, porque me sirve sin,

causa! (Mt. 15, 8).

Porque la causa por que Dios ha de ser servido es sólo por ser el

quien es, y no interponiendo otros fines. Y así, no sirviendole

sólo por quien el es, es servirle sin causa final de Dios.

4. Pues, volviendo a los oratorios, digo que algunas personas los

atavían más por su gusto que por el de Dios. Y algunos hacen tan

poco caso de la devoción de ellos, que no los tienen en más que

sus camariles profanos, y aun algunos no en tanto, pues tienen más

gusto en lo profano que en lo divino.

5. Pero dejemos ahora esto y digamos todavía de los que hilan más

delgado, es a saber, de los que se tienen por gente devota. Porque

muchos de estos de tal manera dan en tener asido el apetito y

gusto a su oratorio y ornato de el, que todo lo (que) habían de

emplear en oración de Dios y recogimiento interior se les va en

esto. Y no echan de ver que, no ordenando esto para el

recogimiento interior y paz del alma, se distraen tanto en ello

como en las demás cosas, y se inquietarán en el tal gusto a cada

paso, y más si se lo quisiesen quitar.

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CAPÍTULO 39

De cómo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el

espíritu a Dios (por ellos).

1. Para encaminar a Dios el espíritu en este genero, conviene

advertir que a los principiantes bien se les permite y aun les

conviene tener algún gusto y jugo sensible acerca de las imágenes,

oratorios y otras cosas devotas visibles, por cuanto aún no tienen

destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo, porque

con este gusto dejen el otro; como al niño que, por desembarazarle

la mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore

dejándole las manos vacías.

Pero para ir adelante también se ha de desnudar el espiritual de

todos esos gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse;

porque el puro espíritu muy poco se ata a nada de esos objetos,

sino sólo en recogimiento interior y trato mental con Dios; que,

aunque se aprovecha de las imágenes y oratorios, es muy de paso, y

luego para su espíritu en Dios, olvidado de todo lo sensible.

2. Por tanto, aunque es mejor orar donde más decencia hubiere, con

todo, no obstante esto, aquel lugar se ha de escoger donde menos

se embarazare el sentido y el espíritu de ir a Dios. En lo cual

nos conviene tomar aquello que responde nuestro Salvador a la

mujer samaritana, cuando le preguntó que cuál era más acomodado

lugar para orar, el templo o el monte; le respondió que no estaba

la verdadera oración aneja al monte ni al templo, sino que los

adoradores de que se agradaba el Padre son los que le adoran en

espíritu y verdad (Jn. 4, 2324).

De donde, aunque los templos y lugares apacibles son dedicados y

acomodados a oración, porque el templo no se ha de usar para otra

cosa, todavía para negocio de trato tan interior como este que se

hace con Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y lleve

tras sí el sentido. Y así no ha de ser lugar ameno y deleitable al

sentido, como suelen procurar algunos, porque, en vez de recoger a

Dios el espíritu, no pare en recreación y gusto y sabor del

sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun áspero, para

que el espíritu sólida y derechamente suba a Dios, no impedido ni

detenido en las cosas visibles; aunque alguna vez ayudan a

levantar el espíritu, mas esto es olvidándolas luego y quedándose

en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escogía lugares solitarios

para orar (Mt. 14, 24), y aquellos que no ocupasen mucho los

sentidos, para darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios,

como eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (que se levantan de la

tierra, y ordinariamente son pelados de sensitiva recreación).

3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el

lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todavía es

estar atado al sentido; sino sólo al recogimiento interior, en

olvido de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar más libre

de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso

para poder gozarse más a solas de criaturas con su Dios. Porque es

cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en

componer oratorios y acomodar lugares agradables a su condición o

inclinación; y del recogimiento interior, que es el que hace al

caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de el; porque, si le

tuviesen, no podrían tener gusto en aquellos modos y maneras,

antes les cansarían.

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CAPÍTULO 40

Que prosigue encaminando el espíritu al recogimiento interior

acerca de lo dicho.

1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de

entrar en los gozos verdaderos del espíritu, es porque nunca

acaban ellos de alzar el apetito del gozo de estas cosas

exteriores y visibles. Adviertan estos tales que, aunque el lugar

decente y dedicado para oración es el templo y oratorio visible, y

la imagen para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee el

jugo y sabor del alma en el templo visible y motivo, y se olvide

de orar en el templo vivo, que es el recogimiento interior del

alma. Porque para advertirnos esto, dijo el Apóstol (1 Cor. 3, 6;

6, 19): Mirad, que vuestros cuerpos son templos vivos del Espíritu

Santo, que mora en vosotros. Y a esta consideración nos envía la

autoridad que habemos alegado de Cristo (Jn. 4, 24), es a saber: a

los verdaderos adoradores conviene adorar en espíritu y verdad.

Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugares

acomodados si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes

algo menos de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en

negación de todas las cosas que puedes poseer.

2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito vano en

esto y enderezarlo a Dios en tu oración, sólo mirar que tu

conciencia este pura y tu voluntad entera en Dios, y la mente

puesta de veras en el; y, como he dicho, escoger el lugar más

apartado y solitario que pudieres, y convertir todo el gozo de la

voluntad en invocar y glorificar a Dios; y de esotros gustillos

del exterior no hagas caso, antes los procures negar. Porque, si

se hace el alma al sabor de la devoción sensible, nunca atinará a

pasar a la fuerza del deleite del espíritu, que se halla en la

desnudez espiritual mediante el recogimiento interior.

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CAPÍTULO 41

De algunos daños en que caen los que se dan al gusto sensible de

las cosas y lugares devotos de la manera que se ha dicho.

1. Muchos daños se le siguen, así acerca de lo interior como del

exterior, al espiritual por quererse andar al sabor sensitivo

acerca de las dichas cosas. Porque, acerca del espíritu, nunca

llegará al recogimiento interior del espíritu, que consiste en

pasar de todo eso, y hacer olvidar al alma todos esos sabores

sensibles, y entrar en lo vivo del recogimiento del alma, y

adquirir las virtudes con fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa

no acomodarse a orar en todos lugares, sino en los que son a su

gusto; y así, muchas veces faltará a la oración, pues, como dicen,

no está hecho más que al libro de su aldea.

2. Demás de esto, este apetito les causa muchas variedades, porque

de estos son los que nunca perseveran en un lugar, ni a veces en

un estado, sino que ahora los vereis en un lugar, ahora en otro;

ahora tomar una ermita, ahora otra; (ahora componer un oratorio,

ahora otro).

Y de estos son también aquellos que se les acaba la vida en

mudanzas de estados y modos de vivir; que, como sólo tienen aquel

hervor y gozo sensible acerca de las cosas espirituales, y nunca

se han hecho fuerza para llegar al recogimiento espiritual por la

negación de su voluntad y sujeción en sufrirse en

desacomodamientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su

parecer, o alguna manera de vida, o estado que cuadre con su

condición e inclinación, luego se van tras el y dejan el que

tenían. Y como se movieron por aquel gusto sensible, de aquí es

que presto buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es

constante, porque falta muy presto.

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CAPÍTULO 42

De tres diferencias de lugares devotos y cómo se ha de haber

acerca de ellos la voluntad.

1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele

Dios mover la voluntad a devoción.

La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios, que con

la agradable apariencia de sus diferencias, ahora en disposición

de tierra, ahora de árboles, ahora de solitaria quietud,

naturalmente despiertan la devoción. Y de esto es cosa provechosa

usar, cuando luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los

dichos lugares, así como para ir al fin conviene no detenerse en

el medio y motivo más de lo que basta. Porque, si procuran recrear

el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarán sequedad de

espíritu y distracción espiritual; porque la satisfacción y jugo

espiritual no se halla sino en el recogimiento interior.

2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvidados del lugar han de

procurar estar en su interior con Dios, como si no estuviesen en

el tal lugar; porque si se andan al sabor y gusto del lugar, de

aquí para allí, más es buscar recreación sensitiva e inestabilidad

de ánimo que sosiego espiritual.

Así lo hacían los anacoretas y otros santos ermitaños, que en los

anchísimos y graciosísimos desiertos escogían el menor lugar que

les podía bastar, edificando estrechísimas celdas y cuevas y

encerrándose allí; donde san Benito estuvo tres años, y otro, que

fue san Simón, se ató con una cuerda para no tomar más ni andar

más que lo que alcanzase; y de esta manera muchos, que nunca

acabaríamos de contar. Porque entendían muy bien aquellos santos

que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y sabor

espiritual, no podían venir a ser espirituales.

3. La segunda manera es más particular, porque es de algunos

lugares, (no me da más) esos desiertos que otros cualesquiera,

donde Dios suele hacer algunas mercedes espirituales muy sabrosas

a algunas particulares personas; de manera que ordinariamente

queda inclinado el corazón de aquella persona, que recibió allí

aquella merced, a aquel lugar donde la recibió, y le dan algunas

veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar. Aunque

cuando van no hallan como antes, porque no está en su mano; porque

estas mercedes hácelas Dios cuando y como y donde quiere, sin

estar asido a lugar ni a tiempo, ni a albedrío de a quien las

hace.

Pero todavía es bueno ir, como vaya desnudo del apetito de

propiedad, a orar allí algunas veces, por tres cosas: la primera,

porque, aunque, como decimos, Dios no está atenido a lugar, parece

quiso allí Dios ser alabado de aquella alma, haciendola allí

aquella merced. La segunda, porque más se acuerda el alma de

agradecer a Dios lo que allí recibió. La tercera, porque todavía

se despierta mucho más la devoción allí con aquella memoria.

4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que está Dios atado a

hacerle allí mercedes, de manera que no pueda donde quiera, porque

más decente lugar es el alma y más propio para Dios que ningún

lugar corporal. De esta manera leemos en la sagrada Escritura que

hizo Abraham un altar en el mismo lugar donde le apareció Dios, e

invocó allí su santo nombre, y que después, viniendo de Egipto,

volvió por el mismo camino donde había aparecídole Dios, y volvió

a invocar a Dios allí en el mismo altar que había edificado (Gn.

12, 8, y 13, 4). También Jacob señaló el lugar donde le apareció

Dios estribando en aquella escala, levantando allí una piedra

ungida con óleo (Gn. 28, 1318). Y Agar puso nombre al lugar donde

le apareció el ángel, estimando mucho aquel lugar, diciendo: Por

cierto que aquí he visto las espaldas del que me ve (Gn. 16, 3).

5. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige

Dios para ser allí invocado, así como el monte Sinaí, donde dio

Dios la ley a Moises (Ex. 24, 12), y el lugar que señaló a Abraham

para que sacrificase a su hijo (Gn. 22, 2), y también el monte

Horeb, donde apareció a nuestro padre Elías (3 Re. 19, 8), (y el

lugar que dedicó san Miguel para su servicio, que es el monte

Gargano, apareciendo al obispo sipontino, y diciendo que el era

guarda de aquel lugar, para que allí se dedicase a Dios un

oratorio en memoria de los ángeles; y la gloriosa Virgen escogió

en Roma, con singular señal de nieve, lugar para el templo que

quiso edificase Patricio, de su nombre).

6. La causa por que Dios escoja estos lugares más que otros para

ser alabado, el sólo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es

que todo es para nuestro provecho y para oír nuestras oraciones en

ellos y doquiera que con entera fe le rogáremos; aunque en los que

están dedicados a su servicio hay mucha más ocasión de ser oídos

en ellos, por tenerlos la Iglesia señalados y dedicados para esto.

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CAPÍTULO 43

Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que

son mucha variedad de ceremonias.

1. Los gozos inútiles y la propiedad imperfecta que acerca de las

cosas que habemos dicho muchas personas tienen, por ventura son

algo tolerables por ir ellas en ello algo inocentemente; del

grande arrimo que algunos tienen a muchas maneras de ceremonias

introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de

la fe, es insufrible.

Dejemos ahora aquellas que en sí llevan envueltos algunos nombres

extraordinarios o terminos que no significan nada, y otras cosas

no sacras, que gente necia y de alma ruda y sospechosa suele

interponer en sus oraciones, que, por ser claramente malas y en

que hay pecado y en muchas de ellas pacto oculto con el demonio,

con las cuales provocan a Dios a ira y no a misericordia, las dejo

aquí de tratar.

2. Pero de aquellas sólo quiero decir de que, por no tener en sí

esas maneras sospechosas entrepuestas, muchas personas el día de

hoy con devoción indiscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en

aquellos modos y maneras con que quieren cumplir sus devociones y

oraciones, que entienden que si un punto faltan y salen de

aquellos límites, no aprovecha ni la oirá Dios, poniendo más

fiducia en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la oración,

no sin gran desacato y agravio de Dios; así como que sea la misa

con tantas candelas y no más ni menos: y que la diga sacerdote de

tal o tal suerte; y que sea a tal hora y no antes ni después; y

que sea después de tal día, no antes (ni después); y que las

oraciones y estaciones sean tantas y tales y a tales tiempos, y

con tales y tales ceremonias, y no antes ni después, ni de otra

manera; y que la persona que las hiciere tenga tales partes y

tales propiedades. Y piensan que, si falta algo de lo que ellos

llevan propuesto, no se hace nada. (Y otras mil cosas que se

ofrecen y usan).

3. Y lo que es peor (e intolerable) es que algunos quieren sentir

algún efecto en sí, o cumplirse lo que piden, o saber que se

cumple al fin de aquellas sus oraciones ceremoniáticas; que no es

menos que tentar a Dios y enojarle gravemente; tanto, que algunas

veces da licencia al demonio para que los engañe, haciendolos

sentir y entender cosas harto ajenas del provecho de su alma,

mereciendolo ellos por la propiedad que llevan en sus oraciones,

no deseando más que se haga lo que Dios quiere que lo que ellos

pretenden. Y así, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada

les sucede bien.

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CAPÍTULO 44

De cómo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad

por estas devociones.

1. Sepan, pues, estos que cuanta más fiducia hacen de estas cosas

y ceremonias, tanta menor confianza tienen en Dios, y no

alcanzarán de Dios lo que desean. Hay algunos que más oran por su

pretensión que por la honra de Dios; que, aunque ellos suponen

que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no, no, todavía por la

propiedad y vano gozo que en ello llevan, multiplican demasiados

ruegos por aquello, que sería mejor mudarlos en cosas de más

importancia para ellos, como es el limpiar de veras sus

conciencias y entender de hecho en cosas de su salvación,

posponiendo muy atrás todas esotras peticiones suyas que no son

esto. Y de esta manera, alcanzando esto que más les importa,

alcanzarían también todo lo que de esotro les estuviere bien,

aunque no se lo pidiesen, mucho mejor y antes que si toda la

fuerza pusiesen en aquello.

2. Porque así lo tiene prometido el Señor por el evangelista (Mt.

6, 33), diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de

Dios y su justicia, y todas esotras cosas se os añadirán; porque

esta es la pretensión y petición que es más a su gusto. Y para

alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro corazón, no hay

mejor medio que poner la fuerza de nuestra oración en aquella cosa

que es más gusto de Dios; porque entonces no sólo dará lo que le

pedimos, que es la salvación, sino aun lo que el ve que nos

conviene y nos es bueno, aunque no se lo pidamos, según lo da bien

a entender David en un salmo (144, 18), diciendo: Cerca está el

Señor de los que le llaman en la verdad, que le piden las cosas

que son de más altas veras, como son las de la salvación; porque

de estos dice luego (Sal. 144, 19): La voluntad de los que le

temen cumplirá, y sus ruegos oirá, y salvarlos ha. Porque es Dios

guarda de los que bien le quieren. Y así, este estar tan cerca que

aquí dice David, no es otra cosa que estar a satisfacerlos y

concederlos aun lo que no les pasa por pensamiento pedir. Porque

así leemos (2 Par. 1, 1112) que, porque Salomón acertó a pedir a

Dios una cosa que le dio gusto, que era sabiduría para acertar a

regir justamente a su pueblo, le respondió Dios diciendo: Porque

te agradó más que otra cosa alguna la sabiduría, y ni pediste la

victoria con muerte de tus enemigos, ni riqueza, ni larga vida, yo

te doy no sólo la sabiduría que pides para regir justamente mi

pueblo, mas aun lo que no me has pedido te dare, que es riquezas,

y sustancia, y gloria, de manera que antes ni después de ti haya

rey a ti semejante. Y así lo hizo, pacificándole también sus

enemigos, de manera que, pagándole tributo todos en derredor, no

le perturbasen. Lo mismo leemos en el Genesis (21, 13), donde,

prometiendo Dios a Abraham de multiplicar la generación del hijo

legítimo como las estrellas del cielo, según el se lo había

pedido, le dijo: También multiplicare al hijo de la esclava,

porque es tu hijo.

3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las fuerzas de

la voluntad y el gozo de ella en las peticiones, no curando de

estribar en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene

aprobadas la Iglesia católica, dejando el modo y manera de decir

la misa al sacerdote, que allí la Iglesia tiene en su lugar, que

el tiene orden de ella cómo lo ha de hacer. Y no quieran ellos

usar nuevos modos, como si supiesen más que el Espíritu Santo y su

Iglesia. Que si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no

lo oirá aunque más invenciones hagan. Porque Dios es de manera

que, si le llevan por bien y a su condición, harán de el cuanto

quisieren; mas si va sobre interes, no hay hablarle.

4. Y en las demás ceremonias acerca del rezar y otras devociones,

no quieran arrimar la voluntad a otras ceremonias y modos de

oraciones de las que nos enseñó Cristo (Mt. 6, 913; Lc. 11, 12);

que claro está que, cuando sus discípulos le rogaron que los

enseñase a orar, les diría todo lo que hace al caso para que nos

oyese el Padre Eterno, como el que tan bien conocía su condición y

sólo les enseñó aquellas siete peticiones del Pater noster, en que

se incluyen todas nuestras necesidades espirituales y temporales,

y no les dijo otras muchas maneras de palabras y ceremonias,

antes, en otra parte, les dijo que cuando oraban no quisiesen

hablar mucho, porque bien sabía nuestro Padre celestial lo que nos

convenía (Mt. 6, 78). Sólo encargó, con muchos encarecimientos,

que perseverásemos en oración, es a saber, en la del Pater noster,

diciendo en otra parte que conviene siempre orar y nunca faltar

(Lc. 18, 1). Mas no enseñó variedades de peticiones, sino que

estas se repitiesen muchas veces y con fervor y con cuidado;

porque, como digo, en estas se encierra todo lo que es voluntad de

Dios y todo lo que nos conviene. Que, por eso, cuando Su Majestad

acudió tres veces al Padre Eterno, todas tres veces oró con la

misma palabra del Pater noster, como dicen los Evangelistas,

diciendo: Padre, si no puede ser sino que tengo de beber este

cáliz, hágase tu voluntad (Mt. 26, 39).

Y las ceremonias con que el nos enseñó a orar sólo es una de dos:

o que sea en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio

y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con más entero y puro

corazón, según el dijo, diciendo: Cuando tú orares, entra en tu

retrete y, cerrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si no, a los

desiertos solitarios, como el lo hacía, y en el mejor y más quieto

tiempo de la noche (Lc. 6, 12). Y así, no hay para que señalar

limitado tiempo ni días limitados, ni señalar estos más que

aquellos para nuestras devociones, ni hay para que otros modos ni

retruecanos de palabras ni oraciones, sino sólo las que usa la

Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que habemos

dicho del Pater noster.

5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algunos días que

algunas personas a veces proponen de hacer devociones, como en

ayunar y otras semejantes; sino el estribo que llevan en sus

limitados modos y ceremonias con que las hacen. Como dijo Judit

(8, 1112) a los de Betulia, que los reprehendió porque habían

limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios misericordias,

diciendo: ¿Vosotros poneis a Dios tiempo de sus misericordias? No

es, dice, esto para mover a Dios a clemencia, sino para despertar

su ira.

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CAPÍTULO 45

En que se trata del segundo genero de bienes distintos en que se

puede gozar vanamente la voluntad.

1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que vanamente

se puede gozar la voluntad, son los que provocan o persuaden a

servir a Dios, que llamamos provocativos. Estos son los

predicadores, de los cuales podríamos hablar de dos maneras, es a

saber: cuanto a lo que toca a los mismos predicadores y cuanto a

los oyentes. Porque a los unos y a los otros no falta que advertir

cómo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, así los unos como

los otros, acerca de este ejercicio.

2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovechar al pueblo y

no embarazarse a sí mismo con vano gozo y presunción, convienele

advertir que aquel ejercicio más es espiritual que vocal; porque,

aunque se ejercita con palabras de fuera, su fuerza y eficacia no

la tiene sino del espíritu interior. De donde, por más alta que

sea la doctrina que predica y por más esmerada la retórica y

subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo

ordinariamente más provecho que tuviere de espíritu. Porque,

aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz, según

aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que el dará a su voz, voz

de virtud, pero también el fuego tiene virtud de quemar, y no

quemará cuando en el sujeto no hay disposición.

3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposiciones ha de

haber: una del que predica y otra del que oye; porque

ordinariamente es el provecho como hay la disposición de parte del

que enseña. Que por eso se dice que, cual es el maestro, tal suele

ser el discípulo.

Porque, cuando en los Actos de los Apóstoles aquellos siete hijos

de aquel príncipe de los sacerdotes de los judíos acostumbraban a

conjurar los demonios con la misma forma que san Pablo, se

embraveció el demonio contra ellos, diciendo: A Jesús confieso yo

y a Pablo conozco; pero vosotros ¿quien sois? (19, 15) y,

embistiendo en ellos, los desnudó y llagó. Lo cual no fue sino

porque ellos no tenían la disposición que convenía, y no porque

Cristo no quisiese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez

hallaron los Apóstoles a uno que no era discípulo echando un

demonio en nombre de Cristo, y se lo estorbaron, y el Señor se lo

reprehendió, (diciendo): No se lo estorbeis, porque ninguno podre

decir mal de mí en breve espacio si en mi nombre hubiese hecho

alguna virtud (Mc. 9, 38). Pero tiene ojeriza con los que,

enseñando ellos la ley de Dios, no la guardan, y predicando ellos

buen espíritu, no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm.

2, 21): Tú enseñas a otros, y no te enseñas a ti. Tú que predicas

que no hurten, hurtas. Y por David (Sal. 49, 1617) dice el

Espíritu Santo: Al pecador dijo Dios: ¿Por que platicas tú mis

justicias y tomas mi ley con tu boca, y tú has aborrecido la

disciplina y echado mis palabras a las espaldas? En lo cual se da

a entender que tampoco les dará espíritu para que hagan fruto.

4. Que comúnmente vemos que, cuanto acá podemos juzgar, cuanto el

predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo

que sea su estilo, y poca su retórica, y su doctrina común, porque

del espíritu vivo se pega el calor; pero el otro muy poco provecho

hará, aunque más subido sea su estilo y doctrina. Porque, aunque

es verdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y buen

lenguaje mueven y hacen efecto acompañado de buen espíritu; pero

sin el, aunque da sabor y gusto el sermón al sentido y al

entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad; porque

comúnmente se queda tan floja y remisa como antes para obrar,

aunque haya dicho maravillosas cosas maravillosamente dichas, que

sólo sirven para deleitar el oído, como una música concertada o

sonido de campanas; mas el espíritu, como digo, no sale de sus

quicios más que antes, no teniendo la voz virtud para resucitar al

muerto de su sepultura.

5. Poco importa oír una música mejor que otra sonar si no me mueve

(esta) más que aquella a hacer obras, porque, aunque hayan dicho

maravillas, luego se olvidan, como no pegaron fuego en la

voluntad. Porque, demás de que de suyo no hace mucho fruto aquella

presa que hace el sentido en el gusto de la tal doctrina, impide

que no pase al espíritu, quedándose sólo en estimación del modo y

accidentes con que va dicha, alabando al predicador en esto o

aquello y por esto siguiendole, más que por la enmienda que de ahí

saca.

Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1

Cor. 2, 14), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no

vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabiduría, y mis

palabras y mi predicación no eran retórica de humana sabiduría,

sino en manifestación del espíritu y de la verdad. Que, aunque la

intención del Apóstol y la mía aquí no es condenar el buen estilo

y retórica y buen termino, porque antes hace mucho al caso al

predicador, como también a todos los negocios; pues el buen

termino y estilo aun las cosas caídas y estragadas levanta y

reedifica, así como el mal termino a las buenas estraga y pierde.

FIN DE LA OBRA