Las organizaciones monásticas en la historia, fruto de un exhaustivo estudio, ofrece una panorámica de gran riqueza en lo que respecta a doctrinas, prácticas, ritos y formas organizativas del monaquismo, según lo concibieron órficos, pitagóricos, budistas, esenios, terapeutas, cristianos, sufíes, lamaístas, etc.

Estos textos testimonian la investigación que fue el hilo conductor de la vida de Salvatore Puledda: el ser humano, su origen y su destino, su historia y sus aspiraciones, sus conquistas y sus posibilidades evolutivas. Esta minuciosa investigación abarca la filosofía, la mitología, la religión, la historia y la política.

La pasión con la que el humanista Salvatore Puledda, afrontaba tan diversas temáticas se deja intuir solo en parte al leer estos escritos, pero está viva en la memoria de todos los que tuvieron ocasión de escucharlo en charlas y conferencias, de leer sus escritos y aportes pero sobre todo, de aquellos que aún hoy continúan en esta búsqueda.

Salvatore Puledda

Las organizaciones monásticas en la historia

ePub r1.0

Titivillus 21.09.2022

Título original: Las organizaciones monásticas en la historia

Salvatore Puledda, 2002

Diseño de cubierta: senyor Ho

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

LOS ÓRFICOS

1. INTRODUCCIÓN: ORFEO Y DIONISIO

Es a partir del siglo VI a. C. que comenzamos a tener noticias en Grecia del movimiento órfico. No sabemos exactamente cómo ni dónde surgió, y tampoco cómo se haya difundido. Tenemos sí la certeza de que este movimiento introdujo en Grecia una visión religiosa radicalmente opuesta a la tradicional, centrada en los dioses olímpicos cantados por Homero. De hecho los mitos de este movimiento se desarrollan en torno a dos figuras que no pertenecen al mundo homérico: Orfeo y Dionisio.

Según la tradición, Orfeo vivió una generación antes de Homero y participó en la mítica expedición de los Argonautas en busca del Vellocino de Oro. Se decía que era sacerdote de Apolo y devoto de Dionisio; habría inventado la lira y enseñado a los hombres la música y la escritura; habría prohibido toda forma de matanza y el comer carne. Pero sobre todo era recordado como maestro de las iniciaciones y de los misterios. Habría introducido en Grecia las «orgías», es decir, los ritos de Dionisio y también los Misterios de Demetra, la diosa madre.

Se decía que era originario de Tracia y se lo representaba frecuentemente con el gorro frigio, mientras encantaba las bestias feroces, las plantas y las rocas con la música de la lira, logrando también mitigar el corazón de los guerreros salvajes de su tierra. Era el más grande de los poetas, el inspirado por las Musas, el teólogo.

La tradición recuerda su viaje a los Infiernos para liberar de la muerte a la amada esposa Eurídice, que había muerto por la mordedura de una serpiente. Este mito relata que Orfeo obtuvo de Hades, el señor del mundo subterráneo, el poder de rescatar a su esposa y traerla nuevamente a la luz, a pacto de no volverse hacia atrás para mirarla durante el camino del retorno. Pero Orfeo no pudo evitar el deseo de ver si Eurídice realmente lo seguía, y por esta transgresión las puertas del mundo de los muertos se cerraron para siempre delante de su esposa.

Otro relato narra que fue perseguido, asesinado y su cuerpo despedazado por las mujeres de Tracia, a las cuales no prestaba atención. Se decía que la cabeza cortada cayó en el mar no cesando de cantar. Según otra versión del mito, su muerte fue debida a Dionisio, celoso del culto exclusivo que rendía a Apolo.

La figura de Dionisio, no obstante un siglo de intensas investigaciones, sigue siendo misteriosa y controvertida. Numerosos autores han sostenido que su culto entró en Grecia desde afuera, desde Tracia o Frigia[1]. Pero ahora se está afirmando la hipótesis de que el origen más remoto del dios se encuentra en Creta. En tablillas cretenses, datables entorno a los siglos XV-XIII a. C. se han encontrado los nombres de Dionisio y de la «Señora del Laberinto», divinidad identificada con Ariadna[2].

En la literatura propiamente griega, la primera mención de Dionisio se encuentra en la Ilíada. Pero como figura divina, Dionisio está en neto contraste con la religión homérica, incluso a partir del siglo VI a. C., cuando comienza a aparecer en la pintura sobre cerámica[3] junto a los otros dioses olímpicos, siempre permanece en algún modo como un extraño entre ellos. De hecho los poemas homéricos, que lo mencionan solo accidentalmente, no lo reconocen como miembro de la familia de las divinidades olímpicas y ni siquiera como uno de los dioses honrados por los héroes cuyas proezas se narran. Ninguna ciudad griega se encontraba bajo su protección y no resulta que se le hayan dedicado muchos templos; tampoco en la religión doméstica se practicaba su culto. Entonces, desde el principio aparece en la cultura griega un profundo contraste entre la religión olímpica oficial y el culto de Dionisio. Este conflicto por otra parte se encuentra claramente expresado en el mito del dios, como veremos más adelante.

En todo caso, a partir del siglo VI a. C., el culto de Dionisio adquiere una gran popularidad en todo el mundo griego y en todas las clases sociales. Esta popularidad coincide con la difusión de la literatura órfica, que hace de Dionisio la figura central de su especulación religiosa.

Dionisio es una figura extremadamente compleja y ambigua[4]. Veamos ahora sus características principales según las referencias que se encuentran en todo el arco de la literatura griega y por testimonios iconográficos. Más adelante nos ocuparemos del aspecto de su mito que fue desarrollado en modo particular por el Orfismo.

1. Es el dios del vino y de la embriaguez que este produce: es Baco. A él se le atribuye el haber enseñado a los hombres el cultivo de la vid y la preparación del vino. La iconografía, en este aspecto, lo muestra a menudo como un joven imberbe y afeminado, con la cabeza ceñida con una rama de vid, blandiendo un tirso, es decir, un bastón que termina en una piña, alrededor del cual serpentea una hiedra. Lo sigue un cortejo de mujeres ebrias y de Sátiros y Silenos. El mito narra que es hijo de Zeus y de una mortal, la tebana Semele[5]. A esta, encinta ya de Dionisio, le asalta el deseo de ser visitada por el dios del cielo en todo su esplendor. Se le aparece Zeus, circundado de rayos y fuego celeste: la joven muere fulminada, dando a luz prematuramente a Dionisio. Zeus acoge al niño en su muslo donde vive una nueva gestación. Se vislumbran en este mito las propiedades agrícolas de la vid, manifestación vegetal del dios, que es transplantada por talea.

2. Es el dios de la energía vital del sexo y de la ebriedad sexual. Es representado con el aspecto de un hombre barbudo y viril o como falo o simple piedra erecta. En forma animal aparece como toro, el más viril de los animales, o como macho cabrío o también como serpiente que frecuentemente envuelve el tirso. En su honor se organizaban las faloforías o fiestas en las que se llevaban en procesión grandes falos de madera. Con su paredra (es decir, pareja divina), la cretense Ariadna, Dionisio cumple una unión sexual mística, un matrimonio sagrado.

3. Es el dios del teatro, de la música y de la danza, y de la ebriedad que producen. En el mundo griego todas estas artes siempre estuvieron bajo su patrocinio. En este aspecto es representado como una máscara, cómica o trágica.

4. Es el dios del éxtasis, de la ebriedad mística, de la «manía», del entusiasmo (palabra que significa, literalmente, «estar poseído por el dios»), que lleva al devoto, el bacante, a un milagroso contacto con lo divino que se encuentra en la naturaleza, haciéndole trascender sus limitaciones de hombre mortal. Es el dios que da la alegría, la paz.

5. Es el dios que muere descuartizado por los Titanes y que resucita. Conociendo la muerte, es por lo tanto el dios de los misterios y de las iniciaciones, que promete a los «mistes», es decir, a los adeptos, la revelación del gran secreto de la muerte. Es aquel que libera y que salva, que enseña a transformarse después de la muerte en un beato, en un dios.

6. Es el dios de la Luz. Con el nombre de Fanes, el Luminoso, es aquel que ilumina las tinieblas del caos con sus alas de oro y su antorcha. Es el primer dios nacido entre todos los dioses, es Eros, la fuerza atractiva y generativa. Es hermafrodita.

Pero Dionisio es también:

7. El dios que hace enloquecer a las mujeres y que, con la locura, destruye sin piedad a aquellos que no lo reconocen y veneran. Es un dios cruel y vengativo.

8. Es el dios de la naturaleza salvaje, de los bosques y de las fieras, de las montañas abruptas. Sus ritos se desarrollan siempre al aire libre, jamás en el interior de un templo. Se lo invoca entre los bosques, de noche, a la luz de las antorchas, en las cimas de las montañas. Se viste con la piel de un animal salvaje, de pantera o de ciervo. Se lo llama Zagreo, el Gran Cazador, el Vagabundo de la Noche. Lo llaman también el Comedor de carne cruda.

9. Es el dios del mundo subterráneo. Heráclito[6] dice que no es otro que Hades, el dios de los muertos. Vive bajo tierra. Se lo evoca en los pantanos, en las grutas. En Atenas las más antiguas fiestas en honor a Dionisio, las Antesterias, o fiestas de las flores, se celebraban en Marzo, en días considerados nefastos, aquellos en los cuales volvían a la tierra los espíritus de los muertos. Dionisio-Hades venía desde el mar en una barca con forma de carroza (carro-naval, de donde proviene nuestra palabra carnaval) seguido de un cortejo de hombres enmascarados y con cuerpo pintado de color blanco, que simulaban a los muertos.

Dionisio es por lo tanto el dios de todo tipo de embriaguez que anula la normal condición psíquica del ser humano, su normal nivel de vigilia, su yo, que controla, calcula y teme. El estado de embriaguez dionisíaca puede ser inducido por el vino, por la música, por la danza, por el sexo. Pero su fin es la experiencia religiosa: el éxtasis, el salir de sí mismo, del normal nivel de conciencia, lo que permite comunicar con lo divino. A su vez, el estado de éxtasis puede ser alegorizado a través de varios tipos de embriaguez: la inducida por el vino u otras drogas, la estética (la música, la danza), la sexual. Todos estos tipos de «manía» son acercamientos al estado de éxtasis mística y profética, son en ese sentido, descripciones aproximativas de otro, indescriptible, nivel de conciencia.

Pero Dionisio-Fanes es también el Luminoso, aquel que ilumina las tinieblas del caos con sus alas de oro y con su antorcha y, como dios de los misterios y de las iniciaciones, aquel que transmite la luz del conocimiento divino.

La co-presencia de estos atributos, aparentemente contradictorios, permite inferir que los bacantes buscaban un éxtasis lúcido del cual no estaba separada la luz del conocimiento y de la comprensión. La «manía» dionisíaca sería entonces un nivel superior de conciencia en el cual la embriaguez, el entusiasmo se encuentran unidos a un estado de claridad mental[7]. No hay duda de que la materia prima para lograr este nuevo estado era, en el culto dionisíaco, la energía sexual. La iconografía y los mitos relacionan siempre al dios con el falo. Si así fuera, los atributos del dios, es decir, la vid que le ciñe la frente, la antorcha o las alas de oro, el falo erecto, sintetizan la imagen de una embriaguez lúcida que tiene su raíz en la energía del sexo.

Pero por otra parte, como hemos visto, el dios del goce y del éxtasis presenta también un aspecto terrible y destructivo: es el Gran Cazador, el Comedor de carne cruda, atributos del dios de la Muerte, es aquel que produce la locura que lleva a la autodestrucción.

Bajo este doble aspecto se lo presenta en las «Bacantes» de Eurípides. Esta tragedia es una verdadera representación sacra, un «discurso sagrado» que nos acerca a lo que debía ser el «misterio», el rito central del culto dionisíaco. La trama es la siguiente:

Dionisio, que ha convertido Asia a su culto, regresa a Tebas, su ciudad natal, guiando bajo aspecto humano el cortejo de las bacantes. Pero Tebas rehúsa reconocerlo como dios. El rey Penteo, cuyo nombre significa sufrimiento, luto, encarcela a las bacantes y prohíbe el culto de Dionisio por ser obsceno, bárbaro y peligroso para la estabilidad del estado y de las buenas costumbres. En efecto, las mujeres de Tebas, guiadas por la madre de Penteo, han abandonado las tareas domésticas huyendo hacia las montañas donde practican las orgías. También Dionisio es encarcelado por Penteo pero se libera milagrosamente. En su lugar, en la prisión, queda un toro. Conducido ante el rey, Dionisio lo invita a ir a la montaña, para asistir personalmente a los ritos de las bacantes: de esta manera podrá darse cuenta de que no se trata de prácticas obscenas sino de ritos sagrados. Poco a poco, el dios enloquece a Penteo y lo convence de que se vista de mujer para no ser reconocido. Ya sobre la montaña, Dionisio aconseja al rey que suba a la copa de un pino para espiar a las bacantes. Estas viven en comunión con la naturaleza: las plantas, las bestias, las piedras. Danzan frenéticamente, amamantan leones y serpientes, hacen surgir agua de las rocas y la convierten milagrosamente en vino. Es entonces cuando su madre vislumbra a Penteo sobre la copa del árbol. En su embriaguez lo confunde con un león. Llama a las otras bacantes que con fuerza prodigiosa arrancan el árbol, persiguen y capturan a Penteo y lo descuartizan. La madre le arranca la cabeza que muestra con orgullo como si fuera un trofeo de caza.

En otros mitos este terrible destino le tocaba al dios mismo. Ya Homero relataba que Dionisio fue perseguido por Licurgo, el hombre-lobo, y que para poder huirle se arrojó al fondo del mar.

En el mito órfico, Dionisio-Zagreo nace en una gruta de Creta donde es criado por las ninfas. Pero los Titanes, dioses violentos y sanguinarios, atraen al niño fuera de la gruta por medio de juguetes infantiles: un trompo, un espejo y cascabeles. Mientras el niño se mira en el espejo, los Titanes lo atacan. Dionisio se transforma en un toro para escapar, pero los Titanes lo capturan, lo matan, lo despedazan y lo devoran[8]. Solo el corazón de Dionisio es salvado por Atenea que lo consigna a Zeus. Este lo traga y hace resucitar al dios. Luego Zeus castiga a los Titanes fulminándolos y de su cenizas crea la actual raza humana[9].

En este, que es el mito central de la especulación religiosa órfica, la locura homicida es imputada a los Titanes. La muerte del niño divino se recordaba cada año en Creta con ceremonias, de acuerdo a lo que nos relata un autor cristiano: «Los Cretenses… instituyeron días de luto… repitiendo todo lo que Dionisio debió haber hecho y padecido cuando fue asesinado. Laceran con los dientes a un toro vivo, lo que da lugar en estas conmemoraciones anuales a banquetes atroces; en la densidad de los bosques, con los extraños clamores que producen, simulan la locura de un alma frenética para hacer creer que el delito fue cometido no por maldad sino por demencia. Se lleva en procesión un arca en donde Atenea había escondido el corazón de Dionisio; la música de las flautas y el tintineo de los timbales imitan el sonido de los juguetes utilizados para atraer al niño divino[10]».

Hemos visto que hay un tema común en los mitos de Dionisio-Zagreo, de Orfeo y de Penteo: una persecución, un asesinato y el desmembramiento del cadáver de la víctima (diasparagmos). El delito acontece siempre en un bosque, sobre una montaña. También hay otro tema que se repite con insistencia en los mitos y en los ritos del ciclo dionisíaco: el de la homofagia, es decir una comida de carne cruda. De hecho se dice que cuando las bacantes se abandonan a la «manía» se nutren de carne cruda; ellas despedazan el cuerpo de Penteo con las uñas y los dientes; los Cretenses, como hemos visto, desmembraban un toro vivo y asimismo se sabe que los ritos de Dionisio-Zagreo incluían una comida a base de carne cruda[11].

Teniendo en cuenta la constante de estos temas es posible inferir que la orgía dionisíaca consistía en: 1) una ascensión a la montaña a la luz de las antorchas; 2) una danza extática acompañada por música y cantos que inducían a la «manía»; 3) la narración o representación de una historia sagrada en la cual los bacantes evocaban la pasión de Dionisio asesinado por los Titanes y su resurrección y 4) un banquete sagrado de carne cruda.

En un famoso pasaje de la «Poética», Aristóteles nos informa que la tragedia ática nació entre «aquellos que cantaban el ditirambo[12]». El ditirambo era un canto de invocación a Dionisio[13] acompañado por una música y una danza extática. Debía tratarse de una acción ritual muy similar al Kirtana hindú. En el Kirtana, o «canto de gloria» en honor a Shiva, los fieles, guiados por un recitante, cantan las alabanzas al dios, efectuando movimientos ritmados que producen un estado de trance, durante el cual los participantes pueden manifestar cualidades proféticas[14].

Los movimientos del ditirambo, que era una especie de macumba, son probablemente los representados en tantos vasos griegos donde se ven bacantes y sátiros danzantes. Los instrumentos musicales, la flauta, el címbalo, el tambor, eran los mismos que, según la leyenda, habían usado los Titanes para atraer a Dionisio niño. A través de la música, la danza, el canto, los fieles entraban en la «manía». Por medio del relato y de la mimesis de la pasión de Dionisio, un mistes revivía la muerte, el desmembramiento y la resurrección del dios. Es muy probable que en la orgía se incluyese, como sucedía en Creta, el sacrificio de un animal, un toro o un cabro, que era perseguido y descuartizado y cuya carne cruda las bacantes comían[15]. El animal era la Epifanía, la manifestación de Dionisio. El dios era comido por sus fieles tal como había sido comido por los Titanes. Se trataba de una comida sagrada, de una eucaristía.

En síntesis, si esta reconstrucción es correcta, parecería que el ritual de la orgía tenía como objetivo anular el normal nivel de conciencia y despertar una fuerza allí bloqueada. Esta fuerza deriva de las funciones primarias de la vida, la alimentación y el sexo, que el ser humano y el animal tienen en común. Pero en los mitos dionisíacos esta fuerza tiene siempre dos aspectos: uno es salvaje, demente, homicida, como en las bacantes que asesinan a Penteo y a Orfeo, en los Titanes, en el hombre-lobo. En el otro aspecto esta fuerza produce infinita beatitud, comunión con lo divino que vive en la naturaleza, pacificación y armonía: los animales más salvajes, los guerreros más feroces son apaciguados y arrobados por el canto de Orfeo; los leones y las serpientes se nutren del pecho de las bacantes.

Por lo tanto, si esta fuerza tremenda que es Dionisio, es mal dirigida, lleva a la locura destructiva, si es purificada procura el goce supremo, el éxtasis. Parece no haber duda de que las prácticas órfico-dionisíacas estaban destinadas a obtener una purificación, una conversión en la dirección de tal fuerza. La purificación (catarsis) era el núcleo central de las prácticas órficas. Si así fueran las cosas, ritos tan crueles como el desmembramiento y el comer carne cruda tenían un fin purificador, liberador.

En un fragmento de los «Cretenses» de Eurípides, un personaje así se expresa:

«… y después de haber experimentado el modo de vida

de Zagreo, el Vagabundo de la Noche, y los banquetes de

carne cruda, y de haber llevado en alto las antorchas

para la Madre de la Montaña,

… purificado tomé el nombre de Bacante,

y vistiendo hábitos albos

huyo de los nacimientos de los mortales y

evito comer alimentos en los cuales haya estado la vida…»[16].

El mistes que ha pasado a través de la orgía ha experimentado el aspecto terrible del dios, la locura salvaje y destructiva; ha comido carne cruda como un animal y solo ahora está purificado. Ha sufrido una conversión: se abstiene de la carne y no experimenta el ciclo del nacimiento y de la muerte al cual estaría destinado por su naturaleza animal.

Aquí llegamos al punto central de la especulación religiosa órfica. Hemos visto en el mito de Dionisio-Zagreo que la raza humana ha nacido de las cenizas de los Titanes. A causa de este origen posee un aspecto malvado, cruel y homicida; pero posee también una chispa divina que viene del cuerpo de Dionisio que había sido devorado por los Titanes. El ser humano es animal y dios. El objetivo de la vida órfica es la purificación del animal humano y la liberación de su parte divina.

Los Órficos colocaban los ritos catárticos bajo el patrocinio de Apolo, figura divina que presenta caracteres opuestos a los de Dionisio. Apolo es el dios de la sabiduría calma y ordenada, del arte como proporción y armonía. Su atributo es la lira que crea una música persuasiva, apaciguadora, en contraposición a la flauta de Dionisio que induce al frenesí, a la agitación del alma, a la «manía». Pero la oposición entre las dos figuras divinas es solo aparente: uno de los misterios sagrados era precisamente el reconocimiento de su unidad, como afirma este testimonio: «En las ceremonias sagradas se lleva a cabo esta práctica de un sagrado misterio: cuando el sol se encuentra en el hemisferio superior, es decir durante el día, se lo llama Apolo, y cuando se encuentra en el hemisferio inferior, de noche, se lo designa Dionisio[17]».

En el santuario de Delfos la liturgia se ordenaba de modo tal que los cuatro meses invernales eran consagrados a Dionisio, el resto del año a Apolo. Vemos entonces que la fuerza salvaje y potencialmente destructiva, que es un aspecto de Dionisio y con la cual el mistes ha tomado contacto, con la purificación se convierte en una fuerza calma y armónica; después de la trastornante experiencia de la orgía nocturna viene el momento del orden y la paz, simbolizados por Apolo, que es el otro aspecto de Dionisio. Mas, a aquellos que, como Penteo, rechazan a Dionisio y viven en una paz aparente, de acuerdo a las convenciones de la sociedad y del estado, el dios les hace perder la cabeza enviándoles la locura autodestructiva.

En síntesis, Orfeo ha enseñado a través de los misterios de Dionisio que no es posible conocer la vida si no se ha experimentado la muerte: él mismo, que es el prototipo del bacante, ha sido asesinado y despedazado por las mujeres enloquecidas, ha experimentado la angustia de la división y de la muerte y ha descendido a los Infiernos. Pero él ha también enseñado a no mirar hacia atrás, hacia lo destructivo y monstruoso, después de haberlo conocido, y su atributo es la lira apolínea que induce la paz en el alma.

2. LA COSMOGONÍA ÓRFICA

Para los Órficos, Dionisio es el protagonista del drama divino que ha dado lugar a la formación del Universo. La cosmogonía órfica, que con toda probabilidad había sido ya sistematizada en el siglo VI a. C. o tal vez antes[18], considera una serie de generaciones divinas, como sucede con Esíodo. El cosmos se encuentra en continua transformación y a cada etapa de su desarrollo corresponden distintas razas de dioses y distintas razas de hombres. Dice un fragmento órfico: «Orfeo ha enseñado que los reyes de los dioses que han regido el universo son, según el número perfecto, Fanes, la Noche, el Cielo, Cronos, Zeus y Dionisio. Fue Fanes el primero que reinó… después reinó la Noche, que obtuvo el cetro del padre; en tercer lugar el Cielo que lo recibió de la Noche; como cuarto fue Cronos que, por lo que se dice, lo obtuvo violentando al padre; luego, quinto fue Zeus que se lo quitó al padre y después de él, como sexto, Dionisio[19]».

Dionisio-Fanes es el primero pero también el último dios. Fanes el luminoso se llama también Eros, el amor, la fuerza generativa y creativa. En otro mito se dice que, siendo el primero, surge del huevo cósmico[20]: con sus alas de oro ilumina las tinieblas y da origen al cosmos. El reino de Fanes es la edad de oro. Las generaciones divinas se continúan pacíficamente hasta la edad de Cronos que introduce la violencia en el armonioso desarrollo del universo. A la edad de Cronos o de los Titanes corresponde el crimen primordial, el pecado original, que todavía pesa sobre la raza humana. El desorden que existe en el ser humano corresponde al desorden que todavía existe en el universo. Pero este estado de cosas terminará con la llegada del nuevo Dionisio. El niño divino, resucitado, recibirá el cetro del comando de su padre Zeus[21] y dará inicio a la nueva edad del mundo. En la especulación órfica existe la idea del gran ciclo temporal, con el retorno de todas las cosas al estado de perfección original (apocatastasis) y de renovación del mundo (palingénesis)[22].

Otro punto característico de las doctrinas órficas es el panteísmo: la naturaleza es el cuerpo de Dionisio y sus infinitos aspectos son los fragmentos del cuerpo despedazado del dios. Pero aunque aparentemente dividido, el cuerpo de Dionisio es uno. En el éxtasis, el fiel reconoce la unidad de la naturaleza en la fuerza divina que todo anima y compenetra (panpsiquismo).

Por último es interesante notar que en la cosmogonía órfica un dios obtiene el poder o una determinada función, comiéndose a aquel que la poseía: así Zeus, para hacer resucitar a Dionisio, traga su corazón, para obtener la sabiduría traga a la diosa que la posee, etc. Alimento y sexo son el motor de la vida.

3. EL DESTINO DEL ALMA

Otro punto fundamental en la especulación religiosa órfica es el destino del alma humana. Aquí nos encontramos en las antípodas de la visión griega tradicional. En los poemas homéricos, los muertos viven una existencia larval, son pálidas sombras, ecos apenas perceptibles de los vivos. Es preferible ser el último de los esclavos sobre la tierra que el rey de los muertos, dice la sombra de Aquiles a Ulises. Para los héroes homéricos la verdadera vida es la vida del cuerpo. Los órficos revierten completamente esta visión: el alma es la parte divina del ser humano, es parte de Dionisio, y se encuentra prisionera en el cuerpo como en una tumba. Era famoso el dicho órfico soma-sema, en el que se equipara al cuerpo (soma) con una tumba (sema)[23]. ¿Pero qué cosa es el alma para los Órficos? No es el intelecto o su producto, el razonamiento discursivo, que también diferencian al ser humano del animal, ni tampoco la conciencia. Las funciones racionales y sensitivas son para los Órficos parte del cuerpo y mueren con él[24]. En cambio el alma es un ser divino —un daimon— que es atraído por el cuerpo y que, entronado en él, le da vida. Sin el alma el cuerpo no puede vivir, pero la entrada en el cuerpo es para el alma una especie de muerte de la cual se libera con la muerte física.

Solo en la «manía», en el éxtasis y en el sueño puede el alma manifestarse verdaderamente. Esta conoce el pasado y el futuro. Píndaro dice:

«El cuerpo de todos obedece a la muerte poderosa,

y después permanece todavía viviente una imagen de la vida

ya que solo esta viene de los dioses:

ella duerme mientras los miembros actúan,

pero en muchos sueños, muestra a los durmientes

aquello de placer o de sufrimiento

que está secretamente destinado».

Con la muerte del cuerpo el alma va bajo tierra, al Hades, donde se presenta a un juicio. La idea de una justicia equitativa en el otro mundo ha sido desarrollada en Occidente por los Órficos. Castigos terribles esperan al pecador, mientras el justo vivirá en comunión con los dioses subterráneos, participando en el «banquete de los puros», donde se goza de una ebriedad ininterrumpida.

Pero al final el abismo restituye las almas a la luz: ni las penas ni los goces son eternos. Y las almas vuelven a la tierra a reencarnarse. Un principio que es cósmico y moral al mismo tiempo, Ananke, la Necesidad, regula el movimiento de los cielos y el destino de las almas. La inexorable ley del ciclo hace que los cielos roten y que las almas pasen de la muerte a la vida y de la vida a la muerte. Una vez transcurrido el tiempo establecido, las almas entran en un nuevo cuerpo. Este será elegido en base a las acciones cumplidas en la vida precedente: aquello que has hecho a otros en esta, en la siguiente será hecho a ti[25].

El alma que se reencarna olvida su pasado. Es por esto que en el Orfismo se le da una gran importancia a la Memoria, Mnemosyne. Lo mismo vale para el alma que ha abandonado el cuerpo: el viaje al Hades, que ella enfrenta una vez más, debe ser recordado, guiado, dirigido.

Los Órficos desarrollaron una literatura funeraria análoga a la egipcia (el Libro de los Muertos) en la cual el alma del difunto recibe indicaciones sobre el recorrido que debe seguir y las dificultades que encontrará. La arqueología ha traído a la luz varias láminas de oro, provenientes de tumbas órficas, en las cuales se encuentra grabado el itinerario a seguir en el Hades. Una de ellas recita así:

«Cuando te toque morir

irás a las casas bien construidas del Hades:

a la derecha hay una fuente,

y a su lado un erguido ciprés blanco;

descendiendo, en ella se refrescan las almas de los muertos.

No te acerques demasiado a esta fuente;

mas de frente encontrarás agua fría que corre

desde el pantano de Mnemosyne, y arriba están los guardianes,

que te preguntarán con mente sabia,

qué cosa buscas en las tinieblas del Hades funesto.

Diles: soy hijo de la Tierra y del Cielo Estrellado,

la sed me quema y muero; dadme pronto

agua fría del pantano de Mnemosyne.

Entonces te demostrarán benevolencia porque así lo quiere el Rey subterráneo

y te dejarán beber en el pantano de Mnemosyne;

y finalmente irás muy lejos, por el camino que recorren

gloriosos también los otros iniciados y los poseídos de Dionisio[26]».

El viaje al mundo de los muertos (Katabasis eis Aidou) era, con toda probabilidad, parte de la iniciación órfica. Sófocles dice:

«Oh tres veces felices

aquellos entre los mortales que van al Hades

después de haber contemplado

estos misterios; de hecho solo a ellos la vida

los espera allá abajo.

Para los otros, todo va mal allá abajo[27]».

El descenso al Hades era la contraparte de la ascensión a la montaña. Sobre la cima de los montes se manifestaba Dionisio-Zagreo y su paredra, Perséfone, la Señora de los Muertos. Pero para el iniciado que conoce el camino y que ha sido purificado en las orgías sagradas, esas son divinidades benéficas. He aquí el diálogo, grabado en otras dos láminas de oro, entre el alma del mistes y Perséfone:

«Llego pura de aquellos que son puros, Oh Reina de los Infiernos,

y vosotros, que sois llamados Señor de la Buena Fama

y Señor del Buen Consejo[28]

y vosotros todos, dioses y demonios,

porque me enorgullezco de pertenecer a vuestra feliz estirpe;

he sufrido el castigo por las acciones injustas…

y ahora llego suplicante frente a la casta Perséfone

para que, benigna, me envíe a la sede de los puros…»

Y Perséfone responde:

«Alégrate, tú que has sufrido la pasión;

esto no lo habías padecido antes:

de hombre has nacido dios[29]».

Por lo que hasta aquí hemos dicho, resulta que los Órficos han desarrollado un sistema de radical oposición entre cuerpo y alma y han despreciado la vida terrena en modo dramático. Pero observando más atentamente, esta desvalorización incluye también la vida ultraterrena en el Hades. De hecho, ni siquiera las alegrías del Hades, aunque extraordinarias, pueden ser un premio para el alma inmortal, porque a estas seguirá una nueva encarnación.

Tanto la vida terrena como el Hades mantienen al alma encadenada a un ciclo eterno: y esta es su verdadera punición. Nacimiento y muerte, placer y dolor, paraíso e infierno son para los Órficos como para los Budistas, polaridades del ciclo inexorable del devenir. Solo la salida de este ciclo es el premio para el alma que ha seguido la vida órfica y ha purificado la fuerza que la obliga a peregrinar entre este mundo y el otro.

Esta fuerza es Dionisio; él es Eros, el principio generativo que atrae al alma en un cuerpo y que la hace nacer sobre esta tierra, él es Zagreo, la carne, el alimento del mundo, es la vida del cuerpo que se nutre de otra vida; él es Hades, el dios de la Muerte que desata el alma del cuerpo, y reina en el infierno y el paraíso. El Órfico ha sufrido el drama de esta fuerza que anima el mundo; ha experimentado, como Dionisio, el nacimiento, la división, la muerte. Para aquel que conoce y recuerda, la reencarnación que vive ahora es la última: después de la última muerte, su alma purificada se transforma en un ser divino y sale del ciclo del devenir.

4. LOS MISTERIOS DE LA DIOSA EN ELEUSIS

En Eleusis, a unos 30 kilómetros de Atenas, existía el santuario de Demetra en donde se celebraban desde tiempos inmemorables los famosos Misterios[30]. Numerosos testimonios confirman que el Orfismo se halla profundamente ligado a los misterios de Eleusis[31]; además la figura de la Diosa Madre y de su hija Perséfone se encuentran siempre unidas, en el mito, a la de Dionisio-Hades[32].

Los ritos de los Misterios se tenían rigurosamente secretos y sobre ellos se mantuvo un rígido silencio por todo el tiempo de su existencia. Las pocas noticias que tenemos se deben sobretodo a autores cristianos que no parecen haber comprendido mucho de su importancia y profundidad. Sin embargo, tenemos suficientes indicios que nos permiten inferir que algunas prácticas se referían a una muerte ritual y a un renacimiento[33] y que otras tenían un carácter sexual. Estas últimas entonces, eran quizás prácticas tántricas en las que se utilizaba la energía del sexo con el fin de obtener una experiencia religiosa.

El centro del Misterio era probablemente un «matrimonio sagrado» entre el Dios y la Diosa, entendidos como arquetipos de los dos sexos, y el nacimiento de un niño divino. Un autor cristiano nos dice:

«… Los atenienses, en la iniciación de Eleusis, muestran a aquellos que han sido admitidos al grado supremo, el grande, perfectísimo y admirable misterio visionario de allí; la espiga de trigo segada en silencio.

El hierofante en persona… que se ha hecho impotente con la cicuta y se ha separado de toda generación carnal, de noche, en Eleusis, rodeado por la luz de las antorchas, al cumplir los rituales sagrados de los grandes e inefables misterios, grita proclamando: “¡La potente Señora ha generado al niño sagrado, el Potente!”[34]».

Según algunos investigadores, la potencia generativa del sexo se evidenciaba en el crecimiento milagroso, en pocas horas, de la espiga de trigo de la cual se habla en el texto[35].

Pareciera que los objetos más sagrados que el mistes debía manipular fuesen un falo y una matriz[36]. Además, algunos relatos míticos presentan al dios y a la diosa como serpientes entrelazadas en un nudo[37] como en el caduceo, imagen que nos recuerda las descripciones tántricas de la energía sexual Kundalini.

Se sabe también de una ceremonia en la que los mistes manipulaban serpientes de oro que habían tenido escondidas bajo las vestiduras. Pero a estas prácticas era admitido solo un pequeño número de iniciados —hombres y mujeres— que ya se habían purificado en misterios menores.

5. EL TEATRO Y EL CARNAVAL

Desde los tiempos antiguos ha sido universalmente reconocido que la tragedia y la comedia griegas nacieron en el ámbito del culto dionisíaco. Como ya hemos visto, en el origen de la tragedia se encuentra la sagrada representación de la pasión del dios. Pero hay un punto importante a considerar. Dionisio es raramente el protagonista de la tragedia; y esto es válido no solo para las pocas tragedias que han llegado hasta nosotros (unas treinta) sino también para las que se han perdido (varios centenares), de muchas de las cuales conocemos el título y la trama.

La tragedia tiene como protagonistas a los héroes, es decir, figuras que encarnan una fuerza psíquica casi en estado puro. Esta fuerza, en su forma negativa, lleva al héroe a la autodestrucción. Así vemos a la gran gama de pasiones, que en el hombre común aparecen como diluidas, surgir aquí con una fuerza tremenda: Medea es los celos, Clitemnestra la venganza, Heracles y Aiax la locura. O asistimos también a conflictos entre fuerzas primordiales e igualmente potentes: la ley natural contra la social en Antígona, la ley de la sangre contra la de la venganza en Orestes, etc.

Pero si esto es así, ¿cuál era la verdadera función, en el ámbito de las prácticas órfico-dionisíacas, de estas representaciones que Aristóteles llama genéricamente catárticas? Es posible responder solo con hipótesis.

Una probable es que la representación fuese un psicodrama en el cual el iniciado describía su daimon, es decir, el alma en el sentido órfico: ser divino encarnado pero que posee su propia especificidad, su propia dirección hacia la acción, su «tipo» propio. Este «tipo» crea un particular destino. La mejor descripción del daimon como destino se encuentra en el mito órfico de Er, donde Platón, con su lenguaje, describe cómo el alma, en el momento de la encarnación, elige un daimon, una fuerza específica que le creará un destino preciso en un cuerpo adecuado. Inmediatamente después el alma-daimon se ve obligada a beber en la fuente del Olvido, por lo que nace en el cuerpo sin memoria de su elección.

Si esta reconstrucción es correcta, entonces la tragedia heroica tenía la función de describir las características del daimon del iniciado. Las máscaras eran los roles a través de los cuales se manifestaba el daimon o tal vez representaban también los cuerpos a los cuales había estado ligado en el mundo. Era la fuerza no purificada del daimon la que creaba las situaciones trágicas y que obligaba a este a pasar en una vida de rol en rol, de máscara en máscara o, en el ciclo cósmico, de cuerpo en cuerpo. Solo «recordando» y comprendiendo el tipo de daimon que actuaba en él, el iniciado podía purificarse y cambiar, convertir su destino.

Este proceso es claro en el Orestes de Esquilo, en donde Orestes, habiendo matado a la madre para vengar al padre asesinado por ella, es purificado por Apolo. La purificación consiste en un juicio racional en el cual los distintos aspectos del delito son examinados y evaluados. Vemos entonces que el psicodrama consistía en revivir la acción conflictiva, individualizar sus raíces y finalmente comprenderla y transformarla.

La comedia griega, siempre según el testimonio de Aristóteles[38], nació de los cantores de cantos fálicos. Estos eran los cantos obscenos a los que se abandonaban los participantes de las procesiones en honor a Dionisio, de las cuales, como hemos dicho, deriva el carnaval.

Las fiestas se celebraban en invierno e iniciaban cuando llegaba desde el mar la barca carroza de Dionisio, el carro-naval[39]. Era el momento en el cual los muertos, guiados por su rey Dionisio-Hades regresaban donde los vivos. Hombres con el cuerpo cubierto de cenizas o de yeso y con una máscara funeraria, interpretaban a los muertos mientras otros personificaban a los Silenos y los Sátiros, espíritus equinos y cabríos, fieles compañeros del dios de los Muertos.

Los muertos, en la visión dionisíaca, eran considerados como los portadores de riqueza y fecundidad —los portadores de semillas— ya que representaban el inagotable depósito de la vida que periódicamente retorna a la tierra. Los hombres llevaban grandes falos de madera en procesión y cantaban cantos obscenos que exaltaban la fecundidad y la fuerza viril[40].

La llegada de Dionisio-Hades, aquel que separa el alma del cuerpo y que anula el yo individual, disolvía también los lazos del yo social, el estado. Así los roles eran abolidos o subvertidos y la organización social retrocedía a un caos festivo. En la fiesta se incluía también un matrimonio sagrado: junto a Dionisio, en el carro, se sentaba la Reina del Carnaval, personificación de la Diosa, Cibeles o Ariadna. El carro se dirigía hacia un palacio donde se efectuaba la unión sagrada entre la pareja divina[41]. Al finalizar los días de fiesta, se expulsaba a los muertos de la peligrosa comunión con los vivos y se retomaban las costumbres habituales.

6. LA ORGANIZACIÓN ÓRFICA. LAS SEDES DE LOS MISTERIOS Y LOS TIASOS

Todo lo que hemos dicho sobre el Orfismo no nos ha llegado a través de fuentes directas sino más bien de citas y fragmentos que cubren todo el arco de la literatura griega.

Poseemos solo 87 himnos «órficos» que según la tradición fueron compuestos por el mismo Orfeo. Pero estos son de época tardía (posiblemente del siglo II d. C.), aunque no podemos excluir la posibilidad de que nos transmitan una tradición mucho más antigua. Por las noticias que tenemos, resulta que el movimiento órfico poseía una vasta literatura en poesía centrada en el mito de Dionisio-Zagreo. Se dice que un cierto Honomácrito en el siglo VI a. C., reelaboró y ordenó, en Atenas, los mitos que se encontraban bajo el nombre de Orfeo con la colaboración de algunos personajes de Italia meridional, que eran probablemente Pitagóricos[42]. Algunos siglos más tarde, se intentó consolidar la tradición órfica con la composición de varias teogonías (las rapsodias), de las que tenemos alguna información.

De toda esta literatura que debió haber sido imponente (se dice que las rapsodias eran más largas que la Ilíada), no nos ha llegado nada en forma directa. Pero tenemos por cierto que ya en el siglo VI los «ritos órficos» se hallaban bien insertos en la vida cultural helénica[43].

La falta de fuentes directas se puede explicar por el hecho de que los mitos órficos eran «sagradas escrituras» que se utilizaban en la liturgia y en las iniciaciones de los Misterios Dionisíacos y de aquellos de la Gran Madre de Eleusis. Como ya hemos dicho, durante siglos se mantuvo un riguroso silencio acerca de estos ritos.

A partir del siglo VI a. C., también tenemos noticias de tiasos, o confraternidades dionisíacas, que organizaban las fiestas públicas y las procesiones del dios en las ciudades y las orgías en los montes. El tiaso de Delfos era conocido en forma especial porque organizaba las orgías sobre el monte Parnasos[44]. Se trataba de círculos cerrados y privados en los cuales la presencia femenina era preponderante. No sabemos si disponían de una jerarquía interna y de normas precisas. Estos tiasos se mantuvieron durante todo el arco de la historia griega[45].

Vemos entonces que, bajo el patrocinio de Orfeo y de Dionisio, tenemos por una parte congregaciones privadas de fieles que vivían en las ciudades y por otra parte instituciones consolidadas y aceptadas por el poder público como las sedes de los Misterios en Eleusis y Delfos. ¿En qué sentido, entonces, es posible hablar de organización órfica? ¿Existía una «iglesia de Orfeo» con su jerarquía y sus normas de funcionamiento? ¿Y cuáles eran las relaciones que ligaban a los iniciados que vivían en las ciudades con los centros de los Misterios?

Sabemos que la vida órfica comportaba algunas prácticas ascéticas (como la abstención de la carne) y morales (el respeto por la vida y el prójimo), pero no sabemos si incluía también un vínculo organizativo[46].

7. HIPÓTESIS SOBRE EL ORIGEN DEL CULTO DE DIONISIO

El problema más general que plantea un estudio sobre el Orfismo es definir cómo y dónde surgió el culto de Dionisio y cómo sobre él se injertó el movimiento órfico del siglo VI a. C.

Hemos visto que la reciente arqueología ha demostrado la presencia de Dionisio en Creta en época minoica; por otro lado el culto de Dionisio-Zagreo fue practicado en la isla hasta el período cristiano y Creta era considerada por la tradición como la sede y el origen de todos los Misterios.

Otro aspecto que ha sido puesto en evidencia recientemente es la extraordinaria semejanza entre Dionisio y Shiva. Dejando de lado algunos aspectos menores debidos al diferente ambiente cultural, las dos figuras divinas son difícilmente distinguibles. Shiva es el dios de la energía sexual y es adorado bajo forma de falo; habiendo enseñado el Yoga, es el dios de los Misterios; es el dios de la Muerte y, como tal, se lo llama el Gritador, el Gran Cazador; es el dios de la «manía» que hace enloquecer a las mujeres y se lo llama el «loco»; es el dios Primer-nacido, es el Luminoso, el Andrógino; es el Señor de la Montaña; es el dios de la alegría (Nisah); es el protector del teatro, de la música y de la danza; en su honor se organizaban carnavales y faloforías; lo sigue un cortejo de sátiros ebrios y danzantes; sus fieles se llaman Bhakti. Se lo representa como toro, como serpiente, etc.

Su paredra, la Gran Diosa, Parvati, según la etimología es la Señora de la Montaña; está sentada sobre una pantera o un león como Cibeles; y es también la diosa de la Muerte (Durga, Kali). Parvati cumple una unión sexual mística con Shiva, es la protectora de los Misterios sexuales (Tantra), etc[47].

Todo esto no puede ser casual. Por otra parte Shiva no es una divinidad indoeuropea, ariana. Los Vedas, hablando con desprecio de las poblaciones no arianas conquistadas, las describen como «los adoradores del falo». A su vez, Shiva se burla de los sabios védicos, de los brahmanes, preocupados por sus privilegios de casta y sus inútiles sacrificios. Shiva es el dios de los pobres, de los sudras, de los no-arianos.

Entonces, tanto Dionisio como Shiva son divinidades precedentes a la invasión ariana. Esta se produjo posiblemente en varias etapas, entre los siglos XX y XII a. C. y su destino fue Europa Occidental, Grecia, Persia e India. No podemos localizar precisamente, pero sí deducir, el punto de partida en las estepas asiáticas o las llanuras de Europa Centro-oriental. La lingüística moderna ha demostrado que el griego antiguo, el latín, las distintas lenguas germánicas antiguas, el eslavo antiguo, el persiano y el sánscrito son todos idiomas pertenecientes a la misma familia, denominada precisamente indoeuropea. Los Arianos eran nómades y sus dioses —en general masculinos— se organizaban en una familia divina y se dividían según funciones que podemos llamar sociales: dioses guerreros, magos, agrícolas. Eran dioses antropomórficos y en general representaban fenómenos naturales (naturalismo antropomorfo). Son los dioses de los Vedas y de Homero. Tienen a menudo los mismos nombres en Grecia y en la India: Zeus, Dyeus; Urano, Varuna, etc. La civilización que los Arianos conquistaron y destruyeron en Grecia fue la Cretense; mientras en la India fue la llamada del Indo, cuyas ciudades, Mohenjo-Daro, Arapa, etc., han sido recientemente traídas a la luz. La población conquistada en India pasó a formar parte de la clase de los siervos (sudra), o fue empujada hacia la zona meridional del sub-continente, donde sus descendientes, los Drávidas o Tamiles, residen hasta el día de hoy. Se trata de la parte de la India aún menos arianizada.

En Grecia, la lenta fusión entre Arios conquistadores y Minoicos produjo la civilización micénica, civilización feudal de guerreros y de castillos; es la civilización de la cual hablan los poemas homéricos. Muy similar a la micénica, es la civilización descrita en los Vedas, los libros sagrados de los Arios de la India.

Las dos civilizaciones que los Arios destruyeron y en parte asimilaron parecían tener muchas cosas en común. Algunos investigadores llegaron a proponer la hipótesis de la existencia de una única civilización que se extendía desde el Atlántico hasta la India. Se trataría de la civilización megalítica que tantas huellas ha dejado en Inglaterra, Bretaña, España, Cerdeña, Malta, etc. En la iconografía de esta civilización, que tenía su centro occidental en Creta, los símbolos más frecuentes eran el falo, el toro, el laberinto. Los dioses principales, Shiva-Dionisio y la Gran Diosa, Parvati-Cibeles.

Si esta reconstrucción es correcta, Dionisio sería el protagonista del gran mito cretense del laberinto y del Minotauro y las orgías estarían relacionadas con las famosas tauromaquias que se celebraban en Creta. La religión de Shiva-Dionisio, practicada por las clases sometidas, nunca desapareció, ni en Grecia ni en la India. Oprimida por los conquistadores arianos, es probable que haya asumido la forma de un culto secreto y misterioso. Mas la religión oficial, tanto en Grecia como en India, entró en un proceso de disolución irreversible en un período que se puede colocar aproximadamente entre los siglos VIII y VI a. C. Es en este período que en India aparece el IV Veda, el Atharva, que contiene muchos elementos de las sectas shivaítas, y la primera literatura de los Upanishad que testimonia claramente la crisis de la religión védica.

En Grecia, la tradición llama a estos siglos «el tiempo de los Báquides y de las Sibilas», indicando de esta manera un movimiento religioso de tipo profético que irrumpió en el mundo griego. Es muy probable que «el movimiento de los Báquides y de las Sibilas» haya sido un revival dionisíaco y que se haya difundido en Grecia desde el Norte, desde Tracia y Frigia. Sabemos que en este período Grecia atravesaba una crisis social muy grave. La «polis», la ciudad-estado, heredera del castillo micénico, entró en un proceso de terribles luchas intestinas (la stasis) entre la aristocracia terrateniente y el elemento popular, las clases sometidas[48].

Se trató de poner remedio a esta crisis interna a través de la emigración. Es en este período que los Griegos colonizaron una buena parte del Mediterráneo, tanto a Oriente (Asia Menor, el Mar Negro) como a Occidente (Italia meridional y Sicilia, llamadas Magna Grecia) y entraron en contacto con las antiguas civilizaciones de estas tierras.

Pero la crisis interna de las polis no cesó: el elemento popular pretendía siempre mayor participación y en el siglo VI llevó al poder en distintas ciudades a los llamados tiranos, es decir, hombres fuertes, capaces de mantener el orden social y de dar impulso al desarrollo económico. Bajo la protección de uno de estos tiranos, Honomácrito sistematizó la literatura órfica. En este período Dionisio comenzó a aparecer en la iconografía junto a los dioses olímpicos. Es posible entonces que el surgimiento de las clases populares que habían conservado el antiguo culto de Dionisio cretense, y la crisis de la religión olímpica de la cual poseemos tantos testimonios, hayan sido preparados por el movimiento de los Báquides y de las Sibilas.

Tenemos indicios para creer que el centro de difusión del Orfismo en el siglo VI hayan sido las colonias de Italia Meridional, donde está atestiguado el culto a Perséfone y donde han sido encontradas las láminas de oro más antiguas. En estos lugares los Órficos disponían de cementerios propios, separados de aquellos de los no iniciados. Esto permite creer que existía una organización que regulaba la vida de los adeptos. Durante este mismo período, en Italia se estaba difundiendo el Pitagorismo. Este y el Orfismo presentan tantos puntos en común, especialmente en lo que respecta a las doctrinas sobre el alma, que resultan prácticamente indistinguibles[49].

Por lo tanto se ha deducido que fueron precisamente los Pitagóricos quienes dieron un gran impulso al revival órfico del siglo VI. Mas hay otro punto a tener en consideración. Las teorías órfico-pitagóricas sobre el destino del alma, las prácticas ascéticas y purificadoras, la abstención de la carne y de los sacrificios sangrientos encuentran un paralelo sorprendente con aquellas de los movimientos hindúes del mismo período: el movimiento de los Upanishad, el Jainismo, el Budismo.

De todo lo dicho resulta que las dos culturas, la griega y la hindú, poseían un patrimonio común: la religión ariana injertada sobre el Shivaísmo-Dionisismo. Por lo tanto es posible que hayan tenido una evolución paralela que llevó a conclusiones comunes. Pero es también posible que se haya tratado de un fenómeno religioso unitario, con pasaje de hombres y de ideas de India a Grecia y viceversa. En todo caso la cuestión permanece abierta, dado que nuestros conocimientos son demasiado fragmentarios y no se puede dar una respuesta segura.

LOS PITAGÓRICOS

1. LA VIDA DE PITÁGORAS Y LA HISTORIA DE LA ESCUELA PITAGÓRICA

Según la tradición, Pitágoras nació en Samos, una isla de la Jonia, alrededor del año 570 a. C. Era hijo de un tallador de piedras preciosas y es posible que en su juventud haya seguido la profesión de su padre.

Se dice que desde muy joven inició un largo período de viajes que lo llevaron en primer lugar a Egipto, donde habría entrado en contacto con la clase sacerdotal, para trasladarse después a Babilonia.

Una tradición muy difundida en la antigüedad nos relata que en Babilonia fue discípulo de Zarathustra y de los Magos, de los cuales habría tomado los fundamentos de su doctrina.

Aunque muchas historias relativas a su vida estén pobladas de fábulas y maravillas[50], no es improbable que Pitágoras haya hecho varios viajes al Oriente y haya entrado en contacto con las tradiciones religiosas orientales. En su tiempo, Samos —y en general la Jonia— era un activo centro comercial, punto de contacto y de intercambio entre el mundo griego y el medio-oriente. A propósito es interesante notar que la arqueología ha demostrado que el famoso teorema de Pitágoras se conocía en Babilonia desde el tiempo de Hammurabi (alrededor del 1700 a. C.).

Cuando tenía alrededor de 40 años, Pitágoras regresó a Samos donde, como en muchas otras partes de Grecia, el gobierno aristocrático cedía el paso a la tiranía apoyada por el elemento popular.

La tradición dice que Pitágoras emigró a Italia meridional alrededor del año 530 a. C. para evitar la sumisión a la tiranía. Allí desarrolló, por el resto de su vida, una intensa actividad como reformador social y religioso y fundó su famosa Escuela.

Se estableció en la ciudad de Crotón, en aquel entonces un floreciente centro comercial. La tradición nos cuenta que ni bien llegó a Crotón, se presentó al senado de la ciudad donde pronunció un discurso sobre los deberes morales de los gobernantes y sobre la recta forma de gobierno[51].,[52] Este discurso tuvo tanto éxito que fue invitado a pronunciar otros, dirigidos a los jóvenes, los niños y las mujeres. Fue así que los habitantes de Crotón, entusiasmados con la enseñanza de Pitágoras, decidieron abandonar el precedente modo de vida, basado en la búsqueda del placer y el lujo, para seguir aquel propuesto por Pitágoras, fundado en la regeneración moral y en una armónica convivencia entre los distintos grupos sociales. Los jóvenes en particular entraron en masa a la nueva Escuela. Aunque las fuentes antiguas magnifiquen la capacidad oratoria de Pitágoras, es más probable que la influencia de su enseñanza haya sido gradual. Pero sobre esta influencia no hay dudas. La presencia de Pitágoras en Crotón y el desarrollo de la Escuela y de las asociaciones políticas pitagóricas (las eterias, es decir, los clubes), coinciden con la expansión política y económica de la ciudad que nos es revelada por la arqueología. A fines del siglo VI a. C., alrededor de 20 años después de la llegada del maestro, los cargos políticos más importantes en Crotón y en las ciudades cercanas estaban ocupados por miembros de los Clubes Pitagóricos.

Como hemos indicado, el siglo VI a. C., se caracterizó, en muchas ciudades-estado griegas, por la lucha entre el partido oligárquico, sostenido por la aristocracia terrateniente y el partido democrático o popular que ambicionaba una redistribución de la riqueza y de los cargos públicos. La lucha sin cuartel entre estos dos partidos llevó, en algunos casos, a la formación de tiranías, es decir, gobiernos personales de hombres fuertes y sin escrúpulos, y en otros a la formación de gobiernos democráticos. En ambos casos, el elemento popular y mercantil adquirió superioridad sobre el aristocrático.

El gobierno de los Pitagóricos en la Magna Grecia nos ha sido descrito como «aristocrático» y la reacción que le puso fin, como «popular». Sin embargo se debe tener cuidado en aceptar estos términos acríticamente. Es más coherente pensar, teniendo en cuenta otros aspectos de su doctrina, que el ideal político de los Pitagóricos haya sido el de una República de Filósofos, es decir, sabios y especialistas en el comportamiento humano. Y es con este sentido que la tradición nos presenta el ideal aristocrático de los Pitagóricos: se trataría de un gobierno de los «mejores», según la etimología de la palabra «aristocrático» y no de una oligarquí[53] por nacimiento o por rédito. Entonces el ideal político de los Pitagóricos debía ser muy cercano al de Platón, que alrededor de un siglo después haría lo posible por crear la República de los Filósofos en la Magna Grecia, apoyándose en algunos miembros de la Escuela Pitagórica como Arquita de Taranto.

En todo caso, a fines del siglo VI se produjo una revuelta popular en Crotón, contra el gobierno de los Clubes pitagóricos. La revuelta fue guiada por un cierto Cilón que nos es descrito como un hombre rico y violento, al cual, dada su naturaleza depravada, se le había negado el ingreso a la Escuela. La revuelta fue apoyada por ambos partidos, el oligárquico y el democrático. Durante esta revuelta fueron asesinados varios líderes de los Clubes pitagóricos, mientras otros, entre los cuales el mismo Pitágoras, lograron huir. Análogas sublevaciones tuvieron lugar en las ciudades cercanas. Pitágoras se refugió en la no lejana Metaponto donde, según la tradición, murió en edad muy avanzada.

Sin embargo, la derrota de Crotón representó solo una interrupción momentánea de la actividad política de los Pitagóricos. Pareciera que estos no se sintieron abatidos en absoluto; en efecto, su influencia creció y se extendió en la Magna Grecia durante los 50 años sucesivos.

Pero alrededor del año 450 a. C. estalló una nueva revuelta, mucho más vasta y sangrienta que la anterior, que se esparció a toda la Magna Grecia[54]. La mayor parte de los líderes pitagóricos fueron asesinados y fueron incendiados sus lugares de reunión. Varios líderes que lograron sobrevivir, emigraron a la Grecia continental. Incluso después de esta catástrofe, los Pitagóricos de Italia meridional adquirieron nuevamente un cierto grado de organización y de influencia política. Pero cuando las condiciones empeoraron, todos huyeron a Grecia excepto Arquita de Taranto, el amigo de Platón[55].

Pareciera que esta vez los sobrevivientes quedaron tan abatidos que prefirieron vivir en soledad rechazando la compañía de los otros hombres. Sin embargo, pusieron por escrito lo que habían aprendido en la Escuela y sus notas fueron trasmitidas de generación en generación.

En síntesis, la Escuela pitagórica alcanzó su máximo esplendor entre los años 500 y 450 a. C. en la Magna Grecia; continuó su existencia durante otro siglo bajo forma de comunidades repartidas por todo el mundo griego. Finalmente, como entidad organizada, desapareció hacia el año 300 a. C.

Pero un nuevo auge, en condiciones muy distintas, se produjo en la época helenística, en Alejandría, a partir del siglo II a. C. con el movimiento neo-pitagórico. Este no tuvo una expresión política sino más bien un carácter filosófico y místico. El neo-pitagorismo pasó de Alejandría a Roma donde ejerció una profunda influencia sobre todo en las clases cultas y representó el último baluarte de la cultura griega contra el Cristianismo.

2. DOCTRINAS

Hemos visto cómo los Pitagóricos se dedicaron con gran decisión a la actividad política y cómo desarrollaron una constante labor como reformadores sociales y predicadores de una renovación moral de la vida pública. Pero este era solo el aspecto externo de su actividad. La Escuela Pitagórica, che dio vida a los Clubes políticos, tuvo desde el principio un carácter netamente esotérico, con una división jerárquica bien precisa y un voto riguroso de silencio iniciático. Esto dificulta notablemente la reconstrucción coherente de las doctrinas pitagóricas. Para tal reconstrucción debemos contar con los pocos fragmentos de textos producidos en la Escuela que han llegado hasta nuestros días[56] y, sobre todo, fiarnos de las muchas citas de historiadores o filósofos (en primer lugar Platón y Aristóteles). Los numerosos escritos neo-pitagóricos constituyen otra fuente importante, pero los más antiguos son por lo menos 4 o 5 siglos posteriores a la época del fundador y representan un estadio diferente de la tradición. La incertidumbre sobre la enseñanza interna de la Escuela se sentía ya en la antigüedad. A propósito, Porfirio escribe en La Vida de Pitágoras:

«Qué cosa haya (él) enseñado a sus discípulos, nadie lo puede decir con exactitud porque estos observaron un silencio verdaderamente extraordinario. No obstante, estos hechos llegaron a ser universalmente conocidos: en primer lugar, él decía que al alma es inmortal y que además emigra de una a otra especie animal; además que los acontecimientos pasados se repiten en un proceso cíclico por lo que nada es realmente nuevo en sentido absoluto; y, finalmente, que todos los seres vivientes deben ser considerados como parientes entre sí[57]».

Vemos entonces que el Pitagorismo es principalmente una doctrina del alma y de su destino; tal doctrina, que se desarrolla en torno a la reencarnación y al pansiquismo, no es distinguible de la de los Órficos. Los Pitagóricos no solo usaban los libros religiosos divulgados bajo el nombre de Orfeo, sino que además se consideraba a miembros prominentes de la Escuela y al mismo Pitágoras como autores de algunos de ellos.

Esta semejanza entre las doctrinas sobre el alma de los Órficos y de los Pitagóricos ha llevado a formular la hipótesis, muy verosímil, que los autores del revival órfico del siglo VI a. C. hayan sido precisamente los Pitagóricos[58].

Por lo tanto, al centro de la especulación de Pitágoras encontramos un interés religioso y soteriológico: la purificación y la liberación del alma inmortal del ciclo inexorable del nacimiento y de la muerte. Solo que para Pitágoras, tal purificación y liberación se pueden alcanzar, no solamente a través de los ritos mistéricos transmitidos bajo el nombre de Orfeo, sino también a través de la «filosofía». Con este término, del cual se dice que Pitágoras haya sido el inventor, debemos entender una disciplina de la Forma que incluye la música, la aritmética, la geometría y la astronomía.

Aquí encontramos el aspecto más original del pensamiento de Pitágoras, aspecto que ha influido, en forma determinante, toda la cultura occidental. A este punto es necesario insistir sobre el hecho de que no existe contradicción entre la parte religiosa y la parte filosófico-científica de las doctrinas pitagóricas. Esta concordancia no es fácilmente comprensible para el hombre moderno para el cual religión, ciencia, filosofía y arte son disciplinas inconexas o incluso antagónicas.

Para Pitágoras, la ciencia, la filosofía, la música no eran un fin en sí mismas sino que eran medios para la purificación y la elevación del alma. Las investigaciones y los descubrimientos que los Pitagóricos efectuaron en el campo musical, matemático y astronómico, tenían un objetivo ético-religioso. El estudio del cosmos servía al discípulo para entrar en concordancia con las leyes que lo gobiernan y por lo tanto para adecuar a estas su propio comportamiento. La música servía además como técnica catártica y médica en cuanto era capaz de inducir en el alma sufriente y dividida un estado de unidad y paz. Esto tenía consecuencias también sobre la salud del cuerpo porque, según los Pitagóricos, la música se fundaba sobre el mismo principio de base —la fusión y la armonía entre los opuestos— sobre el cual estaban construidas el alma invisible y el cuerpo visible del ser humano y del universo.

Lo mismo se puede decir acerca de la actividad política. Esta no se dirigía a la conquista del poder decisorio o económico, sino a la creación de un estado que, en su organización, reflejase el orden matemático-musical del cosmos, revelado por la doctrina de la Forma.

En síntesis, el Pitagorismo resulta ser un conjunto de doctrinas muy complejo y articulado en donde predomina la instancia religiosa, pero donde también encuentran su lugar los aspectos más diversos de la actividad humana. Estos aspectos no son separados e independientes, sino que reconducen a ciertos principios-base que regulan la vida humana y la del cosmos. A este conjunto de doctrinas le corresponde una serie de reglas de vida y de procedimientos ascéticos y un sistema de instrucción filosófica, teórica y práctica. La vida pitagórica tiene como objetivo el purificar y armonizar el alma humana —tanto individual como social— y asimilarla al principio divino que gobierna el universo.

Habiendo ya estudiado la doctrina del alma a propósito de los Órficos, aquí desarrollaremos la teoría pitagórica de la Forma, sin pretender una rigurosa coherencia, que es imposible dado que contamos con fuentes demasiado fragmentarias. Esta teoría se articula en tres aspectos: musical, aritmético y geométrico y se estructura en una síntesis cosmológica en la cual los tres aspectos se compenetran y se funden.

La tradición más antigua atribuye a Pitágoras el descubrimiento de los principales intervalos musicales y de las relaciones matemáticas que regulan la armonía en la música. Pitágoras habría podido llegar a este descubrimiento fundamental a través del estudio de las cuerdas sonoras. Para sus experimentos habría inventado un instrumento musical con una sola cuerda, llamado Canon, cuyo puente móvil permitía variar a voluntad la longitud de la cuerda. Resulta evidente que si se imprime a la cuerda un movimiento vibratorio con una fuerza constante, el sonido resultante depende de la longitud de la cuerda. Pero entre todas las posibles longitudes, existen algunas que producen sonidos que presentan relaciones especiales y fijas. Así dos cuerdas cuyas longitudes son en relación 1:2, es decir que una es la mitad de la otra, dan el mismo sonido —la misma nota, diríamos nosotros— en los dos tonos de grave y agudo. Existe entonces un intervalo definido y fijo en cuyos extremos aparecen dos aspectos opuestos —grave y agudo— del mismo sonido. Este intervalo —la octava— se expresa a través de una relación matemática precisa entre las longitudes de las cuerdas.

En el intervalo de octava vale la misma regla. Existen dos sonidos, dados por cuerdas que se encuentran en la relación de longitud 3:2 y 4:3, que poseen características especiales: son tonos intermedios entre grave y agudo, en los que estos dos caracteres opuestos se concilian y armonizan. Para Pitágoras es posible construir la música en base a estos tres intervalos, llamados armónicos o concordantes. Toda la otra infinidad de sonidos que no obedecen a estas reglas matemáticas precisas, representan, combinándose, un fondo caótico e inarticulado de ruido. Es el número el que introduce armonía y belleza en el mundo de los sonidos[59].

Pitágoras fue entonces el primero que construyó una teoría de la armonía musical basada en la matemática. Pero fue aún más lejos y llegó a sostener que el número es el principio constitutivo de todo el universo.

Para aclarar este punto es necesario recordar que en la época de Pitágoras, la especulación de los filósofos griegos (los llamados Presocráticos) se centraba sobre el problema de cuál fuese el principio constitutivo de todas las cosas (arqué). A este problema fundamental se ligaban el de la relación entre el ser y el devenir, y el de la relación entre el Uno y lo múltiple. Distintos filósofos habían respondido de manera diversa al problema del principio constitutivo del universo. Para Pitágoras este principio es el número: todo es número. Aristóteles dice: «Los Pitagóricos sostienen que las cosas existentes son números —no números que existen separados de ellas— sino que [sostienen] que las cosas están verdaderamente compuestas por números[60]».

Aristóteles no esconde su irritación frente a una afirmación tal que contradice completamente el sentido común. ¿Cómo pueden, se pregunta, las cosas que tienen un peso, una medida, un color y todas las demás propiedades sensibles, estar constituidas por números que son abstracciones intelectuales y que por lo tanto no pueden tener peso, medida, color, etc.? Él puede aceptar que las relaciones de composición entre las distintas substancias que forman un cuerpo se puedan expresar con números: por ejemplo en el bronce de una estatua, el peso de los dos componentes, cobre y estaño, se encuentran en una relación numérica más o menos precisa. Pero Aristóteles se niega absolutamente a creer que los números —o los componentes de los números— sean el principio (arqué) de la estatua, su sustancia. Pero esto es precisamente lo que enseñaban los Pitagóricos. Dice siempre Aristóteles: «… Ellos [los Pitagóricos] sostienen que los elementos de los números son los elementos de todo lo que existe y que todo el universo es una armonía y un número[61]». Además: «Ellos de hecho construyen todo el universo a partir de los números, pero no de los números abstractos, porque suponen que las unidades poseen extensión.»[62].

Aquí es necesario aclarar algunos puntos. En primer lugar, para los Pitagóricos los números eran números enteros, concebidos como conjuntos de unidades. En segundo lugar, la matemática pitagórica era una aritmo-geometría, es decir que los números tenían al mismo tiempo un significado aritmético y geométrico. Eran representados por un conjunto de puntos y es así que se hablaba de números cuadrados, triangulares, etc. El número resultaba ser un «conjunto de unidades con una posición» que delimitaba un campo.

Los Pitagóricos además relacionaban los elementos de la geometría con números específicos: así el número uno se asimilaba al punto, el dos a la línea, el tres a la superficie, el cuatro al volumen. Esto porque dos puntos comportan la idea de línea, tres puntos no alineados la idea de superficie, etc.

La aritmética poseía entonces un aspecto visual, era también una morfología. Siendo así las cosas, es más fácil acercarse al significado de «todo es número». Está claro que desde este punto de vista, la forma espacial podía reducirse a figura geométrica y esta, a su vez, podía expresarse en términos matemáticos. Mas esto era válido no solo para la forma visible, para el límite espacial de un objeto, sino también para su estructura interna. La siguiente afirmación ha sido atribuida a Pitágoras:

«Existen cinco figuras sólidas llamadas los sólidos geométricos; la tierra está hecha por el cubo, el fuego por la pirámide, el aire por el octaedro, el agua por el icosaedro y por el dodecaedro está hecha la esfera del todo[63]».

Vemos entonces que para Pitágoras, las partículas elementales de los distintos estados de la materia (tierra, fuego, etc.) que entran en la composición de todas las cosas se pueden reducir, en sus estructuras, a figuras geométricas. Son estas las que determinan las características sensibles de los objetos.

En síntesis, la visión morfológica que tenían los Pitagóricos sobre las cosas debía ser en cierto modo similar a aquella propuesta por las modernas teorías de estructurística química y de cristalografía. En estas, las propiedades químicas y físicas de una substancia se pueden reconducir al ordenamiento espacial de los átomos que siguen siempre estructuras geométricas precisas. Es sabido que en la teoría cristalográfica todos los sólidos cristalinos se organizan en siete sistemas geométricos, determinados por la disposición en el espacio de los átomos, asimilados a puntos.

Pero si todo el universo es número-forma, las leyes del número y su génesis pueden explicar las leyes y la génesis del universo.

Todos los números se dividen en dos clases opuestas: pares e impares. Pero esta división en opuestos se encuentra en todo. Así tenemos unidad[64] y pluralidad, derecha e izquierda, macho y hembra, quietud y movimiento, recta y curva, luz y oscuridad, bien y mal, cuadrado y rectángulo[65].

Mas la oposición entre números pares y nones deriva de una oposición primaria y fundamental: aquella entre lo ilimitado (apeirón) y lo limitado (peras). Estos dos principios son para los Pitagóricos los elementos últimos de los números y por lo tanto de todas las cosas.

Desde el punto de vista geométrico, el apeiron es el espacio indeterminado en el cual resaltan las formas; desde el punto de vista aritmético es el continuo indefinido desde donde emergen como islas los números racionales; desde el punto de vista musical es el intervalo del cual surgen los sonidos de la octava. No puede existir una figura geométrica sin un espacio en torno a ella, ni pueden existir unidades numéricas finitas sin algo que las separe, ni notas musicales sin un intervalo que las aísle y defina.

Entonces, como ha sido justamente notado, la de los Pitagóricos es una física de lo discontinuo, porque todo aquello que es definido y mensurable emerge a saltos desde un fondo de indefinición y no-mensurabilidad. Pero sin este fondo, la existencia de cualquier fenómeno limitado es inconcebible.

Sin embargo, no parece que para los Pitagóricos el apeiron fuese simplemente no-ser. Este posee existencia, substancia, tal como el universo limitado.

El universo limitado surge con la introducción del primer germen de orden (el primer Uno, el punto) en lo ilimitado[66] y se desarrolla a través de un proceso de continua interacción entre los dos principios. No obstante todo esto, las doctrinas de los Pitagóricos no son dualísticas.

Limitado e ilimitado son solamente dos aspectos de la unidad que los trasciende y sintetiza. Lo mismo vale para el número uno con respecto al par y al impar. Al contrario que para nosotros, el número uno es par impar, es decir, participa de ambas características y de él se generan las dos clases de números. Con esto llegamos al concepto central del Pitagorismo, el de Unidad. Para Pitágoras la Unidad es el más alto valor que aparece más allá de la oposición entre limitado e ilimitado. El antagonismo entre estos dos elementos se supera cuando ambos entran en armonía.

La armonía, otro concepto clave del Pitagorismo, es la expresión, la manifestación de la Unidad; se la define efectivamente como «unidad de lo múltiple y concordancia de lo discordante[67]». En la armonía, los opuestos se mantienen unidos por un vínculo de «amistad» y no de antagonismo y su diversidad constituye la multiforme belleza del mundo.

El principio de armonía en la morfología pitagórica era simbolizado por el número diez, suma de los cuatro primeros números enteros a través de los cuales, como hemos visto, era posible expresar las relaciones entre los intervalos armónicos.

La decena se representaba como número triangular que, a primera vista, aparece formado por los cuatro primeros números enteros. Esta era la divina «tetrakys» sobre la cual los Pitagóricos solían pronunciar los juramentos más solemnes. (La opinión del que escribe es que esta corresponde al eneagrama armónico expresado en forma triangular).

Pero sobre la tierra, unidad y armonía son el fin y no el principio[68]: todo tiende hacia ellas pero el trabajo de unificación y de armonización aún no ha sido terminado. Es tarea del Pitagórico contribuir a tal trabajo creando armonía en sí mismo y en torno a sí, tomando al cosmos como modelo. Este es ya un estructura ordenada según número y armonía. Interrogado sobre el fin para el cual el hombre fue creado, Pitágoras respondió: «Para observar el cielo[69]». Siguiendo este precepto, los Pitagóricos se dedicaron con gran empeño al estudio de la astronomía y desarrollaron una compleja cosmología, cuyo aspecto más extraordinario reside en el hecho de que desplaza a la tierra del centro del universo y la transforma en un planeta que gira alrededor del centro[70]. Esta idea no tiene precedentes conocidos y representa un increíble salto en la imaginación científica. Pero para los Pitagóricos el centro del sistema no es el sol: es un «fuego» central no visible desde el lado de la tierra en que vivimos. El sol, la luna y los otros planetas conocidos, junto a una contratierra, no visible por la misma razón, completan el sistema según el sagrado número diez. Pero el fuego central desde el cual el sol obtiene su luz reflejándola como un espejo, es considerado por los Pitagóricos un principio espiritual además de físico.

Los cuerpos celestes se mueven según leyes precisas y las distancias recíprocas se expresan por medio de relaciones numéricas análogas a las que regulan los sonidos armónicos[71]. El cosmos es como una lira de siete cuerdas: en su movimiento ordenado, cada uno de los cuerpos celestes emite una nota de la octava, creando así una música de indescriptible belleza —la armonía de las esferas— que solo el iniciado puede oír y a la cual intenta acercarse la música humana[72].

Pero el cosmos no es simple materia ordenada, imagen esta que aun un moderno físico aceptaría, sino que es un ser vivo, un animal divino, porque divino es el principio de la armonía sobre el cual ha sido construido. Como todo ser vivo, el cosmos respira: respira la sustancia del apeiron que es su nutrimento. De su alma —el alma del mundo— participan las infinitas vidas individuales, partes de un único organismo. Y es por esto que todos los seres vivientes deben ser considerados parientes entre sí.

En síntesis, la disciplina morfológica de la cual hemos dado esta rápida e incompleta descripción, era utilizada por los Pitagóricos como medio de purificación y elevación del alma. Las almas individuales, de hecho, aunque inmortales y de naturaleza divina, en el estado encarnado poseen aspectos no ordenados y antagónicos, vibran con notas discordantes, están afectadas por formas de desorden e irracionalidad. Es esta falta de unidad lo que las mantiene ligadas al ciclo inexorable del nacimiento y la muerte.

A través de la filosofía, las almas prisioneras del cuerpo e inmémores de su naturaleza inmortal, entran en resonancia con el divino principio del orden y la armonía, y se liberan de su tumba en el mundo del transcurrir. Pero su peregrina de cuerpo en cuerpo, de tiempo en tiempo, no es vano porque según los Pitagóricos es de esta manera que el principio del desorden y del caos se reconduce hacia la armonía. La encarnación del alma y su ciclo terrestre tienen como finalidad la espiritualización del mundo.

3. LA TEORÍA POLÍTICA

Por lo que hemos dicho hasta aquí resulta que, para Pitágoras, la vida humana, aun teniendo una finalidad que la trasciende, no por esto es envilecida o desvalorizada. Ni siquiera la «contemplación del cielo», que permite al alma reconquistar su condición divina, significa negación o rechazo de la vida sobre esta tierra. Es bien sabido que Pitágoras era venerado por sus discípulos como un dios sobretodo por haber indicado «un modo, un camino de vida» para hacer feliz y armónico al ser humano[73].

Efectivamente, la enseñanza pitagórica «aparece animada en todas sus partes por una profunda inspiración humanística por la cual se define de manera más exacta como una antropología. El ser humano permanece al centro de los intereses especulativos del Pitagorismo y constituye el objeto de toda la enciclopedia del saber creada por esa escuela[74]». La «contemplación del cielo» posee una intrínseca utilidad práctica ya que la vida individual y social deben conformarse a los principios supremos que aquella permite descubrir. Es por esto que los Pitagóricos deben ser considerados los primeros en occidente en haber intentado fundar una ética y una política científicas. Al principio supremo del número que gobierna el universo, le corresponde, en la esfera social, el supremo principio práctico de la «ley».

La ley —o justicia normativa— distingue el comportamiento lícito del ilícito; también la ley se define en términos geométricos como límite al caos indefinido de los posibles y contradictorios comportamientos sociales. Esta especie de justicia es muy superior a la «judiciaria» que se ocupa de reprimir la trasgresión y que es equiparable a la medicina que cura a los enfermos. Al contrario, la primera impide desde el principio el surgimiento de la enfermedad social[75].

Para Pitágoras las bases de un estado justo son la libertad, la igualdad, la comunión de los bienes y la ausencia de egoísmo entre los ciudadanos. La amistad, y no el conflicto, debe ser el nexo que mantiene unidos a personas e intereses en la sociedad. Para poner en práctica estas teorías sociales, los Pitagóricos se dedicaron con gran empeño a la actividad legislativa y política. El mismo Pitágoras estudió las más famosas legislaciones de su tiempo y algunos de sus discípulos redactaron las constituciones de varias ciudades de la Magna Grecia.

Para hacer aceptar tales legislaciones y las reformas sociales que esas comportaban, fueron organizadas las eterias o clubes políticos. Los adherentes a los clubes, que estaban vinculados por un juramento, formaban, en el seno de los consejos ciudadanos de varias polis de la Magna Grecia, un verdadero partido político de carácter no municipal sino más bien «internacional» ya que cada polis era en sí misma un estado.

Como hemos visto, este partido tuvo un rol fundamental en la vida política de Crotón y de otras ciudades cercanas. Fue precisamente la resistencia a las reformas que proponía lo que provocó la reacción de los grupos sociales tradicionales.

4. ORGANIZACIÓN DE LA ESCUELA Y REGLAS DE ADMISIÓN

La Escuela pitagórica poseía una precisa organización, cuyo aspecto más característico consistía en la división de los discípulos en dos grupos, llamados Acusmáticos y Matemáticos. Los primeros pertenecían al círculo más externo de la Escuela y recibían una educación basada en una serie de principios, de tipo religioso y moral, útiles en la vida cotidiana. Se trataba de dichos —acusmata— no demostrados que a menudo se exponían en forma alegórica o fabulística y que contenían una enseñanza práctica comprensible a todos.

Este tipo de enseñanza se dirigía a las personas que, aún deseosas de aprender y mejorarse, no tenían el tiempo o la base cultural para dedicarse al estudio y a las demostraciones científicas. Se trataba sobre todo de aquellas personas —los políticos— empeñadas en la conducción diaria de los asuntos sociales y económicos.

Pitágoras discutía con ellos en forma simple, convencido de que habrían obtenido provecho de saber lo que se debe y lo que no se debe hacer, aun sin tener conocimiento de las causas. Consideraba su situación similar a la de aquellos que se someten a una cura médica y hacen determinadas cosas o toman ciertas medicinas aunque no conozcan los principios que están a la base del tratamiento mismo[76].

Los Matemáticos representaban el círculo más interno y seleccionado de la Escuela y eran admitidos al conocimiento y al estudio profundo de las doctrinas religiosas y de la disciplina de la Forma.

Ellos constituían una verdadera Orden de tipo monástico —a la cual se admitían también mujeres— dotada de una Regla escrita personalmente por Pitágoras, que desgraciadamente se ha perdido. Vivían apartados y su vida cotidiana se organizaba en forma precisa. Todos usaban vestiduras blancas, practicaban la comunión de los bienes, se sometían a reglas estrictas de alimentación y de comportamiento.

La admisión al grupo de los Matemáticos comportaba una serie de pruebas y un largo noviciado. En los primeros tiempos de la Escuela, Pitágoras mismo se encargaba de seleccionar a los aspirantes. Observaba cuidadosamente su comportamiento, indagaba sobre el tipo de relación que tenían con la familia y con los amigos; estudiaba luego sus características internas: si eran proclives a la amistad y a la bondad, si eran capaces de controlar las propias pasiones; por último, ponía a prueba su capacidad de aprendizaje y de memoria. Daba gran importancia a las características somáticas, fisonómicas, que sabiéndolas descifrar, podían revelar la naturaleza más profunda del sujeto[77].

Una vez examinado y aceptado, el discípulo no entraba en contacto con el Maestro por tres años. Al final de este período, se le imponían cinco años de silencio, dado que poner freno a la lengua se consideraba como la más difícil entre todas las pruebas de autocontrol. Durante los años de noviciado, sus bienes se agregaban a los de la comunidad y se daban en custodia a los administradores.

Si superaba el noviciado, el discípulo se convertía para siempre en un «esotérico», palabra que significa «del grupo interno», porque era admitido al interno de la tienda en la cual enseñaba Pitágoras. Hasta ese momento había sido un «exotérico», es decir, que había participado en las lecciones del Maestro permaneciendo fuera de la tienda, sin poderlo ver.

Si en cambio no superaba el noviciado, se le restituía el doble de sus bienes y se le erigía una tumba ya que los Pitagóricos lo consideraban muerto, dado que había muerto su posibilidad de transformación.

5. LA JORNADA DEL MATEMÁTICO

No sabemos con certeza si los Matemáticos vivían en una casa común, en una especie de monasterio. Sin embargo, el hecho parece probable, ya que se nos dice que vivían apartados y que no se mezclaban mucho con los hombres comunes. Es cierto además que disponían de una sala de reuniones que habían construido con sus propias manos[78]. Parece que en los tiempos de Pitágoras el número de Matemáticos fuese alrededor de 150.

La jornada del matemático[79] comenzaba antes de la salida del sol, que él saludaba con una oración. Pero antes aún, al despertarse, hacía un programa de actividades, recapitulando las acciones que debía cumplir durante la jornada. Los momentos previos al dormir y después de despertarse se consideraban particularmente importantes y decisivos en la economía cotidiana.

Después el Matemático hacía un paseo solitario en un lugar tranquilo que le inspirara serenidad espiritual. Normalmente se elegían los bosques o los recintos de los templos. Esto porque no se consideraba oportuno encontrar a otras personas antes de haber entrado en la justa disposición de ánimo y de haber puesto orden en los propios pensamientos.

Después de la caminata matutina, los Matemáticos se reunían en un templo o en la gran sala de la que disponían y se dedicaban al estudio, a la enseñanza o a trabajos internos para mejorar el propio carácter. Luego se dedicaban al cuidado del cuerpo por medio de diversos ejercicios físicos como la carrera, el lanzamiento de disco, la lucha, etc.

A mediodía consumían una comida liviana que consistía sobre todo de pan y miel, y no bebían vino.

Ocupaban las tardes en los asuntos de la administración pública y en la política exterior.

Hacia el final de la tarde daban otro paseo, esta vez en grupos de dos o tres, para recordar lo que habían aprendido durante la mañana. Seguidamente, se daban un baño y se preparaban para la cena que era comunitaria y ceremonial. Se cenaba en grupos de no más de diez personas y el banquete duraba hasta la puesta del sol. La cena consistía sobre todo en verduras y farináceos, pero se permitía beber vino y comer carne de algunos animales.

Después de la cena se leía un texto; habitualmente leía el más joven y el más anciano elegía qué cosa leer y cómo. Al finalizar la lectura el más anciano daba la recomendación de respetar la vida y nutrir buenos pensamientos.

A continuación, cada uno se retiraba a su habitación.

Antes de dormir, el Matemático recapitulaba las acciones llevadas a cabo durante la jornada con un examen de conciencia que decía así:

«No admitas el sueño en tus ojos

antes de haber examinado tres veces el trabajo del día:

¿Qué regla he transgredido? ¿Qué cosa he cumplido?

¿Qué cosa he olvidado?»[80].

6. CONCLUSIONES

Es difícil desvalorizar la influencia que Pitágoras ha tenido sobre la cultura occidental. El «hombre divino» que él fue se yergue como un gigante sobre el horizonte de la historia griega: figuras tan grandes como Empédocles, Parménides y Platón no pueden ser comprendidas sin él y artistas de la estatura de Fidias le deben sus ideas de medida y armonía.

Si además, como es posible, el revival del movimiento órfico se produjo gracias a su impulso, quedan pocos aspectos de la cultura clásica que no lleven su impronta.

Un pensador moderno, Whitehead, ha escrito que la filosofía occidental no es otra cosa que una serie de notas a pie de página de la filosofía de Platón. Pero si consideramos cuánto le debe Platón al Orfismo por sus ideas sobre el alma y a la doctrina pitagórica de la Forma por su cosmogonía; si observamos que la extraordinaria mezcla de misticismo y matemática que hay en Platón se encontraba ya presente por completo en Pitágoras; si finalmente consideramos la influencia que el Orfismo y el Platonismo han tenido sobre el Cristianismo, podemos comprender la importancia que Pitágoras ha tenido en el pensamiento y en la vida de Occidente.

LOS BUDISTAS

1. INTRODUCCIÓN: LA INDIA SEPTENTRIONAL EN EL SIGLO VI a. C.

En la época del nacimiento del Buda, en el siglo VI a. C., el centro de la civilización hindú se había desplazado del Valle del Indo al Valle del Ganges. Esta zona, que en los textos antiguos se llamaba «Tierra Media», era en aquellos tiempos una llanura todavía densamente cubierta de bosques en donde la mano del hombre iba abriendo progresivamente nuevos espacios para el cultivo y la colonización.

Bajo muchos aspectos era todavía una tierra virgen con condiciones mucho más favorables para la agricultura de las que podemos encontrar en nuestros tiempos. Profusamente regada por el Ganges y su numerosos afluentes, era apta sobre todo para el cultivo del arroz, obteniéndose así abundantes cosechas. Por esto se la llamaba también «la tierra del alimento abundante», exactamente al contrario de lo que sucede hoy.

Estas características produjeron un gran cambio en la organización social de los pueblos arianos que la colonizaron: estos, que provenían del Valle del Indo y que habían conducido sobre todo una vida de criadores de ganado, se transformaron en agricultores. El alimento abundante produjo un rápido crecimiento de la población y el desarrollo de numerosas ciudades donde se concentraron las actividades mercantiles e industriales.

A principios del siglo VI a. C., el territorio del valle se dividía en varios estados, algunos con gobierno republicano, otros con gobierno monárquico. Pero ya durante la vida del Buda, las repúblicas se encontraban en una situación de rápida declinación, tanto a causa de problemas relacionados con el desarrollo urbano y el aumento de la población que llevaban hacia una centralización y especialización del poder, como a causa de la expansión de dos potentes monarquías, la de Koshala al Noroeste y la de Magadha al Sudeste del Valle. Estas monarquías, con una serie de guerras expansionistas que duraron más de dos siglos, lograron apoderarse de gran parte del territorio de las repúblicas hasta que la más fuerte, la de Magadha, llegó a crear, en el siglo III a. C. bajo la dinastía de los Mauryas, un imperio unificado que comprendía casi todo el Norte de la India.

Vemos entonces que el siglo VI a. C. significa para la «Tierra Media» un período de gran desarrollo, ya sea en términos de economía que de población, y el inicio de un vasto proceso de unificación política. Estos factores dieron lugar a una verdadera revolución en el campo de las costumbres y de la organización social a la cual se agregó un extraordinario fervor intelectual y religioso que ha sido justamente comparado al que en ese mismo período se estaba manifestando en Grecia.

El aspecto más notable de esta mutación cultural está dado por la crisis de la religión brahmánica y por la aparición de movimientos espirituales que se colocaban en neta antítesis a esta.

Hemos visto que los invasores arianos, llegados a la India probablemente ya entre los años 2000 y 1500 a. C., practicaban una religión centrada en una serie de dioses antropomorfos. La colección de himnos dedicados a estos dioses constituye el libro sagrado más antiguo de la India, el Rig-Veda.

Pareciera que a principios de la era védica, el culto divino fuese practicado personalmente por todos los jefes de familia y comportase ceremonias muy simples[81]. Pero poco a poco, en el interior de la sociedad védica, comenzó a formarse una casta sacerdotal hereditaria —la de los brahmanes— que reclamó para sí el monopolio de la actividad religiosa y se especializó en la práctica del culto que adquirió características rituales siempre más acentuadas. El centro de esta práctica era el sacrificio.

Los brahmanes multiplicaron el número y la complejidad de los sacrificios: el famoso sacrificio del caballo, que se celebraba en honor a un rey victorioso, comportaba un año de preparativos y la matanza de centenares de víctimas animales.

Al mismo tiempo la casta sacerdotal se esforzó por formular una teoría del sacrificio que legitimase la autoridad y los privilegios que iba adquiriendo. Esta teoría, en realidad muy singular, aparece codificada en forma definitiva en los textos llamados Brahmana, datables alrededor de los años 1000-800 a. C.

Mientras que al inicio de la era védica el sacrificio tenía como objetivo cautivarse el favor de los dioses, a los cuales se les pedía en general bienes materiales —larga vida, riqueza o numerosa descendencia— en el tiempo de los Brahmanes el sacrificio era visto como dotado de una fuerza mágica capaz de encadenar a los mismos dioses a la voluntad del sacrificante. Para que el sacrificio fuese eficaz no se consideraban necesarias la adecuada disposición interna del sacrificante ni la benevolencia de los dioses, sino solo la correcta ejecución técnica de los actos (en sánscrito, Karma) que constituían el rito. Estos actos que consistían en cantos, fórmulas, movimientos litúrgicos, permitían la manipulación de una fuerza mágica fundamental, el Brahman, que sostenía el universo. Este había nacido del sacrificio del dios primordial, Prajapati —despedazado, desmenuzado en los infinitos seres y fenómenos— manteniéndose vivo y continuamente renovado gracias al poder del sacrificio que ejecutaban los brahmanes.

Con esta teoría, la casta sacerdotal llegó a reivindicar la pretensión de ser la parte más importante de la sociedad; es más, la que permitía la existencia de esa sociedad a través de la correcta práctica del ritual.

Ya desde la época védica la sociedad hindú se encontraba dividida en cuatro castas hereditarias: la de los sacerdotes, la de los guerreros y gobernantes (kshatrya), la de los comerciantes y agricultores (vaysa) y la de los siervos (sudras).

La palabra «casta» en sánscrito significa originariamente «color», refiriéndose al color de la piel: los sudras, que provenían de los pueblos Drávidas conquistados, eran efectivamente de piel oscura, mientras que las castas dominantes arianas eran blancas.

Sin embargo, la pretensión de los brahmanes de ser los únicos especialistas en los sagrado y de ser la parte más importante de la sociedad no fue nunca aceptada plenamente. En primer lugar creó reservas y resistencias en la casta guerrera y en segundo lugar la parte no ariana de la población, los Drávidas conquistados, nunca abandonaron totalmente las propias creencias religiosas y el propio culto centrado, como hemos visto, en Shiva-Dionisio y en la Diosa.

Para extender su propia influencia, los brahmanes se vieron obligados a incluir en el panteón védico toda una serie de divinidades y creencias autóctonas. Ya en el Rig-Veda aparecen algunos himnos a Shiva, lo que nos indica que la tendencia a la síntesis y al compromiso entre divinidades arianas y dravídicas comenzó ya desde los primeros tiempos. Esta tendencia llegó a su ápice con la aparición del IV Veda, el Atharva, que contiene muchos elementos de la magia popular relacionables con la antigua religión shivaíta.

Presionada por varios factores —como el ritualismo exasperado de los brahmanes, las creencias de la parte autóctona de la población, la gran transformación debida a la mezcla de razas y el nuevo sistema de producción centrado en la agricultura y en las ciudades— la antigua religión védica sufrió una continua erosión que, en el siglo VI a. C., se transformó en una crisis irreversible.

Como hemos indicado, la visión del mundo que aparece en los Vedas, refleja una serie de valores decididamente terrenales. El más allá no le preocupa al conquistador ariano: su vida es la vida del cuerpo, sus deseos y sus satisfacciones son de este mundo.

Pero alrededor del siglo VI a. C., cuando aparece la literatura de los Upanishad, la visión del mundo cambia en forma radical. Comienzan a manifestarse valores opuestos a los del hombre védico.

Para dar una idea de la profundidad de esta transformación, he aquí el diálogo entre el Joven y la Muerte, contenido en el Katha Upanishad:

El Joven: Cuando un hombre muere surge esta duda: algunos dicen «él es», otros dicen «él no es más». Enséñame la verdad.

La Muerte: Aún los dioses han tenido esta duda en los tiempos antiguos, porque misteriosa es la ley de la vida y de la muerte. Pídeme otro favor, libérame de este.

El Joven: Esta duda ha surgido incluso entre los dioses y tú, Oh Muerte, dices que es difícil de comprender; pero ningún maestro puede explicarla mejor que tú y no hay favor más grande que este que tú me puedas conceder.

La Muerte: Pide caballos, oro, ganado y elefantes; elige hijos y nietos que vivan cien años. Acepta una gran extensión de terreno y vive todos los años que tú quieras. O si no elige otro don que tú creas sea igual a este y gózalo en la riqueza por una larga vida. Elige ser uno de aquellos que gobiernan esta vasta tierra. Yo te daré todo lo que quieras. Pide que cualquier deseo se haga realidad por muy difícil que sea obtenerlo en el mundo de los seres mortales. Para satisfacerte yo te daré mujeres hermosas y carrozas e instrumentos musicales. Pero no me preguntes por los secretos de la Muerte.

El Joven: ¡Todos estos placeres son perecederos, Oh tú que eres el fin de todo! Ellos debilitan el poder de la vida. ¡Y en verdad cómo es corta la vida! Quédate con tus caballos, tus danzas y tus cantos. El ser humano no puede ser satisfecho con la riqueza. ¿Cómo podemos vivir mientras existas tú?

Yo te puedo solo pedir el favor que te he pedido. Cuando un mortal ha percibido su propia inmortalidad, ¿puede acaso desear una larga vida de placeres, puede acaso anhelar una engañosa belleza? Libérame de esta duda, concédeme el don que revela el misterio. Este es el único don que puedo pedirte[82].

El término «Upanishad» significa «sentarse al lado de» un maestro y por lo tanto es sinónimo de enseñanza de tipo esotérico, reservada solo a un estrecho número de iniciados.

Las doctrinas expuestas en los Upanishad más antiguas[83] no presentan un carácter sistemático, sin embargo en ellas resaltan estos puntos claves: el rechazo de la validez del sacrificio brahmánico, la preocupación por el resultado de las acciones (karma) cumplidas (es decir, una preocupación moral ausente en la religión brahmánica), la creencia en el ciclo de las reencarnaciones, o sea la metempsicosis, en sánscrito samsara[84].

A esto se une el problema fundamental de la relación entre el ser humano y el mundo y la búsqueda de la parte imperecedera, inmortal del ser humano.

Estos problemas, que condicionarán todo el pensamiento hindú, aparecen formulados claramente por primera vez en la época del nacimiento del Buda y constituyen el punto central del debate filosófico de aquel período.

Mucho se ha discutido sobre el origen de la creencia en la reencarnación. Es muy probable que su origen no sea ariano; su aparición en Grecia en el mismo período nos llevaría a creer que deriva del substrato religioso autóctono, shivaíta-dionisíaco.

En todo caso, la especulación sobre el significado de la acción se encontraba ya presente en los textos Brahmanes. Estos habían considerado el acto del sacrificio como dotado de un poder mágico en sí mismo, capaz de encadenar incluso la voluntad de los dioses.

Con los Upanishad el problema se generaliza. Surge la pregunta de cuáles sean las consecuencias de los distintos tipos de actos cumplidos en una vida, dado que se reconoce que cada acto produce inexorablemente su fruto a través de una concatenación causal ininterrumpida. Se admite que los actos que no dan su fruto durante una vida obligan a quien los ha producido a renacer en un nuevo cuerpo y así siguiendo, en un ciclo eterno.

Cómo liberarse del ciclo eterno de nacimiento y muerte es el tema central de la búsqueda en los Upanishad.

Se encuentra la salida de la rueda del transcurrir con el descubrimiento de una parte inmortal, divina, en el ser humano. A esta parte se la llama Atman. La palabra atman deriva de una raíz sánscrita que significa «respirar» y su correcta traducción a los idiomas occidentales no es simple. En todo caso, la palabra atman en los Upanishad pareciera indicar la parte divina, indestructible y eterna, el Sí mismo secreto que se encuentra en el ser humano y del cual este no es consciente, ya que esa parte se encuentra cubierta por la pantalla de los cambiantes deseos, imágenes y creencias. Es la ignorancia (avidia) sobre la existencia de este atman la que obliga al ser humano a actuar en forma irresponsable y a desear y buscar cosas fútiles y secundarias. Y son precisamente los actos producidos en forma irresponsable y ciega los que ligan al ser humano al ciclo del nacimiento y de la muerte.

El mismo Katha Upanishad dice:

«Considera al Atman como el dueño de un carro

y al carro como el cuerpo. Considera a la razón como el cochero

y a la mente como las riendas.

Los caballos son los sentidos y los caminos que ellos recorren

los objetos de los sentidos…

Aquel que no posee la justa comprensión y

cuya mente nunca es firme, no gobierna su vida,

y es como un mal cochero con caballos salvajes.

Aquel que no posee la justa comprensión, que no es

responsable, que no es puro, no llega al final del viaje

sino que continúa a vagar de muerte en muerte[85]».

Pero el Atman no es cognoscible a través de los sentidos o de la razón; este los trasciende:

«El Atman es más allá del sonido y la forma, sin tacto, gusto o perfume. Es eterno, inmutable y sin principio o fin: está verdaderamente sobre la razón. Cuando la conciencia del Atman se manifiesta, el hombre se libera de las fauces de la Muerte[86]».

Pero este Atman secreto, profundo, inmortal es por su esencia idéntico al Brahman, palabra que en los Upanishad asume un nuevo significado e indica el universo entendido en sentido espiritual, el alma del mundo. Lo divino en el ser humano y en el mundo coinciden.

Dice el Chandogya Upanishad:

«Esto es el Atman que está en mi corazón, más pequeño

que un grano de arroz o que un grano de cebada o que una

semilla de mostaza…

Esto es el Atman que está en mi corazón, más grande

que la tierra, más grande que el cielo, más grande

que todos los mundos. Él contiene todos los actos y deseos,

todos los perfumes y gustos…

Esto es el Atman que está en mi corazón, él es Brahman[87]».

El mayor obstáculo que impide el contacto con el Atman-Brahman es el deseo. En efecto, siempre en el Katha Upanishad se dice:

«Cuando todos los deseos que se apegan al corazón

se disuelven, entonces un mortal se transforma en inmortal

y aun en este mundo es uno con Brahman[88]».

En síntesis, los Upanishad señalan el nacimiento de una nueva forma del pensamiento hindú y el pasaje de la fase védica a aquella que comúnmente se llama del Hinduismo. Los Upanishad introducen una serie de temas que serán una constante de toda la filosofía sucesiva. Sin embargo estos temas no presentan todavía una forma orgánica, que será en cambio lograda por los sistemas clásicos del Hinduismo, como el Samkya y el Vedanta.

Pero es necesario aclarar que encontraremos muchos de estos temas en el Budismo antiguo y no podemos excluir, dado que los primeros Upanishad no parecen ser anteriores al siglo VI a. C., que algunos de ellos hayan sido introducidos por el mismo Buda. En todo caso, parece cierto que las doctrinas de los primeros Upanishad hayan tenido un carácter esotérico y secreto: los sabios (rishi) que las enseñaban eran sobre todo brahmanes y nobles (aunque también había sudras y mujeres) que habían abandonado la vida común, la ciudad y la familia, y se habían retirado en los bosques donde se dedicaban a la meditación y a las técnicas pre-védicas del yoga.

Pero además de estos sabios que vivían retirados del mundo, tenemos noticias de filósofos y ascetas errantes, llamados shramanas, que se trasladaban mendigando de ciudad en ciudad. También estos se habían despojado de los signos de la vida normal —por ejemplo el signo de pertenecer a una determinada casta— y predicaban doctrinas muy distintas a las tradicionales.

Las fuentes budistas citan varias sectas de shramanas y nos informan sobre sus doctrinas. Del análisis de estas referencias, resulta que los problemas fundamentales a los que los distintos grupos de filósofos y ascetas errantes trataban de dar respuesta eran: el significado de la acción y la liberación del alma (atman) del ciclo del renacer. Todo esto nos dice por una parte, que el rechazo de la religión brahmánica había ya logrado un nivel consistente y, por otra, que ciertos temas morales y religiosos se estaban difundiendo hacia estratos de la población cada vez más amplios.

Algunos ascetas negaban que la acción tuviera algún significado y que comportase retribución alguna. Los Ajivakas[89] por ejemplo, sostenían que ninguna regla de conducta moral podía ser definida, y que el mundo era gobernado por un principio mecánico e impersonal sobre el cual era vano tratar de influir con las acciones. En este ciego mecanismo, las almas pasaban a siempre nuevos estados de existencia sobre la tierra, el último de los cuales era el de asceta. Los Ajivakas practicaban sistemas muy rigurosos de penitencia y de automortificación. Después del estado de asceta, el alma era finalmente liberada y ya no regresaba al ciclo del renacer.

Una respuesta contraria a la de los Ajivakas, que sin embargo comportaba la misma evaluación del problema del karma, la daban los Materialistas (Lokayatas). También estos rechazaban la posibilidad de construir algún tipo de moral; sostenían que cada ser tenía su propia naturaleza la cual lo obligaba a cumplir determinadas acciones. Por lo tanto cada uno podía hacer lo que quería porque tal era su naturaleza. Según ellos, el único posible criterio de acción, de existir alguno, consistía en la búsqueda del placer personal.

Para concluir, los Escépticos negaban cualquier posibilidad de dar una respuesta a los problemas metafísicos porque, decían, las doctrinas de los distintos maestros eran contradictorias entre sí y por lo tanto era inútil buscar algún criterio de verdad. Para ellos lo único válido era la búsqueda de la amistad y de la paz mental.

Es también necesario decir que el período de la vida y de la predicación del Buda coincide con el de Mahavira, El Gran Héroe, fundador del Jainismo, religión todavía viva en India. El Buda y Mahavira, llamado también Jaín, es decir, el Victorioso, aunque vivieron en la misma época, y en los mismos lugares, se ignoraron totalmente.

Los Jainistas tenían muchos puntos en común con los Ajivakas, y como estos practicaban austeridades muy severas. Pero a diferencia de los Ajivakas, afirmaban la libertad de elección del ser humano y la posibilidad de poner término al ciclo de las reencarnaciones a través de acciones moralmente válidas. Su austeridad ascética era entonces una libre elección; además los Jainistas predicaban el respeto por la vida y el rechazo de la violencia.

Estos ascetas, rishis o shramanas eran sin embargo una minoría con respecto a la gran masa de la población que todavía seguía las costumbres tradicionales. Ellos eran ciertamente el indicador de la gran crisis espiritual de la época y su rechazo, a menudo exagerado, de la tradición debía ser motivo de escándalo o de reflexión para la gente común.

Esta vivía según las creencias tradicionales que, de acuerdo al nivel social, diferían sensiblemente. Así las clases altas, de ascendencia ariana, habían permanecido ligadas al ideal védico y al sistema sacrifical de los brahmanes, mientras las clases bajas, de ascendencia dravídica, practicaban un conjunto de cultos populares de tipo mágico, heredados de la antigua religión shivaíta. Mas, por otra parte, como hemos insinuado, los dos componentes raciales y religiosos de la India tendían en el siglo VI a. C. a una síntesis. Así Brahma, personificación de la fuerza inmaterial y abstracta teorizada por la casta sacerdotal, había asumido características de dios creador, venerado a nivel popular mientras los brahmanes habían atribuido valor canónico de tradición sagrada a muchos ritos mágicos y creencias populares.

Este era entonces el panorama social y cultural, común a varias épocas de crisis, en el que se desarrolló la predicación del Buda.

2. LA VIDA DEL BUDA

El Buda nació alrededor del año 558 a. C. en Kapilavastu, capital de una república de carácter tribal, la de los Shakyas, ubicada en la parte septentrional del Valle del Ganges, a los pies de los primeros contrafuertes del Himalaya.

Kapilavastu se encontraba en el territorio del actual Nepal, a pocos kilómetros de la actual frontera hindú. Las antiguas fuentes nos la describen como una ciudad dinámica y en rápido desarrollo, gobernada por una asamblea de tipo aristocrático-tribal, el Shanga, formada por los nobles del pueblo Shakya. Las decisiones se tomaban públicamente y el poder residía en la asamblea. Pareciera, sin embargo, que en la época en que nació del Buda, el gobierno de los Shakya estuviese adquiriendo características de tipo monárquico con concentración del poder en un grupo restringido[90]. El pueblo Shakya estaba ligado por una profunda identidad nacional; era un pueblo altivo e independiente que no reconocía la autoridad de la casta sacerdotal de los brahmanes.

Las leyendas que surgieron en torno a su vida nos describen al Buda como el hijo de un gran rey. Sin embargo es más razonable creer, en base a lo que sabemos sobre la forma de gobierno de los Shakyas, que fuese hijo de uno de los ciudadanos preeminentes de Kapilavastu y que haya gozado en su juventud de las comodidades y de la educación refinada reservadas a un miembro de la aristocracia. Su nombre personal era Sidharta y pertenecía al clan de los Gautama; el otro nombre con el cual es a menudo recordado, Shakyamuni, significa simplemente «el asceta de los Shakya».

La vida de una figura tan extraordinaria se enriqueció rápidamente de una serie de hechos legendarios y milagrosos; esto sobre todo cuando el Budismo se transformó en una religión popular. Así se narraron, con abundancia de particulares, las vidas precedentes del Iluminado, su nacimiento milagroso, y se describieron los signos del superhombre que llevaba en su cuerpo. Pero en la literatura más antigua eran las palabras del Buda, su doctrina, y no su vida las que tenían importancia. De la vida del Buda se tomaban en consideración solo aquellos hitos ejemplares que habían marcado las etapas de su liberación. Estos hitos eran:

1) La renuncia a su vida de noble para seguir un camino ascético.

2) Su iluminación, o sea su transformación en un Buda o Tathagata, es decir un Despierto, un Iluminado.

3) El inicio de su predicación, o sea la «Puesta en marcha de la Rueda de la Ley».

4) Su muerte o entrada en el «Perinirvana», es decir el Nirvana definitivo.

La gran renuncia del Buda al sistema de vida que su clase social le reservaba nos es narrada por la tradición en forma sintética y ejemplar. A la edad de 29 años, Gautama, habiendo salido de su palacio en un carro, tuvo cuatro encuentros que sellaron de manera indeleble la dirección de su vida.

El primer encuentro fue con un viejo, el segundo con un enfermo, el tercero con un muerto que llevaban al crematorio. Estos encuentros, que le mostraron de manera inequívoca los aspectos dolorosos y aparentemente irremediables de la existencia humana, lo turbaron profundamente. Por último encontró un asceta mendicante, cuyo aspecto sereno e imperturbable hizo surgir en él el deseo de comenzar una vida espiritual. La tradición añade que, precisamente en el momento en que tomaba esta decisión, le anunciaron el nacimiento de su hijo, que él llamó Rahúla, o sea «atadura», porque lo ligaba al tipo de vida que había decidido abandonar.

Esta historia es evidentemente una alegoría de una situación de crisis interna y de búsqueda existencial que puede haber durado años y que debía ser bastante común en la India de aquel tiempo. Como hemos visto, con la crisis de la religión brahmánica y la gran revolución de ideas y de costumbres, muchos se veían estimulados a abandonar las convenciones y los roles sociales y a dedicarse a una vida ascética. Rishis y shramanas eran parte del panorama cultural del tiempo del Buda; una historia análoga de renuncia a la forma tradicional de vida para seguir el camino ascético se nos narra en relación a Mahavira, el fundador del Jainismo. Y, como hemos visto hablando de los Upanishad, lo mismo ocurría con brahmanes y nobles.

Vemos entonces que una profunda insatisfacción interna y una reflexión sobre el aspecto trágico de la condición humana hicieron que Gautama comenzase una vida de asceta. A este punto se le hacía necesario elegir un maestro que lo guiase en este difícil camino. Como hemos visto, los ascetas de la época, aún teniendo en común el rechazo al ritualismo brahmánico, seguían doctrinas distintas y a menudo opuestas, usando métodos y prácticas muy diversas.

Gautama se dirigió a la ciudad de Vaisali donde un brahman, Kalama, enseñaba una doctrina que debía haber sido una especie de Samkya pre-clásico. Gautama se apropió rápidamente de esta enseñanza que, sin embargo, no lo dejó satisfecho por lo que se trasladó a la ciudad de Rajagriha donde se hizo discípulo de un asceta que enseñaba técnicas yoga. Con la misma facilidad aprendió también estas prácticas, pero en poco tiempo, aún insatisfecho, abandonó al nuevo maestro junto a cinco condiscípulos y se dirigió hacia Gaya. Su aprendizaje de filosofía y yoga había durado un año.

En Gaya encontró un lugar tranquilo donde se dedicó por seis años a las más severas mortificaciones ascéticas: llegó a nutrirse de un solo grano de mijo al día. Cuando se había ya reducido a un esqueleto, comprendió la inutilidad de aquel severo camino de liberación e interrumpió el ayuno. Sus compañeros, escandalizados por lo que creían un acto de debilidad y rendición, lo abandonaron.

Así, a 36 años, Gautama había experimentado todas las posibles vías que se abrían en India a un hombre de su tiempo: había recibido la educación privilegiada de un miembro de la clase noble, había vivido en un ambiente rico y refinado, había probado el amor de un matrimonio feliz y la paternidad; había tenido así, todos aquellos bienes que el hombre común, tanto entonces como ahora, desea y se esfuerza por obtener. Pero también había experimentado las vías alternativas que su tiempo proponía: la vía del filósofo, la del yogui y la del asceta penitente. Ninguna lo había dejado satisfecho, pero de cada una había obtenido una profunda experiencia personal.

Después de haber terminado el terrible ayuno, Gautama se dirigió hacia un bosque cercano, eligió un árbol pipal (ficus religiosa) y allí se dispuso a meditar. Transcurrió la noche meditando sobre el problema fundamental de la condición humana: la liberación del sufrimiento[91].

Su meditación se desarrolló de acuerdo a un proceso —que más adelante se transformaría en canónico— articulado en cuatro etapas sucesivas. La primera fue una etapa de preparación; las otras tres constituyeron estados siempre más profundos de meditación propiamente dicha y correspondieron a las tres vigilias de la noche.

Como primer paso entonces, purificó la mente, obteniendo «la concentración, la ecuanimidad y el desapego» necesarios para la correcta meditación. Con la mente así esclarecida, contempló en la primera vigilia, sus vidas precedentes.

En la segunda vigilia observó el inexorable ciclo del transcurrir (samsara) que obliga a todos los seres a nacer y a morir, y la ley de la retribución moral de las acciones (karma) que lo mueve. Comprendió que el tipo de vida y la cualidad de los seres son la consecuencia de sus acciones precedentes.

En la tercera vigilia, que correspondió al Despertar, descubrió las «Cuatro Nobles Verdades» sobre la condición humana. Estas se refieren: 1) al sufrimiento; 2) a cómo surge el sufrimiento; 3) a cómo cesa el sufrimiento; 4) al camino que lleva a la cesación del sufrimiento.

Con este descubrimiento su mente se hizo libre y, mientras surgía el alba, él se transformó en un Buda, en un Iluminado. Después del Despertar, el Buda se dirigió a Benarés, que era el centro intelectual de la India de aquel tiempo, donde encontró a los cinco condiscípulos que lo habían abandonado cuando había decidido romper el ayuno. Buda les expuso en modo sistemático la nueva doctrina. Esta primera enseñanza pública es recordada por la tradición con el nombre de «Discurso de Benarés» o «Discurso sobre la puesta en marcha de la Rueda de la Ley[92]».

Ya en esta sesión los cinco lograron el estado de Araht o estado de sabiduría, desapego y liberación de los vínculos de la existencia. Este pequeño grupo de convertidos constituyó también el núcleo primitivo del Shanga o comunidad monástica budista.

El Buda permaneció en Benarés durante los cuatro meses de la estación de las lluvias (Junio-Octubre) durante los cuales era imposible viajar en la India de aquel tiempo. Pasó esos meses enseñando; las conversiones se multiplicaron y hacia el final de la estación de las lluvias el Shanga había logrado una tal consistencia numérica que los nuevos adeptos eran ordenados no ya por el Buda sino por otros monjes.

Después de la fundación del Shanga en Benarés, el Buda pasó el resto de su larga vida trasladándose de una ciudad a otra de la «Tierra Media», donde predicaba públicamente. No poseemos una información completa sobre sus viajes, pero sabemos que seguramente su prédica se desarrolló sobre todo en áreas urbanas: la mayor parte de los discursos que han llegado hasta nosotros fueron pronunciados en las grandes ciudades, y entre estas, en Shravasti y Rajagriha, que eran las dos más grandes metrópolis de la India del Norte.

Por lo tanto, es en el ambiente urbano, intelectual, activo, cosmopolita donde Buda conquistó la mayor parte de sus adeptos. Estos incluían, junto a gente común de todas las castas y clases, un número considerable de ciudadanos preeminentes tales como ricos comerciantes, banqueros, administradores públicos y el mismo rey de Magadha, Bimbisara, que se hizo discípulo laico. La primera «casa de retiro» o Vihara fue construida sobre un terreno donado por un rico comerciante de Shravasti.

Después de una actividad pública que duró alrededor de 40 años, el Buda ya anciano murió hacia el año 478 a. C. en una pequeña aldea en las orillas del Ganges, Kushinara, en la cual se detuvo durante uno de sus viajes. La narración sobre sus últimos días, su muerte y sus funerales ha llegado hasta nosotros a través de otro texto famoso: «El Discurso sobre la entrada en el Nirvana Definitivo[93]».

Acompañado por Ananda, su primo que había adquirido una posición preeminente en el Shanga, el Buda enfermó gravemente de disentería. Sintiendo que el fin se acercaba se recostó sobre el lado derecho en la posición de la muerte («la posición del león») en la cual sería representado en tantas estatuas. Ananda rompió en llanto, mas el Buda lo confortó diciendo: «Basta, Ananda, deja de afligirte y de gemir… ¿Cómo es posible que lo que ha nacido no muera?». Después, frente a un grupo de monjes que habían acudido allí, el Buda pronunció el último discurso y dio su última recomendación: «A vosotros me dirijo, oh monjes: la caducidad es la ley de las cosas. ¡No cejéis en vuestros esfuerzos!».

Se diría que casi para compensar una muerte tan humana, al Buda le fueron tributados los honores fúnebres reservados a un soberano universal (chacravartin) y sobre sus funerales surgieron numerosas leyendas. Después de que su cuerpo fue cremado, los huesos, milagrosamente preservados fueron divididos en ocho partes y en los lugares donde fueron enterrados se construyeron las primeras stupas, o capillas, que se transformaron en lugares de veneración y de peregrinaje.

3. LAS DOCTRINAS

Antes de comenzar la exposición de las doctrinas fundamentales es necesario considerar una característica singular del Budismo antiguo, que lo diferencia de los otros sistemas religiosos y que incluso hace problemática su ubicación entre ellos.

La experiencia interna que el Buda experimentó bajo el árbol de la Iluminación en Gaya no se nos presenta en los antiguos textos como una revelación debida a alguna divinidad. A diferencia de Moisés, Zoroastro, Cristo o Mahoma, el Buda no aparece como el profeta o revelador de la palabra divina o como el intermediario entre la divinidad y el ser humano. Su descubrimiento de las Cuatro Nobles Verdades se debió solo al esfuerzo de un ser humano, aunque un ser humano especial; y el método usado por Buda para llegar a tal descubrimiento no fue un método «religioso», fue un método analítico, racional, entendiendo con esta palabra no la racionalidad común, sino más bien la que puede provenir de una mente que ha logrado, a través de sus propios esfuerzos, «la concentración, la ecuanimidad, el desapego».

Por consiguiente el descubrimiento de las Cuatro Nobles Verdades resulta ser un descubrimiento esencialmente humanístico, debido solo a las capacidades de la mente humana sin la necesidad de ningún tipo de intervención divina. El método utilizado por el Buda se basa sobre la observación rigurosa de la condición humana y se caracteriza por su aspecto intelectual, por su proceder riguroso, por su capacidad de penetración en los fenómenos sicológicos. El Buda nunca fue un dogmático que exigiera a sus discípulos creer a ciegas en sus palabras; él no apelaba a la fe, sino que proponía experimentar su propuesta y decidir personalmente, en base a la propia experiencia, si aquella era válida o no. Veamos cómo se expresaba:

«Esto te he dicho, oh Kalama, pero tú puedes aceptarlo no porque… sea una tradición, no porque así se haya dicho en el pasado, no porque así digan nuestras escrituras… no porque se tenga en gran consideración… no porque tu maestro sea un asceta. Pero si vosotros mismos os dais cuenta de que es meritorio y no reprobable y que cuando es acogido traerá ventajas y felicidad, entonces sí podéis aceptarlo[94]».

Sin embargo él predicó en un ambiente específico, marcado por una visión religiosa y cultural características en el cual, junto a las creencias tradicionales, dominaba la problemática del Karma y de la reencarnación. Por lo tanto su enseñanza debió necesariamente adaptarse a la forma mental de su auditorio y asumir aspectos diversos de acuerdo a la condición de sus interlocutores: miembros del Shanga, ascetas, brahmanes o simplemente gente del pueblo. En todo caso, el centro de la doctrina original del Buda son las Cuatro Nobles Verdades; antes de morir, él mismo dijo que solo eso había enseñado.

Existen distintos modos de desarrollar esta doctrina fundamental sobre la condición humana. Antes de considerar los más conocidos, hagamos una observación más sobre el método usado por el Buda. Este puede ser considerado un método terapéutico, tomado en préstamo a la medicina, y consiste en analizar los síntomas de la enfermedad, formular una diagnosis, y proponer una curación.

A la existencia se la considera como una enfermedad, cuyo síntoma fundamental es el sufrimiento (en pali, dukka). «Todo es sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, el decaimiento físico, la vejez, es sufrimiento, la muerte es sufrimiento». Esto es verdadero no solo para los seres humanos, sino para todos los seres vivientes, y aun para los dioses.

El sufrimiento es entonces el punto fijo, la marca de cualquier existencia. El otro punto fijo analizado por Buda es la no-permanencia de las cosas (pali: anicca). Todo está en transformación, nada permanece quieto o inmutable; si existe una constante universal, está dada por la transformación continua de las cosas.

La no-permanencia es fuente incesante de sufrimiento porque también aquello que se considera placentero en un momento, siendo destinado a transformarse, produce sufrimiento cuando se pierde.

En síntesis, ningún aspecto de la existencia, debido a su caducidad, puede ser considerado satisfactorio. La no-permanencia, que resulta evidente para las cosas y para los cuerpos que aparecen, se desarrollan y desaparecen, es para el Buda aún más marcada en el campo de los fenómenos sicológicos. Los estados internos están sujetos a transformaciones todavía más veloces. Es solamente la falta de atención a su desarrollo, su continuo aparecer y desaparecer, la que produce la ilusión de permanencia de estos estados. Por lo tanto el ser humano llega a creer que existe una continuidad en sus estados internos, que existe algo estable que le permite decir «esto es mío, yo soy esto, esto es mi yo».

Hemos llegado aquí al punto central y más característico del Budismo: el alma individual, el yo (atman) no existe: creer en su existencia es una ilusión perniciosa, un auto-engaño. La tercera marca de la existencia es por lo tanto para el Budismo la irrealidad de un yo permanente (pali: anatta). Decir «esto es mío, yo soy esto, esto es mi yo» significa adherirse, fijarse a objetos, situaciones, ideas que son necesariamente no-permanentes, sujetos a nacer y desaparecer. El temor de perderlos y el desear que permanezcan produce sufrimiento.

Cualquier existencia conlleva entonces estas tres marcas: sufrimiento, no-permanencia y ausencia de una identidad estable. Pero la mente del ser humano común esta ofuscada por una profunda ignorancia (avidia) sobre estas verdades; es más, se encuentra prisionera de cuatro fundamentales «concepciones erradas» que «hacen buscar lo permanente en aquello que es intrínsecamente no-permanencia, la felicidad en aquello que es inseparable del sufrimiento, a sí mismo en aquello que es carente de yo, la satisfacción en aquello que es substancialmente repelente y disgustoso[95]».

El mecanismo a través del cual se generan estas creencias erróneas, esta ignorancia, es analizado en detalle por el Buda en la llamada teoría del «Origen Condicionado», conocida también como teoría de la «Duodécuple cadena del origen condicionado de la existencia[96]», que ha sido ilustrada innumerables veces en el arte budista, especialmente tibetana bajo la forma de la Rueda de la Existencia. En esta se muestra cómo la ignorancia genera, a través de un proceso de 12 pasos, todos los otros factores que determinan la existencia hasta la vejez y la muerte.

El proceso puede ser considerado al revés[97]; se parte de la vejez y la muerte y se busca la causa antecedente o sea la condición que determina la existencia de aquellas. A esta condición se la encuentra en el «nacimiento». Los seres envejecen y mueren en cuanto han nacido. ¿Y qué cosa determina el nacimiento? La respuesta es que el «transcurrir» condiciona el nacimiento. Este a su vez está determinado por un factor precedente «el apego»; el apego, por el «deseo»; el deseo, por la «sensación»; esta, por el «contacto». El contacto está determinado por la existencia de los «seis órganos de sentido» (los cinco externos y uno interno). Estos a su vez, por el cuerpo físico individual (llamado «nombre-forma», sáns. nama-rupa). Este por la conciencia. La conciencia por los «impulsos» (o construcciones psíquicas conscientes e inconscientes, «imágenes»; sáns. samskara); estos por la «ignorancia[98]».

Desgraciadamente se desconoce el significado exacto de varios términos utilizados en la teoría del Origen Condicionado. Esto no solo en tiempos recientes sino también en la antigüedad. Aun los antiguos comentaristas mostraban dudas con respecto a la interpretación de varios términos y a la relación entre ellos. En todo caso esta teoría presupone una descripción compleja y articulada del aparato psíquico humano y de su funcionamiento. Hay que precisar que no se trata solamente de una teoría, sino de una Disciplina Meditativa organizada en 12 pasos, que debía llevar a una real transformación interna, a la destrucción de las distintas formas de ignorancia y, entre esas, a la más perniciosa: la ilusión del yo.

Pero el cambio interno, para ser verdadero debía producir la cesación de los comportamientos egoístas originados por tal ilusión. Es por esto que, junto a la Meditación, el Budismo considera de fundamental importancia la práctica cotidiana de una vida moral. Dice el Buda:

«Yo comprendí que los seres son despreciables o excelentes, bellos o feos, con un destino bueno o malo, como consecuencia de sus acciones».

Una ley moral, eterna e inmutable (Dharma) gobierna el destino de los seres. Pero no se trata de un mecanismo ciego o caprichoso: la ley de la retribución de las acciones es imparcial e impersonal; sin embargo el ser humano posee la libertad de elegir acciones buenas y por lo tanto es capaz de construirse un destino favorable en esta misma tierra. A tal fin no son necesarias terribles austeridades, como las practicadas por los Ajivakas y por los Jainistas, pero tampoco es correcta la búsqueda del solo placer personal como hacían los Materialistas. Entre los dos extremos el Buda elige la Vía del Medio.

Lo que el Buda entendía como vida moral está establecido en forma concisa en la lista de los Cinco Preceptos, estos son: abstenerse de matar cualquier ser viviente (ahimsa), de robar, de cometer adulterio, de mentir y de ingerir drogas embriagadoras, incluso el alcohol. Estos preceptos son válidos para cualquier ser humano; constituyen entonces la base del código moral del Shanga y el de los fieles laicos.

Otra forma más amplia para exponer la moral budista se encuentra en los preceptos del llamado «Noble Óctuple Sendero», donde los aspectos internos (la intención, la meditación, etc.) aparecen junto a los externos, es decir los que se refieren a la acción. Estos preceptos son: recta opinión, recto propósito, recta palabra, recta acción, rectos medios de vida, recta aspiración, recta meditación, recta concentración mental[99].

La práctica de la Meditación y de una vida moral permiten lograr la «Sabiduría». Con esta palabra, en la terminología budista se entiende la liberación definitiva de la noción del yo individual, con la cual también desaparece el entero peso del Karma y la perspectiva de un sufrimiento continuamente repetido[100].

Aquel que ha logrado esta Sabiduría es un Araht, un «liberado en vida», al cual es accesible la experiencia suprema concebida a un ser humano, la del Nirvana. La traducción de esta palabra sánscrita (pali: Nibbana) en las lenguas occidentales no es fácil. Pareciera que en los tiempos del Buda el adjetivo nibbuta que presenta la misma raíz de Nibbana fuese un término corriente para indicar una persona que se ha recuperado de una fiebre. Considerando los contextos en los que se la utiliza, la palabra Nirvana indica para los Budistas la «cesación» de todas las malas pasiones, como el egoísmo, el odio, etc. Estas por otra parte son consideradas como una especie de enfermedad, de fiebre, y su desaparición, como una curación, como un «refrescarse[101]». Entonces, sin olvidar el contexto general, es posible traducir Nirvana como «cesación».

El estado de Nirvana es inefable y no comprensible para quien está todavía preso de la ilusión del yo. El Nirvana se describe generalmente en términos de negación, o sea a través de lo que no es. Dice el Buda:

«Allí, oh monjes, yo digo que no hay ni ir ni venir, ni permanecer ni desaparecer, ni surgir; aquello no tiene sostén, ni transcurrir, ni base. Aquello es el fin del sufrimiento… Existe un no-nacido, un no-sujeto al devenir, un no-construido, un no-compuesto. Si no existiese, no habría salvación para lo que ha nacido, lo que está sujeto al devenir, lo construido, lo compuesto[102].

Este estado existe, ha confirmado repetidamente el Buda, y puede ser logrado en esta tierra, en esta vida[103]».

Pero el Buda siempre tuvo especial cuidado en no entrar en discusiones meramente especulativas sobre la naturaleza del Nirvana o sobre otras cuestiones metafísicas que su doctrina dejaba abiertas. El punto más controvertido de su enseñanza fue siempre la negación de un alma individual, de un atman. Esta doctrina se prestaba a múltiples contestaciones: si no existe un yo, ¿cómo es posible construir una moral? Si el sujeto agente es una ilusión, ¿quién es responsable por los actos cumplidos, quién recibe los castigos por las malas acciones, qué transmigra de cuerpo en cuerpo, qué logra la liberación?

Mas, como un buen médico, el Buda tuvo siempre en vista la justa medicina y la curación del enfermo, no especulaciones teóricas que a menudo eran incluso dañinas. Él era perfectamente consciente de que las distintas posiciones sobre la naturaleza del atman, el karma y la reencarnación, que sostenían sus interlocutores se fundaban en creencias —y no en verdaderas experiencias internas— provocando así interminables discusiones. Él reconducía siempre al aspecto práctico de los problemas: el sufrimiento y cómo eliminarlo. La suya era una vía de liberación que debía ser experimentada, no una teoría. He aquí algunos ejemplos. Una vez, un asceta errante le pidió al Buda que precisara su punto de vista sobre una serie de problemas metafísicos o que admitiera que no conocía la respuesta. El Buda respondió relatándole la historia de un hombre que había sido herido por una flecha envenenada. Mientras los parientes mandan a llamar al médico, el hombre grita: «No dejaré que me saquen la flecha antes de saber quién me ha herido: si es guerrero o brahmán… de qué familia es; si es grande, pequeño o de estatura media, de qué ciudad o aldea es; no dejaré que me quiten la flecha antes de saber con qué tipo de arco la ha lanzado, etc. El hombre murió sin haber recibido una respuesta a todas estas preguntas[104]».

En otra ocasión, siempre un asceta errante, Vacchagotta, le preguntó al Buda si existía el atman. El Buda no respondió. Entonces el asceta le preguntó si era verdad que el atman no existía. Nuevamente el Buda no respondió. El asceta se fue y al quedar solos, Ananda le preguntó al Buda la razón de su silencio. El Buda le dio la siguiente explicación:

«Ananda, si cuando Vacchagotta me preguntó “¿Existe un atman?”, yo le hubiese respondido “Sí, existe un atman”, entonces yo habría sido (para él) uno de aquellos ascetas errantes y brahmanes que sostienen la teoría del eternalismo (o sea que el atman es inmortal y eterno). Pero si yo le hubiese respondido “No existe ningún atman”, entonces yo habría sido (para él) uno de aquellos que sostienen la teoría de la aniquilación (es decir, que todo cesa con la muerte del cuerpo). Y si cuando Vacchagotta preguntó «¿Existe un atman?», yo hubiese respondido «Sí, existe un atman», ¿habría yo sido coherente con el hecho de saber que todas las cosas son carentes de atman?… Si hubiese dicho «No existe ningún atman», Vacchagotta, que ya estaba desorientado, se habría sentido aún más desorientado porque habría pensado: «Antes de esta conversación mi atman existía, ahora no existe más[105]».

Estos ejemplos aclaran las razones por las cuales el Buda se negó a tomar partido sobre las grandes cuestiones metafísicas de su tiempo: para él la solución a tales problemas era imposible a nivel de racionalidad común y podía ser descubierta solamente en la experiencia del Despertar para la cual él había indicado un camino práctico basado en La Meditación y la vida moral.

4. ORGANIZACIÓN DEL SHANGA

Por lo dicho hasta aquí, resulta que el Buda fue uno de lo tantos shramanas o ascetas errantes que en el siglo VI a. C. recorrían la India del Norte predicando y mendigando. Y de monjes mendicantes estaba constituida la Comunidad o Shanga que fundó a partir del Discurso de Benarés.

El monje budista era llamado Bhikkhu en pali (en sánscrito: Bhikshu), palabra que aproximadamente significa «aquel que recibe una parte», con referencia a la ración de alimento que recibía de la gente común entre la que mendigaba. Por lo tanto, más que una comunidad de monjes en el sentido al que estamos acostumbrados en Occidente, el Shanga semejaba una orden de frailes pordioseros, como las que también han existido en Europa.

Al comienzo, los aspirantes a monjes eran presentados al Buda que los ordenaba personalmente, pero en poco tiempo, con la expansión de la comunidad, los discípulos tuvieron la tarea de aceptar como nuevos adeptos a aquellos que pronunciaban la triple confesión, llamada de las Tres Joyas: «Me refugio en el Buda, me refugio en la Doctrina (Dharma), me refugio en la Comunidad (Shanga)».

El ingreso en el grupo se acompañaba con un mínimo de formalidad: el nuevo adepto se despojaba de todos los signos distintivos de casta o de clase, renunciaba a la propiedad de bienes personales, se rasuraba la barba y la cabeza. En cambio recibía, como se acostumbraba entre los ascetas itinerantes, una escudilla para mendigar el alimento y una simple vestimenta color anaranjado.

Los monjes, solos o a veces en grupo, conducían una vida errante, mendigando, meditando y predicando la nueva doctrina, según la recomendación del Buda:

«Id, oh monjes… movidos por la compasión por el mundo, llevad bendiciones, salvación y alegría a los dioses y a los hombres. No vayáis dos juntos por el mismo camino. Predicad, oh monjes, la doctrina que es saludable en su principio, en su curso y en su fin, en el espíritu y en la letra. Proclamad la pura vía de la santidad».

Cuando se acercaba la estación de las lluvias, los monjes se reunían en las cercanías de una ciudad o de una aldea. Se establecían en un bosque o en un parque ofrecido por algún rico protector, y construían simples cabañas para repararse de la lluvia, y a veces un pabellón central en el cual se reunían a meditar o a deliberar. Estos lugares de vida comunitaria eran llamados «casas de retiro» (vihara).

En esta institución encontramos el aspecto más innovador y característico del Shanga budista. Los otros ascetas itinerantes de la época, incluso los Jainistas, no vivían absolutamente en comunidad durante la estación de las lluvias, no construían «casas de retiro». En cambio el Shanga budista se caracterizó desde el inicio por esta forma de vida comunitaria.

Un factor externo totalmente accidental, el monzón que impedía el viaje, favoreció la adopción de esta nueva forma organizativa que de allí en adelante tendría tanto éxito como para llegar a ser una característica distintiva de la vida monástica. Sin embargo, el hecho de que otras sectas de la época no la hayan introducido ni adoptado, nos indica que estaba en resonancia con el aspecto más característico de la doctrina budista: la negación de un yo individual. El Shanga, con su sistema de vida comunitario y sobreindividual, constituía el ámbito adecuado en el cual era posible poner en práctica ese aspecto revolucionario de la doctrina.

Es sabido que esta forma de organización no fue aceptada por todos los monjes budistas: un pequeño grupo continuó la vía tradicional de los ascetas hindúes, retirándose en soledad en los bosques o en eremitorios donde practicaban la meditación individual; a estos monjes se los llamaba precisamente «habitantes de los bosques» (aranjakas).

En el tiempo del Buda, las «casas de retiro» eran todavía poco numerosas y distantes entre sí. Con el pasar del tiempo su número creció y se transformaron en estructuras más complejas y articuladas, verdaderos «monasterios». Según la tradición fue el mismo Buda el que dio la Regla del Shanga, que es por lo tanto la más antigua que conocemos. La de Pitágoras, que, como hemos visto, es de los mismos años, se ha perdido.

En la forma en que ha llegado hasta nosotros[106] esta regla es muy minuciosa y detallada, y contiene alrededor de 250 normas de comportamiento. Es evidente, entonces, que la regla testimonia una evolución posterior del Shanga. En todo caso, como punto central se encuentran los Cinco Preceptos fundamentales predicados por el Buda, que prohíben la destrucción de la vida bajo cualquier forma, el hurto, la mentira, la ingestión de bebidas embriagadoras, y para los monjes, todo tipo de actividad sexual.

Siguen en orden de importancia otros cinco preceptos que aspiran al mantenimiento, en la comunidad, de una vida simple, esencial, despojada de todo aspecto mundano: no ingerir alimentos después de la comida del mediodía hasta la mañana siguiente, no frecuentar lugares de diversión, no usar perfumes o ungüentos, no dormir en lechos cómodos, no recibir donaciones en dinero.

En la Regla también se definen los castigos para aquellos que infringen las normas establecidas. Estos castigos van desde la expulsión de la Comunidad a una simple reprobación, según la gravedad de la transgresión. Son pecados que significan la expulsión ipso facto: 1) infringir el mandamiento de la no-violencia; 2) tener relaciones sexuales; 3) hurtar; 4) jactarse falsamente de poseer capacidades paranormales.

Después siguen otras faltas que requieren la intervención de la Comunidad, tal como la adquisición de objetos, actividad esta que es ilegítima, dado que el monje no puede manejar dinero. Esta falta se castiga con el retiro de los objetos adquiridos. Luego se consideran las acciones que requieren una penitencia, las que deben ser confesadas espontáneamente, como la no observancia del decoro durante la limosna o la enseñanza, etc.

Se da gran importancia a los procedimientos a seguir para poner fin a las diatribas entre los monjes, ya que la paz y la serenidad de la Comunidad se consideran el bien más precioso. Es interesante notar el hecho de que el tratamiento de cada una de las transgresiones se subdivide en miles de casos particulares, cada uno de los cuales es examinado con admirable moderación y sabiduría. Siempre se trata de aplicar hacia el acusado la bondad y la compasión predicadas por el Iluminado.

Desde el punto de vista organizativo, el Shanga era una hermandad de tipo democrático, que reflejaba en su nombre y en su estructura a las antiguas repúblicas tribales de la India del Norte, de una de las cuales provenía el Buda. El Shanga no poseía ni una autoridad central ni una organización local. En las asambleas, regulares o extraordinarias, presidía el monje más anciano en términos de ordenación, pero esto no le confería ninguna autoridad especial.

El alto nivel de moralidad y de disciplina que el Shanga mantuvo por siglos no se obtuvo a través de la coerción o de la severidad rigorística, sino a través de una gran claridad en la definición de las normas de comportamiento, y a través de la persuasión y de una observancia vigilante de la conducta personal y grupal. El Shanga era un organismo que se autorregulaba sin recurrir al uso de la fuerza. Esta no fue jamás usada, ni siquiera en los momentos de más grave disenso doctrinario, que llevaron a cismas y a la formación de sectas separadas. Cuando en un grupo las diferencias doctrinarias o de otro tipo se consideraban excesivas, los sostenedores de los dos puntos de vista conflictivos simplemente se separaban. La inexistencia de una autoridad central evitó las persecuciones o los excesos bien conocidos en otros grupos religiosos.

El Shanga estaba abierto a todos los hombres sin distinción de grado o casta. Para las mujeres existía una organización paralela creada, según la tradición, por el mismo Buda dada la insistencia de Ananda que patrocinaba el pedido de algunas nobles damas deseosas de dedicarse a la vida espiritual. La tradición agrega que el Buda tomó esta decisión a su pesar, sosteniendo que en tal modo la Rueda de la Ley habría girado solo 500 años en vez de los mil previstos. Pero como los textos budistas más tardíos están llenos de consideraciones malévolas hacia las mujeres, consideradas como un continuo peligro para el monje, no sabemos qué crédito dar a tal tradición. La regla de las monjas era, en todo caso, más severa y rígida que la de los monjes.

Cuando el Shanga llegó a se una estructura consolidada, que comprendía miles de monjes, las reglas de admisión fueron codificadas en términos jurídicos más rigurosos, pero se caracterizaron siempre por una gran simplicidad formal. También se introdujo el noviciado.

«Así se prohibió el ingreso al Shanga a ciertos criminales como asesinos y ladrones, a las personas afectadas por ciertas enfermedades o defectos físicos y a aquellos que no eran sui iuris como los esclavos, los soldados, los menores de edad. El candidato, después de haber pronunciado la fórmula de renuncia al mundo (“Me refugio…”) entraba en el noviciado, período de instrucción en el cual se ponía a prueba la constancia de su resolución. Para los convertidos de otras sectas se requería un período de prueba. La admisión al Shanga se efectuaba por deliberación de la asamblea de los monjes, que debía estar constituida por diez miembros como mínimo. El monje anciano que presidía se aseguraba cuidadosamente de que no hubiese ningún impedimento para la admisión, de que el candidato hubiese recibido la instrucción requerida y de que fuese provisto de las vestiduras y de la escudilla monásticas. Una vez consentido el ingreso por la asamblea, el monje anciano exhortaba al nuevo para que evitara los cuatro pecados mortales y restringiera su propiedad a las cuatro cosas necesarias» (tres vestimentas y la escudilla)[107].

Es importante considerar que en el Budismo antiguo nunca hubo lugar para forma alguna de culto. Los únicos actos litúrgicos eran la recitación de memoria (y seguidamente la lectura) de los discursos del Iluminado, el examen de conciencia y la confesión pública de los pecados en la asamblea quincenal. Esta última práctica fue sin duda instituida por el mismo Buda. Dos veces al mes (en la luna llena y en la luna nueva) los monjes que vivían cerca, se reunían en un lugar central; con el tiempo se establecieron los límites de las circunscripciones y las salas de reunión. El monje anciano, o uno competente, invitaba a los otros monjes a no disimular las propias culpas y seguidamente recitaba la lista de las transgresiones una por una, deteniéndose después de cada una para exhortar a cada monje a la confesión. El silencio se interpretaba como declaración de no culpabilidad.

A veces las reuniones eran frecuentadas por laicos que querían instruirse sobre la doctrina y a estos se les dedicaba una prédica. Una confesión análoga tenía lugar al final del retiro de la estación de las lluvias. En esta ocasión los monjes se pedían recíprocamente perdón por las malas acciones cometidas, aun inconscientemente.

Otra práctica que se hizo usual desde los primeros tiempos fue la de peregrinar a los lugares donde se habían desarrollado los hechos más significativos de la vida del Iluminado y a aquellos donde estaban sepultadas sus reliquias. El peregrinaje no era un acto «religioso» sino un acto de homenaje y respeto a aquel que había sido la «Luz de Asia». En síntesis, la vida del monje budista se caracterizaba por una gran simplicidad y austeridad; sus actividades fundamentales eran la predicación de la doctrina, el mendigar el alimento —que durante el período de retiro se llevaba al monasterio y se dividía en partes iguales— y la práctica de la meditación. En los restantes períodos del año, el monje debía preocuparse de sí mismo y tenía libertad de transferirse de un lugar a otro.

5. EL BUDISMO ANTIGUO COMO DOCTRINA PSICOSOCIAL

Por lo que hemos dicho hasta aquí, el Budismo antiguo resulta ser una doctrina de salvación en la cual no encuentran lugar ni los dioses ni el alma individual y en donde las especulaciones metafísicas y el culto se reducen al mínimo necesario. Ni siquiera la figura del fundador es objeto de veneración religiosa: efectivamente, una vez que ha entrado en el Nirvana definitivo, el Buda no tiene más contacto con este mundo y por lo tanto no puede conceder aquellos bienes que normalmente se les pide a las divinidades. Más aún, estos bienes, dada su caducidad, se consideran no solamente no esenciales sino incluso dañinos, por lo que el monje no tiene ningún interés en buscarlos. Además, la liberación no se obtiene con la fe o a través de la intercesión, sino solo por medio del constante esfuerzo, la atención vigilante, la vida moral.

Todas estas características hacen difícil la ubicación del Budismo antiguo en la categoría «religión» en el sentido común del término. Sería más adecuado definirlo como una «teoría psicológica de la existencia» unida a un camino práctico de liberación.

Pero hay otro punto importante a considerar: una doctrina que niega la existencia del alma individual y que ve en la ilusión del yo y en el egoísmo que esta comporta el más grande de los males, no puede tener como fin solo la salvación personal. El egoísmo no produce únicamente sufrimiento individual, sino colectivo, por lo que su curación debe ser necesariamente social. Este es un punto muy importante a destacar porque los investigadores occidentales casi nunca lo han tomado en consideración, presentando al Budismo como una vía de salvación individual, practicada por monjes sumergidos en continua y profunda meditación, aislados y olvidados del mundo en torno a sí.

Para el Budismo antiguo, esta imagen estereotipada es completamente falsa. Más aún, la verdad es exactamente al contrario: la manera más correcta de definir el Budismo antiguo es considerarlo una doctrina psicosocial que se proponía reorganizar la sociedad fundándola sobre la ley moral (dharma) enseñada por el Iluminado[108]. La comunidad de monjes nunca fue una organización separada, como eran los grupos de rishis que escribieron los primeros Upanishad, sino el centro de irradiación de la nueva doctrina y del nuevo estilo de vida hacia la sociedad en general.

El Buda no solo se preocupó por organizar el Shanga, sino que además dio precisos preceptos para los seguidores laicos y desarrolló una teoría, que podríamos definir como política, con respecto a los deberes morales de los gobernantes[109].

Y de hecho, Shanga, fieles laicos y poder político han sido siempre los tres componentes fundamentales de los estados budistas. Aquellos eran considerados funciones complementarias de un mismo organismo social, cada uno de los cuales cumplía con su parte en el interés de todos.

Los fieles laicos se ocupaban de las necesidades materiales del Shanga; este a su vez tenía una importante función social que cumplir: la de guiar e instruir a los laicos en la práctica de la ley moral. Finalmente, el rey y la clase dirigente se ocupaban de aplicar la ley moral a la administración del estado para la felicidad y el bienestar de todos los seres.

Fue precisamente sobre esta doctrina psicosocial que Ashoka fundó el primer estado budista en el siglo III a. C., alrededor de 250 años después de la muerte del Iluminado. Y sobre la base de tal modelo se organizó el estado budista de Ceilán.

LOS ESENIOS

1. INTRODUCCIÓN: LOS DESCUBRIMIENTOS ARQUEOLÓGICOS EN QUMRÁN Y LOS ESENIOS

Esta parte de nuestro estudio trata sobre las doctrinas, la organización y la historia de una comunidad religiosa hebrea, la de los Esenios, que se desarrolla en Palestina durante los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al comienzo de la era cristiana, más precisamente entre el siglo II a. C. y el siglo I d. C.

Para Palestina significa un período histórico complejo y atormentado en el que se manifiesta una agudísima crisis tanto en el campo religioso como en el político-social. Esta crisis llevará a la catástrofe nacional con la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 d. C. y con la dispersión del pueblo hebreo.

Sin embargo, es durante este período sangriento y febril que surgen dos movimientos religiosos dotados de gran vitalidad histórica cuya influencia dura hasta nuestros días: el Cristianismo y el Judaísmo rabínico.

No obstante la importancia de estos dos movimientos religiosos, especialmente para occidente, hasta hace pocos decenios era casi desconocido el ámbito religioso e histórico-cultural en el que se originaron, y esto es debido a la escasez y a la tendenciosidad de los documentos históricos que han llegado hasta nuestros días.

La escasez de documentos se debe a la posición periférica que Palestina ocupaba en el cuadro político de la época, dominado al principio por los imperios griegos y luego por el romano y el persiano. Por esta razón, los acontecimientos que tenían lugar en esa pequeña provincia encontraban un débil eco en los grandes centros de poder y de información de ese tiempo. Además, los pocos autores clásicos que se dedicaron a Palestina —como Plinio y Filón— veían los problemas y los acontecimientos solo desde afuera y no siempre llegaban a comprender la naturaleza, el origen o el aspecto social-religioso de los mismos. La única excepción es Flavio José, un hebreo muy culto y bien informado. Desgraciadamente, el carácter apologético de sus obras, que tienden a defender la nación judía frente a los romanos, las hace tendenciosas.

Lo mismo sucede con las informaciones que nos han transmitido los cristianos y rabinos: aun refiriéndose a este período, reflejan un estadio posterior de la tradición y son obra de autores que no vivieron personalmente los acontecimientos en cuestión. Más grave aún, los autores cristianos y rabínicos se preocuparon por transmitir una versión de los hechos que les era conveniente. Todo esto ha producido una gran confusión e interminables controversias, como aquellas que duran desde hace siglos, sobre el origen griego del Cristianismo y sobre la realidad histórica de la figura de Jesucristo. Sobre esta figura tenemos en realidad muy escasas noticias provenientes de fuentes de la época[110]. Tales noticias son además sospechosas en el sentido de que en algunos casos se ha teorizado —y a veces comprobado— la intervención de autores cristianos. Estas intervenciones —en forma de interpolación— tenían como objetivo el esconder a los ojos del público culto la escasez de noticias históricas relativas a la vida de Jesús, un acontecimiento que los Cristianos consideraban central para toda la historia de la humanidad.

Este es el estado en que se encontraba la cuestión cuando, en 1947, un acontecimiento arqueológico extraordinario cambió radicalmente los términos del debate histórico: surgieron a la luz una serie de documentos escritos y de monumentos relativos a una comunidad religiosa, la de los Esenios, que se había desarrollado en Palestina en los siglos que van desde el II a. C. al I d. C. Por primera vez era posible acceder directamente, y sin temor a reelaboraciones externas, a las doctrinas, los ritos y la organización de un grupo religioso de ese período tan importante y misterioso.

El aspecto más extraordinario del descubrimiento fue el siguiente: el movimiento esenio mostraba sorprendentes puntos en común con la Iglesia primitiva.

Los acontecimientos se desarrollaron de este modo. Era la primavera de 1947; en el desierto al Noroeste del Mar Muerto, en la zona de Qumrán, un joven pastor beduino que buscaba una cabra perdida, se aventuró en una gruta en la que encontró ocho tinajas intactas con sus respectivas tapas: todas estaban vacías excepto una en la que encontró tres rollos de cuero. Desilusionado, el muchacho llevó los rollos a un anticuario de Belén, el que a su vez los llevó al monasterio de San Marcos en Jerusalén donde pensó podrían ser descifrados.

El Metropolita, jefe del monasterio, inmediatamente se dio cuenta de que los manuscritos estaban redactados en hebreo antiguo, pero su conocimiento de ese idioma no era suficiente como para entender el texto. De todos modos intuyó que debía tratarse de un hallazgo importante. Moviéndose con habilidad identificó a los descubridores y logró convencerlos para que le señalaran el lugar del descubrimiento. Así, el Metropolita tuvo la certeza de que los manuscritos debían ser muy antiguos porque sabía que en la zona de Qumrán no había habido asentamientos humanos importantes en los últimos 1500 años.

Después de muchas vicisitudes, el Metropolita llevó los rollos a la Escuela Norteamericana de Investigaciones Orientales de Jerusalén donde un experto en idioma y paleografía hebrea confirmó la gran importancia del descubrimiento: un rollo contenía el texto completo del libro de Isaías —y resultó ser el más antiguo manuscrito de un texto bíblico— mientras que otro contenía un texto desconocido que databa del período que va desde el siglo II a. C. al I d. C. Se trataba del texto que después sería llamado «La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas».

Mientras tanto la situación política en Palestina precipitaba y estallaba la guerra entre árabes y hebreos. El Metropolita envió los manuscritos a los Estados Unidos donde fueron comprados por el nuevo estado de Israel. Una vez terminada la guerra árabe-israelí, los arqueólogos iniciaron, en 1948, la exploración sistemática de las grutas de Qumrán, exploración que permitió extraer a la luz numerosos textos y fragmentos. En realidad se descubrió una biblioteca entera.

No lejos de la gruta, en una meseta rocosa que declina hacia el Mar Muerto, existían ruinas que hasta entonces no habían atraído la atención de los arqueólogos. A continuación de los descubrimientos en las grutas, los arqueólogos comenzaron las excavaciones en la zona de las ruinas. La primera campaña, llevada a cabo en 1951, dio prueba indudable del nexo existente entre los antiguos habitantes de las ruinas y quienes con tanto cuidado habían depositado los manuscritos en las grutas. Se encontró cerámica idéntica en las ruinas y en las grutas. Además, en ulteriores etapas de la excavación fueron encontradas monedas pertenecientes al período que va desde los comienzos del siglo II a. C. (monedas de los reyes griegos de Siria) a la mitad del siglo I d. C. (monedas de los procuradores romanos). Esto permitió determinar el período del asentamiento de la población en Qumrán.

Más interesante aún es el hecho de que las excavaciones demostraron que las ruinas no pertenecían a una antigua aldea o a una guarnición militar sino más bien a algo que en términos modernos podríamos llamar un monasterio.

Se pudo además demostrar que el monasterio había sido abandonado a toda prisa y poco después quemado en el año 68 d. C., el tercer año de la Guerra Judía que llevó a la destrucción de Jerusalén por parte de los Romanos. La destrucción del monasterio sin duda se debió a un acto de guerra: se reconocen claras huellas de incendio y restos de flechas en dotación a las legiones romanas de la época. Inmediatamente surgieron los siguientes interrogantes: ¿quiénes eran los antiguos habitantes de ese extremo del desierto y qué hacían en un lugar tan inhóspito? ¿Por qué se preocuparon por preservar con tanto cuidado la propia biblioteca[111]?

Hagamos una pausa para citar un interesante texto. Plinio el Viejo dejó en su libro, «Historia Natural», una importante descripción de Palestina, que con probabilidad visitó personalmente. Después de hablar del Mar Muerto, Plinio continúa hablando de los Esenios que vivían en la orilla occidental del mismo. He aquí un extracto de la descripción[112]. «A occidente del Mar Muerto, los Esenios se mantienen alejados de la orilla, en tanto esta se muestra nociva. Pueblo solitario y admirable, más que ningún otro en el mundo: sin mujeres, lejos del amor, sin dinero… Cada día este pueblo se renueva… porque afluyen en masa todos aquellos que, cansados de la vida, son impelidos por las vicisitudes de la fortuna a adoptar sus costumbres. Así… subsiste un pueblo eterno en el que nadie nace. Más abajo de ellos existía la ciudad de Engaddi, etc». La información de Plinio es bien precisa: habla de una comunidad monástica ubicada al Oeste de la orilla del Mar Muerto, al Norte de la antigua ciudad de Engaddi, es decir, exactamente en la zona de Qumrán.

Actualmente la mayor parte de los investigadores identifican a los antiguos habitantes de Qumrán con los Esenios, una comunidad religiosa judía de la que se tenía conocimiento solo indirectamente a través de noticias narradas por Plinio, Filón de Alejandría y Flavio José.

2. ENCUADRE HISTÓRICO-GEOGRÁFICO: PALESTINA EN EL PERÍODO INTERTESTAMENTARIO

Las fechas que los historiadores han asignado a los hallazgos de Qumrán nos llevan a los siglos II y I a. C. y I d. C., es decir, al período que para Palestina es comúnmente llamado intertestamentario porque en sus extremos fueron redactados los últimos libros del Viejo Testamento y los primeros del Nuevo. Como ya hemos dicho, se trata de un período intensamente agitado para la región que, por otra parte, nunca ha conocido tiempos tranquilos; Palestina ha sido de hecho una encrucijada cultural y sus habitantes han estado siempre expuestos a la influencia, a veces pacífica, a veces militar, de sus vecinos asiáticos, africanos y europeos.

Después del Éxodo de Egipto y de la conquista de Palestina, los hebreos habían logrado mantener en modo precario su independencia y su especificidad cultural con respecto a los otros pueblos de la región. Practicaban una religión en la que se mezclaban elementos heterogéneos provenientes de las culturas de la Fértil Medialuna, con las que habían entrado en contacto en el período del nomadismo. Pero, no obstante su aspecto compuesto, esta religión tuvo desde el principio un carácter étnico muy acentuado: el pueblo hebreo, gracias a la alianza establecida por Abraham y renovada después por Moisés, era el pueblo elegido. Alrededor del año 1000 a. C., aprovechando la debilidad de sus vecinos imperiales —Egipto y Mesopotamia— los Hebreos alcanzan con David el máximo de extensión territorial. El reino de David va desde Siria al Golfo de Aqaba y desde el Mediterráneo al desierto oriental.

Después de la muerte de Salomón, hijo de David, el reino se divide en dos: al Norte el reino de Israel, con su capital Samaría, al Sur el reino de Judea, con su capital Jerusalén, donde Salomón había construido el famoso templo.

Pero apenas Egipto y Mesopotamia —ahora bajo el dominio asirio— se reorganizan, los dos débiles reinos se transforman en terreno de conquista para estos dos grandes vecinos. Es durante este período, entre el 900 y el 600 a. C., que aparecen los grandes profetas, verdaderos guías del pueblo hebreo. Los profetas son al mismo tiempo hombres religiosos y activistas políticos. Con ellos la religión de Moisés sufre una notable transformación en sentido ético y místico: los profetas reniegan de los sacrificios a Yahvé que no sean acompañados por una observancia personal y social de la Ley. Otra de sus preocupaciones fundamentales es la de mantener el patrimonio religioso de Israel —la propia especificidad como pueblo elegido— puro y libre de influencias externas, incluso cuando los jefes políticos se demuestran proclives a tolerarlas o alentarlas. Por estas razones, políticas y religiosas, los profetas desarrollan una intensa actividad pública, movilizando al pueblo o invocando la cólera o la misericordia de Yahvé.

En el año 722 a. C. la situación política precipita. Asiria invade el reino del Norte que se transforma en una provincia de Assur, perdiendo para siempre la propia independencia. El reino de Judea, la última tribu que aún se mantenía autónoma, sobrevive en forma precaria hasta que los Babilonios —nuevos dueños de la Mesopotamia— lo invaden, y en el año 587 a. C. destruyen Jerusalén.

Nabucodonosor, rey de Babilonia, decide incluso erradicar de Judea al pueblo derrotado y arrastra a Babilonia la élite sacerdotal, los nobles y una fracción de la población urbana. El exilio babilónico dura alrededor de 70 años. En Babilonia los judíos entran en contacto con una civilización mucho más evolucionada y compleja que la propia, heredera de tres milenios de civilización mesopotámica. Babilonia es donde muy probablemente es escrita la Biblia y donde la religión de Israel sufre una nueva transformación. Nos encontramos ya en el siglo VI a. C., siglo crucial que marca un viraje en la historia de la humanidad: en la cercana Persia aparece Zarathustra y nuevos fermentos e ideas se difunden en todo el mundo.

En el año 538 a. C. el persa Ciro conquista Babilonia y crea el primer imperio universal: un imperio que va desde India hasta las ciudades griegas de Asia Menor y que rápidamente, con el sucesor de Ciro, Cambises, incluirá también Egipto. La antiguas civilizaciones son finalmente unidas bajo un único poder, lo que facilita el intercambio de personas e ideas.

En el primer año de su reinado, Ciro promulga un edicto con el que autoriza a los Hebreos a regresar a su patria y a reconstruir el templo de Jerusalén. Al año siguiente, más de 40 000 hebreos abandonan Babilonia para retornar a su patria. Es probable que la benévola actitud de Ciro, que fue un gran monarca, tolerante e iluminado, no dependiera solamente de consideraciones de política exterior, sino también del hecho que el ideal religioso de los hebreos le debe haber parecido superior al de muchos otros pueblos de su reino y más cercano al propio. La Persia de aquel tiempo está impregnada de la reforma religiosa de Zarathustra. Ya Darío, sucesor de Cambises, en una famosa inscripción rupestre grabada cerca de su tumba, proclama a los siglos su devoción por Ahura Mazda, el Sabio Señor, el dios de Zarathustra. Darío es hijo de Istaspes, sátrapa, es decir, gobernador de Partia. Este personaje ha sido colocado por algunos investigadores (aunque sin pruebas decisivas) en relación con aquel príncipe del mismo nombre que según la tradición avéstica fue convertido por Zarathustra.

Los dos siglos posteriores al retorno a la patria bajo una benévola dominación persa se cuentan entre los más tranquilos de la historia hebrea. El templo es reconstruido y se reconstituye la línea hereditaria del sumo sacerdocio. En este período el sacerdocio de Jerusalén adquiere una enorme importancia política en cuanto, dada la pérdida de la independencia, termina por ser el único punto de referencia de la nación y el solo garante de la continuidad de la tradición religiosa. Judea se transforma en una teocracia mientras las figuras proféticas disminuyen poco a poco hasta desaparecer.

Pero es durante este período persa que se produce el inicio de la gran mutación de la religión hebraica y esto se debe, con toda probabilidad, a la influencia de creencias babilónicas y sobre todo persas en el contexto del cambio general de ideas religiosas que inunda todo el mundo antiguo desde el siglo VI a. C. en adelante.

De hecho, es a partir de este período que en el Judaísmo se pueden observar dos tendencias contradictorias: por un lado se manifiesta una potente corriente legalista y ritualista, centrada en el sacerdocio y el templo, que trata de mantener la religión tradicional libre de todo contagio; por otro lado, se asiste a la formación de un núcleo de doctrinas de derivación extranjera.

Se trata de un fenómeno observable en muchos momentos de la historia del pueblo hebreo: dos tendencias opuestas, una tradicionalista y la otra renovadora en materia religiosa, coexisten y se condicionan recíprocamente. Es como si el pueblo hebreo pudiese enriquecer su doctrina —que originalmente era muy pobre— con el aporte de la especulación teológica de otros pueblos con la sola condición de que los valores tradicionales sean protegidos por medio de una escrupulosa observancia. El núcleo de doctrinas extranjeras que penetra en la religión judía posterior al exilio y que la transforma radicalmente, se refiere sobre todo a:

1. La fe en los ángeles, que adquieren nombres y funciones precisas. El Talmud nos informa que «los nombres de los ángeles han venido con aquellos que regresaron de Babilonia[113]». En la Biblia es solo a partir del libro de Daniel (siglo II a. C.) que aparece claramente la creencia en los ángeles. En los libros más antiguos la mención de los ángeles es solamente una manera de describir la persona de Dios y no implica necesariamente la existencia de seres autónomos separados de él. Gracias a la influencia babilónica y persa (la creencia zarathustriana en los «arcángeles»), el Judaísmo desarrollará una compleja angelología que pasará al Cristianismo y al Islam.

2. La creencia en un principio del mal, llamado Satanás o Belial. La palabra Satanás quiere decir «acusador» y con este significado es utilizada en varios pasajes del Antiguo Testamento. Por ejemplo, en los textos proféticos bajo el nombre de Zacarías, Satanás es el acusador del tribunal divino. Lo mismo sucede en el libro de Job. Mas se trata de una función, no de un nombre propio. Pero ya alrededor del año 300 a. C. el Libro de las Crónicas (I Crónicas XXI, 1) considera a Satanás el nombre de un ángel malvado, tentador y seductor. Este desarrollo hará de Satanás o Belial (el bueno para nada, el vano) la personificación del principio del mal y del adversario de Yahvé, o por lo menos de sus arcángeles, como sucedía con Ahrimán en la religión persa. El mismo Yahvé asume características siempre más parecidas a las de Ahura Mazda: de dios nacional comienza a transformarse en dios universal y como Ahura Mazda, es llamado en el período persa «el Señor del Cielo».

3. La creencia en un juicio individual del alma después de la muerte física y en la retribución en forma de infierno o paraíso por las acciones cumplidas en vida. Al contrario, en la religión de Moisés, los buenos y los malos descendían después de la muerte a un lugar tenebroso —el Sheol— para conducir una débil existencia de sombras. Por lo que se refiere a la retribución de las acciones, esta era colectiva, concernía a la nación, no al individuo y se llevaba a cabo en esta vida: la justicia divina obraba premiando o castigando con bienes y males terrenos.

4. La creencia en el fin próximo de este mundo, con la Resurrección de los muertos y la Parusía, es decir la presencia del Espíritu Santo entre los hombres resucitados con sus «cuerpos de gloria». Después de la Parusía seguirá el Juicio Universal y la Apocatástasis, es decir, la restitución de las cosas al estado de perfección original con la creación de un nuevo cielo y una nueva tierra.

5. La fe en la encarnación de uno o más Mesías, la llegada de los cuales señalará el inicio de la era escatológica, es decir del fin de los tiempos. El Mesías (o Dios mismo) presidirá el Juicio Universal. La espera del Mesías, presente en varios pasos del Antiguo Testamento, comienza a adquirir una fuerza extraordinaria.

No se sabe con claridad cómo y cuándo se difundieron estas ideas escatológicas y mesiánicas, gran parte de origen persa[114]; pero las encontramos ya populares y arraigadas desde el siglo II a. C. en la literatura llamada apocalíptica. Por lo tanto podemos inferir que ellas se desarrollaron lentamente en los dos siglos precedentes, seguramente encontrando obstáculos y resistencias.

En el 323 a. C. Alejandro conquista el imperio persa y la nueva potencia mundial —Grecia— domina ahora sobre un imperio aún más vasto que el de Darío. Pero el nuevo Rey de Reyes muere a los 33 años y el imperio es dividido entre sus generales, Egipto y Siria se disputan Palestina, la cual se encuentra nuevamente en una situación política que había durado por milenios. Es en este período que adquiere fuerza entre los Hebreos un fenómeno ya iniciado en época persa y que tendrá grandes consecuencias: la diáspora. Los Hebreos emigran hacia las grandes metrópolis de la época, o sea, Alejandría, Corintios, Antioquía, Roma, Cartago. Se dice que más de un tercio de la población de Alejandría, la más grande ciudad helenística, era hebrea en el siglo I a. C. En realidad, la mayor parte de los Hebreos de la diáspora están unidos a aquellos de la madre patria por vínculos raciales, culturales y religiosos, pero están fatalmente expuestos a la influencia de la cultura Helenística. En Alejandría la Biblia es traducida al griego (Versión de los LXX) también porque muchos Hebreos ya no conocían la lengua madre. En esta ciudad comienza un proceso de síntesis de las ideas religiosas hebreas —ya profundamente impregnadas de creencias persas— con las griegas, especialmente platónicas. Este proceso corresponde por otra parte al clima cultural de la época, dominada por el sincretismo.

La misma Judea se encuentra sometida a una fuerte influencia de la cultura griega dominante, que era en aquel tiempo la cultura por excelencia, pudiendo vanagloriarse de triunfos políticos, literarios y artísticos sin igual. Esta cultura rica, cosmopolita, estetizante, era, sin embargo, vacía espiritualmente y detrás de una fachada brillante escondía considerables fealdades tales como una exasperada explotación de la esclavitud y un profundo cinismo tanto a nivel individual como político. La crisis de la cultura y de la religión judías bajo la presión del helenismo estalla en el año 173 a. C. cuando el rey griego de Siria, Antíoco Epífane, decide imponer por la fuerza la religión griega en Judea, que ahora se encuentra bajo su dominio.

Antíoco, apremiado por impelentes necesidades financieras, depone al Sumo Sacerdote legítimo Onías III y hace elegir al hermano de este último, Jasón, que le había prometido a cambio una fuerte suma de dinero. Jasón (helenización del nombre Joshua, Jesús) favorece la introducción de costumbres griegas y por lo tanto construye baños, teatros, gimnasios donde los jóvenes, con gran escándalo de los tradicionalistas, se ejercitan desnudos según la moda helénica. También los sacerdotes comienzan a participar en los juegos deportivos, descuidando el propio ministerio. Por último Antíoco, decidido a erradicar «la superstición judía», prohíbe la circuncisión, el descanso del Sábado, los ritos del culto sacrifical y, llevando la provocación al máximo, hace dedicar a Zeus el templo y coloca en él una estatua del dios.

Es en este período que aparece la literatura apocalíptica (del griego, apocalypsis, es decir, revelación), asumiendo la fuerza y la importancia que la literatura profética tenía en la religión antes del exilio. La diferencia entre las dos es substancial. Mientras las visiones de los profetas presentaban un futuro aún no decidido en el cual el creyente podía intervenir a través del arrepentimiento y el cumplimiento de la Ley, el apocalíptico prevé un futuro ya determinado e inmodificable. Para los profetas el creyente puede y debe transformar aquello que es injusto en las estructuras sociales; para el apocalíptico solamente una mínima fracción del pueblo puede ser salvada y las estructuras sociales son ya tan perversas e irreformables que el único fin que les espera es la catástrofe. Después de la pérdida de la independencia política, el creyente es impotente y sus decisiones religiosas o políticas, irrelevantes: las verdaderas decisiones se toman en el corazón del imperio, en Antioquía y después en Roma. Pero frente a la impotencia surge la fe en que Dios mismo querrá intervenir enviando un Mesías que, en una lucha épica, destruirá las fuerzas del mal e instaurará el propio reino. Una característica de la apocalíptica es la teoría de las dos edades: la presente y la futura. La primera es irremediablemente malvada y terminará en forma catastrófica; su fin inminente llama a una urgente conversión. La edad futura será, en cambio intrínsecamente buena porque es el resultado de la intervención divina[115].

En este clima apocalíptico marcado por los escándalos de la compraventa del sumo sacerdocio y de la helenización forzada, adquiere vigor en Judea un gran movimiento pietista, ya surgido con anterioridad al siglo II a. C., que trata de restablecer los valores tradicionales del pueblo hebreo.

En este movimiento popular, llamado los Hassidim —los «píos», los «puros»— una intensa religiosidad y fervientes creencias mesiánicas se funden con fanáticas aspiraciones nacionalistas. Como veremos más adelante, es en el crisol de este movimiento que nacen no solo los Esenios sino también los Fariseos y los grupos de resistencia armada. Muchos Hassidim eligen la vía del desierto para organizar la guerrilla o para dedicarse a la vida religiosa, lejos de las ciudades contaminadas de escándalos.

La resistencia armada se agrega en torno a Judas Macabeo, quien lanza desde el desierto una sangrienta guerrilla contra Antíoco y los colaboracionistas hebreos. La muerte de Antíoco da respiro a los guerrilleros y Judas puede entrar en Jerusalén donde abate la estatua de Zeus. Pero el nuevo rey, Demetrio, envía otro ejército que derrota a Judas, quien muere en batalla. Jonatán, hermano de Judas, ocupa su lugar continuando la guerrilla. Gracias a una serie de hábiles jugadas militares y de acuerdos, Jonatán conquista toda la Judea e incluso emprende con éxito una política de expansión territorial. De Demetrio obtiene también el sumo sacerdocio, a pesar de no pertenecer a la línea legítima, que era hereditaria. De este modo, Jonatán une los dos poderes, sacerdotal y político, por primera vez en la historia hebrea. Pero en el año 143 a. C. Jonatán es capturado con el engaño de los Griegos, es torturado y asesinado.

Las atrocidades de la guerra contra los Griegos y de la guerra civil continúan con los sucesores de Jonatán. El pueblo se divide en dos partidos: el de los Saduceos y del de los Fariseos, enemigos entre sí por razones sociales y religiosas. Los Saduceos —de Sadok, nombre del sumo sacerdote de David— son conservadores en todos los campos; en materia religiosa se aferran a las viejas tradiciones del Judaísmo, centradas en el sacerdocio, el templo y los ritos; socialmente son los privilegiados y para mantener sus privilegios están siempre dispuestos a concertar acuerdos con la potencia extranjera dominante. Los Fariseos —los «separados»— cuyo movimiento, como ya hemos dicho, nace de los Hassidim, son reclutados entre las capas más humildes de la población; encontrándose más cercanos a las masas, dan voz a sus reivindicaciones sociales y aspiraciones religiosas. Estas contienen las innovaciones representadas por las creencias escatológicas, que los Saduceos rechazan. Al templo y a sus ritos contraponen la Sinagoga, lugar de oración y de estudio de la Ley. A pesar de profesar creencias extrañas al Judaísmo tradicional, como las escatológicas, los Fariseos manifiestan una exasperada fidelidad en lo que respecta a la Ley, de la cual multiplican la casuística y las observancias, y según sus enemigos, ostentan una hipócrita devoción religiosa.

Uno de los sucesores de Jonatán, Alejandro Janeo (103-76 a. C.), para vengarse de los Fariseos que lo habían traicionado, hace crucificar a centenares, asesinando después a sus familias frente a ellos. Esta es la primera vez que un suplicio tal es aplicado por Hebreos a otros Hebreos.

En poco tiempo los Macabeos, de libertadores de la nación se transforman en tiranos que, no diversamente a los otros reyes helenísticos, tratan de ganarse un reino y de crear una dinastía político-sacerdotal.

En el año 69 a. C. la potencia griega en Judea es sustituida por la romana. Pompeyo asedia Jerusalén, la toma y profana el templo. El gobierno de la región pasa a manos de un hábil aventurero no hebreo, Herodes el Grande, que sabe ganarse el favor de los Romanos. Las atrocidades y las conjuras continúan en este período: el nombre de Herodes queda ligado en la historia a delitos inauditos, como el asesinato de varios hijos suyos que temía tramasen contra él. A estos asesinatos, que reflejan el clima de la época, hace alusión la narración evangélica de la matanza de los inocentes.

En todo caso Herodes logra mantenerse relativamente independiente de los Romanos, de quienes obtiene el título de rey. Lleva adelante una política de desarrollo económico y da a Judea el último período de relativa prosperidad.

Su muerte (4 d. C.) deja al país en el caos. El reino se divide entre los cuatro hijos sobrevivientes (los Tetrarcas) e inmediatamente estallan las revueltas contra los Romanos que, aprovechándose de la turbulencia, habían ocupado Judea nuevamente. La espera mesiánica recobra aún más fuerza y del Fariseísmo hace un nuevo grupo extremista que promueve reivindicaciones sociales y nacionales, el de los Zelotes (los «Celosos por Dios y por la Patria») guiado por un cierto Judas el Galileo. Una fracción de los Zelotes, llamada los Sicarios (de sica, puñal) se dedica a acciones terroristas contra los Romanos. A propósito de los Sicarios, una respetable tesis sostiene que el sobrenombre de Judas Iscariote sería la deformación de la palabra «sicario» y que su traición se debería a la renuencia por parte de Jesús a asumir el rol político-mesiánico que los Zelotes insistían en asignarle. Los romanos ahogan en sangre toda rebelión.

Cuando estalla otra revuelta en el año 66 a. C. los Romanos envían un gran ejército comandado por el emperador Tito. Este asedia Jerusalén, que finalmente se rinde por hambre, e incendia el templo. Los últimos combatientes se refugian en la fortaleza de Masada donde prefieren suicidarse antes de rendirse a los Romanos.

Flavio José nos informa que los Esenios fueron duramente perseguidos por los Romanos, y es durante esta guerra que el monasterio de Qumrán es destruido por las legiones de Tito. Una última revuelta estalla en al año 132 d. C. durante el imperio de Adriano y la guía un nuevo jefe carismático al que son atribuidas las cualidades de Mesías esperado, Simón, llamado Hijo de la Estrella. Esta rebelión también es sofocada sangrientamente. Muchos de los sobrevivientes a tantos estragos retoman el camino de la diáspora mientras que Judea se encuentra ya bajo la «pax romana».

3. EL MAESTRO DE JUSTICIA Y LA FORMACIÓN DE LA COMUNIDAD ESENIA

«En el tiempo de la ira, 390 años después de haberlos dado en mano a Nabucodonosor, rey de Babilonia, Dios hizo germinar de Israel y de Aarón la raíz de una planta destinada a heredar su tierra y a hacerla fértil. Ellos meditaron sobre sus pecados y comprendieron que eran culpables: eran como ciegos y como gente que busca a tientas un camino durante veinte años. Dios consideró sus acciones porque con todo corazón lo habían buscado y entonces hizo surgir para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos según la vía de Su corazón y para que las generaciones futuras conocieran aquello que había hecho con la última generación, la de los traidores[116]».

Así recita el inicio del llamado Documento de Damasco, un texto esenio muy importante en el cual se describe la historia y la organización de la comunidad. Entonces, en el año 197 a. C., es decir, 390 años después de la destrucción de Jerusalén por parte de los Babilonios (587 a. C.), se generó a partir del pueblo (Israel) y de los sacerdotes (los hijos de Aarón, iniciador de la línea del sacerdocio hebreo) un movimiento de rechazo ante la situación política y religiosa. Se trata ciertamente del movimiento pietista de los Hassidim que, como hemos visto, demostró su mayor vitalidad durante la época de las persecuciones de Antíoco Epífane.

Más que en una identificación entre Hassidim y Esenios, es lícito pensar que, en el vasto espectro del movimiento pietista —del cual surgieron también los Fariseos y los guerrilleros de Judas Macabeo— se haya formado en el año 197 a. C. un grupo con identidad más o menos definida, caracterizado por aspiraciones al ascetismo y a una vida espiritual más intensa. Para que tales aspiraciones se concretasen en una organización, era necesario un guía: este guía se presentó veinte años más tarde, en el año 177 a. C., en la persona del Maestro de Justicia. A esta misteriosa figura de místico, desconocida anteriormente en la historia, no ha sido posible darle un nombre. De él sabemos solamente que era un sacerdote. Bajo su guía, el grupo de pietistas se organizó en una comunidad con una jerarquía y una doctrina precisas. Y es también muy probable que bajo su guía los primeros Esenios se hayan trasladado al desierto.

Otro personaje del que hablan los manuscritos de Qumrán es el del Sacerdote Impío. En los textos, el Maestro de Justicia y el Sacerdote Impío aparecen como antagonistas y se hace alusión a la persecución del Maestro por parte del Sacerdote. Los términos exactos de este antagonismo son todavía objeto de discusión entre los investigadores. Según algunos, los documentos de Qumrán aludirían al suplicio del Maestro que presentaría fuertes analogías con el de Jesucristo. El texto principal en el que se basa esta tesis es el siguiente: «El sentido de esta profecía concierne al Sacerdote Impío, el cual, persiguiendo al Maestro de Justicia, quiso destruirlo con furia rabiosa en la morada de su exilio; en ocasión de la fiesta del reposo, día del Kippur, se les apareció para destruirlos y confundirlos, en el día del ayuno, en el Sábado del reposo de ellos[117].»

Como se puede observar, el texto que por otra parte está lleno de lagunas y es de difícil traducción, habla de un tentativo de asesinato que no sabemos si se llevó a cabo realmente. El día elegido es el del Kippur, la fiesta hebrea de la expiación de los pecados.

La historia del Sacerdote Impío nos llega narrada así: «La interpretación de esta profecía se refiere al Sacerdote Impío que fue llamado con nombre de verdad al inicio de su ministerio; pero cuando gobernó sobre Israel su corazón se hizo soberbio; abandonó a Dios y traicionó las leyes por amor a la riqueza[118]».

Pareciera entonces que el Sacerdote Impío se haya creado una buena fama al principio pero que después se dejó corromper por el poder. El fin de este personaje es trágico: «La interpretación de esta profecía se refiere al Sacerdote Impío que, por su maldad [para con] el Maestro de Justicia y los hombres de su Consejo, Dios ha entregado en mano a sus enemigos para afligirlo hiriéndolo a muerte, en la amargura del ánimo, porque él había obrado con maldad frente al elegido por Dios[119]».

Pero existen también otros enemigos del Maestro de Justicia: «La interpretación de esta profecía se refiere a aquellos que traicionaron junto con el Hombre Mentiroso, porque no creyeron en las palabras del Maestro de Justicia, boca de Dios, y se refiere a aquellos que traicionaron la Nueva Alianza, no habiendo creído en el Pacto con Dios[120]».

El Maestro de Justicia fue traicionado entonces por un grupo de personas, guiadas por un hombre mentiroso, que tal vez sea el mismo Sacerdote Impío, grupo que había pertenecido a la comunidad esenia (la Nueva Alianza).

A pesar de que no exista unanimidad en lo que respecta a la identidad del Sacerdote Impío, numerosos autores piensan que las noticias expuestas en los textos pueden referirse solo a Jonatán Macabeo. Si esta tesis es exacta, la persecución (y quizás el suplicio) del Maestro de Justicia debería ubicarse entre los años 152 y 143 a. C., siendo el 152 el año del nombramiento de Jonatán como sumo sacerdote y el 143 el año en que cae prisionero de los Griegos.

El ministerio del Maestro debe haber durado entonces alrededor de 40 años. Según algunos autores, el grupo que lo traicionó es probablemente el de los Fariseos, quienes, habiendo surgido del movimiento de los Hassidim como los Esenios, deben haber compartido inicialmente con estos, numerosas creencias escatológicas y mesiánicas.

4. DOCTRINAS

Las doctrinas de los Esenios tienen un aspecto netamente esotérico por lo que se logra comprenderlas solo en parte. De este esoterismo nos informa Flavio José cuando menciona los solemnes juramentos con que los nuevos adeptos se empeñaban a no revelar los secretos que les habían sido transmitidos.

La preocupación por el secreto era tal, que los Esenios utilizaban alfabetos criptográficos, dos de los cuales fueron hallados en Qumrán. A pesar de que la base doctrinaria de los Esenios es la Sagrada Escritura, se vislumbra en sus escritos que ellos se consideraban los herederos de las más antiguas tradiciones secretas; y esto explica que en sus doctrinas haya elementos totalmente extraños a la tradición bíblica.

El Maestro de Justicia se nos presenta como aquel que ha recibido de Dios la capacidad de entender el verdadero sentido oculto en la letra de la Sagrada Escritura. De la comprensión de tal sentido deriva el verdadero conocimiento de los tiempos que Dios ha querido para la historia humana y, por lo tanto, también el tipo de comportamiento correcto.

La visión que tienen los Esenios de su época presenta un carácter claramente apocalíptico; se puede incluso llegar a decir que hayan sido ellos el verdadero centro de difusión de las ideas apocalípticas que caracterizan este período. Antes de los descubrimientos de Qumrán, la literatura apocalíptica se conocía solo a través de una serie de textos de autor desconocido, los que, a excepción del Libro de Daniel, no fueron incluidos en el canon bíblico. Estos textos se conocen con el nombre de Apócrifos del Viejo Testamento y son falsamente atribuidos a personajes antiguos o míticos que no pueden haber sido los verdaderos autores.

Los más importantes son el Libro de Enoch, atribuido a un patriarca antediluviano del cual se dice que desapareció de la tierra en vida para ser admitido ante la presencia de Dios; los Testamentos de los Doce Patriarcas (los 12 hijos de Jacob, epónimos de las tribus de Israel); el Libro de los Jubileos atribuido a Moisés. En todos estos textos, el autor mítico es transportado por medio de visiones al mundo del más allá. Visita infiernos y paraísos y recibe la revelación (apocalipsis) de la historia de la humanidad y de su futuro. En Qumrán se hallaron numerosos fragmentos de estos libros por lo que podemos imaginar que hayan sido escritos en ambiente esenio. Es más, el Libro de los Jubileos es citado como fuente doctrinaria fundamental. Se trata de un libro en el cual la historia de la humanidad desde Adán hasta el tiempo presente y la historia futura se explican dividiéndolas en períodos de 50 años denominados Jubileos (siete semanas de años más un año sabático).

A este punto es importante notar que los Esenios usaban el calendario solar de 364 días, cosa que los diferencia claramente de la tradición judía que utilizaba el calendario lunar de 336 días. Las fiestas esenias, aun manteniendo el nombre tradicional (Sábado, Kippur) no caen en los mismos días de las fiestas hebreas. La diferencia de calendario puede explicar por qué cuando se habla de la visita amenazante del Sacerdote Impío al Maestro de Justicia se dice que se trataba del «sábado de reposo de ellos». Una visita del Sumo Sacerdote en el día del Kippur hebreo habría sido un sacrilegio impensable porque la ley le prohibía cualquier tipo de actividad, aún el alejarse de Jerusalén.

El cambio de calendario —que representa una de las innovaciones más radicales que se puedan efectuar en una cultura— colocaba a los Esenios decididamente contra el Sacerdocio de Jerusalén; y solo el «verdadero conocimiento de los tiempos» podía justificar una modificación tal. Las doctrinas fundamentales y la finalidad de la enseñanza esenia están expuestas al inicio de la «Regla de la Comunidad», escrita probablemente por el mismo Maestro de Justicia. He aquí algunos pasajes:

«El Maestro deberá iniciar a todos los Hijos de la Luz en el conocimiento de la historia de la humanidad, en base a los tipos de sus espíritus, según sus signos distintivos, en base a las acciones cumplidas por ellos en sus generaciones y según la proporción de calamidad o salud que les ha sido asignada. Del Dios del Conocimiento viene todo lo que es y lo que será. Antes de que ellos fueran, Él fijó sus pensamientos; y, en el momento en que ellos existirán, según cuanto fue establecido, cumplirán sus acciones en conformidad al pensamiento de Dios, sin poder cambiar. En su mano está el juicio sobre todos y él provee a todas sus necesidades. El creó al hombre para que dominase al mundo y le impuso dos espíritus con los cuales proceder hasta el día establecido, es decir, los espíritus de Verdad y de Vanidad…».

«Entre estos dos espíritus están divididas todas las generaciones de los hombres y en sus partidos se alistan todos los ejércitos; por sendas vías proceden y todos los resultados de sus acciones estarán divididos in eternum entre los dos partidos, según cuánto cada uno haya participado de uno o del otro…».

«Y una apasionada lucha se verifica en todas sus decisiones porque ellos no van de acuerdo. Pero Dios, en los secretos de su intelecto y en la sabiduría de Su Gloria, ha puesto fin a la existencia de la Vanidad y en el momento fijado la destruirá para siempre…» «Hasta entonces los espíritus de Verdad y Vanidad combatirán en el corazón del hombre y los hombres procederán con sabiduría o insensatez. Si uno es partícipe de la Verdad y de la Justicia, entonces odiará la Vanidad; pero si pertenece al destino de Vanidad, por su culpa cometerá maldades y odiará la Verdad. Porque Dios ha puesto los dos espíritus en partes iguales hasta el tiempo establecido y hasta la reintegración de todas las cosas[121]. Él conocía el resultado de sus acciones en todos los tiempos y había asignado estos dos espíritus a los hombres para que conocieran el bien y el mal[122]…».

Las doctrinas de los Esenios están dominadas por el dualismo, es decir, la oposición radical entre el bien y el mal, verdad y error, luz y tinieblas. Tal dualismo, que es al mismo tiempo cósmico, histórico y antropológico, se encuadra sin embargo en un plan divino más vasto que procede en la historia precisamente a través de los dos espíritus de Verdad y de Vanidad. También estos son obra del Dios trascendente que, en su sabiduría inescrutable, los ha puesto en el mundo y en el hombre para que este aprenda a distinguir el bien del mal.

En el hombre coexisten los dos espíritus, pero la preferencia por uno u otro pareciera no depender de él: si el hombre resiste al mal, no es tanto por propia elección sino como resultado de la proporción entre verdad y maldad que ha recibido de Dios como destino. Esta firme fe que los Esenios tenían en la doctrina de la predestinación resalta también en los fragmentos de dos horóscopos que han sido encontrados en Qumrán. Uno, refiriéndose a un hombre de Tauro, dice: «Su espíritu tendrá ocho partes en la Casa de las Tinieblas y una en la Casa de la Luz».

Por consiguiente, la lucha entre los dos espíritus opuestos domina el cielo, la historia y el corazón mismo del hombre. Mas el plan salvador del Dios trascendente prevé que la existencia del espíritu de Vanidad, llamado Belial por los Esenios, no sea eterna. Los Esenios sostienen que se acerca el tiempo de su destrucción; es más, que ellos están viviendo precisamente el fin de los tiempos, la época escatológica en la cual Belial será definitivamente aniquilado.

Esta es, para los Esenios, la secuencia de los eventos que caracterizan la época escatológica:

1) Vendrá una generación perversa y Belial tendrá libertad de acción contra Israel. Este período se caracterizará por el avance progresivo de las fuerzas del mal y de una correspondiente reducción del número de los Justos. Es el momento en que aparece el Sacerdote Impío que, con sus pérfidos secuaces, predica la mentira y corrompe al pueblo. La Antigua Alianza establecida por Abraham y renovada por Moisés ya no es suficiente: es necesario estipular una Nueva Alianza con Dios y repetir la experiencia del desierto vivida por los Padres. De aquí la necesidad de separarse del pueblo que ya es presa de las tinieblas, y de constituir en el desierto, con lo que queda del «Verdadero Israel», una comunidad militante, de tipo esotérico, capaz de resistir la avanzada del mal. Sobre este punto la Regla de la Comunidad es explícita: «Todo lo que es conocido por aquel que busca a Dios será mantenido oculto al resto de Israel por temor al espíritu de apostasía. Cuando ellos [los nuevos adeptos] habrán entrado en la Comunidad… serán separados de la sede de los hombres malvados; irán al desierto y prepararán la vía de la Verdad según cuanto ha sido escrito: “Una voz está gritando: preparad en el desierto la vía del Señor[123]”. Es el tiempo en el que el Maestro de Justicia funda la Comunidad esenia a la cual da el nombre de Comunidad de la Nueva Alianza».

2) Estallará en el cielo la guerra escatológica entre los ejércitos de los dos espíritus. Estos tienen a su alrededor una corte de ángeles organizada según el modelo de las cortes orientales de la época. También los hombres participarán en esta guerra cósmica: en la tierra, la lucha entre el Maestro de Justicia y sus seguidores de la Nueva Alianza contra el Sacerdote Impío, los Hebreos apóstatas y los paganos, refleja el inicio de la gran lucha entre los ejércitos celestes de los dos espíritus. Un misterioso texto hallado en Qumrán llamado «Regla de la Guerra entre los Hijos de la Luz y los Hijos de la Tinieblas» contiene las instrucciones para la preparación y el desarrollo de la guerra. La victoria de los Hijos de la Luz, o sea los Esenios, es segura pero esto no los exime de empeñarse con todas las posibilidades. En el texto se dice que la guerra escatológica durará 40 años. Tal período se divide en seis años de preparación y 29 años de guerras sucesivas con cinco años sabáticos intercalados en los que se cesará de combatir. Se precisa que en primer lugar la lucha será dirigida contra los otros Semitas, luego contra los hijos de Cam —los Africanos— y finalmente contra los hijos de Yaphet, es decir los Griegos y los Romanos. Son estos los enemigos más terribles. En la batalla final los Hijos de la Luz vencerán tres veces y tres veces vencerán los Hijos de las Tinieblas. Pero la séptima vez Dios mismo intervendrá dando la victoria final a los Hijos de la Luz. Belial, sus ángeles y todos sus secuaces humanos serán destruidos por toda la eternidad. Entonces vendrá el reino de Dios: «Conocimiento y Justicia iluminarán todos los confines del mundo, resplandeciendo siempre más al cumplirse el final de los tiempos tenebrosos. En la edad de Dios, la grandiosidad suprema de Él iluminará todo el tiempo de la eternidad en paz y bendiciones, gloria y alegría y profusión de días para todos los Hijos de la Luz[124]».

Es posible que los 40 años de la guerra escatológica correspondan a los 40 años de exilio en el desierto, según cuanto se lee en el Documento de Damasco: «Desde el día en que entró a ser parte de la Comunidad el Maestro Único hasta la destrucción de los guerreros que militan bajo el Hombre de la Mentira, [transcurren] alrededor de 40 años[125]».

No es claro cuál haya sido el uso de la Regla de la Guerra, en la cual la lucha escatológica es descripta con términos militares precisos y rigurosos. Algunos investigadores ven en esta un texto de meditación, otros, el programa de un ritual que se representaba con fines teúrgicos, es decir, para establecer relaciones mágicas con los Ángeles de la Luz, como, en modo semejante, sucederá en los ambientes neo-pitagóricos. En todo caso, el carácter militar del texto contrasta con cuanto sabemos de los Esenios por fuentes antiguas: estas nos describen a los Esenios como hombres pacíficos, contrarios a la violencia, incluso contra los invasores griegos y romanos. No pareciera que hayan apoyado la guerra de liberación de los Macabeos, ni las sucesivas guerras expansionistas de estos, ni las revueltas contra los Romanos. Solamente hacia finales del movimiento, tenemos noticias de un cierto Juan el Esenio que llegó a ser general de los rebeldes durante la guerra judía (66-70 a. C.). Es cierto, sin embargo, que el monasterio de Qumrán fue destruido por los Romanos que persiguieron y torturaron a los Esenios y es también cierto que un manuscrito esenio fue encontrado en la fortaleza de Masada donde los Romanos asediaron a los últimos revoltosos de la guerra judía. Sea cual fuere el modo en que hayan sucedido las cosas, no sorprende que las ideas de los Esenios sobre la guerra escatológica hayan tenido una enorme difusión a nivel popular y que hayan sido interpretadas en términos de guerra de liberación.

Otro punto fundamental de las doctrinas esenias concierne a la espera mesiánica. En los textos de Qumrán son numerosísimas las referencias a los mesías. Para los Esenios, Dios se sirve de intermediarios, de agentes ejecutores, precisamente los mesías, para llevar a cabo su plan de salvación y dar la victoria a los Hijos de la Luz. La palabra «mesías» proviene del hebreo mashiak que significa «ungido» y que fue traducida al griego como «christos», de chryo, ungir. La legislación sacerdotal hebrea preveía la unción del sumo sacerdote con un ungüento que era el mismo que se utilizaba para consagrar a los reyes anteriores al exilio: David, en cuanto rey, es llamado «el ungido del Señor».

Pareciera que los últimos sacerdotes de Jerusalén no hayan recibido la unción y que el último sacerdote ungido haya sido Onías III, asesinado por orden de Antíoco Epífane en la época de la formación de la comunidad esenia. Según las fuentes rabínicas posteriores, el ungüento, cuya receta se describe en Éxodo XXX, 22-23, «según el arte de la perfumería», ha desaparecido desde hace tiempo y reaparecerá al fin al fin de los tiempos. Por lo tanto las palabras «mesías» y «cristo» significan «ungido» y se refieren a un ritual de consagración que consideraba el uso de un ungüento especial y misterioso, capaz de absorber y transmitir la cualidad de la realeza y del sacerdocio.

En la Regla de la Comunidad se dice que las normas allí expuestas seguirán en vigor «hasta la llegada del Profeta y de los mesías de Aarón y de Israel[126]». Mientras que del Profeta no se hace otra mención en los textos de Qumrán, por mesías de Aarón se entiende el mesías sacerdote que revelará el verdadero significado de las escrituras. Por esta razón se lo llama también Investigador de la Ley y Maestro de Justicia. Por mesías de Israel, también llamado «vástago de David», se entiende el jefe político, el rey, perteneciente a la estirpe de David.

En el tiempo de los Esenios, como hemos visto, los Hebreos habían perdido la independencia política y el sacerdocio se había manchado con terribles escándalos. No había ya ni un rey de la casa de David, ni un sumo sacerdote legítimo. Aún más, Jonatán Macabeo, el posible Sacerdote Impío, había usurpado ambas funciones. Para los Esenios, la llegada de los Mesías daría inicio a la era escatológica: ellos tomarían el comando de los ejércitos terrestres de los Hijos de la Luz y con su victoria restaurarían la situación del pueblo de Dios de antes del exilio, cuya prosperidad dependía de la dirección coordinada entre el jefe religioso y el jefe político.

En varios textos apocalípticos —algunos de los cuales pueden relacionarse con los Esenios— aparece otra figura que se entrelaza y confunde con la del mesías. Es la figura del «Hijo del Hombre» que tendrá tanta importancia en los Evangelios. Esta expresión, sea en hebreo que en arameo —sirio antiguo— los dos idiomas hablados en aquellos tiempos en Palestina, significa simplemente «hombre», «de la estirpe humana». Pero en los libros apocalípticos, esta termina por designar una figura de mensajero celeste análoga a aquella persa del Saoshyant, el Salvador. En la religión mazdea, este nacerá de una virgen y del semen de Zarathustra y su aparición dará inicio a la era escatológica con la Resurrección y el Juicio Universal. Originalmente esta figura fue tal vez concebida como el mismo Zarathustra resucitado.

La figura del Hijo del Hombre aparece por primera vez en el Libro de Daniel (siglo II a. C.) donde se dice: «Observando aún en las visiones nocturnas, apareció un Hijo del Hombre; se acercó hasta el Anciano [o sea Dios] y le fue presentado y se le dio poder, gloria y reino; todos los pueblos, naciones y lenguas deberán servirlo y su poder es un poder eterno que no decaerá y su reino es un reino que nunca será destruido[127]».

En el libro de Enoch —del cual se han encontrado algunos fragmentos en Qumrán— el Hijo del Hombre aparece como una figura celeste superior a los ángeles mismos, preexistente a la creación del mundo, partícipe de la sabiduría divina y que se ubica de algún modo en un punto intermedio entre lo divino y lo humano. Descendiendo de las nubes al final de los tiempos, él creará el reino de Dios sobre la tierra regenerada.

Un texto apocalíptico llamado IV Libro de Esdra —probablemente también de autor esenio— presenta al Hijo del Hombre mientras surge del mar y se eleva hasta el cielo. De él se dice que el Anciano lo ha mantenido aparte por mucho tiempo para salvar la creación por su intermedio. También se lo llama expresamente «mesías».

Como se ve, no es fácil dar una forma sistemática a las ideas mesiánicas de los Esenios, sea por la oscuridad de los textos, sea por la continua superposición de figuras, lugares y hechos históricos (el Maestro de Justicia, el Sacerdote Impío, el monasterio en el desierto, los Griegos, los Romanos, la guerra de liberación) y figuras, lugares y hechos alegóricos (el Mesías Sacerdotal, el Mesías Real, el Hijo del Hombre, el Salvador Celeste, Enoch, el Desierto, la guerra escatológica). Es indudable, en todo caso, que la espera mesiánica era para los Esenios un punto doctrinario fundamental. Es posible —aunque sobre este punto los textos no son explícitos— que ellos hayan identificado al Maestro de Justicia con el Mesías Sacerdotal y que, después de su muerte, esperaran su regreso como Salvador Celeste.

Además, si el Maestro de Justicia murió como mártir, no debe haber sido extraña para los Esenios la idea del Mesías Sufriente que después del suplicio se transforma en Mesías Glorioso. De todas formas es interesante notar a este punto que los Evangelios presentan siempre a Jesús como el Mesías Real, de la estirpe de David. Como hemos visto, los Esenios han dado gran importancia a la doctrina de los ángeles. Ellos aseguran conocer sus nombres secretos y el tema de la presencia y la ayuda de los ángeles es constante en toda la literatura de Qumrán. En la Regla de la Guerra se dice: «El Señor es santo… y está con nosotros pueblo de santos y las potencias del ejército de los ángeles se han movilizado por nosotros[128]». La presencia de los ángeles en el seno de la comunidad justifica el respeto de normas severas de pureza ritual y la exclusión de personas con defectos físicos.

5. LA DISCIPLINA ESENIA: PRÁCTICAS Y RITOS

El fin último de los Esenios es la vida eterna a la cual están destinados en cuanto Hijos de la Luz. Pero ya en esta tierra es posible gozar anticipadamente de la vida angelical que espera al Esenio después de la muerte física. El monje debe tender a la reconquista de la «gloria de Adán», es decir, a aquel supremo estado de perfección original de la que gozaba el primer hombre antes de la caída. En tal estado podrá comunicar con los ángeles, las almas santas e incluso contemplar la luz divina. Una metafísica de la luz impregna todas las doctrinas y las prácticas esenias: la meta del hombre justo es la de llegar a ver la luz que da vida y el Espíritu Santo.

Pero también en el plano físico el modo de vida esenio promete grandes beneficios: la victoria sobre las enfermedades y la salud durante una larga existencia. Sin embargo, el estado de perfección edénica se alcanza fatigosamente a través de una rigurosa disciplina. Esta comporta una serie de prácticas, de observancias y de reglas de comportamiento. El monje debe vivir en observancia de la ley mosaica y purificarse de los pecados cometidos. Es por eso que se da gran importancia a la confesión de las culpas y a la práctica de las abluciones; estas últimas son cotidianas y revisten un carácter ritual.

Otra práctica importante es la del dominio sobre los pensamientos y sobre las imágenes mentales. De esta práctica se encuentran huellas en preceptos del tipo: «Nadie procederá… errando por seguir… el pensamiento al cual se inclina espontáneamente[129]». La búsqueda del silencio interior que comporta esta práctica está estrechamente ligada a la observancia del silencio externo que es severamente impuesto a los monjes[130].

El Esenio debe además observar una serie de preceptos alimentarios, la pobreza, el desapego de los bienes materiales y la obediencia a los superiores. Se le impone también la castidad, salvo el caso en el cual «su conocimiento del bien y del mal sea tal que no lo haga esclavo de la carne». El matrimonio es, en todo caso, monogámico y tiene como finalidad la reproducción de la especie.

El estilo de vida debe ser recto, es decir, sin tortuosidades ni rendiciones a las dificultades, y deberá resaltar también en el comportamiento externo. Al monje no le es permitido hablar con frivolidad o gritar, mostrar o agitar las manos, lamentarse.

El Esenio debe también ser humilde y paciente y su relación con los otros monjes o en general con los otros seres humanos se debe basar en la caridad y en el amor, según estos principios establecidos en la Regla de la Comunidad: «No restituyo a nadie mal por mal; con el bien llego al hombre[131]». «Ellos [los monjes] se estimularán unos a otros en la verdad, en la humildad, en el amor por la piedad hacia los seres humanos. Ninguno hablará a otro con ira o con intolerancia, o con dureza, o con envidia… Ninguno odiará a otro que sea duro de corazón, sino que lo corregirá el mismo día, de modo que no lleve el pecado sobre sí. Además ninguno podrá acusar a su prójimo ante la Asamblea de la Comunidad si antes no lo ha reprendido frente a testigos[132]».

El rito central de los Esenios era el banquete sagrado. Consistía en la consumición comunitaria del pan y del vino, precedida por una oración (la bendición) recitada por un sacerdote. El vino usado en estas reuniones suscita un problema: el término que aparece en los textos sirve para indicar el mosto. Pero como los Esenios utilizaban esta bebida durante todo el año, no podía tratarse de vino apenas prensado, sino más bien de un vino dulce, poco fermentado. Lo mismo vale para el tipo de vino que usaban los primeros Cristianos. Para los Esenios, el banquete sagrado tenía el valor de pre-degustación del banquete escatológico en el que participarían los Mesías, los ángeles y las almas santas. No cabe duda de que la comida fuese considerada sagrada. Solo así se logra explicar que en Qumrán se hayan encontrado jarras cuidadosamente conservadas, colmadas de restos animales comidos: su conservación se puede solo atribuir al hecho de que habían sido bendecidos.

6. ORGANIZACIÓN DE LA COMUNIDAD

Los Esenios no vivían solamente en Qumrán. Flavio José nos informa que se habían establecido en muchas ciudades y aldeas de Palestina; probablemente no habitaban en el núcleo urbano sino más bien en las proximidades, en el campo. En Jerusalén existía una puerta llamada de los Esenios y esto indica que no lejos de allí debía haber una colonia de ellos. Pero también entre los Hebreos de la diáspora existían grupos de ascetas que pueden ser relacionados con los Esenios, como el de los Terapeutas de Egipto.

Es por lo tanto lícito pensar que la organización del monasterio de Qumrán fuese distinta y, en varios aspectos, más austera que la de las demás comunidades que vivían más cerca de la gente común. Además la organización general del movimiento esenio sin duda debe haberse modificado en los dos siglos y medio de su existencia para adaptarse a las cambiantes condiciones tanto externas como internas. En el mismo monasterio de Qumrán, la arqueología ha demostrado, que existieron períodos de florecimiento y otros de menor lozanía e incluso de abandono. Todo esto puede explicar las diferencias que se encuentran en los dos textos que tratan de la organización: la Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco.

Como siempre sucede, la organización de un grupo corresponde a su ideología: los Esenios afirman ser el verdadero Israel y por lo tanto su organización refleja fielmente la del Antiguo Israel en el desierto como se describe en el Libro de los Números. Los componentes de la comunidad se dividen en 12 tribus cada una de las cuales se divide a su vez en millares, centenares, cincuentenas y decenas; a cada una de estas reparticiones corresponde un jefe.

Pero como el movimiento esenio es fundamentalmente sacerdotal, la distinción esencial es la que existe entre sacerdotes (los hijos de Aarón), ayudados por los Levitas (o sacerdotes subalternos) y los laicos. La dirección de la comunidad a todo efecto está en manos de los sacerdotes. A las tres categorías ya descritas se agrega la de los prosélitos, quienes debían superar un cierto número de pruebas antes de ser admitidos.

Otra distinción se hace entre miembros célibes y casados. Cerca del monasterio de Qumrán han sido encontrados dos cementerios. Uno con tumbas alineadas en dirección Norte-Sur y otro con tumbas menos cuidadas y no alineadas. En el primero se han encontrado solo esqueletos masculinos (con la única excepción dada por el esqueleto no alineado de una mujer); en el otro, esqueletos de hombres, mujeres y niños. El primero era evidentemente el cementerio de los miembros que vivían según la regla austera y practicaban el celibato, mientras en el segundo han sido sepultados los miembros casados con sus familias.

Debemos recordar a este punto que la práctica del celibato constituía una novedad absoluta para el Judaísmo, en el cual jamás ha existido y por el cual ha sido siempre considerada una aberración.

Otra característica específica de la organización de los Esenios la da el régimen de comunión de bienes: al entrar en la comunidad ellos renunciaban a las posesiones personales que pasaban a formar parte de un fondo común.

El conjunto de todos los miembros —sacerdotes, laicos y prosélitos— constituía la Asamblea que se reunía para orar, para desarrollar funciones litúrgicas o para deliberar sobre diversas cuestiones jurídicas u organizativas. En la Asamblea cada miembro se sentaba en orden de rango y no podía tomar la palabra sin la autorización del Guardián, una especie de presidente.

Existía, además, un organismo restringido de gobierno con poder legislativo y judicial: el Consejo de la Comunidad. Estaba compuesto por 12 miembros, tres sacerdotes y nueve laicos. (Según otros investigadores, el Consejo lo formaban 15 miembros, de los cuales 12 eran laicos y 3 sacerdotes).

La célula organizativa mínima la componían 10 personas, una de las cuales debía ser sacerdote. Existían además cargos individuales. Los más importantes eran:

a) El Guardián, o presidente de la Asamblea, que también tenía la tarea de seleccionar los miembros del Consejo.

b) El Sacerdote Inspector, que se ocupaba sobre todo de funciones litúrgicas.

c) El Superintendente, que tenía la tarea de administrar los bienes comunes.

d) Un Encargado de la admisión de los postulantes.

7. ADMISIÓN A LA COMUNIDAD

Cuando un aspirante deseaba ingresar a la comunidad, un Encargado examinaba sus capacidades. Si el examen era positivo y el parecer de la Asamblea favorable, el aspirante era sometido a un año de postulantado, durante el cual se esforzaba por vivir según las reglas de la comunidad, pudiendo abandonarla en cualquier momento.

Una vez transcurrido este año, el postulante era sometido a un nuevo examen y se transformaba en novicio. El noviciado duraba dos años. Al final del primer año, el novicio era admitido a algunas prácticas comunes, evidentemente consideradas menores, como las purificaciones (abluciones). Sus bienes se entregaban a un Encargado, que los mantenía separados de la caja común. Solo al final del segundo año y después de haber superado otro examen, el novicio era admitido al banquete sagrado y aceptado como miembro con pleno derecho. En este momento sus bienes pasaban a ser parte del patrimonio común.

Algunas ceremonias litúrgicas regulaban la aceptación al postulantado, el pasaje al noviciado y la definitiva admisión a la comunidad.

Flavio José nos informa sobre los solemnes juramentos con los cuales el novicio se empeñaba —entre otras cosas— a ser pío hacia la divinidad, a no hacer daño a nadie, a no robar, a decir siempre la verdad, a no esconder nada a los miembros de la comunidad, a no jurar sobre temas profanos, a no revelar nada a los extraños aún siendo sometido a torturas, a transmitir a los nuevos miembros los ordenamientos de la comunidad tal como los había recibido, a custodiar los libros sagrados y a no revelar los nombres de los ángeles.

Sin un miembro abandonaba la comunidad y deseaba más adelante ser readmitido, debía repetir los dos años de noviciado. Si la abandonaba después de 10 años, no podía volver a entrar jamás, y también era expulsado todo miembro que entraba en contacto con él.

Como hemos visto, las personas con defectos físicos o mentales no eran admitidos. Las mujeres eran aceptadas probablemente solo como miembros laicos. Los Esenios, además, acogían niños de familias no pertenecientes a la comunidad y los educaban según sus principios.

8. EL MONASTERIO DE QUMRÁN

Flavio José nos informa que en sus tiempos (siglo I, d. C.) los Esenios eran alrededor de 4000. Como hemos visto, no todos vivían en Qumrán sino más bien se encontraban diseminados en las ciudades y aldeas de Palestina.

Las excavaciones hechas en Qumrán han demostrado que el monasterio no podía alojar un gran número de habitantes. En realidad se trata de una estructura bastante modesta que mide en total alrededor de 80 x 80 metros, siendo el edificio principal de 30 x 37 metros. Es muy probable que la mayor parte de los monjes viviera en las numerosas grutas —algunas artificiales— de las vecindades, o en tiendas o en cabañas.

Es necesario decir, antes que nada, que el lugar en que se encuentra el monasterio representa una verdadera extrañeza geográfica: la depresión del Mar Muerto es el lugar más bajo de la tierra, encontrándose a 390 metros bajo el nivel del mar; además, el Mar Muerto presenta una altísima salinidad (10 veces la de los otros mares) que no permite ningún tipo de vida. El clima es muy caluroso, pero en las zonas de manantiales, la vegetación es exuberante y es posible el cultivo de la palmera de dátiles y de cereales.

Los monjes de Qumrán se dedicaban a la agricultura y habían construido un refinado sistema de cisternas y de canales que dirigían el agua de manantial o que recogían la de lluvia. Junto al monasterio se encuentran varias cisternas para el depósito de agua y otras más pequeñas que servían para las abluciones rituales.

Además de las actividades agrícolas, los monjes se dedicaban a diversos oficios artesanales: cerca del edificio principal ha sido encontrada una instalación que podríamos definir como industrial, con molinos para el trigo, silos, hornos para el pan y una pequeña fábrica de cerámica.

El edificio principal es de base cuadrada y de dos pisos. El salón principal llamado Salón de las Reuniones (22,4 x 4 metros) servía de sede para las asambleas y las funciones litúrgicas, como el banquete sagrado. Esto lo demuestra el hecho que en un rincón del salón se han encontrado un centenar de platos, utilizados para la última comida antes de la destrucción del monasterio. Además en este salón ha sido hallada una tarima de piedra que debía servir para el lector. El salón no podía contener más de un centenar de personas. En el segundo piso había un cuarto largo y estrecho que debía servir como sala de escritura, ya que en él han sido encontradas lmesas con tinteros. Aquí los escribas copiaban los textos sagrados. También es posible reconocer una cocina, una lavandería y las instalaciones higiénicas. Al este del edificio principal se encuentran los cementerios.

En síntesis, el monasterio de Qumrán, es una estructura bastante modesta donde se desarrollaban las actividades comunitarias, religiosas o profanas (administrativas y artesanales); los monjes vivían en las cercanías del monasterio.

9. LA JORNADA DE LOS ESENIOS

La jornada de los Esenios comenzaba antes del alba. Al surgir del sol recitaban una oración al astro naciente. A continuación los monjes eran invitados por los superintendentes a desarrollar cada uno el propio trabajo manual. Después de haber trabajado hasta alrededor de las once, hacían abluciones con agua fría, se vestían de blanco y se preparaban para la comida sagrada. El alimento —pan y vino poco fermentado— era bendecido por el sacerdote. Al final de la comida rezaban otra oración y en seguida, una vez sacadas las vestimentas ceremoniales, volvían al trabajo manual que continuaban hasta el atardecer. También la comida vespertina tenía carácter litúrgico. Es muy probable que las comidas fueran acompañadas con la lectura de textos sagrados.

Después de la cena, los monjes dedicaban el resto de la jornada y parte de la noche al estudio de las Sagradas Escrituras y a la oración. Estudiaban los textos bíblicos, los apocalípticos (Enoch y los Jubileos) y aquellos específicos de la secta, como la Regla de la Comunidad, la Regla de la Guerra, los Himnos, los Comentarios a los profetas, etc.

Los Esenios tenían un escrupuloso respeto por el Sábado, durante el cual no desarrollaban ninguna actividad, sino que se dedicaban solo a la oración y al estudio de las Escrituras. Los textos también aluden a otra fiestas, como aquella solemne, de la Renovación anual de la Alianza, o a otras, como las del cambio de estación, no atestiguadas en ambiente hebreo. Más aún, las fiestas en común con el Judaísmo caían en días diferentes, debido a la diversidad de calendario. Además del trabajo manual, que no tenía fines de lucro sino que servía para el sustento y la caridad, los Esenios se dedicaban también a actividades de tipo esotérico y taumatúrgico.

Flavio José refiere que podían predecir el futuro (un esenio predijo en público la muerte próxima de Antígono, un notable personaje político de la época; otro predijo a Herodes el Grande que obtendría el reino; ambas profecías se verificaron); y también se dedicaban al estudio de las hierbas y de las piedras con propiedades medicinales. Además los Esenios practicaban la curación de los enfermos y el exorcismo a través de la imposición de manos. De esta práctica, que los Esenios relacionaban con el mítico sacerdote Melchisedech y que será ampliamente utilizada por Jesucristo y por los Apóstoles, no se tienen noticias en el hebraísmo.

10. LOS ESENIOS Y LA IGLESIA PRIMITIVA

Aún antes de los descubrimientos de Qumrán, un noto investigador (Renan) escribió que «el Cristianismo es un Esenismo que ha tenido éxito». De hecho las afinidades entre el Esenismo y el monaquismo cristiano que surgirá en Egipto y en Siria-Palestina dos siglos después, son tan estrechas que nos hacen pensar en una derivación directa. No menos sorprendentes son las semejanzas entre los ritos, las instituciones, las doctrinas de los Esenios y aquellas de la Iglesia primitiva.

Citamos algunas de ellas:

1º. Los Esenios afirman haber establecido una Nueva Alianza, un nuevo pacto con Dios (aquel que nosotros llamamos impropiamente Nuevo Testamento) que renueva el pacto de Abraham y de Moisés. San Pablo (Corintios 11,25) proclama el advenimiento de una Nueva Alianza sellada con la sangre de Cristo.

2º. Ambos grupos están en abierta disidencia con el Judaísmo oficial y esperan los últimos tiempos y la aparición del o de los Mesías.

3º. Ambos grupos afirman que las antiguas profecías se están cumpliendo en la persona del Maestro de Justicia y en la de Jesús, respectivamente.

4º. El Evangelio de San Juan presenta el mismo dualismo cósmico de los Esenios, que opone las potencias del bien a las del mal, la luz a las tinieblas, la verdad al error. La figura de Jesús, como aparece en este Evangelio, se inspira en la del Mensajero Celestial que desciende a la tierra para traer la revelación divina a los hombres. La misma figura se encuentra en el Libro de Enoch, el legendario maestro de los Esenios.

5º. El lenguaje —muchas veces las mismas frases— de los textos de Qumrán y de los textos apocalípticos relacionables con los Esenios, se encuentra en numerosos textos cristianos: la Didaqué, que es el primer catecismo cristiano (siglo II d. C.) llegado hasta nuestros días, en la sección llamada de «los dos caminos» es casi la traducción de la doctrina de «los dos espíritus» que aparece en la Regla de la Comunidad. La carta de Judas, texto canónico cristiano, cita un pasaje de Enoch; las semejanzas entre las partes apocalípticas de Enoch o la Regla de la Guerra y el Apocalípsis de San Juan son sorprendentes. La doctrina del pecado y la de la justificación a través de la fe de San Pablo, su lenguaje en general, son esenios. Los ejemplos se podrían multiplicar.

Veamos las semejanzas organizativas:

6º. El régimen de comunión de los bienes en vigor en la Comunidad de Jerusalén (Actos 4, 32-37) es análogo al de Qumrán. No hay ningún otro ejemplo de comunión de los bienes en Judea en aquel período.

7º. Lo mismo vale para la organización jerárquica: la Comunidad de Jerusalén se compone de 12 apóstoles, de los cuales resalta un grupo de tres; cada apóstol tiene a su cargo un grupo de 10 personas. Como hemos visto, el Consejo de la Comunidad se componía de 12 personas de las cuales tres eran sacerdotes. También la organización en decenas se encuentra en Qumrán.

8º. La figura del Sacerdote Inspector (mebaqqer) desempeña el mismo rol del episkopos (palabra que también significa «inspector») de la Comunidad de Jerusalén. De la palabra episkopos proviene el término «obispo».

Estos otros hechos no son menos interesantes:

9º. El banquete sagrado de los Esenios y la Cena Cristiana, de la que deriva la Eucaristía, parecen ser ritos muy similares. Los elementos —el pan y el vino— son idénticos. Estos, por otra parte, son los mismos sobre los cuales los Hebreos de la época pronunciaban la bendición del culto doméstico. Pero a diferencia del culto doméstico hebreo, el ágape esenio equivalía al banquete escatológico, al banquete celestial. Lo mismo vale para los Cristianos: los Evangelios relacionan la última Cena con aquella que Jesús celebrara después de la instauración del Reino de Dios.

10º. Según algunos investigadores, la Última Cena se habría celebrado de acuerdo al calendario Esenio; asimismo la sucesión de acontecimientos narrados en el Evangelio de San Juan seguiría tal calendario. Solo así se explicarían las diferencias que existen en la fecha de la Cena entre este Evangelio y los Sinópticos, y más en general, las macroscópicas diferencias en la sucesión de los acontecimientos.

11º. En los Evangelios se mencionan todas las sectas hebreas de la época: Saduceos, Fariseos, Zelotes y se describe el conflicto a menudo áspero de los representantes de algunas de ellas con Jesús. Sin embargo, nunca se menciona a los Esenios, a pesar de ser muy conocidos. Su fama había llegado hasta un extranjero como Plinio. En Jerusalén una de las puertas tenía el nombre de ellos. No olvidemos que bajo el reino de Herodes el Grande, los Esenios gozaban de una cierta protección política, como nos informa Flavio José. Además, Qumrán estaba situado a apenas ocho kilómetros de Jerusalén y los Esenios se encontraban repartidos en muchas ciudades y aldeas de Palestina.

12º. El lugar en el que aparece Juan el Bautista, es decir, la desembocadura del río Jordán en el Mar Muerto, se encuentra a pocos kilómetros de Qumrán. La figura del Bautista es la que más se acerca a la de los monjes esenios. Su severa vida ascética en el desierto, su celibato, sus vestimentas muy humildes, son todos elementos esenios que no se encuentran en las otras sectas de la época. La famosa frase usada por Juan Bautista «Una voz está gritando», tomada de un pasaje de Isaías, es la misma con la cual los esenios invitaban a separarse de mundo. Su proclamación de la llegada de la época escatológica evoca aquella de los textos de Qumrán. El bautismo con el agua practicado por el Bautista a la espera del bautismo con el fuego del Espíritu Santo, recuerda los baños lustrales que eran prácticas muy importantes para los Esenios. En la Regla de la Comunidad se dice que Dios mismo purificará a los hombres a través del Espíritu Santo como si fuera «agua lustral». Incluso algunos elementos secundarios como el alimento con que se nutría el Bautista en el desierto, nos recuerdan a los monjes de Qumrán. Los Evangelios afirman que el Bautista se alimentaba con saltamontes y miel silvestre: justamente, el Documento de Damasco prevé la cocción ritual de los saltamontes como alimento permitido para sobrevivir en el desierto.
Además, el hecho de que Jesús se haga bautizar por Juan, es el indicio que permite comprender cómo los Cristianos procuraban identificarse con una tradición considerada superior. Por otro lado, Jesús demuestra un gran respeto por Juan —de quien era pariente— y llega a afirmar que era el más grande de los hombres que jamás haya existido y el último de los profetas. Dice incluso que él es Elías, el profeta llevado vivo al cielo.
Son frecuentes los encuentros entre los discípulos de Jesús y los del Bautista. En uno de ellos, el Bautista desde la prisión manda preguntar a Jesús: «¿Eres tú el que debe venir o debemos esperar a otro?»[133]. Esta frase enigmática parece aludir a la puesta en marcha de un plan de acción ligado a la espera mesiánica. Jesús responde a través de una serie de curaciones milagrosas por imposición de manos. Esta, como hemos dicho, es una práctica conocida en el ambiente esenio, de la cual no hay indicios en las otras sectas judías.

13º. También la figura de San Pablo ha sido relacionada con los Esenios. San Pablo se convierte camino a Damasco, donde recibe una extraordinaria aparición de Cristo. Vive por mucho tiempo, como él mismo relata, en el desierto de Siria. Recordemos que uno de los escritos más importantes de los Esenios, el Documento de Damasco, se refiere a una comunidad que vivía justamente en la región de Damasco. Por lo tanto es hipotizable como algunos han sostenido[134], que San Pablo haya sido instruido por elementos esenios en el desierto de Damasco.

14º. Para terminar, las figuras de Jesús y del Maestro de Justicia presentan varias similitudes. Ambos son perseguidos por los sacerdotes de Jerusalén y ambos son traicionados. Aunque los textos no prueban que el Maestro haya muerto como mártir, la persecución sufrida por él debe haber tenido aspectos trágicos, ya que el culpable, el Sacerdote Impío, es castigado por Dios con una muerte atroz. Ambos fundan una Nueva Alianza con Dios y se retiran en el desierto de Judea. El Maestro combate la guerra escatológica contra los ejércitos de Satanás; Jesús es tentado por el Maligno en el desierto; se dice del Maestro que está en comunión continua con los ángeles santos; se dice de Jesús que lo servían los ángeles en el desierto.

Los textos no afirman explícitamente que el Maestro sea hijo de Dios, ni que haya resucitado después de la muerte, ni que será el Juez en el día del Juicio, elementos estos que pertenecen a la cristología. Además tampoco es seguro que sus seguidores lo hayan identificado como el Mesías Sacerdotal esperado. En los textos se dice claramente que el Maestro es «boca de Dios», es decir, profeta o «elegido de Dios». Sin embargo, es sorprendente descubrir que muchos de los pasajes que se refieren al mesías utilizados en los Evangelios y referidos a Jesús, se encuentran reunidos en un escrito esenio llamado «Testimonia».

Por otra parte, no podemos olvidar que los elementos típicos de la cristología se encuentran presentes en la literatura apocalíptica relacionable con los Esenios. E incluso antes, en Zarathustra, que es el verdadero artífice de ellos. Más bien identifican siempre a Jesús con el Mesías Real, mientras que al Maestro de Justicia se le podría atribuir solo el rol de Mesías Sacerdotal.

En síntesis, las semejanzas doctrinarias, rituales, organizativas entre los Esenios y los primeros cristianos son tantas que no se pueden atribuir simplemente al clima cultural común de la época. Algunos elementos —la Nueva Alianza, el banquete sagrado, la imposición de manos, el celibato, la figura del Bautista— han hecho que numerosos autores llegasen a sostener que el Cristianismo deriva directamente del Esenismo. Dados el carácter esotérico de la comunidad esenia y la poca coherencia doctrinaria e histórica de la literatura cristiana de los primeros tiempos, es muy difícil dilucidar cómo se haya llegado a tal proceso de filiación. No olvidemos que se trataba de un período histórico extremadamente tormentoso que llevó a la destrucción de Jerusalén y a la dispersión del pueblo hebreo. La organización doctrinaria del Cristianismo se efectuó en gran parte fuera de Palestina y fue obra de personas —en su mayoría no hebreas— que no habían participado en los advenimientos de la vida de Cristo y que pertenecían a culturas bien alejadas de la judía, como eran la griega y la romana.

Otro problema fundamental es el de las fuentes del esenismo. Históricamente, los Esenios nacen alrededor del año 200 a. C., pero tanto sus doctrinas como su forma organizativa tienen precedentes. Ya Filón los parangonaba a los Magos de Persia y a los ascetas hindúes, y Flavio José, a los Pitagóricos. Con estos últimos, los Esenios presentan numerosas semejanzas sobre todo organizativas y rituales: la comunión de bienes, la distinción jerárquica, la rigurosa observancia del silencio, la veneración del sol que al nacer es saludado con una oración, la comida común acompañada por una lectura, el uso de vestimentas blancas, la explicación alegórica de los textos sagrados, y otras menores.

Pero las semejanzas doctrinarias más profundas se dan con el mazdeísmo. Muchas de las ideas fundamentales de los Esenios son zarathustrianas: la doctrina de los dos espíritus, la de la guerra escatológica, la de la apocatastasis, la del Salvador Celestial o Mesías, y, finalmente, la del Juicio individual y final. A rigor de verdad, las dos últimas no aparecen en los textos estrictamente esenios sino en los libros apocalípticos encontrados en Qumrán, que eran objeto de estudio para los monjes (Enoch, etc.). Todas estas ideas, que penetran en el Judaísmo a partir del cautiverio en Babilonia y que marcan la nueva época del mundo, encontrarán precisamente en los Esenios y luego en los Cristianos su más radical aplicación.

LOS TERAPEUTAS

Tenemos conocimiento de los Terapeutas solo gracias a una obra breve de Filón de Alejandría llamada «La vida contemplativa». Los Terapeutas eran, según este escrito, una comunidad de ascetas hebreos —formada por hombres y mujeres— que estaba difundida en todo el mundo helenístico a principios del siglo I d. C., siendo numerosa sobretodo en Egipto y en particular en Alejandría. Filón describe el régimen de vida de los Terapeutas que vivían en la zona del lago Mareotides, en el borde del desierto al oeste de Alejandría, a pocos kilómetros de la ciudad. Es muy probable que Filón haya visitado personalmente la comunidad, la cual era seguramente bastante conocida en la ciudad en la que él mismo residía[135].

Según Filón, el nombre de los Terapeutas podía tener dos significados: «curanderos» que sanaban no solo las enfermedades del cuerpo sino también las del alma, o bien «servidores», «adoradores» del Ser Supremo. El estilo de vida de los Terapeutas era semejante al de los Esenios, con la diferencia que los Terapeutas se dedicaban sobretodo a la vida contemplativa, el estudio y la oración eran en efecto sus únicas actividades.

Los Terapeutas vivían en casas separadas cada uno por su cuenta. Las casas —construcciones extremadamente simples y pobres— contenían siempre un «santuario», es decir un local que era consagrado solo al estudio y a la oración. En el «santuario» los Terapeutas conservaban los libros sagrados, o sea la Biblia y los textos escritos por los fundadores de su comunidad.

Estudiaban las Escrituras buscando en la letra del texto el verdadero significado espiritual. Procedían en base a un método alegórico que había sido codificado por los fundadores de su comunidad. En el «santuario» no se admitían alimentos ni bebidas. Aparte de los libros sagrados, los Terapeutas no poseían absolutamente nada ya que al entrar en la comunidad habían abandonado sus bienes, dejándolos a parientes y amigos. Normalmente se vestían con una simple túnica de lino y con una capa de piel sin curtir para los días más fríos.

Durante seis días de la semana vivían en soledad sin salir de sus casas. Saludaban la salida y la puesta del sol con una oración. Comían solo después del atardecer porque pensaban que las necesidades del cuerpo debían ser satisfechas en la oscuridad, mientras que las del alma —el estudio y la oración— en la luz. A menudo ayunaban durante dos días completos.

El séptimo día —no sabemos si se trataba del sábado hebreo o del domingo— el comportamiento que era normalmente orientado por un severo autocontrol, se hacía más flexible: se ungían el cuerpo y se reunían todos en un lugar comunitario. Este espacio estaba dividido por una muralla: de un lado se sentaban los hombres, del otro las mujeres. Este muro no llegaba hasta el techo de modo que todos pudieran escuchar un discurso dado por uno de los miembros considerados más sabios y expertos. El discurso trataba temas de las escrituras o de la vida espiritual. Todos escuchaban en silencio. Después del discurso participaban en un banquete común, el ágape. También en este caso la comida era muy simple: pan y sal, y como condimento un poco de hysopos (una especia). Bebían solamente agua.

Los Terapeutas consideraban sagrado el número siete y su cuadrado, pero el número más venerado era el cincuenta. Es por esto que cada siete semanas tenían una reunión especial, particularmente solemne. En esta ocasión se vestían de blanco y demostraban una gran alegría. La reunión iniciaba con una oración de pie con los brazos y los ojos elevados hacia el cielo. A continuación tomaban asiento en la sala de los ágapes, cada uno según el orden de admisión en la comunidad. Las mujeres y los hombres se sentaban en filas separadas, una frente a la otra.

Entonces el presidente de la asamblea daba un discurso en el cual trataba temas de las sagradas escrituras u otros propuestos por un miembro del grupo. Una vez terminado el discurso, el presidente se ponía de pie y cantaba un himno a la divinidad. Los demás proseguían el canto, turnándose mientras el resto permanecía en silencio o respondía en coro. A continuación tenía lugar el banquete sagrado servido por los miembros más jóvenes, elegidos para esta función.

Incluso este ágape solemne consistía en agua y pan condimentado con sal e hysopos. Una vez terminada la comida, se daba inicio a la «Santa Vigilia» del quincuagésimo día que se celebraba con una danza sagrada: todos se ponían de pie y se dividían en dos semicoros, uno de las mujeres y el otro de los hombres. Así divididos danzaban y cantaban en forma de antífona: un grupo cantaba y el otro respondía hasta que los dos semicoros se mezclaban en la danza y en el canto en un himno común de agradecimiento a la divinidad. Continuaban de esta manera hasta la salida del sol, al que saludaban con una oración con el rostro vuelto hacia el este y con las manos elevadas hacia el cielo. A continuación cada uno volvía a su casa.

Es en breve, la descripción de la vida de los Terapeutas que nos ha transmitido Filón. Una gran parte de la crítica moderna reconoce en los Terapeutas una rama del movimiento esenio, que se dedicaba especialmente a la vida contemplativa[136].

Efectivamente, las semejanzas entre Esenios y Terapeutas son tales y tantas que se ha llegado a hablar de un movimiento esenio-terapéutico difundido entre los Hebreos de Palestina y de la diáspora. Las diferencias —vida estrictamente comunitaria, trabajo manual, comunidad de bienes entre los Esenios de Qumrán y vida solo parcialmente comunitaria de los Terapeutas— pueden ser explicadas por le hecho de que mientras los primeros se dedicaban a una vida activa, los otros se dedicaban solo a la contemplación.

LOS CRISTIANOS

1. INTRODUCCIÓN

Las primeras noticias que se tienen del monaquismo cristiano datan de fines del siglo III.

Por mucho tiempo la historiografía ha aceptado la tesis tradicional que reconocía a Egipto como el lugar de origen del monaquismo primitivo. Siempre según esta tesis, las organizaciones monásticas que surgieron en otras regiones del Mediterráneo y del Cercano Oriente deben considerarse como derivaciones y adaptaciones de los modelos egipcios originarios.

Sin embargo, después de recientes estudios sobre el monaquismo antiguo en Siria, este punto de vista histórico no es más sostenible. De hecho, por lo menos en lo que concierne a esta región, parece ya demostrado el origen autónomo del fenómeno monástico[137].

Por lo tanto, la historiografía más reciente tiende a admitir que el movimiento monástico se desarrolló simultáneamente y con diversas características en varios países del Cercano Oriente y que desde allí se propagó al resto del mundo cristiano hasta asumir la dimensión de un verdadero fenómeno de masas.

Sin embargo, es indudable que Egipto jugó un rol fundamental en el desarrollo del monaquismo primitivo. Por esta razón nuestra exposición comenzará a partir de él. Luego consideraremos el monaquismo en Siria que es más o menos contemporáneo al egipcio.

Después de haber descrito la historia y las características de estas dos ramas fundamentales, intentaremos formular una hipótesis sobre el origen del monaquismo. Es sabido que la cuestión del origen del monaquismo es una de las más controvertidas en sede histórica y ha generado un áspero debate, que continúa desde hace al menos un siglo, entre estudiosos confesionales —los cuales sostienen que el origen del monaquismo es estrictamente cristiano— y varios estudiosos laicos que han buscado la génesis del fenómeno monástico no en el mensaje del Evangelio sino en precedentes experiencias ascéticas del mundo griego, hebreo y oriental.

Posteriormente examinaremos brevemente las grandes controversias doctrinarias que llevaron a la fractura del ecúmene cristiano y a la formación de las iglesias monofisita y nestoriana. Estas controversias tienen una gran importancia sea se generaron precisamente en ambiente monástico, sea porque a ellas correspondieron diferentes experiencias en la organización y en la vida ascética de los monjes.

Concluiremos considerando los desarrollos y las adaptaciones de las experiencias monásticas primitivas en el mundo griego (observancia basiliana) y en el Occidente latino (Regla de San Benito).

2. EL MONAQUISMO EGIPCIO

Según la tradición, el monaquismo egipcio[138] se desarrolló a principios del siglo IV especialmente por obra de algunos grandes ascetas como Antonio, Ammón y Pacomio. Ya desde los inicios asumió características diferenciadas que cubren todo el espectro de la organización monástica: anacoretismo, es decir vida solitaria; cenobitismo, es decir vida asociada según una regla; y formas de organización intermedia entre estas dos.

Muy pronto la experiencia monástica egipcia se volvió famosa en todo el mundo cristiano gracias a la obra propagandística del obispo de Alejandría, Atanasio, quien mantenía estrecha relación tanto con Antonio como con Pacomio.

Atanasio escribió la «Vida de Antonio» que puede ser considerada como el manifiesto de la vida anacorética. Este libro tuvo una enorme difusión y fue rápidamente traducido al latín y a muchos otros idiomas orientales. Fue asimismo uno de los textos más leídos entre los monjes cristianos durante la Edad Media.

Gracias a la obra de Atanasio, Antonio es comúnmente considerado el fundador del monaquismo anacorético. Nació alrededor del año 250 (?) en el Egipto Medio, no lejos de Menfis, en el seno de una familia cristiana de buena posición. Recibió una sumaria educación, tanto así que presumiblemente era analfabeto y perdió a sus padres alrededor de los 20 años.

Según lo que relata su hagiografía, Antonio sintió nacer su vocación ascética mientras escuchaba la lectura del evangelio durante una misa dominical. Se recitaba el famoso pasaje de San Mateo que alude al joven rico: «Si quieres ser perfecto, ve, vende todos tus bienes, da el dinero a los pobres y después ven y sígueme». Antonio obedeció este precepto dejando solo un poco de dinero para sí y su hermana. Pero poco después, habiendo escuchado la palabra del evangelio: «No os preocupéis del mañana», confió a su hermana a una «casa de vírgenes» y regaló aun lo poco que había guardado para sí. Se retiró a una choza en el jardín de su casa y allí comenzó su vida de asceta hecha de oraciones, meditación de las escrituras, vigilias y ayunos.

Trabajaba para mantenerse y para ayudar a los pobres, fabricando cuerdas, cestos y sandalias; un tipo de trabajo monótono que le permitía un estado de oración continua. No era el primero en hacer esto. En la «Vida» se dice que en los alrededores vivían otros ascetas (los «devotos») que conducían una existencia solitaria en los límites de la zona cultivada del poblado, allí donde empezaba el desierto. A ellos Antonio les pedía consejo y ayuda espiritual.

Pero muy pronto, buscando a Dios, el nuevo asceta encontró al demonio. Los ataques de Satanás se manifestaron en terribles tentaciones que alcanzaron el máximo grado cuando Antonio se retiró en una tumba abandonada cerca del poblado.

A este punto, es de hacer notar que la vida de Antonio, así como la relata Atanasio, es en algunas de sus partes un verdadero tratado de demonología: la estrategia de ataque del demonio y las defensas puestas por el Santo son descritas con una extraordinaria riqueza de particularidades.

Superado el asalto del diablo, Antonio decidió retirarse en el medio del desierto, lo que según Atanasio, jamás había sido intentado antes. Antonio transcurrió años en un fuerte abandonado, un manantial lo proveía de agua y alguien le llevaba pan dos veces al año.

Después de 20 años sus amigos fueron a buscarlo y, para su gran sorpresa, Antonio salió de su retiro en perfectas condiciones físicas y mentales. Era ya un hombre nuevo que había alcanzado la condición edénica, el estado de Adán antes de la caída.

Tenía el poder de curar enfermos, de alejar demonios, de consolar a los afligidos. Numerosos discípulos se apresuraron a imitar su vida y así el desierto comenzó a poblarse de anacoretas y de «monasterios». Es a este punto de la narración que encontramos por primera vez la palabra «monje» (del griego monos, solo) con el significado de eremita y la palabra «monasterio» para denominar lugar de retiro, que podía ser una choza o una gruta donde vivía el asceta.

Rápidamente la fama de Antonio se proyectó más allá de los confines de Egipto; las historias de sus milagros llegaron hasta la corte imperial de Constantino. Así fue que visitas continuas empezaron a molestar su soledad. Fue entonces que decidió transferirse a un lugar inaccesible. Se trasladó al Mar Rojo, donde lo siguieron poquísimos discípulos que vigilaban su soledad.

Antonio dejó el desierto solo para participar en algunos momentos difíciles de la vida de la comunidad cristiana en Egipto. Se dice que murió centenario alrededor del año 350. Posteriormente, en el lugar de su último retiro, surgió el famoso monasterio de Deir el’Arab, aún existente.

Antonio no fue el fundador de una forma particular de vida monástica asociada. Su ejemplo llevaba a una vida ascética semicomunitaria en la que no existían ni una regla, ni una organización precisas: un pequeño grupo de monjes se recogía simplemente en torno a un maestro que los guiaba, según su propia experiencia personal, en el camino del ascetismo.

Como hemos señalado, Antonio tampoco fue el iniciador de la vida anacorética: tenemos noticias de ascetas que vivían solos en varias partes de Egipto, al límite de la zona cultivada. Habría que agregar a este punto que en Egipto el desierto es parte del paisaje cotidiano: la zona cultivada representa solamente una estrecha franja, a menudo de unos pocos kilómetros de ancho que bordea ambos márgenes del Nilo, por lo que vivir en el desierto puede significar residir no tan lejos de un poblado. El caso de Antonio fue considerado especial y ejemplar porque él afrontó el «gran desierto», es decir se estableció en un lugar muy distante de la zona habitada.

Independientemente de Antonio, el monaquismo anacorético se desarrolló en el siglo IV también en el Bajo Egipto, sobre todo en el desierto al Sudoeste de Alejandría.

Se trata del famoso desierto de Nitria, así llamado porque existían allí (y aún existen) grandes depósitos de soda. Aquí, según la tradición, el monaquismo comenzó por obra de Ammón, que nació alrededor del año 313, en una familia rica. Fue obligado por sus parientes a casarse, más convenció a su mujer de vivir con él en castidad. Poco después, en torno al año 330[139] se transfirió a la «Montaña de Nitria» (nombre dado por las fuentes), donde se construyó un retiro de dos celdas (tholoi). Ammón vivió en el desierto 22 años y bien pronto adquirió fama de santo. Numerosos ascetas siguieron su ejemplo. La población de monjes, provenientes especialmente de la cercana Alejandría, creció tanto que aquellos deseosos de mayor soledad, se adentraron aún más en el desierto donde fundaron otra colonia, la de Scetis y luego la de las Celdas[140].

Hacia fines del siglo IV, Nitria era una verdadera ciudad del desierto, en la que habitaban varios miles de monjes. Esta «ciudad» podría ser definida como una «cooperativa de solitarios»; de hecho los monjes no estaban sometidos a ninguna regla vinculante definida; podían vivir solos, en pequeños grupos de dos o tres personas o en grandes grupos de cientos. También las prácticas ascéticas y el régimen de vida eran muy variados.

Sin embargo existían una serie de edificios comunes y una organización económica de tipo cooperativo que permitía a los monjes cubrir sus necesidades cotidianas en las difíciles condiciones del desierto.

En el centro de la zona habitada había una «iglesia», palabra con la que se indicaba todo un conjunto de lugares comunitarios y no solo un edificio para el culto. Los monjes se reunían allí el sábado y el domingo, días festivos, para orar juntos y para consumir una comida común, el ágape, que tenía características de banquete sagrado. El ágape consistía en pan, vino y algunas verduras. En la «iglesia» se reunían también los productos del trabajo semanal que se entregaban a los encargados de comercializarlos en las poblaciones vecinas. Los monjes recibían en cambio las raciones de pan, los alimentos para el ágape y los alimentos especiales necesarios en caso de enfermedad.

Durante la semana, los monjes trabajaban confeccionando cuerdas, esteras, cestos de mimbre o de hojas de palma. Los que sabían escribir (que eran seguramente una pequeña minoría) copiaban las Escrituras Sagradas, otros iban a trabajar como braceros en los campos vecinos durante la siega.

En la zona comunitaria había también cocinas, áreas donde atender a los enfermos, casas para visitantes y un rudimentario tribunal: de tres palmeras pendían látigos para castigar a los monjes culpables de ciertas ofensas, como el hurto por ejemplo.

Las reuniones del sábado y del domingo daban lugar a debates espirituales (collationes) en las que se discutían los problemas de la vida monástica. Los visitantes eran también admitidos a esta reunión. Un monje anciano y respetado dirigía el debate y los temas que se trataban eran pertinentes a la vida monástica: su finalidad, que era el contacto con el Espíritu Santo, las tentaciones del demonio y el modo de combatirlas, la utilidad y los límites del ayuno, del velar y de otras mortificaciones, la oración, las virtudes, los vicios, etc.

Durante los otros días de la semana, la vida de los monjes transcurría en la oración acompañada por el trabajo manual. Normalmente los monjes trabajaban y oraban en la propia celda, una simple construcción de fango o de piedra o bien una gruta.

De hecho se pensaba que este era el régimen más adecuado a la vida del monje: estar en la celda, a menudo orando o meditando en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, había también monjes que se reunían a orar en grupo, pero parece que no existían —durante los días no feriados— reuniones litúrgicas en sentido estricto.

En la tarde, los monjes que no vivían en completa soledad se visitaban entre sí o recibían a los laicos que iban a pedir consejo. La noche se dedicaba a la oración y en parte al sueño. Las vigilias completas eran frecuentes.

El régimen alimentario era variado pero bien escaso. Después de varias discusiones entre los padres parece que se había llegado a la conclusión de que era preferible comer poco, en general pan y sal, todos los días, que dedicarse a largos ayunos seguidos de comidas más consistentes. Normalmente se comía una sola vez al día, alrededor de las 3 de la tarde.

A pesar de que los monjes de Nitria respetaban la jerarquía eclesiástica, rechazaban en general ordenarse como sacerdotes. Sabemos, eso sí, que desde los primeros tiempos había sacerdotes en la zona[141] y que hacia fines del siglo IV existía un cuerpo de 8 sacerdotes, con un jefe encargado de celebrar la liturgia, de instruir y de administrar la justicia[142]. Entrar a ser parte de la «comunidad de los solitarios» no comportaba ningún tipo de ritual o de prueba de admisión.

A los laicos que visitaban Nitria se les concedía el permiso de permanecer el tiempo que quisieran a pacto que después de una semana participaran en algún trabajo de la colonia. Se les pedía también de no acercarse a los monjes antes del mediodía. En general, aquellos que deseaban hacerse monjes rogaban a un asceta, considerado sabio y experto, de tomarlos como discípulos; si eran aceptados construían una celda al lado de la del maestro.

De esta manera se formaban grupos grandes o pequeños que giraban alrededor de un guía espiritual. En síntesis, la ciudad del desierto estaba organizada de una manera bien elástica: el ideal de vida era el anacorético, pero había algunas estructuras sociales de tipo cooperativa para facilitar la existencia en el desierto, y una liturgia festiva común para quienes deseaban participar. Existía, y este es el punto más importante, un espíritu común y continuo de intercambio de experiencias internas.

Pacomio, la otra gran personalidad del monaquismo egipcio en sus orígenes, nació en una familia pagana en la zona de Tebas, en Alto Egipto, alrededor del 290 (?). Las historias de su vida cuentan que a la edad de 20 años fue conscripto a la fuerza en el ejército del emperador Maximino y enviado a combatir. Durante el viaje por el Nilo hacia el Mediterráneo, el grupo de reclutas al que pertenecía Pacomio fue recluido en una prisión de Luxor para que no escaparan. Los cristianos del lugar fueron a visitar a los conscriptos llevándoles alimento y consuelo.

Sorprendido por tanta humanidad, el joven Pacomio prometió hacerse cristiano si sobrevivía a la guerra. Pocos meses después el emperador Maximino fue derrotado y el conflicto terminó. Pacomio, cumplió su promesa y se hizo bautizar en el pueblo de Chenoboskion, cerca de Tebas. Sucesivamente, queriendo hacerse monje, Pacomio fue discípulo de un viejo anacoreta, Palamones, que vivía en la zona, en los márgenes del desierto. Transcurrió unos años de vida anacorética hasta que una visión —la historia cuenta— le hizo ver su camino: «no tenía que vivir solo sino junto a los otros hombres para reconciliarlos con Dios». Pacomio, entonces, dejó a su maestro y en un cercano pueblito abandonado, Tabennesis, edificó una modesta construcción donde fue a vivir con pocos discípulos.

Luego de varias dificultades el grupo creció hasta incluir un centenar de monjes. Pacomio, que tenía una notable capacidad organizativa, estructuró la vida en común —el cenobio— según normas y actividades precisas y le dio a su institución una regla, que es la primera regla propiamente dicha que conocemos en el monaquismo cristiano.

Sin embargo, no parece justo atribuir a Pacomio la invención de la organización cenobítica. En las historias de su vida aparecen otras comunidades cenobíticas que no dependían de la suya[143]. Tenemos además conocimiento de comunidades del Delta que pretendían descender, a través de una línea ininterrumpida, de la primera comunidad de Jerusalén[144]. Es precisamente en la comunidad de Jerusalén, en la cual los apóstoles vivían juntos compartiendo todo, que Pacomio se inspiró para su cenobio. La Regla de Pacomio, en la versión que conocemos, no se presenta como una estructura normativa rigurosa o racionalmente articulada, sino más bien como una serie de disposiciones ad hoc que se sumaron poco a poco, quizás incluso después de la muerte del fundador, como una respuesta a las exigencias de la vida comunitaria[145].

El primer monasterio de Pacomio en Tabennesis ha desaparecido (es incluso incierta la posición de Tabennesis), ya que seguramente fue erigido con adobes según el modelo de los caseríos coptos de aquella época. De todas maneras las fuentes permiten reconstruir su estructura y organización.

El monasterio pacomiano ha sido a menudo comparado a una construcción militar, a los campamentos o a cuarteles romanos de la época, que Pacomio seguramente conoció cuando era soldado.

La estructura estaba circundada por una muralla perimetral con una sola puerta de acceso y comprendía una casa para los huéspedes, una sala para reuniones y para el culto llamada sinaxis[146], junto a la cual había un refectorio, una cocina y un horno; había además un hospital y una biblioteca. Los monjes vivían en «casas» que se parecían a las barracas de los campamentos militares. Cada casa podía alojar entre 20 y 40 monjes y el monasterio contenía entre 30 y 40 casas[147].

Las fuentes no son claras con respecto a la planta de la casa, pero probablemente esta debe haber tenido una habitación común para la oración, la sesión de instrucción y demás actividades comunitarias y, en su origen, celdas separadas para cada monje. Cuando la población monástica creció, cada celda fue ocupada por tres monjes que no dormían en lechos sino sentados en sillas de ladrillos.

El monasterio estaba gobernado por un Superior ayudado por un asistente (el segundo). La autoridad del Superior era casi absoluta y tenía que ser respetada por todos. La economía del monasterio estaba a cargo de un ecónomo que también era asistido por un vice. La jerarquía no terminaba aquí: cada casa estaba gobernada por un jefe y un segundo y, económicamente, por un ecónomo y un asistente, los cuales respondían al Superior y al ecónomo general. Todas estas figuras jerárquicas eran elegidas directamente por el Superior.

Además algunas «casas» ejercían particulares funciones y prestaban servicios para todo el monasterio y los monjes se agrupaban según la actividad que desarrollaban. Así existían las casas de los tejedores, de los sastres, de los fabricantes de esteras, de zapateros, carpinteros, etc.

Además, tres casas se dedicaban por rotación semanal a trabajos rutinarios comunes, como limpiar la sala de reuniones, transmitir las órdenes de los superiores sobre las actividades cotidianas, repartir los utensilios, etc.

Cuando el convento de Tabennesis quedo pequeño por el crecimiento de la población monástica, se fundó otro en Faou (Pbow), a pocas millas. Además, dos monasterios existentes, pero que no dependían de Pacomio, pidieron ser admitidos en la comunidad.

Se fundó también un convento para las monjas. En breve tiempo se formó una especie de «congregación» de conventos; todos estaban localizados a los márgenes de la zona cultivada y dependían del de Faou, en el cual Pacomio se estableció.

La organización de la «congregación» (Koinonía) repetía en otra escala la del convento: al vértice había un Superior General ayudado por un vice. La parte económica era dirigida por un Gran Ecónomo con su asistente. La comunidad en su totalidad se reunía en Faou dos veces al año: en Pascua para las celebraciones litúrgicas y en agosto para las cuestiones administrativas, como por ejemplo las elecciones o los cambios de los superiores, de los ecónomos y de los vices.

Cuando Pacomio tuvo la certeza que las bases en las cuales la «congregación» se apoyaba eran sólidas, abandonó su dirección y se estableció en una de las casas del monasterio de Faou como un simple monje. Cuando murió de peste en el 346, la Koinonía comprendía alrededor de 3000 monjes[148]. Antes de morir, Pacomio reunió a los superiores de todos los monasterios y entre ellos eligió un nuevo Superior General. Siguiendo este ejemplo se transformó en práctica común que el Superior General designara a su sucesor.

La admisión en el cenobio pacomiano era bastante simple. Se admitía a todo el mundo con la excepción de aquellos que no eran sui iuris o de aquellos con una vida moralmente desordenada.

El postulante, en general, transcurría unos días en la puerta del convento, a menudo en ayunas, hasta que el portero lo hacía entrar. El mismo portero se encargaba de hacerle una especie de examen de admisión, de enseñarle algunas oraciones y la Regla.

Después de esto, el postulante se vestía con el hábito monacal, que en todo Egipto consistía en una simple túnica de lino en verano y de un tejido tosco de lana con una capa de piel de oveja sin curtir en el invierno. Luego se le indicaba una casa y se lo introducía en la asamblea de los monjes. En los primeros tiempos no existía ni el noviciado ni los votos. Era suficiente el deseo sincero de renunciar al mundo y de abrazar la vida en común.

Un punto interesante de la Regla pacomiana era que el monje analfabeto debía obligatoriamente aprender a leer. Todos los monasterios pacomianos, como hemos visto, poseían una biblioteca.

La jornada del monje transcurría entre el trabajo, la oración y las sesiones de instrucción (catequesis). En la mañana y en la noche se celebraban dos reuniones de oración (sinaxis). La matutina era común a todo el monasterio, la vespertina se celebraba en las distintas casas. Estas sesiones consistían en la lectura de pasajes de las Escrituras efectuada por un monje a turno mientras los otros escuchaban en silencio. La sesión tenía, a intervalos, momentos de meditación y recogimiento para hacer penitencia por los propios pecados. El domingo la sinaxis consistía en una salmodia de responsorio.

Las sesiones de instrucción eran de dos tipos: unas estaban a cargo del Superior del monasterio y se impartían una el sábado y otras dos el domingo. El otro tipo de sesión estaba a cargo del superior de la casa en los días de ayuno, o sea, el miércoles y el viernes. Estas últimas tenían lugar después de la oración común y terminaban con una meditación.

El régimen alimentario era austero pero equilibrado. Parece que los monjes tenían una comida común a mediodía, pero no todos los monjes estaban obligados a participar. En general se consumían alimentos crudos. La carne y las verduras cocidas estaban reservadas para los enfermos. No se bebía vino. A los más ascetas se les permitía un régimen más austero (solamente pan y sal) y a quien deseara, una comida liviana en las casas a la puesta del sol, después de las oraciones. No tenemos datos sobre el reposo nocturno, pero aparentemente era práctica normal velar por buena parte de la noche.

Pacomio no veía con buen ojo que los monjes fueran ordenados sacerdotes; él mismo rechazó la ordenación porque pensaba que podía ser fuente de orgullo y divisiones.

En los primeros tiempos, los monjes salían del convento el domingo para asistir a la celebración de la eucaristía; sucesivamente, por razones prácticas, se construyeron iglesias en los monasterios donde sacerdotes de la diócesis oficiaban la ceremonia.

El código penal de la comunidad era bastante severo y estaba centrado en el respeto de la disciplina y la jerarquía. Debía ser aplicado frecuentemente ya que la mayoría de los monjes eran de extracción campesina y convertidos solo superficialmente.

Aparte de los dos ayunos semanales y las vigilias, el ascetismo era más bien moderado si se lo compara al que practicaban muchos anacoretas.

Pacomio consideraba que la finalidad de la vida monástica era la «adquisición del Espíritu Santo». Pero los medios para alcanzar esta meta no eran solamente las prácticas ascéticas sino también la disciplina, la obediencia y el trabajo. En este sentido es interesante señalar que el tiempo dedicado al trabajo, según la Regla, superaba al tiempo dedicado a la oración.

Respecto a la enseñanza espiritual dada por Pacomio, es necesario señalar que presentaba algunos aspectos decididamente esotéricos: es sabido que él disponía de una especie de código secreto, construido con las letras del alfabeto copto, cuya clave era conocida solamente por los discípulos más antiguos y de confianza[149]. Es por lo tanto lícito pensar que en del cuerpo monástico existía una jerarquía iniciática además de aquella organizativa o quizás coincidente con esta.

En el cenobio pacomiano así como en las colonias anacoréticas, los monjes vivían sumergidos en lo sobrenatural, entre visiones angelicales, revelaciones y luchas contra el demonio. Esta intensa atmósfera espiritual no parecía contradecir la organización casi militar del trabajo y de los roles jerárquicos.

En síntesis, se puede decir que la idea guía sobre la cual se fundaba el cenobio pacomiano era el servicio: cada miembro estaba al servicio del cuerpo monástico; cada uno desarrollaba una labor —manual, organizativa o didáctica— que permitía al cenobio satisfacer las necesidades materiales o progresar en la vida espiritual.

3. EL MONAQUISMO SIRIO

El monaquismo sirio aparece con características decididamente originales con respecto al egipcio y al occidental; por esta razón es indudable que su origen y desarrollo fueron autónomos.

Ante todo es preciso acotar que en los primeros siglos de nuestra era, la región llamada Siria comprendía Fenicia, Siria actual y parte de la Mesopotamia. Era una provincia de confín en la cual convivían y se enfrentaban las civilizaciones greco-romana, semítica y persa. Es así que mientras la zona mediterránea, con centro en Antioquía, estaba fuertemente helenizada, en la zona oriental, con centro en Edesa, era muy intensa la tradición semítica y la influencia persa.

El Cristianismo se había radicado en Siria a partir del siglo I, difundiéndose fácilmente desde Palestina gracias a las similitudes de raza, idioma y costumbres entre las dos regiones. Estas semejanzas mantuvieron al Cristianismo sirio muy cerca del espíritu y de las prácticas del Cristianismo palestino primitivo; por el contrario la corriente occidental que se difundió en Asia Menor, Grecia, Egipto e Italia incorporó desde el inicio numerosos elementos de la cultura y de la tradición filosófica griega.

El estudio de la corriente siria del Cristianismo ha sido muy descuidado por los estudiosos occidentales por varias razones: escasa afinidad cultural, problemas de idioma, dificultades para encontrar los documentos antiguos en zonas donde la cultura musulmana había llegado a ser preponderante, etc. Sin embargo, con el avance de los estudios se hizo cada vez más evidente la importancia de la corriente oriental del Cristianismo: partiendo desde Siria, ella tocó vastas zonas de Asia (Arabia, Armenia, Persia, India, las llanuras de Asia Central hasta los confines con China) y pudo contar con una organización y un número de fieles no inferior a aquellos del Cristianismo occidental. Solo la invasión musulmana puso término a su expansión.

La iglesia siria primitiva se caracterizó por su rigurosidad y por su extraordinaria dedicación al ascetismo. Es sabido que se pedía a todos los bautizados que practicaran una vida de «pobreza», o sea, una vida completamente dedicada a la oración y al apostolado, en la cual la observancia del ayuno tenía una gran importancia. Parece que también se imponía a los fieles la práctica de la «santidad», o sea, virginidad y celibato.

Los cristianos de la comunidad siria primitiva se llamaban a sí mismos «Hijos del pacto» (o de la alianza: benai queiama) y eran fuertemente concientes de pertenecer a un grupo radical, comprometido con una obra de purificación y redención universal.

Usaban una terminología guerrera; las palabras claves de su teología y de sus prácticas eran: lucha, batalla, guerra. Esto nos da una idea del clima mental en el cual vivían. Pero el aspecto más sorprendente de la iglesia siria primitiva es que la dedicación total y la extrema rigurosidad no se pedían solamente a una pequeña elite entre los fieles, sino a todos los miembros de la comunidad. Solo quién estaba dispuesto a renunciar a sus bienes, al matrimonio y a todo vínculo con este mundo podía entrar a formar parte de la «Nueva Alianza» y llevar adelante la batalla de purificación cósmica en la cual la comunidad estaba comprometida[150].

Así, la iglesia siria se presenta desde los inicios con acentuadas características de rigurosidad, ascetismo y con una terminología que la conecta directamente con la comunidad de los Esenios[151].

Pero es necesario decir que todo el clima de la religiosidad siria de los primeros siglos de nuestra era estaba impregnado de extremismo. En Siria, paralelamente a la iglesia ortodoxa, proliferaron movimientos heréticos caracterizados por una exagerada rigurosidad, como por ejemplo la secta de los «encratitas» (los «continentes») de Taziano (120-170 aproximadamente) que consideraban el matrimonio como «fornicación y obra de Satanás»; o los grupos cristiano-gnósticos de Marción y Valentín, ambos de un notable extremismo ascético. Estas sectas tuvieron una gran difusión en Siria y se puede llegar a afirmar que respecto de ellas la Iglesia ortodoxa estaba en minoría; es más, a nivel popular eran consideradas la expresión del verdadero Cristianismo. Además, en el monaquismo sirio la rigurosidad y el extremismo alcanzaron límites verdaderamente increíbles. Ya los padres griegos[152] consideraban este monaquismo como un fenómeno muy curioso y original, y los monjes egipcios contemporáneos no dudaban en calificarlo como aberrante y exhibicionista.

Efectivamente, de los documentos antiguos[153] resulta que los monjes sirios de los siglos III y IV abandonaban toda forma de civilización y se reducían a vivir como animales salvajes: vagaban sin cesar por montañas y desiertos, desnudos, sin jamás lavarse ni cortarse los cabellos o las uñas. Pasaban la noche en cavernas naturales o en cuevas que se habían excavado, o bien agachados en las rocas como pájaros, expuestos al viento y a la intemperie.

Algunos, los «dendritas», vivían en la copa de los árboles y no descendían jamás. Se nutrían de frutas o raíces; algunos comían hierba como animales. Muchos de ellos practicaban ayunos terribles que duraban hasta 20 días. Su única actividad era la oración continua; pero lo que más sorprende de los anacoretas sirios es la extraordinaria fantasía con la cual buscaban incansablemente nuevas torturas para infligir al cuerpo, que consideraban el receptáculo de todos los males.

Así algunos llevaban pesadas cadenas en la cintura, brazos y piernas; otros se encadenaban a un muro; otros vivían encerrados en celdas minúsculas. A menudo sumaban estos tormentos, viviendo reclusos en ambientes sin techo por lo cual estaban expuestos a la intemperie, o en celdas con el techo bajísimo que les impedía estar de pie. Otros, por el contrario, estaban siempre de pie, incluso de noche. Algunos no se resignaban a morir de muerte natural. Su ideal era morir por Cristo en medio de los tormentos y como nadie se los infligía, hacían lo imposible para autodestruirse con ayunos inauditos o bien se ofrecían como alimento a las fieras o a las serpientes y llegaban incluso a arrojarse al fuego.

Pero de todas las técnicas de automortificación inventadas por los anacoretas sirios, la que quedó impresa en la mente de antiguos y modernos fue la que introdujo Simeón el estilita (389-459). Luego de haber pasado mucho tiempo encadenado a un muro y de haber efectuado ayunos terribles que duraban una cuaresma entera, no satisfecho aún de estas pruebas ascéticas, hizo construir una alta columna sobre la cual transcurrió, de pie, los últimos 40 años de su vida. Desde la cima de la columna, Simeón predicaba dos veces al día a las masas que llegaban en peregrinación para admirar un caso tan extraordinario de heroísmo ascético.

El ejemplo de Simeón se difundió rápidamente y en Siria se multiplicaron las columnas desde las cuales los terribles ascetas arengaban a las masas, invitándolas a la expiación y al temor de Dios.

Un monaquismo tan original y extremista no puede ser fácilmente encuadrado en los esquemas del mensaje evangélico. Aun considerando la neta tendencia al ascetismo y al rigorismo de la iglesia siria primitiva y su estrecha relación con la comunidad de los Esenios, resulta difícil explicar a través de estos modelos el desproporcionado nivel de automortificación y autolesionismo alcanzado por los monjes sirios. Por lo tanto será necesario encontrar otros factores que expliquen la aparición de estas características en el monaquismo sirio.

Parece que los modelos en los cuales se inspiró este monaquismo habría que buscarlos en Oriente: en Persia y en India.

Ascetas errantes que se sometían a tremendas mortificaciones se conocían en India ya desde el siglo VI a. C. y es precisamente contra su extremismo ascético que el Buda predicó el Camino del Medio.

Sabemos también que los monjes Jainistas practicaban rigurosas austeridades y que su doctrina les permitía dejarse morir de hambre una vez alcanzada la vejez.

Es fácil avanzar la hipótesis de que el monaquismo sirio haya sido de alguna manera influido por estos modelos que se conocían en Occidente desde los tiempos de Alejandro. No se debe olvidar además que bajo los Seleucidas, sucesores del Macedonio, Siria, Persia e India occidental formaban parte de un único imperio. Pero pareciera más verosímil una influencia mediada a través de Persia, que una influencia directa de la experiencia ascética hindú.

Es en Persia que, a finales del siglo III, se difundió el Maniqueísmo, que retomó numerosos elementos de la espiritualidad y del ascetismo hindú, transformándolos y readaptándolos.

El babilonio Manes (216-276?), fundador de la nueva religión, declaraba ser el último de una larga serie de mensajeros celestes enviados uno después de otro a la humanidad: entre ellos los más importantes eran Zarathustra, Buda y Jesús. Pero, mientras estos últimos habían revelado verdades incompletas, destinadas a porciones más o menos vastas de la humanidad, Manes pretendía enseñar la verdad universal, la gnosis absoluta, capaz de iluminar a todo el mundo. Retomando una creencia cristiana y adaptándola a sí mismo, Manes afirmaba de ser el Paráclito, o sea, el Abogado de la Humanidad del cual Jesús predijo la llegada.

Las doctrinas de Manes, en las que se mezclan en una síntesis muy original elementos mazdeos, budistas y cristianos, están basadas en un dualismo absoluto entre Luz y Tinieblas, bien y mal, espíritu y cuerpo[154].

Un complejo y potente mito cosmológico explica cómo el mundo de la Luz fuera atacado y vencido por el mundo de las Tinieblas. Como resultado de esta derrota, o caída, partículas de Luz quedaron prisioneras en la materia y anhelan regresar al mundo superior. El ser humano, compuesto de carne y espíritu, siente esta mezcla como monstruosa y aspira a la liberación de su parte espiritual de la prisión de la carne. A través del conocimiento o gnosis de su verdadero ser divino, del rechazo del cuerpo y de sus funciones, que lo atraen hacia este mundo bajo, el fiel maniqueo emprende el camino de la salvación que lo llevará a reunirse con el mundo de la luz.

Para Manes la nueva religión, que era depositaria de la verdad absoluta, no debía tener límites en su difusión por lo que envió misiones a varios países del Occidente y del Oriente hasta la India y Asia central.

Así, incluso antes de la muerte de su fundador, que fue crucificado y despellejado vivo por instigación del clero persa (los magos mazdeos), el Maniqueísmo alcanzó una rápida difusión, hasta convertirse en un adversario peligroso para el Cristianismo, sobre todo en Siria y en Persia. Su difusión fue facilitada por el hecho de que pudo absorber numerosas corrientes heréticas, especialmente gnósticas, que en ese entonces proliferaban al margen del Cristianismo ortodoxo.

Además de organizar un clero jerarquizado como fundamento de su iglesia universal, o iglesia de la Luz, Manes creó también una orden monástica. La Regla de esta comunidad desgraciadamente se ha perdido, mas es posible reconstruir sus líneas esenciales[155].

El monaquismo maniqueo retoma, exasperándolos, muchos elementos del Budismo. Los monjes maniqueos eran ascetas errantes obligados al celibato y a la pobreza. No podían poseer nada ni construirse un reparo para protegerse de la intemperie. Les estaba prohibido dedicarse a cualquier tipo de trabajo por lo que estaban obligados a vivir de la caridad de los fieles. Eran vegetarianos estrictos y, como los budistas, comían una sola vez al día, pero les estaba prohibido prepararse la comida, ya que según sus creencias esta operación podía dañar las partículas de luz presentes en los alimentos. De consecuencia, para no morir de hambre, debían ser siempre acompañados por un fiel laico, en general un joven, que asumiera sobre sí el demérito de ese acto. No podían tampoco encender fuego ni tocar el agua por lo que, a diferencia de los budistas, la suciedad era su estado habitual. Siempre por temor a dañar las partículas de luz presentes en la naturaleza, no podían tocar las plantas ni las flores y, como los monjes Jainistas, tenían que moverse con extremo cuidado para evitar aplastar los insectos.

Sometidos a restricciones tan rigurosas, los monjes maniqueos podían dedicarse solamente a la oración continua y a la meditación. Aparte de estas prácticas, su única actividad consistía en copiar y pintar libros sagrados. Los deberes religiosos, como en el Budismo, incluían la confesión de los pecados y una reunión litúrgica semanal donde los monjes escuchaban un sermón, oraban y cantaban los himnos en conjunto.

Muy a menudo los monjes maniqueos se sometían a ayunos rigurosos que reducían sus cuerpos a una extrema delgadez. El desprecio por el propio cuerpo era tan grande que no tomaban ninguna medicina en caso de enfermedad, como tampoco ninguna precaución frente a los peligros; así muchos morían devorados por las bestias salvajes o a manos de bandidos.

En síntesis, Manes parece haber modelado su monaquismo basándose en ejemplos hindúes que probablemente experimentó personalmente: la influencia budista es evidente, pero no es de desechar la influencia de grupos ascéticos más radicales.

Es entonces a través de la mediación del Maniqueísmo que las experiencias del monaquismo hindú se difundieron en el Asia Occidental hasta el Mediterráneo. Este pasaje nos permite entender muchos de los aspectos exóticos y extremistas del monaquismo cristiano de Siria.

Con lo dicho hasta aquí resulta evidente que en el Oriente sirio el cenobitismo se afirmó tardíamente y con cierta dificultad: el ideal monástico era el anacorético, Reglas y Superiores eran considerados como impedimentos en el camino hacia la reconquista del estado edénico. Solamente hacia el final del siglo IV el modelo cenobítico comenzó a ganar terreno y se fundaron los primeros conventos. En el siglo siguiente los monasterios se multiplicaron hasta llegar a ser muy numerosas e influyentes[156]. Aún entonces los monjes sirios entendían la vida cenobítica de una manera bien distinta a como era para Pacomio o Benito. Baste decir que en toda la literatura siria de los orígenes no se encuentra ningún documento que, de alguna manera, se aproxime a la típica regla monástica latina: un código, mitad espiritual y mitad jurídico, que regule la vida de la comunidad, fije el horario de las actividades, el orden jerárquico, etc. Poseemos una serie de textos, algunos de los cuales han sido publicados recientemente, que responden al nombre de Reglas[157]. Entre ellos el más conocido es la llamada «Regla de Rabbula», célebre monje de los siglos IV-V que más tarde fue también obispo de Edesa. Pero se trata siempre de admoniciones o consejos dados a los monjes sobre cuestiones generales de comportamiento.

En realidad parece que en Siria no existió un cenobitismo integral como el pacomiano. El ideal monástico siguió siempre siendo el anacorético y el cenobio era considerado una especie de escuela preparatoria al ascetismo solitario. De hecho, en los conventos de Siria se seleccionaban los mejores monjes para la vida de reclusión, que era enteramente consagrada a la oración y a ejercicios ascéticos particulares. Los reclusos eran considerados los verdaderos monjes, mientras los otros, con su trabajo, aseguraban el buen funcionamiento del convento y procuraban lo necesario para la sobrevivencia de los solitarios.

La estructura de los conventos reflejaba este ideal monástico: todo era torres y celdas especiales para los reclusos y los demás ascetas que vivían al margen de la comunidad.

En la época de las grandes controversias cristológicas, en los siglos V-VI (de las que nos ocuparemos más adelante) se constituyó en Siria, la Iglesia monofisita separada de Bizancio y Roma, que habían aceptado la doctrina ortodoxa, y de Persia, que había adoptado la tesis nestoriana.

La mayor parte de los conventos en Siria adoptó la tesis monofisita y con el impulso misionero de la nueva Iglesia, la vida monástica conoció una gran difusión. De hecho el siglo VI marca el apogeo del monaquismo en Siria, tanto por número de monjes y de conventos como por su influencia sobre la población.

En el siglo siguiente, Siria fue conquistada por los musulmanes con lo cual el cristianismo comenzó a retroceder frente al Islam. Pero el monaquismo monofisita y nestoriano ejercieron sobre el Islam una profunda influencia.

En primer lugar transmitieron al Islamismo, a través de una gran obra de traducción patrocinada por los califas de Bagdad, textos fundamentales de la ciencia y de la filosofía griega que habían copiado y conservado en sus monasterios, desarrollando así en Oriente una obra similar a la de los Benedictinos en Occidente durante la Edad Media.

En segundo lugar, las técnicas ascéticas de los monjes cristianos y su espiritualidad se difundieron rápidamente en el mundo musulmán y contribuyeron a crear un nuevo gran movimiento monástico, el Sufismo.

4. HIPÓTESIS ACERCA DEL ORIGEN DEL MONAQUISMO CRISTIANO

Los estudiosos del Cristianismo han sostenido siempre que el monaquismo tuvo origen en una interpretación radical del mensaje del Evangelio, sobre todo en lo referente a la pobreza, a la renuncia de los bienes materiales, a la castidad.

Esta tesis se basa en la labor de propaganda hecha por Atanasio, Obispo de Alejandría, quien atribuye a Antonio las mismas motivaciones al momento de elegir la vida ascética.

Complementando esta interpretación, los escritores cristianos agregan que el monaquismo se difundió rápidamente en el siglo IV como reacción a la caída de la tensión moral y religiosa posterior a la pacificación entre Estado romano e Iglesia por obra de Constantino. Cuando el Cristianismo se transformó en la religión oficial del Imperio (324 d. C.), el impulso religioso de los Cristianos que habían soportado estoicamente la persecución, naturalmente, disminuyó. El monaquismo se habría difundido precisamente gracias a la obra de aquellos que querían mantener alto el nivel espiritual del pueblo cristiano.

Esta interpretación, de todos modos, presenta algunos puntos oscuros. Primero, al tiempo de Constantino, Antonio, considerado el iniciador de la vida anacorética, había ya transcurrido 30 años en el desierto, y no era el primero en tener una experiencia similar. En segundo lugar, la rápida expansión del monaquismo en el siglo IV hace sospechar que este haya tenido una gestación más larga, tomando como referencia modelos ya experimentados anteriormente. Por último, como se ha hecho notar repetidamente, la vida ascética no es de ninguna manera un requisito de la vida cristiana: Cristo en los Evangelios canónicos invita a sus discípulos a abandonar los bienes materiales, pero jamás les pide que se aparten de la vida civil. Él mismo vive entre la gente, y su retiro en el desierto de Judea es breve.

En base a estas consideraciones, la tesis del origen estrictamente cristiano del monaquismo comenzó a ser seriamente atacada en el siglo pasado. Algunos estudiosos supusieron que los primeros monjes habían adoptado este sistema de vida de los sacerdotes egipcios[158]. Otros pensaron en una influencia de las religiones mistéricas y del neo-pitagorismo, y otros aún, en influencias maniqueas y budistas. Como hemos visto, en el siglo III, el Maniqueísmo ya se había difundido en Egipto y en Siria[159], transmitiendo enseñanzas ascéticas radicales, en parte derivadas de experiencias hindúes[160].

Sin embargo, después del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto y del Monasterio de Qumrán, una parte de la crítica moderna, sin negar totalmente estas influencias, tiende a buscar el origen del monaquismo cristiano en las comunidades ascéticas de los Esenios y de los Terapeutas[161]. Ya hemos visto, hablando de los Esenios, la estrecha afinidad que estos tenían con la Comunidad de Jerusalén y la iglesia primitiva; ahora analizaremos la semejanza que su vida ascética tenía con el más antiguo monaquismo cristiano, egipcio y sirio.

Ante todo impacta la coincidencia en la distribución geográfica de los primitivos centros cristianos y los de los eseno-terapéuticos. Como hemos visto, varios hechos nos informan que el monaquismo existía en Egipto, ya sea en forma anacorética como cenobítica antes de Antonio y Pacomio. Se tiene noticia de cenobios en el Delta, y en el tiempo de Pacomio, en la misma zona de Chenoboskion, donde se han encontrado los famosos manuscritos gnósticos, cuyas teorías pueden relacionarse ampliamente con aquellas de los Esenios. Las zonas monásticas de Nitria se encontraban en el preciso lugar en que vivía la principal comunidad de los Terapeutas. La organización semi-cenobítica de Nitria, con reuniones comunes semanales para celebrar el ágape sagrado y desarrollar sesiones de aprendizaje, es tan similar a la de los Terapeutas que resulta difícil no pensar en una influencia directa.

En Palestina, el monaquismo floreció sobre todo en el llamado «desierto monástico», o sea, el Desierto de Judea, donde se encuentra Qumrán.

Por último, los «Hijos de la Alianza» que están al origen del Cristianismo ascético en Siria, conservan el mismo nombre de los Esenios, que se denominaban a sí mismos la comunidad de la «Nueva Alianza».

El extremismo ascético de la Iglesia siria, su insistencia en la virginidad, el celibato y la pobreza, están en relación directa con la Comunidad de Jerusalén y los con Esenios, que, como sabemos, vivían también en los «Campos de Damasco», o sea, en Siria.

Otro punto de contacto es el siguiente: las fuentes nos hablan de ascetas, como los maestros de Antonio y Pacomio, que vivían al margen de las aldeas y conducían una vida solitaria siguiendo una antigua costumbre. Y nosotros sabemos que los Terapeutas y los Esenios estaban dispersos en Judea y en la diáspora y que vivían en las afueras de las ciudades y aldeas.

Es posible que las técnicas ascéticas que encontramos en la comunidad de Qumrán y en la del lago Mareotides —continencia sexual, ayunos, oraciones y meditación de las Escrituras— fueran practicadas también por los Eseno-terapeutas que vivían en las proximidades de ciudades y aldeas. Estas prácticas son las mismas que fueron enseñadas a Antonio y Pacomio por sus maestros y que serían después transmitidas a todos los monjes anacoretas y cenobitas.

Por lo se refiere a los cenobitas, se puede agregar que ya Jerónimo había notado la gran semejanza entre su sistema de vida y el de los Esenios[162]. Él relata, por ejemplo, que en los centros egipcios los monjes estaban organizados en decenas y centenas, tal como sucedía en Qumrán.

Los paralelos entre la Regla de Qumrán y la de Pacomio son sorprendentes, especialmente en el campo del derecho penal y en lo referente a la admisión de los postulantes[163]; además en ambos casos, el trabajo manual formaba parte integral de la vida en común y, como tal, no se dejaba al arbitrio individual, sino que era organizado y dirigido por un superintendente.

Otras coincidencias se encuentran en el hábito monástico, en el sistema de alimentación, en la oración antes de comer y sobre todo en la estructura general del monasterio. En efecto, el monasterio de Qumrán parece ser el prototipo de todos los monasterios cristianos sucesivos, a partir del de Pacomio.

En resumen, creemos poder afirmar que la vida monástica de los Eseno-terapeutas, en las varias formas conocidas —Qumrán, Campos de Damasco, Comunidades del Lago Mareotides, grupos o ascetas al margen de ciudades o aldeas— representan el modelo que sirvió de inspiración a las distintas formas del monaquismo cristiano.

5. LAS CONTROVERSIAS DOCTRINARIAS

Las controversias sobre la naturaleza de Jesucristo y sobre el significado de su misión en la tierra comenzaron muy temprano en la comunidad cristiana.

Ya en los primeros tiempos, en la época de los apóstoles, surge una fuerte polémica entre dos de los protagonistas de la historia de la evangelización: Pablo y Santiago, este último, hermano de Jesús y jefe de la comunidad de Jerusalén.

Mientras Pablo, que era ciudadano romano, proclama la necesidad de cortar toda relación con la religión judía y predicar el evangelio a los gentiles, Santiago y la primitiva comunidad judeocristiana de Jerusalén permanecen aferrados a ciertos temas del culto que de la doctrina hebraicos, pretendiendo imponerlos a los gentiles convertidos.

La cristología de Pablo es bien conocida y ha constituido el punto de partida de la ortodoxia. Para Pablo, Cristo es un ser celestial, hijo de Dios, hecho hombre en la persona de Jesús quien ha asumido, cual víctima inocente, los pecados de la raza humana. Su sacrificio, manifestación de la justicia y del Amor Divino, ha reconciliado a la humanidad y al universo con Dios. Después de la resurrección, con la que triunfa sobre la muerte, Jesús recibe de Dios una posición más elevada que antes de la encarnación.

Las doctrinas de los Judeo-cristianos que tomaban a Santiago como referencia son mucho menos conocidas y han dado origen a discusiones acaloradas entre los estudiosos[164]. Pareciera sin embargo que la divinidad de Jesús así como fue entendida por la cristiandad de los siglos sucesivos fuera ajena al espíritu de la comunidad de Jerusalén. De todos modos, bien pronto tenemos noticias de un grupo judeo-cristiano, los Nazareos[165] o Ebionitas (los pobres) que verosímilmente derivan de la primitiva comunidad de Jerusalén pues alimentan gran desprecio por las ideas de Pablo.

Los Ebionitas, cuyas huellas podemos seguir en Siria hasta el siglo V, veían en Jesús solamente al Mesías, en el sentido de profeta de la tradición hebrea, y negaban decididamente su divinidad. Los primeros dos capítulos del Evangelio de San Mateo, en los cuales se traza la genealogía de Jesús a partir de David (genealogía que no coincide con la de Lucas) y donde se narra su concepción por obra del Espíritu Santo y la virgen María, no existían en la versión hebrea que poseían los Ebionitas[166].

Es decir que a los primeros cristianos de origen hebreo que concebían a la divinidad como única y trascendente y al Mesías como un profeta humano y temporal, les resultaba enormemente difícil aceptar la divinidad de Jesús.

Por el contrario, la idea de que un ser divino descendiese a la tierra para librar a la humanidad del vicio y del error, no era extraña a los Griegos y a los Romanos, acostumbrados por las filosofías helenísticas, sobre todo el neo-pitagorismo, a imaginar una larga sucesión de divinidades o Eones, emanados jerárquicamente por la divinidad suprema. Por otra parte, la doctrina de la intrínseca maldad de la materia se había difundido en el mundo griego, principalmente en los ambientes filosóficos; por lo tanto, resultaba desconcertante y hasta blasfemo pensar que el Dios supremo o su hijo, la Palabra o Logos divino, pudiera nacer de un vientre femenino después de nueve meses de gestación. Así, a los Griegos, que no habían sido testigos de las vicisitudes terrenas de Jesús, les era difícil, por formación cultural, admitir su humanidad.

Estas consideraciones preliminares nos llevan a un problema más general: la conformación de la doctrina cristológica ortodoxa. Se trata de un problema difícil y complicado donde, sin embargo, es posible establecer algunos hitos. En primer lugar, desde un punto de vista doctrinario y litúrgico, el Cristianismo primitivo fue un fenómeno mucho más complejo y diferenciado de lo que la ortodoxia sucesiva quiso hacer creer.

En segundo lugar, la formación de los dogmas ortodoxos se produjo gradualmente, entre grandes contrastes, dudas y fracturas, influidas fuertemente ya sea por el poder político como por las diferencias culturales y nacionales.

Respecto al primer punto es necesario agregar que el panorama histórico ha cambiado radicalmente desde que en 1945 se descubrió una biblioteca gnóstica entera. Este descubrimiento sensacional, casi contemporáneo al de los manuscritos del Mar Muerto, sucedió casualmente en las cercanías de la aldea de Nag-Hammadi, el antiguo Chenoboskion, en el Alto Egipto.

En un jarrón grande sepultado bajo tierra un campesino descubrió 13 libros de papiro encuadernados en cuero. Después de muchas vicisitudes la mayor parte de los códigos terminaron en el Museo Copto del Cairo y fueron publicados íntegramente solo en 1972. Los libros contienen 52 tratados escritos en copto y fechables en los primeros siglos de la era cristiana. Algunos incluso no son posteriores al 120-150 d. C. Todos pertenecen a la corriente de pensamiento llamada Gnosticismo[167]. Antes del descubrimiento de Nag-Hammadi, los Gnósticos eran conocidos solamente a través de escritos dispersos que habían escapado a la destrucción operada por la Iglesia, o bien a través de lo de ellos referían los escritores cristianos ortodoxos.

Dado que el Gnosticismo había representado una gran amenaza para la iglesia, numerosos escritores cristianos se dedicaron a confutar sus teorías, etiquetándolas de herejías.

Fue seguramente la hostilidad de la iglesia, que después de Constantino pudo contar con el apoyo del brazo secular para perseguir a los herejes, lo que convenció a un grupo de Gnósticos del Alto Egipto a enterrar su biblioteca. Probablemente eran monjes del vecino convento pacomiano de Chenoboskion[168].

Pero los Gnósticos, como resulta de sus escritos originales, no se consideraban herejes; por el contrario, a menudo sostenían que su doctrina provenía de la enseñanza secreta de Jesús que había sido celada a los «muchos», o sea a aquellos que a partir del II siglo empezaron a ser llamados «Iglesia Católica».

Los textos gnósticos presentan un amplio espectro de doctrinas (entre ellos existen también escritos herméticos), y son la expresión de autores y escuelas diferentes, aunque una buena parte de ellos use una terminología cristiana claramente emparentada con una herencia hebrea.

La figura de Cristo que emerge de los textos gnósticos es muy distinta de la que presenta la ortodoxia católica; lo mismo vale para la historia bíblica, en particular la narrada en el Génesis.

Los Gnósticos profesan un dualismo radical entre espíritu y cuerpo, entre mundo terreno y mundo celeste. Para ellos este mundo es esencialmente perverso: está dominado por la fatalidad y ha sido creado por un dios maléfico y celoso que ellos identifican con Jehová, el dios del Antiguo Testamento. En su ignorancia, este dios cree ser el único[169]; no sabe que existe una divinidad universal, inefable y trascendente, de la cual él mismo es una emanación.

Pero, no obstante su perversidad, el mundo de aquí abajo contiene una chispa divina encerrada en la materia como en una tumba. El ser humano, que oscuramente siente en sí mismo este elemento divino, experimenta un anhelo nostálgico de regresar al mundo desde el cual ha precipitado, el mundo de la luz y de la plenitud. Aquí en la tierra es como un exiliado o un extranjero lejano de su patria[170]. El regreso al mundo superior es la única aspiración posible para el gnóstico y el camino de la salvación es el reconocimiento pleno de pertenecer a una especie divina. Gnosis (en griego: conocimiento) es precisamente reconocer la divinidad dentro de uno mismo.

El camino de la salvación está obstaculizado por la materia y por su estúpido creador Jehová. Es él, y no un inexistente pecado original, el responsable del sufrimiento de la humanidad.

Los Gnósticos invierten el significado de la historia del Edén y la narran desde el punto de vista de la Serpiente, que para ellos simboliza el conocimiento divino. El Edén para los Gnósticos no es un paraíso terrestre sino el reino del creador malvado: sus árboles destilan linfas ponzoñosas. Sin embargo, en dos de ellos las potencias de la luz han logrado esconder el conocimiento y la vida. La serpiente que, en realidad, es el salvador enviado desde el mundo superior, le aconseja a Eva comer el fruto del árbol del conocimiento para que de esta manera la raza humana obtenga la revelación de los misterios de la salvación.

Jehová echa a Adán y Eva del Edén por celos y por temor a que los seres humanos, comiendo los frutos del árbol de la vida, se transformen en dioses.

Es siempre Jehová, envidioso y estúpido, que atormenta a la humanidad con diluvios y otras catástrofes. Pero, a pesar de esto, la historia de la salvación avanza y el acto final será la llegada de un mensajero celestial que traerá la luz a este mundo hasta los Infiernos y despertará a los elegidos.

En la versión primitiva del mito, la potencia de la luz se identifica con una divinidad femenina, la Madre Celeste. Es evidente el recuerdo del antiquísimo mito sumerio del descenso de Ishtar (Astarte) a los infiernos. En las versiones más recientes el salvador se identifica con Cristo. Anunciado por signos celestes como la estrella de los magos, el Cristo desciende a través de las esferas de los cielos investido de toda su gloria. Aparece a veces gigantesco, a veces con tres rostros: de joven, de adulto y de anciano[171].

Aun cuando muchos identifican el salvador celeste en Cristo, los Gnósticos rechazan cualquier particular que sugiera su encarnación; por esta razón consideran de poco valor los evangelios canónicos. En general, en los evangelios gnósticos, la Pasión ha sido eliminada y en su lugar encontramos la descripción de la ascensión del Redentor a través de los cielos visibles y de su pasaje triunfal a través de la barrera que los separa del mundo de la luz.

Esta travesía que conecta los dos mundos está ubicada en el punto donde el Ecuador celeste se entrecruza con la eclíptica, formando una X gigante. Esta es la Cruz Celeste y el pasaje del Cristo triunfante a través de ella es su crucifixión.

En general, los evangelios gnósticos identifican a Cristo con la parte divina que existe en el ser humano. Cristo es el «yo secreto», el guía interno que abre la puerta de la comprensión espiritual o gnosis. Él representa la chispa divina prisionera en la tumba del cuerpo: esa es su encarnación. No se trata de un ser histórico que apareció una sola vez en la tierra, ni de un ser lejano en el tiempo y en el espacio. Él está cerca y mora en el interior del creyente.

También la resurrección es un acontecimiento espiritual y no un hecho histórico. Para el creyente gnóstico resurrección significa transformarse en un ser espiritualmente vivo, alcanzar la iluminación interna e igualarse a Cristo[172].

El Evangelio de Felipe pone en ridículo a los Cristianos ignorantes que toman la resurrección al pie de la letra. Para los Gnósticos el ser humano ya está muerto en sentido espiritual cuando se encuentra sumergido en la ilusión del mundo; por lo tanto la resurrección debe verificarse en este cuerpo y no después de la muerte física[173]. El encuentro con Cristo resucitado del que hablan los evangelios gnósticos, es un encuentro en el plano espiritual, que puede suceder en sueños, en estado de éxtasis o en visiones. Para los Gnósticos, aquellos que anunciaron que el maestro había regresado físicamente a la vida confundieron una verdad espiritual con un acontecimiento real.

Respecto a la figura de Jesús de Nazareth, algunos Gnósticos cercanos a los Cristianos ortodoxos[174] lo consideran un simple mortal, hijo legítimo de José y María, que, siendo el más sabio y el más bueno entre los hombres, fue elegido como instrumento para restablecer en la tierra la adoración de la verdadera y suprema divinidad.

Cuando Jesús fue bautizado por Juan en el Jordán, el Cristo o Logos divino, descendió sobre él en forma de paloma para morar en él y dirigir sus acciones durante el tiempo establecido para su misión.

Cuando Jesús fue entregado a los Hebreos, Cristo, ser inmortal e impasible, abandonó el cuerpo de Jesús quien, como hombre, murió en la cruz.

Otras teorías gnósticas consideran el cuerpo de Jesús que predicó en Palestina como una simple apariencia creada por el Logos divino durante su permanencia en la tierra (docetismo).

Estas teorías parecen en realidad un intento de mediación entre el Cristo concebido como un ser puramente espiritual y el Jesús histórico de la tradición ortodoxa.

De toda maneras las enseñanzas de Jesús, llamado el Viviente, narradas en los textos gnósticos son muy distintas a las que presentan los evangelios canónicos. Para dar una idea de las diferencias baste decir que los «Actos de Juan» narran que en el monte de los Olivos Jesús enseñó a sus discípulos una danza sacra.

En síntesis, Jesús el Viviente o Cristo de los Gnósticos no es un ser histórico, sino un guía espiritual al alcance de todos los seres humanos de cualquier época. Él no habla de pecado ni de redención, sino de ilusión del mundo y de iluminación; no invita al martirio[175], sino al conocimiento de sí mismo y de los misterios del espíritu que pueden transformar lo humano en divino.

Como ya hemos dicho, los Gnósticos no se consideraban herejes: a menudo estaban en contacto directo con los cristianos ortodoxos y sus teorías eran muy conocidas, resultando particularmente atrayentes para los ambientes monásticos que encontraban su razón de ser en el rechazo del mundo y en la búsqueda de la iluminación espiritual.

De todo lo anterior resulta que las doctrinas sobre la naturaleza de Cristo eran bastante variadas y coexistían, aunque con fuertes tensiones, en el Cristianismo primitivo.

En el siglo IV las cosas cambian radicalmente cuando la Iglesia, con Constantino, alcanza el poder político y comienza a perseguir a los herejes sistemáticamente.

Es en este momento que explotan, en el seno de la Iglesia, las grandes controversias doctrinarias que determinarán su ruptura. De hecho, una vez que la Iglesia admitió que Jesucristo era contemporáneamente un ser divino y un ser humano histórico, nacido de mujer, sintió la necesidad de explicar este hecho extraordinario. Además, dado que, como recita el Evangelio de San Juan, el Cristo o Logos divino era contemporáneamente Dios y cosa distinta de Dios, era necesario aclarar esta relación de alguna manera. Las cosas se complicaban aún más si se tomaba en consideración al Espíritu Santo.

Algunos veían en estas tres entidades tres distintos dioses, según la mentalidad pagana; otros, por el contrario, tendían a confundirlas en una sola. Para definir estos puntos polémicos comenzaron las especulaciones teológicas sobre la Trinidad y sobre la naturaleza de Cristo, que se desarrollaron principalmente según los esquemas de la tradición filosófica aristotélica.

La primera gran controversia estalló en Alejandría, donde un sacerdote llamado Arrio, siguiendo la línea de la especulación teológica iniciada por Orígenes, sostenía que el Cristo o Logos, siendo hijo de Dios, tenía que haber sido necesariamente generado por el Padre; debía haber existido un tiempo en el cual el Logos no era. Por lo tanto, aun siendo una entidad divina, el Logos estaba necesariamente subordinado al Padre: era un producto del Padre, una creatura.

Llamado por su obispo a retractarse, Arrio se negó. El cisma arriano se difundió rápidamente en el mundo Cristiano provocando luchas furibundas. Viendo que la paz del Imperio estaba en peligro, Constantino llamó a los obispos a un gran concilio para definir la posición ortodoxa.

El concilio de Nicea (325), entre grandes contrastes, condenó a Arrio y propuso un credo único para toda la cristiandad. En este símbolo de la fe se afirmó que el Logos había sido generado por el Padre, pero era «consubstancial» (homoousios)[176] con Él, o sea de la misma substancia o naturaleza.

La resolución de Nicea era demasiado ambigua y mal formulada. Se observó que el término «consubstancial», derivado del concepto aristotélico de substancia, era demasiado material, dado que se usaba para referirse a dos objetos hechos de la misma materia, como por ejemplo dos monedas; además no resolvía el problema, dado que de todas maneras se admitía que el Hijo había sido generado.

Pero aparte de estas incongruencias, el concilio de Nicea representa un hecho de fundamental importancia en la historia de la Iglesia ya que inaugura el método, que sucesivamente resultará fatal, de definir los dogmas religiosos con el apoyo del poder político.

Las desventajas de este método fueron claras cuando apenas tres años después del concilio, Constantino cambió de opinión: Arrio fue rehabilitado mientras los sostenedores del credo de Nicea cayeron en desgracia. Lo mismo sucedió bajo su sucesor Constanzo que era un arriano convencido.

Después de un período de gran confusión en el que las fórmulas teológicas se multiplicaron, el concilio de Constantinopla del 360 proclamó una versión un poco modificada del arrianismo como doctrina ortodoxa para todo el Imperio.

Pero las controversias no cesaron: por el contrario se fortalecieron otras doctrinas opuestas al arrianismo que tendían a confundir el Padre con el Hijo.

Se trató de llegar a una solución del problema con un nuevo símbolo de fe, a cuya formulación contribuyeron San Basilio y los otros padres capadocios. De acuerdo a este nuevo símbolo, la Trinidad se componía de tres personas distintas (hipóstasis), pero que tenían la misma naturaleza y substancia. También esta formulación era extremadamente ambigua y repetitiva ya que, como se hizo notar, la palabra ipóstasis (traducida al latín como «persona») en griego era sinónimo de «substancia» (ousía).

Se había apenas apaciguado la controversia sobre la Trinidad cuando estalló con mayor violencia el conflicto cristológico, o sea el conflicto sobre la relación entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo. Los acontecimientos se desarrollaron así: Nestorio, un monje nombrado obispo de Constantinopla aseveró, durante una prédica, que María no podía ser definida correctamente como madre de Dios, de acuerdo a una usanza que se iba difundiendo en esa época, sino que era simplemente la madre de Cristo. Con esto Nestorio pretendía decir dos cosas: en primer lugar que el Verbo divino, en cuanto Dios inmortal e impasible, no podía ser la misma persona que había sufrido y muerto en la cruz; en segundo lugar, que Cristo, siendo verdaderamente hombre, había sufrido y muerto. Por lo tanto Nestorio sostenía que las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina, se habían mantenido separadas y diferentes a pesar de la unión que se había establecido en la Encarnación. Entonces para Nestorio Cristo debía entenderse como un ser de doble naturaleza (diofisismo).

El obispo de Alejandría, Cirilo, denunció a Nestorio como hereje. El concilio de Efesos (431) trató de resolver la controversia. El concilio se desarrolló en un clima de violencia y de intimidación, especialmente por parte de los monjes egipcios que habían venido en masa para apoyar a su obispo. Nestorio fue condenado pero no se sometió y su tesis fue sostenida por numerosos obispos orientales.

No pasó mucho tiempo antes de que, desde el otro lado del laberinto teológico, apareciera otra tesis radical. Eutiques, monje de Constantinopla, sostiene la siguiente fórmula: «Yo profeso que nuestro Señor antes de la unión consistía en dos naturalezas, pero después de la unión, en una sola (naturaleza)».

Para Eutiques, la naturaleza divina de Cristo había absorbido a la naturaleza humana durante la Encarnación. En Cristo, por lo tanto, subsistía solamente una naturaleza (monofisismo). Eutiques tenía muchos seguidores ya sea en Constantinopla como en Egipto.

En esta situación cada vez más confusa se llegó al concilio de Calcedonia (451) en el que tanto Eutiques como Nestorio fueron condenados, mientras prevaleció la tesis del obispo de Roma, León I, quien sostenía que en Cristo subsistían dos naturalezas y que ambas concurren a formar una sola persona[177].

Mientras esta definición fue aceptada por el Occidente latino y griego, fue en cambio rechazada, en episodios de inaudita violencia, por gran parte de Egipto, Siria, Armenia, Mesopotamia y Etiopía, que adoptaron la tesis monofisita y constituyeron iglesias nacionales separadas de Roma y Constantinopla. Una gran mayoría de los obispos persas adoptaron, en cambio, la tesis nestoriana sobre la cual construyeron su una iglesia nacional.

Es necesario señalar aquí que el factor político tuvo un gran peso en estos cismas, aparentemente originados exclusivamente en controversias doctrinarias. Egipto y Oriente de hecho soportaban de mal grado la dominación bizantina, por lo cual en torno a las disputas cristológicas se desencadenaron pasiones nacionalistas e independentistas.

El factor político es aún más evidente en la separación de la Iglesia Nestoriana que se encontraba radicada en Persia, o sea en el territorio del enemigo mortal de Bizancio. Su estrecha unión con los Griegos la exponía a sospechas de traición por parte del poder político persa.

El último gran cisma tuvo lugar varios siglos más tarde entre la Iglesias Romana y Bizantina. La controversia se generó sobre la cuestión de si el Espíritu Santo provenía solo del Padre o también del Hijo (controversia del «Filioque»). Los Bizantinos sostenían la primera tesis, los Romanos la segunda. El uso de una sola palabra (Filioque) los dividía, pero en torno al conflicto se coagularon diferencias seculares en la organización eclesiástica, como el matrimonio de los sacerdotes bizantinos, en la liturgia y, más en general, en la actitud religiosa.

A ello se sumó la rivalidad política. La ruptura entre las dos iglesias fue formalizada en 1054, cuando los embajadores del Papa romano depositaron en Santa Sofía de Constantinopla la excomunión contra el patriarca bizantino.

6. LOS BASILIANOS

La figura de Basilio de Cesárea es una de las más importantes y complejas en la historia de la Iglesia. Como hombre de cultura, formado en la tradición filosófica griega, fue uno de los pensadores más prominentes de su siglo y uno de los fundadores de la teología cristiana. Como titular de una importante sede episcopal estuvo directamente comprometido en la obra de organización de la Iglesia en Asia Menor. No obstante, Basilio es recordado, sobre todo como el reformador del monaquismo griego y en este rol la Iglesia Ortodoxa lo venera como su más grande santo.

El monaquismo de observancia basiliana es, en efecto, el que ha tenido mayor difusión en el Imperio Bizantino y en el Oriente Europeo (los Balcanes y Rusia). Sobre todo en los países eslavos ha desarrollado una importantísima función civilizadora, de alguna manera análoga a la del monaquismo benedictino en Occidente.

Basilio nació en Cesárea de Capadocia, región central del Asia Menor, alrededor del 330. Su familia era aristocrática y rica, pero profundamente cristiana; numerosos miembros de ella se habían dedicado a la vida ascética. Recibió una educación muy refinada estudiando retórica y filosofía, primero en Constantinopla y después en Atenas. Pero ya durante sus estudios se sintió profundamente atraído por la vida ascética.

En aquella época el mundo espiritual estaba en gran fermento. La Iglesia había alcanzado con Constantino el status de religión oficial del Imperio, pero su paz interna estaba continuamente asediada: por una parte surgían las primeras grandes herejías sobre los temas doctrinarios, como aquella de Arrio, y por otra parte, bajo la influencia de los modelos sirios, afloraban en ondadas sucesivas movimientos ascéticos intransigentes y rigoristas que se contraponían duramente a las inclinaciones mundanas y políticas de la jerarquía eclesiástica.

Estos movimientos acaparaban muchos adeptos en los sectores populares para los cuales la paz de Constantino no había significado cambio alguno en su posición social. Así la secta de los Mesalianos (palabra siria que significa «los que oran»), negaba la autoridad de la revelación administrada por la Iglesia. Esta secta valorizaba solo los fenómenos religiosos experimentales o internos: visiones, revelaciones interiores, profecías. Los Mesalianos vivían en un clima de gran tensión espiritual y de espera apocalíptica; su actividad principal era la oración continua, que según su visión, era el único modo para expulsar al demonio que se posesionaba del alma, aún después del bautismo, y para consentir que el Espíritu Santo entrase en ella.

No es difícil reconocer influencias sirias y maniqueas en la rigurosidad y el ascetismo de los Mesalianos. Pero la gran figura de asceta de este período es Eustacio de Sebaste, que ejerció en el joven Basilio y su familia una gran influencia. Personaje misterioso, austero, dotado de un carácter enérgico, Eustacio había alcanzado la dignidad de obispo, pero atraído por el ideal monástico había viajado mucho por Egipto, Siria y Mesopotamia, y entrado en contacto con las organizaciones monásticas de aquellas regiones. Una vez de regreso a Asia Menor se dedicó a difundir las ideas ascéticas y fundó numerosos conventos. Predicaba la continencia sexual (encratismo) y la pobreza absoluta para todos los cristianos. Mostraba irrisión por los fieles casados y amenazaba el orden público con un total desprecio por las obligaciones sociales —invitaba a no pagar los impuestos, a evadir el servicio militar— y exhortaba a los esclavos a liberarse de su yugo.

En síntesis, predicaba un Cristianismo radical ya sea en términos individuales como sociales, tratando de extender a toda la Iglesia el rigorismo de los monjes orientales. Sus discípulos vestían un hábito pobrísimo, practicaban la continencia, la pobreza y el retiro del mundo, dedicándose a la oración continua y a los ejercicios ascéticos.

Así vivían bajo la guía directa de Eustacio la madre y varios hermanos de Basilio en una propiedad de familia en Capadocia. Tan entusiasmados estaban con el místico retiro, que Basilio abandonó Atenas en el 357 para participar de aquel tipo de vida. Pero llegado a Capadocia, Basilio no encontró a Eustacio que había emprendido un largo viaje de estudios por los monasterios de Oriente. El joven partió en búsqueda del maestro; no lo encontró, pero el viaje le permitió obtener información directa de las organizaciones monásticas de Egipto, Siria y Mesopotamia.

Un vez de regreso a su patria, Basilio inició la vida ascética en una propiedad de la familia, en Capadocia, junto al hermano Gregorio y a algunos discípulos. No se trataba de un cenobio propiamente tal: Basilio ni siquiera renunció a sus bienes materiales. El grupo vivía apartado y sus ocupaciones cotidianas consistían en cantar los salmos en común, en el trabajo manual acompañado de oraciones silenciosas, en la lectura y meditación de las escrituras, en las oraciones personales. Estos fueron los primeros y simples pasos en la carrera monástica del hombre que habría de canalizar y ordenar la impetuosa corriente ascética de Asia Menor.

Pero en Basilio el interés por la vida monástica estaba unido al interés por la vida de la Iglesia. Así es que abandonó la vida ascética, tomó las órdenes sacerdotales y fue a vivir junto al obispo de Cesárea.

Su cargo eclesiástico lo puso en contacto directo con el problema del movimiento ascético de su país. Entre la Iglesia oficial y los grupos ascéticos rigoristas, como los Mesalianos y los seguidores de Eustacio, se había declarado una lucha abierta. Fue así que Basilio advirtió la necesidad de reglamentar la vida monástica y de armonizarla con la vida eclesiástica. En general, se esforzó por redefinir el significado, los fines y losmedios de la vida cristiana.

El primer resultado de sus meditaciones sobre este problema fueron las «Reglas Morales[178]» donde trató de delinear el camino más adecuado para una vida cristiana. Los destinatarios de esta obra no eran solo los monjes, sino todos los fieles. La tesis de Basilio era que la mejor forma consistía en una vida comunitaria estable, combinada con el ejercicio de las obras de caridad, en el seno de la Iglesia local. Posteriormente, en su obra fundamental, el Asceticon, Basilio trató de definir las bases de la organización monástica en Asia Menor. Esta es la Regla (aunque el término sea impropio, como veremos más adelante) del monaquismo basiliano.

En el año 370 Basilio fue elegido obispo de Cesárea y en esta función desempeñó un rol de primer plano en la historia de las grandes controversias doctrinarias que atormentaban a la Iglesia de su siglo. Y fue a propósito de una de estas controversias que se produjo la ruptura entre él y su antiguo maestro Eustacio. Basilio murió en el 378, antes de cumplir cincuenta años.

EL ASCETICON

El Asceticon no puede ser definido como una regla monástica en sentido estricto, o sea como un cuerpo de leyes que organiza y define la vida externa de una comunidad monástica. Se trata más bien de una recopilación de directivas, más o menos ocasionales, que se esfuerzan por poner orden en la confusa situación del ascetismo griego de aquel tiempo. El carácter de tales directivas es eminentemente teológico y no jurídico; el Asceticon es, en resumen, un documento espiritual, más que organizativo. La obra fue publicada por el mismo Basilio en varias redacciones, y normalmente se la divide en dos partes: las «Reglas Largas» y las «Reglas Breves[179]». La primera parte es una exposición sistemática de los principios de la vía ascética cristiana; la segunda es una colección de 313 respuestas, explicaciones o soluciones de pasajes difíciles de las Escrituras.

A pesar de no ser un tratado sistemático de normas monásticas, el Asceticon permite reconstruir la organización y el espíritu de los antiguos cenobios basilianos. Basilio, como antes de él, Pacomio, toma como modelo de vida cenobítica la Comunidad de Jerusalén así como está descrita en los «Actos de los Apóstoles». De ella destaca particularmente la fraternidad, a la que atribuye una función fundamental en las relaciones entre los monjes. Por esto los cenobios son llamados por él «confraternidades». Basilio no comparte la concepción absoluta y centralizada de Pacomio. Para él, el cenobio es el fin al que debe tender la vida de todos, pero cada miembro posee un «carisma», o sea un conjunto de dotes y características personales que derivan de Dios y que no pueden ser coartadas o anuladas por una disciplina impersonal. También Basilio pone a la cabeza del cenobio un superior (egumeno); pero este no es considerado el representante de Dios y ni siquiera posee un carisma cualitativamente superior al de los demás monjes. Posee un carisma ordinario y su tarea es la de orientar a la comunidad con una actitud misericordiosa y más con el ejemplo que con la palabra. Aparte de estos principios generales, el concepto de autoridad y de obediencia en los escritos de Basilio no son claros y se fueron asentando gradualmente en los cenobios basilianos después de una larga fase evolutiva. De todas maneras es indudable que el concepto de obediencia en Basilio presupone la observancia de los Mandamientos, pero no la total subordinación a otros miembros de cargo superior, como sucede en el cenobitismo pacomiano y más tarde en el benedictino.

Siempre en lo que se refiere al superior, Basilio afirma que este no debe investirse a sí mismo en el cargo, como normalmente sucedía en aquella época, sino que debe ser elegido por los superiores de otras confraternidades después de haber dado buena prueba de sí mismo.

El superior tenía un vice —el segundo— que lo reemplazaba cuando se ausentaba de la comunidad; había también un ecónomo que se ocupaba de los bienes materiales y algunos inspectores que vigilaban los talleres. Existía además un consejo compuesto por todos los miembros del cenobio, que se reunía para discutir los problemas más importantes; y otro compuesto por «ancianos», o sea hermanos que se distinguían por edad y sabiduría. Este consejo tenía la tarea de amonestar al superior cuando este no actuaba correctamente.

Los cenobios basilianos, a diferencia de aquellos pacomianos que constituían organizaciones autónomas, estaban integrados en la vida de las iglesias locales. Practicaban obras de caridad y tenían la obligación de instruir a las comunidades cristianas. Se trataba también de armonizar la liturgia con la liturgia de la Iglesia. Estas características derivan de la necesidad, muy sentida por Basilio, de encontrar una conciliación entre la vida ascética y la vida de los Cristianos comunes. De todas maneras las confraternidades no estaban vinculadas jurídicamente entre sí; por lo tanto no se puede hablar de una «congregación» basiliana como lo era de la de Pacomio.

Basilio aconseja simplemente a los superiores que se reúnan cada tanto para intercambiar experiencias y auspicia que los cenobios más ricos ayuden a los más pobres. Basilio sugiere que las confraternidades sean de mediana grandeza. Parece que, en general, contaban con alrededor de treinta o cuarenta monjes. Se construían preferentemente en lugares aislados, pero las había también en ciudades y aldeas.

El ingreso a la comunidad era permitido solo después de haber cumplido los 18 años. Los esclavos debían demostrar tener el consenso de sus amos y los casados el de sus esposas. El aspirante debía afrontar un período de prueba de duración indeterminada. No sabemos siquiera si los novicios debían someterse a una disciplina particular. Se sabe solo que les era impuesto el silencio y la obligación de aprender de memoria algunos pasos de las Escrituras. Era costumbre confiar jóvenes a la confraternidad para que fueran educados; posteriormente los jóvenes podían elegir dedicarse a la vida monástica. No existía la obligación de vestir un hábito monástico igual para todos, bastaba con que fuera simple y pobre. Ni la renuncia a los bienes ni la pobreza constituían requisitos absolutos para la vida monástica. Las distintas redacciones del Asceticon indican que al monje le era concedida la administración de su patrimonio.

Es cierto que Basilio aconseja al monje consagrar sus bienes a obras de caridad y al mantenimiento de la confraternidad, pero no prescribe jamás la renuncia jurídica a ellos. Elementos fundamentales de la observancia monástica basiliana eran la oración y el trabajo. La oración era común y se articulaba en siete oficios, algunos de los cuales conmemoraban advenimientos de las Escrituras. Se cantaban los Salmos, a los que se intercalaban plegarias y postraciones.

En el Asceticon se encuentran varias indicaciones en lo que respecta al trabajo manual. Para Basilio el trabajo tiene la finalidad de satisfacer las necesidades del prójimo más que las propias; por eso el monje en el trabajo debe estar motivado sobre todo por la caridad. El superior tiene la responsabilidad de confiarle una tarea a cada hermano y este no debe ocuparse de otra cosa. Basilio prefiere la agricultura y tareas como las de tejedor, herrero, etc. que evitan el contacto con los laicos y no turban la vida de oración que debe reinar en el monasterio. No está excluido el trabajo intelectual, como el estudio de las Escrituras o el trabajo caritativo como la asistencia a los enfermos en los hospitales y la instrucción de los jóvenes. En lo que se refiere a la austeridad de la vida, el Asceticon demuestra una notable moderación. Superado el entusiasmo juvenil por el rigor, inspirado en Eustacio, Basilio hace suyo el antiguo dicho griego: «La medida en todo es la perfección». Así las vigilias y los ayunos extraordinarios son considerados vanaglorias, el régimen alimentario es simple, pero son admitidas dos comidas al día y también un poco de vino.

LA JORNADA DEL MONJE

La jornada del monje basiliano estaba dividida en siete oficios de plegaria, entre los que se intercalaban el trabajo y el reposo. El oficio matutino comenzaba antes del alba y consistía en el canto de los Salmos y en la dedicación de la jornada a Dios. El de la tercera hora (las nueve) interrumpía el trabajo y conmemoraba el descenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles. A la hora sexta (las doce) la recitación de los Salmos era acompañada de postraciones. A la hora novena (las tres) se conmemoraba a los apóstoles Pedro y Juan, y luego se almorzaba.

En el oficio vespertino, al crepúsculo, se agradecía a Dios y se pedía el perdón de los pecados. Después tenía lugar la cena. Al comenzar la noche había otro oficio; el último era cantado en medio de la noche.

LA EXPANSIÓN DE LA OBSERVANCIA BASILIANA

De lo que hemos dicho se desprende que Basilio no fue un legislador monástico en sentido estricto y tampoco fue exclusivamente un monje. Fue quizás un hombre de Iglesia que buscó canalizar y ordenar las fuerzas ascéticas de Asia Menor y de incorporarlas en modo armónico en la vida eclesiástica. Tampoco fue el jefe de una congregación como Pacomio. De todas maneras la gran autoridad moral de la que gozó en su tiempo hizo que su observancia monástica encontrase gran aceptación en el imperio bizantino y en algunas regiones limítrofes como Armenia y el Cáucaso.

Pero la gran expansión sobrevino en el siglo IX, cuando la observancia basiliana fue introducida en el famoso monasterio de Studion en Constantinopla. En el siglo sucesivo conquistó los monasterios del monte Athos. De allí fue implantada en las comunidades monásticas de Kiev y desde allí irradió a los conventos rusos. Desde entonces la observancia basiliana ha dominado la vida monástica en todo el mundo ortodoxo greco-eslavo.

EL MONTE ATHOS

El Monte Athos, la «Montaña Santa», es la más oriental de las tres penínsulas ubicadas en el norte de Grecia. Constituyó por siglos una verdadera república monástica.

Según las noticias históricas que poseemos parece que los primeros monjes que habitaron el Athos fueron anacoretas que se establecieron allí alrededor del siglo IX. Un centenar de años más tarde fue fundado el primer convento, el de la Gran Lavra (962) que fue organizado según el modelo de un famoso monasterio de Constantinopla, el Studion, que había adoptado la observancia basiliana. Pero la coexistencia de eremitas y cenobitas muy pronto originó diversas controversias. Para resolverlas fue invitado al Athos un monje de Studion, Entimios, quien escribió el primer «típico» o estatuto que regulaba la vida y la disciplina de la Montaña Santa.

Se aceptó la división entre monjes cenobitas y ascetas. Los primeros habitaban en las lavras, o conventos y dependían de un egúmeno o superior según el modelo basiliano. Los eremitas, en cambio, vivían en forma libre e independiente. También se instituyó una asamblea de egúmenos cuyo jefe era un «primado» al cual se le confió el poder judicial y el gobierno de la Montaña Santa.

La historia de los siglos sucesivos muestra el predominio de la vida cenobítica sobre la eremítica y un crecimiento continuo de la población monástica. De hecho, empezaron a establecerse en el Athos grupos de religiosos provenientes de los países eslavos recién convertidos a la Ortodoxia y monjes latinos de Italia Meridional. Se construyeron numerosos conventos nuevos que a menudo eran habitados por monjes de un mismo cepo étnico: búlgaros, serbios, rusos, griegos, latinos. Rápidamente el Monte Athos se transformó en el centro propulsor de la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa. Esta función continuó aún después de la caída de Constantinopla y de la invasión turca.

Actualmente la Montaña Santa está formada por 20 monasterios principales donde vive alrededor de la mitad de los monjes y 12 scetis o conventos de grado inferior. Hay también 204 celdas, que son simples dependencias de los monasterios y alrededor de 450 eremitorios donde viven los anacoretas.

Estos conventos forman una federación o república monástica dirigida por un consejo de 20 miembros (antiprosopía, o sea representación) que reside en Karyes, capital de la península. Cada uno de estos miembros representa a uno de los 20 principales monasterios que son los legítimos propietarios del suelo. El consejo se reúne tres o cuatro veces a la semana durante todo el año a excepción de los días de fiesta. Para el despacho de los asuntos corrientes, el consejo delega sus poderes a una comisión de cuatro miembros (los epistates o guardianes), cada uno elegido por un grupo de cinco conventos.

La república monástica queda bajo la jurisdicción religiosa del Patriarca de Constantinopla. Hasta comienzos de este siglo era formalmente independiente del gobierno griego. Hoy en día su territorio forma parte de la república helénica y los monjes —algunos millares— son considerados ciudadanos griegos. Ninguna mujer o animal de sexo femenino puede entrar en el Athos. La mayoría de los conventos de la Montaña Santa sigue la tradición basiliana de la vida cenobítica basada en la oración y el trabajo. Los monjes están subordinados a un egúmeno, elegido de por vida por todos los miembros a título pleno del convento (los stavroforos o portadores de cruz) y no pueden tener posesiones personales. El egúmeno comparte la responsabilidad del monasterio con un consejo formado por un determinado número de ancianos.

Existen también algunos monasterios llamados «idiorritmos» (de idiorritmia, es decir, forma particular de vivir) donde los monjes están sometidos a un régimen especial que se basa en dos principios fundamentales: la propiedad privada y la así llamada «vida de familia». El monje no está obligado a observar la pobreza y puede depositar su dinero en un banco. Sin embargo, cuando muere todos sus bienes inmuebles pasan al monasterio.

La mayoría de los monjes de este tipo viven del propio trabajo y por lo tanto tratan de ponerse a la dependencia de un hermano rico con el cual vivir en «régimen de familia». El jefe de la familia (proesto) se encarga de sus monjes y estos están obligados a obedecerle como a un padre. Cada familia está compuesta de 7 ú 8 monjes y es autónoma; posee un local propio en el monasterio y se relaciona con las otras familias solo dos o tres veces al año, en ocasión de especiales funciones litúrgicas. El monasterio y el jefe de familia proveen cada uno por mitad a las necesidades de los monjes. Cuando el proesto muere, los miembros de su grupo se agregan a otra familia. Este sistema recuerda aquel de los antiguos monjes del desierto, que vivían en grupos independientes bajo la guía espiritual de un anciano.

Además de los cenobitas —idiorrítmicos o no— existen en el Athos numerosos anacoretas que viven en eremitorios y no están sometidos a ninguna regla de obediencia. Pero a partir del siglo XIV, empezó una forma de vida semi-anacorética en los mismos cenobios. Esta es llamada hesychia, palabra que quiere decir «quietud». El monje hesicasta se dedica a una vida exclusivamente contemplativa y no sale casi nunca de su propia celda. Su única actividad es la oración continua según una técnica que asocia un mantra a una práctica respiratoria. Esta técnica, que según parece fue difundida por el monje Nicéforo, es llamada «plegaria del corazón». He aquí como el mismo Nicéforo la describe:

«… Siéntate, recoge tu espíritu e introdúcelo en la nariz: es el camino que el aire sigue para llegar al corazón. Empújalo, fuérzalo a descender a tu corazón junto con el aire inspirado. Cuando haya llegado, verás la alegría que surgirá en ti… A este punto acostúmbrate a no hacer salir el espíritu por impaciencia; las primeras veces él se sentirá perdido en esta prisión interior. Pero cuando se haya acostumbrado no deseará salir en las divagaciones habituales.

El reino de los cielos está dentro de nosotros… Ahora necesitas otra enseñanza; mientras tu pensamiento mora en el corazón, no te quedes silencioso ni perezoso, sino constantemente ocúpate de gritar: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí” y no te canses.

Esta práctica, alejando el pensamiento de las divagaciones, lo hace invulnerable al enemigo (el demonio) y cada día lo lleva al amor y a la añoranza de Dios[180]».

Entonces, repitiendo esta plegaria todo el día, el monje trata de vaciar su mente de cualquier imagen o pensamiento para recordarse solamente de Dios. Esta técnica, en su finalidad y método, se asemeja mucho al dhikr khafi (recuerdo oculto) de los sufíes, como veremos más adelante.

El monaquismo hesicasta tuvo una extraordinaria difusión en Rusia hasta la revolución. En el siglo pasado, después de la traducción al ruso de la «Filocalia» —libro que contiene los textos fundamentales de la espiritualidad hesicasta— se formó un gran movimiento hesicasta aun entre los laicos. Este influyó sobre personalidades de la grandeza de Tolstoy y Dostoievskij.

7. LOS BENEDICTINOS

San Benito vivió entre los siglos V y VI. Toda su existencia transcurrió en un horizonte geográfico limitado, en el centro de Italia, lejos de las luchas políticas y de las grandes controversias espirituales que agitaron su época. Sin embargo, la obra de San Benito como reformador de la vida monástica en Occidente fue tan determinante para el posterior desarrollo de la historia europea que se lo considera justamente uno de los fundadores de Europa.

En aquellos siglos el Imperio Romano de Occidente había ya caído bajo la presión de los Bárbaros; Italia, invadida por los Godos y los Longobardos, se había transformado en el teatro de devastaciones y guerras entre estos y el Emperador de Oriente, Justiniano, quien aspiraba a reconquistarla. En el caos político y en la progresiva decadencia de la vida social del país, la Iglesia quedaba como el único punto de referencia religioso y administrativo, sobre todo en las ciudades.

Ya desde el siglo IV la fama de los monjes orientales se había difundido en el mundo latino, gracias a la obra de figuras como Jerónimo y Cassiano, los cuales habían vivido por mucho tiempo en oriente. Jerónimo había tratado de introducir en Roma los modelos que había conocido en el desierto de Egipto y de Siria. Sin embargo, sus instituciones tuvieron una vida breve y desaparecieron sin dejar una huella significativa.

En los tiempos de San Benito se tiene noticia en Italia de numerosos anacoretas o grupos de monjes que vivían alrededor de un maestro. Existían también varios monasterios de ciudad que habían sido fundados principalmente por las autoridades eclesiásticas, las cuales mantenían sobre ellos un severo control. En estos cenobios faltaba por lo general una organización interna firme que regulase las actividades espirituales y la vida cotidiana de los monjes. En aquella época, el monaquismo italiano no había aún desarrollado una autonomía espiritual propia ni una fe cierta en su misión y en su sistema de vida.

San Benito nació en Nurcia, Umbría, alrededor del 480 en una familia cristiana de una cierta nobleza[181]. Cuando era adolescente fue enviado a Roma para sostener los estudios liberales. La corrupción de la ciudad bien pronto lo disgustó y lo llevó a abandonar sus estudios y a dedicarse a la vida ascética. Se retiró a Subiaco, en los alrededores de Roma, donde en una gruta pronunció los votos a un monje de un convento cercano. Transcurrió cuatro años en perfecta soledad tratando de imitar a los grandes modelos egipcios.

Su fama comenzó a extenderse hasta llegar a un monasterio de los alrededores cuyos monjes lo invitaron a ser su abad. San Benito aceptó dirigir el monasterio pero muy pronto lo abandonó por la indisciplina y la degradación moral de los monjes. Regresó a Subiaco donde, con la experiencia adquirida, fundó 12 pequeñas unidades cenobíticas. Hasta entonces San Benito no se había completamente despegado del modelo anacorético de San Antonio, aunque prefería pequeñas comunidades cenobíticas al ascetismo solitario.

También la experiencia de Subiaco llegó rápidamente a su fin. Las razones fueron, en parte, externas y, según la tradición, atribuibles a los celos de un cura rural que administraba el culto en Subiaco. La fundación de los cenobios rompió este monopolio y desencadenó la ira del cura, que trató de crear desacuerdo entre los monjes. Es posible que detrás de este episodio de boicot existieran hostilidades más serias y lejanas, relacionadas con el mundo eclesiástico romano, preocupado por el éxito de las primeras fundaciones benedictinas.

Sea como fuere, San Benito abandonó Subiaco y se trasladó a Montecassino, 100 Km al sur de Roma. Allí, sobre los restos de un templo pagano, junto a los pocos monjes que lo habían seguido, fundó el famoso monasterio alrededor del año 529. Allí compuso su regla y vivió hasta el año 547.

LA REGLA

En la Regla, que probablemente fue redactada en varias etapas, San Benito resumió sus experiencias personales así como las de otros legisladores monásticos que él conocía, como Pacomio y Basilio. Aparte de las escrituras sagradas, fuentes importantes de la Regla fueron la «Historia de los monjes» (Historia Monachorum) y los escritos de Cassiano y Agustín. A la vez que incorpora elementos fundamentales de la legislación monástica antigua, la Regla de San Benito constituye un gran progreso desde un punto de vista institucional y formal.

San Benito fue el primero que dio al monaquismo una verdadera legislación, eliminando todo elemento de arbitrariedad[182]. En su Regla están claramente definidos por primera vez el espíritu religioso, la estructura jerárquica, el funcionamiento de los mecanismos de decisión y los derechos y deberes de cada uno. San Benito se preocupó no solo de enseñar y amonestar, como varios de sus predecesores orientales, sino también de organizar y construir.

En su legislación se percibe la influencia de la tradición jurídica romana con su espíritu práctico y concreto. Es bien significativo en este sentido el hecho que la Regla benedictina exigiera al monje profeso un documento escrito en el cual este se comprometía a respetar las tres normas fundamentales, o sea, la estabilidad de residencia, la conversión de las costumbres y la obediencia. Esta especie de contrato se conservaba en los archivos del monasterio.

La Regla[183] está compuesta por un prólogo y 73 capítulos que se pueden dividir en tres partes fundamentales: la primera comprende los principios generales de la organización monástica y de su espiritualidad; la segunda vierte sobre las prácticas ascéticas; la tercera, que es legislativa, analiza las más variadas situaciones de la vida del monje y contiene también el código penal.

LA ORGANIZACIÓN JERÁRQUICA

El monje benedictino no puede poseer bienes y tiene la obligación de residir establemente en un convento. Durante toda la vida él milita «bajo una regla y un abad». El abad es el pilar central, la figura clave de la organización comunitaria. Tiene plena autoridad sobre el monasterio y sobre los monjes; vigila la aplicación de la Regla y está obligado a seguir sus normas antes que nadie. La Regla no da un elenco orgánico de las tareas y de los poderes del abad, pero precisa el espíritu con el cual estos deben ser ejercidos: con discretio y consideratio.

San Benito explica que el abad hace las veces de Cristo y le recuerda su responsabilidad frente a Dios en estos términos: «Que recuerde el abad que tanto de sus preceptos como de la obediencia de sus discípulos será hecho examen en el juicio tremendo de Dios».

San Benito, entonces se limita a lanzar amonestaciones morales pero no predispone ningún instrumento jurídico para verificar o castigar eventuales faltas del abad respecto a la Regla. Aún más, al abad se le concede incluso el poder de modificar la Regla para adaptarla a circunstancias o situaciones nuevas. El abad mantiene su cargo por toda la vida y es elegido a la muerte de su predecesor por la asamblea plenaria de los monjes. Por todas estas características la figura jurídica del abad benedictino ha sido justamente relacionada con la del pater familias romano, al cual el derecho le reconocía un poder absoluto respecto a su núcleo familiar.

En la escala jerárquica, luego del abad se encuentran los ufficiali obbedentiarii destinados a co-ayudarlo en la dirección del monasterio.

Entre ellos, en el primer lugar encontramos al prior, encargado de asistir al abad en el gobierno espiritual y en la administración de los bienes. San Benito sugiere que sea nombrado solo en caso de estricta necesidad, por ejemplo, en unidades cenobíticas particularmente numerosas. De hecho prefiere que para la organización espiritual y temporal se proponga una sola persona, una sola referencia. Los oficiales obbedentiarii siempre son nombrados por el abad y es a él que tienen que rendir cuentas sobre sus actividades. Estos tienen a su lado ayudantes que, con la expansión de la Regla, podrán ser también laicos asalariados.

Después de los oficiales vienen los decanos que están encargados cada uno de diez monjes. Son elegidos entre los más meritorios en lo que respecta a la adhesión a la Regla, la sabiduría y la permanencia en el monasterio; no son necesariamente los más ancianos. Ellos tienen la función de ayudar al abad, sobre todo en la enseñanza.

Otra figura jerárquica estratégica es el cellerarius, o sea el ecónomo que tiene a sus órdenes a los responsables de los sectores específicos de la administración. Sus pares jerárquicos son el pn&cantor (el que da el ritmo al canto coral), el responsable de la biblioteca, el maestro de los novicios y el portero.

Todos los cargos se desenvuelven en turnos semanales y la Regla no prevé otras distinciones jerárquicas entre los monjes. Ningún cargo, aparte del de abad, es de por vida y a menudo las funciones subalternas son desempeñadas por monjes que precedentemente cubrían cargos más altos. Los sacerdotes son admitidos en el monasterio con circunspección y los monjes pueden ordenarse a sacerdote solamente con el permiso del abad.

LAS PRÁCTICAS

San Benito expone detalladamente en la Regla cuáles son las prácticas religiosas y de trabajo común de los monjes, pero antes precisa el espíritu con el cual estas se deben ejecutar.

La finalidad de la vida del monje es el regreso a Dios.

Al inicio del camino ascético se encuentra el reconocimiento de la propia miseria y fragilidad y la necesidad interna de convertir y renovar las propias costumbres.

Las virtudes del monje son: la humildad, la obediencia, la renuncia a sí mismo y el silencio.

La práctica de la obediencia representa uno de los indicadores más seguros de la renovación interna y de la renuncia a la propia voluntad individual. Obediencia no significa sumisión mortificante al albedrío ajeno, sino reconocimiento de la necesidad de colaborar humildemente para el bien común.

Las prácticas religiosas fundamentales del ascetismo benedictino son dos: el opus dei y la lectio divina. En el opus dei, o canto coral de los Salmos, los monjes se unen para agradecer y alabar a Dios. La Regla especifica que los Salmos se deben cantar con el ritmo y la entonación correctos. Dando a esta práctica un lugar central entre las técnicas ascéticas, San Benito reconoce la importancia que tienen la música y el canto en el desarrollo del espíritu religioso. El opus dei va siempre acompañado por la lectio divina, o sea el estudio y la lectura de las Escrituras Sagradas y de otros textos religiosos. La lectio tiene el objetivo de orientar las facultades intelectuales de los monjes hacia la profundización de la palabra de Dios.

Además de estas dos prácticas, durante la jornada se dedica un breve período de tiempo al estudio y a las reflexiones personales sobre los salmos y sobre los textos leídos.

También existen momentos de oración común pero que cada monje hace en silencio. La Regla prevé además una oración privada que cada uno efectúa en el oratorio. A estas dos prácticas se les dedica un tiempo muy breve. Durante el resto de la jornada los monjes se aplican al trabajo manual en los campos o en los talleres o al trabajo intelectual. Todos los monjes tienen que aprender a leer y escribir y tienen que tratar de ser expertos en alguna actividad.

En la Regla benedictina no aparece jamás la palabra mortificación. Es una regla que se caracteriza por una notable moderación ascética que resalta aún más si se comparan sus regímenes alimentarios, de sueño y de vigilia con los modelos orientales de la misma época.

San Benito se preocupa por quitar al ascetismo todo sabor de individualismo y competencia, como así también por eliminar la frustración que deriva del perseguir ideales de santidad demasiado altos e inalcanzables. Las prácticas espirituales, el trabajo manual y el estudio ocupan casi toda la jornada y al monje le queda poquísimo tiempo a disposición para prácticas ascéticas personales.

Entonces, la esencia y el fundamento de la vida benedictina residen en el aspecto social del monasterio, en la continua comunión de vida de los monjes y en la distribución equilibrada entre prácticas religiosas y trabajo (ora et labora).

LA JORNADA DEL MONJE

La vida monástica benedictina está caracterizada por una extrema regularidad. Esto representa una innovación radical respecto de la cultura monástica contemporánea en el mundo latino.

La jornada del monje inicia muy de madrugada. La hora de despertarse varía según las estaciones pero, en general, es alrededor de las 2 de la mañana. Todos los monjes se reúnen en el oratorio para la función nocturna; se cantan los salmos en coro y se leen pasajes de las Sagradas Escrituras. Después se dedica un tiempo muy breve a la lectura, meditación y oración individual en silencio, siempre en presencia de los otros. Luego cada monje va al trabajo que dura hasta las 12 o las 15, según las estaciones. Se almuerza y se regresa al oratorio para participar de las funciones que esta vez son más breves. La tarde está dedicada al trabajo manual o intelectual. Antes y después de la cena se efectúa una sesión coral de todo el cenobio con salmos y lecturas. El domingo no se trabaja y la jornada se ocupa en funciones religiosas y lecturas.

De acuerdo a este esquema el trabajo ocupa más tiempo que las funciones y las lecturas religiosas, y al sueño se le dedica un número de horas más que suficiente (un promedio de 8). Las comidas están organizadas como un rito. El aseo es escrupuloso. El monje después de haberse lavado las manos entra en silencio en el refectorio y permanece en su puesto esperando la llegada del abad que pronuncia una oración antes de la comida. Después un lector empieza a leer pasajes de los textos religiosos o de la Regla. Se escucha en silencio, sin hacer gestos y con la cabeza baja. Terminada la comida se pronuncia una oración de agradecimiento y en procesión se regresa al oratorio. El régimen alimentario es sobrio pero no riguroso. El vino es permitido en pequeñas cantidades.

ESTRUCTURA DEL MONASTERIO

San Benito en la Regla no dejó indicaciones precisas sobre la manera de construir un monasterio ni sobre los lugares geográficos más adecuados para ello. Sin embargo el estudio de la primera fundación de Montecassino nos da indicaciones bastante exactas sobre estos puntos.

El monasterio tenía que ser ubicado en un lugar silencioso, pero como los monjes debían vivir de su trabajo, era necesario que en los alrededores existieran terrenos cultivables, agua y pasto para los animales; las vías de comunicación con las ciudades no tenían que estar demasiado lejos. Las razones que llevaban a los monjes a establecerse en un lugar en vez de otro eran dictadas por exigencias de tipo espiritual y material. Así algunos lugares que fueron elegidos por la primera razón fueron posteriormente abandonados por necesidades de subsistencia.

En toda la arquitectura benedictina se nota la búsqueda de estructuras que cumplan con la función primaria del monasterio, o sea, la vida en común. En las primeras fundaciones no existían celdas separadas que permitieran a un monje aislarse de los demás[184].

El oratorio es el centro del monasterio benedictino y alrededor de él se organizan las otras construcciones necesarias para la vida del cenobio.

El claustro es el lugar en el cual la comunidad monástica estudia, lee, ora y donde se desarrollan otras actividades sociales como la distribución de las tareas cotidianas y semanales, y a veces, la ejecución de algunos trabajos.

Otros edificios comunes son el refectorio, la sala capitular para las reuniones, el dormitorio, la biblioteca y los diferentes talleres artesanales. Se prevé siempre un hospedaje para los huéspedes y una enfermería para monjes y seculares.

HISTORIA DEL MOVIMIENTO BENEDICTINO

En el curso de los siglos, la Regla de San Benito ha sido instaurada en países y ambientes muy diferentes. Los abades usaron sin limitaciones la autoridad que les había sido conferida para modificar y reinterpretar la aplicación de la Regla para adaptarse a las distintas circunstancias históricas y geográficas.

En el Occidente latino la Regla benedictina convivió al inicio con otras legislaciones monásticas. Sucesivamente, gracias al apoyo de Carlo Magno y de su hijo Ludovico el Pío, que deseaban una organización monástica uniforme en todo el Sagrado Imperio Romano, terminó por suplantar a todas las demás. Este proceso de expansión que tuvo inicio en el siglo VII fue más veloz en el Norte de Europa que en Italia.

Uno de los obstáculos que la Regla benedictina encontró y tuvo que superar para poder expandirse fue la norma de la estabilidad de la familia conventual, o sea la permanencia en una localidad determinada. Con esta norma San Benito había tratado de privilegiar la vida religiosa respecto del apostolado. Pero allí donde la necesidad del apostolado era impelente, como en el caso de las regiones de Europa septentrional, todavía no completamente convertidas al Cristianismo, inició la derogación a la norma de la estabilidad y con ello la gran expansión de la Regla.

Las funciones desarrolladas por los monasterios benedictinos fueron múltiples, cubriendo tanto el campo espiritual como el económico. Siguiendo la norma establecida por su fundador, los monjes se hicieron expertos en muchos campos, por lo cual los monasterios se transformaron no solamente en centros culturales, sino también, comerciales e industriales, y alrededor de ellos muchas veces se constituyeron grandes propiedades con una organización compuesta por religiosos y por laicos.

A los monjes benedictinos debemos no solamente la transcripción de los manuscritos que nos han transmitido gran parte del patrimonio humanístico greco-romano, sino también la bonificación de vastas áreas pantanosas o abandonadas, transformándolas en zonas agrícolas, y el florecer de la industria y el comercio.

Las abadías llegaron también a tener funciones administrativas territoriales y, dado que muchas de ellas surgieron en proximidad de importantes vías de comunicación, se transformaron en puntos estratégicos de naturaleza fiscal o militar. Por esta razón los distintos centros de poder temporal de la Edad Media no pudieron desinteresarse de los monasterios; por el contrario, trataron de controlarlos e integrarlos a sus organismos institucionales. Así fue que las abadías terminaron adquiriendo las mismas características de los feudos laicos, aunque conservaran en cierta medida el elemento religioso-caritativo hacia las poblaciones aledañas.

Hacia el siglo X empezó la decadencia de las fundaciones benedictinas, en parte por las numerosas derogaciones de la disciplina inicial y en parte por la injerencia de la Iglesia y del poder político que mal toleraban su autonomía y su riqueza. Una de las primeras abadías que sintió el resabio de la decadencia de la vida monástica y que efectuó una reforma fue la de Cluny, en Francia; le siguieron la de Vallombrosa y la de Camaldoli, en Italia, y sucesivamente muchas otras.

Desde el punto de vista organizativo, el aspecto fundamental de la reforma fue la unión de varios monasterios en congregaciones; de esta manera, tenían mayores posibilidades de resistir a prepotencias de distintos tipos. Las congregaciones que, a menudo, eran enormes, se organizaron en un rígido sistema centralizado, en cuyo vértice estaba el abad del monasterio más importante.

Esta innovación, si bien permitió la supervivencia de comunidad benedictina, la alejó de la idea inicial del fundador, que había tratado que cada monasterio fuera una «familia», con autonomía espiritual y económica, netamente separada de las otras.

Del cepo benedictino nacieron los Cluniacenses, los Vallombrosianos y los Camaldolenses y, en el siglo XII, los Cistercienses de San Bernardo. Estas órdenes desarrollaron una función importantísima en Europa en el bajo Medioevo.

LOS SUFÍES

1. INTRODUCCIÓN

Sufismo es el nombre que se da al misticismo islámico[185]. La palabra deriva del término árabe suf (lana), que indicaba la capa de lana cruda que los ascetas musulmanes usaban, a semejanza de los monjes cristianos orientales, en señal de penitencia y de renuncia a la vanidad del mundo.

Otro nombre utilizado para designar a los místicos musulmanes es derviche, palabra persa que significa pobre, mendigo. En los países de lengua árabe se usa el término faqir (plural fuqara), del mismo significado.

Tratar de describir el sufismo como una doctrina o un sistema de prácticas coherentes es una empresa imposible. El sufismo es un fenómeno complejo, variado y multiforme que, precisamente gracias a su flexibilidad y adaptabilidad, fue capaz de expandirse en la enorme variedad de países, culturas y razas que constituyen el mundo musulmán. A los que intentan dar una exposición sistemática de él, se adapta bien el cuento del poeta persa Rumi sobre los hombres ciegos a quienes se pidió que describieran un elefante. Cada uno de ellos dio una respuesta diferente según la parte del cuerpo que sus manos tocaron, pero ninguno logró imaginar el animal completo.

En efecto, en el sufismo las interpretaciones del camino místico son tantas cuantos son los modos de acercarse a lo divino. No obstante, existe un hilo conductor que atraviesa el sufismo y que hace de él un fenómeno religioso característico y decididamente islámico.

Aquí trataremos de delinear, en términos absolutamente generales, la historia del movimiento, la organización de órdenes y conventos, la doctrina mística, las prácticas y los rituales más importantes. Daremos después, a título de ejemplo, una descripción más detallada de la orden turca Mevlana.

2. FORMACIÓN Y PRIMER DESARROLLO DEL SUFISMO

La tradición sufí remonta sus propios orígenes al Profeta y sus compañeros. Mahoma es considerado el primer eslabón de la cadena espiritual de los grandes maestros sufíes; la palabra de Dios, que le es revelada en el Corán, constituye la base de todas las doctrinas místicas y su ascensión a los cielos (el «viaje nocturno») hasta la presencia de Aláh es tomada como modelo de la ascensión del alma del fiel.

Este «viaje nocturno» (isrá)[186] reviste en la historia del misticismo islámico una importancia particular. Según la tradición, tiene lugar hacia el año 617 o 619 a lomos de una borrica alada, al-Boraq, y en menos tiempo del que emplea el agua que se derrama de una jarra en llegar al suelo. Mahoma visita primero la Jerusalén terrestre y después el infierno; con la ayuda del Arcángel Gabriel, sube al cielo y comparece ante Aláh, de quien escucha la voz. Aláh le revela que lo ha preferido a los otros profetas y lo ha elegido como «amigo»; luego le entrega el Corán y una ciencia esotérica secreta que no debe comunicar a los fieles.

Según la tradición shiita, esta ciencia secreta fue transmitida por el profeta a su yerno Alí. A pesar de poder contar con un precedente tan ilustre, las tendencias místicas se insertaron con gran dificultad en el Islam ortodoxo. Al fiel musulmán le resultaba muy difícil imaginar una relación personal con Aláh. Le bastaba abandonarse a su voluntad, obedecer su ley y completar las enseñanzas del Corán con aquellas de las tradiciones (Hadit, Sunna) fielmente custodiadas por los ulema, o doctores de la Ley. Además, el monaquismo y el celibato encontraban un obstáculo doctrinario directo en el Corán y en un famoso dicho (hadit) del Profeta: «No hay monaquismo en el Islam[187]». Pero la condena de la religión oficial no impidió que el monaquismo sufí se radicase en el Islam y se difundiese hasta transformarse en un fenómeno de masas.

Además de la tradición mística ligada a los relatos del viaje nocturno del Profeta, en el desarrollo del sufismo tuvieron una gran importancia las instituciones monásticas anteriores al Islam. Después de la conquista de la Fértil Medialuna, de Persia y de la India Occidental, el mundo musulmán entró en contacto directo con el monaquismo cristiano (monofisita y nestoriano), maniqueo y budista, y además con las tradiciones gnósticas y neo-platónicas. Varios relatos sufíes hablan de iniciaciones ascéticas bajo la guía de anacoretas cristianos, otros evocan antiguas tradiciones budistas[188].

Los primeros ascetas aparecen ya durante la dinastía de los califas Omeyas (667-750). Con estos gobernantes terminó la época austera del Islam primitivo; los Omeyas no demostraban mucho interés en la religión, sino que se ocupaban sobre todo de gozar de las enormes riquezas derivadas de las conquistas. Rechazando completamente esta actitud mundana, los primeros ascetas islámicos proclamaban la necesidad de prepararse al inminente fin del mundo y al Juicio Final predicados por el Profeta. Como los ascetas cristianos, renunciaban a los bienes materiales, se trasladaban al desierto o a otros lugares solitarios, donde se dedicaban a continuas plegarias, vigilias y ayunos de penitencia.

El tono austero, pesimista y negativo de estos primeros ascetas comenzó a cambiar en el siglo sucesivo (IX) cuando fue introducido un nuevo tema místico, el del amor por Dios, que eclipsaba el terror del Juicio y del Infierno. En este siglo aparecieron los grandes maestros que crearon las formas teóricas y prácticas del sufismo.

Entre las figuras místicas de esta época emerge Bayesid, que introdujo la idea de fana, el aniquilamiento total del alma en Dios, idea que ocupará una posición central en las teorías místicas sufíes. Este maestro persa fue el precursor de la línea de sufíes llamados «los intoxicados», los locos de Dios.

De tendencia opuesta a la de Bayesid, al-Junaid, maestro reconocido de los sufíes de Bagdad, introdujo la línea «sobria» del misticismo sufí. Más tarde, este maestro, conocido como el «Sheik del camino» sería considerado el predecesor común de la mayor parte de las confraternidades sufíes.

En la formación del sufismo tuvieron también gran importancia al-Muhashibi, que escribió textos fundamentales de psicología mística centrados en el análisis sutil del pensamiento, y Rabiya, una esclava liberada que introdujo en el sufismo el tema del amor gratuito y absoluto por Dios.

En el siglo X el trabajo de recopilación y difusión de las enseñanzas de los maestros sufíes comienza a tomar forma. Por primera vez aparecen «historias» del sufismo, sistemáticas y documentadas; esto indica claramente que se consideraba completa la etapa de construcción y que el movimiento estaba suficientemente radicado y organizado.

Los ortodoxos, por su parte, habían siempre mirado con recelo, cuando no con abierta desaprobación, el desarrollo de las tendencias místicas en el seno del Islam. Todos los maestros sufíes más prominentes fueron acusados de herejía y algunos, como el famoso místico de Bagdad, al-Hallaj, fue martirizado.

Surgió así la necesidad de rehabilitar al movimiento y de ponerlo en buenas relaciones con la ortodoxia. Esta tarea fue realizada por el famoso teólogo al-Gazali, quien abandonó su cargo como profesor de teología en una importante escuela de Bagdad para transformarse en sufí. Por el resto de su vida al-Gazali se dedicó, a través de sus escritos, a la reconciliación entre sufismo y ortodoxia.

Un siglo más tarde, todos los elementos especulativos que habían sido incorporados en el pensamiento sufí fueron estructurados en un sistema teosófico completo por el español Ibn Arabi (1165-1240), el más extraordinario genio místico que el Islam haya producido. El sistema de Ibn Arabi no solo influyó de manera determinante el desarrollo sucesivo del sufismo, sino que tuvo también una notable resonancia en la Europa cristiana.

3. FORMACIÓN DE LAS ESCUELAS MÍSTICAS

No obstante el haber surgido fuera de la religión legalista y ortodoxa, el movimiento sufí se mantuvo siempre islámico. En este sentido baste recordar que una de las características de los primeros ascetas era la escrupulosidad minuciosa con que observaban las normas de la ley (sharia), ya sea en el aspecto ritual como social.

Estos primeros ascetas vivían cada uno por su cuenta, generalmente vagando de un lugar a otro, sin vínculos organizativos ni una doctrina común. Es solamente a partir de fines del siglo VII que comienzan a aparecer junto a los esbozos de la doctrina mística, los primeros signos de vida comunitaria: se formaron pequeños círculos de discípulos en torno a un maestro (Sheik), se multiplicaron los lugares de reunión consagrados a los ejercicios litúrgicos en común, en algunos casos surgieron residencias estables, verdaderos conventos, donde los fieles vivían su ideal místico, lejos del mundo, practicando especiales ejercicios ascéticos.

El origen de las primeras fundaciones monásticas parece estar relacionado a una institución característica del Islam que resale a los primeros siglos, los siglos de las grandes conquistas. Se trata de los ribat, es decir lugares fortificados, construidos en las fronteras del Imperio como puestos de avanzada en la guerra contra los infieles. Según la concepción islámica de la guerra santa, entendida como obligación religiosa meritoria, en estos lugares fortificados solían retirarse, junto a los soldados, los devotos que asociaban prácticas militares, ejercicios ascéticos y estudios religiosos. En las fronteras orientales, donde los infieles ya no representaban un peligro para el Islam, la función bélica del ribat cesó, por lo cual la disciplina ascética y las prácticas religiosas terminaron por ser la única ocupación de los fieles.

El ribat se convirtió así en un verdadero cenobio en el cual uno o más ascetas vivían rodeados de sus discípulos.

En Persia, el ribat-cenobio fue llamado Kanakah. Esta al comienzo estaba generalmente formada por un patio central con claustros laterales donde se encontraban las celdas de los derviches. A un lado del patio estaba la sala principal donde se desarrollaban los ejercicios devocionales en común. Esta sala era, en general, muy simple: tenía un nicho que indicaba la dirección de la Kaba y una piel de oveja donde se sentaba el Sheik. Comúnmente había también una pequeña mezquita, una cocina, una sala de baño y algunos laboratorios[189]. La estructura recordaba los conventos cristianos. Este tipo de asociación tenía un mínimo de normas que regulaban la vida comunitaria. El primero en compilarlas en una lista fue el sufí Abu-Said en el siglo XI. Estas normas fueron imitadas luego por muchos fundadores de confraternidades sufíes.

He aquí las diez normas de la «Regla» de Abu-Said:

1) Los derviches deben mantener sus vestimentas y a sí mismos siempre limpios.

2) No deben sentarse en la mezquita, o en otro lugar sagrado, a parlotear.

3) Como primera cosa, deben efectuar sus oraciones rituales juntos.

4) En la noche deben orar mucho.

5) En cuanto se levantan deben pedir perdón a Dios y dirigirse a Él.

6) En la mañana deben dedicar a la lectura del Corán el mayor tiempo posible y mantener silencio hasta que salga el sol.

7) Entre las oraciones del crepúsculo y aquellas que se recitan antes de dormir, deben repetir las letanías.

8) Deben dar la bienvenida a los pobres, a los que tienen necesidad y a todos aquellos con quienes entren en contacto, soportando con paciencia la molestia de servirles.

9) No deben comer nada que no sea compartido con otros.

10) No deben ausentarse sin recibir de los otros el permiso para hacerlo.

Pero sobre todo, deben transcurrir su tiempo libre en estas tres ocupaciones: «el estudio de la teología, los ejercicios devocionales, la ayuda y el consuelo de los demás[190]».

Como se ve, el régimen de vida se asemeja mucho al de los conventos cristiano-orientales. Es necesario observar que en estas normas el Sheik no es nombrado, dado que al comienzo era simplemente un guía espiritual y no el jefe jurídico del convento. Los derviches no debían ni siquiera pedirle permiso para ausentarse; bastaba que se lo pidieran a sus compañeros. En cuanto respecta a la castidad, a la que aquí no se hace mención, sabemos por otras fuentes que era practicada por los ascetas de los primeros siglos. Posteriormente, en obediencia a la recomendación del Profeta, el matrimonio se hizo más común siendo, de todos modos, objeto de distintas reglamentaciones en los diferentes grupos.

Tomando como modelo los cenobios del tipo descrito por Abu-Said, se formaron las escuelas sufíes, centros de enseñanza y práctica de la doctrina. En el siglo XI el más antiguo tratado persa sobre el sufismo[191], enumera doce escuelas, dos de las cuales eran consideradas desviantes.

4. FORMACIÓN DE LAS ÓRDENES

A partir del siglo XIII algunas escuelas sufíes se transformaron en Órdenes o confraternidades (Tarika). Este cambio se produjo cuando se trató de perpetuar la enseñanza, los ejercicios místicos y las reglas de vida de un maestro considerado particularmente sabio y santo. Los Sheiks de la escuela asumieron la dignidad de herederos espirituales del fundador y se formó así una cadena iniciática de carácter esotérico que unía al Sheik viviente con el primer maestro. El ingreso a la escuela adquirió entonces el carácter de una ceremonia de iniciación que preveía un juramento de fidelidad al fundador y a su sucesor terrenal.

Las tarikas no desarrollaron jamás tendencias sectarias ya que sus fundadores se preocuparon de mantener siempre los vínculos con las instituciones ortodoxas, aceptando los deberes legales y rituales del Islam.

Las tarikas más importantes para el desarrollo institucional del sufismo fueron diez[192]. Todas las otras derivan de ellas a través de procesos de ramificación. Debemos notar que no se llegó nunca a la formación de una única orden universal. Las zonas más importantes para el desarrollo de las órdenes iniciales, fueron la Mesopotamia, el Korasan (Persia Septentrional) y el Norte de África. Las órdenes turcas derivan de las de Asia Central; las tarikas hindúes provienen de las dos primeras zonas mencionadas, pero luego tuvieron un desarrollo autónomo.

En las tarikas, la casa del Sheik (zauiya) cumplía la función de convento. En general la zauiya consistía en una construcción simple y modesta donde vivían el maestro y sus discípulos. A la vida común, en general, era dedicado el invierno, mientras que con la primavera, los derviches partían de viaje.

Cada orden tenía una regla, o más bien una serie de recomendaciones que consistían en consejos morales o en normas de comportamiento, acompañadas de un comentario que las analizaba en detalle. Estas reglas varían según la confraternidad, pero presentan características generales comunes. La Regla de la Orden Suhrawardiya[193], una de las diez primeras, comprende normas para los novicios, para la transmisión de la doctrina, para el matrimonio, para el modo de vestir, comer, dormir, viajar, mendigar; consejos para la conducta a seguir en caso de enfermedad, en los períodos cruciales de la vida y en el momento de la muerte.

5. FORMACIÓN DE LAS ORGANIZACIONES MONÁSTICAS (TAIFA) Y DECADENCIA DEL SUFISMO.

A partir del siglo XV, en coincidencia con la expansión del imperio otomano, las órdenes se formalizaron como organizaciones monásticas (taifa) con una estructura centralizada, casas madre y sub-órdenes. Durante este período el sufismo alcanza su máxima expansión, transformándose en un verdadero movimiento de masas al tiempo que inicia su decadencia.

Las causas de esta decadencia son múltiples, siendo la principal de ellas la veneración del Sheik. Durante este período el heredero del poder espiritual (baraka) del fundador se transforma en una especie de semidiós que pretende la total obediencia por parte de sus discípulos. La enseñanza de los primeros maestros jamás había comprometido la libertad de los adeptos que ahora se habían transformado en una especie de «esclavos espirituales» del Sheik.

Esto significó una debilitación del espíritu místico de las confraternidades. En los países árabes la lucha secular entre la ortodoxia y la doctrina esotérica sufí terminó con la victoria de los legalistas, quienes lograron neutralizar al sufismo sometiéndolo a los propios principios a través de la tolerancia de sus manifestaciones exteriores.

Los sheiks competían entre sí para demostrar la propia lealtad hacia la Ley (sharia) y así varias órdenes se vieron despojadas de sus contenidos esenciales, transformándose en formas vacías sin mística, disciplina ni técnicas ascéticas. Durante esta fase en las Órdenes se habían cristalizado las estructuras organizativas y las prácticas espirituales y era extremadamente difícil aportar algún tipo de innovación. No surgió ninguna personalidad capaz de regenerar la doctrina mística para adaptarla a los nuevos tiempos y los pequeños cambios que se introdujeron en algunas confraternidades fueron rápidamente integrados en los estereotipos de las viejas formas.

Por último, como factor de decadencia cabe mencionar la veneración de las tumbas de los santos maestros de las Órdenes en un modo más ciego y supersticioso que la veneración de los sheiks vivientes.

6. LA DOCTRINA MÍSTICA

Como sucede con la mayor parte de los sistemas místicos, la doctrina sufí incluye concepciones filosóficas en torno a: Dios, la relación del alma humana con Dios, la posibilidad de ascender desde lo humano a lo divino y los modos para hacerlo.

Veamos brevemente cómo cada uno de estos puntos fue desarrollado por la doctrina sufí.

Respecto de la naturaleza de Dios, para los místicos sufíes la concepción de islámica de Dios como único, infinito y omnipotente era fundamental. Dios es el creador de la humanidad y de todo lo que existe en el universo. A Él pertenecen los atributos de majestuosidad, belleza, perfección y luz. Pero a partir de esta concepción de Dios como causa de todo lo existente, los místicos sufíes pasan a otra, mucho menos islámica y peligrosamente cercana al panteísmo: Dios como única realidad. Sostenían que admitir la existencia real de cualquier cosa fuera de Dios debía ser considerado politeísmo. Si Dios es la única realidad, todos los fenómenos no son que formas, aspectos o manifestaciones de la misma. El universo es la expresión externa, visible, de la realidad interna, invisible, de Dios.

Respecto de la relación del alma con Dios los sufíes repropusieron la distinción platónica entre un alma inferior, animal (nafs), responsable de las pasiones y del mal, y un alma superior (ruli?), con atributos de inteligencia y propensión al bien. Por lo tanto, el alma inferior debe ser dominada por el alma superior que, de este modo, puede abrirse a los misterios divinos. Los sufíes sostenían además que, antes de encarnarse en un cuerpo, el alma había morado en presencia de Dios y había estado unida a Él.

Los sufíes llamaban «el camino» al proceso de purificación del alma encarnada hasta su ascensión y reunión con Dios. Según el gran maestro al-Hujwiri, el camino comprende tres grados principales: las estaciones (magamat), los estados (ahwal), y la realización (tamkin)[194].

Las estaciones o situaciones internas o moradas existencias, inician con la estación del «arrepentimiento», donde el creyente reconoce la miseria de la propia vida mundana y decide dedicarse al servicio de Dios. El número de las estaciones varía según los autores, pero siempre indican el progreso que el creyente ha logrado en su camino interno hacia Dios. Antes de pasar a la estación sucesiva es necesario completar las obligaciones y desarrollar las virtudes que la estación precedente comporta.

Los estados, en cambio, no dependen de los esfuerzos de los fieles: son dones de Dios. Pueden llegar en cualquier momento del proceso interno y son señales de la gracia divina que dan fuerza y entusiasmo al practicante. Se manifiestan como iluminaciones y éxtasis místicos que confirman el progreso realizado y estimulan al creyente para proseguir el camino espiritual.

El último grado es el de la realización; es el fin de la vía mística y consiste en la obtención de la vida unitiva y en el contacto con lo divino. En este grado el fiel se transforma en el «hombre perfecto» y vive en los atributos de Dios. Como al-Hallaj, puede decir: «Yo soy la realidad divina».

El medio para alcanzar esta meta es el amor. Toda la vía mística del sufismo está fundada en el amor avasallador y total por Dios. Algunas de las enseñanzas más hermosas y profundas del sufismo están dedicadas precisamente al tema del amor. El amor humano por las cosas y los seres bellos es tomado como punto de partida para el amor hacia Dios. He aquí como un famoso maestro sufí[195] se expresa:

«Entre las señales del amor está el deseo de encontrarse con el ser amado cara a cara, de verlo sin velo en la morada de la paz, en el lugar de la Cercanía; este deseo significa una añoranza por la muerte, la clave del encuentro y la puerta de ingreso a su manifestación».

El místico debe llegar al punto en que la existencia o la no-existencia de cualquier cosa sean para él indiferentes y que su corazón esté ocupado solo por el amor hacia Dios. Si esta condición se alcanza, entonces la luz de Dios brillará en su corazón. Al inicio esta será como la explosión enceguecedora de un relámpago[196].

En ese momento cae el último velo: el fiel no tiene más dudas y Dios se manifiesta en todo su esplendor. Mientras contempla la visión (marifa) de la Belleza Suprema, el alma se desvanece, perdiendo todas las impresiones sensoriales y la conciencia de todos los estados de «criatura». Es esta la «muerte del alma» (fana), o sea, el aniquilamiento del yo individual. Pero al morir a sí misma, el alma comienza a vivir en Dios en una unión inmortal. Es el fin del camino: la parte ha regresado al todo como una chispa reabsorbida por las llamas.

7. ORGANIZACIÓN DE LAS ÓRDENES

En términos generales, la organización de las órdenes sufíes durante su fase final es la siguiente: El sheik, heredero del fundador, encabeza la confraternidad y al momento de su investidura recibe el poder espiritual y las facultades correspondientes a su función. Más precisamente se lo llama sheik al-sajjada, es decir «maestro de la alfombra», porque se sienta sobre la alfombra de oración del fundador, símbolo de su autoridad espiritual. En las órdenes que no admitían el celibato, la sucesión era de padre a hijo. En las demás órdenes el sheik era elegido por los derviches.

Por debajo del Sheik estaba el vice-director (naib) del que dependían varios califas o muqqadams nombrados por el Sheik. A cada uno se le daba un documento que enumeraba sus poderes. Los califas tenían a su cargo diferentes barrios de una misma ciudad y asumían también funciones específicas relativas a la organización y al ritual. Así uno se encargaba de la economía de la orden (administrador) y desde esa función enviaba a las delegaciones que recogían las contribuciones de los fieles que servían para mantener la confraternidad. Se ocupaba también de organizar fiestas y celebraciones, por ejemplo para conmemorar el cumpleaños del profeta, para honorar a los santos, etc.

En la orden había dos tipos de miembros: los derviches y los laicos asociados. Los derviches constituían una pequeña parte de la confraternidad; eran miembros permanentes y vivían en los conventos por largos períodos de tiempo, mas raramente por toda la vida. Los asociados conducían una existencia normal con sus familias y sus trabajos, pero no vivían en el convento. Pronunciaban un voto de obediencia al sheik o al califa, quedando bajo su autoridad. Recibían una corta instrucción y se los preparaba para participar en las ceremonias colectivas de la orden, a la que mantenían con sus donaciones.

El ingreso a la orden comportaba para el derviche un período medio de tres años de noviciado en el convento, que variaba según la orden. Durante el noviciado el monje recibía una instrucción religiosa y tenía que prestar algunos servicios a la comunidad. El ingreso propiamente dicho consistía en una ceremonia en la que se pronunciaba la famosa frase: «Entrégate a tu Sheik así como el cuerpo se entrega a las manos de quien lo lava, que lo maneja como le place y el cuerpo obedece».

Un apretón de manos sellaba el acto de sumisión al sheik. Luego el nuevo derviche era bautizado con agua o leche y vertido con una capa. Finalmente recibía un rosario y un libro de oraciones. Así pasaba a formar parte de un convento en el cual viviría según las reglas establecidas por su confraternidad[197].

8. LOS RITUALES Y LAS PRÁCTICAS

La liturgia del Islam ortodoxo fue fijada por Mahoma y no sufrió jamás algún desarrollo dentro del ámbito de la religión oficial. La única evolución provino del sufismo[198], que introdujo varios rituales, los más importantes de los cuales son el dhikr (mención) y el sama (audición). Ambos se desarrollan en sesiones organizadas, separadas de las plegarias rituales.

El esquema clásico de estas sesiones, adoptado con más o menos variantes por todas las órdenes sufíes, es el siguiente: en ciertos días de la semana, que varían según el lugar, todos los derviches de una orden se reúnen en el convento a la hora de la oración para efectuarla juntos; terminada la oración, los derviches se sientan en círculos concéntricos; inicia entonces el dhikr que consiste en la repetición de uno de los 99 nombres de Dios o bien de una breve frase que, de preferencia, es la primera parte de la profesión de fe: «No hay otro Dios que Dios». Las modalidades del dhikr varían según la confraternidad; frecuentemente se acompaña la recitación con ejercicios respiratorios y determinados movimientos del cuerpo. El dhikr inicia en silencio, que para algunas órdenes dura toda la sesión, pero más comúnmente la recitación se hace en voz alta y con frecuencia a un ritmo acelerado, hasta provocar estados de éxtasis. Antes o después del dhikr, se leen algunos pasajes del Corán, de la tradición profética o de obras de grandes maestros. Algunas veces la lectura es acompañada por sermones explicativos. Inmediatamente después viene la última parte de la sesión, el sama o audición, que comprende la recitación de poesías místicas compuestas por los derviches. Frecuentemente la recitación incluye partes cantadas y música. Alcanzado el éxtasis a través del sama, en algunos casos los derviches comienzan a danzar. Al inicio esta danza tenía un carácter espontáneo pero poco a poco adquirió caracteres específicos en algunas órdenes. Más adelante describiremos en detalle la danza de los famosos derviches de la orden Mevlana.

En algunos casos el sama era acompañado por otras prácticas, como la contemplación de jóvenes hermosos. Esta práctica, que tenía el propósito de inducir el éxtasis a través de la pérdida de sí mismo en el misterio de la belleza, sirvió frecuentemente a los ortodoxos como argumento para acusar a los sufíes de inmoralidad.

Otro medio para facilitar el éxtasis, era el uso de drogas, como hashish, opio o café. También esta práctica fue objeto de feroces polémicas anti-sufismo; pero es oportuno aclarar que el uso de estupefacientes fue mucho más difundido en las formas populares que en el sufismo clásico.

La ceremonia descrita termina con una oración común; en general, se trata de una plegaria para los difuntos de la orden o para otros personajes importantes: el profeta, los cuatro califas, el soberano, etc.

Aparte del dhikr y el sama, los sufíes practicaban otros dos tipos de ceremonias. Una era el oficio diario llamado dhikr-al-awqat, que consistía en la repetición de breves frases después de dos o más oraciones canónicas. Este era un ejercicio obligatorio basado en la prescripción coránica: «Cuando hayas terminado tus plegarias, recuerda a Dios, mientras estés de pie, sentado o acostado» (Corán, IV, 104). La jaculatoria era recitada con la ayuda de un rosario. El otro ejercicio, dhikr khafi (recuerdo oculto), se basaba en la respiración rítmica. Esta es la descripción del modo en que se practicaba en la orden Naqshabandi:

«La lengua debe mantenerse contra el paladar, los dientes y labios apretados, mientras se retiene la respiración. Entonces se comienza con la palabra “la” y se la hace ascender desde el ombligo hasta el cerebro; cuando haya alcanzado el cerebro se pronuncia “ilaha” con la cabeza hacia el lado derecho e “illallah” con la cabeza hacia el izquierdo, y se empuja enérgicamente esta frase dentro del corazón pineal[199]: desde allí circula a todo el resto del cuerpo. La frase “Muhammad rasul Allah” (Mahoma es el apóstol de Aláh), se recita balanceándose de izquierda a derecha; luego se dice “Dios mío, tú eres mi meta y satisfacerte es mi deseo”.»[200].

Las distintas formas de dhikr tenían el propósito de saturar por completo el ser del creyente, haciéndole olvidar todo excepto Dios. La fórmula de la repetición debía ser transmitida por un maestro viviente que, a través de la cadena iniciática, se conectaba con el Profeta.

En ocasiones especiales, como por ejemplo el cumpleaños del Profeta, se organizaban representaciones teatrales (mawlid), seguidas de reuniones cerradas en las que no podían participar extraños. En ellas, además del dhikr y el sama, se efectuaban juegos, ejercicios, acrobacias, espectáculos, y eran permitidas prácticas, como la contemplación platónica de los efebos, que no eran aprobadas por la ortodoxia.

Gran importancia tenían además los ayunos, las vigilias y las invocaciones, como «ya latif» (¡Oh, Dios mío!) que debía ser repetida cien o mil veces al día. Naturalmente como cualquier musulmán, el derviche debía cumplir con las cinco oraciones rituales, respectivamente al alba, a mediodía, a mitad de la tarde, al crepúsculo y en las primeras horas de la noche. Además de estas prácticas ascéticas, el derviche se dedicaba al estudio profundo del Corán y a la lectura de teología mística y de textos de maestros sufíes.

En el convento había se realizaban trabajos administrativos como la recolección de las donaciones de los fieles, las preparación de las comidas, la limpieza, etc.

9. IMPORTANCIA DEL SUFISMO

En el Islam el sufismo ha tenido el rol fundamental de llenar el vacío existente entre la religión legalista y el pueblo. Los doctores de la Ley (ulema), escasamente ocupados en el ejercicio de la vida pastoral y privados de medios y de estructuras para la expresión emocional de la religión, tenían poco que ofrecer a las necesidades profundas del pueblo. Fueron las órdenes sufíes las que dieron al hombre común la posibilidad de una verdadera participación religiosa.

No menos importante es el papel social del sufismo. A diferencia de los ulema, los sufíes no hacían diferencias de clase: los pobres, los incultos, los marginados, los extranjeros eran bienvenidos en sus confraternidades. El derviche proveniente de la masa era uno de ellos tanto como el famoso Sheik o el gran teósofo. De esta manera las confraternidades sufíes desarrollaron una función de participación social importantísima, permitiendo el intercambio entre individuos que, por clase o formación cultural, tenían poco en común. Rápidamente este aspecto participativo se extendió a toda la sociedad: en la fase de máxima expansión del sufismo, cada aldea o barrio de una ciudad, cada gremio, cada tribu tenía su confraternidad sufí con su tumba-centro. Así el sufismo ejercía una influencia social y cultural no solo entre los iniciados y asociados, sino sobre todos los miembros de esa determinada comunidad.

Además de esto, numerosas órdenes dieron a las mujeres —muy poco reconocidas por la religión oficial— acceso a la vida espiritual y social. Las mujeres podían ser miembros asociados o líderes de confraternidades femeninas y en, algunos casos, podían llegar a ser derviches a pleno título o hasta Sheikas.

El sufismo desarrolló además un importante rol cultural porque inspiró una rica tradición poética y musical, tanto en círculos intelectuales y cultos como en ambientes populares. Es más: los sufíes fueron el puente entre los círculos teosóficos y místicos y la expresión poética de la religiosidad popular.

Por último cabe recordar la enorme tarea misionera desarrollada por los sufíes, que no solo convirtieron a grandes masas de no-musulmanes sino que además lograron que la nueva religión llegara a sus corazones. Los derviches errantes fueron los agentes de la conversión de pueblos enteros como los Berebere, los Griegos de Anatolia, los Turcos, los Tártaros, los Hindúes y los Malayos.

10. LA ORDEN MEVLANA

Esta orden, cuyos adeptos son conocidos en Occidente como Derviches Danzantes, deriva su nombre de la palabra árabe Mawlana (en turco se pronuncia «mevlana»), que significa «nuestro maestro». Con este título se identifica a su fundador Jalal al Din Rumi, el mayor poeta místico de lengua persa.

Rumi nació en Bactra, hoy Balj, en Irán Oriental en el año 1207. Su padre, un eminente Sheik sufí, decidió emigrar con la familia y sus discípulos hacia Occidente para huir de los mongoles de Gengis Khan que amenazaban su ciudad.

Después de varios años de peregrinación, la familia se estableció en Turquía, en la ciudad de Iconio (hoy Konia), capital del sultanado de Selgiuk de Rum. Con esta frase se indicaba el «país de los Romanos», es decir de los Bizantinos de Anatolia, que había sido conquistado en parte por los Turcos.

En aquellos tiempos, Konia, uno de los pocos lugares seguros, al reparo de las invasiones móngolas, se había transformado en un centro cultural y religioso importante, dado que numerosos artistas, estudiosos y místicos del Oriente musulmán habían encontrado allí refugio.

Dos años más tarde, el padre de Rumi murió. De la educación del joven se ocupó el nuevo Sheik, que había reemplazado al padre como guía del grupo sufí. Cuando él también murió, Rumi fue el nuevo jefe.

Pero el acontecimiento decisivo en la vida de Rumi fue su encuentro con un misterioso derviche, Shams («el sol») al Din Tabrizi, que había llegado a Konia desde Irán en el año 1244. Vestía un viejo y raído traje negro y no poseía nada. Era conocido con el sobrenombre de «hombre alado» porque había estado en muchos lugares buscando una guía espiritual[201]. La amistad entre ambos fue inmediata y profunda; se retiraron del mundo y vivieron completamente aislados en una cabaña durante mil y un días. Pero la atención exclusiva que el Maestro dedicaba al desconocido derviche hizo nacer celos terribles en los discípulos de Rumi. Apenas hubo terminado el retiro de mil y un días en la cabaña, Shams fue asesinado a cuchilladas y su cadáver hecho desaparecer.

Rumi, que no conocía la trágica suerte de su amigo, comenzó a buscarlo desesperadamente; viendo vanos sus esfuerzos, se recluyó en su casa, rechazando toda compañía. Se lo veía deambular como atontado alrededor de una columna de su jardín. Cuarenta días después de la desaparición de Shams, Rumi vistió de luto: una camisa blanca, abierta a la altura del pecho, un sombrero alto de forma cónica y de color miel. Se transformó en un madhaub, es decir, en un «loco de Dios», como Shams. Se lamentaba en voz alta anhelando la unión con Allah, hablaba en versos que más tarde serían recopilados en su famoso poema, el Mathnawi[202]. Un día, pasando cerca del negocio de un orfebre, Rumi se sintió como arrebatado por el sonido de los golpes de martillo de los aprendices que trabajaban las láminas de oro. A cada golpe comenzó a repetir «Allah, Allah» y a girar sobre sí, en éxtasis, en plena calle. Giraba con los brazos abiertos y la cabeza inclinada como un enorme pájaro, repitiendo el nombre de Dios. Así surgió, según la tradición, la famosa danza de la Orden Mevlana.

Rumi murió en el año 1273. Uno de sus amigos y discípulos le sucedió en la dirección del grupo sufí. Cuando este también murió, le sucedió el hijo mayor de Rumi, Sultan Walad, y de allí en adelante la sucesión fue casi siempre hereditaria. A Sultan Walad se debe el desarrollo de los principios y la organización de la orden que después se difundió en toda la Anatolia y aún más allá.

La danza creada por Rumi, acompañada por una música especial, constituye parte del servicio religioso (sama) de la orden Mevlana. Las sesiones se desarrollan en una sala que comprende un nicho (mihrab), orientado en dirección a la Kaba de la Meca y un púlpito como los que existen en las mezquitas. En la sala, una balaustrada octogonal en la zona central separa a los derviches de los espectadores. Delante del nicho se encuentra el lugar reservado al Sheik, que se sienta sobre una piel de oveja. La orquesta, formada por flautas y tambores, se sitúa en una galería ubicada sobre la puerta de entrada a la sala.

La sesión comienza con una oración ritual. Luego los derviches se sientan cerca de la puerta —los que han completado el noviciado a la derecha y los novicios a la izquierda— para recitar algunos versos del Corán, un pasaje del Mathnawi y, en grupo, una oración por el Profeta, el Fundador de la Orden y el Soberano.

A continuación, uno de los músicos se pone de pié y canta un himno escrito por Rumi en honor al Profeta. Después de un solo improvisado por el Jefe de los flautistas, toda la orquesta inicia el primer preludio: los derviches se alzan y danzan tres veces alrededor de la sala en sentido antihorario. Al final de este giro, los derviches hacen un saludo (salam) y se quitan la capa negra, quedando con un traje blanco. Luego, siguiendo al maestro de danza, besan la mano del Sheik uno por uno.

Ahora comienzan a danzar levantando los brazos, la mano derecha vuelta hacia arriba, la izquierda hacia abajo, y la cabeza inclinada hacia la derecha. En la danza giratoria el vestido se alza formando una especie de disco volante. Siguiendo las indicaciones del maestro de danza, los derviches, se disponen en dos órbitas circulares. Girando lentamente sobre sí mismos, dan la vuelta al recinto mientras repiten en voz baja el nombre de Dios. El maestro controla la regularidad y precisión de sus movimientos. Después el ritmo de la música cambia; los derviches de la órbita externa se retiran a la periferia y todos se detienen. El Sheik avanza hacia ellos y los saluda. Un intervalo e inicia una segunda vuelta, luego una tercera y una cuarta. Entonces los derviches vuelven a sus lugares y se cubren nuevamente con las capas negras. El Sheik los saluda y la sesión termina[203].

Ningún momento de la danza Mevlana es dejado a la improvisación ya que esta tiene un significado alegórico complejo del cual existen diversas interpretaciones. Rumi, en el Mathnawi, habla muchas veces de la danza pero, desafortunadamente, la autenticidad de tales fragmentos no siempre es cierta.

He aquí cómo Rumi se expresa en un pasaje:

«Los sabios dirán: es de la revolución de las esferas que nosotros hemos tomado esta melodía.

Es el sonido de los movimientos del firmamento que los hombres reproducen con la guitarra (bandore) y la voz. Los fieles dicen: es el recuerdo del paraíso que endulza todas las voces vulgares.

Todos nosotros hemos formado parte del cuerpo de Adán y escuchado las melodías del paraíso[204]».

Según este pasaje, la danza Mevlana parece basarse en la teoría pitagórica de la «música de las esferas», adoptada por numerosos maestros musulmanes y sufíes. En esta antigua teoría —descrita admirablemente por Platón en el X libro de «La República» (el mito de Er)— cada estrella y cada planeta está regido por una potencia angelical que, en un diferente grado de perfección, es una emanación del Uno o Absoluto.

Las esferas celestes, movidas por el Amor Divino, ruedan como en una danza y cada una emite una nota particular. El resultado es una música celestial, «la música de las esferas». Según esta interpretación, los derviches con su movimiento rotatorio y translatorio reproducen la rotación y la revolución de los cuerpos celestes. Los gestos de las manos (la derecha vuelta hacia arriba y la izquierda hacia abajo) aluden a la transmisión de la emanación divina de las regiones superiores a las inferiores. Así como las esferas celestes, los derviches danzan por amor al Absoluto, Aláh, y captan y transmiten sobre este plano de existencia la emanación divina.

Pareciera que esta interpretación de la danza Mevlana fuera la más antigua y que fuese aceptada en el círculo mismo del Fundador. Pero con el tiempo, a esta se sobrepusieron otras explicaciones más cercanas a la visión musulmana ortodoxa. La explicación clásica que se encuentra en los manuales de la Orden es la siguiente: el manto negro del derviche es su tumba, él ha muerto para el mundo Divino; el sonido de la flauta, que representa alegóricamente la trompeta del Juicio, lo despierta del sueño de la indiferencia y lo hace resucitar, así como los muertos resucitarán en el último día.

El sama representa el florecer de los diferentes planos de existencia partiendo del Uno: primero está el intelecto universal, después el alma del mundo, la esfera de los planetas, los elementos, los minerales, las plantas, los animales y, finalmente, el hombre.

A partir del hombre se inicia el camino inverso al de las emanaciones de las criaturas: el regreso del múltiple al Uno, a través de la vía mística. Dios es un punto y su movimiento circular hace que el mundo aparezca como existente. La sala de la danza alegoriza el círculo recorrido por Dios en la Creación-Emanación. El peregrino místico recorre el círculo y llega a la presencia del Uno, representado por el Sheik.

Las reglas de la orden

Ingresando en la Orden, al postulante se le ofrecían dos alternativas: podía efectuar un retiro de mil y un días en el convento, al término del cual llegaba a ser un derviche Mevlana (dede); o bien, sin participar en el retiro, podía acudir todos los días al convento para ejercitarse en las prácticas de la Orden. En este caso llegaba a ser un iniciado (muhib, literalmente «amante») a quien estaba permitido danzar en el sama.

Si elegía el retiro, como primera cosa era llevado a la «cocina», donde era presentado a un Maestro llamado «cocinero». En el Mevlana, el cocinar asumía un importante significado alegórico: el postulante era considerado una especie de materia prima «cruda» que debía ser transformada, tal como los elementos de una comida son manipulados y cocidos hasta devenir comestibles. Según esta imagen eran considerados «crudos» los hombres comprometidos exclusivamente en el aspecto exterior de la vida y «maduros» aquellos abiertos a la perspectiva espiritual. En la «cocina» (matbah), que era en realidad un pequeño local, el iniciado debía permanecer arrodillado sobre una piel de oveja, tres días y tres noches sin dormir ni hablar. Le era permitido moverse solo para efectuar las cinco oraciones cotidianas, para comer el alimento que se le llevaba y para sus necesidades físicas. Un encargado controlaba su comportamiento.

Al cuarto día era conducido a un baño turco, donde se lo lavaba, se lo afeitaba y se le entregaba la vestimenta negra que usaría durante el retiro. Luego se lo confiaba nuevamente al «cocinero» que le enseñaba una oración que debía repetir mientras ejercitaba sus labores cotidianas. Una vez completada esta fase, el iniciado era conducido donde el Maestro responsable de su educación a derviche.

Este Maestro era llamado Kazandji dede (Kazandji significa paila, cacerola para cocinar). Este derviche, encargado del mantenimiento del convento, le daba tareas degradantes de cocina o limpieza divididas en períodos de 49 días. Durante el día el iniciado debía además aprender a danzar, bajo la guía de un maestro. Por la noche participaba en una clase instructiva que consistía en aprender el Mathnawi y escuchar un discurso del Sheik. Si por algún motivo infringía las reglas del convento, el iniciado debía recomenzar el retiro desde el principio.

Durante el primer año de noviciado no le estaba permitido asistir a la danza que se efectuaba todos jueves por la noche temprano; solo después de ese año era declarado principiante en una ceremonia, y admitido a la sesión del sama; pero podía danzar únicamente después de haber aprendido impecablemente la técnica giratoria. Terminado el retiro de mil y un días, el principiante era nombrado derviche de la Orden Mevlana y se le permitía vestir el hábito blanco.

Entonces podía elegir entre dos regímenes de vida: quedarse en el convento (tekke) o volver a vivir a la ciudad. En el primer caso le estaba prohibido casarse, porque las mujeres no eran admitidas establemente en el convento, y era mantenido por el gobierno que subvencionaba la Orden. Asumía encargos de enseñanza y participaba en la danza semanal.

Si elegía vivir fuera del convento podía casarse y participar en el sama todos los jueves, pero esto no era obligatorio[205].

La organización de la Orden Mevlana era compleja y existían siete grados principales de iniciación. El jefe absoluto de la Orden era el Sheik de Konia, descendiente directo de Rumi. Él procedía a la investidura de los Sheiks de los diversos conventos. En la época del Imperio Otomano, los Sheiks eran elegidos por una selecta comisión de tres personas que constituía el más alto organismo religioso del Estado y de la que formaban parte un representante de la Orden Mevlana y otros dos de sendas Órdenes de derviches.

En la jerarquía de un convento, después del Sheik, estaba el «cocinero» (ahchi dede), luego el maestro de los flautistas y, después de este, el maestro de los sonadores de tambor. En el mismo nivel de iniciación de estos últimos, estaba el maestro de danza; después venía el administrador y por último el secretario del Sheik[206].

Historia de la Orden

Al comienzo, al tiempo del Fundador, la Orden era totalmente descentralizada. Rumi se sentía muy cercano al pueblo y no tenía respeto ni estima por el poder político. Sus discípulos eran sobre todo artistas, artesanos, trabajadores manuales. Rumi no daba importancia a las distinciones sociales, tratando de imprimir a su Orden características de fraternidad, humanidad y tolerancia. Los Mevlana admitían al sama también a las mujeres —cosa extraordinaria en el Islam— y no hacían ninguna diferencia entre sectas y religiones.

Despreciaban el fanatismo y trataban de conciliar el Cristianismo y el Islam basándose en conceptos filosóficos. Es sabido que veneraban la supuesta tumba de Platón, que estaba en una mezquita que antes había sido una iglesia, y este culto podía ser celebrado conjuntamente por cristianos y musulmanes.

Pero a partir del siglo XVI, la Orden cambió completamente de carácter: se centralizó y se mantuvo gracias a las donaciones del Estado. Perdió el espíritu popular y se hizo cada vez más aristocrática. Los sultanes otomanos le demostraron un apoyo creciente e hicieron de ella su más seguro aliado contra los movimientos heréticos y revolucionarios que continuamente los amenazaban. Comprometida con el Imperio Otomano, la Orden Mevlana cayó junto con este después de la Primera Guerra Mundial.

En el 1925, Atatürk, fundador de la moderna república laica de Turquía, abolió la Orden y clausuró los conventos.

EL LAMAÍSMO

1. INTRODUCCIÓN

Desde hace diez siglos el Budismo constituye la religión dominante del Tibet. En esta región, verdaderamente única desde el punto de vista geográfico, el budismo ha asumido una serie de aspectos específicos, hecho que ha inducido a los autores occidentales a considerarlo distinto del Budismo hindú y a clasificarlo bajo el nombre de Lamaísmo. Esta denominación —que los tibetanos rechazan por considerarse los depositarios de la más pura doctrina budista— deriva de la palabra bla-ma (maestro, gurú) dado el papel esencial desenvuelto por el maestro. Es indudable que el Budismo hindú ha tenido un rol preponderante en la formación del Lamaísmo. Pero no se trata del Budismo antiguo, que ya a principios de la era cristiana había desaparecido de la India, sino del Budismo en sus formas tardías, mahayánicas y tántricas. Además, sobre las doctrinas y los cultos lamaístas, ha influido en medida considerable la antigua religión existente en el Tibet antes de la llegada del Budismo. Por consiguiente, antes de describir la estructura doctrinaria y organizativa del Lamaísmo es necesario delinear los aspectos esenciales del Budismo mahayánico y tántrico y de la antigua religión autóctona.

2. EL BUDISMO DESPUÉS DE ASHOKA —EL MAHAYANA O GRAN VEHÍCULO

Durante el reino de Ashoka, el Budismo había llegado a ser la religión oficial del imperio Maurya y había superado los confines de la llanura del Ganges, difundiéndose en toda la península hindú hasta llegar a Ceilán. Pero después de la muerte de Ashoka, el imperio Maurya cayó en la ruina y el Budismo tuvo que afrontar la hostilidad de los nuevos invasores, los Shunga, que habían ocupado los territorios de Magadha alrededor del siglo II a. C.

Mientras tanto, en este período se difundía siempre con más fuerza el culto al dios hindú Vishnú, sobre todo en ámbito popular. Este culto, que ponía en evidencia los aspectos emotivos, devocionales y místicos de la religiosidad, estaba en neto contraste con la lógica racional y humanista de la enseñanza del Buda. Después de los primeros siglos, en el Budismo habían surgido varias divergencias doctrinarias que llevaron a la formación de verdaderas escuelas. A pesar de basarse en un credo común, estas presentaban diferencias más o menos profundas.

Según la tradición, estas escuelas eran al menos 18, dispersas en varias partes del territorio hindú. En algunas de ellas, bajo la presión de las aspiraciones de los fieles laicos que estaban influenciados por los cultos devocionales, se introdujeron elementos nuevos completamente ajenos al pensamiento budista original. Entre los fieles laicos, los relatos llamados Jataka, que narraban la historia de las precedentes reencarnaciones de Buda, alcanzaron una gran popularidad. En estos relatos se formalizó la figura del Bodhisattva («aquel cuya esencia es la iluminación»), el ser lleno de compasión que, próximo al Nirvana, renuncia espontáneamente a entrar en él y permanecer en el mundo para liberar y salvar a todos los seres vivientes. En los Jataka, la vida del fundador se narraba de manera siempre más legendaria y fantástica, hasta que su figura llegó a asumir características divinas.

En síntesis, la transformación del Budismo en religión de masas, su expansión en un medio popular influido por los cultos devocionales, tuvo como consecuencia una lenta pero profunda mutación de sus propias bases doctrinarias. Este proceso maduró alrededor del siglo I d. C., cuando apareció el movimiento reformista que lleva el nombre de Mahayana o «Gran Vehículo» de liberación, acompañado por una serie de nuevas obras religiosas («Los sermones sobre la sabiduría perfecta» o Prajnaparamitasutra). En este movimiento confluyeron todos los fieles que estaban en la búsqueda de un horizonte de salvación más amplio y accesible. Dando cada vez mayor énfasis a algunos puntos de doctrina, se diferenciaron netamente de los seguidores del movimiento originario, al cual denominaron Hinayana o «Pequeño Vehículo».

En el Mahayana la meta no era la salvación del individuo, sino la de todos los seres. El araht, el santo monje que se libera del ciclo de nacimientos y muertes, dejó de ser la figura ideal. Apareció como nuevo modelo el Bodhisattva, que se queda en el mundo hasta perfeccionar virtudes como la sabiduría, la bondad y la habilidad en el método de liberación, para salvar a todos los seres.

A través de la figura del Bodhisattva se desarrolló en el Budismo una nueva actitud religiosa, fundada en el amor devocional (Bhakti), hacia el cual la doctrina primitiva había siempre de mostrado fastidio.

Con el pasar de los siglos se evidenciaron, además, tendencias politeístas, determinadas por el influjo creciente de la religiosidad hindú: se multiplicó el número de Budas y de Bodhisattvas, hasta adquirir formas degradadas; algunos llegaron incluso a decir que era suficiente haber pensado al menos una vez en el nombre de uno de los Budas para obtener la salvación y ser admitidos en el paraíso.

A pesar de estos excesos, los seguidores del Mahayana tuvieron el mérito de preparar el camino que daría al Budismo la forma universalista y redentora, que se contraponía al individualismo, a veces egoísta, del ascetismo monástico.

Las corrientes del Mahayana encontraron su más grande teórico y organizador en Nagarjuna, que vivió probablemente en el siglo II d. C. en India Oriental (Bihar).

Nagarjuna, fundador de la escuela de los Madhyamaka (seguidores de la opinión media) es una de las figuras filosóficas más extraordinarias y complejas de la India. Con una audacia más bien rara en un pensador que pretende exponer la doctrina fundamental de una religión grande y venerada, critica radicalmente las teorías sobre las cuales se basaba la enseñanza tradicional del Budismo. Nagarjuna —afirmando que su explicación es más exacta que la enseñanza del Buda— sostiene que todas las cosas, dada su relatividad, carecen de sustancia propia, están vacías de realidad. También aplica este relativismo radical a conceptos claves del Budismo: así, considera las ideas polares de vicio-virtud y de transmigración-Nirvana como las dos caras de la misma moneda, y por lo tanto relativas y vacías.

Lo que está implícito en estas ideas es precisamente la vacuidad universal, única realidad, inasible e inconcebible por la mente común. Nagarjuna llega también a demostrar las «Cuatro Nobles Verdades» del Buda como vacías, rompiendo de esta manera toda relación con la enseñanza tradicional. Esta es considerada con desprecio, como una doctrina secundaria dirigida a los hombres desprovistos de sabiduría, cuya mente prisionera en una red de dualismos, es incapaz de entender la realidad última —la «budidad»— como vacuidad absoluta.

La otra gran escuela del Mahayana es la de los Yogakara (los practicantes del Yoga), que profesa una doctrina compleja: una vasta síntesis entre las enseñanzas antiguas y las de Nagarjuna. En esta escuela se les otorgaba una gran importancia a las prácticas yogas.

No obstante despreciaran la vida monástica por considerarla egoísta y de horizontes demasiado limitados, todos los más fervientes seguidores del Mahayana eran monjes que continuaban vistiendo la túnica naranja y observaban la disciplina antigua. Sin embargo, sus conventos se habían transformado en residencias estables y habían acumulado enormes riquezas donadas por los fieles laicos. Esto no disminuyó el compromiso misionero: durante el imperio Kushana (siglo I-II d. C.) los monjes del Gran Vehículo emprendieron una gran obra de predicación en Afganistán y en China.

En el período sucesivo, durante el imperio Gupta (siglos IV-VI), inició en India la declinación del Budismo, a favor de la antigua religiosidad hindú que había estado siempre presente. Sin embargo, en este tiempo el Budismo del Gran Vehículo había echado raíces firmes en China, donde habría de conocer un nuevo y extraordinario desarrollo. Será también desde China que el Budismo mahayánico penetrará en el Tibet.

3. EL BUDISMO TÁNTRICO

Con el nombre genérico de Budismo tántrico (del sánscrito tantra, «hilo», «trama», ergo «texto»), llamado también Mantrayana («Vehículo de las formas mágicas») o Vajrayana («Vehículo de diamante»), se clasifican las experiencias y las complejas transformaciones que sufrió el Budismo en las últimas etapas de su historia en India.

Los orígenes del tantrismo como fenómeno ideológico-religioso se remontan a los estratos más antiguos y populares de la religiosidad pre-ariana, o sea, los cultos a Shiva y a la Diosa. Las primeras formas de la religiosidad tántrica se manifestaron en el Budismo alrededor del siglo III d. C., luego pasaron al Hinduismo y alcanzaron su máxima difusión entre el siglo V y el siglo IX[207].

El tantrismo se desarrolló en una época de profunda crisis de la espiritualidad hindú a la que ya no satisfacían las soluciones propuestas por el Brahmanismo y el Budismo, y en la que se reconocía que la tradición religiosa anterior había agotado su función y por lo tanto debía ser reinterpretada en un nivel de mayor resonancia con la época.

Al total compromiso espiritual y ascético que el Hinayana requería de sus seguidores y a la participación ético-religiosa en la obra de salvación universal que el Mahayana pedía a sus adherentes, el Budismo tántrico contrapone un camino de salvación y la unión con lo divino a través de vehículos liberadores comúnmente rechazados por la tradición ascética, como por ejemplo fórmulas mágicas, sexo, deseo de vivir, embriaguez alcohólica. Además, en el tantrismo, lo divino asume también una forma femenina. Junto a los varios Budas aparecen las Shakti, o sea, los aspectos femeninos de la divinidad. Las parejas divinas son objeto de ritos erótico-sexuales y el cosmos se concibe como el resultado de la acción de principios opuestos y complementarios cuya manifestación ejemplar son los dos sexos.

Con esta teoría se está claramente en las antípodas de las formas originarias del Budismo en las que el deseo sexual era considerado la raíz del «afán de vida», raíz que debía ser cortada. Ahora la experiencia sexual se interpreta como expresión del amor universal y está cargada con atributos divinos.

Además, con el pasar del tiempo, en el seno del Budismo se desarrollaron una serie de elementos esotéricos. Así se introdujeron frases mágicas (mantra), gestos rituales (mudra), fórmulas mágicas (dharani), diagramas para meditación (mándala) que asumieron una importancia siempre mayor en las prácticas de los seguidores de las escuelas yogas del Gran Vehículo.

A estas técnicas se le atribuyeron grandes poderes mágicos y taumatúrgicos. A partir del momento en que las experiencias esotéricas penetraron en el Budismo fue necesario limitar el número de iniciados a los cuales transmitirlas. Y así la enseñanza pasó, a través de una ceremonia de ordenación, directamente del maestro a su discípulo (gurú-chela), con un lenguaje simbólico cerrado e incomprensible para la gente común[208].

Del complejo y variado fenómeno religioso tántrico se originó una nueva clase de experimentadores-brujos budistas, los siddha o «perfectos». Exactamente como Buda, que se rebeló a los dogmatismos obtusos de una clase de sacerdotes privilegiados, los siddha se rebelaron contra la vida monástica conformista y protegida de su época. Ellos usaban un tipo de símbolos particulares en los cuales muy a menudo lo supremo era representado en forma ínfima, lo más sagrado bajo formas ordinarias, lo trascendente bajo formas terrenales y el conocimiento más profundo en un juego de grotescas paradojas. Todo esto no era solamente un lenguaje para iniciados, sino además una terapia chocante contra la super-intelectualización de la vida religiosa y filosófica de aquellos tiempos. Transgredir las leyes morales más sagradas del Budismo precedente era considerada prueba lampante de la liberación de las nociones relativas, y por lo tanto ilusorias, del bien y del mal, del vicio y de la virtud.

A través de la adquisición de poderes particulares mediante el sadhana, que es simultáneamente realización de potencia, rito mágico y experiencia yoga, se trataba de producir «perfecciones» milagrosas (siddhi), que habrían de llevar al practicante a una transformación desde el plano humano al plano super-humano y, en una última fase, a la unión mística con Buda, identificado con la Realidad Última.

A pesar de la complejidad de sus doctrinas y de sus prácticas, el Budismo tántrico permaneció fiel a la organización monástica. A fines del siglo VIII llegó a su máximo esplendor en India Central, donde era protegido por la dinastía Pala. Las universidades de Nalanda y de Vikramasila fueron centros de difusión de su doctrina y en ellos se formaron muchos de los monjes que luego emprendieron la obra de evangelización del Tibet.

4. EL TIBET PRE-BUDISTA Y LA RELIGIÓN BON

De la protohistoria del Tibet no se conoce casi nada. Según las noticias aportadas por las crónicas chinas, los antepasados de los tibetanos vivían, hasta los primeros siglos de nuestra era, como pastores nómadas en las estepas y en los altiplanos de Asia central. Una serie de migraciones los llevó a asentarse en el territorio del Tibet actual.

Es imposible dar un cuadro completo de la religión que predominaba en Tibet antes de la llegada del Budismo, porque, ateniéndose a la tradición, la escritura se introdujo apenas en el siglo VII. Las fuentes tibetanas más antiguas, los manuscritos de Tuen-Huang —encontrados en una gruta tapiada— resalen a los siglos VII-X; contienen solamente algunos fragmentos de rituales, de mitos y manuales adivinatorios, pero no una exposición doctrinal de la religión pre-budista[209]. Tampoco las fuentes chinas contemporáneas a los manuscritos de Tuen-Huang hacen referencia a ella.

En las fuentes tibetanas tardías (siglo XII) a la religión antigua se la llama Bon. Estos textos la presentan en estrecha relación con la historia legendaria de los primeros reyes y en particular con el fundador de la monarquía quien, confundido con un ser celestial, había sido acogido y declarado rey por los pastores y los sacerdotes del Bon (los bon-po). Su reino y sus descendientes fueron protegidos por los bon-po, que tenían el cargo de funcionarios. A estos sacerdotes se les atribuyen facultades mágicas y adivinatorias; los ritos que ejecutaban se basaban en sacrificios de animales y tenían por objeto proteger la vida del rey. Efectuaban las prácticas adivinatorias en estado de trance. Otra de las características de los bon-po, según los textos tardíos, era la capacidad de volar en el cielo a caballo de su tambor. Este dato ha hecho pensar que se podría relacionar a los sacerdotes Bon-po con los chamanes siberianos.

Sin embargo, la descripción de la religión antigua dada por los textos más tardíos no concuerda completamente con la de los manuscritos Tuen-Huang. Examinando estos últimos, se puede afirmar que no existía ninguna religión denominada Bon antes del siglo X. Existía el término «Bon», pero indicaba ciertos ritos, y los bon-po eran quienes los ejecutaban. La religión practicada se llamaba Gcug o Gcug-lag, palabra que por lo demás indica la ciencia adivinatoria china. En cambio, la formación de la religión Bon tendría que resalir al siglo XI, o sea, a un período posterior a la introducción del Budismo.

Es razonable suponer que los sacerdotes bon-po —quienes desempeñaron un rol de primer plano en la oposición al Budismo— hayan integrado y re-elaborado muchos elementos de la antigua religión Gcug y le hayan atribuido el nombre Bon para aprovechar el prestigio que un origen más antiguo podía conferirle; y que, a su vez, el Budismo —en neto contraste con las creencias de la religión Gcug— cuando llegó al poder, haya hecho desaparecer hasta el nombre de la memoria de los tibetanos.

El universo de los tibetanos, tanto antiguos como actuales, estaba poblado de seres sobrenaturales, que podían ser benéficos o maléficos según cómo se comportasen los hombres respecto a ellos. La categoría más importante alrededor de la cual se estructuraba el culto eran las divinidades-montañas. En Tibet cada montaña era considerada sagrada, demora y personificación de un dios. El rey, además, revestía un rol religioso fundamental derivado de las creencias sobre su origen divino. Como hemos dicho, varios ritos bon-po tenían el objetivo de defender la vida del soberano y la estabilidad del poder.

También los ritos fúnebres y el culto de los muertos ocupaban un gran espacio en la religión antigua; su importancia dependía de la creencia en la resurrección al final de los tiempos. Para los antiguos tibetanos después de la muerte física, el difunto se dirigía al país de los muertos, que estaba dividido en dos zonas: una, la de la alegría, era el espejo del mundo en positivo; la otra era el lugar del sufrimiento. En la espera de la resurrección, el muerto necesitaba alimento y en general todo aquello que le había servido en la tierra. Por eso, durante el rito fúnebre se le ofrecían alimentos y vestimentas y se efectuaban sacrificios animales. Las provisiones tenían que ser renovadas periódicamente durante festines que el hijo del difunto ofrecía a parientes y amigos. Para los funerales del soberano, además de animales se sacrificaban hombres que habían mantenido con él una estrecha amistad. Las fuentes chinas confirman este dato.

La mayor parte de estas creencias antiguas fueron integradas en la religión Bon. El Budismo se encontró así con una serie de valores y prácticas absolutamente irreconciliables con las propias. En primer lugar, no podía admitir sacrificios animales y mucho menos humanos; en segundo lugar, la idea de un rey-dios, la creencia en una vida feliz después de la muerte, concebida a imagen de la vida terrenal y que, por consiguiente, valorizaba esta última, era completamente opuesta a sus principios fundamentales. No sorprende entonces que el Budismo haya tratado de erradicar del Tibet la antigua religión Gcug. Sin embargo, a pesar de la incompatibilidad de principios, numerosas creencias y ritos del Gcug pasaron al Budismo tibetano.

Por lo que respecta a la religión Bon, es necesario señalar que nuestros conocimientos sobre ella son muy imperfectos y que solamente desde hace poco hay fuentes, publicadas por los tibetanos en exilio después de la invasión china de 1959, que se encuentran disponibles.

Como hemos dicho, estudios recientes han podido demostrar que el Bon se constituyó alrededor del siglo XI; se trata, por lo tanto de una religión reciente, muy posterior a la introducción del Budismo, aunque en su estructura doctrinaria y ritual haya numerosos elementos antiguos proveninentes del Gcug.

En la formación del Bon, también el Budismo tuvo una influencia determinante, al punto que, en el fondo, hay muy pocas diferencias entre las doctrinas del Bon y las del Budismo tibetano. De hecho el Bon acepta la ley de no-permanencia de todas las cosas, la ley del karma y del samsara y su objetivo fundamental es alcanzar el Despertar, el estado de Budidad. Este es entendido como Vacuidad, o sea, según la forma mahayánica[210]. El Bon además, precisamente como el Budismo tibetano —y en medida aún mayor—, se presenta como una extraordinaria mezcla de reflexiones filosóficas elevadas y ritos mágicos muy primitivos.

Estas estrechas semejanzas han dado origen a la hipótesis que, como el Lamaísmo, el Bon es una forma religiosa producida por el encuentro entre el Budismo hindú original y la precedente religión del Tibet[211]. La época en la cual aparece el Bon concuerda con esta hipótesis: se constituyó cuando se formaron las escuelas de las cuales derivó el Lamaísmo, como veremos más adelante. Pero, respecto a este último, el Bon integró un mayor número de creencias de la antigua religión. A pesar de tener tantas cosas en común con el Budismo, el Bon mantuvo siempre la voluntad sistemática de ir contra la corriente respecto a los budistas: así, la circunambulación se hace en sentido antihorario, la svástica Bon tiene los brazos orientados hacia la izquierda, etc.

Como religión anti-budista, dotada de su propia estructura monástica, el Bon ha vivido en el Tibet, hasta nuestros días, períodos alternados de fortuna, a menudo invertidos respecto del budismo.

5. LA PRIMERA DIFUSIÓN DEL BUDISMO EN TIBET

En torno a la mitad del siglo VII el Tibet, fuerte militarmente, empezó a expandir su potencia hacia vastas zonas de Asia central. De esta manera los tibetanos entraron en contacto con nuevas fuerzas culturales y en particular con la civilización china, que ejerció sobre ellos una fuerte fascinación. Bajo su influencia las costumbres sociales y religiosas del país empezaron a cambiar. Es en este período que la doctrina budista comenzó a difundirse en el Tibet lentamente y con dificultad hasta que, gracias a la protección de la corona, logró ejercer una notable influencia política. Obviamente, este hecho causó la oposición de los sacerdotes de la antigua religión Gcug y de la aristocracia feudal conectada a ella.

En el siglo VIII, con el rey Khri-sron lde-btsan (765-797?), el Budismo obtuvo en Tibet su primera gran victoria política[212]. Según la tradición, este soberano, que se había convertido al Budismo, alejó a los ministros que se oponían a la nueva religión e hizo venir desde India a Santaraksita, un famoso maestro budista de la universidad de Nalanda. A pesar de que la tradición sucesiva haya construido alrededor de este hecho un entero ciclo de leyendas pías, es probable que la llamada del maestro hindú fuera dictada por motivos políticos. Con esta movida el rey intentó equilibrar la influencia china que había cobrado demasiado peso, pero el cambio de dirección doctrinal desencadenó la lucha entre las dos corrientes budistas, china e hindú, y entre estas y el Gcug.

En tal clima de contrastes por la supremacía religiosa, emergió la figura del monje misionero hindú Padmasambhava, que la tradición considera el verdadero evangelizador del Tibet. Alrededor de su figura de maestro tántrico y exorcista, y de los acontecimientos relacionados con su estancia en el País de las Nieves, surgieron después numerosas leyendas. En ellas el famoso monje aparece como una especie de semidiós, dotado de poderes mágicos extraordinarios, que lleva a cabo victoriosamente la misión de derrotar a todos los demonios de la antigua religión tibetana, instaurando en el país la Ley del Buda.

Es difícil establecer los elementos históricamente válidos en esta amplificación mítica. De todos modos, la presencia de Padmasambhava en Tibet parece ser un hecho histórico cierto, como también su intervención en la fundación del primer monasterio tibetano, el de bSan-yas. Al período de su estadía en Tibet se corresponde, también, el edicto del rey Khri-sron lde-btsan que oficializó la conversión del país al Budismo.

Así, a pesar de las amplificaciones fantásticas, Padmasambhava parece ser una de las figuras más importantes en la historia del Budismo tibetano y el eslabón de conjunción entre este y las corrientes tántricas indúes[213].

La conversión oficial del Tibet al Budismo no significó el fin de las luchas entre la corriente hindú y la china que se disputaban el futuro religioso del país. Los Hindúes predicaban un camino gradual hacia la iluminación, poniendo el acento en la necesidad de realizar obras virtuosas y de ir acumulando méritos de existencia en existencia. Los Chinos, en cambio, sostenían que precisamente la actividad física y mental obstaculizaban la posibilidad de reconocer la budidad en uno mismo; solo en el momento en que toda actividad se interrumpe, se alcanza la iluminación. Esta es la doctrina Ch’an, que en Occidente se conoce con el nombre japonés Zen.

Para poner fin a estos contrastes y establecer definitivamente la ortodoxia a seguir, el rey Khri-sron lde-btsan convocó un concilio en el monasterio de bSan-yas (792-794). El concilio marcó el triunfo de la corriente hinduista que, desde entonces, fue preponderante en Tibet. Sin embargo, en esta primera fase de difusión el Budismo no penetró profundamente en la cultura tibetana. Es razonable suponer que en aquellos tiempos no fueran muchos los tibetanos capaces de comprender un sistema doctrinario tan complejo y opuesto a sus creencias. Del examen de los textos de esa época y de las inmediatamente sucesivas se desprende, de hecho, que el soberano y las clases altas se limitaban a observar solo algunos de los principios fundamentales de la doctrina budista, mientras que en las ceremonias oficiales continuaron con los rituales sacrificales de la antigua religión Gcug. Posteriormente, el flujo continuo de nuevos maestros hindúes hizo que finalmente prevaleciera la nueva orientación. Estos maestros, siguiendo el ejemplo de Padmasambhava, hicieron abundante uso de las prácticas mágicas, que ejercían una fuerte atracción tanto sobre las clases cultas como las populares. Cabe también señalar que los predicadores budistas tuvieron la inteligencia de presentar al pueblo tibetano una doctrina muy simplificada y elemental para facilitar su conversión.

En este primer período de difusión del Budismo surgieron también los primeros conventos. La organización monástica gozó desde el principio de la protección y benevolencia de los soberanos. El rey Khri-sron lde-btsan fue el primero en designar, con un edicto, a un grupo de familias potentes para que proveyeran al mantenimiento del monasterio de bSan-yas con la donación de inmuebles y tierras.

Como guía del monasterio había un abad, directamente nombrado por el rey, que representaba la Ley del Buda. En el monasterio, en dos seminarios se instruía a los neo-convertidos y se los iniciaba en el estudio de los textos sagrados. Para los adherentes a las corrientes mahayánicas y tántricas regían reglas diferentes. Los primeros tenían que ser vegetarianos, vivir en el monasterio, abstenerse del alcohol, observar los ritos prescritos por los Sutra del Gran Vehículo; los otros no tenían que respetar estas reglas; basaban sus ceremonias en el mándala y vivían en celdas adecuadas para la meditación. Ambos grupos tenían la obligación de la castidad[214].

Muy pronto el número de los monasterios se multiplicó. De los documentos resulta que las comunidades de monjes poseían no solamente tierras (recibidas en donación), sino también bienes móviles y un cierto número de sirvientes.

Bajo la dominación tibetana en Asia Central la actividad económica de los conventos fue desarrollándose ulteriormente. Las comunidades, además de poseer tierras y servidumbre, concluían negocios, conduciendo a veces la economía de pueblos enteros. En este período se exaltaba la caridad de los laicos hacia las comunidades como principio meritorio. Tanto más grande era la munificencia del donador, tanto más altos serían sus méritos para alcanzar el estado de Bodhisattva, o para acceder a los paraísos supremos. El principio de pobreza, fundamento de la primitiva regla monástica, había perdido valor ya desde hacía tiempo en la misma India.

Así, los monasterios tibetanos, gracias a las donaciones recibidas, se transformaron en organismos económicamente potentes, capaces de administrar sus propios bienes y de cuidar sus propios intereses. En breve tiempo, el desarrollo de las comunidades monásticas, la arrogancia de los monjes y su creciente influencia sobre la vida política comenzaron a ser vistos como una amenaza hacia la estabilidad de las estructuras estatales. Esto desencadenó alrededor de la mitad del siglo IX, una violenta persecución antibudista por parte del rey Glan-dar-ma (838-842). La persecución infligió un duro golpe a la comunidad que perdió la protección de la corte, fue privada de todas sus propiedades y expulsada del país. La persecución tuvo fin solamente cuando un monje budista asesinó al rey.

6. LA SEGUNDA DIFUSIÓN DEL BUDISMO

El asesinato de Glan-dar-ma (842) marcó el inicio de un período de anarquía y decadencia. La unidad política del Tibet se rompió y el país se fraccionó en una serie de pequeños estados regidos por familias nobles.

El Budismo, a pesar del golpe que significó la persecución, no desapareció totalmente del territorio tibetano; es más, muy pronto comenzó a difundirse nuevamente y alcanzó un gran florecimiento.

Después de la caída de la capital Lhasa bajo el dominio de los sacerdotes bon-po, los centros de predicación fueron el Tibet nord-oriental, donde vivió aquel que la tradición llamó «el Gran Lama» (Blancen-po, 892-975) y el Tibet occidental, cuyo soberano abandonó el trono para hacerse monje junto a sus dos hijos. Por esto es recordado por el nombre de Monje Real (Lha-bla-ma). Él trató de restablecer contactos directos con India y reconstruir la orden monástica. Para esto envió al Kashmir veintiún jóvenes de 10 a 20 años a estudiar la doctrina budista.

En este clima de renovado fervor religioso, apareció la figura más importante del renacimiento del Budismo en el Tibet, Atisa. Hijo de un príncipe de Bengala, Atisa había abandonado riquezas y honores para dedicarse a la vida ascética. Habiéndose formado en las escuelas tántricas, llegó como misionero al Tibet en el año 1042. Su obra consistió en la reforma de la vida monástica, encausándola hacia el respeto de una rígida ética religiosa. Para lograr este objetivo, Atisa se preocupó por redimensionar y depurar las prácticas (sobre todo tántricas) que habían degenerado a formas cada vez más degradadas. De hecho, los monjes tibetanos tomaban a menudo las enseñanzas tántricas al pie de la letra, por lo cual entre algunos de ellos reinaba el desorden, la embriaguez y hasta el bandolerismo. Además, los rituales tántricos mal interpretados consolidaban la natural propensión de los tibetanos hacia la magia. Para evitar una errónea interpretación de los textos sagrados, Atisa insistió en la importancia y en la autoridad que reviste el maestro espiritual (lama) en la transmisión directa de la doctrina al discípulo. Gracias a él se difundió en Tibet el culto de Tara (la «salvadora», la «estrella»), la shakti búdica que había elegido como divinidad protectora.

Esta segunda época de difusión del Budismo se caracterizó por un extraordinario florecimiento espiritual: numerosos tibetanos partían hacia India, Kashmir y Nepal en busca de enseñanzas, esperando encontrar su maestro predestinado. Al regresar, traían consigo los originales de los libros sagrados —que eran pacientemente traducidos— y las doctrinas o técnicas que habían aprendido. Entre estas figuras de peregrinos emerge Mar-pa, el «Traductor» quien fue discípulo en India —como ya lo había sido Atisa— de uno de los mayores maestros del tantrismo, Naropa. A su regreso al Tibet tuvo como discípulo al famoso Milarepa (Mi-la-ras-pa).

En este período, entre los siglos XI y XII, vivió la mayoría de los que habrían de ser los maestros reconocidos de las distintas escuelas del Lamaísmo y se fundaron los conventos en los cuales estas se organizarían.

7. FORMACIÓN DE LAS ESCUELAS. CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL LAMAÍSMO

Como hemos visto, hasta la época de su segunda difusión, el Budismo tibetano mantuvo estrecho contacto con las escuelas y los maestros hindúes. Pero cuando, a partir del siglo XIII, el Budismo desapareció de India por efecto del renacimiento del Hinduismo y de la agresión musulmana, la vida religiosa tibetana perdió contacto con sus fuentes de inspiración y se encontró aislada. Así, en el Tibet comenzó un desarrollo autónomo del Budismo, que alcanzó su aspecto definitivo, en términos de doctrina y de ritual, solamente a finales del siglo XV. A esta original forma de Budismo se le da el nombre de Lamaísmo.

El proceso de formación del Lamaísmo no tuvo un centro propulsor único; no existió en los inicios una autoridad común, espiritual y organizativa, a la cual se pudieran referir las distintas comunidades monásticas. En cambio, surgieron numerosas escuelas que se basaron en las enseñanzas de varios maestros formados principalmente en India, en la época precedente. Estas escuelas proponían diversos ritos y doctrinas, pero todas ellas tenían un trasfondo común.

Estas escuelas se pueden clasificar sobre la base de:

a) el nombre del monasterio (Escuela de los Sa-Skya-pa, Jo-ma-pa, Sans-pa, etc).

b) el nombre del maestro al cual atribuyeron su origen (Escuela de los Kar-ma-pa, Bu-lugs-pa, rÑin-ma-pa, etc).

c) la doctrina iniciática secreta (Escuela de los bKa-dams-pa, rDogs-cen, Pyag-cen, etc.)

El trasfondo común de las doctrinas y de los rituales de las distintas escuelas está constituido por los elementos del Budismo mahayánico y tántrico introducidos en los siglos precedentes. Del Gran Vehículo habían llegado al Tibet solamente algunos de los aspectos más tardíos, como por ejemplo la doctrina de Nagarjuna y algunas prácticas litúrgicas; del tantrismo, en cambio, había llegado una vasta herencia de experiencias mágicas y una liturgia compleja[215]. A estos elementos budistas hay que sumarles la influencia de los rituales, de las prácticas mágicas y de los cultos de la antigua religión del Gcug.

Desde el punto de vista organizativo, el monaquismo tibetano adquirió una fisonomía definitiva y propia a partir del siglo XIII. Por una parte encontramos a los ascetas, los religiosos casados y los errantes que no vivían en común; por otra, los monjes agrupados en monasterios —en general enormes, casi verdaderas ciudades— en los cuales los monjes intendentes se dedicaban al comercio y al tráfico bancario, a menudo con interés usurario.

En poco tiempo se creó una verdadera simbiosis entre el poder político y el religioso: cada monasterio y cada escuela eran mantenidos por un señor local. En varios casos en la misma familia se dividían los dos poderes por transmisión hereditaria: el principado de padre a hijo, la guía del monasterio de tío a sobrino[216]. En ausencia de una autoridad central fuerte, el poder político terminó por concentrarse en las manos de los grandes abades, quienes se transformaron en verdaderos señores feudales que a menudo luchaban entre sí por el control de una región.

La tendencia a la formación de esa teocracia monástica que caracterizaría al Tibet se manifiesta ya con Sa-Skya-Pamdita, jefe de la escuela de los Sa-skya-pa y rey de gran parte del país (muerto en 1251).

Contra el poder feudal de los abades —que a menudo era acompañado por la degeneración de la vida religiosa— surgió en el siglo XIV un movimiento reformista cuyo protagonista fue Tson-ka-pa (1356-1419), quien trató que las enseñanzas mahayánica y tántrica volvieran a las formas originales predicadas por Atisa[217]. El grupo de discípulos que formó a su alrededor dio origen a la comunidad religiosa de la Iglesia Amarilla (Ge-lugs-pa), llamada así por el color del bonete que usaban sus lamas para distinguirse de los seguidores de las antiguas escuelas que no habían adherido a la reforma y usaban un gorro rojo.

Uno de los primeros sucesores de Tson-ka-pa como jefe de la Iglesia Amarilla, fue su sobrino Ge-dun-grup-pa que propagó la teoría de las reencarnaciones que posteriormente asumiría una gran importancia en esta escuela. Esta teoría afirma que 49 días después de morir, el Gran Lama de la Iglesia Amarilla se reencarna en el cuerpo de un neonato, que será identificado gracias a signos particulares. Así se formó una línea de sucesión que inició con Ge-dum-grup-pa, considerado la reencarnación del Buda Avalokita, y comprendió a todos los abades-príncipes de la Iglesia Amarilla. Estos asumieron el título de «el Victorioso» (rGyal-ba), posteriormente mutado en el título mongol de Dalai-lama, o sea, el «Lama potente similar a un océano».

El poder de la Iglesia Amarilla empezó a superar al de las otras escuelas cuando uno de sus abades, Bsod-nam-rgya-tso (1543-1588), convirtió al emperador mongol Althan Khan a la doctrina budista; el emperador lo nombró Dalai-lama y el abad elevó a su mismo rango a todos sus predecesores.

Pero fue con el quinto Dalai-lama (Blo-btazan-rgya-mtso, 1617-1682) que se estableció definitivamente la supremacía de la Iglesia Amarilla por sobre los demás grupos religiosos. Aprovechando con habilidad las continuas discordias internas, y con la ayuda de los Mongoles, él restauró la unidad política del Tibet, ya no bajo la guía de un soberano, sino del mismo Dalai-lama.

Desde entonces, y por al menos tres siglos, Tibet se transformó en un verdadero estado monástico, en el cual, caso único en la historia, casi un cuarto de la población se dedicaba a la vida religiosa. En el vértice de este sistema teocrático había dos supremos dignatarios: el Dalai-lama, en el monasterio de Potala en Lhasa, encargado del gobierno político; y el Pan-cen (Gran Docto) considerado la encarnación de Amitabha, Buda de la luz infinita, que residía en el monasterio de Tashilunpo, quien representaba la máxima autoridad religiosa.

La perpetuación de este sistema estatal, favorecido por el aislamiento geográfico del Tibet, terminó con la invasión china en 1959.

8. LA ORGANIZACIÓN MONÁSTICA

El monaquismo tibetano se organizó desde el principio basándose en la Regla budista primitiva, el Vinaya-pitaka o «Cesto de la disciplina», y la vida moral de los monjes se conformó a los Diez Preceptos del Pratimoksa[218]. Estas normas, en forma atenuada a causa de la secularización de los monasterios y de la influencia del tantrismo constituyen aún hoy el fundamento de la organización monástica en la mayor parte de las escuelas tibetanas.

El ingreso a la orden tiene lugar por lo general en edad precoz, alrededor de los 8 años, porque en las familias tibetanas es una práctica común el consagrar al menos uno de los hijos menores a la vida religiosa. El niño es entregado a un monasterio de las cercanías y a un maestro que le enseña a leer, escribir y aprender de memoria algunos textos. La consagración se efectúa alrededor de los 20 años, después de un período de noviciado. El candidato es sometido a un examen preliminar por unos monjes ancianos: constatada su sinceridad, sus cualidades morales y su integridad física, se lo rasa y se le entregan las vestiduras monásticas. De rodillas, repitiendo la fórmula de los Tres Refugios, hace voto de observar los Diez Preceptos.

Frente al monje ordenado se abren dos vías posibles: la primera es la del Mahayana, el camino de los Bodhisattva, de la compasión y de la iluminación; el segundo es el camino de los misterios y de las prácticas tántricas (Snags). De todas maneras la elección de uno de los caminos no excluye el conocimiento del otro.

En muchos casos la ceremonia de consagración constituye un requisito para la vida monástica; sin embargo, algunas escuelas como la de las rNin-ma-pa, de orientación tántrica, no consideraban obligatoria la consagración que impone la observación de los Diez Preceptos. De hecho los adeptos de esta escuela pueden pronunciar el voto de aspiración a la vía de la Iluminación o la del Tantra sin una consagración precedente que los comprometa a observar el Pratimoksa.

Para los seguidores de la Iglesia Amarilla, en cambio, esta posibilidad no existe: apenas el monje de esta escuela decide casarse o desobedece las reglas de la orden que se había comprometido a respetar, tiene que renunciar al voto[219].

Estos ejemplos demuestran que en las distintas escuelas del Lamaísmo, las reglas de la organización monástica varían y en muchos casos se alejan de las del Budismo original. Aunque exista un fondo normativo común, que se remonta al Vinaya-pitaka, algunos preceptos como los relativos a la castidad y a la pobreza se fueron atenuando hasta desaparecer en algunas escuelas.

Pero además de los monjes regularmente ordenados, que son la gran mayoría, en Tibet existen otros dos tipos de monjes: los casados y los anacoretas. Los monjes casados toman en general el nombre de «tantristas» independientemente de la escuela a la cual pertenecen. No están obligados a respetar los preceptos del Pratimoksa y pronuncian solamente los votos de compromiso con el camino de la Iluminación o con el del Tantra. A veces viven en comunidades en un monasterio; en este caso sus familias viven fuera, pero por lo general habitan en los pueblos y se dirigen al monasterio de acuerdo a las necesidades del culto. Algunos conducen una vida errante y los habitantes de los pueblos recurren a sus servicios para exorcismos u otros ritos mágicos.

Los eremitas se retiran en lugares solitarios donde viven en cabañas o en grutas. Pero a menudo estos eremitorios agrupados, son en realidad apéndices de un monasterio. En Tibet existen ciudades enteras de eremitas dependientes de los distintos conventos, donde se retiran los monjes que quieren dedicarse a una vida contemplativa o a ejercicios yoga o que simplemente se proponen meditar o escribir en soledad.

La práctica del retiro temporáneo existe en casi todas las Escuelas. Su duración depende del tipo de ejercicios ascéticos que la Escuela prescribe.

Así, los rNin-ma-pa se comprometen a recitar cien mil veces la fórmula del Refugio, a efectuar cien mil postraciones, a diseñar cien mil veces el mándala, a pronunciar cien mil veces un mantra, a repetir cien mil veces una meditación. Durante el retiro el asceta no tiene ningún contacto con el mundo externo: una vez al día un guardián le pasa el alimento a través de un hueco en la pared. Algunos monjes se hacen tapiar dentro de su celda. Este tipo de clausura tiene que durar al menos 5 años; por lo general dura 7 y, en algunos casos, toda la vida. Hay monjes que se hacen encerrar vivos sin comida ni bebida: para su fe religiosa es suficiente como alimento la «esencia» del agua o la de una piedra especial.

La clausura voluntaria se practica solamente después de una cuidadosa preparación y para ella se usan fórmulas litúrgicas especiales. Cuando desde el interior de la celda no se obtiene respuesta por tres días se presume que el asceta está enfermo o ha muerto. La práctica de la clausura no tiene paralelo en India, sino que hace pensar en las formas de extremismo ascético de los monjes cristianos de Siria.

Con el nacimiento del estado teocrático, los monasterios lamaístas (Gonpa) se transformaron en el centro de la vida religiosa, económica, política y cultural del país. A menudo construidos en los puntos más altos y en posición dominante, suelen asumir el aspecto de verdaderas ciudades con edificios, casas, templos, calles, jardines. Parecen enormes comparados con la modesta dimensión de las habitaciones de los laicos que se encuentran más abajo. Hay también monasterios de proporciones más modestas constituidos por pocos ambientes.

En el interior de los grandes monasterios conviven miles de monjes sometidos a regímenes, reglamentos y votos diferentes. Existen monjes ricos que viven en palacios y otros, pobres, que se conforman con una habitación; los más pobres desenvuelven tareas humildes al servicio de los ricos. Hay además monjes que desarrollan actividades precisas: sastres, zapateros, cocineros y, a menudo, comerciantes.

Los grandes monasterios constituyen unidades territoriales, administrativas y económicas semi-autónomas. Poseen tierras y sirvientes que las cultivan, con todos los derechos anexos: justicia, impuestos, corvée.

El monasterio y sus bienes pueden ser de propiedad colectiva (de la orden o del estado) o privada. En el primer caso, el convento está regido por un cuerpo administrativo que forma parte de la orden; en el segundo, es administrado directamente por el propietario o por sus intendentes.

En los conventos se concentra la vida intelectual del país; aparte de los monasterios, en Tibet existen poquísimas escuelas creadas por iniciativa privada, donde los laicos reciben una educación rudimentaria.

Salvo algunas variantes entre una escuela y otra, la organización interna de los monasterios es más o menos la misma en todos los lugares; en ella se observa una tripartición fija: enseñanza, culto, administración. La diferencia entre las distintas escuelas por lo general consiste en la mayor o menor importancia que se le da a una de las dos posibles vías de liberación: la fundada en el ritual, los mantras y las prácticas mágicas (tantra) o la mahayánica basada en el estudio de los sutras. Sin embargo, estos dos caminos, según la concepción lamaísta, no se consideran separados sino en relación.

Aquí describiremos como ejemplo la organización de un monasterio de la escuela de los rNin-ma-pa, de orientación tántrica, que es una de las más antiguas e ilustres del Tibet y que se funda en las enseñanzas de Padmasambhava.

9. LA ORGANIZACIÓN DE UN MONASTERIO DE ORIENTACIÓN TÁNTRICA

El curso de estudios del monasterio rNin-ma-pa se articula en dos niveles a los cuales corresponden dos seminarios bien diferenciados[220]. En el primer nivel se imparte una enseñanza de tipo teórico y ritualista, con estudio y comentario de los textos dogmáticos y litúrgicos. En el segundo nivel se enseña un método para la realización de las experiencias místicas y a él se accede después del primer curso de estudios. En realidad esta condición no es siempre respetada y muchas veces la admisión tiene lugar sin este presupuesto. El responsable del primer nivel de estudios, que dura 5 años, es un abad, cuya tarea es la de instruir a los monjes novicios y presidir las ceremonias litúrgicas. Es asistido por vigilantes-examinadores que se ocupan de controlar el desenvolvimiento de las tareas asignadas a los novicios. La disciplina está en manos de guardianes a menudo armados con bastones y fustas.

La vida del monje novicio se desarrolla entre el estudio y las celebraciones litúrgicas. Después de despertarse, alrededor de las siete de la mañana, inicia la meditación colectiva concentrándose en un mándala; se eligen y se recitan los textos tántricos más adecuados a esta ceremonia. Alrededor de las nueve, los monjes se reúnen en el templo donde se desarrollan prédicas y debates. Con todos los monjes presentes, el abad elige un texto e inicia la explicación de la doctrina que se desarrolla en dos fases. En la primera, la interpretación del texto es orientada hacia los alumnos menos cultos y menos inteligentes. Una vez que estos han abandonado la sala, inicia la segunda fase, la esotérica, para los monjes más preparados y espiritualmente maduros.

Terminada la lección, los monjes quedan libres hasta la hora de la comida colectiva. Desde las dos hasta las cuatro de la tarde, se retiran a sus celdas para estudiar y aprender de memoria los pasos que el abad ha explicado ese día. Durante estas horas reina un silencio absoluto en el convento y el guardián encargado de la disciplina vigila que sea respetado.

El sonido de un pequeño tambor indica el inicio de estas dos horas de estudio y silencio. Apenas el tambor señala el final de esta fase, cada monje puede ir donde el examinador, quien verifica que haya aprendido de memoria los textos asignados. A las seis de la tarde el sonido del tambor grande llama a reunión a todos los monjes en el templo, donde se efectúa un culto colectivo que comprende una plegaria, devociones para los difuntos y oraciones en beneficio de aquellos que han acumulado un karma pecaminoso.

Terminada la ceremonia, nueva clausura, hasta las 22, para el estudio. A las 22,30 los monjes pueden ir a dormir. Durante los tres meses del verano los monjes tienen la obligación de permanecer en el convento. Durante los otros meses pueden pedir permiso para participar en las fiestas que se llevan a cabo en los pueblos o para oficiar determinadas ceremonias a pedido de los habitantes.

El jefe del seminario del segundo nivel —en el cual se enseñan experiencias yoga y místicas de tipo tántrico— es un director espiritual que tiene las mismas tareas del abad del seminario del primer nivel. Da lecciones dos veces por semana usando un texto didáctico que los alumnos tienen que estudiar en dos modos: en las primeras horas de la mañana lo aprenden de memoria, en las horas sucesivas meditan sobre él. La tarde prevé otros dos períodos de estudio; la noche está generalmente dedicada a la recitación de los mantras.

Después de haber cumplido con éxito los estudios de este segundo nivel —que dura entre 6 y 7 años— el monje es promovido a Lama. En una solemne ceremonia se le entregan un gorro, una campana y un rdor-rje (en sánscrito vajra), objetos que han pertenecido a los maestros precedentes de la escuela. El rdor-rje tiene una forma que recuerda el relámpago con rayos que parten en todas direcciones; este objeto alegoriza el Método, entendido como parte masculina. Durante la ceremonia el oficiante lo sostiene en la mano derecha mientras en la izquierda tiene la campanita, que alegoriza la Sabiduría-conocimiento, contraparte femenina. Con gestos rituales (mudra) se representa el matrimonio tántrico en la persona del nuevo maestro. Solamente esta ceremonia confiere al monje candidato el título de Lama; todos los otros continúan teniendo el nombre de novicio, de sacerdote o de simple monje.

Después de haber completado su preparación intelectual, contemplativa, litúrgica y mística, el Lama está preparado para celebrar todo tipo de ritos y funciones del vasto ceremonial tántrico.

El grado inmediatamente superior es el de director de la música y los cantos que acompañan los actos litúrgicos. Después de 2 años, el Lama puede llegar a ser «prepósito» de segundo grado, con la tarea de dirigir todas las acciones colectivas salvo las de suma importancia. El cargo sucesivo es el de prepósito de primer grado al que compete la dirección de los cultos iniciáticos. Otro grado es el de Director de Ceremonias, quien utiliza el mándala, imparte la consagración a los adeptos y da las instrucciones respecto a la vía de la salvación.

Pero la personalidad más importante del monasterio es el prepósito-jefe, que por lo general es un reencarnado (sprul-sku). A pesar de que no se ocupa de disciplina monástica ni de problemas doctrinarios, toda la vida del monasterio gira en torno a él y el prestigio de la institución depende en gran parte de él. Estos «cuerpos aparentes», según la doctrina de los rNin-ma-pa, son la reencarnación de los discípulos y colaboradores del Padmasambhava, cuyo regreso sobre la tierra había sido anunciado por el mismo maestro para restaurar la interpretación correcta de su enseñanza. Según la concepción antigua, en cambio, la encarnación se habría producido esporádicamente y solo cuando los maestros considerasen que existían las condiciones para una nueva misión. Al tercer Dalai Lama resale la doctrina de una cadena continua de reencarnaciones, doctrina que sucesivamente fue adoptada por todas las escuelas.

10. DOCTRINAS Y PRÁCTICAS

Como hemos dicho, el Lamaísmo representa una síntesis original de las doctrinas budistas, mahayánicas y tántricas, y de las creencias y prácticas de la religión pre-budista. Pero dada la gran importancia atribuida en Tibet al maestro espiritual o Lama, las varias escuelas han interpretado y desarrollado en modo diferente este patrimonio común. Los caminos para alcanzar la salvación son muchos y complejos, tanto en el plano doctrinal como en el práctico, y en esta presentación no podremos ni siquiera analizar los principales. Nos limitaremos, por lo tanto, a describir brevemente dos doctrinas que han sido adoptadas por todas las escuelas y que por consiguiente representan una base común de todo el Lamaísmo: las llamadas «Seis Leyes de Naropa» y el Gcod.

Las Seis Leyes de Naropa representan una parte de la enseñanza transmitida por el maestro hindú Naropa (siglo XI) a Mar-pa, fundador de una de las más importantes escuelas del Lamaísmo (la de los bka’brgyud-pa). Estas leyes constituyen el medio para alcanzar la experiencia mística suprema, la del Absoluto entendido como Vacuidad Luminosa. Tal experiencia es llamada Gran Sello.

La primera ley se refiere a una técnica Hathayoga que provoca un aumento voluntario de la temperatura del cuerpo a través de la producción de un calor prodigioso. Los adeptos a esta técnica meditan en la nieve.

La segunda ley es la del cuerpo de ilusión. El que medita visualiza un triángulo bajo el ombligo en el cual ve transmigrar al infinito los seres que ignoran el verdadero sentido de las cosas; luego los reabsorbe en sí mismo hasta ver nuevamente solo el triángulo, símbolo del origen inmutable.

La tercera ley es la del sueño: también los sueños están contaminados por la actividad de la conciencia y agregan ulteriores ilusiones a las de la vigilia. A través de la meditación se reconoce que las imágenes del sueño y las de la vigilia son ambas de naturaleza ilusoria.

La cuarta ley es la de la luz resplandeciente que es la característica del Absoluto; esta ley es la consecuencia, el fruto de lo que se ha aprendido con las dos prácticas precedentes y lleva a una experiencia de luz interior.

La quinta ley se refiere a la transferencia del principio consciente que el Lama efectúa en el cabezal de un moribundo, y que el practicante puede también cumplir por sí mismo en el momento de la propia muerte, si se ha ejercitado durante numerosas meditaciones. Quien medita tiene que identificarse con una divinidad que emerge de su propio cuerpo como una flecha a través de la mollera o sutura de la cabeza, en el preciso momento en que pronuncia la sílaba «hik». De esta manera se establece un contacto entre el plano humano y el super-humano. Pronunciando la sílaba «ka» el principio consciente se reabsorbe en el cuerpo. El ejercicio se repite hasta que de la sutura de la cabeza sale sangre. La transferencia suprema consiste en la disolución en la Vacuidad Luminosa. Cuando se trata de un rito fúnebre practicado a personas no libres de impureza, se intenta producir la transferencia en un paraíso o a una reencarnación en un nivel más alto, o sea, en un cuerpo humano. Las instrucciones relativas a esta técnica se encuentran en el famoso Bardo Todol.

La sexta ley es la de la transferencia del propio principio consciente en un cuerpo muerto, humano o animal: se trata de la animación de un cadáver. Pero parece que la enseñanza de esta práctica, considerada extremadamente peligrosa por los usos arbitrarios que se podrían hacer, se terminó con el hijo de Mar-pa.

El Gcod, que significa «cortar», tiene como objetivo la supresión o corte de cualquier razonamiento discursivo y por consiguiente de la dualidad entre sujeto pensante y objeto pensado, lo que impide alcanzar el Absoluto, la experiencia del Gran Sello. Los medios propuestos por el Gcod son extremos e implican una meditación terrorífica sobre la propia muerte. La fase preparatoria de la experiencia consiste en evocar, hasta visualizar, dioses y demonios en sus formas más horripilantes y amenazadoras. Para facilitar este paso, el meditador elige un lugar que inspire terror (un cementerio, una montaña solitaria) y se dirige allí, de noche, armado con una trompeta hecha con una tibia humana y con el damaru o tambor chamánico. El momento culminante de la meditación consiste en ofrecer, como imagen, el propio cuerpo despedazado a las divinidades tremendas. Entonces, el meditador imagina que todos los pecados de la humanidad son absorbidos por su cuerpo; es para rescatar esta enorme culpa que él lo ofrece. El último estadio de la meditación consiste en comprender la naturaleza ilusoria de todas estas representaciones, generadas por el Yo y por el temor a la muerte. La práctica del Gcod es el resultado de una larga preparación y está reservada a los discípulos psíquicamente muy fuertes, porque existe el riesgo concreto de sucumbir frente a la fuerza tremenda de las imágenes evocadas y de perder la razón.

Las prácticas descriptas dan una idea del extraordinario nivel alcanzado por los tibetanos en la exploración de la mente humana.

SÍNTESIS DE LAS FORMAS ORGANIZATIVAS

1. ÓRFICOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Grecia; desde el siglo VI a. C. hasta finales de la cultura clásica (siglo VI d. C.).

Ámbito de formación:

Grave crisis religiosa y social: caída de la religión tradicional; lucha política entre la aristocracia y el pueblo; superpoblación.

Organización:

En gran parte desconocida. División complementaria entre los centros iniciáticos estables (Delfos, Eleusis) y los grupos residentes en las ciudades (tiasos). Los primeros disponían de personal sacerdotal de los dos sexos, dedicado al culto, a los ritos, a las iniciaciones. No sabemos claramente cómo se reclutaba ni cómo estaba estructurado. Los tiasos administraban el culto público de Dionisio: procesiones, fiestas, espectáculos. No conocemos su organización interna.

Formas de subsistencia:

Para los tiasos: donaciones privadas; los centros iniciáticos eran mantenidos por los fieles y el Estado.

Prácticas conocidas:

«Orgías» secretas en los montes con una muerte y un renacimiento ritual. Iniciaciones, también secretas, que comprendían «visiones» y prácticas sexuales (Disciplina Tántrica). Música, danza, psicodrama. Vegetarianismo.

Consecuencias históricas:

Introducción de una nueva religión (o quizás revival de una antigua). Gran influencia cultural en los campos filosófico, artístico y literario; las repercusiones políticas del Orfismo no son claras.

2. PITAGÓRICOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Magna Grecia; desde el siglo VI a. C. hasta el comienzo del siglo III a. C.

Como movimiento neo-pitagórico: Alejandría y Roma; desde el siglo III a. C. hasta finales de la cultura clásica (siglo VI d. C.).

Ámbito de formación:

El mismo que para los Órficos.

Como movimiento neo-pitagórico: crisis espiritual primero en el imperio griego y luego en el romano.

Organización:

Conocida solo parcialmente. Dos niveles de organización: exotérico y esotérico. El primero tenía como campo de acción la política y como instrumento un partido «internacional». El partido era organizado en «eterias» o clubes. El nivel esotérico constituía una verdadera orden monástica con una Regla y un régimen de vida especial. No conocemos su estructuración interna. Los esotéricos o Matemáticos orientaban a los exotéricos o Acusmáticos.

Como movimiento neo-pitagórico: abandono de la actividad política directa. Formación de círculos filosóficos y místico-esotéricos.

3. BUDISMO ANTIGUO

Lugar de formación y período de desarrollo:

India Septentrional; desde el VI siglo a. C. hasta la formación del Mahayana (I siglo d. C. (?))

Ámbito de formación:

Profunda crisis espiritual por la disolución de la religión védica tradicional. Cambios políticos, sociales y económicos radicales.

Organización:

Dos niveles organizativos: el Shanga u orden monástica y los laicos.

Orden monástica no centralizada sea a nivel general que local.

Estructura horizontal y democrática; ausencia de roles jerárquicos formalizados. La unidad del Shanga se basaba solo en la comunión de doctrinas, técnicas de trabajo interno y reglas morales. Régimen de vida errante y parcialmente comunitario con asociación sin formalidades normativas a un grupo que podía dividirse o desarmarse. Vida comunitaria solo en los meses de verano.

Para los laicos ningún régimen de vida especial, solo reglas morales.

Formas de subsistencia:

Para el Shanga: limosnas de los laicos o, posteriormente, donaciones del Estado. Prohibición de poseer cualquier cosa y comunión de los bienes recibidos. Prohibición de ejercer trabajos profanos.

Prácticas conocidas:

Disciplina Meditativa articulada en 12 pasos. Confesión pública de los pecados. Ayunos y vigilias. Abstinencia sexual. Estudio y predicación de la doctrina. Vegetarianismo.

Consecuencias históricas:

Enormes: formación de un imperio budista con Ashoka, que comprendía gran parte de India continental. Sucesivamente conversión de Ceilán, China, Asia Central, Corea, Japón, Tibet, Sud-Este Asiático.

4. ESENIOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Palestina y diáspora; desde el siglo II a. C. hasta el siglo I d. C.

Ámbito de formación:

Gravísima crisis religiosa y política en Judea por ataque del Helenismo. Ocupación griega y luego romana.

Organización:

Conocida solo parcialmente. Dos niveles de organización: Sacerdotes (los hijos de Aron y los Levitas) y laicos. Estructura centralizada (Monasterio de Qumrán) y grupos periféricos (poco conocidos) en ambiente urbano o cercano a las ciudades.

La organización jerárquica del Monasterio de Qumrán se puede esquematizar así:

La estructura organizativa del Monasterio era aproximadamente la siguiente:

Formas de subsistencia:

Trabajo manual, agrícola y artesanal; comunión de bienes en Qumrán. De las estructuras periféricas no se tienen datos.

Prácticas conocidas:

Comida sagrada (ágape). Técnicas terapéuticas, exorcísticas (imposición de manos) y teúrgicas (?). Oraciones, meditación y estudio de textos sagrados. Vigilias y ayunos. Continencia sexual para los sacerdotes. Baños lustrales (bautismos y abluciones).

Consecuencias históricas:

Enormes si corresponde a verdad la hipótesis que del Esenismo derivó el Cristianismo.

5. TERAPEUTAS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Egipto, Palestina (?) y diáspora (?); alrededor del siglo I d. C.

Ámbito de formación:

Similar al de los Esenios.

Organización:

Conocida solo parcialmente. Régimen de vida semi-comunitaria: durante seis días de la semana cada miembro vive separadamente, mientras que en el Sabbath hombres y mujeres se reúnen en un lugar comunitario. Organización horizontal y no-jerárquica. No conocemos la relación organizativa (si existía) entre el grupo del Lago Mareotides y los de Palestina o de la diáspora, como tampoco aquella entre Terapeutas y Esenios.

Formas de subsistencia:

Trabajo manual sedentario: manufactura de esteras, cestos, etc. que eran vendidos en pueblos cercanos.

Prácticas conocidas:

Vida contemplativa: oración, meditación e interpretación de los textos sagrados; vigilias, ayunos, continencia sexual. Ágape y danza sagrada.

Consecuencias históricas:

Desconocidas. Posible influencia sobre el monaquismo egipcio (Nitria) y, más en general, si la hipótesis de un movimiento eseno-terapéutico es correcta, sobre la formación del Cristianismo.

6. MANIQUEOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Mesopotamia y Persia; desde la segunda mitad del siglo III d. C. hasta el siglo XIV d. C. (en China y Asia Central).

Ámbito de formación:

Sincretístico: influencias cristianas, gnósticas, mazdeas, budistas.

Organización:

Conocida solo parcialmente. Presencia de una Regla (que se ha perdido). Régimen de vida errante. Estructura horizontal (?) probablemente según el modelo del Shanga budista. Vida parcialmente comunitaria; grupos que se formaban y se disolvían.

Formas de subsistencia:

Prohibición absoluta de trabajar manualmente y de poseer cualquier cosa. Prohibición de construir conventos o reparos. Limosnas entre los fieles laicos. También prohibición de prepararse la comida (esta labor era ejecutada por un fiel laico).

Prácticas conocidas:

Oración continua y técnicas meditativas; postraciones, vigilias, ayunos, continencia sexual; canto coral de salmos; confesión pública de los pecados; ilustración de libros sagrados; vegetarianismo.

Consecuencias históricas:

Creación de una Iglesia Maniquea universal desde el Atlántico hasta China. Gran influencia sobre movimientos herejes cristianos: de la matriz maniquea surgirán continuamente grupos rigoristas que amenazarán la unidad de la Iglesia Cristiana.

7. CRISTIANOS

A) MONAQUISMO EGIPCIO ANTIGUO

Lugar de formación y período de desarrollo:

Egipto: desierto y zona habitada; desde finales del siglo III d. C.

Ámbito de formación:

Crisis religiosa en el Imperio Romano.

Organización:

I) Anacoretismo: monjes solitarios o pequeños grupos de ascetas alrededor de un guía espiritual, dedicados a la oración, vigilias y ayunos.

II) Semi-anacoretismo (monjes de Nitria): estructura organizativa horizontal y parcialmente comunitaria, análoga a la de los Terapeutas. Ausencia de jerarquías formales y vida separada por cinco días de la semana. Vida comunitaria el sábado y el domingo. Presencia de una organización administrativa rudimentaria.

III) Cenobitismo («congregación» de conventos pacomianos): estructura centralizada y estrictamente jerárquica, de tipo casi militar. Obediencia a una Regla (perdida). La organización de la «congregación» pacomiana se puede esquematizar así:

Formas de subsistencia:

Para los anacoretas: productos naturales u ofrendas de los laicos. Para los monjes de Nitria y los de Pacomio: trabajo manual, sedentario o agrícola; para los pacomianos también comunión de bienes.

Prácticas conocidas:

Para todos los monjes egipcios: oración, vigilias, ayunos, estudio de las Sagradas Escrituras, continencia sexual. Para los monjes de Nitria, también comida sagrada.

Consecuencias históricas:

Gran influencia sobre la política eclesiástica y las controversias doctrinarias; posteriormente, sobre la formación de la Iglesia nacional copta (monofisita). El monaquismo egipcio fue también el centro de difusión y el modelo del monaquismo en el Occidente cristiano.

B) MONAQUISMO SIRIO ANTIGUO

Lugar de formación y período de desarrollo:

Siria, Palestina, Mesopotamia, Persia; desde finales del siglo III.

Ámbito de formación:

Crisis religiosa en los imperios romano y persa.

Organización:

I) Anacoretismo: como en el monaquismo egipcio pero de forma más extrema; «dendritas», o sea, monjes que viven sobre los árboles; «boskoi» o monjes que comen hierba como ovejas; estilitas; reclusos; encadenados; flagelantes, etc. Algunos de ellos (boskoi, flagelantes) conducen vida errabunda. Todos practican la oración continua, vigilias y ayunos y, además, varias formas de auto-mortificación.

II) Cenobitismo (a partir del siglo IV): la organización de los cenobios sirios se conoce solo parcialmente. En general, dos niveles de monjes: los contemplativos, a menudo reclusos en el interior de celdas o torres del monasterio o en eremitorios cercanos a este; los monjes comunes, que eran una especie de cuerpo administrativo encargado de proveer a las necesidades de los contemplativos. Organización intermedia entre vertical y horizontal. Carencia de Reglas. Presencia de un superior con poderes limitados.

Formas de subsistencia:

Para los anacoretas, consumo de productos naturales o de ofrendas de los laicos. Para los cenobitas no reclusos: trabajo manual, agrícola o artesanal y limosnas entre los laicos.

Prácticas conocidas:

Las mismas que en el monaquismo egipcio. Énfasis en la auto-mortificación.

Consecuencias históricas:

Centro de difusión del monaquismo en Asia Menor y Central hasta India y China. Gran influencia sobre las controversias doctrinarias y sobre movimientos herejes de tipo apocalíptico y comunitario. Además influencia en la formación de las Iglesias nacionales monofisita en Siria y nestoriana en Persia.

C) BASILIANOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Asia Menor; desde mitad del siglo IV.

Ámbito de formación:

Crisis de la Iglesia Católica por ataque de movimientos ascéticos rigoristas de origen sirio.

Organización:

Conocida parcialmente. Presencia de una reglamentación más bien elástica de la vida cenobítica.

Estructura jerarquizada pero no rígida. Presencia de un superior controlado por un consejo de monjes ancianos. Ausencia de una congregación entre conventos. Integración de los cenobios en la vida eclesiástica.

La organización del cenobio basiliano antiguo se puede esquematizar así:

Formas de subsistencia:

Trabajo manual, artesanal y agrícola. Posibilidad de utilizar el patrimonio personal.

Prácticas conocidas:

Oración, canto coral, vigilias, ayunos, postraciones, estudio de las Escrituras. Continencia sexual. Asistencia a los pobres y a los enfermos.

Consecuencias históricas:

Enorme influencia cultural y política en el Imperio Bizantino y en los países eslavos. Obra de conversión de estos países al Cristianismo Ortodoxo. Transmisión del antiguo patrimonio cultural griego.

D) REPÚBLICA MONÁSTICA DEL MONTE ATHOS

Período de desarrollo:

A partir del siglo IX.

Organización:

Confederación de 20 conventos mayores y 12 menores (scetis). Los conventos siguen la observancia basiliana con varias modificaciones. Hay también:

I) Anacoretas, que no están obligados a seguir ninguna regla.

II) Hesicastas, que son una especie de anacoretas que viven dentro de un convento sin salir casi nunca de su celda, donde practican exclusivamente la oración continua.

III) Idiorrítmicos, monjes que viven en un convento organizados en pequeños grupos bajo la autoridad de un jefe espiritual libremente elegido (proesto). Forman una «familia» que no tiene relaciones con los otros monjes del convento, excepto en casos especiales.

El esquema organizativo de la República monástica es el siguiente:

Formas de subsistencia:

Para los basilianos: trabajo manual, artesanal y artístico (pintura de iconos, de libros, etc.) y pequeños trabajos agrícolas. Donaciones del Estado; comunión de bienes.

Los idiorrítmicos son mantenidos, en parte, por el convento en el cual viven, y en parte, por el proesto; pueden también disponer de su patrimonio personal.

Los anacoretas y los hesicastas son mantenidos por los conventos.

Consecuencias históricas:

Centro de la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa. Formación de monjes de los países eslavos.

E) BENEDICTINOS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Italia central; desde el siglo VI d. C.

Ámbito de formación:

Gravísima crisis política: caída del Imperio Romano de Occidente. Invasiones bárbaras: derrumbe del poder estatal, anarquía, guerras, carestías.

Organización:

Presencia de una Regla precisa y articulada. Estructura jerárquica rígidamente vertical. Presencia de un abad con poderes amplísimos.

El esquema organizativo de un monasterio benedictino es el siguiente:

Formas de subsistencia:

Trabajo manual, agrícola o artesanal. Comunión de bienes.

Prácticas conocidas:

Opus dei (canto coral); lectio divina (estudio de las Escrituras); oración, ayunos, vigilias, continencia sexual.

Consecuencias históricas:

Enormes: refundación de la base económica de Europa occidental. Evangelización de los países del norte de Europa. Transmisión de técnicas de trabajo y del patrimonio clásico latino.

8. SUFÍES

Lugar de formación y período de desarrollo:

Imperio Omeya; desde finales del siglo VII, aproximadamente.

Ámbito de formación:

Influencias del monaquismo cristiano (monofisita y nestoriano), maniqueo y budista. Crisis espiritual del Imperio Omeya.

Organización:

Varias fases de evolución organizativa:

a) Ascetas y grupos dispersos similares a los anacoretas cristianos.

b) Cenobios (Ribat, Kanakah).

c) Escuelas místicas.

d) Órdenes y confraternidades (Tarika).

e) Organizaciones monásticas complejas (Taifa).

Esquema organizativo de una Taifa:

Dos niveles organizativos: derviches y laicos.

Formas de subsistencia:

Colecta de fondos entre los laicos. Subvenciones del Estado.

Prácticas conocidas:

Numerosísimas: oraciones, ayunos, vigilias, meditaciones, estudio de los textos sagrados, técnicas respiratorias, danza ritual, mención de los nombres de Dios; prácticas mágicas y exorcistas; en algunos casos uso de drogas y continencia sexual.

Consecuencias históricas:

Enormes: difusión de la vía mística en el Islam; obra de conversión de pueblos enteros; función de conexión social entre clases diferentes; función cultural; música, danza, poesía, folklore. Difusión del culto de los santos y de prácticas supersticiosas.

9. ORDEN MEVLANA

Lugar de formación y período de desarrollo:

Primero en Bactriana (Afganistán) (?) y después en Asia Menor, desde la segunda mitad del siglo XIII.

Ámbito de formación:

Influencias órfico-pitagóricas y neo-platónicas. Gran crisis política por la invasión móngola. Organización:

Al inicio, estructura poco centralizada y poco jerarquizada. Bajo el Imperio Otomano, organización rígida, jerárquica y centralizada.

Dos niveles organizativos: derviches y laicos.

A su vez los derviches podían ser:

a) Derviches con título pleno (dede): residentes en el convento (célibes) y no residentes (casados).

b) Iniciados (muhib).

Esquema organizativo de la orden durante el Imperio Otomano:

CONVENTO: SIETE GRADOS INICIÁTICOS.

Formas de subsistencia:

Al inicio, principalmente, limosnas entre los fieles. Sucesivamente, subvenciones del Estado.

Prácticas conocidas:

Danza giratoria, música, poesía, canto; y también: oración, meditación, trabajos pretexto, etc.

Consecuencias históricas:

Muy importantes en Turquía, en el plano cultural y político. Tentativa de superar las religiones tradicionales.

10. LAMAÍSTAS

Lugar de formación y período de desarrollo:

Tibet, desde el siglo VIII (introducción del Budismo). Ámbito de formación:

Religión chamánica con influencias siberiana y persa. Introducción del Budismo por obra de misioneros de las escuelas mahayánicas y tántricas de India y de la escuela Ch’an, China.

Organización:

A partir del siglo XVII, Tibet es un estado teocrático dirigido por 2 dignatarios monásticos supremos: el Dalai Lama y el Pan Cen.

Tipos de monjes:

a) Eremitas que viven en soledad cerca de los conventos.

b) Casados que viven en conventos o en pueblos.

c) Errantes.

d) Cenobitas.

Los monjes siguen normas y regímenes distintos según la escuela a la cual pertenecen.

Esquema organizativo simplificado de un monasterio con orientación tántrica:

Formas de subsistencia:

Los conventos eran subvencionados por el Estado y por donaciones privadas. Además ejercían actividades bancarias, poseían y administraban tierras, tenían derechos fiscales, de corvée, etc.

Prácticas conocidas:

Numerosísmas: disciplina meditativa y tántrica; ceremonial.

Prácticas exorcistas y mágicas.

Consecuencias históricas:

Influencia global sobre Tibet: apropiación del poder temporal y formación de un estado teocrático.

SALVATORE PULEDDA (Roma, Italia, 15 de enero de 1943 - Roma, Italia, 30 de octubre de 2001). Científico y humanista. Investigador en el «Istituto Superiore di Sanità» de Roma. Estudiando química en la Universidad de California, se familiarizó con Herbert Marcuse, quien lo dirigió al estudio de problemas relacionados con el uso social de la ciencia. Miembro de varias asociaciones ecológicas y uno de los iniciadores del Movimiento Humanista en Italia, desarrolló una actividad incansable como divulgador, conferenciante y erudito de los problemas humanos. En la Internacional Humanista de Florencia de 1989, pronunció un «Homenaje a Galileo» dejando un manifiesto inolvidable:

«… pedimos a todos los científicos de la tierra que finalmente la ciencia se utilice para exclusivo beneficio de la humanidad… que en todas las universidades, en todos los institutos de investigación, se instituya un juramento, un voto solemne —análogo al de los médicos creado por Hipócrates en los albores de occidente— de utilizar la ciencia solo y exclusivamente para vencer el dolor y el sufrimiento, para humanizar la Tierra».

Notas

[1] Esta es la tesis sostenida por E. Rohde en su célebre libro «Psyche». <<

[2] G. Pugliese Carratelli en «La Parola del Passato», fasc. 154-155, pág. 108-126; 135-144, Nápoles 1974. <<

[3] Por ejemplo, en el famoso Vaso François del Museo de Florencia datable en el tiempo de Pisístrato (Siglo VI a. C.). <<

[4] Ni siquiera existe concordancia entre los investigadores sobre el significado de su nombre. Este se compone de una parte griega, Dios —(de dios, de Zeus, divino) y de una parte —nysos, no explicable en griego. Podría significar el «dios de Nysa» o el «dios de las nysai», las ninfas, las mujeres. <<

[5] Semele es probablemente un nombre frigio que significa «tierra», Semele sería entonces una diosa de la Tierra. Cfr. H. Jeanmaire, Dionisio, París 1951; Torino 1972, pág. 335 <<

[6] Heráclito, Fragm. 15 (Diels). <<

[7] Cfr. el famoso fragmento del Fedro, donde Platón, analizando la «manía», considera cuatro tipos: la profética, la poética, la «teléstica» gracias a la cual el poseído se transforma en sanador, y la amorosa. <<

[8] Nonno, Dionisíacas, 6, 173. <<

[9] Olimpiodoro, Comentario del Fedón de Platón, 61c. Los principales textos antiguos relativos a la pasión de Dionisio han sido reunidos por Lobeck en «Aglaophamus» y por Kern en «Orphica Fragmenta». <<

[10] Firmico Materno, De errore prof. relig. 6. <<

[11] Eurípides, «Los Cretenses», frag. 3, en Porfirio, De Abstinentia. <<

[12] Aristóteles, Poética, 4, 1449 a 9. <<

[13] «Oh tú que guías al coro de las estrellas que espiran fuego, guardián de las palabras nocturnas, niño generado por Zeus, manifiéstate Oh Señor, junto a las bacantes que te siguen, que enloquecidas, durante toda la noche, danzan celebrándote, Oh Iaco…» (Sófocles, Antígona 1146-52). «Muéstrate como toro o como serpiente que aparece con múltiples cabezas o como ardiente león. Ven, Oh Baco, con el rostro que ríe, lanza un lazo alrededor del cazador de las bacantes…» (Eurípides, Bacantes 1017-21) Un estudio sobre el ditirambo como canto de invocación se encuentra en H. Jeanmarie, op. cit. pág. 302. <<

[14] A. Danielou, Shiva e Dionisio, París 1979; Roma 1980, pág. 195. <<

[15] Esto explicaría la enigmática palabra «tragedia» que literalmente significa «canto por el cabro» o «canto de los cabros», es decir, de hombres disfrazados de machos cabríos, los sátiros. Confronta Eurípides, Bacantes 135-41:

«Es hermoso cuando, sobre los montes,

al final de la carrera báquica

se cae al suelo, con la piel sagrada del cervato,

con sed de sangre de cabrón,

con sed de carne viva

cuando se corre sobre los montes de Frigia, de Lidia y el dios del estrépito es nuestra guía…». <<

[16] Eurípides, frag. 3, citado. <<

[17] Macrobio, Saturnales, 1, 48. Este testimonio es de época tardía, pero la identidad entre Apolo y Dionisio es claramente afirmada, a través del intercambio de atributos, ya en el siglo V en dos fragmentos incontestables: Esquilo, fr. 86: «Apolo coronado de hiedra, Baco el adivinador». Y Eurípides, fr. 447: «Oh, Baco dominador, amigo del laurel, oh Peana Apolo, amigo de la lira». <<

[18] Se dice que un órfico, Honomácrito, haya reorganizado los mitos de Dionisio en el siglo VI a. C. en Atenas (Pausania, 8, 35, 5). <<

[19] Kern, f. 107, en Proclo, comentario al Timeo de Platón, Proemio. <<

[20] Damascio, Sobre los Principios, 123. <<

[21] Proclo, Comentario sobre el Cratilo de Platón, 396b. <<

[22] E. Rohde, op. Cit. Cap. X. 11 <<

[23] Cfr. Platón, Gorgia, 493 a: «Y nosotros según la verdad quizás estamos muertos: por mi parte de hecho ya he oído decir a uno de los sabios que en el presente nosotros estamos muertos y el cuerpo es para nosotros una tumba…» <<

[24] La discusión sobre las dos almas, la mortal ligada a las funciones del cuerpo y la inmortal (daimon), ha sido desarrollada por Rohde, op. cit. cap. XI y retomada por Rostagni, «Il verbo di Pitágora», Torino 1924, cap. VI. <<

[25] Rohde op. cit. <<

[26] Lámina de oro encontrada en Iponio, siglo V, IV a. C. versión castellana de la trad. G. Colli, La Sapienza Greca, vol. 1, pág. 75, con algunas variantes. <<

[27] Frag, 837. Cfr. también el himno Homérico a Demetra, 476-82 y Píndaro, frag. 137 <<

[28] Epíteto de Dionisio. <<

[29] Láminas 3-4 encontradas en Turi. <<

[30] Las excavaciones arqueológicas han demostrado que el santuario de Eleusis es muy antiguo: el estrato primitivo se atribuye al siglo XV a. C., es decir, a la época micénica. En el siglo VI el santuario fue ampliado. La cercanía de Atenas contribuyó a hacer de Eleusis un centro religioso pan-helénico. Fue destruido en la época de las invasiones barbáricas por Alarico. <<

[31] Cfr. G. Colli, op. cit., Introducción, págs. 35-36. <<

[32] Existía un complejo mito en torno a la figura de la diosa y de su hija, mito relacionado también a la fundación del santuario y al invención de la agricultura. Hades rapta a Perséfone y la lleva al reino de los muertos. La madre desesperada la busca por toda la tierra. Peregrinando llega a Eleusis, donde funda el santuario y enseña la agricultura. Al conocer el destino de su hija, logra que Zeus le permita a Perséfone pasar los cuatro meses invernales bajo tierra y el resto del año a la luz. <<

[33] Cfr. Plutarco, frag. 178, y Luciano, Metamorfosis, II, 23. <<

[34] Hipólito, Confutación 5, 8, 39. <<

[35] W. Otto, The Homeric Gods. <<

[36] C. Picard, L’Episode de Baudó, RHR 95 (1927, pág. 237 y sig.). <<

[37] Atenagora, Para los Cristianos, 20 (Frag. 58, Kern). <<

[38] Aristóteles, Poética, op. cit. <<

[39] En esta reconstrucción, las faloforías y las Fiestas de las Flores (Antisterias) en donde se llevaba en procesión el carro-naval, se consideran como una sola celebración. Puede haberse tratado, como muchos sostienen, de dos fiestas diferentes. En todo caso, los datos que poseemos sobre las fiestas de Dionisio son bastante escasos. <<

[40] Cfr. Aristófanes, Los Acarnenses. <<

[41] Aristóteles, La Constitución de Atenas. <<

[42] Según el citado testimonio de Pausania. <<

[43] Según el testimonio de Heródoto, 2, 81. <<

[44] Pausania, X, 4, 3. <<

[45] Además tenemos noticias de predicadores errantes que iban de ciudad en ciudad practicando ritos purificadores en el nombre de Orfeo. Estos predicadores, según el testimonio de Platón, República 364e, semejaban magos de tipo popular. <<

[46] En lo que concierne a los cementerios órficos, ver el párrafo siguiente. <<

[47] A. Danielou, op. cit. Cap. II. Es necesario recordar, además, que el mito siempre relaciona a Dionisio con Asia y más exactamente con Anatolia y con India. <<

[48] Aristóteles, en la «Constitución de Atenas», escribe: «Por largo tiempo hubo una lucha civil entre los nobles y el pueblo… [porque] los pobres con sus familias eran siervos de los ricos… y no tenían derechos políticos». Cfr. M. Y. Finley, Early Greece: The Bronce and Archaic Ages, London 1970, cap. VIII. <<

[49] Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, vol. II, pág. 199 (1932). W. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, VIII. <<

[50] Poseemos tres Vidas de Pitágoras escritas respectivamente por Diógenes Laercio (siglo III d. C.), Porfirio y Jamblico (siglos III, IV d. C.). Estas obras probablemente tuvieron como modelo la Vida escrita por el neo-pitagórico Apolonio de Tiana. A su vez, este puede haber usado fuentes mucho más antiguas como Timeo, Aristoseno y Dicearco (siglo IV a. C.). <<

[51] Porfirio, Vida de Pitágoras, 18 <<

[52] Jamblico, Vida de Pitágoras, 46 <<

[53] Diógenes Laercio, VIII, 3 <<

[54] Polibio, II, 39-1-4 <<

[55] Jamblico, V. P. 251. <<

[56] Los fragmentos de los pitagóricos Filolao y Arquita. La atribución y la fecha de los fragmentos de Filolao han dado lugar a largas controversias entre los investigadores. La tendencia más reciente es la de considerarlos auténticos y datables alrededor del siglo V a. C. <<

[57] V. P., 19. <<

[58] Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, vol. II, 1932, pág. 199. W. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, VII. <<

[59] El instrumento musical pitagórico, la lira de siete cuerdas o heptacordo, estaba formado por cuatro cuerdas llamadas fijas que daban los intervalos concordantes de octava, cuarta y quinta y de otras tres cuerdas, llamadas móviles, que se ajustaban en base al tipo de escala requerido. Las longitudes de las cuatro cuerdas fijas eran: 12, 9, 8, 6, que daban las relaciones de octava (12:6=2:1), de cuarta (12:9=4:3) y de quinta (12:8=3:2). La relación entre la segunda y la tercera cuerda (9:8) daba el tono. La segunda cuerda (9) estaba en proporción aritmética entre la primera (12) y la cuarta (6). Por proporción aritmética se entiende una relación en la cual el medio es tanto menor que el primer término, cuanto es mayor que el último. De hecho: 12-9=9-6. La tercera cuerda (8) estaba en proporción armónica entre la primera (12) y la cuarta (6). Por proporción armónica se entiende una relación en la cual el primer término supera al medio en una fracción de sí mismo igual a la fracción de sí mismo por la cual el último es superado por el medio. De hecho: 12-8=4 que es 1/3 de 12; 8-6=2 que es 1/3 de 6. Cfr. Zeller-Mondolfo, La Filosofía dei Greci nel suo Sviluppo Storico, nota a la filosofía pitagórica. <<

[60] Metafísica, 1090a20. <<

[61] Metafísica, 985b32 <<

[62] Metafísica, 1080b16 <<

[63] Aecio, que cita al discípulo de Aristóteles, Teofrasto (DK 44 A 15). La misma teoría se encuentra en los fragmentos de Filolao. <<

[64] Para la discusión sobre el concepto de unidad como opuesto al de multiplicidad y por lo tanto diverso del concepto de Unidad que trasciende los opuestos, cfr. Zeller-Mondolfo, La Filosofía de los Griegos, pág. 364 y Guthrie, Greek Phil, págs. 247-251. <<

[65] Aristótles, Metafísica, 1, 5, 986 a. <<

[66] Aristóteles, Metafísica, 1080 b y 1091 a. <<

[67] Filolao, Diels, Fragm. Presocr. 324. <<

[68] Aristóteles, Metafísica, 1072 b 30 <<

[69] Aristóteles, Protréctico, Fr. 11, Ross. <<

[70] Aristóteles, De coelo, 293 a 17 y 293 b 15. <<

[71] La descripción de la estructura del cosmos se encuentra en el Timeo de Platón, que es un desarrollo de temas pitagóricos. El diálogo toma el nombre del pitagórico Timeo de Locri. <<

[72] La teoría de la armonía de las esferas es atribuida a Pitágoras por Aristóteles, Metafísica 985 b 32. La descripción de cómo el movimiento de los cuerpos celestes genera esta música primordial se encuentra en Platón, República, X 616c-617d (El mito de Er). La teoría de la armonía de las esferas problablemente es de origen babilónico. <<

[73] Cfr. Platón, República 600 b. <<

[74] Luciano Montoneri, Introduzione alla Vita Pitagorica di Giamblico, Roma-Bari 1973, pág. XXXIX. <<

[75] Jamblico, V. P., 172 <<

[76] Jamblico, V. P., 88. <<

[77] Jamblico, V. P., 71 <<

[78] Jamblico, V. P., 30 <<

[79] Jamblico, V. P., 96-100. <<

[80] Texto contenido en «Los Versos de Oro» atribuidos a Pitágoras. <<

[81] Cfr. J. Varenne, «La religione Vedica», en Storia delle Religioni, compilado por H. C. Puech, París 1970, Roma-Bari 1978, pág. 37. <<

[82] Katha Up., Y, 20-29. Versión castellana de la traducción inglesa de J. Mascaró, Penguin Classics, 1965. <<

[83] Según los doctores hindúes, existen 108 Up. Canónicos. De estos, solo un pequeño número (los Up. Antiguos) se pueden fechar entre el siglo VI (?) y el siglo IV a. C. En realidad los Upanishad son muchos más de 108; algunos fueron escritos en tiempos menos remotos, como el Alah Up. que intenta conciliar el Hinduismo con el Islamismo, o incluso en tiempos modernos, como el Ramakrishna Up. del siglo pasado. Cfr. «Le Upanishad» compilado por C. Della Casa, «Classici delle Religioni», Turín 1976. <<

[84] Este término aparece por primera vez en el Katha Upanishad. <<

[85] Katha Up., III, 3-7. Versión castellana de la traducción inglesa de J. Mascaró, op. cit. Es de notar que la misma metáfora se encuentra en Platón. <<

[86] Katha Up., III, 15. Versión castellana de la traducción inglesa de J. Mascaró, op. cit. <<

[87] Chandogya Up., III, 14, 3-4. Versión castellana de la traducción inglesa de J. Mascaró, op. cit. <<

[88] Katha Up., VI, 14. Versión castellana de la traducción inglesa de J. Mascaró, op. cit. <<

[89] El nombre deriva de «Ajiva», palabra que indica una especial forma de vivir, en «alternativa a la tradicional». Cfr. A. K. Warder, «Indian Buddhism», 1956, pág. 47. <<

[90] T. Ling, The Buddha, New York, 1973, cap. IV. <<

[91] Los textos relativos a la iluminación han sido reunidos por A. Foucher, «La vie de Bouddha d’aprés les textes et les monuments de L’Inde», París, 1949, pág. 363-4. <<

[92] Dhamma-cakka-ppavattana Sutta en idioma Pali. <<

[93] Maha Parinibbana Sutta. <<

[94] Anguttara-Nikaya, III, 65, 14. Versión castellana de la traducción italiana de G. Tucci en «Storia della Filosofía Indiana», Roma-Bari 1977, pág. 77. <<

[95] E. Conze, «Buddismo» en «Le Civiltá dell’Oriente», Roma 1958, pág. 755. <<

[96] Pratitya-Samutpada. <<

[97] Maha-padana Sutta (La Gran Leyenda) parte II, 20-22 en «Canone Buddista: Discorsi Lunghi», compilado por E. Frola, Turín 1967. <<

[98] Para la traducción de los 12 términos, cfr. «Canone Buddista: Discorsi Brevi», compilado por P. Filippani-Ronconi, Turín 1968, y G. Tucci, op. cit. Pág. 72-74. <<

[99] A. Bareau, «Il Buddismo Indiano» en «Storia delle Religioni» compilada por H. C. Puech, París 1970, Roma-Bari 1978, pág. 10. Para un análisis del significado de los términos que describe el Óctuple Sendero, cfr. T. W. Rhys-Davids, «Buddhist Suttas», Oxford 1881, págs. 143-145. <<

[100] T. Ling, op. cit. pág. 139. <<

[101] Cfr. T. Ling, op. Cit., pág. 136. <<

[102] Udana VIII, 1-3, versión castellana de la traducción inglesa de E. J. Thomas, «History of Buddhist Thought», pág. 129. <<

[103] Majjima-Nikaya, I, 172. <<

[104] Majjima-Nikaya, I, 426; citado por M. Eliade en «Histoire des croyances et des idées religeuses», París 1978, II, cap. XIX. <<

[105] Samyutta-Nikaya, IV, 400. Versión castellana de la traducción inglesa de E. J. Thomas, op. cit., pág. 127. <<

[106] La Regla está contenida en el Vinayapitaka o «Cesto de la Disciplina», que es uno de los «cestos» en los que se articula el corpus de las escrituras budistas. El otro «cesto» contiene las Doctrinas y se llama Sutrapitaka, de Sutra, discurso. <<

[107] G. Foot Moore, «A History of Religions», N. Y. 1920, Milán 1969, I, pág. 165, con algunas modificaciones. <<

[108] Cfr. T. Ling, op. ci t., cap. VIII. <<

[109] Katadanta Sutta; Cakkavatti-Sihanada Sutta. <<

[110] Las fuentes no-cristianas de la época que mencionan a Cristo y a los Cristianos se reducen a:

Flavio José, historiador hebreo romanizado que vivió en el siglo I d. C. Es nuestra principal fuente en lo que respecta a la historia de Palestina en el período que nos ocupa. En su libro «Antigüedades Judaicas» (XX, 9, 1) alude a Santiago, hermano de Jesús, el llamado Cristo. Otro pasaje del mismo libro (XVIII, 63-64) en donde se habla de la resurrección de Jesús, es casi unánimemente considerado una interpolación cristiana.

a) Plinio el Joven, escritor latino, activo entre el siglo I y II d. C. En una carta al emperador Trajano, Plinio le pide consejo sobre la conducta a seguir frente a los Cristianos de la Bitinia (Asia Menor), provincia de la cual era legado imperial. La carta, datada el año 110 d. C., es el primer texto latino que nombra la costumbre de reunirse en un día fijo y de cantar un himno, invocando a Cristo como a un dios. Este escrito testimonia la existencia del culto de Cristo pero no dice expresamente si él era concebido como un personaje histórico o como un ser puramente ideal.

b) Tácito, el escritor romano que vivió entre los siglos I y II d. C., afirma (Anales XV, 44) que en el año 64 d. C. durante el reino de Nerón, hubo en Roma, después del incendio de la ciudad, una persecución de Cristianos, es decir, de seguidores de un cierto Cristo, ajusticiado por el procurador romano Poncio Pilato bajo el reinado de Tiberio.

c) Suetonio, historiador romano que vivió entre los años 75 y 150 d. C. En la Vida de Nerón (V, 25, 4) alude a un Chrestus, provocador de desórdenes en la comunidad hebraica de Roma bajo el gobierno de Claudio. No sabemos si tal Chrestus (el «bueno») pueda ser identificado con Jesús.

El Talmud y las otras fuentes rabínicas refieren noticias sobre Jesús que son la deformación polémica de las tradiciones cristianas. La primera mención sobre los Cristianos en la literatura rabínica es la maldición contra ellos contenida en el Shemone’ Esre’, la oración cotidiana de los Hebreos (fin del siglo I d. C.). <<

[111] Análisis más detallados han evidenciado que el período de ocupación del monasterio va desde alrededor del año 130 a. C. al 68 d. C., con un período de máximo esplendor entre los años 100 y 50 a. C. En el año 31 a. C. un terremoto dañó seriamente el monasterio. Las huellas del terremoto son todavía visibles hoy en día. Los edificios fueron restaurados y activados nuevamente alrededor de 30 años más tarde. <<

[112] Historia Natural (V, 17, 73 passim). <<

[113] Talmud de Jerusalén, Rosh ha-shanah, 56 d. <<

[114] Las ideas escatológicas del Mazdeísmo están expuestas detalladamente en el Bundahishn que forma parte de los textos Pahlevi y que deriva de un libro más antiguo del Avesta original, el Damdat Nask, perdido. Para demostrar la mayor antigüedad de las ideas mesiánicas y escatológicas mazdeas, en relación a las hebreas, es fundamental la información de Teopompo, escritor griego de fines del siglo IV a. C., citado por Diógenes Laercio (Cfr. W. J. Jackson, The Ancient Persian Doctrine of Future Life, en «Biblical World», VIII, 149-163). <<

[115] Cfr. J. A. Soggin, «I Manoscritti del Mar Morto», Roma 1978, pág. 124-125. <<

[116] Documento de Damasco, I, 6-12; traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci integrada con la de L. Moraldi. <<

[117] Comentario al profeta Habacuc XI, 4-8. (Traducción de la versión italiana de J. T. Milik). <<

[118] Ibid, VIII, 8-12. (Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci). <<

[119] Ibid, IX, 9-12. (Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci). <<

[120] Ibid, II, 1-4. (Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci). <<

[121] Se trata de una alusión a la doctrina de la Apocatastasis, o reintegración de todas las cosas al estado de perfección original. <<

[122] Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci. <<

[123] Isaías 41,3. Regla de la Comunidad VIII, 11-14. Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci. <<

[124] Regla de la Guerra I, 8-9. Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci. <<

[125] Documento de Damasco XX, 13-14. Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci. <<

[126] Este pasaje (Regla de la Comunidad IX, 11) es uno de los más discutidos por los investigadores. Basándose en otros textos (Documento de Damasco IX, 10, 29; XV, 4) algunos niegan que se trate de dos mesías y traducen: «el mesías de Aarón y de Israel», entendiendo con ello un personaje que reune en sí las dos cualificaciones, sacerdotal y política. Este es un problema bastante complejo, que se agudiza aún más por la imprecisión gramatical del hebreo antiguo. En todo caso, la mayor parte de los estudiosos (con Milik, su decano, a la cabeza), se orientan hacia la tesis del bimesianismo. Esta tesis se encuentra también en otros textos apocalípticos tales como el Libro de los Jubileos y los Testamentos de los XII patriarcas, que fueron escritos, en todo o en parte, en ambiente esenio. La teoría de los dos mesías es, por otra parte, muy antigua y aparece por primera vez en Zacarías (Siglo VI a. C.) 4, 11. Hablando con el ángel que le explica su visión profética, Zacarías le pregunta: «¿Qué cosa son esos dos olivos a derecha y a izquierda del candelabro? ¿Y esos dos ramos de olivo que… destilan aceite?… Me respondió: son los dos ungidos que están frente al Señor de toda la tierra». La profecía se refiere a Zorobabel y a Josué, jefe político y sumo sacerdote respectivamente, que guiarán el retorno de los Hebreos desde Babilonia y la reconstrucción del templo. <<

[127] Daniel VII, 13-14. <<

[128] Regla de la Guerra XII, 8-9. Traducción de la versión italiana de J. A. Soggin. <<

[129] Regla de la Comunidad V, 4-5. <<

[130] Según algunos investigadores, la palabra «esenio», para la cual no ha sido encontrada una etimología satisfactoria, significaría «los silenciosos» (del arameo «Hassaim»). La palabra «esenio», utilizada en las fuentes antiguas, no aparece en los textos de Qumrán y esto ha dado origen a muchas discusiones. Los monjes se autodenominan «los santos», «los pobres», «los hijos de Sadok», es decir, los sacerdotes legítimos. <<

[131] Regla de la Comunidad X, 17-18. <<

[132] Ibid. V, 24-26; VI, 1. Traducción de la versión italiana de F. Michelini-Tocci. <<

[133] Lucas, 7,22 <<

[134] El Padre J. Danielou. <<

[135] La autenticidad de la obra de Filón, puesta en duda en el pasado, actualmente es aceptada por la mayoría de los estudiosos. Se admite también que la descripción del régimen de vida de los Terapeutas sea substancialmente fiel a la realidad; considerando que los Terapeutas vivían muy cerca de Alejandría, cualquier afirmación falsa o exagerada de Filón hubiera sido fácilmente desmentida por sus contemporáneos. Sobre este punto y sobre las relaciones entre los Terapeutas y los Esenios cfr. P. Geoltrain, «Le traité de la vie contemplative de Philone D’Alexandrie», en Semítica X (1960). <<

[136] Filón comienza su tratado de esta manera: «Después de haber hablado de los Esenios que con esmero cultivaban la vida activa…» y sigue con la descripción de los Terapeutas que se dedicaban a la vida contemplativa. Este hecho se interpreta como un claro indicio de la conexión entre Esenios y Terapeutas. <<

[137] A. Vööbus, «History of Ascetism in the Syrian Orient», Louvain 1950 y 1960. <<

[138] Las fuentes más importantes de las que proviene nuestro conocimiento del monaquismo egipcio son:

La «Vida de San Antonio», escrita en griego por el obispo Atanasio, presumiblemente entre los años 356 (muerte de Antonio) y 377 (muerte de Atanasio). Esta obra, cuya autenticidad es ahora casi unánimemente aceptada por los estudiosos, se presenta como una carta dirigida probablemente a grupos monásticos romanos surgidos por el impulso del mismo Atanasio. Su fin es parenético, es decir exhortativo y propagandístico.

Las obras que van bajo el nombre de Pacomio y que comprenden escritos tanto de Pacomio como de sus discípulos Teodoro y Orsiesis. Estos escritos, originalmente redactados en copto, han llegado hasta nosotros a través de una traducción latina de Jerónimo, hecha en base a una versión griega precedente. Disponemos también de varias «Vida de Pacomio» en dialéctos coptos y en griego.

La «Carta del obispo Ammón». Se trata de un texto imprescindible para el estudio del cenobitísmo pacomiano y de los centros anacoréticos de Nitria. En la carta, escrita por el obispo egipcio Ammón y dirigida al obispo de Alejandría, Teófilo, el autor relata sus propias experiencias monásticas. Es datable hacia fines del siglo IV pero reevoca experiencias de 50 años antes.

Las «Instituciones Cenobíticas» (De Institutis coenobitorum et octo principalium vitiorum remediis) y las «Conferencias» (Collationes Patrum) de Juan Cassiano. Este vivió entre los siglos IV y V y fue monje primero en Palestina y después en Egipto, en Nitria. Las «Instituciones» fueron escritas entre el 419 y el 426 y están divididas en 12 libros. Los primeros cuatro tratan de las organizaciones monásticas, especialmente egipcias. En los restantes ocho libros, Cassiano describe el modo de combatir los ocho pecados capitales, tomando como modelo una obra de su maestro, el famoso Evagrio Pontico, sostenedor de las ideas de Orígenes. Las «Conferencias», más o menos contemporáneas a las «Instituciones», describen las conversaciones que el autor y un amigo suyo mantuvieron con los famosos monjes egipcios.

La «Historia Lausiaca» de Palladio, contemporáneo de Cassiano y como él, discípulo de Evagrio Pontico en Egipto. El escrito es llamado así porque está dedicado a Lauso, un alto funcionario imperial. En la «Historia», Palladio describe el monaquismo en Egipto —tanto el anacorético del Bajo Egipto como el pacomiano en el Alto Egipto— en Mesopotamia, en Siria-Palestina y en Occidente; el relato se basa en experiencias directas y en informaciones recibidas.

La «Historia Monachorum». Se trata de un escrito de autor desconocido que nos ha llegado por medio de dos versiones, una griega y otra latina. Jerónimo lo atribuye a su amigo Rufino de Aquileia, con quien no se encontró de acuerdo, precisamente en relación a este texto, cuando se produjo la controversia sobre la doctrina de Orígenes. El hilo conductor de la «Historia» lo constituye el viaje de algunos monjes que llegan en peregrinaje a varios lugares ascéticos de Egipto. La narración retrata a algunos monjes famosos. <<

[139] Cfr. D. Chitty, «The Desert, a City», Oxford 1966, pág. 11. <<

[140] La localización de estos lugares monásticos ha sido esclarecida en 1932 por E. White en su libro «History of the Monasteries of Nitria and of Scetis». La «Nitria» de las fuentes antiguas correspondería a la zona del poblado de Barnugi, en el límite del desierto; Scetis a la depresión de Wadi el Natrum donde se encuentran grandes depósitos de soda. En esta zona existen aún hoy cuatro famosos conventos coptos. Las Celdas se localizarían a una distancia de menos de diez millas de Scetis. <<

[141] «Carta de Ammón», cap. 31 y 32. <<

[142] Palladio, Historia Lausiaca, cap. 7 <<

[143] Vita Pachomii Graeca 1, cap. 33-34, 42, etc. <<

[144] Cassiano, Collationes, XXVIII, 5. <<

[145] La regla más antigua ha llegado hasta nosotros en la traducción que Jerónimo hizo de un texto griego y en varios fragmentos coptos. La regla descrita por Palladio se refiere en cambio a un desarrollo posterior del cenobio pacomiano. <<

[146] La sinaxis es llamada «ecclesia» solamente en la carta de Ammón. <<

[147] Según testimonio de Jerónimo, Prefacio a la traducción latina, 2. <<

[148] Palladio, Historia Lausiaca, cap. VII. <<

[149] Cfr.: «Pachomiana latina», edición A. Boon. Bibliotéque dela revue d’histoire ecclesiatique (Louvain, 1932) 7, pág. 77-101. <<

[150] A. Vóóbus, «History of Ascetism in the Syrian Orient», Leuven 1960, I, pág. 13. <<

[151] Ibidem, pág. 17-25 <<

[152] Gregorio de Nazianzo, en Migne, Patrística Griega, 37, 1455. <<

[153] Epístola de S. Efrén de Siria a un discípulo, Cfr. F. C. Burkitt, «St. Ephraim’s Quotations from the Gospel», pág. 24. <<

[154] Para profundizar ulteriormente el tema de las doctrinas maniqueas que no podemos exponer aquí en detalle, consultar H. C. Puech, «Le Manicheisme» en «Histoire des Religions», dirigida por el mismo Puech, París 1970. <<

[155] Cfr. A. Vóóbus, op. cit., I, cap. IV. <<

[156] Cfr. Teodoreto de Ciro, Historia Religiosa, XXX, 5. <<

[157] Cfr. A. Vóóbus, «Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Ascetism», Stockholm 1960. <<

[158] E. Weingarten en 1877 sostuvo la hipótesis que el monaquismo egipcio derivaba de los llamados «reclusos» del templo de Serapis, en Menfis. <<

[159] Manes mismo encargó a algunos de sus discípulos la evangelización de Siria y Egipto. La misión en Egipto fue cumplida entre el 244 y el 261. Cfr. H. C. Puech, «Manicheisme», en «Histoire des Religions», París 1970. Traducción italiana de M. N. Pierini, Roma-Bari 1977, pág. 177. <<

[160] Ibidem, pág. 172. <<

[161] F. Pericoli-Ridolfini en su libro «All’origine del Monachesimo-Le convergenze essene», Roma 1966, analiza detalladamente la semejanza entre los Eseno-terapeutas y los primeros cristianos en Egipto. <<

[162] Epístola XXII a Eustachio, 35. <<

[163] Cfr. F. Pericoli-Ridolfini, op. cit., pág. 81-94. <<

[164] Los términos del problema sobre el Judeo-cristianismo son discutidos por M. Simon y A. Benoit en «Le judaisme et le christianisme antiques d’Antiochus Epiphane a Costantin», París 1968, cap. V. <<

[165] Recordaremos que esta terminología fue la primera en ser usada para designar a los seguidores de Cristo. Cfr. «Hechos de los apóstoles», 24,5. <<

[166] Epifanio, Haeres, XXX, 13. <<

[167] Para una definición de «gnosticismo» y para los problemas históricos respectivos, consultar J. Doresse «La Gnosi» en «Histoire des Religions» dirigida por H. C. Puech, París 1970, traducción italiana de M. N. Pierini, Roma-Bari 1977. <<

[168] Cfr. F. Wisse «Gnosticism and Early Monasticism in Egypt» en «Gnosis, Festschrift fur Hans Jonas», Gottingen 1978, págs. 431-440. <<

[169] Este mito de la ignorancia del dios creador que cree ser el único dios verdadero nos recuerda el mito análogo que los Budistas narraban a propósito de Brahma. Cfr. «Dialogues of the Buddha» traducidos por T. W. Rhys-Davids, Parte I, pág. 31 (1899). <<

[170] La nostalgia por el mundo de la luz y el sentimiento de extrañeza hacia el mundo material, están admirablemente descritos en el «Himno de la Perla» del evangelio de Tomás:

Cuando era niño

vivía en mi reino en la casa de mi padre…

(mis padres) me quitaron el vestido brillante

que amorosamente habían hecho para mí…

Hicieron un pacto conmigo

que escribieron en mi corazón para que no lo olvidara:

«Si desciendes a Egipto

y te apoderas de la perla única

que se encuentra en el fondo del mar

en la morada de la serpiente sibilante

[entonces] vestirás de nuevo el vestido resplandeciente…

y serás heredero de nuestro reino».

Abandoné Oriente y descendí.

Me dirigí donde la serpiente

y me detuve en su morada

esperando que se adormeciera

para arrancarle la perla.

Fue entonces que me encontré solo,

extranjero en aquel país extraño…

y vestí los ropajes del lugar…

y me hicieron comer de sus alimentos.

Olvidé que era hijo de reyes

y serví a su rey.

Olvidé la perla… y caí en un sueño profundo…

Mis padres supieron lo que me acaecía …

y me escribieron una carta…

«Despiértate y levántate de tu sueño…

¡Recuerda que eres hijo de reyes!

¡Mira la esclavitud a la que estás sometido!

¡Recuerda la perla!…» <<

[171] Como en el «Libro secreto de Juan». <<

[172] Evangelio de Tomás, 13 y 108. <<

[173] Evangelio de Felipe, 57, 19-20. <<

[174] Por ejemplo Basilides y Valentín. <<

[175] Apocalipsis de Pedro, 79, 11-21. <<

[176] En el símbolo de Nicea el Logos está descrito así: «Generado por el Padre, o sea de la substancia del Padre, Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado y no creado». Los Arrianos son condenados así: «aquellos que dicen: “había un tiempo en el cual él no era” y “no era antes de ser generado” y “fue hecho de la nada”, o aquellos que sostienen que el Hijo de Dios fue hecho de otra substancia (hipóstasis) o de otra esencia (ousía) o que él fue creado mutable o variable. Todos ellos están excluidos de la Iglesia Católica y Apostólica». Cfr. «Historia de la Iglesia» de H. Jadin, vol. II, cap. II. <<

[177] En la resolución del concilio de Calcedonia se estableció que: «Nosotros creemos en uno solo y mismo Cristo, Hijo y Señor unigénito en dos naturalezas sin confusión o cambios, sin división ni separación. Pero la diferencia de las naturalezas no ha sido jamás cancelada por su unión; es más, cada una de ellas conserva sus propiedades y ambas concurren a constituir una sola persona o hipóstasis». <<

[178] No existe unanimidad entre los estudiosos acerca de la autenticidad y la fecha de las obras que están bajo el nombre de Basilio. Cfr. S. Y. Rudberg, «Etudes sur la tradition manuscrite de S. Basile», Upsal 1953. <<

[179] Cfr. W. K. Clarke, «St. Basile the Great. A study in Monasticism», Cambridge 1913. <<

[180] «La Filocalia», edición dirigida por G. Vannucci, Firenze 1981, págs. 108-9, passim. <<

[181] La única fuente literaria contemporánea, de cierto importancia, sobre la vida de San Benito se encuentra en el Segundo libro de los Diálogos de Gregorio Magno. La historia de la vida del Santo cuenta un gran número de hechos prodigiosos y milagrosos; por esta razón en el Renacimiento los humanistas la degradaron a relato popular, rechazando su historicidad. Sin embargo, la crítica moderna no pone más en duda la veracidad histórica de muchos hechos narrados pero descarta el encuadre milagroso. <<

[182] Sobre este punto existe un interminable debate entre estudiosos, ya que la llamada «Regla del Maestro», anónima, es más o menos contemporánea a la de San Benito y ambas presentan numerosos puntos en común. <<

[183] Para el texto de la Regla, cfr. la obra de G. Turbessi «Regole Monastiche Antiche», Roma 1978. <<

[184] Nos podemos hacer una idea bastante precisa de los primeros monasterios benedictinos si consideramos la disposición logística de la casa romana, y en particular de la «villa rural», como descrita por autores como Viruvio y Columella. El claustro deriva del atrio de la casa romana. <<

[185] Islam significa «humilde sumisión» a la voluntad de Aláh. Musulmán, que es el participio pasado del verbo que tiene la misma raíz de Islam, significa precisamente «sumiso». <<

[186] En el «viaje nocturno», Mahoma se inspira en un modelo antiguo, de origen mesopotámico, ya utilizado por Zarathustra, por la literatura apocalíptica hebrea (Enoch, Daniel) y cristiana (Apocalipsis de Juan), por Manes. Es posible que los relatos sobre el viaje nocturno, tan difundidos en el Islam, hayan influenciado a Dante. <<

[187] El Corán habla de monaquismo una sola vez (LVII, 27) en un pasaje de incierta interpretación. Según la explicación antigua, el monaquismo sería de institución divina; según la interpretación que prevaleció en la ortodoxia común, eso sería una invención cristiana no prescrita por Dios. El mismo dicho del Profeta sería, según algunos autores, una invención de los ortodoxos para desacreditar al sufismo. Cfr. R. Rubinacci, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, Nuova Serie, X, Nápoles 1960. <<

[188] Cfr. A. J. Arberry, «Sufism», Londres 1950, cap. IV. <<

[189] S. Trimingham, «The Sufi Orders in Islam», Oxford 1971, págs. 1-69. <<

[190] S. Trimingham, op. cit. Págs. 166-67. <<

[191] Al-Hujwiri: «Kashf al-Mahjub» (La revelación del misterio), editado por R. Nicholson, Londres 1959. <<

[192] S. Trimingham, op. cit. pág. 14. <<

[193] Abu al-Suhrawardi: «Kitab Adab al-Muridin» (Regla de los novicios), traducido por M. Milson, Cambridge y Londres 1975. <<

[194] Al-Hujwiri, op. cit. <<

[195] Abu Talib: «Qut al-Qulub», II, 51. Cfr. M. Smith: «Studies in Early Misticism», London 1931, pág. 205. <<

[196] Al-Gazali: «Ihya», III, 16-17. Cfr. M. Smith, op. cit. págs. 213-214. <<

[197] S. Trimingham, op. cit. pág. 187. <<

[198] S. Trimingham, op. cit. pág. 194. <<

[199] El corazón tiene para los sufíes la forma de un pino y contiene toda la verdad del hombre. <<

[200] S. Trimingham, op. cit., págs. 201-202. Es interesante notar la semejanza de esta oración con la plegaria hesicasta. <<

[201] El lugar de origen de Shams es incierto. Algunos estudiosos suponen que, a través de él, Rumi entró en contacto con las ideas religiosas hinduistas y budistas. Cfr. J. P. Brown: «The Dervishes or Oriental Spiritualism», Londres 1968, Apendix D. <<

[202] Mathnawi, en persa y turco indica una composición poética de cualquier dimensión que trata de temas épicos, románticos, éticos o didácticos. El Mathnawi de Rumi consta de cerca de 26 000 versos aproximadamente, es decir, casi la Ilíada y la Odisea juntos. <<

[203] Cfr. M. Mole: «Les danses sacrées», París 1963, págs. 229-248. <<

[204] Mathnawi, 4, 742-745 en M. Mole, op. cit. págs. 238-39. <<

[205] Cfr. I. Friedelander, «The Whirling Dervishes», London 1976, págs. 107-109. <<

[206] Ibidem, pág. 110. <<

[207] El origen del Guhyasamaya tantra (Encuentro con el secreto) atribuido a Asanga, fundador de la Segunda Escuela Yogakara, se ubica en el siglo III d. C. <<

[208] Cfr. Anagarika Govinda, «2500 years of Buddhism», Delhi 1976, pág. 313. <<

[209] Cfr. J. Bacot, F. W. Thomas, C. Toussant, «Documents de Tuen-Huang, relatifs a l’histoire du Tibet», París 1940, 1947. <<

[210] La palabra Bon tiene el mismo significado que Dharma, la Ley, tiene en el Budismo. Ella indica también el Tibet. <<

[211] Cfr. A. M. Blondeau, «Les Religions du Tibet» en «Historie des Religions», dirigida por H. C. Puech, París 1970, traducción italiana de M. N. Pierini, Roma-Bari 1978, págs. 71-80. <<

[212] La tradición tibetana ortodoxa atribuye al rey Sron-btsan-sgam-po, muerto en el 643, la introducción del Budismo en Tibet. Sin embargo, no se puede afirmar con certeza que este soberano se haya convertido a la nueva religión, ni que la doctrina haya tenido una amplia difusión en el país durante su reinado. <<

[213] No hay duda de que Padmasambhava pertenecía a las corrientes sincretistas y tántricas que florecieron en la región de Udyana, de donde él provenía. La confirmación de este hecho está dada por una de las obras utilizadas por la escuela que deriva de su enseñanza; esta obra ha sido traducida del idioma que se hablaba en Udyana en ese tiempo. Ese idioma fue para los seguidores de Padmasambhava una especie de lenguaje sagrado, como lo era el sánscrito para el Budismo mahayánico. <<

[214] Cfr. G. Tucci, «Storia delle Religioni del Tibet», Roma 1980, págs. 25-26. <<

[215] Según el historiador y exegeta Bu-Ston (1290-1364) el cuerpo de los antiguos tantras se dividía en 4000 Kriya tantra relativos a los actos religiosos, 8000 Acara tantra sobre los deberes del comportamiento, 4000 Kalpa tantra sobre el ritual, 12 000 Yoga tantra, 14 000 Anuttara Tantra dedicados a las técnicas mágico-esotéricas de las corrientes shakticas. <<

[216] Cfr. A. M. Blondeau, op. cit., pág. 33. <<

[217] En su obra fundamental «Escalones hacia la Iluminación» (Byan-C’ub-lam-rin), que llegó a ser el texto canónico de la Iglesia Amarilla, Tson-ka-pa describe la ascensión del practicante hasta la paz total según el camino mahayánico de veneración al Bodhisattva. En otra obra, «El gran camino progresivo hacia las ciencias ocultas» (Snags-rim-cen-mo), que es una sumatoria de los tantras recomendados a sus discípulos, él traza las líneas de un tantrismo de gran valor filosófico, libre de los usos extremistas y corrompidos en los cuales se había caído, y trata de eliminar los aspectos degradados de las prácticas mágicas que se habían radicado profundamente en la vida monástica tibetana. <<

[218] Estos preceptos son: no matar, no robar, vivir castamente, no mentir, no beber bebidas embriagantes, no comer durante las horas prohibidas, no frecuentar lugares de diversión, no usar perfumes o ungüentos, no dormir en lechos cómodos, no recibir donaciones en dinero. <<

[219] Cfr. G. Tucci, op. cit. cap. V. <<

[220] G. Tucci, ibidem. <<