Segunda entrega de los diarios personales de Salvador Pániker, mezcla de reflexión, memorialismo, crónica social y apuntes íntimos, que comprende el año 1995. Sobre Cuaderno amarillo escribió un crítico que se trataba del «espléndido dietario del pensador vivo más interesante que tiene hoy la lengua castellana». Pues bien, Variaciones 95 sigue en la misma línea de intensidad y de excelencia, abordando temas múltiples y recurrentes: filosofía, religión, literatura, ciencia, arte, política, moral. Sin descuidar la ya citada crónica social, e incluyendo nuevas páginas de una bellísima e inusual historia de amor. Variaciones 95 puede considerarse así como un documento sin precedentes en nuestra literatura memorialista. Se alterna la anécdota con la categoría; el estilo es brillante, sincopado, impresionista; el autor no siente ningún escrúpulo en abordar los temas de la sexualidad y el erotismo, pero trata con muchísimo cuidado todo lo relacionado con la trascendencia. Probablemente se advierta aquí el permanente empeño por conciliar Oriente con Occidente —la sensibilidad mística con la ciencia positiva—, que es una de las características más propias de Salvador Pániker. Un libro con una «música propia» y que, en todo momento, consigue conciliar la profundidad con la amenidad.

Salvador Pániker

Variaciones 95

Diarios de Pániker - 2

ePub r1.1

Titivillus 27.08.2021

Salvador Pániker, 2005

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

ADVERTENCIA

Variaciones 95 es la continuación de Cuaderno amarillo, una nueva entrega de mi personal Recherche, transcripción selectiva de mi diario íntimo, mezcla de reflexión, memorialismo y desahogo. Cubre el año 1995, y de ahí el título.

Variaciones 95, lo mismo que Cuaderno amarillo, contiene (creo) una cierta paideia y, por consiguiente, una propuesta de areté. La palabra areté —bajo cuyo sello se publicó originalmente— puede traducirse por virtud/eficacia/excelencia, pero también por «arte de vivir». En el presente caso, el arte de tenerse en pie en la era del relativismo nihilista. (Dicho sea con el menor énfasis posible).

Variaciones 95, como el libro anterior, alterna reflexiones filosóficas con narrativas aparentemente más ligeras; pero es así como viene la vida, mezclada, y finalmente todo para en lo mismo. En relación a la love story que aparece en Cuaderno amarillo, el lector comprobará que tiene aquí su seguimiento, aunque todavía no su desenlace. Respecto a mis problemas de salud —tan frecuentemente aludidos en el texto—, he ahí el último rótulo que les han colgado: síndrome de fatiga crónica —en inglés, que queda más elegante, Inmune Dysfunction Syndrome—. Lo cual que vaya usted a saber.

Variaciones 95 debería, a su vez, tener continuación. Pero ya veremos.

NOTA DE AGRADECIMIENTO

Tengo una deuda de gratitud con mi hijo Agustín, por su inestimable lectura crítica del primer borrador de este libro. También con mi amigo Isidro Aparicio, por idéntica razón.

1 de enero

Nochevieja en casa. Descorchamos una botella de champán y brindamos por el año nuevo, Mónica, Gregorio y yo. En la tele, Gila cuenta chistes.

Me despedí del 94 con reuma. NV, que a menudo viene a ver a Mónica, me recomienda resignación. NV es realista, detallista, minuciosa. «Esa mesa de trabajo tuya, tan baja, es mala para la artrosis». Pues en esta mesa he escrito más de 700 folios de diario este año pasado.

Hay uvas en la nevera, pero nadie tiene la desfachatez de tomarlas, hasta ahí podíamos llegar. Dícese que la absurda práctica de comer uvas en Nochevieja fue idea de unos avisados cosecheros vitícolas allá por el año 1910; había excedentes e inventaron esa costumbre. Y las gentes, todavía hoy, como borregos.

Las gentes, las fiestas. Hubo un tiempo en que las ceremonias del Año Nuevo tenían significación sagrada, eran la reiteración simbólica de la cosmogonía, el recuerdo del primer día en que el mundo fue creado. Hoy, ya se sabe, las solemnidades están huecas, las costumbres son amnésicas. Esta noche pasada, las gentes parecían muy excitadas celebrando el cambio de una hoja de calendario. Curiosamente, significativamente, son los jóvenes quienes más parecen seguir necesitando la celebración de fiestas recurrentes, esa mezcla de religión y ritmo, de retorno al origen y anestesia. Porque el concepto de fiesta es religioso, arcaico, cósmico y agrícola.

Nota. Sostenía Sigmund Freud que la fiesta arranca del sacrificio original, anterior a la agricultura y al fuego, y que no tuvo en un principio la significación de ofrenda a una divinidad enojada. El sacrificio fue perpetuado de forma simbólica con la muerte del animal totémico, que se consumía totalmente crudo. El psicoanálisis ha revelado que el animal totémico es una substitución del padre. En consecuencia, la fiesta es alegría y duelo, el rito perpetuado del sacrificio original, que es el asesinato original, que es el asesinato del padre.

Perfectamente. Nadie sigue ya a Sigmund Freud en esta remota especulación suya. Hoy pensamos —es decir, lo pienso yo— que la fiesta es tranquilizante en la medida en que reinstaura el tiempo cíclico del mito. La fiesta es ambivalente en tanto que autoriza a realizar lo prohibido, satisface la tendencia a mantenerse dentro y fuera de la norma. La fiesta es antigua como la conciencia humana. La fiesta es catarsis, exorcismo que nos libera de la maldición de ser, epifanía de lo asombroso, una orgía secretamente ligada a la tragedia.

No hubo manifestación literaria de la tragedia en la Edad Media cristiana, pero hubo un acting out expresado colectivamente en las fiestas de los locos y otras irregularidades. La fiesta de los locos consistía en que clérigos y burgueses, obispos y plebeyos, cubrían su rostro con máscaras, recitaban refranes licenciosos, cantaban, bailaban, fornicaban, tergiversaban el orden cósmico, no dejaban dormir a sus vecinos. Esto ocurría especialmente el día primero de cada año, y la costumbre duró hasta bien entrado el siglo XVI, cuando el nacimiento del primer capitalismo industrial sofocó los alborozos del homo festivus.

Lo dicho: la fiesta, el culto a Dioniso, es un exorcismo, la liberación del fardo de la identidad —de ahí el simbolismo de las máscaras—, la ruptura transitoria de un orden. A señalar que el referente del orden es siempre el Uno, y que la fiesta es la irrupción de la pluralidad. La fiesta es una respiración, un margen para el caos.

En fin. La fiesta es tiempo sagrado, un asunto muy antiguo, y resulta bastante deprimente el espectáculo de todas esas gentes que desconocen el origen de sus pulsiones y se apuntan a lo que les echen.

3 de enero

Sentencia el doctor Fernández i Sabaté que lo mío es artrosis generalizada, que algunas vértebras prácticamente se me juntan, que lo de ahora es «tendinitis del supraespinós de l’espatlla esquerra», que debo evitar estiramientos bruscos del tendón, dosificar mis partidas de frontón, natación como terapia, microondas en el hombro. Me pone una infiltración de cortisona.

Anteayer escribía sobre la pervivencia camuflada del mito en las sociedades modernas. La cosa, a mi juicio, tiene que ver con la angustia del tiempo histórico, que es el tiempo profano que conduce a la muerte. El mito está fuera del tiempo histórico. En las sociedades arcaicas —léase a Mircea Eliade—, todo era mito; no había distinción entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio. Y ese mito que embebía la existencia, protegía al hombre arcaico de la angustia del tiempo profano, que es el tiempo lineal, el tiempo abocado a la muerte. Pues bien, en el hombre moderno, el mito se ha camuflado en algunas diversiones del ocio, por ejemplo, en los encuentros deportivos, en el cine. El inmenso atractivo de esas celebraciones procede de que son una salida fuera del tiempo. En la intensidad de la fiebre futbolística, en la acotación de una película de amor o de suspense, aunque la trama sea temporal, queda suspendido el tiempo. Y de ahí un cierto sentimiento de tristeza cuando ambas «fiestas» terminan, cuando uno se reincorpora al tiempo profano, que es el tiempo de las obligaciones cotidianas.

Añadiré que toda verdadera creación artística es una salida fuera del tiempo, una reinvención del mundo y del lenguaje. En cierto modo, una cosmogonía.

5 de enero

La película se llamaba Mr. H. Pulham Esq. —aquí estúpidamente traducida por Cenizas de amor— y la dirigió en 1941 King Vidor. No es una obra maestra, pero sí inteligente y evocadora. Es la historia de un hombre que prefiere la rutina a la pasión, una historia bien contada y con el aliciente, a pesar de sus peinados, de la bellísima Hedy Lamarr. Una historia que maquinalmente me ha llevado a reflexionar sobre mi propia vida, los clichés del tiempo y la familia.

La familia, etimológicamente, es el conjunto de fámulos (generalmente esclavos) dentro de una misma explotación económica (domus) presidida por el pater familias, que es el propietario de todo el patrimonium (ganado, esclavos, mujeres, niños). Las grandes religiones monoteístas sancionaron este esquema. No ha sido hasta hace poco que la omnipotencia masculina ha entrado en declive. Con escasas y honrosas excepciones (Stuart Mill, Condorcet), la dominación del sexo masculino había sido considerada, ya como una consecuencia de la voluntad divina, ya como un resultado de la desigualdad biológica. Hoy todo eso está cambiando. Las técnicas de control de natalidad, el trabajo asalariado de ambos sexos, la revuelta feminista, amén de otros mil condicionantes, conducen a un cambio en el concepto de familia, a una reducción de su tamaño, a nuevas modalidades y tanteos.

Escribe Emilio Lamo de Espinosa sobre la progresiva transición de una sociedad de familias a una sociedad de individuos. El 34 por ciento de los hogares daneses, el 33 por ciento de los alemanes y el 30 por ciento de los holandeses son ya unipersonales. En algunas grandes ciudades, el fenómeno es masivo: la mitad de los hogares de París son unipersonales; «capital de la soledad» la denominan los demógrafos franceses. Y yo cavilo que el aparato televisivo como Ersatz de la compañía humana algo tendrá que ver con eso. Y, en general, las peculiaridades de una sociedad postindustrial. Es obvio que las tasas de divorcio son mucho más bajas cuando los cónyuges dependen unos de otros para la subsistencia. Así, los bajos índices de divorcio de las sociedades europeas preindustriales, aparte razones religioso/culturales, se debían a un condicionante ecológico: las parejas de agricultores se necesitaban mutuamente para sobrevivir. En fin, ya se sabe que con la industrialización, la urbanización y la higiene hemos pasado de familias numerosas con débil esperanza de vida y altísima mortalidad infantil, a familias más restringidas, con ancianos que sobreviven.

Pienso en la familia de mi madre, por ejemplo, lo que ella me contó de la Barcelona de principios de siglo. Cada tiempo se acomoda a sus miserias. En la época en que mi madre vino al mundo, todavía era frecuente que los niños muriesen en el alumbramiento, y si salían del trance les quedaba por sortear la viruela, el sarampión, la escarlatina, la difteria, la pulmonía, la tuberculosis y alguna guerra civil. Con todo, ya digo, la gente se acomodaba, incluso estaba contenta —contenta, supongo, de haber sobrevivido—. Como todos los niños de mi época, yo fui un niño flaco. Por cierto, ¿qué hacían las familias en sus casas después de haber cenado? Pues leer, conversar, rezar el rosario.

Rectifico: el rosario se rezaba antes de la cena.

El caso, decía, es que pasaron una película por la tele y me he quedado pensativo. Descompongo mentalmente los fragmentos de familia que he tenido. Mis padres. Me he ocupado de ellos en mis libros de memorias. Tenían muy poco en común mis padres. Él era un tipo humano robusto y activo, que había roto con su familia, allá en la India, y quería «comenzar de nuevo», acá en España; obraba más por instinto que por reflexión, desbordaba simpatía y don de gentes, no era nada intelectual, tenía buenos reflejos de supervivencia, una cierta mezcla de picardía y simplicidad. Ella era un ser en las nubes, asténica, sentimental, profunda, perpleja, biológicamente abocada a la ansiedad, pero fuerte de carácter, y dotada de una sorprendente intuición para calar la calidad de las personas. O sea que tampoco tan «en las nubes». ¿Por qué se casó mi madre con mi padre? Pues qué sé yo. Mi madre no era una mujer sensual, y su enamoramiento debió de comenzar siendo platónico: mi padre era un guapo mozo que venía de muy lejos. ¿Qué vio mi padre en mi madre? Pues supongo que una mujer veraz, consistente, idealista, fiel. Ninguno de los dos se equivocó. Siendo tan distintos, su matrimonio fue sorprendentemente feliz.

Nunca idealicé a mis padres, nunca tuve ni una sombra de Edipo; sentí por ellos un cariño verdadero y fácil. Mis padres contribuyeron decisivamente a que mi infancia fuera feliz. Porque yo siempre me sentí querido. En el caso de mi madre, yo sabía además que su cariño era incondicional, lo cual me protegía. No me protegía mi madre, me protegía la incondicionalidad de su cariño. Era un poco como la fe religiosa. Mi madre, en muchas cosas, se equivocó conmigo, o me malinterpretó, como cuando le dije que había decidido ganar dinero para poder olvidarme del dinero, ahí mi madre no me captó, aunque tampoco me captaba yo a mí mismo, eran tiempos de tanteo; pero, salvando esto, entre nosotros, la comunicación profunda nunca se interrumpió. Nunca.

Mis hermanos. (Me refiero a R. y M.; el caso de JM es especial). Mis hermanos condicionaron buena parte de mi juventud, y me supuso un fuerte desgaste —endocrino y monetario— librarme de ellos. Al final tuvieron mucha suerte (económica) y me alegro por ellos, aunque fuera a costa mía; así, al menos, han podido asegurarse una vejez sin apuros.

Mis hermanos simbolizan algo, ya remoto, de lo cual conseguí emanciparme, el asfixiante tinglado ideológico/religioso que contaminó mi juventud. Hablé de ello en Primer testamento. Las secuelas de la enfermedad de mi padre. Yo no fui a Oxford, yo fui a la fábrica y gané mis títulos académicos casi de matute, a contrapelo de la voluntad familiar que me tenía asignado un dharma más modesto, y me casé por la Iglesia y bauticé a mis hijos y calibré por un tiempo la posibilidad de conciliar el cristianismo con la modernidad (sin saber muy bien lo que era la modernidad). Mi cambio de paradigma fue lento, y tampoco me quejo. No me fueron mal las cosas con el viejo paraguas. De pronto, un buen día, comenzó a quedar claro que entre mis hermanos y yo no había ya gran cosa en común. Su club no era mi club. Ellos siguieron aferrados a lo suyo, y lo suyo era un cierto cristianismo impermeable, por mucho reciclaje aparente que trajera. Yo me di de baja. Cosas que pasan. Cosas relativamente normales. La verdad es que lo único que hoy les reprocho a mis hermanos es que nunca me hayan dado las gracias —o al menos el pésame— por haberles salvado de la catástrofe económica, la bancarrota de una empresa familiar que finalmente cayó sobre mis espaldas.

Pero todo esto es agua pasada. Mis hermanos no son mala gente; son, ya digo, gente normal, es decir, gente que sólo se entera de lo que les conviene, de lo que no pone en peligro el concepto que tienen del mundo y de sí mismos. Ya decía Ortega (La rebelión de las masas) que a la gente le trae sin cuidado la veracidad de sus ideas: lo que importa es la defensa de algo —algo con lo que uno se identifica—; las ideas sólo son «aspavientos para ahuyentar la realidad». Insisto pues: mis hermanos son gente normal. Nunca significaron para mí una verdadera familia, sólo un aparato de control. Nunca tuvieron mucha idea de quién era yo. Férreamente codificados desde la infancia, mis hermanos han ido por la vida bien instalados en sus ideas previas, sus formas previas, sus juicios previos, su carácter previo. Hay en ellos cierta elementalidad que les da fuerza; identificados con sus propios personajes, desalojan la angustia. Hoy son ya viejos y no tienen por qué cambiar. Ni yo les aconsejaría que lo hiciesen. Tal vez mi hermano, que ha escrito un buen libro sobre budismo, haya hecho la experiencia del vacío. No sé. Aspecto de liberado mi hermano no lo tiene. Pero ¿quién tiene aspecto de liberado?

Mis hijos. En India un hombre quiere tener muchos hijos para que al llegar a la edad madura ellos le cuiden y le mantengan. Me temo, hélas, que no es mi caso, y tampoco me quejo. Aquí sigue uno, en plena edad madura, todavía con hijos a su custodia, atado a un extraño sentido de responsabilidad. Être obligé c’est être lié. Nietzsche (en el segundo ensayo de los tres que componen La genealogía de la moral) se extrañaba de ese fenómeno tan forzado: la obligación de cumplir lo prometido, esta «larga historia de cómo se ha originado la responsabilidad». En mi caso, no se trata tanto de cumplir una promesa como de algo previo y más espontáneo. Las promesas unas veces se cumplen, otras no. Porque el que ha de cumplir nunca es «el mismo» que el que prometió. En cambio, en la responsabilidad frente a los hijos, al menos en mi caso, no media ningún sentimiento del deber. Aunque el resultado sea el mismo: un cruce de genes y de memes que conduce a una cierta sujeción. «Sentirse obligado a.» En Occidente, religión y moral vienen empapadas de esta metáfora: el hombre es un animal que debe. Por haber recibido el ser gratuitamente, «está obligado a». El origen de la metáfora es obviamente teológico: le debes el ser al Creador. El pago se satisface en forma de obediencia. Obediencia a unos mandamientos. Obediencia a secas. En Oriente, donde no hay Dios creador, el tema de la responsabilidad no va ligado con ninguna deuda ontológica. Tampoco con ninguna culpa, ninguna libertad individual. Es otra cosa. Es el dharma y es el karma. No sé si es mejor o peor.

En todo caso, ahí están los lazos afectivos, una peculiar solidaridad ecológica, algo, ya digo, muy hondo y previo, las prolongaciones de uno mismo que, llegado el caso, uno puede querer más que a sí mismo. Y esto es lo extraño. Los hijos, entes autónomos que salieron de uno, pero que ahora piensan y respiran por su cuenta, que incluso te juzgan —con mayor o menor benevolencia—, o se desinteresan, o te miran sin demasiado asombro, rozando la indiferencia; los hijos, sí: yo nunca me acostumbré a ellos. Pablo, el primogénito, me reprocha suavemente que mientras él fue niño o joven, yo nunca hablé con él. Quizá sea cierto. He sido un padre ausente, al menos mientras los hijos eran niños. En primer lugar, porque yo sólo condescendí a tener hijos. En segundo lugar, porque nunca me consideré «el representante de la ley» freudiano. ¿Qué ley? Hace 30 años éramos todos muy permisivos. Eso sí, había un compromiso tácito que cumplí: les ofrecí la mejor educación posible, me ocupé de su sustento. Hoy, al cabo del tiempo, me encuentro con ese hecho tan extraño, los hijos ya crecidos, y, en dos casos concretos, con la necesidad de seguir ejerciendo la función social de pater.

En resumen, asumí mis responsabilidades desde mis propias reglas de juego. No he sido el prototipo del Padre —un hombre estable, firme, credible, fuerte—, entre otras razones porque descubrí muy pronto que estos arquetipos en ninguna parte existen, y si existen, sólo son farsas. En cambio, sí he sido verdadero padre cuando mis hijos me han necesitado. Por ejemplo, sí he sido verdadero padre de mi hija Mónica, vaya si lo he sido. Y lo sigo siendo. Pero, ya digo, nunca creí en el estatus jurídico del padre todopoderoso, el pater familias del derecho romano. Estimo que la paternidad es una función social que puede descomponerse en subfunciones varias, y que el conjunto de esas subfunciones no tiene por qué asumirlas un solo individuo; puede haber multitud de padres: padre biológico, padre educador, padre transmisor de códigos estéticos, o morales, etcétera. Todos tenemos muchos padres y muchas madres, y el punto de enclave entre natura y cultura, entre padre biológico y padre social, es múltiple y diverso.

Y sin embargo, ya digo, mi sentimiento hacia los hijos/hijas es intenso e inmediato, simple y espontáneo, casi absoluto. Realmente extraño: a la vuelta de un largo historial de egocentrismo, resulta que aquello de estar uno dispuesto a «dar la vida por los hijos» tiene un sentido estrictamente literal.

Desconcertante, sí.

10 de enero

«¿Organizó usted los GAL, señor González?», le pregunta Iñaki Gabilondo al presidente del Gobierno en la televisión pública, y el presidente responde que no. Y se dice que la mitad de los españoles le ha creído, la otra mitad no. ¿Qué piensa uno? Pues veamos. González es ante todo un animal político y ha optado por soslayar ahí cualquier tipo de ambigüedad. González ha salido relativamente airoso de la prueba televisiva —una prueba, claro está, provocada por él mismo—. Ahora bien, ya digo: relativamente. Porque cabía esperar un cierto reconocimiento de que a veces las cloacas del Estado se vuelven autónomas. Porque lo más plausible es pensar que el asunto de los GAL lo montaron desde el Ministerio del Interior, quizás (al principio) a espaldas de Felipe, es decir, mirando Felipe hacia otra parte. Al fin y al cabo, ¿no fue esto lo que hizo el general De Gaulle cuando el conflicto de la OAS? En fin, cabía esperar el taimado reconocimiento de una cierta anuencia, aunque salvando la faz legal. Y juraría que éste es le mot juste: anuencia. Anuencia con la policía exfranquista y con los crímenes de Estado. Anuencia y tal vez mala conciencia por no haberse atrevido a romper con todas las herencias recibidas. Todavía recuerdo a un joven y algo amedrentado Felipe González, en la noche de su primera victoria electoral, pronunciando un débil discurso con alusiones, que no venían al caso, al pleito de Gibraltar. Se comienza con un guiño a los militares y se sigue por donde se puede. Y contemplado en términos históricos globales, uno les comprende: la Izquierda, en su nueva toma de contacto con el poder, tenía que andarse en España con pies de plomo. Llegaba tras dos siglos de enfrentamiento y odio. Ahora bien, el precio pagado han sido las excesivas concesiones, el mirar hacia otra parte, las citadas anuencias.

Los GAL nacieron en una época en que ETA mataba policías y militares a mansalva, y si algo temían los socialistas era el deterioro del orden público (tan degradado en tiempos de la República), o, incluso, un nuevo golpe militar. Además, ETA campaba a sus anchas por el sur de Francia, mientras el gobierno francés se lavaba las manos. (Juan Reventós, por entonces embajador de España en París, me contaba el modo displicente con que le trataban las autoridades galas). Y ése era el contexto con que se enfrentó Felipe González. Dicen ahora que todo este miserable asunto ha salido a la luz pública porque el ministro Belloch ha dejado de pagarle el «sobresueldo» al policía Amedo —y lo habrá hecho, supongo yo, con el visto bueno de Felipe—. O sea que tampoco se puede negar una cierta voluntad de limpiar las cloacas. Sea como fuere, el camino escogido por Felipe es el de negar cualquier pecado, incluido el de la anuencia. Él declara solemnemente que «nunca autoricé, encubrí ni toleré la actuación de los GAL».

Ignoro cuál va a ser el juicio de la historia sobre la actuación del PSOE a lo largo de estos últimos años. Llegó al poder con un capital político y moral sin precedentes y ha conseguido indiscutibles logros: integrar a España en Europa, modernizar la economía, sentar las bases de un Estado del Bienestar, incluso finalmente desactivar el crónico «problema militar»… Pero ha conseguido también dilapidar este capital por causa de la citada anuencia con los vicios del pasado. Y porque power tend to corrupt.

En el bien entendido que también produce cierta náusea el espectáculo de la Derecha española, que se ha pasado la vida cometiendo crímenes de Estado, rasgándose ahora hipócritamente las vestiduras.

11 de enero

Suena el teléfono y me llega la voz de JX, muy alegre y tempranera.

—Hoy hace un frío de perros.

—Sí que lo hace. ¿Cómo vas vestida?

—Llevo unos pantalones ajustados.

—Muy ajustados.

—Mucho.

—Me entran ganas de acercarme a olisquear el panorama.

—Mmmmmm.

—Dicen que el enamoramiento fou sólo dura tres años.

—¿Quién dice eso?

—Los antropólogos.

—Allá ellos.

Allá ellos, en efecto. Nosotros vamos a nuestro aire. Anteayer paseábamos por los jardines del Palacio de Pedralbes, cogidos de la mano, sorprendidos y contentos; almorzamos en casa, perdices a la vinagreta, sobremesa pacífica; luego, a media tarde, «a la hora violeta», intensa combinación de siesta y sexo. «Esto es una verdadera comunión», dice ella, el pelo arrebatosamente suelto, el olor a deseo, la mirada oscilante de sus ojos miopes, la espiral del placer, «casi no puede soportarse», las manos donde conviene, la intensidad resuelta en comunicación o quizás al revés.

—Es tan descansado entregarse.

—Lo más notable es que esto no se nos pasa.

Ella, ahora, de rodillas encima de mí, casi en postura yoga, rondando la trascendencia, que también es inmanencia, que la tocamos con los dedos, con los muslos, con los sexos, más allá de la charcutería sentimental, «si sólo fueran sentimientos», alcanza un punto de no retorno, y a continuación suelta la risa, volvemos a la faena, porque es cierto, no se nos pasa, llevamos así casi dos años.

—Estás ahora guapísimo.

—Tú también estás guapísima.

Aunque a veces, inesperadamente, se produce una minúscula fisura, y uno se ve a sí mismo desde una cierta perspectiva ridícula, miserias de la autorreferencia, conciencia de los gestos previsibles, ¿habéis visto a dos moscas follando?, no es lo mismo, claro, pero en fin; así hasta que algún soplo inesperado te devuelve la infalible gracia de los actos espontáneos.

JX ha ganado algo de peso, no mucho, lo justo para redondear su appeal más recoleto, el que la gente no sospecha, porque JX, tan sérieuse en apariencia, es animal de intensidad y de voz baja, y porque se encuentra en una edad humana culminante, un punto fronterizo donde todavía se mantienen sus credenciales, sus pechos firmes, sus glúteos beligerantes, sus muslos sin fisura, demorando ese flaneo melancólico de las carnes que principian a rendirse.

JX se levanta para ir a orinar. Lo interno. Lo secreto. Lo concreto. La permanente transferencia. Esa cosa psicofísica que es más que una rutina de la natura. Y yo cavilo que todo esto es muy interesante, el enigma de la incandescencia, esa pulsión a sumergirse en lo más íntimo del otro, el alto simbolismo de los orificios ofrecidos, cuando quedan subsumidas las dualidades. Qué descanso, sí, la entrega, qué desfachatez, cuánto canibalismo. «Esto es una verdadera comunión», ha dicho ella con lenguaje inevitablemente religioso. Descanso, en efecto. Sacudirse el fardo ficticio de la identidad.

—¿Cuándo comenzaste a ser feliz conmigo, SP?

—Tendría que consultar mi agenda.

Junto a la liturgia del amor, la desmitificación, la liviandad, la transgresión, la ambivalencia, el pitorreo. Lo lícito y lo ilícito, lo puro y lo impuro, la abolición de las fronteras, la fiesta sabia de los amantes maduros. De ahí, por cierto, la fatiga que a uno le producen todos esos programas de radio y televisión, esos erotismos de pacotilla, donde se trivializa el misterio de la carne. Es bueno, sí, destabuizar el sexo, que la gente esté informada y libre de prejuicios; pero es tedioso y degradante que se reduzca el sexo a pasatiempo, o a mero asunto de divulgación científica. (Por no hablar, claro está, de la horrible abstracción de la pornografía).

Ella y yo, por el momento, ahora, de vuelta de casi todo, rondamos una cierta intensidad muy paradójica, la muerte anticipada donde ya no hay miedo.

O algo así.

12 de enero

Leo en un periódico las recientes declaraciones del biólogo Francis Crick (descubridor en su día, con James Watson, de la doble hélice del ADN) en las que dice no creer en la existencia de un alma inmaterial. «Todo está en el cerebro». Crick comenta su más reciente libro, The Astonishing Hypothesis. «Tal como habría podido decir la Alicia de Lewis Carroll, no somos más que un montón de neuronas».

Perfectamente. Ante todo, mis respetos. Cuando uno, con treinta y tantos años de edad, descubre la estructura molecular del ADN, merece ya de por vida una cierta pleitesía. Ahora Crick, casi octogenario, reflexiona sobre el alma humana y decide que se trata de un mito prescindible: lo importante es saber cómo se comportan e interactúan las células cerebrales. Y uno, en principio, está de acuerdo. Nunca he creído en la existencia del alma, ni siquiera en mis épocas de cristiano practicante; es más, pienso que históricamente la creencia en el alma —y, con más motivo, en su inmortalidad— es menos relevante de lo que suele decirse. En mi libro Filosofía y mística he intentado explicar que ni siquiera Platón creyó en la inmortalidad del alma. Platón sólo trataba de demostrar que las ideas son independientes del cuerpo. Tampoco el genuino hinduismo cree en la inmortalidad de un alma individual; allí se trata de algo más profundo y «experimentable»: la identidad Atman/Brahman. En cuanto a los místicos cristianos, no hablan ya tanto de un alma como de un «castillo interior», una scintilla, un secreto tan recóndito que escapa a la propia conciencia (limitada) del sujeto.

Ahora bien, incluso abandonado el mito obsoleto del alma, permanece el misterio de la relación mente/cerebro. (O, si se prefiere, la relación mente/cuerpo porque, como ha explicado Antonio Damascio, es la totalidad del organismo, y no sólo el cerebro, la que piensa y siente). Pues ciertamente cabe preguntar: ¿qué alcance y fundamento tiene una experiencia estética profunda? Eso tampoco parece reducible a las neuronas del cerebro.

La conciencia. ¿Qué diablos es la conciencia?

Cuestión concomitante: ¿existen en la realidad las mil dicotomías de que está lleno el lenguaje ordinario? Mente y cerebro, materia y espíritu. No niega uno que tengan sentido tales distinciones, pero cabe pensar que son más epistemológicas que ontológicas. Superar las dicotomías sin caer en el reduccionismo, he aquí la cuestión. En los años cincuenta prevalecía la postura materialista que defendía la identidad entre mente y cerebro, pero reduciéndolo todo al cerebro. En los años sesenta se invirtió la perspectiva, dando prioridad a lo mental. La revolución cognitiva de los años setenta, corrigiendo el enfoque conductista, significó un paso hacia la recuperación de la subjetividad. Lo mental actúa sobre lo neuronal. (No hace falta ser Uri Geller para mover la materia con la mente: todos lo hacemos diariamente). Volvió a ser relevante el concepto de emergencia, lo cual fue una manera de superar el dualismo, por más que el problema se desplazase: también había que explicar la emergencia. Pero un cierto dualismo reapareció con el famoso libro de Popper y Eccles (El yo y su cerebro), quienes resucitaron el «interaccionismo» cartesiano. ¿Dónde estamos hoy? Pues yo diría que el problema sigue en el aire, toda vez que el dualismo despierta mucha repugnancia. El cerebro no es la causa de la mente, como pretende el ingenuo materialismo mecánico; pero tampoco mente y cerebro son cosas separables. Uno tiende a pensar que el mundo es una unidad ontológica que exige ser abordada por la vía de una diversidad epistemológica. Por ejemplo, esa entidad «no dual» que llamamos cerebro/mente, brain/mind, permite ser abordada desde lenguajes diferentes, el neurológico y el psicológico.

¿Materialismo?, ¿mentalismo? Olvidemos las etiquetas. Rechazar el dualismo no conduce forzosamente a ser materialista o espiritualista. El propio Gilbert Ryle (The Concept of Mind, 1949) no era materialista. Negar «el espíritu en la máquina» no convierte al hombre en máquina. Lo relevante es decidir el «lugar» en que uno se coloca para enfocar cualquier fenómeno. Y, obviamente, tan legítimo es contemplar la mente desde el cerebro, como contemplar el cerebro desde la mente. No poder disponer de un lenguaje y de una perspectiva no-dual es una servidumbre procedente de nuestra finitud.

En todo caso, el gran enigma es la conciencia. No existe ninguna teoría «científica» de la conciencia. ¿Puede existir? Según se mire, la tendencia de la ciencia es a negar la conciencia. Sabemos que casi todo nuestro procesamiento de información es inconsciente. El neuropsicólogo Karl Lashley llegó a decir provocativamente que «ninguna actividad de la mente es nunca consciente». El ser humano tendría lenguaje, pero no propiamente conciencia. Lo cual, a veces, resulta casi evidente si tenemos en cuenta el comportamiento robotizado de la mayoría de nuestros semejantes.

Sin embargo, uno piensa que a veces sí tenemos conciencia. A veces sí somos algo más que robots. A veces sí tenemos «vida interior». Incluso una chispa de libertad. Quizá detrás del cerebro no exista ningún «yo», pero algo, un cierto margen incondicionado, sí parece estar ahí. El caso es que, sea en el ego, sea más allá del ego, tiene sentido hablar de conciencia. Personalmente, creo que hay diferentes estados de conciencia, muchos de ellos —los incluidos en las disciplinas del yoga y la meditación— ignorados por Occidente hasta hace poco. Quiere decirse que uno tiende a tomarse en serio, a la vez, a la ciencia y a la conciencia, aunque es posible que las leyes que rigen a la conciencia no sean, estrictamente, leyes físicas. O quizá lo que haya que cambiar sea el concepto mismo de ciencia. No sé. La analogía mente/computador permite un cierto enfoque «científico» del problema, pero al precio de dejar «fuera» los aspectos esenciales de la conciencia. Es célebre la «parábola de las cajas chinas» de Joan Searle: los ordenadores manipulan símbolos sin comprender su significado. Daniel Dennet refuta el argumento de Searle: también una máquina puede tener intencionalidad. Por su parte, Roger Penrose declara que los enfoques de la Inteligencia Artificial, la ciencia cognitiva y la neurociencia son totalmente insuficientes. Penrose sugiere una teoría cuántica de la conciencia[1]. Otros se apoyan en la teoría del caos, toda vez que el cerebro humano es un sistema altamente no lineal. Y no falta quien, como Freeman Dyson, venga a sugerir que quizá la mente sea inherente a cada uno de los electrones del cerebro.

En fin, se está lejos del consenso.

Porque el hecho es que se sabe ya bastante del funcionamiento de la mente, pero muy poco del enigma de la conciencia. Y por cierto, incluso sin remontarnos a la misteriosa conciencia transpersonal, conviene no confundir conciencia con autoconciencia. Digamos, por ejemplo, que los perros y los ratones tienen conciencia, aunque no autoconciencia. O, al menos, no la tienen en el grado y medida en que la tenemos los humanos. Para ser consciente sólo es necesario percatarse del mundo externo. En fin, podemos entender que un sistema complejo como el cerebro humano procese información; lo que sigue sin explicarse es de qué manera se tienen experiencias conscientes. Los conductistas de principios de siglo solucionaron la cuestión negando el problema. La ciencia cognitiva computacional ha proseguido la línea del conductismo, aunque invirtiendo la perspectiva. Pero la cuestión fundamental permanece incólume: ¿cómo puede un sistema físico —el cerebro— originar una experiencia consciente? ¿Cómo la Fantasía cromática de Juan Sebastián Bach, unas ondas en el aire que llegan a mis tímpanos, la siento de esta peculiarísima manera? Y si no se quiere apuntar tan alto, ¿cómo la experiencia del color verde es precisamente así? Hay algo de inefable —y en cierto modo incomunicable— en la experiencia del color verde. Los impulsos electroquímicos que, procedentes de la hoja de un árbol, viajan por el nervio óptico hasta llegar a mi córtex visual, carecen de color. El verde es una cualidad creada por la conciencia. Esto ya lo advirtió John Locke.

Mente y cerebro, espíritu y materia. Ya he dicho que todo depende del lugar dónde se coloque uno. Visto desde abajo, lo procedente es examinar las neuronas y las interacciones entre ellas, proponer modelos científicos que puedan ser verificados empíricamente. Visto desde arriba, sólo cabe una fenomenología de los estados de conciencia. También cabe referirse a las propiedades emergentes de la materia. Lo trascendente en continuidad con lo inmanente. Así surge —emerge, cuando las condiciones materiales son favorables— la vida, luego la mente, luego el espíritu, todo atravesado por un mismo extraño dinamismo. Con cada emergencia, el Cosmos se contempla a sí mismo de modo diferente.

Lo que ocurre es que el cerebro puede estudiarse científicamente, y la mente hay que interpretarla. Se trata de dos aproximaciones a un mismo misterio. Exterioridad, interioridad. Incluso podríamos pensar que la «conciencia» se encuentra ya en el grado más ínfimo de la materia. Tal vez la conciencia esté dada de antemano. (Ésta fue la intuición del panpsiquismo, al margen de sus ingenuidades). Tal vez lo que llamamos «emergencia» no sea sino el perfeccionamiento de algo que está ya ahí. Tal vez cualquier pedazo de natura, incluida la natura inanimada, posea un germen de conciencia, una interioridad que es apertura a la exterioridad.

Hay un proverbio sufí que dice:

Dios duerme en la roca,

sueña en la planta,

se agita en el animal,

despierta en el hombre.

En todas las filosofías hindúes, la conciencia es la realidad suprema. Conciencia y energía son el haz y el envés de una misma realidad. Allí donde hay materia/energía, hay (de algún modo) conciencia, y viceversa. Y dicho sea de paso, tal vez sea éste el trasfondo del famoso Principio Antrópico (versión fuerte), el que afirma que las leyes fundamentales de cualquier universo deben ser tales que permitan la existencia de observadores. También Erwin Schrödinger denunció el contrasentido de que exista un universo sin que nadie lo contemple. Y algunos intérpretes de la mecánica cuántica (Wigner, Sarfatti, etc.) llegan a la conclusión de que la materia no es independiente de la conciencia. En cualquier caso, lo que de ningún modo es admisible es el simplista dualismo materia-espíritu. Tampoco el reduccionismo «materialista». Ni el «idealismo» filosófico. La realidad, tan plural y arbitraria, es en última instancia no-dual. Advaita.

Quienes mejor han captado esto son los «místicos», es decir, los que realmente han experimentado la realidad. (Georges Bataille, para despojar a la experiencia mística de toda connotación religiosa, prefería hablar de «experiencia interior»; la intención era loable, pero la confusión aumentaba: la experiencia mística —por cierto, más accesible de lo que se cree— no es interior ni exterior: es meramente real). A mi juicio, no sólo hay que desembarazarse de la idea abstracta de un alma separada del cuerpo, sino que también procede superar el concepto convencional y estrecho de identidad personal. Trascender lo que Alan Watts llamaba «el ego encapsulado en la piel». ¿Qué es la identidad? En la hipótesis —hoy todavía irrealizable, pero filosóficamente concebible— de un trasplante de cerebro, ¿cuál sería la identidad del trasplantado? ¿Cuáles serían sus recuerdos? Lo más probable es que un trasplante de cerebro produjera un estado de esquizo, porque el cerebro es prolongación del cuerpo, y con un cerebro trasplantado el cuerpo no se reconocería a sí mismo. Quiere decirse, en todo caso, que la identidad personal es un producto provisional, convencional y fisiológicamente fabricado.

Más aún, según se mire, eso de la identidad es sólo un invento lógico. Utilizando la jerga clásica, la identidad sería la relación de pertenencia de un individuo a la clase única de sí mismo. O sea, una cierta cosa mental.

Decía John Keats (refiriéndose a los poetas) que no hay yo, sólo dramatis personae, las distintas máscaras que uno se va poniendo. Decía Paul Goodman (Gestalt Therapy) que es una tontería preguntarse cuál es nuestro verdadero rostro, pues el rostro, la máscara, es tan cambiante como lo es el presente. Cuando los terapeutas sueltan el tópico de «sé tú mismo», lo que quieren decir es «toma contacto con tu presente». Conviene comprender, en fin, que el tema de la identidad es mucho más amplio que el de la individualidad. Todos los místicos, todos los genuinos artistas, han experimentado la expansión de su identidad más allá de los límites de su cuerpo y de su yo.

Sé muy bien que eso de referirse a la conciencia transpersonal y a la expansión de la identidad es como hablar en chino para muchas personas. Y sin embargo, ahí está la solución a la mayoría de nuestras angustias y ansiedades, comenzando por la angustia esencial del morir. Y a propósito de hablar en chino, en esta lengua se ha escrito que «no hay nada fuera del Tao». Todo lo cual, insisto, se sitúa en las antípodas de la beatería religiosa con sus dogmas de consolación, tipo «inmortalidad del alma» o «resurrección de la carne». A las religiones no les interesa para nada la experiencia de la realidad. Las religiones (al menos las de nuestro espacio cultural) sólo piden sumisión a sus dogmas. Las religiones son organizaciones públicas que fomentan el ilusionismo; únicamente les concierne un cierto orden social. En teoría, las religiones deberían ofrecer a sus fieles medios para que éstos pudieran experimentar lo sagrado, es decir, lo real; en la práctica, eso no ocurre jamás. Las religiones ven las experiencias como una amenaza a su poder organizado. Las religiones no sólo toleran, sino que fomentan la ilusión del egocentrismo.

Todo lo cual venía a cuento de que el señor Crick no cree en la existencia del alma, y mi comentario ha sido que poca gente cree hoy en ese mito, y que el buen camino está en ir un poco más allá, o más acá, conciliar ciencia y conciencia, superar el dualismo, especialmente el dualismo espíritu-materia, expandir la identidad, difuminar la muerte.

El señor Crick es un reduccionista feroz que ha escrito que la creencia en la existencia de Dios se debe a unas peligrosas moléculas mutantes a las que él denomina «teotoxinas». (William James hubiese hablado aquí de «materialismo médico»). Uno simpatiza con Crick. Me siento más cercano a él que a los dogmáticos del otro extremo. Pero no soy reduccionista materialista. Tampoco idealista. No creo que el misticismo sea, como dicen algunos, la experiencia de comunión con la Realidad Esencial, sino la experiencia de comunión con cualquier cosa. Y allá cada cual con sus experiencias, si es que alguna vez las tuvo.

14 de enero

Cena en casa de Juan Sardá, y allí Oriol Nicolau ha contado que Carlos Barral detestaba a Evelyn Waugh «porque era católico, reaccionario y homosexual»; a lo cual yo he replicado que todo esto son clichés fuera de contexto, que Waugh era el novelista más dotado de su generación, lo que ocurre es que estuvo siempre en disidencia con la moda prevaleciente, lo cual en Inglaterra es un buen signo: así hubo también aristócratas marxistas homosexuales que acabaron en espías, productos todos de los colegios privados más selectos, que allí llaman «escuela pública», y será mejor no discutir, porque a los ingleses hay que tomarlos como son. Waugh había nacido el mismo año que George Orwell y que Cyril Connolly, en 1903. Graham Greene nació en el 4. Eran gente de Eton y de Oxford. Connolly acuñó una frase, referida a sí mismo: «Dentro de cada hombre gordo hay un hombre flaco que hace señales frenéticas para que lo dejen salir». El Connolly flaco nunca consiguió salir. No, no finjáis, sé muy bien que ninguno de vosotros ha oído hablar de Connolly; yo no le conocí, dicen que era un antihéroe; tampoco conocí a Waugh, es decir, evité conocerle una vez en Oxford, cosas de la vida, otro día os lo contaré…

Lo cual que ya de madrugada, en casa y en la cama, me cuesta conciliar el sueño, me levanto, me enfundo el batín, me siento a la máquina y evoco aquel verano triste del 62, el año en que yo evité ser presentado a Evelyn Waugh. Porque yo acababa de salir de un ataque de muerte y me sentía muy inseguro, y me paseaba por Europa como un fantasma. Estuve en Oxford y en Bruselas y en Milano. En Oxford deambulé por sus colleges; en la capilla del Magdalen (pronúnciese módlen, la perversa fonética inglesa también hay que tomarla sin discutir) sonaba siempre una excelente música de órgano. Fue cuando Peter C. me invitó a una party. «Vendrá también Evelyn Waugh». Pero nunca supe si Evelyn Waugh asistió a la fiesta porque yo decliné ir. Yo era un «artista vagamente enfermo», quiere decirse, un enfermo del vagotónico, y me humillaba no poder estar a la altura de mí mismo. En Bruselas, una noche, me metí en un cine al buen tuntún y quedé deslumbrado con una película musical que resultó llamarse West Side Story. Por unos días me sentí mejor. Hasta conseguí dar una conferencia (en francés) ante un auditorio de empresarios. Pero en Milano me volvió el angst. En Milano, o para ser precisos, junto al lago de Como, tuve un encuentro con mi hermano Raimundo, quien me habló de sus problemas con el Opus. El caso es que yo vivía como dentro de un paréntesis, sin enterarme de gran cosa. Yo era un convaleciente de una enfermedad sin diagnóstico. Los médicos se limitaban a decir que mis males arrancaban de mi constitución. Al año siguiente, finalmente, comencé a asomarme al exterior de mi paréntesis; fue primero en Venecia, en una noche rara con una mujer negra. Después llegó la cortisona, tan decisiva. El cambio fue a la vez endocrino y cultural, la euforia de una nueva libertad, los felices sesenta…

Comenzaron a circular muchos estereotipos en aquellos tiempos. Uno de ellos era el de los «jóvenes rebeldes». Pero ¿cómo va a ser rebelde un joven?, ¿cómo va a rebelarse quien todavía desconoce las reglas del juego?, ¿contra qué va a rebelarse? Hacen falta muchos años para llegar a ser rebelde. Otro estereotipo era el nietzscheano «vivir peligrosamente», gefärlich leben, que no pasa de ser una consigna declamatoria para románticos pre-fascistas. También estaba de moda proclamar que «el loco tiene la palabra», como si en la locura se contuviera la quintaesencia de la creatividad. Lo cierto es que todo aquello fue un gran síndrome cultural —o, mejor dicho, contracultural—, y por ahí las cosas tenían su explicación: era preciso volver al Tao, reparar los daños causados por la educación convencional, desaprender lo aprendido, recuperar la mirada virgen, aproximarse al origen.

Los «felices sesenta» duraron hasta 1973. En España, hasta 1974. De pronto, los árabes subieron el precio del petróleo —fue una respuesta al maldito conflicto judío/palestino— y Occidente se tambaleó. Final de la magia keynesiana que aseguraba un aumento constante del nivel de vida; comienzo de un período incomprensible para la economía clásica: crecimiento nulo combinado con inflación (alguien acuñó el nombre de estanflación). Los hippies volvieron a sus guaridas. Sonaron con fuerza las voces conservadoras. Se desprestigió el marxismo. Llegó el sida. Yo estuve a un pelo de quedarme en la ruina.

Hoy ya nadie sueña con las viejas euforias. Vivimos tiempos de compromiso. Se gobierna con economías mixtas. Se confía en la innovación, aumentó la incertidumbre…

Hoy estamos (algunos) muy de vuelta, ya no hay rastros de ingenuidad, falleció el pomposo Sujeto, nadie cree en la utopía: ante todo la salud, la salud del cuerpo y sus placeres, body fitness. Primacía de la información en detrimento de la producción. Desencanto metafísico (nihilismo). Conciencia de los límites del conocimiento y de la acción (teorema de Gödel generalizado). Atención plena al instante (budismo Zen).

Hoy queremos (algunos) conciliar los opuestos.

La cantinela postmoderna proclama que la única visión aceptable del mundo es el relativismo pluralista, que toda norma es contextual, y toda conducta culturalmente relativa, socialmente construida. Cierto. Pero eso no debe convertirse en dogma, y más precisamente en el dogma de lo «políticamente correcto». Uno es pluralista moderadamente. Sólo se puede ser pluralista moderadamente. Escépticamente. Extraviadamente.

En fin. Evoco aquel verano triste del 62, aquellos tiempos de indefinición, y de todavía antes, de cuando un chico atónito contrajo matrimonio sin saber qué hacía, tiempos de sonambulismo. Me desazona el espesor de la distancia, me reconforta estar de vuelta.

Lo enojoso del asunto, sin embargo, es que cuando uno está de vuelta corre el riesgo de dejar de estar de ida. Y estar de ida también es necesario. Estar de ida es mantener la curiosidad e, incluso, esa mínima ingenuidad sin la cual queda uno paralizado.

La vida es limitación y, en consecuencia, obligación de optar; ahora bien, hay momentos milagrosos en que uno acierta a conciliar contrarios: entonces se está a la vez de ida y de vuelta, se es a la vez ingenuo y lúcido, joven y viejo. Más acá de los teoremas de la limitación —Heisenberg, Gödel, etc.— cabe una praxis creativa a la que yo llamo arte de navegar, que es el arte de sortear los obstáculos, el arte de no interferir con el ritmo natural de las cosas, el arte de ceñirse a la realidad —y no a nuestra «imagen» de la realidad—. Decía Fritz Perls que quien conduce un automóvil no lo hace de acuerdo con un programa, sino de acuerdo con la carretera.

Este arte de navegar no es, pues, el resultado de unas reglas racionales, sino algo previo, más despegado y taoísta. Es el arte de encontrar sin buscar —¿cómo va uno a buscar si, en lo profundo, nunca sabe lo que quiere?—. Es el arte de acertar. Es el arte de la acción no-dual, la acción de la no-acción (wei-wu-wei) donde «nada queda sin hacer», donde la espontaneidad cuenta más que la deliberación —«el hombre virtuoso no sigue ninguna regla», y también: «cuando uno se esfuerza, fracasa». (Wang Pi).

Es el arte de la acción pura, donde no hay ningún yo que observe su propia acción: uno es acción. (Ésta es la razón por la que los buenos deportistas tratan de desembarazarse de la conciencia de sí mismos para mejorar su rendimiento). Y por esto dice el Sutra del corazón que quien ha realizado la vacuidad de todas las cosas actúa libremente pues «su mente está libre de obstáculos». (En la «meditación ambulante» del vipassana uno se libera de toda intención y se concentra en el acto mismo de caminar).

Es la acción carente de intención.

Es el juego de los niños.

Es la sentencia del Maestro Eckhart: «Hazlo todo sin por qué».

15 de enero

Patchwork de noticias y comentarios recientemente aparecidos en los medios.

La peseta sigue su retroceso, empujada por la inestabilidad política, asunto GAL. Nota: no cabe duda de que la campaña antisocialista está bien orquestada.

Inmensa fotografía de Claudia Schiffer, seguida de un texto con datos sobre la vida y gustos de la famosa modelo. Nota: ¿por qué famosa? ¿Quizá porque es el ideal de los camioneros alemanes?

En el Parlamento (español) se insultan los unos a los otros. Nota: sobre este tema me gustaría escribir un artículo.

Rafael Arias Salgado le da clases de moderación política a José María Aznar. Nota: sin comentarios.

16 de enero

Decíamos ayer que en el Parlamento (español) se insultan los unos a los otros, y que sobre este tema me gustaría pergeñar algún apunte. Pienso en lo lejos que ha quedado la cultura del consenso que hizo posible la Transición. Ya sé que ahora la situación es otra, pero me pregunto si los españoles sabemos practicar la democracia. Los españoles y, en general, los supervivientes de los sanguinarios enfrentamientos ideológicos del siglo XX.

He aquí algunas reflexiones tal vez elementales.

La voluntad general, formada sobre la base del principio mayoritario, no debe ser una imposición dictatorial. Si así fuere, tendría razón Borges cuando se refería a la democracia como «ese abuso de la estadística». El meollo de la democracia no reside tanto en el principio de la mayoría cuanto en el compromiso permanente entre mayoría y minoría. Cuando este compromiso se quiebra, cuando la mayoría se niega a garantizar a la minoría libertades igualitarias, Rawls justifica la «desobediencia civil». Sin ir tan lejos, Kelsen había señalado la relevancia del Parlamento, único lugar donde puede producirse el compromiso entre mayorías y minorías. Ahora bien, el problema, como todo el mundo sabe, es que el Parlamento es un lugar de puro teatro —y, encima, de teatro de mala calidad— donde sólo se persigue el desprestigio recíproco de los partidos políticos que compiten por el poder. Y ese problema es tanto más grave cuanto que estamos obligados a perfeccionar lo que ya tenemos, pues hoy por hoy no se vislumbra ninguna alternativa a la democracia.

Veamos. Hubo un tiempo en que la disyuntiva era entre comunismo y capitalismo: la llamada democracia era sólo «una forma camuflada de la dictadura de la clase capitalista» (el fascismo era su forma abierta). Hoy la demarcación ha cambiado: lo que cuenta es si hay o no hay democracia. Ha sido un camino largo y duro. No debemos olvidar que el prestigio de la democracia es muy reciente. A finales del siglo XIX, incluso los ingleses parecían aterrados ante la perspectiva de que las masas pudieran votar. El sufragio universal, mujeres incluidas, no llegó a propagarse hasta bien entrado el siglo XX. Hoy, como digo, la democracia ha ganado la partida, y el centro de la cuestión está en la manera de conciliar el respeto a las libertades individuales con el interés común. Y la eficacia de la democracia procede de su funcionamiento cibernético: la democracia es un sistema —también un método— de «ensayo y error», un sistema que, a diferencia de los totalitarismos, deja siempre opciones abiertas. La democracia, y ahí aciertan los pragmatistas, no se basa tanto en «valores universales», cuanto en un proyecto empírico de riesgo, un experimento social siempre abierto a perfeccionar —o a equivocar— su rumbo. Ya no valen platonismos, marxismos ni otras panaceas universales; se esfumó el «hombre nuevo» y sólo queda la cautelosa voluntad de ir mejorando/reformando lo que hay. Lo que hay, por el momento, es un Estado de Bienestar capitalista. No suena muy arrebatador, pero es lo menos malo de lo probado hasta la fecha.

Se ha dicho (Fukuyama) que el triunfo de la democracia viene ligado con la anestesia del consumismo, la satisfacción permanente de todos los deseos materiales. Un diagnóstico triste. Uno contempla la democracia, ante todo, como el resultado de una previa revolución interior: la de asumir la propia finitud. Lo cual, de entrada, se traduce en un estímulo creativo, en una voluntad de debatir y participar, y en una asunción del pluralismo. Uno contempla la democracia como ligada a la edad «postmetafísica» y relativista. Richard Rorty llega al extremo de subordinar la filosofía a la democracia. La mejor praxis sería la de una «irónica conversación» entre espíritus libres poseídos por un cierto sentido estético.

Sea como fuere, la democracia es un sistema frágil, perpetuamente amenazado por la tentación simplificadora, la pereza, la fragmentación, la demagogia, la estereotipia, el mimetismo, la inflación de la palabra. Ciertamente, sabemos que la democracia perfecta es imposible (tal es el alcance del famoso teorema de Arrow sobre la decisión social, y que tanto recuerda al teorema de Gödel); sabemos que el «tipo ideal» de democracia no puede llevarse a la práctica: en contra de Rousseau, el pueblo delega su soberanía en unos representantes. (Unos representantes, por cierto, surgidos de unos partidos políticos que se presentan a las elecciones con listas cerradas, consiguiendo al fin que ningún ciudadano se sienta realmente «representado». Pero éste es un problema aparte). En todo caso, si la perfección es imposible, el perfeccionamiento sí está al alcance de nuestra mano. Y es ahí donde, para empezar —sólo para empezar—, uno aboga por una cultura política que ponga mucho más énfasis en el respeto mutuo y en el cuidado de las formas.

Porque, con todas sus imperfecciones, la democracia es la mejor manera de afrontar el tema central de nuestro tiempo, que es el tema del pluralismo. Sé muy bien que pluralismo es un vocablo trivializado, pero resulta difícil encontrar otro mejor. Pluralismo significa asumir que vivimos en sociedades donde coexisten distintas concepciones sobre lo que es bueno y lo que es malo. Pluralismo significa convivir a la vez en el consenso y en el disenso, en una diversidad provisionalmente unificada. Y digo provisionalmente porque no caben ya los valores absolutos ni los principios universales. En este contexto resultan admirables, pero un poco inútiles, los titánicos esfuerzos de un Habermas y un Rawls para encontrar una nueva racionalidad que fundamente el orden social. Así, por ejemplo, Rawls destaca la importancia de la justicia entendida como equidad (fairness). La justicia sería la primera virtud de las instituciones sociales. La justicia —prioridad de lo correcto (right) sobre lo bueno (good)— haría posible la convivencia pluralista. Es un enfoque neokantiano que se opone al utilitarismo. Habermas comparte con Rawls esa propensión a dar prioridad a la justicia sobre el bien. Y ya digo que todo esto es muy digno de admiración. Lo que ocurre es que uno se siente más identificado con aquellos que se contentan con el modus vivendi de una permanente negociación y compromiso. Uno duda de que sea posible una teoría normativa basada en un conjunto de principios universales. Decía Wittgenstein que la racionalidad pertenece al lenguaje y que el lenguaje genera mil juegos, con diferentes reglas para cada uno. (Groucho Marx lo expresaba de otro modo: «Éstos son mis principios, y si a usted no le gustan, tengo otros»). En todo caso, el consenso siempre es provisional.

Pues bien, la otra faz de este espíritu de negociación permanente es un clima de respeto mutuo, un control de la emocionalidad, una presencia del humor. Y no porque lo prescriba norma alguna, sino por la cuenta que nos trae. El relativismo pluralista sólo prospera en una atmósfera de buenas maneras y ausencia de demagogia. El relativismo pluralista comporta una nueva visión del disenso, de la activación de las diferencias y de la voluntad de comunicar aun sin disponer de ningún metalenguaje (en contra de lo que cree Habermas). Heredero de una milenaria tradición de sabiduría, el Dalai Lama ha pronunciado una frase que le define como un ser humano altamente evolucionado. «Mi religión —ha dicho— es la amabilidad».

Y el caso, digo, es que este espíritu debería reflejarse en una forma nueva de ejercer el debate parlamentario, sin descalificaciones chulescas, sin ese clima de bronca permanente que, en nuestro país, casi se ha convertido en norma. Ciertamente, Gobierno y Oposición tienen que enfrentarse. Pero se puede ser firme y polémico «con amabilidad». Además, ese desgaste verbal, ese tedioso griterío, ésa diatriba permanente, ese juego del desprestigio se ha vuelto contra el conjunto de la clase política y, de rebote, contra la sociedad entera.

En resumen. Subsiste un patético, inútil y desfasado estilo de ejercer el parlamentarismo, como si todavía estuviéramos en los albores de la democracia. Michel Foucault, invirtiendo la famosa frase de Clausewitz, ya denunció que la política seguía siendo la guerra con otros medios. Pero es que, como decía Arthur Koestler, la guerra es siempre un asunto de palabras. Y tal vez por esto, en 1931, don José Ortega y Gasset recomendaba a los nuevos diputados de las Cortes republicanas que no incurriesen en «inútiles vocingleos ni en violencia en el lenguaje»; añadiendo: «hay algo que no podemos hacer aquí: ni el payaso, ni el tenor, ni el jabalí».

Lamentablemente, en España seguimos haciendo el payaso, el tenor y el jabalí. Los propios comentaristas de los medios de comunicación suelen glosar los enfrentamientos parlamentarios echando mano de símiles procedentes del boxeo. ¿No va siendo hora de replantearse este juego tan caduco como estéril?

* * *

Cuestión concomitante y nada baladí: ¿no va siendo hora, también, de fomentar una buena pedagogía de cultura política? La gente debería ser mucho más consciente de la acumulación de esfuerzos, siglos de sufrimiento y forcejeo, pruebas y errores, que hay detrás de eso que tan tranquilamente llamamos democracia liberal. La gente y los mismos políticos, que tan poco se esmeran en el cuidado y perfeccionamiento de lo conseguido hasta la fecha.

Recordemos de nuevo algunas ideas elementales.

Llega un momento, en la historia de Occidente, en que el problema filosófico se desplaza, y así —ya bastante antes de Marx— la filosofía teórica cobra conciencia de que no puede separarse de la filosofía práctica. Junto a las cuestiones metafísicas y epistemológicas, brotan preguntas complementarias y no menos fundamentales. ¿Qué hacemos?, ¿cómo nos ponemos de acuerdo?, ¿qué falta hace que nos pongamos de acuerdo? Thomas Hobbes marca un punto de inflexión: ¿cómo se explica que muchos individuos se cohesionen a través de instituciones sociales? Dos talantes se irán dibujando en la respuesta: el talante liberal y el talante estatalista. El postulado fundamental de la actitud liberal acabará siendo el de la coincidencia entre el interés privado y el interés público. John Locke fue su filósofo precursor. Frente a los liberales, los herederos de Rousseau culminan en Hegel: el Estado como expresión de la voluntad general, síntesis entre lo individual y lo colectivo.

Locke había inscrito la propiedad privada en el contexto de una antropología general: cada uno de nosotros, por ser propietario de su cuerpo, es propietario de los objetos que produce con su fuerza de trabajo. El individualismo es el presupuesto de la doctrina del libre cambio expuesta por Adam Smith en su famosa Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones (1776), también llamada Biblia del Capitalismo. La «mano invisible», etc. La ideología liberal persigue un buen funcionamiento de las instituciones para canalizar los egoísmos de cada cual y preservar los derechos también de cada cual. Es una ideología esencialmente antiutópica, pensada a partir de los deseos reales de los seres humanos.

Por su parte, los filósofos de la otra tendencia comprendieron pronto que el individualismo no podía prescindir de ciertas regulaciones públicas. El joven Hegel advirtió que en la ideología liberal no había verdadera síntesis entre lo individual y lo universal. Pero ya con anterioridad, J. J. Rousseau había introducido una importante revisión. «Lo que el hombre pierde con el contrato social es el derecho ilimitado a hacer todo lo que le venga en gana; lo que gana es la libertad civil» (Contrat social, I, 8). El individuo se realiza a sí mismo al transformarse voluntariamente en ciudadano. Quien se resista a la volonté générale deberá ser forzado a esa libertad civil.

Curiosamente, hay una cierta semejanza entre las ideas de Rousseau y las del padre de la filosofía política conservadora, Edmund Burke. Burke escribió que «el individuo es estúpido… pero que la especie es prudente». Ello es —dicho sea de paso— que en cultura nada es lineal, que las coincidencias poco previsibles son frecuentes, y que la construcción de las ideologías es híbrida. La misma distinción que aquí establezco entre liberales y estatalistas no pasa de ser una caricatura. Los revolucionarios franceses también se inspiran en Locke. En cuanto al citado Edmund Burke no hizo otra cosa que contraponer los «abstractos y especulativos» derechos del hombre (Revolución Francesa) a los «derechos adquiridos y hereditarios de las libertades ya conquistadas por los ingleses» (Revolución de 1688). Nada menos que Hannah Arendt recogería la argumentación de Burke para explicar los orígenes del totalitarismo. ¿Y no fue el «socialista». Orwell el crítico más feroz de las abstracciones que se llevan a la práctica? El caso es que Rousseau nunca fue rousseauniano, y que su supuesta idolatría del buen salvaje no es más que una leyenda. Y lo cierto es que la mayoría de las grandes figuras del pensamiento humano son difíciles de encasillar; son los simplificadores, los discípulos sin talento, los fabricantes de ismos quienes lo estropean todo.

Volviendo a nuestra historia. En la ideología liberal jugaban ante todo los intereses, claro está; pero no sólo ellos. Conviene calibrar bien la doble vertiente de la noción de ideología, que desde Feuerbach y Marx se entiende como un discurso que oculta una operación de poder: también oculta algún «mecanismo» que da sentido a la vida. Así, por ejemplo, la famosa economía de mercado no responde sólo a los motivos materialistas del provecho económico, sino también a un sistema de legitimación que proporciona recompensas proporcionales a los esfuerzos individuales. Argucias religioso/darwinianas. Todo esto lo ha explicado muy bien Talcott Parsons, en la línea de Max Weber.

Se trata, en todo caso, de diferentes tanteos para solucionar el problema de cómo conciliar el interés particular con el interés general. El meollo de la cuestión es, ciertamente, el concepto de poder, y el proceso es conocido: se irá pasando —en teoría— del poder de Dios al poder del Príncipe, luego al poder de la razón y finalmente al poder del pueblo. (Sospecho que fue Rousseau quien acuñó esa extraña entelequia: el pueblo. Añadiéndole la broma de «el pueblo soberano»). Pues sucede que cuando hablamos de poder nos referimos, implícitamente, a «lo sagrado», y, en consecuencia, bajo la secularización del poder subyace siempre lo originario. En la Edad Media cristiana, el poder era explícitamente sagrado y venía instituido por Dios; finalizada la Edad Media aparece una nueva categoría sociopolítica: la soberanía. El principio del poder ya no es Dios sino el Príncipe. Inevitablemente, como ostentador del poder, el Príncipe es «sacralizado», y por esto tiene que ser representado con pompa y majestad. El Príncipe es un eslabón intermedio que va del sagrado poder eclesial al sagrado poder estatal.

Del Príncipe pasamos al Monarca Absoluto. Y ahí conviene entender que el absolutismo de los reyes europeos fue una defensa contra las permanentes intromisiones de la Iglesia y del Papado, fue una respuesta frente al caos de las guerras de religión. En este contexto, y por extraño que suene, los monarcas «por derecho divino» se inscribían en un movimiento histórico de secularización, de desplazamiento del poder religioso, y contribuyeron a crear el sentimiento nacionalista, todavía inexistente en el Renacimiento. Más aún, en cierto modo los monarcas absolutos inventaron la nación-estado antes de que se fraguara la misma nación. Así surgió el sistema europeo de equilibrio newtoniano de poderes nacionales. (Y la vieja idea de Imperio comenzó a desplazarse hacia el colonialismo).

El caso, pues, es que ha habido un proceso, y en la línea secularizadora. En el siglo XIV Marsilio de Padua, en el XV Maquiavelo y en el XVI Juan Bodino, anticipan las grandes filosofías del Estado moderno, las de Hobbes, Locke, Rousseau. Naturalmente, con el perfeccionamiento de la doctrina del contrato social —escritos de Rousseau, Voltaire, Montesquieu, etc.— el dogma del derecho divino de los reyes acaba siendo abolido. Es el final de las monarquías absolutas. Un nuevo concepto emerge, el de sociedad civil, una entidad autónoma que existe por sí misma y para sí misma, y no, como creía santo Tomás de Aquino, como una comunidad ordenada a un bien superior.

Nota. De algún modo, la sociedad civil es la versión laica del medieval «cuerpo de Cristo», que a su vez se inspira en la doctrina estoica, y que había cristalizado en el rígido orden jerárquico de la sociedad feudal. Todavía Hobbes no distingue entre Estado y sociedad civil. La separación entre ambas, tan propia de la modernidad, la establecerá definitivamente Hegel en su Filosofía del Derecho. Una cosa es «vida política» y otra «vida civil». Después de Hegel, la tradición liberal entenderá el Estado como un mal necesario para preservar el libre juego de los intereses que concurren en la sociedad civil. Por su parte, Marx denunciará la «alienación política» que consagra la fisura entre lo público y lo privado. Hoy, finalmente, socialdemocracia y liberalismo se interfecundan en un espacio inevitablemente híbrido.

Volviendo al siglo XVII. La recién descubierta sociedad civil está compuesta de individuos, y hay que explicar cómo y por qué se agrupan. Este problema no existía en la Edad Media donde cada persona ocupaba su lugar propio en un conjunto superior llamado Cristiandad. Era algo parecido al dharma hindú. Con el paulatino surgimiento de la modernidad, en cambio, hay que volver a instaurar la sociedad. Dentro de un clima filosófico nominalista, hay que reinventar la manera como cada ser humano se une a los demás seres humanos. Es el problema que abordan y tratan de solucionar los mencionados filósofos contractualistas. Y cualquiera que sea la solución, los seres humanos comienzan a ser conscientes de que pueden —y deben— tomar las riendas de su destino histórico. Los hombres —se dice— son libres, y lo son por naturaleza. Ahí coinciden tanto Hobbes como Locke y el propio Rousseau. El hombre es un sujeto natural de derecho, y la Revolución Francesa lo plasmará en los famosos «derechos del hombre». Danton, Saint-Just, Robespierre, más allá de sus desvaríos, tienen plena conciencia de estar inaugurando un régimen nuevo. Los legisladores de la época están embebidos en moral kantiana y «contrato social». La paradoja esencial de la convivencia humana la resuelven así: únicamente la generalidad de la ley traduce la soberanía de la voluntad individual. Hijo de la revolución, el Estado moderno es el fundamento último del derecho y de las leyes.

Pero Marx critica a Hegel, los liberales afinan sus doctrinas, y lo que siguen son dos siglos de «ensayo y error», con millones de muertos en la probatura, y con un resultado híbrido final: por el momento, la citada mezcla de socialdemocracia y liberalismo.

Y el caso es, como decía al principio, que resulta indispensable conocer toda esta historia y cobrar conciencia de que, al menos los que vivimos en democracias adultas, estamos gozando de los frutos de un larguísimo proceso, una sucesión de crímenes y heroísmos, tinos y desatinos, catástrofes y tanteos. Todavía en 1929, tras el crash económico, nadie hubiera apostado un penique por el porvenir del sistema capitalista y de la democracia liberal. Y hace apenas cincuenta años que el mundo estuvo a punto de ser cubierto por una siniestra capa de totalitarismo que culminó en el pacto Hitler-Stalin.

En fin, tal vez este apunte haya salido un poco dilatado. Pero es que, como digo, se me antoja imprescindible la pedagogía política, mantener viva la memoria, explicar —y sobre todo vivenciar— el alcance de esta lucha multicentenaria por la libertad civil. Al fin y al cabo se trata de nuestra historia. La historia de cómo y por qué estamos donde estamos. Una historia que, llegado el caso, habría de motivarnos a defender apasionadamente lo conseguido hasta la fecha.

18 de enero

Escuchando a Purcell con mi hija Mónica, fabricando «hogar» con mi queridísima hija Mónica, mi vulnerable hija Mónica. Algún día ni ella ni yo estaremos aquí, el hogar se habrá esfumado, pero aquí, ahora, sin florilegios verbales, entre mi hija y yo todo es real. Ella sabe que yo tengo mi mundo; yo adivino el suyo, melancólico y alegre, primitivo y dulce, elemental, egocentrado y, al mismo tiempo, telúrico, abierto. La música nos une, también el humor, la sensibilidad, la piel, una pícara inocencia compartida.

Anteayer Lorenzo Gomis, hoy Jordi Maragall, ambos escriben en los periódicos sobre Juanín Rubert (el padre de Xavier) recientemente fallecido; ambos evocan las pacíficas tertulias de verano, las delicias de la amistad sosegada, y yo cavilo que en mi vida no ha habido esa paz ni ese sosiego. La tertulia de mis padres en Viladrau, años treinta, o la de Masnou, aquellas veladas a tempo lento, contando anécdotas, aquello se esfumó.

El artículo de Gomis, titulado Juanín de Empúries, es excelente. Es parsimonioso. Evoca Gomis los años de la Segunda República, el orteguiano mundillo de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, años treinta. Allí, los catalanes Jordi Maragall, Pep Calsamiglia, Juanín Rubert. A todos ellos la guerra les truncó la vocación. Jordi Maragall, hijo del famoso poeta, y padre del actual alcalde de Barcelona, tuvo que contentarse —en la postguerra— con el cargo de director comercial de una empresa de productos farmacéuticos. No fue hasta la llegada de la democracia que Maragall entró en la vida pública como senador del PSOE. Pep Calsamiglia se asoció con Alexandre Argullós y puso en marcha una imprenta, Ariel, que luego se convertiría en editorial. Yo imprimí en Ariel mis libros de conversaciones, cuando inauguré la Editorial Kairós. Calsamiglia siempre andaba con problemas de tesorería. De él se decía: «Es un hombre de letras». «Sí, de letras de cambio». Calsamiglia me presentó a José Ferrater Mora, que me pareció un tipo muy reservado, muy a la defensiva. Juanín Rubert era un coloso renacentista que al final se refugió en sus propiedades de Empúries. Allí entraba en polémica con todo el mundo, «contra esto y aquello», que dijera Unamuno, contra los unos y los otros —y cavilo que ese pensar siempre «a la contra», huyendo de sus propios tópicos, lo tiene muy bien heredado su hijo Xavier—. Juanín y yo solíamos hablar de música. Ambos la grabábamos de France Musique, que se escucha muy bien en el Ampurdán. En fin. El caso es que el brillante, cultivado y colérico Rubert ha hecho mutis, y allí estaban la otra mañana, arrimados a las tapias de un mínimo cementerio ampurdanés, sus hijos, su mujer, los nietos, los amigos —los Maragall, los Blancafort, los Gomis, los Brasó, los Masramón, los Roig, qué apellidos tan catalanes—. Quien no estaba era Calsamiglia: él también había hecho mutis, tiempo atrás, limpiamente, de un infarto.

19 de enero

Pocas cosas tan provechosas como visionar un filme antiguo en el que se plantean problemas que han dejado de serlo, o se defienden valores que el tiempo ha convertido en obsoletos. El mito de la patria, o el valor sacrosanto del matrimonio, o el fetiche del amor. Pongo por caso. Un personaje de una película de los años treinta le dice, en un momento de tensión, a la mujer con quien va a casarse: «Entonces, ¿es que no me amas?». Ningún claroscuro, ninguna gradación, ningún matiz. O me amas o no me amas.

Paradoja de mi relación con JX: nos queremos en la medida en que ninguno de los dos cree en ese fetiche desgastado, el amor. Sabemos que eso que llaman amor es un proceso, una emoción difusa, ambigua, llena de adherencias tópicas y (aunque dure años) siempre provisional. Mantenemos la atracción a fuerza de comunicación profunda y a fuerza de desmitificar el amor. Una pasión que se nutre de su propia negación. Un entusiasmo que crece en el escepticismo. Y cavilo que quizá sea ésta la única manera de mantener (hoy) la pasión. Porque estamos ya muy sobre aviso, porque hemos leído a De Rougemont, teoría de «l’amour de l’amour», pasión que se consume a sí misma, deseo cuasi imaginario alimentado por la proyección de un ideal, síntoma de un radical solipsismo.

Por instinto, por salud mental, JX y yo apreciamos la otredad del otro, su diferencia, incluso su finitud. Procuramos atajar el mecanismo de la proyección —la invención del otro—; soslayamos la conjugación del verbo amar, tan desgastado, tan cargado de las citadas adherencias tópicas; cultivamos los matices.

Los matices, sí. Gabriel Ferrater le escribía, en 1962, una carta a Helena Valentí: «La veritat és que ja no sé si t’estimo o no». Increíble frase en boca de un poeta. Qué pobreza, qué tópico, qué falta de registros para las gradaciones del afecto. 250 substancias intervienen en la bioquímica del amor, sutil riqueza combinatoria en la que entran en juego los neurotransmisores, el hipotálamo, los modelos culturales, el cerebro, el cuerpo entero, y he aquí que todo lo que a algunos se les ocurre es la conjugación mostrenca de un solo verbo. «La veritat… no sé si t’estimo». Pues bien: de «veritat» nada. En sánscrito disponen de más de ochenta palabras para referirse al amor. Nuestra penuria verbal es ahí desoladora.

(Ananda Coomaraswamy decía que a cada término psicológico en inglés le corresponden cuatro en griego y cuarenta en sánscrito).

En general, la riqueza semántica se corresponde con el interés que despierta una determinada realidad, y del interés surge el matiz. En la lengua de los esquimales existen más de veinte maneras de definir el color blanco. En Occidente, ya digo, los asuntos del corazón son tratados con inaudito simplismo. El sexo que aparece hoy en los libros, en el cine, en la televisión, está tan desprovisto de misterio que produce hastío. Ello es que una cosa es la lucidez y otra la trivialidad.

Me reafirmo, pues, en la idea de que el amor es un proceso y no un estado; un proceso dialéctico que cuantos más contrarios albergue, mejor; un proceso que admite cambios y recesos, digresiones, incluso parada y fonda. Así, ni en los momentos de mayor exaltación erótica ha abandonado uno su escepticismo primordial. La gracia consiste en ser, a la vez, románticos y clásicos. «L’âme inassouvie» de Baudelaire (Fleurs du mal) es la contrapartida de una buena risa volteriana. «Le goût de l’éternel» (de nuevo Baudelaire) es también el gusto de lo efímero. Aparte de que sólo lo efímero es eterno.

Baudrillard contrapuso el amor a la seducción. Cuestión de definiciones. Baudrillard es un autor brillante con tendencia a borrar sus propias huellas. En el caso que nos ocupa, disiento de su esquema. A mi juicio, nuestra cultura ya no es sentimental: es híbrida y es nihilista. El amor ya no es cristiano, ya no lleva anexo ninguna metafísica de salvación. El amor no está reñido con los buenos modales. El amor también es juego. En una cosa sí estoy de acuerdo con Baudrillard, y es cuando escribe: «¿cómo se le puede decir a alguien je t’aime?, esas cosas son demasiado frágiles para ser encerradas en un enunciado —el propio enunciado las destruye».

Sí, esas cosas tan frágiles han sido trivializadas por el lenguaje tópico. En Occidente, además, tenemos la influencia del lenguaje jurídico, que es a la vez simplón y astucioso. Desde 1981 (si no recuerdo mal) hay en España una ley de divorcio. Como causa de separación la «infidelidad» ya no cuenta (en 1978 se despenalizó el adulterio); sí es relevante, en cambio, la «falta de afecto». Ahora bien, ¿cómo demonios se mide el afecto? Toda esa nomenclatura es una coartada, y la intención es loable, para estabilizar turbulencias, tipificar conflictos, amortiguar la ferocidad emocional, culpabilizar lo menos posible a las parejas. El juez, tras los debidos considerandos, establece un proyecto de futuro: quién se queda con los hijos, quién seguirá residiendo en el «domicilio conyugal», cuál será el régimen de visitas, quién corre con los gastos, y así sucesivamente, pragmáticamente, patéticamente. Y uno sueña en una sociedad donde hombres y mujeres se junten y se separen sin curas ni jueces de por medio. Y, sobre todo, sin frases tópicas.

20 de enero

Insisto en la idea de que el yo es una construcción relativamente reciente, y provisional, de la evolución. En rigor, la meditación budista, el yoga hinduista, ya lo trascienden. Pero esa nueva innovación, «el más allá del ego», no es todavía la que nuestro cerebro construye espontáneamente. Es preciso un adiestramiento, una deconstrucción, una sabiduría.

Así, la muerte —cuando es sabia— es la culminación de un proceso. Este proceso es el de la continua disminución del egocentrismo.

El niño egocéntrico es incapaz de diferenciarse del mundo. Cuando él cierra los ojos, cree que los demás no le ven.

El hombre que ha comenzado ya a desmantelar su ego, es capaz de identificarse con la totalidad del mundo. Aunque cierre los ojos, el mundo está ahí. Aunque muera, la llama de la conciencia seguirá encendida.

Lo que los hindúes llaman Testigo —la negación misma del ego— no es una regresión a la infancia. El Testigo está ya presente en cualquier estadio de la conciencia. En la muerte sabia sólo queda el Testigo. Y el Testigo, precisamente, no nace ni muere.

21 de enero

Llamada telefónica de BK, o sea, Barbara, la eternidad borrosa de lo que un día fuera intenso, aquel verano del 86, noche de luna llena, qué guapa es esta mujer, qué buena mezcla de dulzura y energía, qué bien viste, deseo instantáneo de abrazarla. A continuación siguió la vida, la vida que se compone de momentos e intervalos. Solía ella decir que era feliz porque yo existía, yo tan complejo, tan propio, tan ilimitado y a la vez tan limitado. Y a mí me maravillaba su mirada intensa, irónica y multicolor, su fuerte acento alemán, su buena mezcla de morosidad y agilidad mental. Su risa. Las historias que contaba de su familia: sus abuelos que llevaban monóculo y vivían en castillos; sus abuelas cariñosas y señoriales que mezclaban el vino con el agua gaseada, y que tuvieron que vender algunas joyas para subsistir en la durísima postguerra. Ella, Barbara, decidió exiliarse, se refugió en una isla, tuvo amores, una hija, perros, gatos, se encontró conmigo. Hoy me ha llamado, y yo la he percibido con la mente fresca, repitiéndose con gracia a sí misma, sin perder la espontaneidad, forcejeando con sus insuficiencias, abierta. Ha recordado que hace un año me escribió una larga carta triste, a raíz de mi primera estancia en Pals con JX. Un año, dice, «one year that I’m sitting on the floor», y añade que ese «sitting on the floor» ha sido positivo, porque ella tiene ahora el Sol dentro, y el secreto está en sentir cada momento, «a veces son momentos de escribir cartas, a veces momentos de silencio, pero siempre son momentos reales». Me pregunta si la entiendo y le digo que lo que ella plantea es mi vieja filosofía del no disociar, y de atender, a cada momento, lo que a cada momento le corresponde. ¿Cómo no voy a entenderla?

22 de enero

El señor Federico Trillo, del PP y del Opus, pone cara de cabreo y chilla. Chilla porque Televisión Española pasó unas declaraciones del señor Sancristóbal, exdirector general de Seguridad y preso preventivo, asunto GAL. «Esto es gravísimo», dice. «Esto es gravísimo», repite sin bajar el diapasón. En general, esa gente del PP chilla mucho, y todos los del Opus son del PP, y cada socio de la Obra —se insiste mucho en ello— es libre de tomar la orientación política que mejor se le acomode, y qué casualidad, todos votan al PP.

(Bueno, tal vez en Cataluña algún descarriado vote a Pujol; pero es que Cataluña es un país de extremistas).

En el entretanto, en Japón, un terremoto se ha cobrado cinco mil víctimas; aunque quizá eso —comparado con las declaraciones del señor Sancristóbal— no sea tan «gravísimo».

23 de enero

Leo en un periódico que las capas mayoritarias de Estados Unidos emprenden su revolución conservadora: rezar en las escuelas, reforzar los valores tradicionales, etc. Pues vaya noticia novedosa. De poco le sirvió al viejo Bush arrimarse al fundamentalismo religioso. Ahora bien, lo que habría que destacar es que ese neoconservadurismo sigue apostando por un peculiar individualismo. Defensa de lo tradicional junto a capitalismo salvaje, una contradicción tranquilamente asumida. Es el darwinismo social de siempre: menos Estado, menos burocracia, menos redistribución piadosa que permitiría reproducirse a los débiles. Lo mejor que puede hacerse con los débiles es, solapadamente, exterminarlos.

Una objeción: ¿quién decide qué es un ser débil? ¿En función de qué se define la debilidad? ¿Era Kafka un ser débil? ¿Y qué sentido tiene hoy la simplista distinción entre débiles y fuertes? ¿No somos todos a la vez débiles y fuertes?

(Nietzsche predicaba un elitismo de los fuertes, él que era tan débil y enfermizo).

Leo también que «hay tensiones en la Unión Europea». Pues cómo no iba a haberlas. Europa unida es un viejo sueño al que uno se adhiere sin reservas. Liberalismo y socialdemocracia, en binomio finalmente indisoluble, forman la nueva conciencia política del hombre europeo. Y éste es el momento de rendir tributo a algunos individuos, a la vez visionarios y realistas, que denunciaron el rígido anacronismo de una Europa dividida. Ante todo, Jean Monnet, un francés comerciante de coñac, que acuñó la primera idea; a continuación Konrad Adenauer, Robert Schuman y Alcide de Gasperi. Casi todos, por cierto, bilingües o nacidos en territorios fronterizos.

¿Qué modelo de Europa? ¿El light británico, que quiere poco más que una zona de libre cambio?, ¿o el hard alemán, que preconiza una completa unión política, económica y social, bajo una forma federalista y con un papel destacado para las regiones?

Sería interesante estudiar este tema desde el punto de vista del inconsciente colectivo de los pueblos. Inglaterra es un país cuyo sentimiento nacional se unió muy pronto al sentimiento democrático (latentemente desde la Carta Magna medieval, explícitamente desde el Bill of Rights de 1689). En este sentido, Inglaterra es un país sano que no necesita a Europa como terapia. Alemania, en cambio, desde la guerra de los Treinta Años es un espacio fragmentado que no ha dispuesto de un Estado nacional para ensayar la democracia, y las pocas veces que ha dispuesto de él se ha vuelto loca. En consecuencia, Alemania es un país enfermo que puede contemplar a Europa como el remedio para sus males históricos. Inevitablemente, son los países más enfermos de Europa —España entre ellos— los que se sienten más europeístas.

En todo caso, nos encaminamos hacia la mundialización manteniendo la diversidad. Existen diferencias sorprendentes, incluso dentro de un mismo espacio cultural. La valoración de la pobreza, por ejemplo. En Estados Unidos, e incluso en Japón, el individuo pobre es considerado como un fracasado, casi un culpable; en Europa, el pobre tiene derecho a la seguridad social. Ahorro: en Alemania y Japón, el ahorro es una virtud nacional; en Estados Unidos se valoran los signos externos de riqueza. Es de esperar que en su proceso de autoorganización, la sociedad se dirija hacia esquemas cada vez más híbridos y más planetarios: donde no quepan las actuales y escandalosas zonas de enfermedad y de miseria.

Otro tema de actualidad es el de la posible reducción de la jornada de trabajo. Un objetivo tan deseable como complicado. Porque el paro laboral es estructural, y el empleo cada vez más precario. Además, existe (en los mismos países desarrollados) una amplia franja de marginados inactivos, seres invisibles para el Estado que se quedan fuera de la red de protección social. ¿Cómo insertar aquí lo de la reducción de la jornada de trabajo? Guy Aznar ha lamentado la «catástrofe semántica» de la fórmula «reparto del tiempo de trabajo». Ciertamente, hay un hecho nuevo: somos capaces de producir «cantidades crecientes de riqueza con cantidades decrecientes de trabajo». (Gorz), y algunos economistas prevén un modelo de crecimiento sin creación de empleo (jobless growth); de modo que la cuestión es: ¿cómo se traduce el aumento de productividad en aumento de empleo?

El caso es que uno no tiene tiempo de reflexionar sobre todos los temas. Pero dado que las decisiones vienen siempre contaminadas de ideología, resulta obvia la necesidad de que todos seamos un poco más «expertos» de lo que somos. Jeremy Bernstein (Quarks, chiflados y el cosmos) explica algunas razones para enseñar ciencia a los no científicos; una de ellas es precisamente la de cubrir el gap entre expertos y profanos. Bernstein pone el ejemplo de las centrales nucleares. No se puede opinar sobre este delicado asunto sin tener una mínima competencia científica. Contrariamente queda uno al albur de los charlatanes. El caso es que la democracia funciona tanto mejor cuanto más competentes sean sus ciudadanos. Para emitir juicios, para tomar decisiones, tiene uno que tener un mínimo conocimiento «técnico» de los temas que se debaten, y tiene uno que tener mínimamente definido su propio paradigma.

Y atención: esa relación entre buen funcionamiento de la democracia y nivel cultural de la masa es un tema de mucha relevancia, y que concierne no sólo a los presupuestos del Ministerio de Educación sino al conjunto de «subsistemas educativos» que están desparramados por el cuerpo social, medios de comunicación especialmente. No me cansaré de repetir que la democracia es antes una forma de vida que una forma de gobierno, y que esta forma de vida debe reconquistarse diariamente. Recuerdo muy bien el escepticismo con el que todavía la generación de mis padres contemplaba el concepto de democracia. Aquellos hombres, los Ortega y Gasset, T. S. Eliot, Santayana, el propio Pound (que derivó hacia el fascismo), etc., eran ante todo unos conspicuos elitistas, con muy poca confianza en la sabiduría del pueblo, y que aspiraban, más bien, a un orden aristocrático. Y sus buenas razones esgrimían. Y admitámoslo: todavía hoy resulta mucho más plausible una democracia escandinava que una democracia bananera.

24 de enero

«En aquel tiempo era todavía yo un hombre muy joven, 66 años recién cumplidos, incipiente la curva abdominal, alerta el sexo, tántrico recalcitrante, razonablemente despiertas las neuronas».

Así podría comenzar el relato novelado, mezcla de narración y ensayo, de mi encuentro con JX, una historia de sexo y trascendencia, que no cabe una combinación mejor. Pero enseguida renuncio al proyecto. No está uno dotado para ciertos camuflajes. En contrapartida, comienza a gestarse en mí la idea de publicar literalmente este diario. Literalmente quiere decir tel quel, tal cual, sin apenas maquillar el material, porque a poco que uno se descuide, con la voluntad de estilo, se esfuma lo real, la suciedad, la vida. Y porque es en el diario, en contraste con la premeditada artificiosidad de otros géneros, donde mejor se advierte que uno no escribe de cara al público sino que la escritura surge por sí misma, como ejercicio para tenerse en pie, como terapia cognitiva. Hay escritores de imágenes y escritores de ideas. Uno es escritor de ideas, también escritor subjetivo con un enfoque inevitablemente egocentrado del discurso. Me he ocupado repetidamente del asunto en este dietario. El egocentrismo es una disposición epistemológica con base en el bios. (El sujeto biológico, sea una bacteria sea un homo sapiens, se constituye como auto-referencia, como un extraño islote en medio del torrente indivisible de las cosas). El caso es que si no arranco del yo no consigo embragar con el ambiente. Si no acomodo el mundo a mi paisaje interno, se me escapa el mundo. Me quedo off line. Ésta es mi connaturalidad con el diario[2]. Y ésta es la razón por la que no sabría narrar en tercera persona del singular: naufragaría miserablemente, me quedaría sin sustento ni referencia, indeterminado como las partículas elementales cuando nadie las observa, como la Ondina de Giraudoux diluyéndose en el lago sin memoria.

Lo que ocurre es que uno arranca del yo para salirse del yo. En mi caso, principalmente, vía reflexión. Más todavía: uno piensa que el yo es una construcción del cerebro humano, que sirviéndose de los genes y la experiencia, crea eso que llamamos identidad personal, y que posiblemente sólo sea un tanteo provisional de la evolución, ya con más desventajas que ventajas. (Entre las desventajas, la angustia por la muerte y la insolidaridad).

Digo, pues, que renuncio a escribir novelas, pero no a una cierta narrativa de mí mismo. Es un «giro literario», que diría Rorty, para seguir haciendo filosofía en una época postfilosófica. Y quizá el mejor camino sea, sí, partir de mi diario, pero tomándolo como materia prima: pulirlo convenientemente, respetar la yuxtaposición de su fluir mental, montarlo con mucha elipsis, técnica de cut up, y a ver qué sale. Al fin y al cabo, un diario es un relato-collage, un happening de uno mismo, reflexión al buen tuntún. En un diario cabe todo. El mío va tratando, a cada momento, del modo como a cada momento me tengo en pie. Barahúnda de señales sin principio ni final: se puede cortar por donde convenga y punto. «Una obra nunca se acaba, simplemente se abandona», cuenta Peter Matthiessen que dijo Miguel Ángel. Cabe trocear el material, recomponerlo un poco, publicarlo por entregas. O meterlo todo en un libro. Un libro con un título sobrio y breve, quizás extraído de algún clásico. Scott Fitzgerald sacó lo de «tender is the night» de un poema de Keats. «Brave new world». (Huxley) es un verso de La tempestad de Shakespeare. «Mortal y rosa». (Umbral) procede de un poema de Pedro Salinas. ¿Qué tal «Río verde abajo»? «Cuando la zarza muera, nadaré río verde abajo con el pelo en llamas»: es un verso muy temprano de Bukowski. Pero no, no me convence, sonaría retórico y gratuito. En fin, ya veremos.

25 de enero

¿Hasta qué punto las simpatías y antipatías que a uno le brotan «espontáneamente» vienen condicionadas por la ideología? En mi caso, diría que la influencia es tenue. Siempre he albergado dentro de mí ideas que entre sí se contradicen. Precisamente por esto soy —políticamente— un hombre moderado.

Entrevistan por la tele francesa al señor Édouard Balladur —que es de derechas—, y me gusta: un hombre sutil, cultivado, irónico, que maneja un francés exquisito. Escucho por la radio al señor Joaquín Leguina —que es socialista— y también me gusta: se expresa con sereno apasionamiento, citas en latín, inteligencia, humor. Mi incompatibilidad no es, pues, con la derecha ni con la izquierda, sino con la tosquedad, la falta de gracia, la simplificación, la bravuconería. Y, para desgracia nuestra, todo esto es lo que hoy priva en la derecha española.

Mensaje en el contestador de JX: «El día se me fue a mordiscos… cosas domésticas… y al final me he quedado como el personaje de Hemingway, sólo con la espina del pez».

Y también: «Cuando yo te sorprendo, me sorprendo a mí misma. Tengo una debilidad adormilada. Mis problemas de sueño eran tensiones premenstruales. Hoy llegó la sangre. Y ahora me viene esa cantinela de dejarte un mensaje, porque esto es una cantinela, tú dirías mantra, y no, no es mantra porque tiene mucha gramática, un poco de sentido, pero espera…».

Y sigue una letanía de gozosos sonidos confidenciales.

26 de enero

Escribir y ya sólo escribir, en tono menor o mayor, lo que salga, a caballo de mi escueto castellano, al hilo de mis ciclos, teoría de los ciclos, económicos, antropológicos, fisiológicos o de la índole que fuere, palpitación de la finitud, sístole/diástole, las muchas personalidades que conviven en uno, confesándome o confesándome a medias, en la paz de un santuario finalmente decoroso, mi casa, respirando una mezcla de escepticismo y trascendencia, escribir digo, tantear, o más bien, tararear. Encuentro por azar una agenda del año 1958. En aquel tiempo yo iba a misa, ganaba dinero, terminaba mi carrera de filosofía, me peleaba con mi hermana, alquilaba un lujoso apartamento en el Paseo de Gracia, comía carne muy cruda, llenaba páginas de dietario, escuchaba A foggy day in London Town. Quiere decirse, además, que en aquel tiempo yo tenía un hogar, una calor, bastantes coacciones. La esposa, la Iglesia, los hermanos, la madre, el general Franco. ¿Qué ocurrió luego? Pues lo he contado en mis libros de memorias. Aquel hogar se fue trastimbando, no sé si existe tal verbo, y así me fui quedando a la intemperie, lo cual tampoco es exacto, nada es exacto, salvo las tautologías. Y ahora, hoy, aspiro a diseñar un último habitáculo, mitad real mitad simbólico, una morada retroprogresiva para mi discreta sabiduría de anciano curioso.

Dimensión progre de la morada: derechos humanos, pluralismo, libertad. Toque postmoderno: constructivismo, interpretación, contexto. Dimensión retro: mística, meditación, sacralidad. En India, por ejemplo, todo es sagrado: la tierra es sagrada, el agua es sagrada, el sexo es sagrado. Rastreamos la misma intuición en los poetas románticos, Wordsworth especialmente. En los arcaísmos de Coleridge.

La meditación, digo. La meditación a la medida de uno. Ante todo, desalojar la prisa. Escribe en alguna parte Alan Watts que la gente que va con prisa pierde la capacidad de sentir. Pues bien, meditar es sacudirse toda prisa. Meditar es la atención plena al presente. Meditar es quizá la única actividad humana carente de propósito: quien medita no va a ninguna parte. Es la vida sin finalidad del sabio Zen. «Meditar es vaciarse de lo conocido», enseña Krishnamurti. Y añade: «lo conocido es el pasado». Y también: «meditar es el silencio del pensamiento». Porque los pensamientos nunca son inocentes, y así, meditar es dejar de pensar.

Lo han vislumbrado distintas tradiciones religiosas. Jean-Yves Leloup, cristiano ortodoxo, propone: meditar como una montaña, meditar como una amapola, meditar como el océano, meditar como un pájaro, meditar como Abraham, meditar como Jesús. Y va glosando, sucesivamente, esas etapas. Leloup distingue dos líneas en la predicación de Jesús: la oficial que aboca en la oración del Padre Nuestro (tan poco estimulante, dicho sea de paso), y la secreta que Jesús explica a la Samaritana. Ésta le había preguntado: ¿dónde hay que rezar?, ¿en esta montaña, en Jerusalén? Y Jesús responde: ni en esta montaña ni en Jerusalén; hay que rezar en el espíritu. Para ser precisos: en el espíritu y en la verdad, pneumati kai aletheia, en el soplo y en la vigilancia —porque aletheia es la negación de lethe, la letargia, el sueño—. (Cuando Jesús dice ego eimi aletheia, no está diciendo que él sea la verdad, sino que él está despierto, lo mismo que Buda).

Significativamente, Leloup insiste en que el primer consejo que hay que darle a quien quiera aprender a meditar no es de tipo intelectual/espiritual, sino físico: sentarse con la columna recta, sentarse «como una montaña», enraizarse. Méditer, ce n’est pas décoller mais aterrir.

La meditación budista se asemeja bastante a la meditación hesiquiasta del cristianismo oriental. También pudiéramos encontrar similitudes entre los grados del dhyana (para alcanzar el samadhi) y las enseñanzas de san Juan de la Cruz. John Hick (An interpretation of Religion, 1989) distingue entre dos formas de trascendencia, la personal (Padre Celestial, Alá, etc.) de las tradiciones teístas, y la impersonal (Brahman, Tao, Shunyata) de las tradiciones no teístas, señalando que ambas coinciden en entender la salvación/liberación como un tránsito del egocentrismo a lo real. Pues bien, tal vez ahí, en la práctica de la meditación, encontremos el trait d’union entre ambas perspectivas.

Me reafirmo en la convicción de que la sabiduría viene dispersa en distintas tradiciones. La religión a la carta que yo defiendo sólo es posible si uno ha profundizado suficientemente en alguna de esas tradiciones. La religión a la carta es lo contrario del sincretismo superficial, y es lo que, de manera más o menos inconsciente, han perseguido todos los espíritus genuinamente religiosos. Thomas Merton, en el último año de su vida, tras haber renunciado al amor de una mujer, viajó por Asia buscando fecundarse con otras tradiciones. Aunque él siguiera considerándose cristiano, lo cierto es que estaba tanteando un retorno al origen, asumiendo la convergencia entre símbolos y experiencias de distintas religiones —por ejemplo, entre la budista shunyata y la cristiana kenosis—. El también cristiano Bede Griffiths enseñaba que es preciso atravesar los símbolos (religiosos) para alcanzar la realidad. La religión a la carta supone que las diversas tradiciones religiosas tienen un tronco común.

Un tronco común que hay que reinventar. El tema de nuestro tiempo era para Ortega y Gasset la reconciliación entre racionalismo y vida —la razón vital—. No iba desencaminado. Sólo que para mí la vida, lo retro, es también la no-dualidad mística, lo originario. El tema de nuestro tiempo es la conciliación entre las conquistas del racionalismo ilustrado y la experiencia sagrada que vuelve a reencantar al mundo. Y eso cada cual tiene que realizarlo por su cuenta y riesgo.

27 de enero

Barrunto que quizá sea el momento de encerrarme como Rilke en el castillo de Duino, dejando plantada a madame Klossowska. O quizá no. O vaya usted a saber. Morin (Mes démons) teoriza sobre la ecología de la acción, una especie de principio de incertidumbre: toda acción escapa a la voluntad de su autor al entrar en el juego complejo de las inter-retroacciones con el medio en que se inscribe. Hace años que predico lo mismo.

Lo que sí cabe es diseñar estrategias.

Sobre los vértigos de identidad, le digo a JX: «Verás, en la vida cotidiana funcionas como una caja negra: te llegan estímulos y das respuestas; lo que hay dentro de ti permanece a oscuras; en cambio, durante los vértigos de identidad, la caja oscura se convierte en pura, angustiosa luminosidad: existes, y eso es todo».

Cupiera añadir: Entonces, cuando la infinitud de la conciencia amenaza con hacer estallar a la finitud del cerebro, ya en el límite, a punto de la quiebra, emerge la exigencia de un Tú para el Yo, se inventa uno a Dios, o se hace insoslayable el suicidio.

(Martin Buber: «El espíritu no está en el Yo, sino en la relación del Yo al Tú»).

En épocas pasadas nos protegían las creencias religiosas. O nos enajenábamos en los absolutos intramundanos, la Patria, el Partido, la Revolución. Hoy toda esa ingenuidad se esfumó. No existe ya ninguna mitología unitaria. Pero tampoco nos encontramos en la pura intemperie. Concluido el duelo por la muerte de Dios, la gente se acomoda a un mundo fragmentado donde cada cual puede inventarse un dios a su medida. Un dios íntimo dentro de una sociedad secularizada. A mi dios lo llamo dios-cómplice, y es un dios a la vez infinito y contingente, un dios que me permite mantener una cierta idea de la providencia —hija del azar y la necesidad—, recuperar una energía numinosa, reinventar la alianza bíblica, crear un estilo musical propio —lo que Ortega llamaba vocación—, diseñar mi morada, es decir, mi religión. Pues religión, derive de relegere o de religare, equivale siempre a una vinculación con el entorno, con el oikos.

Y el día en que esa vinculación no sea ya posible, se abandona uno a la nada.

7 de febrero

Chamuscados por pasadas experiencias, JX y yo vamos con tiento. Nuestro diseño consiste en mantener, a la vez, la cercanía y la distancia. Vivir en casas separadas, poderse abrazar cuando convenga, salvaguardar lo secreto. La tradición hindú habla de cinco grados ascendentes en el amor, comenzando por el afecto del servidor al amo y pasando por el amor entre esposos. ¿Y cuál es el quinto y más alto nivel del amor? Pues precisamente el amor ilícito, el amor adúltero que sintieron Krishna y Radha, el amor que nos transporta más allá de las leyes y del tiempo.

Recordemos que en la India, como en la Edad Media cristiana, la gente se casaba —se sigue casando— de acuerdo con un arreglo familiar. Matrimonio y amor tenían poco que ver. El amor era una especie de enfermedad que surgía por azar (o por una mezcla de azar y de destino: filtro que toman, por error, Tristán e Isolda). Occidente descubre así el amor pasión, que tiene tanto de amor como de agonía. En la India, el amor pasión incide con el éxtasis místico. En Occidente, ya digo, reaparece la tragedia. Gottfried von Strassburg, que compuso un Tristán e Isolda hacia 1210, nos habla del «dolor» del amor, de la «amarga dulzura» de la pasión, de la «deliciosa muerte eterna». Bien mirado, pues, también el éxtasis. Pero un éxtasis teñido con la característica culpabilidad cristiana. Cuando Dante se pasea por el Infierno encuentra allí, junto a otros famosos adúlteros, a Tristán. Krishna, en cambio, se convierte en dios.

Por consiguiente, el diseño «distancia/cercanía» es el intento, casi utópico, de conciliar el éxtasis con la convivencia. Y en eso andamos, JX y yo. A ratos, a trompicones.

8 de febrero

Participo en una mesa redonda sobre «Filosofía, mito y poesía» junto al escritor y traductor Ángel Crespo y al poeta Jordi Sarsanedas. Intervienen también tres jóvenes poetas: Neus Aguado, Carmen Borja y Gustavo Vega. Agradables.

En mi parlamento comienzo aludiendo a la vieja idea de Bachofen de que el mito encarna la lengua primordial del animal humano; hablo de la densidad originaria del mito, de cuando «no se distinguía entre palabra y ser». (W. Otto); del simbolismo del mito, que cada escuela interpreta a su manera; de los mitos como proyecciones de la psique; de los mitos como cristalización de acontecimientos prehistóricos; de los mitos que, liberados de sus anclajes religiosos y rituales, se hacen flexibles en la tradición literaria; de los mitos que emergen camufladamente en nuestras sociedades desacralizadas.

En Grecia fueron los poetas, y no los cuasi inexistentes sacerdotes, los encargados de guardar una mitología compleja y bulliciosa. La literatura transmite las historias de la tribu, reinventa los mythoi, los reinterpreta. En la tradición occidental, Prometeo, Edipo, Ulises, los Atridas, Electra, Dioniso, Hermes, Antígona, perviven bajo nuevos disfraces, conservan una enigmática vigencia. Existen diversas opiniones sobre cuál sea el modelo mítico que mejor encaje con el hombre de hoy. Rilke pensó en Orfeo, Freud en Edipo, Kerenyi en Prometeo, Camus en Sísifo. Algunos (William Hamilton, Rollo May) han considerado a Orestes como prototipo de la condición humana tras «la muerte de Dios». Robert Graves dictaminó que sólo existe una historia mítica: la de la Búsqueda. (En otras tradiciones la búsqueda es ya hallazgo, de acuerdo con el aforismo búdico que dice que se trata de «encontrar aquello que ya se posee»). Por otra parte, los mitógrafos nos enseñan que la mayoría de los grandes mitos y leyendas son universales. Su origen, generalmente, agrario. Reminiscencias de los formidables forcejeos que acompañaron a la gran aventura de Homo Sapiens. Descubrimiento del fuego. Más tarde, el hijo del fuego (el sol) baja a la tierra a redimir al hombre de las tinieblas. El árbol como símbolo de nacimiento, vida, muerte y resurrección. El árbol de la vida, de la ciencia del bien y del mal, de la Navidad, de la cruz… Culto a las vírgenes-madres-diosas. Y ya en tiempos muy recientes, la magia y los ritos de Egipto, Grecia, Mesopotamia, India… Prometeo formando con barro la figura del primer hombre con la ayuda de Palas Atenea; detrás de ambos, un árbol en cuyo tronco se enrosca una serpiente. Este mito pasa a la India y, más tarde, a los semitas.

Hay, pues, transmisiones/transformaciones culturales que explican la similitud y analogía de las diversas narraciones míticas. El rastro no es difícil de seguir a partir de ciertas fechas de la historia/prehistoria. Alain Daniélou ha glosado la existencia de una civilización indo-mediterránea, anterior a las invasiones arias, la del culto a Shiva, la de la Creta minoica, la de Dioniso, una civilización/religión que duró milenios, civilización/religión de la natura y no de la ciudad, civilización/religión anterior a la «simplificación monoteísta» y que luego habría de infiltrarse en las civilizaciones/religiones ya «políticas» de los nuevos pueblos conquistadores. Aquella ósmosis explicaría muchos de los rasgos comunes de posteriores mitos y leyendas. Así, por seguir poniendo ejemplos, se ha señalado la similitud entre la epopeya griega de Los Siete contra Tebas (por lo que sabemos) y el Mahabharata indio (mismo tema de la lucha entre parientes, costumbre de inmolar a la viuda en la hoguera funeraria del marido, ritual de beber la sangre del enemigo, etc.). Por no hablar de Dioniso identificado con Osiris, pero también con Shiva; Dioniso que navega en una embarcación en forma de luna nueva (el mismo icón que dio origen a la leyenda de Noé y los animales del Arca), Dioniso que desciende a los infiernos antes de ascender al cielo, donde ahora se sienta a la diestra de Zeus Padre.

Son muchos los héroes de diversas mitologías a los que se atribuye haber visitado el país de los muertos antes de su divinización: así Heracles, Orfeo y el citado Dioniso en Grecia; Bel y Marduk en Babilonia; Eneas en Italia; Cuchulain en Irlanda; Cristo, etc. Cambian los escenarios, se mantienen los argumentos. Similitud entre las aventuras del babilonio Gilgamesh y el griego Heracles. Héroes muertos mediante una herida en el talón, y no sólo Aquiles, y no sólo en Grecia. Conquista de la novia mediante hazañas de ballestería: una costumbre indoeuropea (así consigue Arjuna a Draupadi en el Mahabharata) y que llega hasta casi nuestros días. Similitud de leyendas como la de Fedra e Hipólito, José y la mujer de Putifar, el Cuento de los dos hermanos egipcio, etcétera. Similitud de arquetipos: el héroe, el profeta, la virgen, el tramposo… Similitud entre los bacchoi (bacantes) de Grecia y los bhaktas (participantes) de la India…

La lista sería interminable.

(Y luego vienen a hablarnos de difíciles diálogos interreligiosos o interculturales, como si todos no procediésemos de un tronco común).

Todavía recuerdo la sensación de alborozo, de alivio y de liberación que tuve hace muchos años cuando tomé conciencia de todo esto. Liberación, en mi caso, del provincianismo cristiano. Descubrimiento de que en todas las grandes tradiciones existen mitos y leyendas sobre héroes que nacen de una virgen, encarnaciones, muertes, resurrecciones, segundas venidas, juicios y demás. Recuerdo mi entusiasmo por la mitología griega. En algún lugar de mi diario anoté: «¿Por qué va uno a perder el tiempo estudiando teología cristiana si todo está ya aquí —en los mitos griegos— de manera mucho más clara y sin tapujos? Aquello que el cristianismo racionalizará —con tan poca gracia—, se encuentra ya en estado puro y arquetípico en los mitos griegos: el pecado (es decir, la violación de un tabú), la purificación, los hijos de dios que ascienden a los cielos, la competición, el ascetismo, los misterios, los sacrificios, las profecías, las fiestas del Sol, las de la Luna, la trinidad, la Pascua, la víctima propiciatoria, la substitución de la sangre por el vino, la Edad de Oro, el rey sagrado, la virgen, los héroes, las heroínas (que en tantas ocasiones se ahorcan)… Lo dicho: la teología no es más que una racionalización incolora, inodora e insípida de estos primeros enérgicos arquetipos. La teología, contemplada desde el mito, cobra su genuina condición de camelo».

Eso escribí hace años, y hoy añadiría que el mito sólo es accesible a través de la buena literatura. Y que, en el mejor de los casos, hay que entender las religiones como grandes poemas.

Respecto a la cuestión de si tienen razón los junguianos, que sostienen que los mitos son imágenes simbólicas procedentes de la psique preconsciente, o la tiene Robert Graves, que se limita a relacionar la ciencia del mito con la arqueología, uno piensa que ambas perspectivas son complementarias. Los cambios históricos, los movimientos tribales, los adelantos derivados de la tekhné, todo deja su huella en la psique. Pero si la psique es porosa, por algo será. Los mitos son tanto actualizaciones de arquetipos como ejercicios de propaganda política. ¿Declina el predominio sociocultural de la hembra? Pronto se encargarán los machos de segregar historias que legitimen el nuevo poder. Lévi-Strauss ya explicó que la función del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción.

Se comprende así, por ejemplo, que un período de excepcional creatividad mítica fue el que correspondió al tránsito del matriarcado al patriarcado, cuando los invasores del norte destronaron a la Diosa Madre y fueron imponiendo la trinidad aria de los dioses: Indra, Mitra, Varuna; cuando Marduk, el héroe babilonio, mató a la diosa del Mar; cuando Perseo, el héroe heleno, decapitó a Medusa; cuando el Sol reemplazó a la Luna; cuando Zeus tomó el poder, y lo perdieron Ngama, Neith, Tanit, Anatha, Artemis…; cuando comenzó a ser indiscutible la relación entre el coito y el parto; cuando las genealogías se hicieron patrilineales; cuando se prohibieron los sacrificios humanos (que pasaron a ser simbólicos, como en la misa católica).

A señalar que, hace unos cinco mil años, los arios eran un pueblo nómada cuyos principales medios de subsistencia eran la ganadería y el pillaje. Extrañamente, en su larga migración acabaron produciendo algunos tesoros culturales, entre ellos el Rig Veda, primero transmitido por tradición oral, finalmente registrado por escrito en un sánscrito arcaico. Lo que siguió, al menos en la India, fue un complejo proceso de ósmosis con la cultura anterior, aunque con predominio de la visión aria. Dos técnicas concretas contribuyeron al dominio de los conquistadores patriarcales: la doma del caballo y la metalurgia del hierro. La misma Ilíada, aunque sólo mencione el bronce, pertenece ya a la mentalidad del hierro. Por un tiempo, todavía, los dioses y las diosas convivirán con los héroes —ya menos con las heroínas—, y la gloria de los héroes habrán de cantarla los bardos.

Ahora bien, si la era de los héroes fue corta, la vigencia de los valores «heroicos» ha sido asombrosamente larga. Así sucede que perviven todavía los ideales de la lucha y el esfuerzo —Heracles, Teseo—, los símbolos del guerrero matricida que acabó con la gran Diosa para instaurar el patriarcado; perviven las sublimaciones de la mortificación y el ascetismo, los valores de la violencia competitiva; perviven las raíces iniciáticas: matar a la hidra, a la serpiente, al minotauro, vencer al «enemigo», vencerse uno a sí mismo, capacidad de sacrificio, la otra cara de la culpabilidad, el síndrome de una cultura esencialmente ansiosa.

Todo esto que es la negación del Tao.

Sí, la era de los héroes duró poco, pero quedó su «glorioso» y patológico legado, y así habría de nacer la Historia, los citados valores patriarcales, el logos, el espíritu. El mismo cristianismo ya no es tanto la religión del Padre como la religión del Hijo, es decir, del Héroe, es decir, del hombre que alcanza la gloria a través del sufrimiento, la cruz. Durch Leiden Freude, el gozo por el dolor, dirá el «heroico». Beethoven. Eso por no hablar de los héroes de la Revolución, los héroes del fascismo, los mártires de las grandes causas, los «santos» de diverso pelaje.

Hoy nuestro sistema de valores ya no es exclusivamente cristiano, ni heroico. Retornó el culto a la diosa por la vía inesperada de la ecología; Oriente y Occidente se interfecundan; etc. Con todo, en un momento de hibridación y titubeo, seguimos formando una sociedad de ansiosos, perplejos y fugitivos. Y nos refugiamos en el consumismo.

Resulta pues muy pertinente el título de esta mesa redonda, la relación entre mito, poesía y filosofía. La poesía rescata al mito. La filosofía lo glosa. Sin la poesía —en general, sin el arte—, el mundo sería hoy intolerablemente plano, desencantado, chato. Pero la filosofía no sólo glosa al mito, también se lo incorpora. La filosofía, al nacer, se aleja del mythos y opta por el logos, aunque manteniendo siempre algunos mitos invisibles de referencia. (Me he referido a la inevitable presencia del mito dentro del logos en mi libro Filosofía y mística). En todo caso, el fingido predominio del logos sobre el mito ha durado 25 siglos. Hasta que un buen día, los propios filósofos comienzan a comprender que el logos desencarnado —que culmina en Hegel— es una inmensa falacia o, como mínimo, amputación. Los grandes símbolos de esta inflexión histórica se llaman Kierkegaard, Nietzsche, Marx, Freud. Nadie discute los portentosos hallazgos del logos en las ciencias positivas; pero la filosofía, la sabiduría, tiene que ser otra cosa. Otra cosa más sucia, más poética. Todavía Husserl intentó volver al concepto clásico de filosofía «como ciencia rigurosa», pero sus discípulos no le siguieron ya.

El gran hallazgo de Heidegger fue el vuelco hermenéutico que le dio a la fenomenología. De entrada, si se quiere ir a las «cosas mismas» hay que dejar que sean las «cosas mismas» las que marquen el modo de ser tratadas. Ello es que existe un saber pre-teórico que remite a la situación en que se encuentra el que quiere filosofar. Procede entonces substituir la pura conciencia por una previa facticidad. Las «cosas mismas» no aparecen en la conciencia —como quería Descartes, y todavía, el propio Husserl—, sino en un «más acá» de la conciencia que Heidegger llama Dasein. La nueva base de la filosofía, la situación hermenéutica, es un histórico y finito «estar-en-el-mundo» cuya experiencia originaria es la angustia.

El «segundo Heidegger», los hermeneutas en general, arrancan de ahí. H. G. Gadamer explicará que la experiencia hermenéutica es todo lo contrario de una visión desinteresada y libre de prejuicios. Sin prejuicios no podríamos caminar. De ahí el «círculo hermenéutico», etcétera. Pues bien, de ahí también que la filosofía deba y pueda recuperar su originaria energía mítica. Con una particularidad: ha llegado la hora de que cada cual reinvente su propia fiesta, sus propios mitos, sus propios dioses. Algunos quieren volver meramente hacia atrás. Hölderlin, en Hyperion, predicó el retorno a la edad de oro a través de la poesía. Heidegger glosa al poeta: desvelamiento de verdades anteriores al sujeto y situadas en la misma lengua. Heidegger quiere ir siempre a la busca del Ser perdido. Uno es más modesto y pluralista, más anárquico y retroprogresivo: que cada cual concilie mito y logos a su gusto, que cada cual sea el artesano de su propio vivir, que cada cual intente componer su más íntima melodía.

Al fin y al cabo, el mito se renueva por la vía de la experiencia propia. El poeta medieval Wolfram von Eschenbach, autor del poema caballeresco Parzival (por cierto lleno de humor, en contraste con el macizo opus de Richard Wagner) explica que cada vez que Parsifal se comportaba siguiendo las pautas de una enseñanza mecánica, el mundo empeoraba; sólo cuando por fin aprendió a seguir los dictados espontáneos de su propia naturaleza pudo curar al rey e inventar una mitología nueva.

Carl Jung opinaba que la crisis de Occidente se debía al hecho de que los mitos cristianos ya no siguen vivos: fosilizados, resultan irrelevantes para la mayoría de la población. Pero ¿no cabe decir algo parecido de muchas religiones orientales? Quien haya estado en Bodh Gaya, donde Buda fue iluminado, se habrá sentido decepcionado al observar las ruidosas ceremonias de los budistas. Da la impresión de que aquella gente ha olvidado que la verdad está «dentro de uno mismo».

Que es a lo que vengo a parar para concluir mi ponencia, a ese «dentro de uno mismo» que también es situación, facticidad, historia, prejuicio, tradición y, finalmente, margen de libertad donde cada cual pueda reinventar sus mitos y su fiesta. Su energía numinosa. Su combinación (retroprogresiva) de mythos y logos. Su fe. El siglo XIX descubrió el arte como religión, y dispuso de sus correspondientes profetas. Recordemos el famoso mot d’ordre de Baudelaire: «Il faut vous enivrer sans trêve. De vin, de poésie ou de vertu, à votre guise. Mais enivrez-vous». El siglo XX propuso mitos abstractos nacidos de la moral laica, el Trabajo, la Patria, el Progreso, toda esa retahíla de palabras con mayúsculas en nombre de las cuales se cometieron tantos crímenes. Pues bien, hoy toca recuperar la fe, pero no la fe en una idea sino la fe a secas, la magia del aquí y ahora, la mística libertaria que convive con el más estricto desencanto.

9 de febrero

Debate sobre el estado de la nación. Me sigue repugnando esa falta de sutilidad en el discurso, ése no concederle absolutamente nada al adversario, ese residuo de la vieja tribu, de cuando para aglutinar al grupo propio había que despedazar al grupo ajeno. Lo primero que le espetó Aznar a González, ayer tarde en el Parlamento, fue: «No sé qué ha venido usted a hacer aquí, señor González».

Y una onda de vergüenza me hizo apagar el televisor.

10 de febrero

Kundera se arranca con una frase estrictamente asumible: «Se nos antojó pasar la tarde y la noche en un castillo». Continúa: «Voy conduciendo y, por el retrovisor, observo un coche que me sigue». Kundera reflexiona entonces sobre la velocidad y la impaciencia; se pregunta por qué ha desaparecido el placer de la lentitud. A través del retrovisor, siempre el mismo coche que no consigue adelantarle. De pronto, Kundera rememora aquel otro viaje, de París a un castillo en el campo, que tuvo lugar doscientos años atrás, el viaje de Madame T. con un joven caballero, en un carruaje de caballos. Lo que sigue es un encadenamiento de digresiones sobre el hedonismo, Epicuro y Las amistades peligrosas, conversaciones con la esposa, cruce de vivencias y teorías, collage de narración, reflexión y dietario, elogio del pausado racionalismo del siglo XVIII, rememoraciones varias.

En fin, Kundera confirma que la era de los géneros literarios delimitados se clausuró.

Ello es que cualquier escritor, con la sola condición de ser realmente un escritor, puede inventarse hoy el género que mejor se le acomode. Hasta el punto de que hay tantos géneros como escritores. Sin ir más lejos, Iván Tubau escribe hoy sobre la última hipotética «novela» de Paco Umbral. Sostiene Tubau que Umbral no hace literatura obvia y cornucopística como la de Gala, Sampedro o Moix (Tubau no cita a estos autores por sus nombres, sólo los sugiere mediante juegos de palabras; Tubau es un analista muy sensible que entiende de comunicación y de lenguaje). El caso es que Tubau viene a decir —y si no lo dice él, lo digo yo— que Umbral consigue escribir como le da la gana, al hilo de su subjetividad, siguiendo la máxima de Mallarmé, «no dar la cosa sino la sensación de la cosa», y así se va inventando sus propias reglas, sus propios límites, su propio menú, una mezcla de diario, memoria, poesía, reflexión y crónica de sucesos. Porque Umbral nunca ha sabido si lo suyo es el ensayo, la narración, la greguería o el poema. Y da un poco igual. A menudo Umbral escribe en verso, endecasílabos, alejandrinos, camuflado todo dentro de la prosa/cuaderno de bitácora de sus altibajos. De sus altibajos de hombre enfermo o enfermizo, fabricante de metáforas. O sea que lo suyo es el diario. Y todos sus libros son diarios. Diarios del artista astutamente acorralado.

Por otra parte, eso de la intrusión de lo real en lo ficticio fue un invento de John Dos Passos allá por los años treinta, o quizás antes. Sartre consideraba a Dos Passos como el escritor más importante de su tiempo. Un paso más lo da Norman Mailer con Los ejércitos de la noche, que es el libro más conseguido de su autor, la verdad novelada, la buena mezcla de novela y periodismo. Recordemos también a Truman Capote con su «novela de no ficción». A sangre fría, tratamiento de hechos reales con técnica de ficción literaria. El llamado Nuevo Periodismo de Tom Wolfe. Y ya a partir de ahí serán los géneros literarios cada vez más híbridos y maleables. Felizmente.

11 de febrero

Asamblea en Barcelona de la DMD, la Asociación pro Derecho a Morir Dignamente que yo presido, ya más de diez años que existimos, locales prestados por la Casa Elizalde, sobre un centenar de asistentes. Buena gente, muy buena gente. Si se han hecho socios es porque aman la libertad y la vida. Porque reclaman el derecho a ser los dueños de su propio destino.

El tema no es nuevo. Ya el viejo emperador Marco Aurelio escribió que: «una de las funciones más nobles de la razón es la de saber cuándo ha llegado el momento de abandonar este mundo». También en la famosa Utopía de Tomás Moro —ese santo que tanto gustaba a los del Opus, ¿habrán cambiado de opinión?— había un lugar para la eutanasia voluntaria. Lo nuevo es hoy un amplio clamor social, resultado de una sensibilidad que rechaza el sufrimiento innecesario, y consecuencia de que la misma medicina es capaz de prolongar la vida humana en condiciones muy poco humanas.

Por cierto que hoy les he expuesto una idea nueva a los asistentes a la Asamblea. La idea es que la eutanasia debe entenderse a la vez como derecho humano (derecho de libertad) y como derecho animal (derecho de naturaleza). Desarrollar esta doble condición es tanto como aplicar el modelo retroprogresivo al tema que nos ocupa. En efecto, para el humanismo meramente «progre» (en la tradición de Kant), sólo el animal humano es una persona jurídica y, por tanto, susceptible de tener derechos. Ahora bien, una filosofía R/P ha de recuperar los abandonados «derechos de la naturaleza» (ecología) y superar el exclusivismo de un humanismo antropocéntrico. Todos los animales, susceptibles de sufrir y de gozar, poseen unos derechos genéricos en cuanto animales. Descartes inauguró la era del humanismo antiecológico al subordinar la naturaleza al hombre. Hoy se trata de recuperar retroprogresivamente (esto es, sin abdicar de las libertades ganadas por el humanismo) toda la vieja sabiduría premoderna, de cuando la naturaleza estaba habitada por fuerzas vivas y ocultas. En suma, que junto a los progres derechos humanos están también los retros derechos animales. La eutanasia se defiende por partida doble: como ejercicio de libertad (autodeterminación) y como derecho de naturaleza.

13 de febrero

Once de la mañana, recién desayunado, todavía débil y desmadejado, hasta que los fármacos me vayan despejando el camino. Los fármacos y algunas estrategias. Me gustaría, ya lo dije, escribir y sólo escribir, en tono menor o mayor, o cruzando tonos; escribir/leer/escribir… Releer. Seleccionar mis memes. Redefinir mi espacio propio. Reencontrar mi paciencia, afinar mi método. Porque uno tiene poco método. Néstor Luján se levanta cada día a las tres de la madrugada y trabaja hasta las ocho y media de la mañana, sin interrupciones, sin teléfonos que suenen: a las nueve llega su secretaria y comienza a poner en limpio lo que él ha dictado. Luján entonces se echa a dormir. Este plan a mí no me funcionaría, pero tomo buena nota de lo del dictado.

Escribir/leer/escribir/leer. Todos leyeron-y-escribieron, es decir, tejieron. Marcel Proust, que padece asma, lee a Schopenhauer y lucha por conseguir una prosa musical; Baudelaire se inspira en Poe e inventa la «sensualidad abstracta», que diría Paul Valéry; Neruda viene de Whitman; Hemingway de Twain; santa Teresa y san Juan de la Cruz arrancan de los místicos flamencos y alemanes del siglo XIV, y así sucesivamente. Es obvio: todos venimos de todos; lo que ocurre es que cada cual ha de acertar con el menú que mejor se le acomode. Saco al azar tres libros de una estantería. El primero es El cuaderno rojo de Paul Auster; lo hojeo y nada, es un texto que no me dice nada, y que relegaré al amplísimo desván de los textos que no me dicen nada. Bukowski, versión francesa de un relato autobiográfico: brillante, fulgurante, elíptico, desgarrado, en la línea genuinamente anglosajona, la de Twain y Hemingway, Henry Miller, Salinger. Ni un solo párrafo de análisis psicológico, pura estética conductista, un ritmo diabólico, una austera precisión. ¿Trabajaba este hombre sus textos? Lo ignoro, aunque juraría que sí. Imposible hilar tan fino con sólo improvisación y whisky. George Steiner: pretende rizar el rizo, puede ser brillante, se mueve en la zona fronteriza entre la poética y la metafísica, tiende a idolatrar a algunos textos y autores. Así, por ejemplo, Steiner le explica a Ramin Jahanbegloo que acaban de aparecer los diarios de Cosima Wagner, «documentos inigualables que exigirán un siglo para su completo conocimiento». Caramba, caballero, calma. Esa gente, Steiner, Harold Bloom, son fanáticos de la lectura lenta y reiterada, capaces de releer las veces que haga falta a Dante, a Shakespeare y a Tolstoi. Sucede que es su oficio: leer. El mío es otro, y la vida no da para mucho.

Escribir/leer… Leer a los clásicos. ¿Pero quiénes son los clásicos? «Los clásicos son insoportables», acaba de sentenciar el historiador Pierre Miquel en París, en un almuerzo literario. Y uno piensa que algunos clásicos son, efectivamente, insoportables. Pero, vuelvo a preguntar: ¿qué es un texto clásico? Quizá cabría definir un texto clásico como aquel que se puede releer indefinidamente, siempre con placer, siempre descubriendo aspectos nuevos. Relaciones nuevas. Hay clásicos, aparentemente muy distantes, que están unidos por secretos parentescos. T. S. Eliot, en su ensayo sobre Dante, opinaba que el poema filosófico más próximo a la Divina comedia era la Bhagavad-Gita. Lo que ocurre es que cada cual tiene sus propios clásicos, y hay clásicos cuyo valor caduca como los productos farmacéuticos. O quizás el que caduca sea uno. Da igual. Hace un tiempo comencé a releer El extranjero de Camus, y se me cayó de las manos; pero volví al Brideshead de Waugh y a los Cuentos de Salinger, y me siguieron pareciendo obras maestras. Y nunca me canso de abrir la Ilíada al azar.

Por otra parte, existe el problema insoluble de las traducciones. ¿Qué tendrán que ver las melifluas versiones europeas de la Bhagavad-Gita con la poderosa onomatopeya del original sánscrito? ¿Y quién entiende de verdad a Esquilo, Sófocles y Eurípides? ¿Algún profesor de griego? Apunta Steiner que toda la filosofía de Hegel, y la de Kierkegaard y la de Heidegger, no habría sido posible sin la Antígona de Sófocles. Steiner es un autor propenso a la exageración, pero supongo que alude aquí a la traducción y notas de Hölderlin. Steiner valora la inocencia originaria de las palabras, ésa que sólo unos pocos poetas son capaces de recuperar. Y sin embargo, ¿no es esta supuesta inocencia una construcción cultural muy relativa? ¿un contraste con nuestra desesperante falta de espontaneidad? Ello es que el lector se encuentra siempre en alguna parte, y hay épocas en que Virgilio puede resultar más interesante que Homero. En fin, los entusiastas como Steiner ignoran que el lenguaje no deja de ser una broma. Una broma inmensamente relevante, pero broma al fin. Seguro que Steiner sabe poco de hinduismo.

En todo caso, sobre gustos no hay disputa. Joyce creía que Ibsen era un dramaturgo mucho más importante que Shakespeare. Y es conocido lo que opinaba Virginia Woolf de Joyce. Y el propio Waugh consideraba que Faulkner era «intolerablemente malo». También Nabokov desdeñaba a Faulkner, y a Brecht y a Camus y hasta a Cervantes. Nabokov era hombre de intensas fobias: a Freud lo llamaba «curandero» y «charlatán vienés». Y Wittgenstein decía que cuando leía los diálogos socráticos tenía la impresión de estar perdiendo miserablemente el tiempo. Lo dicho, allá cada cual. Los clásicos de la filosofía. ¿Cuántos de los que citan a Hegel —por poner un ejemplo— han leído sus aburridísimos libros? Personalmente llegué a Hegel vía Wahl y Kojève —ya menos, Hyppolite—, me fié de ellos, hice mi composición de lugar, estudié la Fenomenología, hojeé la Enciclopedia, se me atragantó la Lógica, y a otra cosa mariposa. No es preciso haber leído todo lo que han escrito los clásicos de la filosofía. No hay tiempo, ni merece la pena. ¿Por qué tendría uno que enfrascarse en la interminable lectura de Kierkegaard cuando con un solo libro —Études kierkegaardiennes, de Jean Wahl, con abundantes citas—, se tiene ya lo esencial? Lo importante es decidir de quién te vas a fiar. Naturalmente, hay autores a los que se puede leer por placer: san Agustín y Pascal, pongo por caso, y Nietzsche, Montaigne, algún diálogo de Platón, Ortega, Bergson, Bertrand Russell… No muchos más.

Y ciertamente ahí está la piedra de toque para que cada cual decida cuáles son sus clásicos: el placer de la relectura. Y todo dentro de un límite. Escribe Stephen Vizienczey: «Leer La cartuja de Parma una sola vez es casi tan absurdo como escuchar una sola vez Così fan tutte». Pero Vizienczey exagera, Vizienczey habla por sí mismo y, en todo caso, ya he dicho que la vida no da para tanto. Leí en mi juventud Madame Bovary y me gustó mucho. Y no pienso volver a leerla, no necesito volver a leerla. En cambio, descubrí hace muchos años las Variaciones Goldberg de Bach, y sí decidí volver a escucharlas, sí las he escuchado infinidad de veces, y siempre me han parecido diferentes y arrebatadoras. Seamos claros. La literatura no puede competir ahí con la música, y las razones se me antojan obvias. Una de ellas es que el sonido musical no lleva el lastre de la carga semántica y, en consecuencia, está abierto a mil distintas interpretaciones. Otra razón es que la música no necesita «traducción». ¿Cómo comprender, en su verdad histórica, un texto literario antiguo? Todo queda deformado al transformar el discurso de los clásicos en unas falsas equivalencias modernas. En cambio, si escuchamos el hermoso Canto de la Sibila, automáticamente nos sumergimos en la Alta Edad Media.

En comparación con la novela, la poesía ya se parece más a la música, a pesar de su poca fortuna comercial. Hay poemas que conviene saberse de memoria, poemas que suenan siempre con matices inesperados.

Por otra parte, es inevitable, y acaso saludable, que la cotización en la bolsa de valores literarios o filosóficos sea variable. Lo tengo escrito en Aproximación al origen. Perpetuamente, la totalidad cultural se reconstruye. Por esto, cuando nos referimos a un autor del pasado, la referencia es más a la imagen actual de este autor que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Todo análisis genealógico es retrospectivo. Se parte siempre del final. Descartes cobra pleno sentido después de Kant. La polémica póstuma entre Leibniz y Descartes se comprende desde la polémica del siglo XX entre la matemática intuicionista y la formalista. La valoración positiva del estilo barroco sólo es posible después del impresionismo del siglo XIX. Etc.

Y lo mismo cabe decir para las distintas etapas de la vida de uno. Lo que hoy escribo vale para hoy, febrero del 95, y vale para mí, supuesto autor de este diario. Pero lo que hoy escribo transfigura mi pasado.

Mi pasado es distinto cada día.

14 de febrero

Un para mí desconocido antropólogo cultural arranca de las opiniones de Margaret Mead para denostar a los llamados «innatistas», para arremeter contra la sociobiología de Wilson, para reivindicar la fama de Jean-Paul Sartre, en fin, para resucitar polémicas prehistóricas que uno creía ya del todo superadas. El tal antropólogo remata sus declaraciones con un cántico a la libertad «más allá de las reglas y los límites».

Pues vaya por Dios, este hombre se ha lucido. Este hombre ni siquiera se ha enterado de que la condición de la libertad son las reglas y los límites, y que ahí está precisamente el punto de partida, en las reglas y los límites. Porque ante todo hay reglas y hay límites. Incluso límites absolutos, como lo prueban Gödel, Turing, Heisenberg y el propio Shannon. Como lo prueba la biología. Como lo prueba Noam Chomsky al postular una Gramática Universal con principios restrictivos. Pasaron los buenos tiempos del culturalismo. La naturaleza humana no puede variar indefinidamente, según sea el ambiente. Parece ser que a la señora Mead, sus jóvenes informantes de Samoa le tomaron el pelo. Insisto, pues: sí hay reglas, sí hay límites, sí hay naturaleza humana. La creatividad brota de las reglas. La selección natural se mueve sobre reglas. No hay ciencia —ni arte— sin reglas, sin límites.

Más ejemplos. Las mismas grandes constantes de la física son límites, restricciones que desmienten la posibilidad de una libertad infinita —y anárquica— de la natura. Es una restricción la constante gravitatoria de Newton, y lo son la de la velocidad de la luz (Einstein), la de Planck y la de Boltzmann y otras muchas. Aparte de las que puedan surgir de leyes fundamentales que aún desconocemos.

Ahora bien, lo que ocurre es que nuestro despistado antropólogo cultural se ha equivocado de época. Ello es que si es cierto que hoy estamos inmersos en límites, también cabe pensar que en el origen de los tiempos todo fuera azar. Veamos, por ejemplo. Las citadas constantes de la naturaleza, ¿por qué tienen los valores que tienen? Nadie lo sabe. Se supone que las constantes debieron fijarse en los instantes iniciales que siguieron al Big Bang. Y si nosotros estamos aquí para contarlo es porque la magnitud de esas constantes facilitó la aparición de la complejidad y de la vida. Y uno tiende a creer que los números de las constantes son arbitrarios. Quizá no de todas, pero sí de las más fundamentales, de aquellas que ya no derivan de nada. Ahí sí, en el origen de los orígenes, en el nacimiento de los límites, todo habría sido azar. El azar que es el grado cero de la libertad. Hay quien recurre al Principio Antrópico (que a mí sólo me parece una tautología: puesto que estamos aquí ha sido posible que estuviéramos aquí). Otros confían en Teorías de Gran Unificación. Muchos piensan que la aparente arbitrariedad de lo real remite a unos límites del conocimiento humano, horizontes de visibilidad que ocultan la índole última de las cosas. Sombras en la caverna. Personalmente, ya digo, dudo de que una Teoría General pueda algún día explicarlo todo. Quizá sí, repito, puedan encontrarse constantes y parámetros deducibles de teorías generales; pero la creencia en una posible racionalización de «todas las cosas» se me antoja una especie de misticismo científico inaceptable. Algo así como la «prueba ontológica» de la existencia de la Verdad Suprema. Y uno es poco aficionado a las «verdades supremas». Uno no cree que la realidad, en tanto que realidad, sea deducible de ninguna teoría. Uno cree, más bien, en el irreducible azar, incluso como esquema «científico»: hipótesis de los múltiples universos. Porque resulta coherente pensar que el azar —el divino azar— ha hecho infinidad de probaturas. En cuyo caso, la inmensa improbabilidad de estar (nosotros) aquí se hace plausible. Estamos aquí como resultado de una de las quizá infinitas probaturas de la natura. Y no por ser plausible la cosa deja de ser milagrosa; al contrario, todavía lo es más. Somos los increíblemente afortunados hijos del azar[3].

En todo caso, y como digo, hoy estamos aquí. Y donde hay constantes físicas hay constricción, hay horizonte. No todo es posible. Pero todo está relacionado. Las tres grandes magnitudes de la mecánica (M, L, T: masa, longitud, tiempo) que en primera instancia parecían irreducibles, resulta que también dependen las unas de las otras. L y T no son independientes, demuestra Einstein en su primera formulación de la relatividad restringida. Y finalmente, también masa, longitud y duración están sometidas a las constantes universales G y c, gravitatoria y velocidad de la luz.

Visión retroprogresiva del asunto: todas las tentativas de los físicos que persiguen la unificación equivalen a otras tantas aproximaciones al origen. Todas las teorías que buscan la unificación parten del supuesto de que nuestro mundo disperso de hoy está, en el fondo, tan unificado como lo estuvo en el primer instante de la creación, antes de las primeras asimetrías. Usando una metáfora: nuestro mundo secularizado sigue siendo tan sagrado como lo era en su incandescente origen. Sobre este supuesto se edifican las teorías, aunque la situación sea (inevitablemente) confusa. (Así, por ejemplo, todavía no sabemos si existe la famosa partícula Higgs, que es tanto como decir que no sabemos si todo el modelo de la física de partículas está equivocado). Avanzamos a fuerza de tanteos fisicomatemáticos, cada vez más complicados. Hoy se piensa que ni siquiera los llamados quarks son partículas elementales; que todo depende del modo como vibren unas minúsculas cuerdas. Se dice que en el principio —al menos en el principio de nuestro universo— tuvo lugar una fluctuación cuántica del vacío. La energía era cero. Y uno se pregunta, por cierto, si la energía no debiera seguir siendo cero (preservación de los principios de conservación); uno se pregunta si no será la realidad un sueño; uno se pregunta de qué clase de vacío estamos hechos. ¿Un vacío repleto de información? ¿Cómo se cuece esto? ¿Y si la metáfora fundamental del universo tuviera la forma de «X igual a cero»? ¿Y si todo fuera esencialmente gratuito? Al fin y al cabo, la simetría suprema es la nada. Y esa escandalosa excepción —el llamado mundo real— por todas partes huele a capricho.

He ahí, pues, que sin necesidad de perderse en especulaciones culturalistas, sólo siguiendo las reglas y los límites de la ciencia, acabamos vislumbrando un origen —una realidad— que resulta cada vez más evanescente, más misteriosa y más inaccesible. La verdadera ciencia es como el arte. Erró el tiro Heidegger al separar radicalmente la verdad de la ciencia de la verdad del arte. Su crítica vale para la técnica, que ciertamente sólo es utilitaria; pero la verdadera ciencia también es aletheia, desvelamiento de lo oculto, «obra de arte». Con la peculiaridad de que el desvelamiento ejercido por la ciencia es siempre provisional, inacabable, muy propio de «seres-para-la-muerte».

15 de febrero

La noche pasada dormí poco y dormí mal, molestias prostáticas. Al mediodía, comida en Bellaterra. A las cuatro he disertado sobre eutanasia en la Facultad de Ciencias de la Información. Me presenta Santiago Ramentol, organiza la CIBA, auditorio lleno hasta la bandera. Pero me falla la voz, y regreso a casa fatigado, con poco aliento. Los de Seuil me mandan las galeradas del Diario de Edgar Morin 1994, se nota que está escrito por encargo, y me entran ganas de publicar el mío.

Ojeo los periódicos. Muñoz Molina arremete contra la gente que exhibe sus secretos, contra aquella película llamada El desencanto, contra aquel modo de hablar de los hermanos Panero, aquella «mezcla repelente de desvergüenza y pedantería, de privilegio social y ficción de malditismo y golfemia, pose perpetua, lejanía hacia el mundo real». Comprendo a Muñoz Molina, su denuncia más que justificada. Pero comprendo también a los Panero, su autodestrucción real. Aquella película resultaba finalmente tediosa, pero la «pose perpetua» no era ficticia: era ya una segunda naturaleza. Conozco muy bien a esos «niños bien» etílicos y exhibicionistas; Carlos Barral era uno de ellos; Gil de Biedma se salvaba por su desadaptación y su gran talento. Al final todo era un asunto de defensas.

¿Exhibicionismo, desvergüenza? Depende de cómo se enfoque. Porque, bien mirado, aquí lo único sacrílego es hablar.

Quiero decir: hablar por hablar.

18 de febrero

Lectura del periódico. Aranguren firma la crítica del último libro de Eugenio Trías, La edad del espíritu. Conozco este ensayo, que el propio Eugenio me envió hace algún tiempo con una cariñosa dedicatoria. Es una obra de síntesis que te deja un poco anonadado por su amplitud y su calado. Trías conoce muy bien la tradición filosófica de Occidente, no tanto la de Oriente. Lo que él entiende por espíritu viene a ser el ámbito de intersección entre filosofía y religión, o, si se prefiere, la síntesis entre razón y simbolismo. Si el logos es el concepto central de la filosofía, el símbolo lo es de la religión. El símbolo es la manifestación sensible de lo sagrado. Todo símbolo remite, ante todo, a su fundamento material, la magna mater. La contraposición espíritu-materia es tardía, y Trías tiene algo de retroprogresivo al negarse a disociar pneuma y magna mater, espíritu y materia. Más retroprogresivo es todavía al considerar que el espíritu es el sujeto agente del retorno del ciclo evolutivo hacia la Unidad originaria. Reconocemos ahí la música de Hegel, pero también la de Schelling. Encontramos también la herencia romántica de la «producción simbólica» y los efectos de la revolución hermenéutica de Schleiermacher. Trías no admite el concepto moderno de progreso, pero aspira a conciliar la matriz sagrada de toda forma simbólica con la razón.

Trías considera el vocablo «Dios» como un signo verbal polisémico que es preferible substituir por el de espíritu. Aranguren le reprocha que con ello queda difuminado el carácter «personal» de Dios, convirtiéndose la religión en una actitud puramente filosófica. Pero Aranguren es cristiano, y Trías sólo es homo religious.

Personalmente me encuentro cercano y lejano a Trías. Su esquema conceptual no es muy distinto del que yo utilicé en mi libro Aproximación al origen. Allí hablaba yo de fisura y cultura, esta última como restauración simbólica de los estragos causados por la primera. Trías dice cesura en vez de fisura, se centra más en la filosofía de la religión y va explicando la historia del espíritu a partir de su exilio. Estamos, pues, emparentados. Trías desvela la trascendencia, lo que él llama horizonte, o también límite. Sin trascendencia, sin horizonte no se puede existir.

Adviértase que yo mismo, hace unos días, me refería —en otro contexto— a las grandes constantes de la física como límites, restricciones, que impiden la autodestrucción anárquica de la natura. En mi libro Filosofía y mística he hablado de los inevitables «disfraces de Brahman», toda vez que la experiencia transpersonal de lo infinito no se soporta —como lo prueba la aniquilación instantánea de Semele, madre de Dioniso, cuando vio el verdadero rostro de Zeus—. Estos disfraces son los límites que nos separan del abismo, que configuran nuestro horizonte, que impiden nuestra aniquilación.

Trías sitúa el logos en el espacio del límite. Yo también.

Añadiré que existe un parentesco entre el horizonte generado por el límite, esta nada trascendental, y la shunyata budista.

En fin, Trías organiza sus profundos atisbos componiendo una hermosa sinfonía que se inspira en los poetas románticos y en los grandes filósofos del idealismo alemán. Así va explicando la «odisea del espíritu» (la expresión procede de Schelling) desplegándola en múltiples singladuras, con el enigma de lo sagrado siempre al fondo.

Perfectamente. Lo que ocurre es que, en mi caso, me muevo con recelo en el lenguaje religioso de los símbolos. En griego, symbolon fue el nombre dado a aquel objeto que, partido en dos, sirviese a dos personas separadas para poder reconocerse con el tiempo. Las dos mitades encajarían. Así, en religión todo símbolo es el vestigio de otra cosa trascendente, algo así como la mitad de una realidad más honda. Digamos, pues, que todo símbolo es apertura. Un puente hermenéutico, si se quiere. Pero ¿por qué unos símbolos y no otros? ¿No puede cualquier cosa ser considerada una hierofanía?

Por otra parte, y siempre en mi caso, aspiro a no disociar completamente las ciencias del espíritu de las ciencias de la natura, y mis metáforas proceden de ambas fuentes. Por ejemplo, puedo admitir la noción filosófica de espíritu, pero se me ocurre que en su origen está la indeterminación, la autoorganización espontánea. Así, el famoso dicho de Jesús a Nicodemo —«el espíritu sopla donde quiere»—, yo lo interpreto como «el azar sopla donde quiere». Precisamente, «sin límites». Al menos, sin límites racionales. El concepto/imagen de ruah, en hebreo, está más próximo al azar caótico que el pneuma (en latín spiritus) de la traducción helenística. Ruah es algo así como el soplo de un viento huracanado, el hálito divino de que habla el Génesis. Pero ¿qué otra cosa es este hálito sino el azar que produce una mutación que convierte al simio en homo? «El espíritu sopla donde quiere y no se sabe de dónde viene ni adónde va», leemos en el Evangelio de san Juan. Y yo sugiero que ésta es, sí, una metáfora del azar, del azar previo a los algoritmos racionales, del azar que es una derrota intelectual del hombre pero también la condición de su autocreación[4].

19 de febrero

Malestar intermitente, vegetativo averiado, estado semifebril. Esos prontos de nula resistencia al estrés. La fisiológica ansiedad latente. La tendencia entonces al invernadero. Sucede que en días como hoy no tengo ánimos ni para la puesta en escena del yo. A lo sumo, consigo divagar, merodear con escaso aliento. Porque eso es estrictamente lo que me falta: aliento. Mallarmé daba en el blanco al yuxtaponer la idea de que la carne es triste con el hecho de haber leído ya todos los libros. Lo que ocurre es que la cosa es previa y complementaria: sólo cuando uno siente que la carne es triste resulta que ha leído ya todos los libros.

El juez Garzón encarcela al exsecretario de Estado Rafael Vera. La noticia me irrita. Todos somos tramposos, y la mayor impostura es la de creerse no tramposo. Rafael Vera es un hombre alto, delgado y seco que nunca pierde los estribos al hablar (sólo por esto, en un país de exaltados disputadores, ya merece un respeto); ignoro si es responsable de los cargos que se le imputan, lo que parece obvio es que, a la luz de su trayectoria política, no se va a fugar al extranjero, y que la prisión incondicional dictada por un juez instructor que antes fue político huele a chamusquina.

Barrionuevo siempre ha acusado a Garzón de actuar por motivos poco limpios. Yo no entro ni salgo. Todo esto es guerra sucia, política sucia, psicología sucia. Garzón —dicen— está despechado por no haber sido nombrado ministro del Interior. Trillo ha presentado una querella contra altos cargos socialistas por presunta malversación de fondos públicos. Garzón, Trillo, el diario El Mundo, Álvarez Cascos, los propios Amedo y Domínguez, cada cual en lo suyo, parecen extrañamente coordinados. En Madrid se juega a eso, y tampoco se asombra uno demasiado. Yo sólo constato aquí que me resulta muy difícil ponerme en el pellejo de un juez. Eso de aplicar la ley y buscar lo que es conforme a derecho me suena muy abstracto, muy artificial y artificioso. (Pregúntenle al tetrapléjico Ramón Sampedro lo que opina de los jueces y de la aplicación de la ley). Echo a faltar lo que pudiéramos llamar la voz del contexto, sabiduría hermenéutica. Tal vez convendría recuperar el sentido originario del término jurisprudentia, de cuando el derecho no era una ciencia sino un arte, una técnica —ars— basada en la «prudencia», y sus oficiantes eran llamados sacerdotes, y la técnica/arte estaba a mitad de camino entre filosofía y casuística.

Además, me repugna que por el hecho de haber ganado unas oposiciones, un hombre, o una mujer, pueda ser dueño del destino de sus semejantes, partiendo (en el mejor de los casos) de interpretaciones inevitablemente ideológicas de la legalidad. Y me repugna también la imagen del juez-estrella, tan alejada de la discreción simbólica de la justicia —ojos vendados, balanzas modestas—. En Inglaterra, al menos, los jueces se envuelven en el anonimato de sus blancas pelucas —y, encima, segregan jurisprudencia.

6,30 de la tarde. De pronto una ráfaga grata, un cuantum de calor, una expectativa de bienestar y playa de verano, la imagen de mi shakti conciliante: tengo todavía (madera) un trecho de vida por delante; desdramatizo el asunto X (que tanto me desazona) y procedo como los que van en bicicleta: mirando, no a dos palmos inmediatos, sino a la distancia media, la de la temporada de calor que se avecina, la del Tao del previsible bienestar. Envuelto todo en ese sorprendente síndrome de monogamia que me afecta.

Me piden un artículo sobre Rabindranath Tagore, pero ¿qué podría uno decir? A saber cómo sonarán los versos de Tagore en bengalí. En Occidente la fama de Tagore arranca de Yeats que fue quien vertió su poesía en una especie de inglés arcaico que tuvo mucho éxito. En 1913 a Tagore la concedieron el Premio Nobel. En castellano disponemos de la traducción que hizo Zenobia Camprubí de El jardinero, supongo que a partir de la versión de Yeats. Yo tenía, ¿tengo?, ese libro, un buen libro, que transmite la pegajosa dulzura del original. También tenía una versión francesa de Gitanjali, me parece que se llamaba L’offrande lyrique, pero no estoy seguro. Tagore era un poeta panteísta. Lo que la gente no sabe es que Tagore, además de poeta, era un excelente músico, y un hombre guapo con fama de mujeriego. También se dice que Tagore no miraba a los ojos de sus interlocutores, que su mirada se perdía en la lejanía, como si él hablara sólo para la humanidad. Pero no, hoy no sabría escribir sobre Tagore, hoy me cuesta concentrarme. El desorden de mis libros. La nerviosidad de mi sintaxis. Zenobia, la esposa dominada del enfermizo Juan Ramón Jiménez. Me urgen nuevas librerías. Juan Ramón no resulta una figura simpática, dicen que era de un egoísmo descomunal, un tipo misántropo y reseco, a menudo mezquino; tenía muchos enemigos: Bergamín, Guillén, Neruda, Salinas, Alberti… Tagore tenía poco que ver con Gandhi, a pesar de que ambos fueron los grandes símbolos indios de su época. Gandhi era un puro retro, partidario de regresar al telar manual y a la rueca; Tagore tuvo un enfrentamiento con él a ese respecto. Gandhi estaba obsesionado con el tema de la castidad (brahmacharya); Tagore fue más libre…

La poeta Carmen Borja me envía un libro suyo, dedicado. «A Salvador Pániker, con afecto y admiración». La conocí en aquella velada sobre Mito y Poesía. El libro lleva el título de Libro de Ainakls y, según me explica la autora en una nota manuscrita, en él ha querido crear un mito propio. Hace alusión, presumo, a algo que yo dije al final de mi conferencia. La poeta Carmen Borja me pareció atractiva y reposada. La poeta Carmen Borja ha escrito: «Porque todo canto nace en la niebla».

9,30 de la noche. A estas horas, el neurovegetativo funciona algo mejor. Hablo por teléfono con Ramón Sampedro, el tetrapléjico gallego que reclama el derecho a la eutanasia. Comentamos una posible estrategia de cara a un próximo programa televisivo con Mercedes Milá: Sampedro tendrá línea telefónica abierta; yo tendré como contrincante al jesuita Javier Gafo. Sampedro me dice:

—Este Gafo es un astuto redomado. Supongo que irá diciendo que es mi amigo, que me quiere mucho y todas esas tonterías; pero yo trataré de poner muy claro que allí no está de amigo sino de enemigo.

—Gafo, en el fondo, no es mala persona —apunto yo.

—Sí, será muy buena persona, pero no se puede jugar a dos barajas. Una vez le dije: Escucha, Gafo, ¿tú crees que Dios se va a enfadar mucho si me mato? Él contestó: Claro que no… Pues si dice «claro que no», ¿por qué está tratando de impedir que la eutanasia se legalice de una vez?

Contundente, implacable, lúcido Ramón Sampedro. Él lo tiene claro, yo también lo tengo claro. Ni siquiera hay que buscar pretextos médicos: el suicidio asistido puede ser una respuesta coherente frente a la inmensa chapuza del mundo. Un razonamiento frío y libérrimo: llega un momento en que es mejor la nada.

20 de febrero

Febrero ya muy entrado, se alargan los días y en el jardín estallan las mimosas. Temo el polvo amarillo de esas plantas, su perfume espeso. Comenzó la temporada de alergia, and I feel miserable. Por enésima vez: ¿qué jugo se le puede extraer a esta miseria? Me siento a la máquina, y a saber lo que saldrá. Kundera reclama el derecho a la digresión; yo ídem. A cada momento lo que a cada momento le concierne. Kundera quiere recuperar la desenvuelta libertad de Rabelais, reconciliarla con las actuales exigencias de la composición; yo me contento con entrar al trapo ante esa provocación, mi enfermedad, encontrar los tonos y los timbres del filósofo austeramente averiado, esmerarme en lo que cabe, plantar cara, a gusto con los sintagmas, sucio de impotencia, ávido de algo.

Kundera: «nos morimos sin saber lo que hemos vivido».

Yo: pero ¿hemos vivido?

Fugacidad del tiempo, dicen, y dicen mal. Porque eso de la fugacidad del tiempo es pura tautología, porque el tiempo se define, precisamente, por la fugacidad. ¿Y desde dónde decimos fugacidad? Pues, obviamente, desde un hipotético presente eterno que lo abarca todo, y que genera un inevitable sentimiento de derrota. Entonces ¿es que no se puede hablar del tiempo sin melancolía? Todo depende del lugar en que uno se sitúe. El hombre arcaico —ya se ha mencionado el tema en este dietario— vivía embebido en el mito, sin conocer la angustia del tiempo histórico. En general, los antiguos neutralizaron buena parte de su ansiedad al negar, de alguna manera, la realidad objetiva del tiempo. Tanto Platón como Aristóteles consideran que lo real, «lo eterno», es el momento presente. Según Aristóteles, el tiempo es la numeración del movimiento; el tiempo sólo existe en el alma, pues sólo el alma sabe numerar; pero en el alma, el tiempo y la eternidad se unen en el «instante».

San Agustín, en unas célebres proposiciones de las Confesiones, es todavía más radical. «No existen —escribe— tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro, sino sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro». San Agustín se refiere a la distentio animi, el tiempo subjetivo, y Husserl le rendirá homenaje. Y T. S. Eliot lo glosará sin ambages: «And all is always now». Pero también: «If all time is eternally present / All time is unredeemable» (citas todas del primero de los Cuatro cuartetos).

La historia del modo como se ha vivido el tiempo en la conciencia humana es larga y complicada. Yo sigo pensando, en la línea de San Agustín y de T. S. Eliot, que el tiempo es una peculiar falacia. Vivimos de una vez y en cada instante. Donde el tiempo más se acerca a lo real es en la música y en la poesía, «palabra en el tiempo», que decía Machado. Porque si bien es cierto que el tiempo es una falacia, también lo es que se trata de una falacia muy real.

* * *

Pero veamos todo esto con mayor detalle. El tiempo y el presente. Repetidamente tengo escrito que eso que hoy llamamos tiempo es, ante todo, un artilugio mental inventado por Newton. Antes de Newton, el tiempo, si de un lado era subjetivo, también era algo orgánico y embebido en la natura. Por esto, la gente podía vivir pocos años y con poca angustia. Como ha señalado Mircea Eliade (Le Mythe de l’éternel retour), el hombre arcaico vivía en el «paraíso de los arquetipos», donde la repetición ritual de los orígenes equivalía a la abolición del tiempo histórico. El tiempo era cíclico y renacía cada año. Y cada renacimiento era una fiesta. La angustia del tiempo irreversible no alcanzaba a la conciencia humana —¿quizá sólo al inconsciente?—. Mas he ahí que Isaac Newton inventó otra clase de tiempo, inventó el tiempo absoluto que «fluye uniformemente», el tiempo lineal, en definitiva, un ardid matemático para mejor capturar el movimiento. De este modo, la gran revolución de la modernidad coloca al ser humano, repentinamente, a la intemperie. A la intemperie del tiempo lineal, que es el tiempo abstracto. Y que se nos presenta como si fuese el tiempo real.

Esta modernidad que emerge es una secularización del judeocristianismo. En cierto modo, no es casual que Isaac Newton fuera de origen judío. Hay una diferencia muy destacable entre el modo hebreo de pensar y el modo griego: el primero es fundamentalmente temporal, el segundo es intemporal. El cristianismo ha seguido, de manera muy acentuada, la línea del judaísmo. El cristianismo, como tantas veces se ha dicho, es una religión esencialmente histórica, una religión que arranca de un acontecimiento histórico, que se desarrolla históricamente, que implica una teología de la historia y una escatología. Nada que ver con el tiempo cíclico del mundo antiguo; el tiempo es rectilíneo. Incluso los mitos del cristianismo —nacimiento, muerte y resurrección del fundador— pretenden ser acontecimientos estrictamente históricos. Ésa es la diferencia en relación a otras religiones de misterios. A partir de un momento dado, el antiguo Imperio Romano, el mundo occidental, seguirá —al menos oficialmente— esta pauta histórica. Los años de la historia arrancarán de un punto central, el nacimiento de Cristo. El propio san Agustín, que tan agudamente supo intuir la paradoja del tiempo, ha sido uno de los responsables de la teología de la historia cristiana, la que enseña que el tiempo tiene un sentido porque encierra una significación salvífica para la humanidad, y que, de algún modo, la historia es siempre historia sagrada, Heilsgeschichte.

Ocurría, con todo, que durante siglos el tiempo histórico del judeocristianismo se cruzaba con el tiempo cíclico de las festividades religiosas (en el fondo, más paganas que cristianas), y así la angustia quedaba relativamente neutralizada. (Como lo ha mostrado Le Roy Ladurie, la famosa «cristiandad» medieval no pasaba de ser un mito). Todo cambió con la modernidad. Y si Newton seculariza al judeocristianismo, Kant, como todo el mundo sabe, recoge la herencia de Newton. El tiempo como intuición pura. El tiempo reducido a la causalidad. Después de Kant, Hegel recupera la paradoja del tiempo, su dialéctica: «El tiempo es el ser que mientras es, no es, y mientras no es, es». (Enciclopedia). Hegel es consciente, además, del alcance antropológico del tiempo. Hegel comprende la relación que existe entre muerte y tiempo, entre historia y muerte. «La historia es lo que el hombre hace con la muerte», viene a decir el filósofo alemán. En fin, Husserl —ya lo he mencionado— rinde homenaje a san Agustín por haber subrayado la condición subjetiva del tiempo. También Leibniz había rechazado el flujo autónomo del tiempo newtoniano. Heidegger hereda la subjetividad de la conciencia de Husserl, pero deja de privilegiar el presente y desplaza el acento hacia el futuro. Es sólo como «haber sido» del futuro que el Dasein alcanza su presente. El tiempo es condición de la existencia entendida como «proyecto». El tiempo es el horizonte del ser. (Bien es verdad que el «segundo Heidegger» ya no es un «filósofo del tiempo»). Jaspers, por el contrario, reivindica el «instante» como «totalidad de lo real, única cosa verdadera y concreta» como «abolición del tiempo y presencia de lo eterno». (Psychologie der Weltanschauungen). Jaspers, en contra de los clichés, es mucho más plotínico que existencialista.

¿Dónde estamos hoy? Pues yo diría que, como de costumbre, cada cual es libre de situarse en el lugar que mejor se le acomode, dentro de un mínimo respeto a los hallazgos de la ciencia. Decíamos que Newton inventó el tiempo lineal, desencarnado y deshumanizado. Felizmente, Einstein devolvió el tiempo a la natura —fue retroprogresivo—. El «espacio-tiempo» de Einstein es como un campo más, junto al campo electromagnético o el de la fuerza nuclear[5]. Hoy sabemos que el tiempo de Newton, aparentemente el tiempo del sentido común, era sólo una abstracción. Una abstracción, por cierto, que nunca encajó con el pensamiento oriental. Hoy sabemos que no existe un tiempo universal. Más aún, cualquiera que se haya concentrado alguna vez en una tarea, o que haya practicado la meditación, habrá podido comprobar cómo el tiempo se desvanece. (Le preguntaron una vez a Claude Lévi-Strauss: ¿por qué trabaja usted tanto?, y el gran etnólogo respondió: «porque así, al menos, no siento pasar el tiempo»).

Lo que ocurre es que la voz de la ciencia es, todavía, bastante ambigua. De un lado, tenemos los intentos de unir gravitación relativista y física cuántica, y ahí, en el nivel más fundamental de la materia, el tiempo vuelve a quedar abolido. El mundo sólo es. De otro lado, desde mediados del siglo XIX, una nueva crisis ha tenido lugar en el concepto científico del tiempo con el descubrimiento del carácter irreversible de los fenómenos termodinámicos. Nace la llamada «flecha del tiempo». Y el concepto de entropía.

Nota. El concepto de entropía lo introdujo en el siglo XIX Rudolf Clausius para medir la disipación de energía en forma de calor. La energía disipada (entropía) no puede recuperarse, y esta «pérdida» es la que define al tiempo. Después de Clausius viene Boltzmann, quien establece los conceptos termodinámicos de orden y desorden. Lo más «probable», en física, es un movimiento que va del orden al desorden; pero no existe ninguna ley física que impida ir del desorden al orden. Precisamente Ilya Prigogine propone la teoría de las estructuras disipativas para explicar el nacimiento espontáneo del orden a partir del desorden. Para Prigogine el tiempo genuino es creación —eso también lo dijo Bergson—, el azar es sinónimo de novedad latente, y la irreversibilidad es una ley básica de la natura: el universo se crea a sí mismo sobre la marcha; no sabemos lo que hará hasta que lo haga; no hay arquetipos ni ideas platónicas.

Pues bien, a mi juicio, la visión del tiempo como creación no se contradice con la visión del presente como locus de la creatividad. Al fin y al cabo, de un modo u otro, el tiempo se articula con la eternidad. Y esa articulación se produce, precisamente, en el presente. Un presente donde todo es siempre nuevo. El acto creativo es así la apertura del tiempo a la eternidad. Porque, en contra de lo que dice la famosa sentencia bíblica, a cada momento todo es nuevo bajo el sol. La eternidad es el presente. Y el presente se basta a sí mismo. El presente no necesita memoria ni esperanza. (Por haber negado la eternidad del presente se cayó en la idolatría de la Historia y en el totalitarismo del Futuro Absoluto). Se trata, pues, de comprender que sólo se vive realmente aquí y ahora. Más aún: que sólo se penetra en la creatividad del tiempo aquí y ahora.

Habrá quien diga que el instante es abstracto y que lo concreto es el tiempo. Yo lo veo al revés. Ciertamente, Einstein nos enseña que cualquier definición física de «ahora» es relativa, pues todo depende de cómo nos estemos moviendo, el tiempo puede deformarse, etc. Lo que ocurre es que es ahí, en la ciencia física, donde están las abstracciones. Precisamente, el presente no puede ser pensado; sólo puede ser vivido. Vivido paradójicamente, desde un estado no ordinario de conciencia, o, mejor todavía, liberados de cualquier estado mental. Ram Dass ha escrito: «Todos somos prisioneros de nuestra mente; darnos cuenta de ello es el primer paso en el viaje hacia la iluminación». Porque todo estado de conciencia es limitado y, en consecuencia, insuficientemente real.

El acceso al presente es, pues, un acto místico. Más aún: es el acto místico por excelencia. Alguien ha escrito que si la capacidad de pensar es un don notable, la capacidad de no pensar lo es todavía más. La tradición hindú se ha referido de muchas maneras a ese estado de libertad y desidentificación con todo, a esa posición de Testigo (sakshin), a esa pura awareness también llamada sat-cit-ananda (ser-conciencia-beatitud) donde sujeto y objeto no están ya disociados, donde nada discurre porque todo es. Buda, por su parte, enseñó que sólo una mente que ha superado el pensamiento está libre para el acceso al presente. Porque el pensamiento es apego, y Buda predicó el desapego como condición para la libertad. Porque cuando uno es pura awareness (algo así como conciencia sin contenidos) se accede a ese agujero negro que cabe llamar presente. Entonces, uno es nada y todo a la vez.

Cuando uno es pura awareness se percata de la impermanencia de todo y, paradójicamente, entra en el presente donde ya no hay tiempo. Porque la otra faz del cambio permanente es eso que los budistas llaman nirvana, otros eternidad, pura awareness que observa el cambio. El testigo. Contemplar el cambio es ya una experiencia de estar fuera del tiempo.

El tiempo sólo existe desde el no-tiempo.

William Blake: «Veo el pasado, el presente y el futuro existiendo todos a la vez, ante mí».

Angelus Silesius:

El tiempo es de tu propia hechura,

su reloj corre en tu cabeza.

En el momento en que detienes el pensamiento

también se detiene el tiempo.

En contraste con la vivencia mística, desde el punto de vista del pensamiento racional, el presente se escabulle siempre. Blaise Pascal escribe: «Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir». (Pensées). Desde esta perspectiva, el presente es la conversión misma de lo presente en pasado. Al presente, intelectualmente hablando, se llega siempre tarde. Cuando uno decide mirar el presente, se encuentra ya en otro presente. Sucede como con la contemplación visual de un objeto, que siempre nos alcanza con el desfase procedente de lo que ha tardado la luz en viajar desde el objeto hasta nuestra retina. Más aún, de acuerdo con la Relatividad de Einstein, no existe un «ahora» universal para los distintos habitantes del espacio-tiempo. Pues bien, precisamente porque todo esto es así, el genuino acceso al presente sólo puede ser vivido, no conceptualizado. Y, como he dicho, a ese acceso vivido al presente es a lo que cabe llamar lo «místico».

Lo que ocurre es que casi nunca vivimos el presente, casi nunca somos reales. Andamos siempre mediatizados por pensamientos, emociones, imágenes, proyectos, deseos, rememoraciones. Nuestra conciencia transpersonal está siempre como hipnotizada por nuestra conciencia convencional, y así creemos que es real lo que sólo son estados transitorios, fabricados, sean ellos de índole neurológica o cultural. Nos hemos involucrado demasiado en la película de nuestra vida y acabamos olvidando que sólo se trata de una película. Nos pasamos la vida atrapados por los memes. Lo dicho: casi nunca somos reales; lo normal es moverse en la abstracción, mediatizados por la angustia o la esperanza, la memoria o la fabulación. Agarrar la realidad desde el desapego, aquí y ahora, eso es poco frecuente.

Ciertamente, si consideramos el «instante» como un «corte» del tiempo, el instante es una abstracción; pero, a mi juicio, y como digo, la perspectiva correcta es la contraria. No es el tiempo el que viene constituido por instantes, sino el instante el que puede degenerar en tiempo. Pues el instante, es decir, la eternidad, es irreducible al tiempo, y así lo vieron Platón y Kierkegaard, Wittgenstein y Erwin Schrödinger, las Upanishad y Shankara, Eckhart y Angelus Silesius, y la práctica totalidad de los sabios que en el mundo han sido.

El ahora es todo lo que existe.

La inmensa variedad de todo lo que existe es como la proyección en la pantalla del espacio-tiempo de toda la realidad concentrada en la eternidad del ahora. Porque, ya digo, si nos liberamos del espejismo del tiempo, las cosas suceden todas de una vez. Ciertamente, las cosas se hacen, pero en la misma medida en que se hacen, ya son.

Todo esto, la conciliación entre tiempo y eternidad, puede parecer especulativo y rebuscado; pero, de hecho, es la misma imagen científica del mundo la que nos encamina en esta dirección. Ello es que dicha imagen viene hoy ligada con el modelo standard del Big Bang, y al final resulta que la famosa «flecha del tiempo» sólo es cosmológica. Y, en cierto modo, accidental: es muy posible que el espacio-tiempo, en sus orígenes, fuera de estructura caótica, sin ninguna flecha del tiempo definida. Después, el tiempo tomó una dirección, pero pudo muy bien no haberla tomado. Incluso hoy, podemos decir que en la superficie de un agujero negro el tiempo permanece congelado: para un observador allí situado, todo el devenir del universo se concentraría en un instante. Sorprendente versión científica de un famoso versículo de Dante, aquél en que se habla de ese increíble «Momento para el cual todos los tiempos son presentes».

De un modo general, la teoría de la relatividad de Einstein nos explica que si alguien pudiese desplazarse a una velocidad cercana a la de la luz se encontraría con que su tiempo discurre más lentamente. En el límite, cabe imaginar un observador desprovisto de masa viajando a la velocidad de la luz: las ecuaciones de Einstein predicen que este observador emplearía un tiempo nulo para cualquier desplazamiento. Dicho de otro modo, para este observador sólo existiría el ahora, todo sería presente. Y es ahí donde, a mi juicio, se encuentra el dilema central. O el ahora es una fantasmagoría, en cuyo caso todo es ilusorio, o el ahora es lo realmente real, en cuyo caso hay que cederles la palabra —o el silencio— a los «místicos». Mi opción personal —al menos en el momento de escribir estas líneas— va por esta segunda alternativa.

Y no es que uno quiera liberarse del tiempo: es que el tiempo es una ilusión. Querer liberarse del tiempo es seguir atrapados en la falacia del tiempo. Más aún: querer vivir el presente es ignorar que se está ya en el presente.

En el trasfondo de todo esto encontramos también el problema de la muerte. Martin Heidegger enseñó que hay que asumir la muerte para vivir una existencia auténtica. Ahora bien, cabe considerar la cuestión desde otro ángulo: es el mismo miedo a la muerte el que genera la ilusión del tiempo. Reprimiendo la muerte (que es el estado donde ya no hay futuro), el ser humano va generando expectativas de futuro, y así refuerza la sensación de tiempo.

Dicho de otro modo: no es que se tema a la muerte porque se es temporal, sino que se es temporal porque se teme a la muerte.

Abolido el miedo a la muerte, anulado el tiempo, cabe «dejarse ir», abandonarse a la realidad de cada instante, al Tao. He ahí el meollo de lo «místico», tal como yo lo entiendo. Pues no se trata de que el presente, el instante, sea breve y fugaz, sino de que está fuera del tiempo, fuera de «la mancha y el hedor del tiempo», que decía el Maestro Eckhart.

Atención pues, vuelvo a insistir: nada de «esforzarse» por alcanzar el presente. Éstas son formulaciones que vienen ya impregnadas de tiempo. No existe ningún camino para llegar al lugar donde ya se está. Lo que procede es abandonarse al aquí y al ahora sin ningún empeño trascendente: porque estamos ya en lo real sin tiempo.

Un místico es alguien que sabe esto.

Un místico —o el nombre que prefiera dársele— es alguien que accede al presente. Nada que ver con teologías, religiones o complicados esoterismos.

Ningún místico aspira a la inmortalidad porque es ya eterno en el presente. Ningún místico tiene «esperanza» pues lo que puede esperar está ya aquí. Ningún místico se deja confundir por el tiempo. Volvamos a Wittgenstein: «Quien vive en el presente vive eternamente» (Notebooks, 8 de julio de 1916). Y bastante antes que Wittgenstein lo dejó claro Siddhartha Gautama, más conocido como el Buda: la vida es dukkha, o sea ansiedad, y para librarse de la dukkha/ansiedad hay que librarse del tiempo. La vida es preocupación de sí misma, decía Ortega. Heidegger: Sorge. Kierkegaard: angustia. Pascal: tristeza, desesperación. En suma: tiempo. Pero sólo los místicos prescriben la terapia. Así enseña el Maestro Eckhart que «se alegra permanentemente quien lo hace por encima del tiempo, libre del tiempo»; Jalal al-din Rumi proclama que «el sufi es hijo del presente»; Juan de la Cruz habla de «vaciar la memoria»; Shankara recupera la identidad Atman/Brahman, y Nagarjuna procede a la más radical deconstrucción del tiempo: «Si todo lo que existe es impermanente, no hay impermanencia ni permanencia». (Shunyata-saptati).

(A señalar que budismo y vedanta, partiendo de posiciones tan antitéticas como las de Heráclito y Parménides, convergen finalmente en la no-dualidad, donde tampoco cabe el tiempo).

Todos los místicos han comprendido, además, que el tiempo desdibuja las cosas y las hace menos intensas, menos reales. Escribe Lawrence LeShan que con la atención plena al presente, «el rojo es más rojo, el agua más acuosa, el lodo más fangoso».

Desgarrado el velo de la desatención, todo se torna más real.

Se comprende, pues, que no pocas personas, instintivamente, se rebelen contra la dictadura cronométrica y rechacen incluso el reloj de pulsera por considerarlo un símbolo obsesivo de la muerte. La tiranía del reloj es la tiranía de los horarios de trenes, de las «agendas apretadas» y del nefasto time is money. Fue en alguna batalla de la Primera Guerra Mundial cuando los oficiales del ejército sincronizaron la hora del ataque mediante relojes en las muñecas: a partir de este momento entraron en declive los relojes de bolsillo y se generalizó el uso de esa prótesis unida al brazo que es el reloj de pulsera. Hoy se adivina un vago movimiento de liberación postindustrial: que se sincronicen las máquinas por sí solas; nosotros, vivamos.

Vivamos —lo repito— de una vez y en cada instante. Vivamos en un permanente presente, soslayando en lo que cabe las articulaciones de la sucesión y del lenguaje: pasado, futuro. Es la manera Zen: la discontinuidad, instante tras instante, sin memoria y sin proyectos. Es también la manera esquizofrénica, y no por ello hay que asustarse.

Por supuesto que uno no renuncia a la memoria ni al deseo; sólo se trata de ubicarlo todo en el presente, trascendida la patología del tiempo. El místico no dice que debamos vivir en el presente ignorando el pasado y el futuro; lo que dice es que no hay pasado ni futuro, pues el pasado y el futuro son sólo los productos ilusorios de una demarcación simbólica que se superpone al eterno ahora. El místico nos invita a vivir de primera mano, sin dejarnos engullir por el océano social de las convenciones. Emerge entonces lo sagrado, es decir, lo real, lo que uno vive aquí y ahora, las pocas veces que uno consigue vivir aquí y ahora.

Y no sólo los místicos más o menos religiosos; también muchas figuras del arte y la literatura han dado testimonio de la prioridad del presente. Tomemos incluso el ejemplo de un escritor que, como Proust, parece estar embebido en el tiempo y la memoria. Lo cierto es que Proust escribe sobre el tiempo desde fuera del tiempo. Cuando uno se sale del tiempo, por fin puede experimentar alguna cosa, o quizá, más bien, reinventarla. Cuando a Proust se le acaba el tiempo, simula que va en busca del tiempo, y lo que hace es escribir sin tiempo. Tres mil páginas de escritura desde fuera del tiempo y a propósito del tiempo. Así, una asociación inesperada dispara el mecanismo del recuerdo, y pasado y presente se hacen simultáneos. El sabor de una magdalena, una casa, una ciudad, ahora, ayer, todo incidiendo. Ya no vale, pues, componer una novela sobre hechos ficticios supuestamente reales; ya sólo cabe indagar cuál novela se puede escribir, y hacer de esta indagación la novela misma. Se ha dicho que la concepción del tiempo de Proust arranca de Bergson. Es cierto. Pero conviene establecer algunas precisiones. En Bergson la memoria es intelectual, en Proust es afectiva. En Proust los recuerdos ya no son melodías continuas sino destellos puntuales. Ello es que lo que a Proust le concierne es rebasar el tiempo, acceder a una especie de eternidad en el instante vivido y revivido.

Se trata siempre de una misma intuición, que ha sido formulada de diversas maneras: el instante como relámpago vivido de eternidad —o, dicho menos ampulosamente, como relámpago de everness, una palabra que le gustaba mucho a Borges—. He mencionado a Eliot, esa meditación sobre el tiempo desde fuera del tiempo que son los Cuatro cuartetos, su obsesión por «el inmóvil punto del mundo que gira» (the still point of the turning world), su recurrente constatación de que «todo es siempre ahora». Pero también Rilke: «Estar aquí es un esplendor». Y André Gide: «el brillo de cada instante sobre el fondo oscurísimo de la muerte». Y una gran voz de la desolación ha escrito:

Considerando en frío, imparcialmente,

que el hombre es triste, tose y, sin embargo,

se complace en su pecho colorado;

que lo único que hace es componerse

de días…

Considerando esto, César Vallejo viene a decir que el hombre es un montaje, «que lo único que hace es componerse», que lo único real es el instante, que la vida es un zurcido de días dispersos.

Quiero decir con esto que incluso la palabra poética, que es la menos abstraída de las que el hombre pronuncia, la más temporal, da testimonio de la prioridad del presente. El propio José María Valverde, que ha escrito sobre la temporalidad de la poesía de Vallejo, reconoce que éste «tiene un sentido mortuorio del tiempo, o sea, sin memoria y sin futuro». Y yo mismo tengo anotado en este dietario que todo lo que hay que hacer es escuchar la música del aquí y ahora, el haikú de cada instante.

Y aunque suene paradójico, algo análogo podría decirse de la música en general. Ciertamente, la música está hecha de tiempo, pero de tiempo con materia y forma, tiempo vivo que se concentra en un presente dilatado. Tiempo liberado de la abstracción del tiempo. Tiempo fuera del tiempo. La música sólo es real mientras suena, y cada vez suena distinta. Porque cada presente distendido en música es único. Quiere decirse que el buen ritmo, la mejor música, trascienden el tiempo lineal, y tienen que ver más bien con lo que William James llamaba «bloques de duración», algo así como unas islas de vida sobre el fondo inerte del tiempo lineal, del tiempo abstracto.

Eso por no hablar de la música india, en la que el tiempo es siempre expresión de la intemporalidad. Lo cual también podemos rastrearlo en Occidente. Por ejemplo. ¿De dónde la inmensa fascinación que a uno le producen las fugas de Bach? Recuerdo que un día, leyendo a Hofstadter (Gödel, Escher, Bach), me di a mí mismo una explicación. Una fuga se parece a un canon: ambos se basan en un tema que se va tocando en distintas voces, en distintos tonos y, a veces, en distintas velocidades. Pues bien, en el caso de Bach, una vez que todas las voces han entrado en juego, la libertad es arrolladora. Bach, siguiendo las leyes de la armonía, rompe con ellas. Bach improvisa tanto como un músico de jazz. Bach modula, es decir, cuando termina un canon —cuando parece terminar—, no está ya en la misma tonalidad que al comienzo; luego, en sucesivos movimientos, recupera la tonalidad inicial, aunque ya desde otra perspectiva, otro contexto, y esa recurrencia podría prolongarse ad infinitum. El tiempo lineal se ha disuelto en el tiempo cíclico; el tiempo cíclico aboca en la eternidad; la eternidad es lo incesantemente nuevo. Sucede como en los versos casi finales de los Cuatro cuartetos de Eliot:

Y el final de todo nuestro explorar

Será llegar adonde empezamos

Y conocer el lugar por vez primera.

En fin. Si yo me dejase embaucar por la falacia del tiempo me pondría muy melancólico, pues que el tiempo se me está acabando. Muy melancólico y con muchas urgencias. Cuando uno se deja chantajear por el tiempo, todo se le vuelve urgente. El precio a pagar es el estrés, la tensión y la ansiedad —por no mencionar el subproducto más frecuente: la chapuza—. Y atención nuevamente: no es que uno defienda la pasividad, no digo que no convenga mantenerse alerta y ágil, que no se puedan hacer planes; sólo sugiero que hay que vivir en el tiempo desde fuera del tiempo, y que la intensidad está precisamente en el presente. La intensidad y la salud.

La salud o la mística.

21 de febrero

Acceso místico al presente, sabiduría de vivir aquí y ahora. Añadiré que hay ahí implícito una especie de rito de iniciación. Porque veamos, lo que tienen en común todos los ritos de iniciación es una muerte ritual (simbólica) seguida de un renacimiento espiritual. Éste es el «secreto». Un exorcismo del tiempo. El iniciado es el «dos veces nacido». (Un buen modelo es el mito de Osiris). El iniciado reproduce simbólicamente las aventuras, muerte y resurrección de la divinidad, y así se diviniza él mismo. «Te conozco, Hermes: yo soy tú y tú eres yo». El iniciado no muere.

El cristianismo recoge la rica tradición de los misterios grecoorientales. El bautismo es, obviamente, un rito de iniciación, un supuesto renacimiento espiritual; también la eucaristía es iniciática. La única originalidad del cristianismo reside, como ya he dicho, en vincular todos estos ritos a la historicidad de Jesús, a su muerte y resurrección «históricas». Pues bien, hoy en día, cuando todas estas religiones de misterios se encuentran ya más que tramitadas, ¿cuál puede ser —salvada la redundancia— la nueva novedad, el nuevo renacimiento, la nueva iniciación a que se somete el mystés (iniciado) para trascender la condición humana? A mi juicio, esta nueva iniciación consiste, sencillamente, en el acceso al presente. El presente donde ya se está. El presente donde nunca hay muerte. El presente que es lo único real. El presente al cual se accede en la meditación y en la acción creativa. No sólo Shankara, Juan de la Cruz o el Maestro Eckhart fueron «místicos»; también lo fueron Leonardo, Bach, Einstein. Y cualquiera que cante al trabajar.

24 de febrero

Suelo estar muy tranquilo cuando he de actuar en público (dar conferencias, salir en televisión, etc.), pero la otra noche en Madrid (Antena 3 TV) me quedé un poco desconcertado. Inesperadamente, el ego. Cierto, también el neurovegetativo averiado, pero sobre todo el ego. Yo tenía que lucirme. A estas alturas de la contienda, todavía esta monserga. Extraño, humillante, inesperado. Finalmente, conseguí neutralizar la patología con mi teoría/praxis de vivir a cada momento lo que a cada momento corresponde. Pensé: «yo he venido aquí a divertirme, no a lucirme». Con lo cual, de pasada, quizá también me luciría. Porque daba igual. Porque apliqué mi filosofía de que lo relevante no es el resultado de la acción, sino la acción en sí misma. La atención volcada en el presente.

Pero no fue inmediato, y eso fue lo que me desconcertó. Y me desconcertó doblemente porque el tema de mi intervención, la eutanasia, me concierne especialmente, hondamente, es un tema en el que me siento comprometido y que suelo abordar sin pamplinas ni vanidades. ¿A santo de qué, entonces, el ego? Pues en parte porque en un debate televisivo todo se transmuta en show: ya no se trata tanto de exponer un punto de vista como de jugar a ver quién gana, a ver quién se luce más, con lo cual queda todo falseado.

Pero, ya digo, conseguí —en parte— neutralizar la fisura.

Mercedes Milá nos hizo esperar más de lo previsto. La sesión televisiva tuvo tres partes. La sala de invitados era un batiburrillo de bultos humanos, canapés, bebidas, charlas. Javier Barrero, diputado del PSOE, parece un tipo serio, solvente y desanimado —desanimado por el porvenir de su partido—. «Ya ves cómo nos acosan», dice. Sí, ya veo, respondo. El cantante Nacho Cano lleva largas melenas, practica diariamente la meditación y se siente atraído por la religiosidad oriental «porque está hecha de mantras y sonidos». El opusdeísta Federico Trillo me saluda con mecánica cortesía. Rosa Aguilar posee un atractivo inteligente y reposado. El jesuita Gafo, que será luego mi contrincante, permanece sentado en un rincón. Por desgracia, los primeros en pasar al plató son los políticos —tediosa discusión sobre el tema de los Fondos Reservados—; después va Nacho Cano; finalmente, Gafo y yo.

Pero el debate entre Gafo y yo fue breve, porque Mercedes Milá quiso centrar la sesión en Ramón Sampedro, que comunicaba por teléfono con nosotros. El pobre Gafo se quedó muy frustrado. «Apenas he podido plantear mi punto de vista», diría más tarde. Una trampa en la que yo no caí. La trampa de la limitación del tiempo, porque conozco el terreno y, en consecuencia, ya en mi primera intervención expuse lo esencial de mi mensaje.

5 de marzo

Días sin escribir. Principio de Tarski: imposibilidad de un sistema para comprenderse totalmente a sí mismo. Aquí el sistema soy yo, esta mañana con escasas ambiciones intelectuales. Habíamos estado en Pals. Esa pareja primordial que seguimos siendo. La temperatura pasional que no declina. «Es como si estuviera naciendo el mundo», dice ella. Habíamos visitado a Gloria Vilardell en su casa del Ampurdán. Gloria contó anécdotas de la cantante Kathleen Battle, «negra, guapa, genial», a la que ella representa en España. Habíamos estado en Madrid un par de días, y allí, en el bar del Palace vimos cómo se solaceaban Amedo y Domínguez, los expolicías condenados, rodeados de lujo y guardaespaldas. (En Madrid la «clase política» se pasa el día prodigándose insultos, a ser posible ante los micrófonos de la radio o de las cámaras de televisión). Habíamos ido al cine —la película, Acoso, floja y tópica, aunque bien mantenida por la cámara y la música—. Habíamos paseado, conversado, holgazaneado, recalado en restaurantes imprevistos, comida ligera, nada de alcohol. «No salgo de mi asombro», dice ella. Yo asiento.

Y resulta que cumplí años, precisamente los años que tenía José Pla cuando le conocí —«una edad escandalosa»—, y me telefonean antiguas mujeres, mujeres antiguas. Una de ellas, sorprendentemente, dice: «Y que por muchos años puedas seguir siendo tan feliz como al parecer eres ahora».

Llama también una chica que está deprimida y quiere que le practiquen la eutanasia. Me cuenta su historia, tiene un padre que vive en Francia, ella vive sola, ella no está enferma, únicamente deprimida porque no soporta a la gente y, además, no tiene un duro. ¿Edad? 34 años. Trato de animarla, le recomiendo antidepresivos, nosotros no inducimos a nadie al suicidio, etcétera. Gente así llama a menudo. Todos asocian mi nombre con la eutanasia.

Carta de Mercedes Milá: «Ganaste con diferencia la batalla (con Gafo) y de ello me alegro mucho pues comparto tus puntos de vista».

Por cierto que en el programa de Milá, NV me vio envejecido, y yo cavilo que no me importa ya que la gente comience a enterarse de la edad que realmente tengo, «la edad escandalosa» que decía Pla, una edad que, a pesar de mis achaques, me pilla en plena euforia sexual. Asimetrías de la vida. Y con todo, tampoco me trastorna ahora la idea de que se avecinen días de abstinencia y soledad. Al contrario. Me apetece «descansar», volver a las rutinas y/o trabajos, la editorial, la intendencia, este diario, la tele después de cenar.

La tele es un placer solitario. También las llamadas autopistas de la información pueden crear una sociedad de solitarios, ciudadanos que consumen sus vidas frente a una pantalla. Hay diversas índoles de soledad. Severo Sarduy, al final de su vida: lectura matinal de los místicos, se deshace de libros polvorientos, cartas acumuladas, dibujos amarillentos, y espera la muerte, con su biblioteca en orden.

Yo no tengo —todavía— mi biblioteca en orden; me limito, hoy, sábado, última hora de la mañana, a reseñar algunas insignificancias. Sesenta y siete kilos, desnudo, en la balanza de mi lavabo. Tensión sanguínea: 15-9.

8 de marzo

Asoma la luna entre el follaje, la luna «pálida de hastío», que cantara Shelley, todavía no es de noche, contemplo el jardín, estoy solo en casa, parece un buen momento para dejar que fluyan controladamente las palabras. O quizá no. Quizá no controladamente. Principio de ecología de la acción: mis actos escapan al control de mi voluntad al entrar en el juego de las inter-retroacciones con el medio. (Qué mal suena eso: inter-retroacciones). Encima de mi mesa un montón de libros señuelo; puedo abrirlos al tuntún, localizar mis subrayados, entrar en el juego de las asociaciones minúsculas. Incorporar el azar a mi escritura. El azar que sopla donde quiere, es decir, que sopla a secas. El azar que, como explica el matemático Gregory Chaitin, genera secuencias que no se pueden comprimir en algoritmos. El azar que felizmente se combina con el determinismo generando novedad. Henri Poincaré, profético: «À petites causes, grands effets». El orden caótico que ya no es estrictamente aleatorio. La vida que se organiza/autoorganiza poco a poco, como puede, a pequeños pasos. Decía Gregory Bateson: «Quien quiera hacer el bien deberá hacerlo en los pequeños detalles; el bien general es la coartada de los políticos y de los bribones». Enfocado desde otro ángulo: a problemas grandes, soluciones pequeñas. Entre otras razones, porque son las únicas que están a nuestro alcance.

El azar, digo, entremetido en la escritura. También el inconsciente. Sempiterna lección del surrealismo. La escritura como terapia, la escritura cuasi gratuita, la escritura automática, la escritura sin por qué, la escritura como acto de vida. «¿Usted escribe para la posteridad?», le preguntaron a Groucho Marx, y el célebre cómico replicó: «La posteridad, la posteridad… ¿qué ha hecho por mí la posteridad?». Uno sintoniza con Groucho Marx. Uno se encuentra en las antípodas de la epopeya griega, cuando la «fama imperecedera» —aénaon kléos— valía más que la propia vida. Uno escribe sin «para» ni «por qué», sin consignas ni soflamas, más acá del nihilismo, meramente por tenerse en pie, y a conciencia de que la spontaneous prose tiene sus límites, la escritura automática sus vicios. Uno levanta acta de su memoria instantánea. Anulé una cena con los de la Editorial Planeta. Sigo con el neurovegetativo averiado, mi mal crónico, la astenia, las dificultades prostáticas. Esta mañana escuché a FSD por la radio: insultos al ministro Belloch y a los socialistas en general, insultos subidísimos de tono. ¿Por qué odia tanto al gobierno esa gente? Aquí debe de funcionar algún mecanismo proyectivo. Sylvia Martín (de Espasa Calpe) me envía el último libro de Alberto Moncada, La zozobra del milenio. Moncada es un sociólogo enterado, un buen amigo, un buen recapitulador de las últimas tendencias que circulan por la tribu. Pero yo pienso que eso del milenarismo siempre fue un camelo, incluido el famoso milenarismo medieval del año mil. (Aparte que los múltiplos de 10 no significan nada). En palabras de Martín de Riquer: ¿Cómo iban a tener miedo del año mil si nadie sabía lo que era el año mil? En la época se decía, a lo sumo, «el año tal del rey cual». El Papa Silvestre II, en el sermón de Navidad del año 999, trata de cuestiones normales y no hace una sola alusión catastrofista. Eso del terror al milenio, como lo del cinturón de castidad o el derecho de pernada, pertenece a la mitología sobre la Edad Media inventada por los románticos.

Relación de compromisos para este mes de marzo: el prólogo para el libro sobre Val del Omar, la conferencia en Les Heures, la conferencia en la Fundación Loewe, la ponencia sobre los cátaros, el artículo sobre el año 1960 que me ha encargado el hijo de Manolo Vázquez, la conferencia en el Colegio de Abogados… Demasiados compromisos, no habrá tiempo para pindonguear con la hembrita, o quizá sí, grace under pressure, que decía Hemingway. «La ventaja que tiene usted —me dice GM— es que es un intelectual que va por libre». Mi ventaja —respondo—, o si lo prefiere, mi garantía, es que soy un intelectual sin problemas de tesorería.

Aunque ya se sabe que el intelectual es hoy muy poca cosa; que el escritor tiene ya poco que ver con el héroe revolucionario que con su voz podía transformar el mundo. Al mundo nadie sabe exactamente quién o qué lo transforma. Algunos microorganismos bioculturales, tal vez. La fatiga de los memes. Los políticos planean a corto plazo. El medio y el largo plazo desaparecieron de la escena. Nuestra época viene presidida por el paradigma del Parte Meteorológico/Teoría del Caos: predicciones cortas, mucha cautela. Ensayo y error.

Sin error no hay progreso. Me comprometo en algunas actividades para ensayar y errar, y tantear el Tao, porque en el Tao está también la serendipity, la gracia de los descubrimientos accidentales.

9 de marzo

Decíamos ayer que uno escribe sin «para» ni «por qué». Es un leitmotiv de mis diarios, el núcleo de la sabiduría taoísta, pero también de la budista y de la advaita vedanta. Es la acción no-dual, el wei-wu-wei, la acción de la no-acción que también aparece en la Bhagavad-Gita, el acto desapegado de sus frutos. Es la experiencia sin intencionalidad. Es la espontaneidad y la alegría del juego, si es que alguna vez hemos jugado. (¿Cuándo éramos niños, como dice el tópico? Sí, yo recuerdo haber jugado, cuando era niño, con mucho gozo y ningún tiempo). Es «contemplar lo fácil en lo difícil, trabajar lo grande a través de lo pequeño». (Lao-tsé). Es el famoso mondo que mantuvieron Nan-ch’üan y su discípulo Chao-chou:

Chao-chou: ¿Qué es el Tao?

Nan-ch’üan: La mente ordinaria, eso es el Tao.

Chao-chou: ¿Cómo debemos intentar seguirla?

Nan-ch’üan: En el mismo momento en que lo intentas, ya te alejas de ella.

Es la enseñanza del Hsin-hsin-ming (atribuido a Seng-ts’an): «El Tao no es difícil, basta con no elegir».

(Traduzco: basta con que las decisiones surjan por sí mismas).

10 de marzo

Entendámonos. Detrás de todo mito, de todo ideal colectivo, se esconde algún valor darwiniano de supervivencia y, según se mire, de indirecta adaptación al agravio absoluto de la muerte. La cosa es clara en la concepción heroica del mundo. Existe una ecuación que, más o menos, funciona así: «puesto que finalmente hemos de morir, muramos al menos trascendiendo». Trascendiendo quiere decir, en este caso, defendiendo algún valor que importe más que la propia vida: por ejemplo, el honor, la gloria, la patria. La guerra de Troya es ahí paradigmática. Hubo una especie de acomodación entre los intereses mercantiles que la desencadenaron y las motivaciones heroicas que inventaron los poetas. Algo había que hacer para llevar a los hombres a morir en la batalla. Algún estimulante ideológico. (En la tragedia griega, la voz de Casandra es la excepción que confirma la regla).

Pues bien, no está uno en contra de todo tipo de trascendencia, sino precisamente en contra de la trascendencia heroica. Se acabaron las pamplinas sobre el honor, la gloria y la patria. Leemos con placer a Hesíodo y a Homero, pero sabemos muy bien que los grandes héroes fueron poco más que unos tipos brutales y sanguinarios. Y que el culto del honor era una payasada. Nos causa risa Horacio cuando proclama que dulce et decorum est pro patria mori. Hoy nos concierne trascender de otra manera, trascender no ya en la Historia —o en la Revolución o en la Santidad— sino en el eterno presente. El nuevo héroe es el que vive de espaldas a los arquetipos heroicos. El nuevo héroe no imita a nadie. El nuevo héroe no aspira, como en los cuentos de hadas, a Lo Imposible, sino que intenta casi lo contrario: concentrarse en lo que, de tan posible como es, se nos escapa. El presente. (Ya el surrealismo descubrió que lo más insólito es lo cotidiano). Y al vivir el presente recuperar la novedad existencial de todo lo que ocurre. El nuevo héroe es el que consigue vivir en un mundo donde las cosas suceden por primera vez.

15 de marzo

Coincidí en el puente aéreo con Pere Durán Farell y Ricardo Bofill. Durán explica que en estos momentos la salud económica de España es modélica, que lo inaudito y pornográfico es el jaleo que armamos los de la élite; añade que Europa se ha construido al revés, comenzando por lo económico y con unas condiciones de convergencia durísimas. Bofill comenta que es la Europa del Norte la que ha impuesto esas condiciones. Yo apunto que Europa, finalmente, será una realidad, pero que entonces vendrán las gentes del sur, golpeando nuestras puertas. Con lo cual surge el tema de África. Bofill y Durán comparten la misma pasión por el desierto. (Hay otra cosa que también comparten Bofill y Durán, y es un notable instinto para seducir a los poderosos). Etc.

Más tarde, deambulando por el Paseo del Prado, aire de primavera anticipada, solo, de vuelta de todo mi pasado, recapitulador, yo, me ocurre que la presencia de la trascendencia es casi física. Una presencia que después se va amortiguando conforme entra uno en el bla-bla social. Se lo preguntaré esta tarde a mis oyentes: ¿Son ustedes capaces de permanecer en silencio media hora?, ¿un cuarto de hora?, ¿cinco minutos?, ¿un minuto?

¿Son ustedes capaces de dejar de pensar estando muy despiertos?

Porque eso es experimentar la trascendencia. Y sin esa trascendencia recae uno en la lucidez nihilista. Un cierto pathos depresivo. La nada que se hace patente en el angst. Heidegger. Sí, ya sé que la gente tiene muchos mecanismos de defensa. La acción rutinaria, sin ir más lejos. Pero hay un discurso únicamente apto para depresivos latentes. Depresivos latentes fueron Albert Camus y William James. Kierkegaard. Pascal: «Condition de l’homme. Inconstance, ennui, inquietude» (Pensée 24/127). Claude Lévi-Strauss: «el hombre ha de vivir y trabajar sabiendo que no siempre estará sobre la Tierra; que la Tierra dejará un día de existir, y que finalmente, de todas las obras de los hombres, no quedará nada». Depresivos manifiestos fueron Max Weber, Virginia Woolf, Pavese, Maiakovski, Paul Celan… La lista podría alargarse mucho. Obviamente, tan normal y arbitrario es sentirse deprimido como sentirse animado. Sólo que aquí se trata de algo previo —al margen de que uno se sienta eufórico o hundido—. Se trata, como he dicho, de experimentar la trascendencia, el vacío, la realidad o como quiera decirse/silenciarse. Se trata de no ser unos impotentes místicos.

* * *

A la tarde pronuncio mi conferencia sobre hinduismo en la Fundación Loewe. Llevo un texto escrito que, naturalmente, no leo; prefiero improvisar. Pero he ahí el texto.

Para el estudioso occidental que se acerca al hinduismo, la primera sorpresa se produce al descubrir que el país más religioso de la Tierra profesa una religión que carece de dogmas, de iglesias, de concilios, de sumos pontífices. Tampoco procede el hinduismo de un fundador, ni de una revelación sobrenatural, ni de una especulación filosófica. ¿Cómo entender, entonces, el hinduismo? Digamos, de entrada, que el hinduismo es antes un modo de vivir que una religión. El hinduismo es el dharma hindú. Pero es también el resultado de las vivencias acumuladas de un conjunto de místicos anónimos.

A diferencia de las religiones semíticas, el hinduismo es un camino de liberación y no de salvación. Liberación de la finitud y de la condición humana. Esta liberación se alcanza con el descubrimiento espontáneo del último secreto de la existencia. Cuál sea este secreto lo descubriremos con los Vedas y, sobre todo, con las Upanishads.

Históricamente, la religiosidad hindú se inicia mucho antes de los Vedas. Probablemente, el culto a Shiva sea la reminiscencia de una antiquísima religión de la naturaleza, religión cósmica y no moral; religión que pertenece a la aldea y no a la ciudad; religión de la sensualidad y los ritos de la tierra; religión que hoy rastreamos en el tantra, y que habrían practicado los antiguos pueblos dravídicos. El principio central del shivaísmo es que nada existe en el universo que no forme parte del cuerpo divino. De ahí el carácter sagrado de todas las cosas. De ahí una primera versión del dharma, palabra que, entre otras muchas acepciones, tiene la de ley natural.

A partir del segundo milenio antes de Cristo, el shivaísmo es absorbido por la religión védica aria. El más antiguo de los Vedas es el famoso Rig Veda, que contiene un himno donde se sugiere que a lo mejor nadie, ni siquiera el dios supremo, conoce el sentido de la creación. Después de los Vedas, acontece la gran revolución de las Upanishads. Aquí el dharma, el viejo orden sagrado y natural, es ya, también, orden social y moral. Junto al dharma, aparecen otros conceptos centrales del hinduismo: la cadena inexorable de nacimientos y muertes (samsara), la liberación (moksha) del ciclo karmático, la extinción de toda determinación y deseo (que el budismo recogerá con la doctrina del nirvana), los caminos para acceder a la sabiduría (las diferentes clases de yoga). Pero lo que más nos importa de las Upanishads es la doctrina del último secreto de la existencia, doctrina que sólo hay que revelar al propio hijo, o a un discípulo predilecto. Nos lo cuenta la Chandogya Upanishad. Hay un conocimiento por el cual sabemos lo que no puede saberse, un conocimiento supremo. Su fórmula es Tat tvam asi: «tú eres esto». O sea: tú eres Brahman, tú eres lo absoluto. Se disuelve entonces el efímero yo, igual que se disuelve un grano de sal en el océano. Atman (el Yo profundo) es Brahman (lo absoluto).

Con las Upanishads termina la shruti, es decir, la Escritura propiamente dicha. Lo que sigue es la llamada smirti y, con el tiempo, la obra de los grandes comentaristas. Dentro de la smirti hay que destacar las dos grandes epopeyas, el Ramayana y el Mahabharata. Y dentro del Mahabharata, la Bhagavad-Gita, uno de los libros más famosos de la literatura religiosa universal. El mensaje central de la Bhagavad-Gita es la doctrina del acto desinteresado, del acto no contaminado por la esperanza ni por la sed de frutos. La influencia de esta doctrina ha sido inmensa, tanto en Oriente como en Occidente.

En el siglo VI a. C. aparece la figura gigantesca de Buda. Entre todos los reformadores del hinduismo, Buda es el más radical, el que intenta liberar al hombre no sólo de los ritos vacíos sino también del espejismo de las ideas, incluida la idea de Dios. Buda descubre que en el corazón de las cosas no hay nada, pero esta nada es nirvana, libertad. Aunque el budismo calara poco en la India, no se puede comprender a los indios sin tener en cuenta esta filosofía.

¿De qué manera está vivo el hinduismo hoy? Ante todo, como substrato colectivo, impregnándolo todo. El objetivo de la vida sigue siendo, para un hindú, la liberación o moksha. Lo aconsejable es recibir enseñanza de un gurú, experimentar por uno mismo dicha enseñanza, practicar la meditación, conseguir que trasparezca la verdad de Atman, alcanzar el estado de liberación (samnyasa) hacia el final de la vida. Todavía hoy, la mayoría de los hindúes cree en la transmigración y piensa que, en el fondo, el mundo es una ilusión. La religión impregna de tal modo la vida cotidiana de los hindúes que éstos no diferencian lo profano de lo sagrado. La vida entera es sacerdocio, participación en el juego del universo, y por esto toda acción posee una dimensión ritual.

Esta existencia ritualizada es como un juego sobre el trasfondo del gran secreto: que el ser humano es divino, que Atman es Brahman. El tat tvam asi atraviesa el inconsciente colectivo de los hindúes sin necesidad de que cada uno, individualmente, sea un místico. Si el hinduismo carece de dogmas es porque no los necesita: la religión es vivida, no como creencia sino como experiencia.

Naturalmente, la piedad popular toma formas ligeras y se apoya en mitos. Siguen vigentes el color y la emoción de las grandes epopeyas. Los indios, en general, gustan de las bellas y largas historias, y no se cansan nunca, al igual que los niños, de escuchar una y otra vez el mismo relato. En la religiosidad popular, Brahma ha sido substituido por la Gran Diosa. En la India, es la parte femenina de los seres la que finalmente más cuenta, la más enérgica y activa.

Bien mirado, hay tantos hinduismos como hindúes. Y no cabe simplificar. Porque la India, con su religiosidad, es una permanente paradoja. Si el Mahatma Gandhi predicaba la no-violencia es porque los indios son violentos. Si el hinduismo se resuelve en mística es porque una gran ola de nihilismo lo atraviesa todo. Si el rígido sistema de castas subsiste es porque un inmenso apetito de anarquía está siempre presente. Uno tiene la impresión de que cada indio, con su peculiar espontaneidad, conoce y disimula el gran secreto de sus antepasados: que todo da igual, que todo es un juego, una broma de Brahma.

Al término de mi disertación me saluda Carlos García Gual, el famoso helenista, que es un hombre afable y risueño, con unos grandes ojos de semita mediterráneo. Dice que le ha encantado mi charla «tan brillante y chispeante, tan carente de pedantería». Pues muchas gracias, amigo mío. Finalmente, Enrique Loewe nos lleva a unos cuantos a cenar, y conduce la velada con humor e inteligencia.

Y Madrid sigue sin probarme.

16 de marzo

Siguen hablando de pecado. Esos jesuitas, hoy lo mejor y más ilustrado de la Iglesia Católica, siguen hablando de pecado. José I. González Faus, S. J. escribe: «Se ha de ser ciego para no reconocer que en el mundo existe el pecado». Y añade que la fe cristiana enseña que esta ceguera interesada forma ya parte del pecado. (Pero eso ya me lo decían a mí en el colegio, hace medio siglo). Cita luego escritos de la llamada teología de la liberación: la pregunta radical no sería por qué hay ser en vez de nada, sino por qué hay tanto mal en vez de bien. ¿Y cómo definir el pecado? Pues recurriendo a san Pablo (Rom 1,18): «ahogar la verdad con la injusticia».

Ya ven. Que los animales se maten los unos a los otros, que la naturaleza produzca catástrofes, que los hospitales rebosen de enfermos incurables, que cada día fallezcan en el mundo cien mil personas, todo esto queda entre paréntesis, todo esto no «ahoga la verdad con la injusticia». Y vaya enredo terminológico, por cierto, ahogar la verdad (una correspondencia entre mente y mundo) con la injusticia (algún defecto de alguna institución social). Obsesionados con lo social y lo político, esos apóstoles de la liberación han quedado ciegos para lo real. Proclamar que la alternativa entre el bien y el mal es más radical que la del ser frente a la nada, delata una asombrosa frivolidad, es decir, una intoxicación ideológica. Bien está que se denuncie la injusticia social —por muy relativo que esto sea; muchos humanos viven miserablemente, pero ¿qué hay de los millones de animales no humanos que sacrificamos diariamente para ser comidos?; aquí, nuestro beatífico antropocentrismo se queda muy tranquilo—; bien está, digo, que se adopten posturas políticas; pero, por favor, no mezclen a la teología en ello.

La teología (judeocristiana) no nos sirve aquí de nada. La teología (judeocristiana) enseña que Dios creó todas las cosas y se sintió satisfecho (Gen. I, 31), y que el mal sólo arranca de la libertad humana. Pues bien, esa teología que culpabiliza al hombre para eximir a Dios, me parece sencillamente abyecta.

Advertencia. Hay católicos a los que uno respeta: monjas que cuidan enfermos (no precisamente la madre Teresa de Calcuta, tan dogmática e integrista), pájaros sueltos de buena voluntad, algún contemplativo, etc. Y claro está que los teólogos de la liberación resultan más presentables que los del Vaticano. Los mismos jesuitas del Instituto Fe y Secularidad suelen ser gente abierta al diálogo entre las distintas concepciones del mundo. Juraría, además, que son conscientes del intolerable secuestro del misterio perpetrado por la Iglesia. Motivo de más para recomendarles asepsia crítica. Para rogarles que no hablen ya más de pecado. Eso del pecado-falta-culpabilidad tiene que ver, como digo, con una supuesta autodeterminación moral del ser humano, un ardid para explicar el mal, culpar a las criaturas y exonerar al Creador, en fin, una antropología pueril al servicio del absolutismo de la Iglesia, y que ya nadie puede tomarse en serio. Ni siquiera Adolfo Hitler fue un malvado pecador; fue sólo un hombre que ensayó una línea equivocada de la evolución. Lo expuso de otro modo Hannah Arendt cuando escribió sobre el nazi Eichmann juzgado en Jerusalén: «Eichmann no es una figura demoníaca; es sólo la personificación de la ausencia de pensamiento».

17 de marzo

Goyo tiene la gripe, a Mónica se le ha hinchado el tobillo; antibióticos y psicoterapia. Aquí está uno, a esas alturas, ejerciendo su función de pater. Viven conmigo, en esta casa, esos dos hijos quebradizos; están bien atendidos, disponen de muchas ventajas materiales; hay también unas tácitas reglas de juego que yo procuro que se respeten, un sistema. Una vez di una conferencia en Almería sobre teoría de sistemas y terapia familiar, ¿sobre qué no habrá uno teorizado en la vida? Pues bien, en esta casa falta la madre, y lo que ocurre es que la madre existe, la madre nos visita a veces, lo cual hace que también forme parte del sistema. Añádase a ello la presencia/ausencia de JX.

Topología de una familia que hace tiempo quedó herida.

Mi hija Ana se ha ocupado de Goyo estos días que yo estaba en Madrid. Mi hija Ana tiene un corazón sensible. Todos mis hijos tienen un corazón sensible. Mi hija Ana suele estar «próxima» —en el sentido heideggeriano del vocablo, la cercanía como modo de la preocupación (sorge)—: lo que ocurre en la familia le concierne. O sea que mi hija Ana también pertenece al sistema.

Todos mis hijos siguen perteneciendo al sistema; han mantenido un referente común. Es su hora, su entrada en la plenitud. Es su vida, su historia. Son los nuevos protagonistas de la película. Yo les proporcioné una infancia feliz, una educación elitista, un paraíso en una isla. En un tiempo, mis hijas querían tener un huerto y cultivar tomates. Mis aristocráticas hijas. Después se sucedieron las pesadillas. Ahora, hoy, desde sus cicatrices y sus genes, comienzan a reconciliarse consigo mismos, hijos e hijas, toman posesión de su mundo, que ya no es exactamente el mío.

Dificultades prostáticas, astenia, faringitis, lumboalgia, esos males rotatorios míos. A pesar de los achaques, casi nunca soy consciente de los años que tengo. En mis sueños sigo siendo un hombre joven, o quizás intemporal. Al tetrapléjico Ramón Sampedro le ocurre que en sus sueños siempre está sano. Tal vez por esto desea quedarse dormido para siempre.

Y a propósito de sueños, esta noche he tenido uno muy extraño y muy erótico. Sólo que no me tomo la molestia de interpretarlo. No está uno ya para esas bromas. No creo que los sueños sean la expresión de deseos inconscientes reprimidos sino, más bien, combinaciones accidentales de informaciones dispersas, probablemente acumuladas en la víspera, condicionadas por lo que uno comió durante la cena, y apuntando —quizás— a una cierta adaptación con el ambiente.

18 de marzo

Participo en una mesa redonda sobre los cátaros, auditorio de La Pedrera, junto a Alain Verjat y Rafael Argullol. Verjat, que es hombre serio y agradable, lee su ponencia. Argullol, que tiene las maneras corteses y los ojos esteparios, improvisa sobre un guión, cita a René Nelli, ofrece una panorámica.

Yo también improviso, también cito a René Nelli, también ofrezco una panorámica, y digo aproximadamente lo que sigue.

Venida parcialmente de Oriente, la herejía cátara coincide con la gran decepción originada por el fracaso de las Cruzadas y la corrupción de la Iglesia. De ahí la llamada a la pureza, el dualismo que ensalza al espíritu y condena a la carne, todo eso que finalmente chocará con la transformación del mundo feudal. Pero vayamos por pasos. Ante todo, ¿cómo no sentir simpatía por los cátaros, contraculturales y pacíficos? ¿por Pere el Catòlic y su sueño de una unión Occitania/Cataluña? ¿Cómo no pensar que Pere el Catòlic era el Bueno y Simón de Monfort el Malo? Ganó el Malo. Aunque todo hay que precisarlo: el Malo era un devoto guerrero cristiano, y el Bueno un apuesto rey mujeriego. Se enfrentaron en la escaramuza de Muret, murió el rey catalán, y allí se hundió el proyecto de un imperio occitano —Cataluña, Provenza y Languedoc unidos—. Y aquello fue también el comienzo del final de una simpática herejía. Comprendo muy bien que Cataluña, acostumbrada a celebrar sus derrotas, tienda hoy a reivindicar el prestigio de los cátaros, símbolo de un viejo sueño arruinado.

Ahora bien, será prudente examinar el tema con una cierta frialdad. Ante todo, la doble vertiente, histórica y filosófica. El catarismo significa, como he dicho, una reacción frente a la corrupción de la Iglesia, frente al escándalo de esos clérigos que vivían como laicos, esos obispos que hacían ostentación de su riqueza —que contrataban músicos para endulzar sus comidas pantagruélicas, charlaban frívolamente durante los oficios sagrados, asistían a los maitines desde la cama, toleraban el concubinato de sus sacerdotes y comerciaban con cosas sagradas (simonías)—. Las causas de esta degradación han sido suficientemente estudiadas. Citemos una. Las provincias eclesiásticas fueron calcadas de las provincias imperiales romanas, y el caso es que cuando la Pax Romana dejó de existir, la Iglesia miró más al mantenimiento de su poder y organización que al mensaje religioso.

Desde un punto de vista teológico, el catarismo es una respuesta al problema del mal, un problema que los cátaros encuadran instalándose en un dualismo radical. Conviene recordar que los mitos dualistas son muy universales. Dualista fue el zoroastrismo (aunque no condenaba el cuerpo ni el cosmos). Dualistas fueron los órficos, los platónicos, los gnósticos y los maniqueos. Dualista era el mito cristiano del Cielo y el Infierno. Los cátaros cruzan varias de estas doctrinas y oponen el Dios del Nuevo Testamento, todo espíritu, al Dios del Antiguo Testamento, responsable de la materia. Los cátaros son vegetarianos, castos, espirituales, pacifistas; creen en la metempsícosis; niegan el derecho de propiedad, aunque curiosamente no condenan el dinero: el dinero no les parece «material» —y en esa onda se situarán los futuros banqueros lombardos.

Hay una pugna entre radicales y moderados dentro del mismo movimiento cátaro. Su antropología es ambigua: el ser humano no se identifica con su cuerpo (que es obra del diablo) pero tampoco con su espíritu (que ha quedado allá por el cielo); el ser humano es sólo un alma desorientada. ¿Dios? El propio Dios sufre en sus criaturas sufrientes. Jesucristo es el paradigma. El drama cósmico tiene un final feliz: Dios vence y reabsorbe a los buenos; los malos quedan fuera de Dios, en una especie de nada.

Un conjunto de factores concurrentes contribuye a que se aplaste el movimiento cátaro. En primer lugar, la expansión de la nueva herejía incide con una transformación del mundo feudal, que de agrícola se va convirtiendo en mercantil y artesanal. La Iglesia, gran propietaria rural, obedece a un reflejo de defensa al condenar la legitimidad de los beneficios comerciales que en parte eran afines a la transformación intelectual pregonada por los cátaros. Influye también el hecho de que los cátaros intenten volver, lo mismo que los gnósticos, al Nuevo Testamento, al sermón de la montaña, a la negación de las indulgencias, al rechazo del sacerdocio y de la veneración de los santos. Por otra parte, en 1198, a los treinta y siete años de edad, sube al solio pontificio el que habría de llamarse Inocencio III, un hombre enérgico y ambicioso que se consideraba a sí mismo como un soberano sagrado de quien los soberanos laicos reciben en feudo sus reinos. El Papa ya no era sólo un representante de Pedro sino también de Cristo. La Inquisición episcopal se transformó en Inquisición papal.

Otro factor fue la emergencia de las nacionalidades. En el siglo XII, el reino de Francia todavía se reducía a un pedazo de tierra: L’île de France. El rey de París, aunque poseyendo nominalmente la soberanía sobre la mayoría de los territorios de la antigua Galia, no era más poderoso que sus opulentos vecinos de Champagne y Normandía. Paulatinamente, el poder del rey se fue extendiendo y al fin sólo quedó la zona del sur de Francia como realmente independiente de su reinado. Esta zona, Patria Linguae Occitanae, país de la lengua d’oc, era próspera y pacífica, y fue la cuna de la literatura llamada provenzal (trovadores), y de las herejías de los cátaros (del griego catharos, puro) y de los valdenses (de Pedro Valdo, rico mercader de Lyon, su fundador). El naciente nacionalismo se apoyó, como habría de suceder en otras partes, en un imperialismo lingüístico. Así que entre las razones superestructurales del Papa y las razones infraestructurales del rey de Francia, se formó una cruzada que, reunida en 1209, terminó por apoderarse del territorio occitano, aplastando la herejía con una terrible matanza.

¿Actualidad del catarismo hoy? Desde un punto de vista histórico-político hay ahí un precedente que puede ser aprovechable para el nacionalismo catalán. El catarismo se beneficia, además, del aura romántica de la tradición ocultista ligada a la cultura trovadoresca, etc. Fueron los románticos franceses del siglo XIX los primeros en reivindicar a los cátaros y al nacionalismo occitano como respuesta al excesivo centralismo de la Revolución. Por otra parte, en el apogeo y final del catarismo confluyen, como he dicho, muchos factores altamente simbólicos. De entrada, la idea de la cruzada, recuperada esta vez para luchar dentro de las fronteras de la Cristiandad. El voto de Cruzada había sido un invento muy astuto del papa Urbano II, algo así como un reclutamiento militar con una indulgencia plenaria como primer pago. Infinidad de delincuentes, pecadores y proscritos se cubrieron con la cruz como si aquello fuese la firma de un contrato —les llamaban cruci signati, y de ahí todavía la costumbre actual de que los analfabetos firmen con una cruz—. Pero, en cierto modo, allí comenzaba el declive del feudalismo y de la caballería. Nacían los mercenarios y los condottieros. Llega el momento de la Inquisición, de la cual se hacen cargo los dominicos. ¿Por qué esa saña en aplastar a los herejes? Pues porque (junto a la cuestión ideológica del poder) la herejía les produce (a los llamados creyentes ortodoxos) una inmensa inseguridad. Porque la desviación del vecino es contaminante: provoca el descubrimiento de la propia increencia. Se quiere una verdad suprema, una seguridad última. Como de costumbre, la violencia es hija del miedo.

En fin, no cabe duda de que los cátaros eran los buenos de la película y que su masacre fue horrible, un ejemplo emblemático —ya lo señaló Voltaire— de la fanática barbarie medieval. O, en cierto modo, postmedieval. Los cátaros habrían sido precursores de los protestantes e incluso de los revolucionarios. Ahora bien, expuesto eso, conviene añadir que desde una perspectiva puramente teológica, los cátaros tenían muy poco de cristianos. A pesar del platonismo agustiniano, el dualismo espíritu-carne nunca fue propiamente cristiano. La Iglesia, que actuó criminalmente al perseguir a los cátaros, tenía razón desde un punto de vista doctrinal. A señalar, por otra parte, que la respuesta dualista al problema del mal es muy propia de una cierta tradición semita/occidental. El problema del mal no existe, por ejemplo, en la India, porque allí no eximen a los dioses, allí la fisura Bien-Mal es considerada como una ilusión antropomórfica y penúltima. Alan Watts se ha referido a la secreta relación indisociable entre lo que llamamos Bien y lo que llamamos Mal, «las dos manos de Dios». Tampoco el taoísmo admite esa clásica fisura de Occidente, que en el terreno moral se traduce en la triste consigna del «cumplimiento del deber». El deber o la ley. Es el legado básico del judaísmo, el significado de Moisés y sus Tablas: «Dios es la Ley». Lao-tsé, en cambio, enseña que sólo «cuando la armonía original se pierde, nacen las leyes».

Pero todo esto es otra historia. El catarismo hoy, a mi juicio, es poco más que un interesante hito dentro de la tradición subterránea de Occidente. Y el caso es que uno, que rechaza ante todo la disociación materia-espíritu, se reconoce muy prudentemente en esta línea genealógica. Por simpáticos que los cátaros fueran.

19 de marzo

Se casó la hija mayor del rey Juan Carlos y la tele transmitió la ceremonia en directo; correcta la realización de Pilar Miró. Primer comentario: qué mal visten las mujeres de la realeza europea. Allí la más distinguida era la madre del novio, condesa viuda de Ripalda. La catedral de Sevilla, indiscutiblemente hermosa. Por unas horas, o quizá días, España se ha olvidado de la corrupción, los GAL, Roldán, el juez Garzón, Amedo y compañía. Julio Anguita, el líder comunista, se ha mostrado escandalizado por la frivolidad y parafernalia de los actos de Sevilla: hay una España pobre, hay paro, etc. Economicista e inútil es la queja, porque el pueblo está por la boda y por la fiesta; porque, suprimida la boda y la fiesta, el paro y la pobreza seguirían lo mismo; porque la gente reclama mitos y arquetipos, personajes ungidos, cristos. Y es sabido que quienes ungen hoy a las personas son los medios de comunicación. La monarquía ha comprendido que a su sacralidad institucional debe añadir una sacralidad mediática. En consecuencia, astutamente, la boda se filma.

La boda se filma porque la realidad social es ficción, teatro, representación; porque el escenario de esta representación son los massmedia; porque no hay poder sin liturgia/dramaturgia; porque incluso la vida privada es representación (de guiones casi siempre anodinos); porque la metáfora dominante es la de la red, donde las cosas fluyen en múltiples direcciones, es decir, donde no hay cosas: sólo relaciones, juego escénico.

Felizmente, esas relaciones son no-lineales, latentemente caóticas, y así es posible, todavía, a veces, escapar al tedio.

20 de marzo

La ciclofalina que engullí a las siete de la tarde me permitió dictar el prólogo de lo de Val del Omar, preparar mi conferencia en el Colegio de Abogados, improvisar una balada canónica al piano, coitear libérrimamente con la shakti. Bendito fármaco, pues. Asumamos lo que procede asumir, sin ser reduccionistas. La química. Los circuitos neuroquímicos. William James explicaba los efectos del óxido nitroso sobre la conciencia. Robert Graves y Alan Watts sugirieron que la mayor parte de las religiones habría surgido de teofanías inducidas químicamente. En la época en que yo tomaba efortil conseguí resucitar algún cadáver. Lo que ocurre es que muchas religiones, cuyo origen fue psicodélico, al arraigar históricamente han terminado olvidando su experiencia de origen, su experiencia química de origen. Después vienen las interpretaciones, y las interpretaciones de las interpretaciones, y así sucesivamente hasta configurarse un cuerpo doctrinal más o menos coherente, los correosos memes teológicos que atrapan a un rebaño de gente amedrentada.

JX se ha cortado el pelo. Le digo que mejor el pelo largo, y que no pierda este par de kilos ganados. Es que ya he perdido alguno. Pues ni un gramo menos. El misterio de la atracción. El encaje de bolillos de la atracción individualizada. Las horas consumidas en la zona borderline. Le gusta a ella comprobar lo distintos que somos, nada de alter ego: distintos. Y a la vez recíprocos. Mi boca contra su espalda deslizante: ahora que no me oyes te diré… Pero la piel entiende, vaya si entiende. Pudor de los susurros sentimentales en contraste con la franqueza de las penetraciones.

¿Es correcto afirmar que primero se tienen las sensaciones y luego se las expresa verbalmente? No sé, diríase que el verbo viene ya inserto en las sensaciones mismas, aunque a menudo sólo se consigan balbuceos. La doctrina oficial afirma que las emociones son respuestas relativamente elementales de cara a la supervivencia —el miedo, por ejemplo, que impulsa a escapar de algún peligro—, mientras que los sentimientos son ya más complejos porque en ellos interviene la conciencia. A mi juicio, la linde es muy difusa. Con mayor o menor conciencia, hay siempre algún factor cognitivo en la emoción. En fin, si JX fuese menos inteligente, ¿tendría la misma intensidad visceral/emocional? Giacomo Casanova (Historia de mi vida) escribió que sólo el ser humano, por estar dotado de la facultad de razonar, es capaz de sentir auténtico placer. Parece obvio. Y con todo, respecto a las mujeres y el coito, mi experiencia me ha enseñado que las cosas pueden ser bastante asimétricas. Hay mujeres que ríen, mujeres que lloran, mujeres que se deshacen. Mujeres muy inteligentes que prefieren la liquidez sentimental al orgasmo. Hay de todo.

Lo cual que el lenguaje construye el mundo de acuerdo con sus reglas, su léxico, su sintaxis. El lenguaje está tan íntimamente inervado en nuestras percepciones que probablemente no habría tales percepciones sin lenguaje. Al menos eso es lo que opina el señor H. G. Gadamer en Vérité et méthode. Lo que ocurre es que a veces no hace falta ningún lenguaje; al menos, ningún lenguaje verbal. Tomemos el asunto de la empatía, esa sensación de pertenecer a algo, o de dejarse arrastrar por algo. Así se explica la gesticulación de los grandes intérpretes de música o, incluso, de los deportistas desinhibidos: un jugador de golf siente que él se eleva en el aire con la bola cuando da un buen golpe. Tomemos el caso de los relámpagos intuitivos, tan propios de artistas y científicos. Decía una vez C. F. Gauss refiriéndose a uno de sus grandes hallazgos matemáticos: «Ahora que ya tengo la solución, sólo me falta encontrar el proceso lógico que conduzca a ella». Tomemos lo que Abraham Maslow llamaba «experiencias cumbre». Ronald Laing mencionaba a los bebés, a los místicos y a los esquizofrénicos como únicos capaces de tener experiencias trascendentales, o de acceder directamente al otro. Yo hablaría de la infalible puntería de los actos no disociados. Porque del otro lado de Gadamer está el Zen.

En fin. Estoy hablando de lo real. De lo real y de sus misteriosas relaciones con la conciencia y el lenguaje. Incluido el lenguaje matemático. En el ámbito occidental, Platón —en el Timeo, primera tentativa de explicación coherente del mundo— echó mano de la matemática como paradigma para entender el mundo. ¿Qué relación existe entre la matemática y la realidad? La pregunta se ha mantenido a lo largo de los siglos. Pero ¿de qué realidad estamos hablando? La física cuántica y la teoría de la relatividad han trastornado nuestras viejas representaciones, y así, cada vez va quedando más claro que el concepto de realidad no es racionalmente definible, no es axiomáticamente formalizable. Hay una circularidad en el lenguaje, hay influencia del observador en el fenómeno observado, hay autorreferencia. Para empeorar más las cosas, teoría de la relatividad y física cuántica hablan lenguajes diferentes; más aún, son desagradablemente incompatibles. Cabe pensar que la lógica de la realidad no es nuestra lógica; cabe recurrir a la intersubjetividad: intercomunicación entre observadores; cabe, en fin, salvar la ciencia. Pero la realidad, en sí misma, se escabulle.

Nota. Eso es particularmente claro en física cuántica. De un lado la realidad material es ondulatoria y con valores superpuestos, y tendría que evolucionar sin perder estas características siguiendo la ecuación de Schrödinger; de otro lado, cuando medimos esta realidad, la función de onda colapsa y toma un valor discreto y concreto, una posición definida. La dinámica del colapso es probabilista, no determinista. Lo sorprendente es que las predicciones de la mecánica cuántica se cumplen siempre, pero que no sabemos por qué se cumplen; no sabemos qué ocurre en el mundo real. Se han propuesto diversas interpretaciones de la física cuántica, pero no existe ningún consenso. Esas interpretaciones son formalmente aceptables e intuitivamente descabelladas. La postura más aceptada es la llamada Interpretación de Copenhague: el colapso de la función de onda es puramente aleatorio. Menor prestigio tiene la Teoría de las Variables Ocultas: «Dios no juega a los dados»; algo que todavía ignoramos mueve las piezas «por detrás del escenario». David Bohm propone las variables ocultas no locales, y sostiene que la trayectoria de una partícula depende del estado de todas las demás partículas del universo. La Hipótesis de los Mundos Múltiples afirma que todas las posibilidades previas a la medición se cumplen, pero cada una de ellas en distintas ramas de universo (dicen que François Mauriac, al enterarse de esta teoría, comentó: «eso es todavía más inverosímil que lo que nosotros, pobres cristianos, creemos»). Finalmente, existe la hipótesis que defiende que es la conciencia la que provoca el colapso de la función de onda. «De algún modo —escribe Jack Sarfatti— la mente crea la materia». Con lo cual tampoco falta quien opina que la cuestión no es tanto de teoría física como de teoría de la conciencia. Ahora bien, la mayoría de los físicos profesionales se desentiende del problema filosófico: el cálculo funciona, las predicciones se cumplen, y si no sabemos qué ocurre en el mundo real, qué le vamos a hacer.

No tiene, pues, nada de extraño la proclividad de la ciencia actual a manejarse con lenguajes cada vez más formalizados, y cada vez con menos semántica —como si dijéramos: con más lógica matemática y menos filosofía—. El límite es la autorreferencia. La matemática, por ejemplo, ni es pura invención ni puro descubrimiento. ¿O sí es pura invención? No lo sé. Toda la ciencia moderna pasa por la construcción de modelos matemáticos. ¿Por qué encajan estos modelos con la realidad? ¿Qué tiene que ver la inteligibilidad del universo con el universo en sí? La matemática permite computar. Quizás el cerebro genera la matemática según algunas leyes de la naturaleza. Al fin y al cabo, el cerebro es parte de la naturaleza. O sea que todas esas preguntas son autorreferenciales. Y la autorreferencia es el límite que explica los teoremas de indecibilidad. Y este límite es la apertura a lo trascendente.

(Un tema para seguir explorando).

21 de marzo

Era del año la estación florida… la estación de las alergias, y no se lea el resto del galimatías gongorino ni siquiera con el concurso bondadoso de don Dámaso Alonso. Abril estaba al caer, abril el más cruel de los meses, o quizás el más metropolitano, según, y yo me procuraba mi ración de antihistamínicos, y a continuación, siempre yo, a los sesenta y tantos, parafraseando al loco Ginsberg, tanteaba la gloria de mi cuerpo, me animaba según iba discurriendo la mañana, tecleaba medio vestido tras limpiarme meticuloso los dientes. Ginsberg canta al esfínter de su culo, uno no necesita precisar tanto, allá cada cual con su libido y sus peroratas. El reseñado Luis de Argote y Góngora fue (según un contemporáneo suyo) hombre de «buen cuerpo, alto y robusto» que tampoco desdeñó los amoríos. En cambio T. S. Eliot pensaba que el sexo era pecaminoso. T. S. Eliot tuvo una noche de bodas ruinosa. T. S. Eliot —que se autodescribía como «hombre tímido, fácilmente amedrentado por la autoridad»— era un personaje camuflado que componía poemas supuestamente impersonales, y que al final se concentró en la relación entre el tiempo y el no tiempo. Pero yo quería hablar hoy del bienestar del cuerpo, de la llegada de la primavera: el bienestar del cuerpo, en mí tan infrecuente, el cuerpo tan improbable, la primavera tan peligrosa. Las palabras y las cosas. Juan Ramón Jiménez: «Intelijencia, dame / el nombre exacto de las cosas». Lo que demuestra que Juan Ramón era un ingenuo, o quizás un injenuo, pues no existe el nombre exacto de las cosas. ¿Qué cosas?

23 de marzo

Vienen a comer los hijos y el nieto, hoy es jueves. Y es primavera. El jardín de casa ha cobrado una elocuencia verde que a mí me deja indiferente. La alergia. Mónica, al principio, malhumorada; teme que la pierna, después del accidente, no le quede del todo bien; más adelante, efectos de la cerveza, se anima. Suelen discurrir muy animadamente estas comidas de los jueves, aunque yo esté muy pendiente de Mónica. Inteligentes, vulnerables, sensibles, refinados, incluso auténticos, mis hijos se me antojan una excepción dentro del mar de gregarismo que nos engloba. Hoy he estudiado con Ana los planos del arquitecto Aguirre (para la reforma del ala oeste de la casa). Insubstituible Ana. Pablo acaba de regresar de Turquía. Agustín cuenta cosas de México. Gregorio escucha, o finge que escucha. Mi nieto Mateo es listísimo y muy diplomático. En fin, ya digo, los jueves comida.

Por la tarde voy de compras. Al Corte Inglés y al Pedralbes Center. El placer de ir de compras, su aspecto lúdico, yo no lo tengo. Busco un jersey gris de cachemira. La cachemira —explica el dependiente de los almacenes— dejará pronto de venderse, sale demasiado cara. Habrá que ir a Londres, pienso yo. Y qué curioso invento, esas grandes superficies comerciales; la idea, dicen, nació en Estados Unidos, donde las ciudades no tenían centros históricos, y, en contrapartida, se construyeron centros para el consumo, catedrales secularizadas, basílicas para el ritual del shopping, con sus correspondientes liturgias publicitarias, casi siempre estúpidas, a veces atinadas. Hay ahí una corriente formidable de energía social, y muchos artistas, diseñadores y arquitectos están en el juego. Ya Walter Benjamin (Passages parisiens) hablaba del arte al servicio del mercado, de la nueva tipología arquitectónica de los grandes almacenes, de «la adoración del fetiche de la mercancía». En fin, reconozco que no sé ir de compras: me impaciento, me fatigo, carezco de la oportuna morosidad/curiosidad. Y esta tarde no encontré el jersey de cachemira.

25 de marzo

Algún día de éstos cumple Ernst Jünger cien años, lo cual siempre produce un cierto efecto; como si dijéramos: qué obstinación. Jünger es un hombre que ha leído a los clásicos y que en su juventud estudió zoología, un tipo aristocrático (versión Nietzsche) que al parecer posee una de las colecciones de escarabajos más importantes del mundo. Dicen que fue nazi, y dicen mal: lo que fue es «nacional-bolchevique» y radicalmente antiburgués (lo mismo que su hermano Friedrich Georg). A los 17 años, Jünger se escapó de su casa para alistarse a la Legión extranjera; después fue voluntario en la Primera Guerra Mundial, ascendido a oficial, herido, condecorado. Publica sus primeros libros en los años veinte: la violencia y el dolor de su experiencia bélica le «revelan» el final del racionalismo burgués. Jünger se compromete en política, los nazis intentan apropiarse de su obra, él mantiene ciertas distancias; ha escrito un libro que algunos consideran una apología de la «revolución conservadora». (Der Arbeiter, «el trabajador»); participa en la Segunda Guerra Mundial como capitán destinado en París. Hoy Jünger vive retirado en un pequeño pueblo de Suabia, dedicado a la botánica y a la entomología.

Dicen que Jünger es más apreciado en Francia que en Alemania, a pesar de haber sido galardonado con el premio Goethe y de haber sido muy alabado por Gadamer. Gregorio Morán escribe en La Vanguardia que: «como novelista, Jünger es engolado y torpe, y como pensador poco original». (Gregorio Morán, buen escritor, es un prototipo de intelectual hispano: visceral, emocional, un saco de simpatías y antipatías previas). La intelligentsia local, en cambio, le alaba. Yo de Jünger conozco mayormente sus diarios de guerra, que me han parecido prolijos, aunque servidos por una prosa límpida y fría, lo cual está bien. El horror del mundo trascendido en esteticismo impersonal. Heidegger le reconoce a Jünger el mérito de haber mostrado —en Der Arbeiter, 1932— que la técnica ha dado forma al trabajo, ese trabajo que hace del hombre moderno «un funcionario de la técnica». Una técnica que somete a la propia ciencia. También reconoce Heidegger que Jünger, el soldado Jünger, ha analizado las «guerras de materiales» que abocan a suprimir la diferencia entre guerra y paz.

Todo muy alemán.

26 de marzo

Teorema: no hay conocimiento —ni comunicación— sin eros.

Siempre me interesó este tema, que tiene que ver con los límites del mundo y del lenguaje. Precisamente porque soy un tipo muy egocentrado, me fascina el misterio de la comunicación real. Precisamente porque me baño en autorreferencia, supone para mí una gran liberación el fenómeno de la comunicación profunda. ¿Pero existe esa comunicación profunda? ¿Cabe comunicar algo que no sea mínimamente mostrenco?, ¿algo que no sea común? ¿No es lo común el origen de la comunicación? Más todavía: ¿no somos todos un amasijo de lugares comunes? Jacques Lacan explicó que incluso el inconsciente está ahí fuera, en el lenguaje, y añadió, muy coherentemente, que si es cierto que cuando se aprende a hablar se puede ya pensar, no es menos cierto que el yo queda alienado. Lo adelantó Nietzsche en los papeles póstumos agrupados bajo el título de La voluntad de poder, cuando se refiere a la «cárcel del lenguaje», añadiendo que «parece que el lenguaje se ha inventado sólo para las cosas mediocres, medianas, comunicables». He ahí la sombra del famoso «giro lingüístico». Wittgenstein asume que «el pensamiento es palabra», pero es lo suficientemente lúcido para comprender que fuera de los límites del lenguaje se encuentra lo que verdaderamente importa. «Lo místico». También Heidegger acepta que el pensamiento sólo tiene realidad en el lenguaje, pero quizá para salir de la trampa, él mismo se embriaga de lenguaje y se vuelve poéticamente oscuro.

Ello es que los robots no comunican, sólo intercambian información. Los robots están encarcelados en su programación. Y la pregunta es: ¿somos algo más que robots? La postmodernidad lo duda. El sujeto sería el resultado, más o menos arbitrario, de una serie de paquetes culturales, amén de las componentes genéticas. Multitud de capas de ajenidad recubrirían así un núcleo finalmente inexistente o, como mínimo, inaccesible. Desde este contexto, nuestra identidad comunicable sería pura ajenidad. Incluso nuestra comunicación con nosotros mismos se reduciría a una colección de tópicos.

Ahora bien, se diría que hay ocasiones en que uno trasciende el nivel lingüístico de los tópicos y las ajenidades. Ahí está ese extático sentimiento de plenitud que a veces surge en el encuentro con otra persona. Esas ráfagas de infinitud. Escuchando música. O en soledad. Cuando uno se pregunta si hay alguien por ahí. Y no necesita respuesta. Parece obvio entonces que el análisis lógico del lenguaje no alcanza a lo último. No sólo queda siempre un resto —and the rest is silence—, sino que espontáneamente se trasciende.

Quiere decirse que no todo en la comunicación es lenguaje. Hay otra cosa. Otra cosa que paradójicamente surge del fracaso mismo de la comunicación lingüística, por sofisticada que ésta sea. Otra cosa que arranca de las contradicciones de la autoconciencia —del imposible «A es A»; Derrida diría: substituir la identidad por la différance—, de las paradojas de la autorreferencia: Gödel, Tarski, etc. Yo mismo (a veces) compongo este diario forcejeando con las ajenidades que me constituyen, adentrándome en mi última contradicción —soy un animal autoexplicante que al final descubre que no hay nada que explicar— y quedándome sediento.

Y sucede así, parafraseando a Hölderlin, que allí donde está el fracaso está también la salvación. Cuando una máquina (un robot) tiene acceso a su propio programa y se convierte en una meta-máquina (es decir, en un ser humano), vaya usted a saber lo que ocurre. Y este «vaya usted a saber» es la otra faz de la inteligencia creadora. El acceso al propio programa es como entrar en un salón de espejos que se reflejan ad infinitum. Entonces aparece eros.

¿Voy demasiado aprisa?

Supongo que sí, que voy demasiado aprisa. Pero por ahí, por el camino de esta sucesión de paradojas apenas esbozadas, entreveo la liberación. Y entreveo las condiciones para una comunicación profunda. Pues se trata de comunicar más allá de la verdad y del lenguaje. Hay muchas verdades. Pasó la época de la vieja epistemología, la de Descartes y Kant, la que perseguía una verdad única; hoy se trata de jugar a otro juego. Richard Rorty le llama a este otro juego hermenéutica, conocimiento sin fundamento. Ernest Gellner se escandaliza: el relativismo —dice— se autodestruye siempre. Yo no me escandalizo: el relativismo puede sustentarse en su misma falta de fundamento. Las cosas más importantes de la vida se tienen en pie por sí mismas.

Cabe, pues, la comunicación en la diferencia, la comunicación en un contexto pluralista, la comunicación más allá de los lugares comunes, la comunicación que es real en la medida en que es «erótica». Cuando hay suficiente temperatura «erótica», el robot trasciende el programa, el sistema se abre, las diferencias se hacen afines. Parménides consideraba al dios Eros como la fuerza que une cosas dispares. Platón, en El banquete, recurrió al mito del andrógino para explicar el deseo como pulsión hacia el origen. Eros cobraba así una dignidad metafísica. Esa dignidad, esa función metafísica de Eros, conviene recuperarla. Descartes disoció la mente del cuerpo, el intelecto de las emociones, dando origen a una epistemología mutilada que ha perdurado hasta hace poco. Es la hora de recuperar el cuerpo, la emoción, la vida, eros. Y, por cierto, conviene no confundir eros con el desencarnado agape (caridad cristiana). Ya hemos visto que tampoco hay que confundir la comunicación con la mera transmisión de información. La comunicación —como la «simpatía universal» de los estoicos— es previa a la cuantificable información. Más aún: con el concurso de eros, la comunicación profunda inventa sobre la marcha sus informaciones. La comunicación profunda es siempre imprevisible.

28 de marzo

Estamos en Andorra, claustrofóbica Andorra, embutida Andorra entre montañas, fea Andorra que se compone de una carretera y muchas tiendas, admirable Andorra que hace mil años que existe en paz. Sopla un vientecillo frío y seco, saludable. Comemos truchas, un pescado muy pirenaico. Conversamos. Dice JX que si yo no tuviese el contrapeso de la inteligencia podría ser un grandísimo neurótico, dada mi hipersensibilidad. No eres la primera mujer que me lo dice, JX. Con lo cual pasamos al tema de las antiguas relaciones amorosas.

—En muchos casos —explico yo—, uno no se entregaba a la otra persona, pero jugaba a eso, a la entrega, y salía bien.

—Claro, claro —responde ella—, yo también he practicado ese juego, que no es tanto un juego de simulación como una voluntad de que las cosas funcionen.

—Uno, a veces, ha hecho el amor por cortesía.

—O por mantener una estabilidad emocional.

—Poniéndole talento al asunto, se puede vivir una relación intensa con un partner mediocre.

—Es posible. Pero tú das la impresión de haber arrastrado durante años una gran carencia.

—¿Quieres decir que iba como agachado?

—Estoy hablando de una capacidad no empleada.

—Ah, quizá eso tenga que ver con mi sensibilidad religiosa.

—Religiosa y animal, porque tú tienes un gran instinto animal, instinto de anticipación: así como los animales huelen si va a venir la lluvia, tú hueles por dónde van a ir las cosas.

—Es que la religión es un fenómeno animal.

Quiero decir —supongo— que la religión es un asunto muy primitivo que no tiene mucho que ver con Dios, ni con el espíritu, ni con la ética, ni con ninguna institución. La religión es un modo de orientarse en el mundo, un modo de religar las cosas, una manera —hay otras— de neutralizar el desamparo nacido con la aparición de la conciencia. Un exorcismo. Los románticos entendieron la religión como una fuerza productora de símbolos; los sociólogos como un hecho social. Fue William James, seguidor de Darwin, el primero en destacar las ventajas animales de la religión: las creencias religiosas —dijo— no son eficaces por ser verdaderas, sino que son verdaderas por ser eficaces. La religión como magia.

Terminada la comida, volvemos al Hotel El Castell de la Seu d’Urgell, donde encontramos a Horacio Sáenz Guerrero, que ha venido con su mujer, Lola, y su hija. Saludos efusivos. Horacio sigue siendo un hombre infinitamente cortés y precavido, irónico, punzante, con el rostro melancólico de un perro de buena raza. ¿Por qué nos vemos tan poco, Horacio? Porque tú no me llamas. Te llamaré. Lo dudo.

Al caer la tarde paseamos por las ramblas de la Seu d’Urgell, rondamos el Palacio Episcopal, el casco viejo. La catedral, que es la más antigua de Cataluña, te atrapa con sus hermosos volúmenes, su aura, su estilo románico italianizante. Le entran a uno ganas de quedarse por aquí una temporada, a leer crónicas de la Edad Media catalana, a pasear, a escribir y, si se tercia, a charlar con el obispo.

7 de abril

Mesa redonda sobre el tema de la salud en la sala de actos del Hospital de Traumatología de la Vall d’Hebron. Cuando me llega el turno, comienzo recordando la definición que da la OMS de la salud: «un estado de completo bienestar físico, mental y social». A continuación, y tras un momento de pausa, le planteo al auditorio: con estos parámetros, si hay alguien en la sala que esté sano, que levante la mano. Risas. Cito luego el subtítulo de un libro que se vende por 1800 pesetas: Cómo llegar por uno mismo a la salud perfecta, a la felicidad sin esfuerzo, a la prosperidad, a la perpetua juventud e incluso a la inmortalidad. Y concluyo: por 1800 pesetas no puede pedirse mucho más. Nuevas risas. En fin, dejemos a la OMS y a los libros de autoayuda y vayamos a lo que importa. Y lo primero que tengo que decirles es que sólo me siento autorizado para hablar de la salud mental, supuesto que esta expresión tenga cierto sentido.

¿Cuáles podrían ser las características de una persona mentalmente sana? La respuesta a esa pregunta ha variado según las épocas y las culturas. Cuando yo era un adolescente en un colegio de jesuitas, la consigna era mens sana in corpore sano; no se concebía la posibilidad de una mente sana en un cuerpo enfermizo. El ideal era tener una inteligencia disciplinada, buena memoria, buena moralidad, fuerza de carácter. Hoy valoramos otros signos, por ejemplo, capacidad de trabajar en equipo, capacidad de autocrítica, capacidad de afrontar problemas cotidianos. Hoy se nos antoja muy relevante el aspecto comunicacional de la salud. Se ha dicho que un desarrollo cognitivo sano se produce en un contexto de comunicación. Ésta es la razón por la que una interrupción de la relación con la madre, durante la primera infancia, retrasa el desarrollo del lenguaje y, a la larga, conduce a una alteración en las relaciones sociales. Imaginen ustedes que tienen siempre al lado a alguien receptivo, inteligente y empático con quien comunicar de verdad: buena parte de nuestros males quedarían neutralizados. Por esta misma razón, y a falta de partner, yo recomiendo a la gente que escriba un diario. Ello es que la mayoría de las personas apenas sabe verbalizar sus propias emociones, y ésa es una fuente de patologías. En el bien entendido que, incluso verbalizando, pocas veces se da en el clavo. Por tranquilo que uno pueda quedarse.

Porque, atención, no vaya a confundirse la salud mental con la adaptación al medio social. Hay medios sociales que dan pena, y adaptarse a ellos no es signo de salud alguna. Tampoco el mero bienestar subjetivo es, en sí mismo, índice de salud mental. Precisamente los comportamientos neuróticos son construcciones defensivas que pueden conseguir un cierto bienestar subjetivo. Igualmente discutible es identificar salud mental con capacidad de ser feliz. O salud mental con madurez. Otro equívoco: confundir salud con normalidad. Hay gente muy «normal» que tiene escasa salud mental. Puestos a usar tautologías, uno propone equiparar la salud mental con la buena percepción de la realidad. (¿Qué realidad? Ésa es otra historia, y ahí habría que introducir el punto de vista del constructivismo). Y, acaso, como corolario, la capacidad de comunicar esa buena percepción de la realidad.

Indicadores de la salud mental: la citada buena percepción de la realidad que incluye la percepción coherente y realista de uno mismo, una razonable resistencia al estrés, capacidad de maniobra frente a la frustración —lo que yo llamo margen—, capacidad de comunicación interpersonal. Pero hay más: sostengo que una persona realmente sana es espontáneamente comunicativa-y-creativa. Y vale la contraria: una persona no creativa no es una persona sana. Podrá ser normal, pero no sana. Jean Piaget entendía la inteligencia como capacidad de adaptarse a situaciones nuevas, lo cual es un índice de creatividad. Creatividad también para la supervivencia. Y éste se me antoja un punto crucial: la salud mental como concepto darwiniano ligado a la inteligencia creativa. Abraham Maslow fue ahí un precursor al incluir la autorrealización personal como una de las cinco necesidades básicas del individuo. Esta autorrealización, esta creatividad, la puede —y debe— desarrollar cada persona en el ámbito que mejor se le acomode. Más todavía, sólo se puede ser creativo ocupando el propio terreno de juego. Para cada individuo existe un modelo propio de salud, con independencia de las enfermedades que sufra. No sólo defiende uno la religión a la carta y la ideología a la carta: también la salud a la carta.

Finalmente, está la salud mental como apertura a un «más allá del ego». Es el tema de la meditación, del despertar búdico, de la expansión de la conciencia. Es el tema de salir de la cárcel de nuestros pensamientos y emociones. Si yo pienso que «estoy asustado», pero no me identifico con mi sentimiento de susto, dispongo de un margen. Este margen es salud. Este margen se alcanza en la posición de Testigo (en sánscrito, sakshin). Uno puede ver entonces su propia vida como si contemplase un filme «desde fuera». Y uno se da cuenta, de paso, que casi siempre anda como un sonámbulo, como un robot, como alguien hipnotizado por convenciones sociales o por clichés mentales.

En resolución. Una persona mentalmente sana no envidia a nadie, no imita a nadie, se asume tal como es, conoce sus límites, juega «los naipes que le han servido», encuentra su propio terreno de juego, disfruta con ello, hace a cada momento lo que a cada momento toca hacer, es creativa «ininterrumpidamente», vive siempre «aquí y ahora», se abre a lo transpersonal.

8 de abril

Llaman de Buenos Aires, televisión argentina, «Canal 9 Libertad», una señorita muy cortés, subido acento criollo, que me invita a participar en un debate sobre eutanasia. ¿Pagan viaje de acompañante? Eso tendría que consultarse. Pues consúltelo. Lo consultaré, pero nos complacería tanto su presencia, doctor Pániker. Le digo que he de pensarlo. Y no le digo que ahora es ahora —la semana próxima, vaya usted a saber—, que uno intenta vivir sin finalidad, como los sabios Zen, y que estoy ya muy saturado de este tema, la eutanasia, y de los shows televisivos, y que ya conozco Buenos Aires, su clima parecido al de Barcelona, aunque más húmedo e inestable, y que se me acabaron las ganas de viajar y las ganas de conocer gente nueva.

Hay una edad que es la edad de dejarlo todo, aunque uno al final no deje nada. Me lo decía hace muchos años Paco Umbral. Era su caso, y va siendo cada vez más el mío. Esa edad no es la vejez, claro, sino la sospechosa madurez en que uno va entrando, cuando buena parte de los objetivos de la vida —y es un decir— están cubiertos ya.

Antesdeayer hubo reunión del núcleo duro del Club, comida en casa de Virginia. El núcleo duro del Club viene compuesto por tres personas, Virginia, Isidro y yo. Se habló de la vida, se habló de la muerte. «La muerte es perder definitivamente la memoria», dice Isidro. «La muerte es un alivio», dice Virginia. La perspectiva de la muerte genera una exasperación de fondo, digo yo, echando mano de una analogía con la radiación cósmica de fondo, la que procede de la nada inicial/final. Y así se habló también de física cuántica, del ADN de las primitivas algas que sólo pretendía perpetuarse a sí mismo, de modo que únicamente por error estamos aquí. En fin, se habló. Cada cual metido en su papel, con pocas muecas. Isidro es un personaje de novela que no pretende ser un personaje de novela. Virginia salió huyendo hace años, y no ha llegado todavía a ninguna parte. Yo divago.

11 de abril

Martes y abril. JX de viaje; M. y G. en Pals. Me he quedado solo en casa, confortablemente solo. «La soledad es blanca», escribió (creo). César González Ruano. No estoy yo tan seguro; hay muchas clases de soledad. La mía de hoy me gusta. Expectativa de unos días de margen, quizá para recapitular, afilar mis instrumentos, inventariar mis memes. Yo no soy un filósofo académico, de esos que se han especializado en filosofía antigua, o en Kant, o en Wittgenstein, o en hermenéutica, o en Habermas; no doy clases a un grupito de alumnos, ni escribo artículos para revistas del ramo. Tampoco asisto a congresos de mi gremio. Ni frecuento a mis colegas. ¿Qué colegas? Decía Ortega y Gasset que filosofar es una forma de vivir. Cierto, y hay muchas maneras de filosofar, muchas maneras de tener los ojos abiertos. La mía es sincopada, casi espasmódica; ya apenas me queda tiempo para redondear un poco mi intuición central: la conciliación entre lo racional y lo místico. Compruebo con agrado que también Jesús Mosterín menciona el «arrobo lúcido de la unión mística con el universo». Unir lucidez y mística, sí, por ahí va la onda. Admiro a Mosterín, ecologista, liberal, ciudadano del mundo. Mosterín es un filósofo de la ciencia, un excelente constructor de mapas intramundanos; no es un metafísico, y suerte que tiene. A él le basta con pensar que nuestro cerebro es el lugar en que el universo se piensa a sí mismo. El universo es Dios. Nosotros somos la conciencia de Dios. A mí, claro, no me bastan esas metáforas. Pero cada cual a lo suyo.

Yo soy un escritor de diarios, un filósofo sincopado o quizá parpadeante, casi siempre agarrado por la faringitis. Me he quedado solo en casa; sería un buen momento para inspeccionarla. Mi casa viene del racionalismo, dos pisos de hormigón muy bien armado, centrada en un gran patio —como manda la tradición mediterránea, incluso la de Kerala—, muy abierta al exterior, al jardín, al monasterio y, si hay suerte, a la luna. Dentro de la casa tengo algunas piezas de arte indio y tibetano, no demasiadas, pintura postimpresionista, cosas de África, cosas de Ibiza, cosas de Tàpies. No tengo alma de coleccionista; no me dio por comprar arte cuando tal cosa era posible. Un vecino mío, Paco Godia, adquirió a muy buen precio una importante colección de arte medieval. Pero Paco Godia ha muerto. A decir verdad, casi todo el mundo ha muerto. Escribió Borges con aliento quevedesco:

Yo que soy ahora el que está cantando

seré mañana el misterioso, el muerto.

Una estrofa discutible. Mi vecino Paco Godia no es ahora ningún ente misterioso, ningún muerto, ningún yo. Mi vecino Paco Godia ha quedado engullido por la nada. Sólo quedan sus tesoros, tan bien comprados, que habrán heredado sus hijas.

A lo que iba. Escritores hay que llenan páginas y páginas sobre los pormenores de su cuarto de trabajo. Virginia Woolf explicó la relación entre literatura y habitación propia, a room of one’s own. A mí nunca me faltó una habitación propia; mis limitaciones han ido por otro flanco. A mí las cosas que no incorporo a mi metabolismo subjetivo me quedan opacas. No deja de ser paradójico: uno escribe desde el yo sabiendo que no hay tal yo.

Gabriel Celaya decía que la poesía permite sobrepasar los límites del yo. Pero W. H. Auden precisaba que cuando desaparece el ego, también desaparece el poder sobre el lenguaje, y de ahí que la experiencia mística no pueda ser verbalizada. El caso es que, con mucho o poco ego, también uno, a ratos, trata de afinar el lenguaje. Sólo a ratos. Heidegger interpretaba el lenguaje como el lugar del desvelamiento de la verdad. ¿Qué verdad? No la de la adaequatio sino una más originaria a la cual se accede vía hermenéutica. Lo que ocurre es que a veces el lenguaje echa a volar como un anfibio loco, y a uno entonces le entra un vértigo, uno lee las cartas de los muertos como dioses indefensos, lee a la Szymborska, lee a César Vallejo, un hombre que pasa con un pan al hombro, lee al señor Eliot, particularmente cuando certifica que todos van hacia lo oscuro, they all go into the dark, incluidos capitanes, comerciantes, banqueros, literatos, gobernantes, presidentes de diversos Comités.

Así que uno va con pies de plomo.

Uno se ha quedado solo en casa, y la soledad tiene distintos colores.

15 de abril

Tenía la lengua en mal estado, no conseguí conciliar la siesta, tomé un té, seguía el cuadro vagamente vírico, me tumbé en el suelo, sin música de fondo, me puse a rumiar, le guiñé un ojo al interlocutor secreto, que no es él ni ella ni lo, porque su infinitud lo penetra todo, porque soy yo mismo, y es también todo lo otro, porque uno cree con Tales de Mileto que la divinidad anda suelta, y así, de pronto, el juego se hizo real y divertido.

Después pensé: si el cerebro se me estropea, adiós a todo, ya sólo queda la eutanasia.

Después abrí al azar mi dietario, año 93. Observo que mi prosa tiende a contenerse. La mejor retórica es lacónica. A veces disonante.

También al azar pongo una casete en la platina, y me sale una pieza muy famosa que tiene un origen muy trivial. Resulta que el conde Von Keyserling sufría de insomnio y le encargó al señor Bach una pequeña música nocturna para que la interpretara el señor Goldberg. No sabemos si el remedio funcionó. Tampoco sabemos si la anécdota es verídica. Mañana es Pascua de Resurrección. En mi agenda, demasiados compromisos para la semana próxima. Recuerdo una frase de Robert Musil: «Lo más notable es que nadie va a ninguna parte». Y en seguida me entran ganas de componer un nuevo libro de memorias, un libro anárquico y recapitulador, que ambas cosas pueden ir juntas, mis Variaciones Goldberg, quienquiera que fuese Goldberg, o quizá la recreación de todo lo que no he vivido, lo perdido, lo quebrado.

16 de abril

Ayer pensaba en principiar un nuevo libro memorativo —lo que no he vivido—; hoy prevalece la desidia, o, más bien, una tendencia a dejarme llevar por las asociaciones de ideas, ideas como cicatrices, una cierta incoherencia dadaísta.

Este diario.

Me vuelco cada vez más en este diario porque mi carácter se aviene mal con la obra sistemática. No soy ningún fanático de los arquetipos junguianos, pero a veces resultan útiles; así sucede que me siento relativamente retratado en la imagen del puer aeternus, que es el nombre de un dios antiguo al cual se refiere Ovidio en las Metamorfosis, el niño-dios de los misterios eleusinos, un prototipo que Marie-Louise von Franz relaciona con «ese tipo de hombre eternamente joven que tiene un miedo enorme a estar atrapado, a entrar en el espacio-tiempo, a ser el tipo humano concreto que se es». Y también me reconozco en el puer aeternus como ser humano «esencialmente impaciente al que no le gustan las situaciones convencionales y detesta la rutina», el puer aeternus —prosigue Von Franz— «que rechaza asumir responsabilidades, suele ser ameno y seductor, improvisador y profundo, y está atado a algún tipo de figura materna». El puer aeternus, en fin, abocado a concentrarse aquí y ahora, a menudo escritor de diarios. Y no sólo mi carácter va con este género, también mi paradigma. Ahí está uno con Nietzsche. Los estímulos puntuales del día a día nos conducen a territorios a menudo imprevistos. Es muy grande el potencial heurístico de un diario, al menos tal como yo lo entiendo y lo practico.

Además, ya he dicho repetidamente que resulta paradójico, y por tanto estimulante, escribir desde el yo sabiendo que no hay tal yo. La introspección jamás captura una identidad pensante. Lo enseñó Hume, lo respalda William James, lo complica Jacques Lacan. «Et je me révèle dans le langage à travers l’Autre». Maestro Freud había escrito: Wo es war soll Ich werden. Una frase célebre de difícil traducción. Bertrand Russell se deshizo del yo en 1921 (The Analysis of Mind) cuando decidió que no había diferencia entre cuerpo y mente. George H. Mead, allá por los años treinta, explicó la génesis social del self. Hoy seguimos filosofando, pero sobre bases a la vez fisiológicas y trascendentes. Por un lado, se conocen ya mejor los elementos biológicos responsables de la mente: neuronas, neurotransmisores, hormonas. El misterio está en las propiedades emergentes. Parece que el famoso yo es un asunto de conexiones; que el yo no es un centro aislado sino el sistema mismo de todas las conexiones. Como si dijéramos: el yo es a la vez el protagonista y el escenario de la trama. Un invento realmente sutil. Por otro lado, el yo se nos diluye en la conciencia transpersonal.

O sea que el yo es algo así como un personaje de ficción entrometido en la trama de la vida real.

¿Pero hay vida real?

Lo cual que no está uno dotado para escribir ficción, y tampoco importa mucho. ¿Por qué habría uno de perder el tiempo inventando personajes de ficción cuando tiene a mano el más ficticio y endemoniado de los personajes, o sea, yo?

Escribo y reflexiono alrededor de este vacío, yo, y por ahí se me insinúan mil tramas adyacentes, la imposible síntesis intelectual, una permanente incitación biológicamente saludable. Sé que mi mente está infectada de memes, arquetipos, frases hechas; sé que mi lenguaje es inevitablemente paradójico y circular; pero sé también que lo que escribo un día lo puedo desmentir al día siguiente. Desmentir o revisar. Incluso olvidar. Mi yo ficticio se diluye en un margen enigmático.

Así, los sucesos puntuales de mi vida cotidiana, el hábito de enfrentarme a ellos, todo eso me conduce a construir mi propia música. Una música que acaba siendo más yo mismo que yo mismo. Una música que no sofoca mis contradicciones —las disonancias vienen de Dioniso—; sólo las articula, las coloca en una secuencia. La mía.

Este diario es mi propia música.

La mayoría de la gente va por el mundo sin su propia música.

17 de abril

Hago zapping en la parabólica y sale en pantalla una mujer joven, alemana, la llaman Magdalena, pelo rubio, boca carnosa, nariz grande, tez morena, ojos castaños, pechos firmes, voz pausada, la están entrevistando por la RTL, en suma, lo que se dice una chica atractiva, a la vez serena y sexy, y uno piensa que como ésta hay en el mundo miles, o quizá cientos de miles, o, en todo caso, suficientes miles, circunstancia que produce un cierto efecto perturbador, porque, como solía decir don José Ortega, ellas son tantas y uno tan sólo uno, recurrente tema del pluralismo erótico, un vago desconcierto, porque esta fémina tan bella, que quizá sea deportista, lo más verosímil es que tenga novio, boyfriend, acompañante sentimental, no sé cómo se dice en alemán, alguien en quien ella proyecta su necesidad de trascendencia y de fusión, y es un decir, un tipo que quizá no la colme, pero que tiene la ventaja de que está a mano y comparte con ella algunos gustos, amén del idioma, lo cual, digo, me inquieta o desazona, pues si yo estuviera a mano, Fräulein, quién sabe, quizá conmigo podría usted comunicar mejor que con el novio, reírse más a gusto, compartir el pan y la sal, lo que yo llamo una sensualidad lírica, o no tan lírica, al gusto suyo, porque yo soy un tántrico, Fräulein, y conmigo la exploración viene asegurada, si es que tiene usted gana de explorar, que tampoco es seguro, aunque esté mal que yo lo diga, toda vez que yo podría ser su padre, casi su abuelo, sin olvidar que también soy un ageless, un desfacedor de dualidades, alguien que esta noche se va a quedar serenamente pensativo, como más esbelto, porque renunciar es adelgazar, y usted se me pierde en la distancia, y está bien que así sea.

18 de abril

Ah, el mal olor de las patologías, el tufo del ego, la inseguridad, la timidez, la falta de curiosidad, la intransigencia, todos encerrados en nosotros mismos, sin siquiera una mueca de disgusto frente a tanto hedor.

20 de abril

Leo a Habermas y a Apel. Les leo un poco por encima. Porque conozco ya su música, y porque no tiene uno tiempo ni paciencia para seguir en todos sus recovecos a estos tremendos profesores alemanes. Mi camino es mi camino. Habermas y Apel propugnan el retorno a la tradición «ilustrada», la reformulación de una racionalidad universal y normativa, lo cual es muy interesante y digno de admiración. Pero ocurre, ya digo, que uno ha optado por otra música, la música, digamos, de un pluralismo radical sobre un trasfondo místico.

Uno estima que después de Wittgenstein ya nada puede ser universal. Se esfumaron los imperativos categóricos. Se habla siempre desde algún lugar, algún «juego lingüístico», algún contexto. Habermas y Apel vienen a decir que los «juegos lingüísticos» de Wittgenstein remiten a un previo «juego trascendental de lenguaje» sin el cual la expresión misma de «juego de lenguaje» carecería de sentido. Pero esto es filosofía tradicional, racionalismo tradicional, por mucho que se defienda el tránsito del paradigma de la conciencia al paradigma de la comunicación. Haber-mas y Apel creen que analizando las reglas de juego del lenguaje encontraremos los fundamentos normativos de la conducta humana, las claves de la acción. El primero habla de pragmática universal, el segundo de pragmática trascendental. La verdad vía intersubjetividad. Lo cual supone un conjunto de condiciones ideales que permitiría ir argumentando hasta alcanzar el consenso. Pero uno se pregunta: estas condiciones ideales, ¿dónde y cuándo se dan?

Bien es verdad que Habermas distingue entre el uso comunicativo del lenguaje y su uso estratégico: como si dijéramos, entre la acción desinteresada que sólo persigue la verdad y la acción instrumental que sólo persigue conseguir unos fines. Pero uno se sigue preguntando: ¿existe en alguna parte esa acción comunicativa pura? Uno duda de que se pueda construir una ética universal sobre principios racionales a priori, ni que estos principios sean las reglas de juego que operan en la acción comunicativa desinteresada. Uno ve «interés» en todas las acciones humanas, incluidas las «desinteresadas». Yo mismo suelo defender el «desapego», pero reconozco mi inevitable apego al desapego. Porque el desapego también tiene sus ventajas darwinianas, entre otras la superación de la angustia por la muerte. Quiere decirse, pues, que la lucidez nos encierra siempre dentro de algún círculo y de alguna paradoja lógica. Interés/desinterés, apego/desapego, verdad/utilidad, etc. Y que la solución está en el salto a la praxis, asumiendo el relativismo paradójico.

—Usted ¿por qué está tan gordo?

—Porque nunca discuto.

—Eso no puede ser.

—Tal vez no.

Creo que ha sido Donald Davidson quien ha escrito que el relativismo se refuta a la vez que se confirma a sí mismo. Y conste que Davidson pretende, precisamente, superar el relativismo. También lo han pretendido Habermas y Apel. Y uno les comprende. Habermas, que es un hombre muy inteligente, ha intentado abordar el espinoso asunto de la ética universal distinguiendo, con Hegel, entre ética y moral. Se puede ser relativista en la moral y universalista en la ética. Esfuerzos muy laudables, porque en la paradoja del relativismo es difícil mantenerse. Pero, como digo, la solución a una paradoja lógica exige un salto metalingüístico. El hombre gordo no puede discutir sin desmentirse. Por otra parte, el lenguaje no es la única manera que tiene el animal humano de enfrentarse a lo real.

Habermas y Apel, en la línea de Heidegger, pretenden ser filósofos «post-metafísicos». Su logos es intramundano, no es el viejo logos de la Identidad y la Totalidad. Es un logos que ha vuelto —retroprogresivamente— al «mundo de la vida». (Lebenswelt), de acuerdo en eso con la fenomenología y la hermenéutica. Pero es un logos que, asumiendo el giro lingüístico, no renuncia a la universalidad. Apel coincide con Wittgenstein en que «no hay lenguaje privado». Su «pragmática» explica que todo conocimiento es público, impregnado lingüísticamente, criticable. De ahí la articulación entre teoría consensual y falibilismo. Por contra, el recurso a una evidencia privada de conocimiento no es aceptable. Todo conocimiento con pretensión de validez es a priori público. Perfectamente. Pero cuando el «giro lingüístico» sigue aferrado a la «universalidad», corremos el riesgo de quedar ciegos para lo que Wittgenstein llamaba «lo místico».

Nota. Esquematizo, claro está. El propio Habermas reconoce que la substitución del logos tradicional por el logos lingüístico nos puede inducir a descuidar el ámbito de lo inefable. Y Gadamer ha precisado, años después de haber escrito Verdad y método, que el alcance de su tesis principal —«el ser que puede ser comprendido es lenguaje»— implica que «lo que es, nunca se puede comprender del todo».

En todo caso, y por distintas que resulten las doctrinas, sucede que el estructuralismo, la hermenéutica, la filosofía analítica, la deconstrucción, todas entonan una melodía común: conducen a una cierta autodisolución de la filosofía tradicional. El nuevo estilo de filosofar lo reconocemos particularmente en la fenomenología hermenéutica: que sean «las cosas mismas» las que hablen, no el yo. Es el definitivo giro anticartesiano. Gadamer lo ejemplariza en la experiencia estética, donde ya no hay un objeto que se contraponga a un sujeto. La verdadera obra de arte nos introduce en un «juego» que nos supera, nos transforma y nos hace partícipes.

Quiero decir con todo esto que, en relación a las ciencias del espíritu, procede rendir homenaje a la razón, agradecerle los servicios prestados y, finalmente, bajarla del pedestal.

Un hombre le pregunta a un amigo: «Oye, ¿tu mujer hace bien el amor?». Y el amigo responde: «Pues no estoy seguro: unos dicen que sí, y otros dicen que no».

Historieta del enamorado, la novia y el cartero. El enamorado emprende un largo viaje, y durante más de un año le escribe una carta diaria a su novia: cuando regresa se la encuentra casada con el cartero.

Estos dos chascarrillos nos conducen al tema del matrimonio de Occidente con la razón, o sea, con el cartero. Unos dicen que la razón funciona muy bien, otros que no tanto. Kant lo planteó en sus famosas «antinomias de la razón pura»: frente a ciertas proposiciones que se contradicen, se puede demostrar lógicamente que cualquiera de ellas es verdad. Después de Kant, Hegel intenta recuperar el prestigio de la razón y defiende «la unidad de los contrarios». Pero ya Marx, Nietzsche, Freud, descubren que la razón está siempre al servicio de intereses y pulsiones subterráneas. «La razón, esa vieja embustera», resume Nietzsche. Lo había anticipado David Hume: «la razón, esclava de las pasiones». Y Rousseau: «Trop souvent la raison nous trompe». (Émile, ese tratado vagamente taoísta); más todavía: «un hombre que piensa es un animal depravado». William James introduce el matiz darwiniano: la razón como órgano de adaptación a lo real. Heredero (a su manera) del pragmatismo, Unamuno prescribe que hay que filosofar «no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne, con los huesos». En 1929, Husserl —«el último gran racionalista», como le llamaba Ortega— reconoce que las ciencias han perdido la fe en sí mismas. Y el propio Ortega proclamará que «la razón tiene que ser colocada en otro lugar del que ocupaba»: procede librarse del «vicio intelectualista» que ignora que la razón es sólo un «instrumento para la vida». Algo parecido ya lo había enseñado Bergson. Especial sutilidad despliegan los filósofos de la Escuela de Francfort, que unen psicoanálisis y marxismo al denunciar los irracionalismos de la razón. Herederos de ese espíritu «crítico», Michel Foucault y Jacques Derrida, cada cual a su manera, denunciarán los lenguajes de poder, los sistemas simbólicos de represión, que ha ido construyendo la razón.

Etcétera.

Pues bien, el caso es que la razón, aunque adúltera, voluble y poco de fiar —«la puta razón», decía Hamann, que tanto influyó en Herder, y éste en Humboldt, precursores todos del «giro lingüístico»—, la razón, digo, ha sido una esposa fascinante y una madre fecunda; y lo que ocurre es que, precisamente desde Kant, la razón se ha puesto límites a sí misma, y hoy toca proseguir esta línea crítica hasta el final. Porque atención, no es que la razón no pueda ya dar más de sí y haya que buscar alguna cosa que la substituya. Lo que ocurre, como digo, es que la razón se autolimita, la razón cambia de lugar. Existen muy diversos grados —y ámbitos— de racionalidad. Y es la misma razón la que nos lo enseña.

En suma, es a fuer de racionalistas que pedimos divorciarnos de la razón. Aunque eso sí, manteniendo con la antigua esposa una buena, amistosa y lúcida relación. Una relación desacralizada. En primera instancia, éste es el sentido del «giro lingüístico», el que nos proponen tanto Heidegger como Wittgenstein, cada cual a su manera. El giro lingüístico es saludable porque el lenguaje, a diferencia de la pura conciencia, es siempre impuro, histórico, emocional, contaminado. El lenguaje también es facticidad. Lo cual, como digo, apunta hacia el final de la filosofía clásica.

Todavía Heidegger y Gadamer identifican ser y lenguaje. Para Haber-mas y Apel, en cambio, el lenguaje ya no tiene tanto que ver con la ontología como con el ámbito comunicativo donde se ubican las prácticas sociales. Es un paso en la buena dirección. Pero ¿por qué detenerse aquí? ¿Por qué, todavía, ese afán de universalidad? Como diría Rorty, no existe nada sagrado en la universalidad. Cuando se trata de cuestiones éticas, sociales y políticas, no se pueden depositar demasiadas esperanzas en la razón pura. Uno no cree, por ejemplo, que se pueda demostrar «racionalmente» que es mejor la democracia que la dictadura, mejor ayudar a un prójimo que darle un puntapié. En contra de lo que creía Kant, la ley moral no está «en el fondo de nuestro corazón». En el fondo de nuestro corazón sólo hay perplejidad y vértigo.

Habrá quien diga que todo esto es nihilismo. Yo lo veo, insisto en ello, como el legado final de la filosofía, el que (tras un proceso sinuoso) nos han transmitido Wittgenstein y Heidegger, lo que ha venido en llamarse «crisis de la razón» y ausencia de fundamento. Así, Heidegger comprendió, y tras él Lyotard y Derrida, que la misma ética no exige ningún logos universal. De hecho, Heidegger apenas habló de ética, aunque sí lo hizo de «existencia auténtica»; tampoco Wittgenstein estudió la ética: para él la ética pertenecía al ámbito de lo que «no puede decirse». En todo caso, uno piensa que desde el relativismo se pueden generar comportamientos todavía más «éticos» que desde el apriorismo racionalista. Muy recientemente, el propio Derrida ha sostenido que la deconstrucción es un proyecto ético en la medida en que compensa el «exceso de la justicia sobre el derecho». Richard Rorty (Contingencia, ironía y solidaridad) nos invita a vivir en la pluralidad, a dejar de torturarnos con el tema de la validez universal y a asumir la libertad como reconocimiento de la contingencia.

Puede que la autoorganización del pluralismo no hubiese funcionado en otras épocas; la idea es que hoy estamos ya maduros. Porque el riesgo es involucionar hacia dogmatismos universales en nombre de los cuales se maltrata a la gente. Por otra parte, ¿por qué seguir hablando de nihilismo? Como he dicho más de una vez, ha concluido ya la etapa de duelo por la «muerte de Dios», y es hora de adaptarse a la fragmentación del saber y a la autodisolución de la filosofía. Recuerdo que cuando yo era estudiante me preguntaba a veces: ¿cómo puede proseguir la filosofía una vez que Hegel lo ha explicado todo? (¿Cómo puede ser superado un sistema que incluye dentro de sí incluso a todo lo que se le opone?). Hoy me doy cuenta de que la respuesta era sencilla: después de Hegel la filosofía no ha continuado. Simplemente, se ha autodisuelto.

Kierkegaard, Marx y Nietzsche ya no son «filósofos» sino críticos de la filosofía que inauguran un nuevo estilo de pensar. El último que intentó volver a ser filósofo puro y que entendió la filosofía «como ciencia rigurosa» fue Husserl. Pero ya sus discípulos renunciaron a la empresa. El caso es que no veo por qué a la desvalorización/relativización de los valores tenga que llamársele nihilismo. El propio Nietzsche distinguió entre nihilismo pasivo y nihilismo activo. Personalmente prefiero hablar de lucidez. Y la lucidez es la otra cara de la mística.

Nota. Por supuesto que sigue habiendo «problemas filosóficos» y no sólo meros rompecabezas nacidos de un mal uso del lenguaje; lo que ocurre es que estos genuinos «problemas» —que tanto apasionaban a Popper— tienen más que ver con la ciencia y las teorías científicas que con lo que antaño llamábamos «filosofía».

En resumen. Cabría escribir una Crítica de la razón laica, en la línea del pragmatismo, que correspondería al ámbito público de la convivencia. De la convivencia democrática y sin principios universales. Los principios universales, a poco que uno se descuide, se desbocan hacia algún tipo de totalitarismo. En contrapartida, en el ámbito privado/íntimo, cada cual puede satisfacer —si lo tiene— el pathos de lo infinito, la propensión a lo trascendente, a lo absoluto, a aquello que hace posible el arte y las experiencias cumbre, y que yo agrupo bajo el rótulo un tanto equívoco de lo místico. Lo místico que, en este contexto, es exactamente lo contrario de lo fanático. Lo místico que es pura intimidad, algo que sólo a uno mismo le concierne, la paradoja del hombre gordo que no discute y que en nada piensa menos que en hacer proselitismo.

A esa intimidad, que es el «darse cuenta» de que uno existe, los hindúes la llamaron atman. Y era lo mismo que brahman.

21 de abril

Llama por teléfono Maribel, suele hacerlo cada cinco meses. Rescoldos de un pasado cada vez más neblinoso. A Maribel le llevaba yo una cierta ventaja, treinta y cinco años de ventaja. A Maribel le gustaban las casas de estilo colonial, «como esas que salen en las películas de esclavos negros y campos de algodón». Maribel, de signo Libra, metro setenta y cinco, mirada limpia y cuerpo eucarístico, tenía la mente soñadora y el perfil griego. Solíamos ir a Sitges, a un hotel con muchos azulejos enfrente de la playa, donde Maribel soñaba que el mar era de color rojo.

Maribel era la antítesis de la muerte.

Sus bellísimas piernas eran la beligerancia de la vida.

Y se equivocaba Bataille al interpretar la belleza física en términos de alejamiento de la animalidad. La belleza física es la misma animalidad transmutada, la ambivalencia sagrada/profana del cuerpo/mente. Blas de Otero lo planteaba del siguiente modo:

¿Para qué tantos libros, tantos papeles, tantas pamplinas?

lo bonito es una pierna de mujer,

la izquierda a ser posible…

Le pregunto a Maribel por su vida.

—Ahora pinto —dice ella— y preparo una exposición en el Centro Cívico de X.

—Enhorabuena.

Maribel comenta que me nota más alegre que otras veces. Le digo que lo estoy. Quiere saber si sigo «con aquella novia alemana». Repregunto yo:

—¿Y tú sigues en posesión de aquel divino chasis?

—El chasis se mantiene, el pelo lo tengo más largo.

—Eso está bien.

Siempre me gustaron las mujeres con el pelo largo.

No sólo íbamos a Sitges; también nos encontrábamos en mi casa de la isla, mi paraíso de las algas y el sol, donde/cuando ella cobraba el perfil definitivamente griego, y las siestas eran milagrosamente tibias, y yo tomaba mucha vitamina B.

Una historia de los años ochenta. Ahora Maribel me llama cada cinco meses y trenzamos conversaciones llenas de ausencias.

Quien no me llama ya es la Noia, la reconcentrada Noia que una noche me leyó su último poema, en catalán, uno que comenzaba:

Accelerant luxúries d’oli salat

et llepo i delecteixo.

De sobte, giro quadratures

I, excessiu de tu,

mitigo el teu moviment tigrat i simultani.

La Noia que al final rompió todas mis cartas, e hizo bien.

Tampoco me llama Isabel. Isabel que decía: «Cuando estoy contigo no hay nada más». Isabel que venía de las monjas del Sagrado Corazón, o quizá de Jesús María, que todo para en lo mismo, Angelus Domini nuntiavit Mariae / Et concepit de Spiritu Sancto, el catolicismo como trasfondo kitsch, aunque conservando un cierto valor de sketch.

En aquel tiempo las distancias eran muy diferentes, el aire apenas traía polución, y Barcelona no se parecía a Constantinopla. Los españoles sobrevivían. Yo leía a Hemingway.

Pero ocurre que hoy es hoy, siempre es hoy, y hoy me llama Maribel, una hermosa fémina emancipada, y sugiere que sería divertido volverse a ver, salir juntos a cenar alguna noche. Es una buena idea, Maribel, una excelente idea, le digo. Y ambos sabemos que todo va a seguir igual. Embalsamado.

22 de abril

Premios, premios y premios. ¿Quién no ha sido premiado alguna vez en este país nuestro? El último, José Luis L. Aranguren, mi afilado y retorcido amigo, que tiene ya 85 años y está para pocos tutes. Hoy le dan el Príncipe de Asturias. Diez años atrás, cuando yo estuve de jurado en este premio, ya voté por él, pero el resto de mis compañeros —salvo Juan Luis Cebrián— prefirió a Claudio Sánchez Albornoz, que estaba ya más muerto que vivo. Aranguren me escribió, con tal motivo, una emotiva y complicada carta, con su caligrafía menudísima, porque él sabía que yo sabía que él había hablado mal de mí recientemente, y que a pesar de eso le voté.

Prestigio, dignidad, honor, estatus. Encontramos nociones equivalentes en todas las culturas. En nuestras sociedades, el referente supremo es la opinión pública, condicionada por los medios de comunicación. De ahí la batalla feroz por controlarlos. Porque más acá del prestigio está el poder. Y pocas veces poder y prestigio van unidos.

A mi amigo Aranguren le han inyectado hoy un poco de prestigio, pero se queda con la misma dosis (mínima) de poder.

23 de abril

«Estoy segura de que los animales también sienten esto», dice ella, y yo pienso que nosotros, los humanos, podemos sentir más, porque somos a la vez pre-racionales, racionales y post-racionales, capaces de alcanzar la participation mystique, no como regresión a lo animal, no como un estado puramente angélico, sino como culminación de la ambivalencia pre-post. La retroprogresión.

La retroprogresión, única garantía de que la vida no es un sueño.

Y aun así.

A veces (pocas) tengo la sensación de que me he puesto en contacto con el tiempo mítico del origen, cuando las cosas sucedían por primera vez. Vivir se convierte entonces en un rito sin precedentes, un hacer presente lo real. O real lo presente.

Pero generalmente declamamos como sonámbulos. Síndrome de irrealidad que arranca de la lucidez sin mística. Cuando incluso desde el sistema nervioso no es posible distinguir entre percepción y alucinación. (Léase a Humberto Maturana, Biology and Cognition).

Lo explicaron Heidegger y Wittgenstein, pero también Heisenberg, y sobre todo, el Buda: no vivimos en la realidad; vivimos en una descripción de la realidad.

Y el mapa no es el territorio.

La retroprogresión. La lucidez y el origen. Recuperar el punto de partida que es ya el punto final. El origen perpetuamente reinventado.

26 de abril

Ah, este diario, este condenado diario, este reiterado diario, este sospechoso duplicado de mi vida, este pretendido flujo musical que amenaza con convertirse en una masa más amorfa que el Mahabharata. A veces le doy vueltas a la idea de ir zurciendo los retales y componer una especie de suite anárquica, o quizá un diccionario invertebrado. La forma del diario, ya lo dije, me permite segregar un mínimo de narrativa que compense los estragos procedentes de mi lujuria filosófica. En la narrativa no hay verdad: sólo historia. En un diario abundan los «detalles innecesarios» (la expresión es de Orwell) que son la trama de la vida.

En un diario puedes mezclar la narrativa con la metanarrativa. Con el permiso de monsieur Lyotard.

Se me ha ido casi todo el mes en malestar vírico. Le pusimos una puerta nueva al jardín, una de ésas con célula fotoeléctrica. Busco un atril de tamaño medio para trabajar mejor con las carpetas de mi Genealogía. Ha fallecido Ginger Rogers, la divina Ginger Rogers que iluminó mi adolescencia. Me acercaré a una tienda de vídeos a ver si encuentro, en versión original, alguna de sus célebres interpretaciones con Fred Astaire. Serán unos vídeos terapéuticos, objetos de melancolía y gozo, la rememoración de aquella irrepetible atmósfera artificial que se inventó el cine americano de los años treinta, mientras el país se debatía en la depresión. Volver a ver cómo copulaban bailando Fred y Ginger, cómo conjugaban los contrarios, la animalidad en traje de noche, cómo seguía Ginger a Fred, cuán perfecta su sincronía. El maestro indiscutible era Fred, pero la sensualidad venía de Ginger, la bellísima Ginger, en la linde misma de la vulgaridad americana, pura energía contenida.

Ha fallecido también Luis Miravitlles, 65 años, de un infarto, el hombre que antañazo daba programas de divulgación científica por la tele, el primero que me invitó a salir en la pequeña pantalla, allá por febrero de 1962. Yo sigo tocando madera. Llama por teléfono Edmundo Font, recién nombrado embajador de México en la India: quiere almorzar conmigo, es amigo de Octavio Paz y de Jaime Arias. Por cierto que Paz menciona a mi hermano Raimundo en su último libro (Vislumbres de la India) y le llama «ave viajera en todos los climas y hombre de inteligencia eléctrica». A última hora de la tarde leo Fragments d’un journal, de Mircea Eliade. Estanterías para mis carpetas, necesito un carpintero nuevo y pulcro. La casa como taller. Ya casi nunca me envuelvo en música, mis vicios son todos compartidos, incluido este diario que en cierto modo es un intercambio de señales con quien proceda. «A quien pueda interesar». Mis contemporáneos. Mis contemporáneos vivos o muertos. Intento contener el atropellamiento de mis asociaciones. La casa como taller, en efecto. Espacio para mantener la calma. Donde la creación sea continua, incluidos los momentos de pereza. Divagaciones para atajar la senectud.

La senectud, el tramo final, diablo. Al final de su vida escribió Schrödinger un ensayo titulado ¿Qué es real? Buen título para un final de vida. Al final de su vida Ernst Mach tenía paralizado el lado derecho de su cuerpo y estaba sordo; continuó trabajando con ayuda de su hijo. Al final de su vida Ludwig Boltzmann perdió casi la vista y sufría agudísimos dolores de cabeza; cuando se convenció de que no podía ya trabajar más, se suicidó. Al final de su vida Victor Hugo, medio sordo y silencioso, no hacía absolutamente nada. Al final de su vida Miguel Ángel Buonarroti esculpió su más hermosa Pietà. Al final de su vida Juan Sebastián Bach, ya ciego, le dictaba a su hijo las últimas notas de El arte de la fuga. Al final de su vida, Giovanni Papini, paralítico además de ciego, sólo conseguía articular sonidos ininteligibles. Al final de su vida Sigmund Freud le escribe a Stefan Zweig que no puede acostumbrarse a las miserias de la vejez y que piensa con nostalgia (sic) en «el paso a la nada». Al final de su vida Edmund Husserl exclama: «No sabía que morir fuera tan duro». André Gide, justo un momento antes de expirar: «Está bien». Goethe: «Luz, más luz». Paul Claudel: «Doctor, ¿habrá sido por culpa del salchichón?».

Algunos, como Boltzmann, han optado por la vía perentoria del suicidio, entre ellos un número considerable de literatos: Hemingway, Mishima, Woolf, Pavese, Montherlant, Zweig, Celan, Koestler, London, Gary, Maiakovski… Pintores: Modigliani, Rothko, Pollock… Siempre sentí empatía por los suicidas, la libertad de acabar con el horror. Siempre me interesó el tema de cómo resolvieron ese expediente, el tramo final, los hombres y mujeres relevantes de la historia. La vejez. Simone de Beauvoir apunta que desde el antiguo Egipto hasta el Renacimiento europeo, el tema de la vejez ha sido tratado con estereotipos. El invierno de la vida, etc. Hay una excepción brillante: King Lear. Ahí el sabio venerable es también un viejo loco. King Lear y Edipo en Colona son tal vez las únicas grandes obras literarias en las que el héroe es un viejo. Al comienzo del drama, Lear no está loco. Luego se extravía en un exceso de lucidez. Reconoce a Cordelia cuando Cordelia está ya muerta. El descampado de la condición humana. Después de Shakespeare, Swift traza el retrato más cruel de la vejez. Goethe reconoce que el viejo Fausto ya no encuentra felicidad en la ciencia. Pero Goethe era un hombre afortunado que a los 80 años no tenía ningún achaque.

Lo cual que escribir sobre la vejez se ha convertido casi en un género literario. Y, como de costumbre, a Platón y Aristóteles corresponde el honor de los discursos inaugurales, unos discursos, dicho sea de paso, que llegaban a conclusiones muy distintas. Más tarde, Cicerón trazó una apología de la edad madura, quien sabe si para reforzar la autoridad del Senado romano. Ídem Séneca. Ovidio, en cambio, dibuja una imagen devastadora de los viejos. La Edad Media cristiana, lo mismo que el Renacimiento, parece justamente obsesionada con la idea de la muerte: son épocas de pestes y epidemias, la gente muere joven; tal vez por esto, prevalece el culto a Cristo, que es un dios que también muere joven. En fin, en cada época histórica cambia la combinatoria de los símbolos, que no siempre responde a los intereses de la clase dominante. El pesimista Schopenhauer acaba conciliando la vejez con el budismo, y el budismo con las enseñanzas del Eclesiastés.

¿Qué ocurre hoy?, o mejor dicho, ¿qué debería ocurrir? A mi juicio, el concepto de vejez —como el concepto de adolescencia— tendría que ir desapareciendo. O, como mínimo, reconsiderándose. Hay gente creativa y gente poco creativa: ésa es la distinción relevante, con independencia de la edad cronológica que se tenga. Mantener la curiosidad intelectual es mantenerse joven. Volcarse en una obra que a uno le importe más que sí mismo es atajar la maldición del tiempo.

Uno, por el momento, escribe. Escribe como quien respira, con una cierta dificultad —también, tocando madera, con un cierto ánimo—. Uno, yo, lo que queda de yo, compone un diario, este diario, este sospechoso duplicado de mi vida, o quizá no tan sospechoso, porque al escribir lo reinvento todo. A ratos especulo, a ratos reflexiono, a ratos levanto acta; a menudo me pierde la impaciencia, la falta de aliento, la distonía vegetativa. Pero finalmente escribo, escribo.

27 de abril

Telefonea Isidro y entra rápido en materia.

—¿Estás en forma?, ¿sí?, pues tendrías que darme algunos datos porque ando metido en la redacción de una extraña carta y necesito perfilar unas cuantas ideas. Cristo dijo «amaos los unos a los otros», es una frase que produce un cierto impacto, ¿qué dijo Buda?

Conozco bien a Isidro, su psique de náufrago, los prontos que a veces le entran, su vida actual de solitario, de modo que decido seguirle el juego, contestarle como si tal cosa.

—Buda dijo «vivid con desapego».

—Ah, muy bien, ¿y Lao-tsé?

—Lao-tsé recomendó vivir espontáneamente.

—Espléndido, ¿y Epicuro?

—Epicuro: «vivamos escondidos».

—Perfecto. ¿Y Mahoma? ¿Qué dijo Mahoma?

—Mahoma, no sé.

Isidro, como digo, vive solo, y al llegar la noche se acompaña con la música y el whisky. Se conoce que también escribe cartas. Isidro insiste:

—Esos mensajes tan extraños, ¿por qué habrán tenido tanto éxito?

—La cosa tiene que ver con la desolación humana.

—A propósito, ¿qué es el nirvana?

—Nadie sabe muy bien qué es el nirvana. Quizá una conciencia sin yo.

—¿Y el cristianismo? ¿Qué podríamos decir del cristianismo?

—El cristianismo recogió corrientes muy diversas y muy arcaicas, fue al principio una religión muy plástica que finalmente se resolvió en una estructura de poder. Jesús bendijo a los enfermos y a los fracasados, pero la Iglesia volvió al Antiguo Testamento, que ensalzaba a los sanos y a los triunfadores. Por no hablar de Calvino, para quien el éxito y la riqueza eran una señal divina. La Iglesia, que todo lo copió de Roma, inventó el Sacro Imperio y ha buscado siempre la alianza con el poder, ha querido el poder. Porque el cristianismo es una religión de la Historia, y la Historia la hace el poder. Y porque al poder le viene muy bien una visión del mundo como la oficial cristiana: centralista, piramidal, monárquica. Una visión totalizadora que esconde una estrategia de dominio. Lo denunciaron Nietzsche y Marx, el monoteísmo como ideología. No hay nada en la naturaleza que conduzca al modelo monoteísta, más bien al contrario; sin embargo, el monoteísmo triunfa. Porque es el paradigma del poder absoluto.

—Lo cual hace pensar que con la democracia…

—Con la democracia la Iglesia anda a la deriva. Con el pluralismo, la Iglesia no encuentra su papel. Quizá en el futuro la asamblea se disuelva, dependerá de lo que ocurra con el culto; también cabe que se vuelva a los orígenes. Bien es verdad que hay dos Iglesias: la oficial y la de los que cuidan enfermos. La primera es detestable, la segunda es admirable.

—La segunda está más cerca de las enseñanzas de Jesús.

—Ya conoces la frase de Alfred Loisy: «On attendait le Royaume de Dieu et c’est l’Église qui est venue».

—¿Y por qué la gente se somete a las creencias religiosas?

—Si me preguntas por qué no todo el mundo es escéptico y librepensador, que sería lo normal, estimo que la cosa tiene que ver con el miedo y la necesidad de protección. Las creencias religiosas comportan algunas ventajas adaptativas. Hay arquetipos que presionan.

—¿Y la ciencia? ¿Qué tiene que decir la ciencia a todo esto?

—La ciencia funciona como la democracia, prueba y error. Hipótesis a verificar o a falsear. La ciencia trae una saludable asepsia, una cautela crítica.

—¿Cómo y cuándo nace la ciencia?

—La ciencia, tal como la entendemos hoy, es hija del nominalismo filosófico medieval, que fue un movimiento de mucho más calado que una mera solución al problema de los universales: fue la confinación del hombre en el mundo, la ruptura de un cordón umbilical, el fin de la analogia entis. Consumada la ruptura se hizo posible el maridaje entre empirismo y formalismo matemático, que eso es la ciencia. El ejemplo clásico es Galileo, el primero que acierta a construir una teoría matemática del movimiento.

—Todo esto es muy interesante.

—Sí que lo es.

—En fin, siento haberte molestado.

—Al contrario.

—Buenas noches.

—Adiós.

28 de abril

El día amaneció nublado, ceniciento, y yo me desperté entre melancólico y apaleado, sucia la lengua. Lo de apaleado es moneda corriente, la melancolía —y la lengua— es episódica. Las algias en la ingle, en los hombros, en la región lumbar, la astenia matutina, el recuerdo de la jornada de ayer, todo confluye. Hubo completo (ayer) a la hora de la comida: los cinco hijos, los dos nietos, más Carlos y Flo. Mi nieto Mateo es alto y espigado, listo y diplomático, tal vez ya lo haya mencionado en este diario; mi nieta Claudia es dulce y femenina, reservada y aplicada: tiene 15 años y estudia en Inglaterra. Lo curioso del caso es que son mis nietos, quiero decir que se presentan en mi casa con la licencia de su genealogía. Para ellos es normal tener un abuelo; para mí resulta extrañísimo tener unos nietos. Pero a continuación procedo a deconstruir el argumento. El parentesco es una institución, y uno se toma las instituciones cum grano salis. El parentesco es un pretexto para un conjunto de derechos y obligaciones, una forma de alianza, entremetidos lo biológico y lo cultural.

Relativizo lo cultural, enfatizo lo biológico. Aunque tampoco estoy seguro. A los hijos, a los nietos, se les quiere en proporción al trato que se haya tenido con ellos. Lo demás son etiquetas.

En relación a las etiquetas, ya he dicho que nunca quise asumir la figura, tan desagradable —y tan tardía— del Padre. He sido quizás el Chef, el jefe, pero no precisamente el padre. Las sociedades de mamíferos ignoran al padre, aunque sigan al jefe, que no es el padre de la tropa sino el Big Brother. (Sitúese en el mismo contexto mi repugnancia por el machismo patriarcal de la Biblia y por la figura judeocristiana del Dios padre, pastor, rey y esposo).

Por la tarde (de ayer) estuvimos en el local que tienen Ana y Carlos en la calle Aragón, a inspeccionar muebles indios para el jardín de mi casa. Y se percibía una bruma de melancolía por debajo de las risas y las chanzas. Me gustaron unos bancos de madera de teca. La teca, ya se sabe, es material duro y bastante incorruptible, apropiado para resistir las intemperies. ¿De dónde la melancolía? Pues no sé. La peculiaridad de mi hija M. Y porque yo pensaba, sin pensarlo, que esta casa que me estoy remodelando será para ellos, los hijos. La nuestra es una familia con muchas resquebrajaduras y asimetrías, una familia más real que institucional, y uno percibe la huella de esa cosa tan india, la fuerza de los lazos de la sangre. Dicen que ha salido una buena novela de un joven escritor nacido en Calcuta, Vikram Seth (Un buen partido) que hace referencia a esto.

En todo caso, mi melancolía era (es) perfectamente soportable. Uno tiene sus estrategias de supervivencia, uno husmea el aire y se contiene. En un tiempo quise tener un perro afgano, una figura retórica para una identidad mal dibujada; hoy ya sólo me concierne volverme un poco más sabio, contribuir (minúsculamente) a que el mundo sea menos desagradable, rematar algunos libros, perfeccionar mi casa/taller, neutralizar la perspectiva de la muerte. Mis perros son pastores alemanes. Mi casa/taller es mi último refugio, una especie de almacén para los fragmentos de mí mismo que no han volado, un microcosmos para vagar libre de prejuicios (en lo posible), a ratos en posición de testigo (sakshin), a ratos estilete en mano, un espacio acotado (también abierto) con un desorden controlable, donde cada objeto —que no fetiche— genere percepciones múltiples. O algo así. Ya digo, una casa/taller, no una casa/templo; que, por otra parte, tampoco existe ninguna línea nítida que separe lo sagrado de lo profano, el templo (fanum) de lo que está fuera del templo (profanum). La citada demarcación fue un invento escandaloso de los sacerdotes que, desde tiempo inmemorial, han sacado ventajas de su monopolio del culto, o sea, de su administración del miedo.

Y he ahí que a media tarde el tiempo cambia, o parece que va a cambiar, mi estado general mejora, y decido salir hoy mismo para la Costa Brava, a conciencia de que cualquier decisión tiene mucho de arbitraria. Cantidad de barceloneses volarán hoy al campo y la atmósfera de la ciudad mejorará. Los mismos rumores, pero con menos ruidos. Salgo al jardín con Mónica, pondremos los bancos de teca en la zona de la piscina, desde allí se avistará la noble silueta gótica del monasterio. Mónica, lo mismo que Ana, sabe muy bien lo que quiere (en asuntos de estética). Coincidimos en que no nos gustan los jardines afrancesados; lo que a uno le apetece es un lugar para la paz con energía, la vida sin prisa, un espacio amablemente descuidado, rincones para el descanso casual, descanso de uno mismo, amén.

2 de mayo

Y durante el viaje de vuelta a Barcelona, le he contado a JX detalles de mi viejo refugio de Ibiza, aquella atmósfera tantas veces evocada, de cuando vagábamos medio desnudos por las terrazas, el color variable de la mar, el campo con higueras, almendros y algarrobos, los matorrales de espliego y de sabina, la geometría perfecta de la casa encalada que diseñó Broner, el descenso escalonado hacia la playa, la lentitud sensual de un calor casi africano, las alegres veladas a la sombra del emparrado, la fantasía de querer cambiar de piel, de identidad, la cosmópolis de los artistas —y no tan artistas— de todas las naciones, de cuando no existía el sida y fornicábamos con quien se pusiera a tiro, la musiquilla exótica, el tempo distendido, el jazz en Santa Eulalia, de cuando yo llevaba barba y se me abrían todas las puertas de la comunidad beat/hippy. Aquellas dos bellas extranjeras que encontré en la playa un día soleado de otoño. «Allí arriba —dijo una de ellas señalando mi casa— vive un famoso escritor que, además, es inmensamente rico». Con presentaciones así tiene uno el camino fácil. Aquella noche, en la casa del famoso escritor, hubo mucha fiesta. Lo dicho, no había temor al sida. Aquello era el insolente y candoroso ensayo de vivir sin culpa.

¿Podría aquello repetirse? Ya no.

¿Ibiza hoy? Ibiza hoy apenas existe. Ibiza hoy es un interior rural todavía hermoso, rodeado por una mancha creciente de inauditas tropelías. Por ejemplo, junto a la mágica ciudad de las murallas y la catedral, han construido una urbe paralela, estrictamente atroz, que incluye unas torres de electricidad que vomitan humo negro. Mi misma antigua finca se ha convertido en un minipoblado turístico de pésimo gusto (por lo que me cuentan, que yo no he querido verlo). Y en verano, como es sabido, oleadas de humanidad fabricada en serie, indiferentes al bellísimo mar que les rodea, se tuestan en piscinas repulsivas, deambulan por tiendas deprimentes, se agolpan en insoportables discotecas, fingen divertirse mucho. Es el llamado turismo de masas.

3 de mayo

Debate televisivo (anoche) entre Jacques Chirac y Lionel Jospin. La importancia de las formas en una democracia madura. Chirac y Jospin mantuvieron una exquisita cortesía, y yo pensé, por contraste, en el lenguaje descalificador de los políticos españoles, en la agresividad casi soez de ciertos candidatos españoles. La pantalla mostraba a un Jacques Chirac fondón y autocontenido, adiestrado por sus asesores a tragarse sus raptos de cólera, el rostro erosionado por anteriores fracasos. Frente a él, un Jospin con aire de profesor universitario también mostraba un gran dominio de sí mismo. Y no se crea que la cuestión es baladí. Se trata, por el contrario, de un signo cualitativo. Me he ocupado de este tema en más de una ocasión. En España, con una democracia todavía tan reciente, tan poco institucionalizada, todos parecemos contaminados por la falta de humor y la tendencia a absolutizar, cuando no a la difamación y a la mentira. También los periodistas/columnistas segregan diariamente sus rencores. Y no ve uno tanta diferencia entre palabras que parecen disparos de pistola y pistoletazos de verdad. El envenenamiento social comienza con el verbo.

Sí, ya sé que teóricamente el debate democrático es un rito para sublimar la violencia a través de la palabra —from swords to words, que decía Popper—; pero mal se sublima cuando en vez de humor, ironía y dialéctica hay insulto, mentira y griterío. Nada de extraño tiene entonces que la del político sea una de las profesiones más desprestigiadas que existen.

El debate Chirac/Jospin era el síntoma (excelente) de que una democracia madura debe conducir por sí misma a la moderación y a los buenos modales. Y era bueno también que se discutiera de programas y no de eslóganes o chismes, que se enfrentaran las ideas sin que hubiera lugar para el improperio. Más aún: que tampoco se exagerara, que no se disimularan las inevitables coincidencias entre ambos candidatos; en fin, que no se tratase a los votantes de imbéciles. Pues eso es el populismo y la demagogia: tratar a los votantes de imbéciles.

Nota. Desgraciadamente, tampoco es seguro que las democracias maduras vayan a tomar el buen camino. Uno piensa que en el futuro se va a votar, cada vez más, sobre cuestiones de matiz y de detalle, pues en los temas fundamentales se produce una inevitable convergencia. Ahora bien, la consecuencia de esto es la pérdida de appeal mediático de los debates ideológicos. Y sucede que la política ya no se dirime en los Parlamentos sino en los medios de comunicación, los cuales tienden a ocuparse, ante todo, de «escándalos», porque esto es lo que «vende», y porque, al haber cierto consenso en las cuestiones fundamentales, los escándalos son la mejor arma para erosionar al adversario político. Las acusaciones de corrupción son lugar común en la lucha política. De ahí la proclividad de los gobiernos, o de las oposiciones, a confabularse con los medios de comunicación para el derribo o desprestigio del adversario. Lo cual puede ir derivando en una progresiva degradación de la vida pública.

Y ganó Chirac en las presidenciales francesas, y hoy prosiguen en Europa los diversos actos conmemorando los 50 años de la derrota de la Alemania nazi, suenan los distintos himnos nacionales, y resulta interesante comprobar la sensación de ridiculez y anacronismo que producen. Uno quedó saturado de himnos en la postguerra española, cuando sonaban constantemente el Cara al sol y la canción de los requetés, Por Dios, por la Patria y el Rey. Todos los himnos patrióticos han sido siempre cantos de guerra. En Cataluña tenemos Els Segadors: «que tremoli l’enemic, en veient la nostra ensenya…». Casi todos los himnos, especialmente el nacional de España, son musicalmente atroces. Una excepción es el himno inglés, que es bello y conserva su carga histórica. La Marsellesa es fea, y apenas genera ecos emocionales. La Internacional comunista tenía garra y despertaba sentimientos. El himno alemán procede de un bellísimo cuarteto de Haydn, pero está irremisiblemente contaminado por el horror nazi. Tiene razón Günter Grass cuando afirma que Alemania sigue sin haber superado la quiebra de su civilización, la barbarie que se clausuró hoy hace 50 años. ¿O sí se ha superado? No sé. Yo viví, siendo niño, cerca de un año en la Alemania de Hitler, y así, desde la distancia, lo que todavía se me aparece es la imagen de unos macizos e infantilizados alemanes, amantes de los uniformes, poseídos por una mezcla de romanticismo y sentido de la obediencia ciega a la autoridad. Una imagen que se corresponde con un cliché histórico, sí, pero un cliché que se me antoja muy real. Está claro que en Alemania, hasta hace muy poco, jamás había calado la democracia. Ahora bien, el escarmiento histórico ha sido durísimo, y hoy la solución se llama Europa.

Y hablando de todo esto, me acuerdo muy bien de cómo se vivió en España el final de Hitler. Era yo estudiante en Madrid y no sabía una palabra de campos de concentración ni de crímenes contra la humanidad. El periódico Informaciones dio la noticia más o menos así: «Adolfo Hitler muere en defensa de la civilización cristiana». Poco después el general Franco, por si las moscas, se sacó de la manga un Fuero de los españoles.

Han pasado 50 años, en efecto. Hoy sabemos que el ideal democrático es algo más que una figura retórica, y parece oportuno que se conmemore la derrota de Hitler, por más que los himnos nacionales suenen obsoletos. A muchos nos gustaría una federación mundial con mayor protagonismo de la ONU. Por cierto que también la ONU tiene un himno —qué manía—, y la letra la escribió el poeta Auden, y la música (creo). Pau Casals.

12 de mayo

Beethoven, concierto número 4 para piano y orquesta: me han entrado ganas de escucharlo tras oír las explicaciones que daba un pianista, vía BBC, con sus correspondientes ilustraciones musicales. Consulto mi discoteca de compactos y encuentro una versión de Perahia con la Concertgebouw de Bernard Haitink. Hubo un tiempo en que este concierto era mi favorito; hoy lo tengo olvidado, hoy apenas escucho música, hoy Beethoven me queda muy lejos.

(Es muy arriesgado hablar de música. Me parecen sencillamente detestables la mayoría de las glosas que escribieron los filósofos, tratando de insertar la música en su sistema: desde Platón, la música cumpliendo una función pedagógica, hasta Hegel, la música como expresión de sentimientos, o Adorno, teoría social de la música, o san Agustín, armonías eternas preexistentes en Dios, etcétera. Nietzsche anduvo más atinado: la música no copia ninguna realidad, la música es realidad).

Beethoven, concierto número 4 para piano y orquesta. La versión de Perahia no es arrebatadora —Perahia no es Backhaus—, pero es correcta y nada trivial. Dicen que Beethoven tenía la costumbre de escribir varias obras a la vez —le comprendo muy bien—, y de ahí la dificultad de su cronología. Es probable que el número 4 fuera contemporáneo de la Quinta Sinfonía (se ha querido ver una cierta analogía entre los acordes iniciales del concierto y los famosos «golpes del destino» de la Quinta). En fin, Beethoven. Lenin temía que se le enfriase el impulso revolucionario si le escuchaba demasiado, lo cual ya es curioso. Pero es que Lenin era un tipo bastante insólito, capaz de encontrar «fascinante» la Lógica de Hegel. En fin, digo, Beethoven. Yo he dejado de escuchar sus sinfonías (por saturación y por cansancio), aunque todavía puedo sentir alguna emoción si me llega inesperadamente algún fragmento de la Novena o de la Sexta. Y todavía recuerdo la impresión que me produjo la primera audición de la Apassionata, interpretada por Walter Gieseking en el Palau de la Música de Barcelona, años cuarenta. Aquello fue excelso: porque era «la primera vez», y porque el allegro inicial de la Appassionata es, indiscutiblemente, uno de los más bellos comienzos de sonata que jamás se hayan escrito. Y, ya digo, yo era apenas un adolescente y mi sensibilidad era virgen. (Más tarde, y también vía Gieseking, me inicié en la obra para piano de Debussy: inigualable su interpretación de Images). Beethoven, sí. Mi admiración surge sin reservas con las composiciones de su última etapa, cuando el músico escribe ya sin la menor intención de complacer, atento únicamente a su exigencia interior, a su perplejidad rebelde de animal sordo y acosado. Es el Beethoven del movimiento lento del cuarteto en la menor, op. 132, el de la Canzona di ringraziamento. Lenguaje inédito, obstinadamente diatónico, austero, cuasi inmóvil. Ninguno de sus contemporáneos podía comprenderle.

E imposible mencionar a Beethoven sin relacionarlo con su obscurecido contemporáneo Franz Schubert, probablemente —junto con Mozart— el más puro genio musical de la historia, una especie de vidente que escribía de un tirón, sin raspaduras, tan rápido como podía ir su pluma. Schubert tenía prisa porque iba a morir pronto, porque ni siquiera pudo escuchar jamás las obras que él mismo compuso en el último año de su vida, en el prodigioso último año de su vida, annus mirabilis 1828, del cual son el Quinteto en do, la sonata en si bemol y la Sinfonía en do.

El relevo lo tomaría la generación musical de unos hombres nacidos prácticamente el mismo año, en 1810: Chopin, Mendelssohn, Schumann, Listz. Todos geniales a una edad tempranísima. Mendelssohn compuso la obertura de El sueño de una noche de verano a los 17 años, y tenía apenas 20 cuando descubrió la Pasión según san Mateo, de la cual dirigió una memorable ejecución, inaugurando el culto a Bach. También Schumann estudió a Bach, y compuso el Carnaval con poco más de 20 años. Liszt y Mendelssohn debutaron como concertistas de piano a la edad de 9 años. En aquel tiempo no había radio ni televisión ni luz eléctrica, las mujeres estaban muy pálidas, los poetas eran divinos, la gente moría pronto, los genios terminaban mal. Muestrario de urgencia: Evaristo Galois, el padre de la teoría de los grupos, muere a los 21 años en un duelo; y en un duelo mueren también Pushkin y Lermontov, todos muy jóvenes; Von Kleist mata a su amante y a continuación se pega un tiro; Gérard de Nerval se cuelga en una callejuela de París; Chopin muere de tisis, Byron de calentura; Schumann acaba en un manicomio. Todo esto ocurría bajo el signo de una fiebre peculiar. Lo había planteado Novalis: «Cuando se confiere a lo vulgar un alto significado, a lo común un aspecto enigmático, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito una apariencia de infinito… nace lo romántico».

Lo romántico que afecta más a la literatura y a la música que a la filosofía. Liberados de la obligación de escribir por encargo, los compositores ganan libertad. Piénsese en el pobre Mozart, que tuvo que plegarse a todas las convenciones de su tiempo, a pesar de su milagrosa espontaneidad. En fin, hablábamos de Beethoven: fue confusamente romántico, fundamentalmente clásico; fue, como Bach, un constructor. Fue mi amigo de adolescencia.

13 de mayo

Explorar. Incidencia de ética y estética, deber y placer. La mejor praxis es la de la exploración permanente. No me canso de repetirmelo. Explorar incluso cuando nos relajamos. Lo cual que abandonarse al cuerpo y al ambiente también es explorar, es suprimir defensas, no interponer muecas.

Explicaba hace años Daniel Bell (Las contradicciones culturales del capitalismo) que el individualismo hedonista, contrapuesto a la vieja ética puritana del trabajo, era el agente corruptor del sistema. Bien; lo que hoy procede es conciliar ambas tendencias, hedonismo y trabajo, siendo la conciliación el concepto mismo de explorar. Explorar es una praxis que se hace por gusto. Uno no explora para salvar su alma o para ganar dinero, uno explora, precisamente, porque nunca sabe cuál es el objetivo a conseguir. Uno explora por el gusto de explorar. Uno explora como ejercicio de la propia espontánea vitalidad.

En mi caso, explorar es escribir. Sólo que cada día tiendo más a concentrarme en este diario. Los filósofos somos hoy descendientes del último Wittgenstein: en vez de explicaciones, descripciones. Ésta es la razón por la que me siento cada vez más incapaz de componer tratados sistemáticos, y por la que —desde hace años— me niego a dirigir tesis doctorales. Mi filosofía es este mismo lenguaje sincopado del diario. Un tanteo/forcejeo permanente, en las antípodas de maestro Hegel.

Maestro Hegel era un teólogo borracho de abstracciones, y frente a él se levantaron Kierkegaard y Nietzsche, que ya sólo filosofaron sobre experiencias personales, fragmentariamente. Lo cual se me antoja mucho más honesto, e, incluso, más fértil.

Escribir, sí, fragmentariamente, reclamando el derecho a no estar siempre de acuerdo con uno mismo. «Ma philosophie est du jour où j’écris». (Stendhal). La coherencia nunca está en el «sistema» sino en la música.

Así ha descubierto uno que sólo se dice la verdad cuando no se teme a la muerte. Jesucristo lo planteaba del siguiente modo: quien busca su propia gloria, miente.

Enfocado desde otro ángulo: quien busca la originalidad, también miente. Mal asunto, en general, cuando se advierten las intenciones de un autor. Así, la mayor parte de lo que a veces se ha llamado arte «experimental» es falso en la medida en que queda patente el esfuerzo del autor por ser «diferente». A un genuino artista no le preocupa en absoluto ser diferente: si es un explorador real, su obra será siempre propia y diferente.

El caso es que, volviendo a Jesucristo, explorar es no mentir. Y no mentir es menos fácil —es decir, más simple— de lo que parece. La mayoría de las personas civilizadas miente siempre. Porque persiguen objetivos fijos, conseguir algo, vender. Lo cual es consecuencia de la disociación. Explorar, en cambio, es perderse en la superación de las dualidades: fondo-forma, sujeto-objeto, medios-fines, etc. Explorar es no saber nunca muy bien lo que se busca. Explorar es arrancar de algún paradigma provisional, cuyo valor es, ante todo, heurístico. Explorar es una dialéctica entre reduccionismo y holismo. Hay quien reniega del reduccionismo; pero sin reduccionismo no habría habido progreso científico; sin reduccionismo —esa estrategia de simplificación— no habríamos adelantado ni un paso. Pascal ya advirtió que reduccionismo y holismo son complementarios: «no puedo concebir el todo sin concebir las partes; no puedo concebir las partes sin concebir el todo». Lo cual obliga, como digo, a la estrategia de los paradigmas provisionales.

Es un tema de mucho calado. Los propios científicos se preguntan hoy: ¿cómo es posible que podamos saber algo sin saberlo todo? Si el universo es un todo interconectado, ¿cómo podemos conocer verdades aisladas? La respuesta, al parecer, tiene un origen fortuito. Es lo que suele llamarse localidad y linealidad de los sistemas físicos. Porque lo sorprendente es que, en su origen, y en sus niveles cuánticos, la realidad física es no local y no lineal; en cambio, en el macrocosmos, los fenómenos son locales y lineales. Pudo no haber sido así. Resulta que habitamos un mundo de objetos materiales localizados en el espacio y en el tiempo como consecuencia de unas iniciales condiciones cósmicas muy especiales. Sin esas condiciones especiales perteneceríamos a un mundo difuminado y sin localidad; en cuyo caso, ciertamente, no sería posible saber algo sin saberlo todo.

Hemos tenido suerte. Se puede arrancar siempre de algún todo provisional, y la estrategia funciona. Si uno tuviese que esperar a saber muchísimo de una materia para entender algo de la misma, jamás se enteraría de nada. Pero se puede ir avanzando a trompicones, leer a Jacques Derrida sin acabarlo de comprender, ir recomponiendo día a día el paradigma provisional de referencia.

Este método, esta argucia de la exploración, contiene una paradoja que la filosofía hermenéutica ha enfocado con perspicacia. (Se mencionó ya el tema en este dietario). Para avanzar por el camino de la comprensión del mundo, uno ha de pre-saber lo que todavía no sabe. Gadamer habla de experiencia hermenéutica, que es todo lo contrario de una visión desinteresada y libre de prejuicios. Sin prejuicios no podríamos caminar. Los prejuicios —los propios y los de la tradición que nos alberga— son apertura al mundo. Toda comprensión tiene una estructura circular: hay una anticipación que guía nuestra indagación. Es el famoso «círculo hermenéutico»: de algún modo se ha comprendido ya lo que uno se propone comprender.

Heidegger se refirió al horizonte infranqueable de la temporalidad y la finitud. Yo me atrevo a sugerir que, en última instancia, el círculo hermenéutico remite a la sabiduría mística. Lo vislumbró Platón: sólo alguien que en el fondo «sabe» puede asombrarse por «no saber». (He desarrollado este tema en mi libro Filosofía y mística). Dicho de otro modo: si conducimos nuestros prejuicios hasta el límite, nos abrimos a la iluminación.

Heidegger habla del ser-para-la-muerte y de la angustia, y su discurso es coherente, porque finitud y angustia son lo mismo. ¿Pero quién ha decretado que el ser humano —y cualquier ser en general— sea exclusivamente finitud? Aquí sugiero que, en el fondo, no le tememos a la muerte, y que sobre esta ausencia de temor (sabiduría) colocamos nuestro superficial temor (angustia) a partir del cual planteamos preguntas o inventamos «esperanzas».

(Le teme a la muerte el ego. Pero el ego es una falacia).

Quiere decirse, pues, que se trata de explorar desde la lucidez; explorar sabiendo que somos, a la vez, sabios e ignorantes; que nuestras hipótesis son provisionales, y nuestras ideas no pasan de ser metáforas, y que, en consecuencia, la exploración debe practicarse sin demasiados planes previos, con pocos remilgos, con una cierta metodología anárquica, un cierto gusto por el bricolage y por el tanteo gratuito (las incoherencias del señor Feyerabend), pues nunca se sabe muy bien por dónde va a saltar la liebre.

Quiere decirse que lo que yo llamo arte de navegar, el arte de tenerse en pie en un suelo exquisitamente relativizado, es precisamente el ejercicio de explorar. Lo cual no puede racionalizarse del todo. Cabe, por ejemplo, buscar el algoritmo más eficaz —algoritmo de optimización, dicen los expertos— para encontrar una solución a un problema económico o empresarial, pero eso no funciona para la vida personal —y me temo que tampoco mucho para la vida económica.

Quiere decirse, en fin, que se trata de explorar al hilo del azar, de las equivocaciones y de los hallazgos, de las asociaciones improbables, inscrito todo en un campo general interrogativo. (Lo del campo general interrogativo me viene sugerido por un texto de Jaakko Hintikka, un filósofo que defiende la posibilidad de construir una lógica del descubrimiento científico). Se trata de explorar con el wu-wei: para alcanzar un objetivo es preciso olvidar lo que se quiere conseguir. Explorar desde la no-dualidad. Explorar como quien juega. (Ya Marcuse reconocía el instinto del juego como «el símbolo de una cultura no represiva»).

En resolución. Esforzarse, sí, pero desde un subsuelo de no-esfuerzo. En alguna parte ha señalado Hannah Arendt la doble etimología de la palabra trabajo, debiéndose separar una de otra: una cosa es laborare y otra facere, una cosa es el esfuerzo del esclavo y otra el placer del creador —un placer que no está exento de forcejeo y, a ratos, sufrimiento; pero que es siempre un forcejeo indagatorio, un sufrimiento libre, todo realizado de buena gana, no por deber ni necesidad.

Una sociedad libre es aquella en la que la mayoría de sus componentes ocupa su tiempo en facere, indagar, crear. Una sociedad de esclavos es la compuesta por individuos condenados a trabajar exclusivamente para subsistir. Ésta fue, por cierto, la sociedad denunciada por Marx. Ello es que hasta Thomas Malthus la idea básica era que el 99 por ciento de los seres humanos estarían siempre condenados a la miseria. Era una «ley natural». El economista David Ricardo tradujo esta convicción en la llamada Ley de Bronce del Salario: el rendimiento del trabajo humano sería siempre el mínimo indispensable para sobrevivir y perpetuar la especie. (Perpetuarla no se sabía exactamente para qué). Carlos Marx dedujo de ello una concentración de cada vez más riqueza en manos de cada vez menos hombres. Sabemos cómo fueron luego las cosas, los impactos de la revolución tecnológica, keynesiana, etc. Hoy procede ser cautelosamente realistas. Hoy toca adentrarse en un mundo de creciente complejidad e incertidumbre, donde cada cual tendrá que segregar un plus de creatividad para tenerse en pie.

La nueva paideia es esa praxis de exploración, el hábito de tomarle gusto a lo difícil, una pedagogía para la reconversión permanente de las mentes. Una vida real es una ininterrumpida actividad exploratoria que incluye, como he dicho, los momentos de relajación. Lo relevante es que todo forme parte de un continuum vital. Recordemos la frase de Bergson: «o se es creativo siempre, o no se es». Baudelaire se preguntaba si podíamos ser sublimes sin interrupción. Sublimes quizá no, creativos sí. Gaston Bachelard: «Une bonne conscience c’est pour moi, si insuffisante que soient les oeuvres, une conscience occupée —jamais vide—, la conscience d’un homme au travail jusqu’à son dernier souffle».

Sí, ya sé, ya sé que todavía para la mayoría de la población humana lo primero es subsistir, y que, incluso en los países desarrollados, la gente tiene que ir a la oficina a ocuparse en tareas ingratas para ganarse el sustento. Pero aun así, 1) se les puede insuflar a las tareas ingratas un cierto ritmo creativo, 2) queda el tiempo del llamado ocio, 3) una actitud creativa consigue que uno ascienda en la escala de los trabajos. Además, aquí me refiero a un trend general, a lo que —incluso de cara a la supervivencia— habrá de imponerse.

14 de mayo

El viento dobla los cipreses de mi jardín. Es un viento vagamente perturbador, como una ligera catástrofe musical, viento de primavera inflamada, viento inusual, viento del noroeste, viento/alegoría de no se sabe qué, quizá del empecinamiento general del mundo. Los fuertes cipreses febles. Hay una luz áspera de tiempo seco, y uno se sienta a la máquina como quien practica un exorcismo.

Hoy vienen los hijos a comer.

Diariamente descubro que el pasado se ha borrado, quiero decir, que la memoria reinventa el mundo. El pasado es mucho más variable, flexible y manejable de lo que la gente cree.

Mientras uno habla, uno no se vuelve oficialmente loco; uno se mantiene en la tibia enajenación de la palabra, quiero decir, de la lengua.

El loco supuestamente más grave es el que no habla.

La cordura oficial es la locura profunda que pasa por el tamiz de la lengua. La lengua automática que tanto nos descansa. Andy Warhol: quiero ser máquina.

Disolución del sujeto en la lengua. Con la paradoja de que, vía lengua, el sujeto se cree todavía más sujeto.

La cordura oficial rebosa de símbolos dementes. Decía Jacques Lacan que símbolo equivale a pacto, y decía bien.

El pacto primordial es el de fingir que estamos cuerdos. Después vienen las florituras.

15 de mayo

Discreto malentendido, segundo malentendido en los ya más de dos años que llevamos juntos, no es un mal promedio, que al final se ha despejado con sencillez: ha dicho ella que soy un tonto, y la expresión, tan manida, suena bien, suena como si se la acabara de inventar, un tonto por haberla interpretado mal.

La susceptibilidad de los amantes. Los celos de nuestras respectivas vidas pasadas, que en mi caso no son celos, sino algo relacionado con el presente, una cierta exigencia de que lo nuestro carezca de precedentes. No soy un hombre celoso, y mucho menos celoso retrospectivo; no me reconozco en Swann reconstruyendo los detalles del pasado sexual de Odette, ni en el Narrador indagando la vida secreta de Albertine; en fin, no me interesa el pasado más que en la medida en que es presente. «Nunca hubo más principio que ahora, / Ni más juventud ni vejez que ahora», canta Walt Whitman. Y así es exactamente como yo lo siento.

Dice ella que en mis libros de memorias ha encontrado pasajes que la hieren; pero lo dice, barrunto, en un contexto parecido al mío. Dice: «Es mucho mejor que cada cual asuma al otro entero, con toda su biografía, desde la plenitud de nuestra madurez». Y añade alegremente: «Avísame cuando quieras morir porque yo quiero morir contigo». Y también: «¿Cómo podríamos dudar de eso con la de veces que hemos estado en la no-dualidad?». Se ha contagiado de mi lenguaje, y es consciente de ello. Convenimos en que, entre nosotros, no hay mejor camino que el de la verdad. «Ese mismo malentendido —dice ella— se creó por un exceso de entrega por parte mía, por no ocultarte nada de mi pasado». Concentrémonos, pues, en el presente. Y nos reímos ambos de esta sensación que tenemos de que no vamos a envejecer nunca.

—Aunque a lo mejor —añade ella— yo envejezco (de cuerpo), tú te vuelves rematadamente artrósico, y seguimos igual de felices.

—Quién sabe.

—Lo bueno, incluso lo deseable, es no saberlo.

16 de mayo

El filósofo GA en Ajoblanco: «Lo que ha pasado en este país ha sido un verdadero exterminio anímico. Aparte del físico, que se ha dado selectivamente donde era necesario. El país ha sido castrado, liquidado. Se nos ha privado de cualquier posibilidad de incidir sobre nada, se nos ha arrebatado la realidad». Caray. ¿A qué país se refiere el señor GA? ¿A la Alemania nazi?, ¿a la URSS de Stalin?, ¿a la Camboya de Pol Pot? Pues no. El filósofo habla de España 1995, y del PSOE.

Es notable lo que les pasa a esos muchachos airados, o ex-airados, la cantidad de problemas que deben de tener en su casa, o en su pellejo, para realizar proyecciones de tal calibre. También uno detesta a algunos personajillos del PSOE —y del PSC—, pero no por eso pierde el sentido de las proporciones. Ellos, en cambio, lo confiaban todo a la política; la política era su religión, y ahora chillan; querían que la política diese sentido a sus vidas, y ahora estallan; absolutizaron lo social, y ahora se sienten castrados.

Cuán judeocristiano ese discurso, ese furioso absolutismo, ese horizonte utópico, esa necesidad de encontrar siempre un culpable. España es un país de odios feroces, subjetivismo, emotividad y capillitas. A los españoles, y pido perdón por generalizar, les falta pragmatismo/escepticismo y les sobra frustración. Debe de ser una herencia histórica. O quizás endocrinológica. Una mezcla de catolicismo y malos alimentos.

Escucho por la radio a un conocido poeta, uno de esos que cuando se refieren a García Lorca lo llaman simplemente Federico. El poeta, un ser triste y enfático, sin duda buena persona, va recitando loas a Lola Flores que ha muerto hoy. «Era una mujer valiente», dice como resumen. Y yo cavilo que fuera más atinado decir que Lola Flores era una mujer que jugó a ser valiente. Porque veamos, ¿qué significa decir que una persona es valiente? Platón le dedicó al asunto un libro entero, el Laques. Aquí podríamos señalar, en primer lugar, que ser valiente equivale a ser animoso. Trueque de adjetivos. Animoso: alguien que no pierde el ánimo en situaciones difíciles. ¿Y por qué no pierde el ánimo? Pues por inercia, hábito, segunda naturaleza. Quiere decirse que una persona valiente es, ante todo, una persona identificada con su rol de persona valiente. Una máscara, un papel. Las supuestas cualidades de un ser humano son, en primer lugar, empecinamientos en la representación de algún papel. Maneras de «descansar» en algún papel, descanso ontológico. «Me ahorro el tener que improvisar una respuesta originaria manteniéndome siempre en el mismo papel». El gracioso de una comedia, o el valentón, o el melancólico. Papeles. Roles. Generales della Rovere.

Hoy desaparece Mitterrand de la escena política. Pude ver la última entrevista que le hizo Bernard Pivot en televisión, y descubrí una de las claves del personaje. François Mitterrand, de tan escasa simpatía natural, es esencialmente un hombre tímido. (Si se me permite otra generalización, a la manera de José Pla, añadiría que la mayoría de las personas antipáticas son tímidas; aunque, por supuesto, no todos los tímidos son antipáticos).

Dicen los que le conocen que François Mitterrand es un hombre muy culto, que hubiese preferido ser creador literario antes que político. Hoy es un hombre enfermo, un hombre concluido, lo cual siempre merece un respeto.

Mitterrand, la «Faraona», van a ser temas muy sobados por la prensa de mañana. Sobre Lola Flores se hará lirismo barato, sobre Mitterrand algún análisis histórico.

20 de mayo

Pero veamos, ¿sabe alguien de qué se trata? O también: ¿qué diablos es «todo esto»? Entendiendo por «todo esto» a todo esto: el mundo, sus quarks y sus galaxias, el cerebro humano, el arte de la fuga, los estafilococos, el amor, la risa, el odio, el ser, la nada… En fin, ¿por dónde anda lo real? Después de Kant, todos somos constructivistas: no sabemos por dónde anda lo real, sólo sabemos que los «fenómenos» vienen parcialmente construidos por el cerebro y por el consenso social. Cuestión concomitante: si no conocemos el mundo «tal cual es», ¿cómo se explica que nuestras estructuras mentales encajen con lo real? Konrad Lorenz, de acuerdo con la teoría de la evolución, dio una explicación: las llamadas formas innatas del conocimiento son experiencias adquiridas sobre el mundo, no por el individuo sino por la especie: adaptaciones para la supervivencia. Por otra parte, el encaje entre mente y realidad tampoco es muy satisfactorio. Algunos aspectos de la teoría de la relatividad, la totalidad de la física cuántica, son imposibles de conciliar con la intuición.

La cuestión filosófica sigue siendo: ¿hay manera de orientarse en medio de tanta oscuridad?

La metáfora dominante es hoy la del ordenador/computador. El éxito de las computadoras —una computadora es, finalmente, un procedimiento para transformar símbolos— nos conduce a una imagen abstracta del mundo. El cerebro es un procesador de símbolos, los procesos mentales son computacionales. Los científicos se dejan arrastrar por esa metáfora dominante, y van encontrando útil pensar el mundo en términos computacionales. Las leyes físicas son vistas como algoritmos. Los sistemas físicos se interpretan como sistemas computacionales que procesan información de manera similar a como lo hacen los ordenadores. En el límite, el mismo universo sería la simulación de sí mismo.

¿Cómo distinguir entonces lo real de lo simulado? ¿Cómo sabemos que nosotros mismos no somos una simulación dentro de una computadora gigantesca? Estamos hechos de la misma substancia que los sueños, escribe Shakespeare en La tempestad. Y Schopenhauer: el universo es un gran sueño, soñado por un único ser, en el que todos los personajes también están soñando. Y Edgar Allan Poe: «Todo lo que vemos o deseamos / no es más que un sueño dentro de otro sueño». El hinduismo habla de maya, y maya no significa tanto que el mundo sea irreal como que el mundo —tal como se nos aparece— es engañoso. O dicho de otro modo: que ni los sentidos ni la inteligencia alcanzan a lo real.

A señalar aquí que la actual visión científica del mundo, la de la física y la de la teoría de la evolución, confirman la intuición del hinduismo. La inteligencia, los órganos sensoriales, nos engañan para que así podamos sobrevivir. Esta mesa encima de la cual escribo es prácticamente un vacío ocupado por unas pocas partículas que giran a velocidades terroríficas. Felizmente, mis sentidos me engañan y lo que yo percibo es un bloque estático y compacto. (Obediente, eso sí, al Principio de Pauli). Si los sentidos nos presentaran las cosas tal cual son, no podríamos sobrevivir. Si nuestros antepasados hubiesen percibido partículas elementales en lugar de serpientes o leones, hace tiempo que la especie humana habría desaparecido. Pero es que, por añadidura, la actual visión de la ciencia física —la materia hecha de partículas/ondas en el vacío cuántico— tampoco es la última palabra. Probablemente no existe una última palabra. Ya dijo J. S. Haldane que la realidad no sólo es más extraña de lo que pensamos, sino más extraña de lo que jamás podamos pensar.

¿Cómo, pues, salir de este callejón sin salida? ¿Cómo capturar algo realmente real? ¿Cómo salvarse de este inmenso sentimiento de frustración? Todos los fundamentalismos que circulan por el mercado —y no sólo los religiosos— proceden de ahí. Los fundamentalismos son respuestas simplonas frente al vértigo metafísico que nos amenaza. Que nos desposee de toda realidad. Alguna gente hasta es capaz de dar la vida —o de quitarla— en nombre de una idea (un meme) porque así les parece que realizan algo. Pues bien, lo diré una vez más: si defiendo una filosofía retroprogresiva es porque creo posible una recuperación crítica —no ingenua— de lo real. Conciliar razón y mística. Pues sólo la razón impide que nos embauquen con supersticiones de baratija, y sólo la mística posee la energía suficiente para rescatarnos del ilusionismo, el simulacro, el sueño. Para convencernos de que existe algo real.

24 de mayo

Me entrevista por la radio Jesús Quintero, «el loco de la colina». Somos viejos amigos y, en ocasiones, hemos creado atmósferas estimulantes. Para mí cada entrevista de ésas es como una recapitulación de mi paideia. ¿Hacia dónde va el mundo, Pániker? Podría contestar con alguna broma, algún retruécano defensivo, pero sé que se espera de mí una cierta secreción doctrinal, un poco de filosofía; de modo que explico que el mundo será cada vez más híbrido y plural, también más planetario. Vamos, deberíamos ir, hacia una nueva convivencia de civilizaciones, con mayor protagonismo de la ONU. Mestizaje. Sólo la biotecnología resolverá el problema del hambre. Sin olvidar el control de la natalidad. Sí, claro está que me apunto a la ecología, hace más de veinte años que explico el alcance y contenido de la ecología. Los marxistas decían al principio que eso de la ecología era un embeleco neocapitalista, o, en todo caso, música celestial; pero ya se ha visto que de celestial nada: la ecología es la sabiduría de la Tierra. ¿Los movimientos sociales? Pues también se advierte que los que han substituido al venerable movimiento obrero —pacifismo, ecologismo, feminismo, etc.— no se agrupan ya bajo una misma ala ideológica. Es otro ejemplo de ese estallido de pluralidad de que te hablaba. ¿Partidos políticos? Dinosaurios decimonónicos con anquilosadas maquinarias; lo malo es que no se sabe con qué substituirlos. ¿Mi filosofía? Vivir aquí y ahora. Hablar a cada momento de lo que a cada momento le concierne. No imitar a nadie. Aprender y desaprender a un tiempo. La retroprogresión. El taoísmo: la gente sufre por los esfuerzos que hace por no sufrir. Complejidad e incertidumbre, segregar un plus de creatividad para sobrevivir. Recuperar el cuerpo. ¿Optimista, pesimista? Nada garantiza nada. Hay una patología de la juventud apática, una juventud que ya no es joven. La juventud se mide por la cantidad de curiosidad que a uno le quede. Yo me siento todavía joven, aunque mis huesos estén para el arrastre. ¿Pedagogía? Formar seres humanos creativos, seguros de sí mismos. Terminar con el nefasto divorcio entre Ciencias y Letras. ¿Mis planes? Estoy pensando en publicar mis diarios. Yo recomiendo a la gente que escriba diarios. ¿Religión? Los grandes enemigos de la religión son los obispos y los curas, que trivializan el misterio. Felizmente, el arte no ha muerto —o no debería morir— porque casi todo sigue estando oculto. ¿Eutanasia? Todo el mundo conoce mi postura, la eutanasia es, sencillamente, un derecho humano. ¿Oriente, Occidente? Lo que en Oriente es sabiduría, en Occidente son terapias. Pero también ahí recomiendo la hibridación. Y claro está que soy partidario de una cierta frivolidad, que ya nos conocemos, Jesús.

27 de mayo

Por una vez, leo y apruebo a Sánchez Ferlosio. Ya he contado en alguna ocasión que me ocurre con Ferlosio lo que a Ortega le ocurría con Kierkegaard, que soy incapaz de leer un libro suyo: su estilo me pone enfermo, sus larguísimos párrafos me dejan sin aliento. Pues bien, hoy publica Ferlosio en El País una columnita irreprochable: arremete contra las campañas electorales, dice que los mítines electorales reavivan sus prejuicios contra la democracia de partidos. «Todos ven la abyección de los oradores, pero nadie la del público». Si el público en los toros es El Respetable, aquí se convierte, con su unanimidad aclamatoria, en El Despreciable. Tiene razón Ferlosio, y yo mismo se lo decía recientemente al Loco de la Colina: hay una abominación de unanimidad incondicional que infecta de fascismo a los actos partidistas. Es como si cada partido se convirtiera en «partido único». Y como si cada asistente a la ceremonia del mitin electoral asumiera sin fisuras su condición de cretino integral. Muerte al Otro, gloria al clan. No haya matices ni claroscuros.

29 de mayo

Encuentros en la tercera fase. Paseamos por la Oreneta. Canelones para comer. Domingo es día de elecciones (municipales, autonómicas en algunas comunidades). Buena sexualidad escuchando a Jarret. «Eres un ser tan improbable», dice ella. Primeras estimaciones de los resultados electorales: en Barcelona (municipales) gana Maragall con inesperado y amplio margen; en España, el Partido Popular arrolla. «Somos muy atípicos como pareja», comenta JX. Se refiere quizás a que a veces ella es el varón y yo la hembra y que, en general, nuestros géneros se van alternando/intercambiando, o algo así. Llega la noche, un buen momento para no dormir, una buena oportunidad para escribir, Barthes: para componer un sistema de signos, haya o no comunicación con el lector, ¿se acuerdan del noveau roman? Y al día siguiente comemos en casa de Elisenda Nadal con Carlos Moya y Macarena Herrero. Carlos Moya me aconseja que publique mis libros de ensayo en Alianza Editorial, «habla con María Cifuentes; no, Javier Pradera ya no está con ellos». Y a media tarde, nuevamente, en el après-midi d’un faune, en la hora violeta, sigue sin saberse bien quién es el fauno. «Qué bien hueles, mestizo». Ese yogar casi infinito. «Tú que te habías programado una suave ancianidad sin sobresaltos». Cierto, pero tampoco añoro el monacato de prosa y fármacos que parecía ser mi destino; asumo lo que me trae la vida, y me apetecería escribir de otra manera, sentirme incómodo en mi propia lengua, tantear un nuevo espacio; me las apaño con mis enfermedades, las cuales por el momento, toco madera, no afectan a mi cerebro ni a mi pene. Decía Norman Mailer que él aprovechaba todas las franjas de su espectro, «desde las claras y maníacas impresiones del beodo hasta los sobrios registros de la depre», para ir construyendo su obra. Decía T. S. Eliot, el de la hora violeta, que La tierra baldía sólo había sido un gruñido rítmico. Dice JX que «alguien tendría que escribir sobre esa hipersensibilidad nuestra, tanto matiz que se pierde para siempre». Es verdad, para siempre; con todo, JX, yo voy pergeñando mis propios gruñidos, unos diarios de prosa deshilvanada porque soy hombre de poca paciencia. «Pues en el sexo tienes una paciencia infinita». Aunque reconozco que el color y el olor y el sabor de lo concreto se me escapa, quizá porque no existe lo concreto, porque hay siempre alguna idea entremetida que lo pudre todo, que lo pudre y lo ilumina. «Pues podríamos pedir socorro». Sí.

2 de junio

Dicen que soy elitista, y dicen bien. Pero permítanme algunas precisiones. Soy consciente, claro está, de mis ventajas. Desde esta casa/castillo, con espacio, silencio y libros, rumío la vida. En una ciudad de botiguers que madrugan diariamente para ganarse el pan, yo me permito el lujo de ir a mi aire. Immanuel Kant se levantaba invariablemente a las cinco de la mañana, almorzaba a la una, paseaba a las tres y media. Yo navego según sople el viento. Pero mi elitismo es más bien templado —lo cual, por cierto, está en la onda de la época.

Me decía Ricardo Bofill que si en los años sesenta tocaba ser radical, hoy toca ser moderado. Bien, uno siempre ha sido moderado, al menos en política. La radicalidad es para la metafísica, no para las costumbres. La Revolución fracasó porque era un desmadre religioso al servicio de una abstracción; hoy todo el mundo se ha dado cuenta de ello, y de ahí el renovado interés por los grandes autores reformistas del pasado, Locke, Montesquieu y el propio Thomas Jefferson. Hay un descrédito de la transgresión per se (Jorge Herralde dixit). Ahora bien, la otra cara de la moneda es ese mercantilismo universal que nos envuelve, esa condición de mercancía que van cobrando todos los componentes de la realidad, esas operaciones de marketing —sea marketing lo que fuere— que nos llegan desde todos los puntos cardinales. El mismo arte. Hay quien dice que el totalitarismo del mercado no es sino el nuevo rostro del nihilismo diagnosticado por Nietzsche, o incluso la fase culminante del «olvido del Ser» denunciado por Heidegger. Sea como fuere, la civilización tecnocientífica imita la prodigalidad de la vida. Tendencia de todo lo que existe a reproducirse indefinidamente. Exceso superfluo de datos. Dicen que nuestro cerebro procesa en un día más información de la que recibía en toda su vida un ciudadano de la Edad Media. Digitalización de la información. Pronto habrá una misma estructura para teléfono, informática, televisión, viniendo todo a parar en una pantalla de alta definición. Se avecinan vídeos digitales. Etcétera. La consecuencia de toda esta avalancha es que habrá que ser cada vez más selectivos. Frente al exceso de información, uno se verá obligado a decidir diariamente lo que no le interese digerir, uno deberá ser el referente de sí mismo, es decir, tenerse a sí mismo muy bien diseñado. En un mundo de redes y de biblioteca electrónica cuasi infinita, cada cual tendrá que inventar su propio itinerario, improvisar su síntesis, segregar un poco de sabiduría para no ahogarse en información superflua. Este autodiseño, este consumo selectivo, es también religión a la medida, filosofía a la carta, cosmovisión individualizada. Cada quisque con su propio menú.

Y ésa es también una forma (indispensable) de elitismo.

Elitismo nuevamente bien temperado. Porque, por otra parte, qué diablo: mejor un poco de consumismo/opio que los viejos absolutismos utópicos en cuyo nombre se mataba a la gente. Si el consumismo es el precio (provisional) que hay que pagar por mantener la estabilidad democrática, bienvenido sea el consumismo. La vida humana puede llegar a ser —tantas veces lo es— espantosa; en consecuencia, nos interesan ya muy poco las soflamas de los puristas. Suena todavía el eco de las famosas palabras de Thomas Hobbes: la vida humana es desagradable, brutal y corta. Sobre todo, corta. Hoy se vive más que en tiempos de Hobbes (aunque él personalmente no debió haberse quejado: sobrepasó los 90 años), pero la respuesta hobbesiana sigue vigente. Luchamos por una civilización sin tiranías manifiestas, una civilización sucia, pero que permita vivir en paz y con una cierta libertad los pocos años de que uno dispone. Esa deficiente, injusta, ruidosa, deplorable democracia liberal que va unida a un Estado del Bienestar capitalista, eso es lo menos malo que hemos conseguido los humanos desde que Roma inventó el derecho en un primer intento de regular racionalmente la convivencia. Thomas Hobbes explicó el meollo del pacto social: las normas son legítimas cuando se apoyan en el consentimiento individual de cada ciudadano. Después de Hobbes vinieron Locke, Rousseau, Kant… Cada cual con su matiz. Pero lo esencial había sido inventado y —a pesar de las críticas de Hegel— el invento sigue estando en el centro de nuestra convivencia.

Y dentro de ese contexto, sólo dentro de ese contexto, el elitismo.

3 de junio

Un obispo de Suiza deja embarazada a una mujer; el obispo dimite de sus cargos y pide perdón a sus colegas. O sea, que todo sigue igual. El obispo no cambia ni una pulgada su marco de referencia. Pedir perdón equivale a: «he hecho trampas, pero os ruego que no me expulséis del club».

Es lo más cómodo.

Me he ocupado de la falacia de la culpa y el arrepentimiento en Primer testamento. Me remito a lo que allí tengo escrito. Ahora bien, no se confunda arrepentimiento —no hay nada de que arrepentirse: todo lo hicimos entre todos— con autocrítica. Son cosas casi opuestas. El que se arrepiente sigue en el club; el que hace autocrítica se da de baja del club. (De ahí la falacia de la llamada autocrítica marxista, que lo dejaba todo igual, y que seguía siendo formalmente cristiana). En griego, krino (verbo) y krisis (substantivo) implican una toma de posición/decisión. Una genuina crítica/autocrítica contiene en sí misma la energía para cambiar de marco de referencia. Es un pensamiento que también es decisión.

El obispo suizo, si pensase críticamente, llegaría a la conclusión de que hay algo que no es consistente en la doctrina católica del celibato eclesiástico; o a cualquier otro juicio novedoso que le condujera a cambiar de club. En vez de ello, el obispo opta por dejar incólume a la doctrina y trasladar la inconsistencia al interior de sí mismo. Él es un pecador, o sea, un ente inconsistente, o sea, un no-ser.

El obispo sigue fiel a la doctrina/consigna de san Pablo: someteos. Es, ya digo, el camino más cómodo, el camino del miedo y la pereza.

5 de junio

Allá en la cama grande de mi estudio, en la consabida hora violeta, alguno de los dos decía: «pero qué tristeza tan grande», y entonces nos reíamos como posesos.

—Ya ves que cada vez es distinto.

Pero también comentábamos lo absurdo que era que todo «esto» tuviera que terminar: por muerte o por decadencia, por biología.

—Sería más fácil si terminara por desavenencia.

En efecto, sería más llevadero.

—Y lo guapo que te pones cuando estás así tan relajado, se te suavizan las facciones, la mirada se te torna vivísima, y te pareces al hombre de la foto de Ibiza.

El hombre de la foto de Ibiza soy yo mismo, treinta años atrás, a la luz de una vela, captado por la cámara de Galbraith.

—Lo cierto —prosigue ella— es que cuando estamos juntos se desencadenan procesos que no controlamos.

Me levanto para enfundarme el albornoz blanco. Cuando llevo mucho rato desnudo me entra el temor a enfriarme. Va uno por la vida con fragilidades de esta índole, lo cual corta cualquier conato de chulería. Pero mantengo el deseo y la curiosidad. El sexo, cuando no se degrada en mera cosa mecánica, es un órgano de conocimiento, que conduce a un tipo peculiar de aletheia, allí donde queda trascendida la dualidad, y el cuerpo —y la mente— de la otra persona pierde opacidad. Platón, en el Fedro, fundaba en Eros la relación alma-verdad. El antiguo shivaísmo era más concreto y animal. «Shiva dijo: no soy distinto del falo, el falo es idéntico a mí; allí donde se halle un sexo erguido, allí estaré yo presente». (Shiva Purana). Hoy necesitamos reconciliar a Platón con Shiva, reinsertar el cuerpo. Todos los místicos lo supieron. El deseo es a la vez espiritual y sexual, vienen a decir Rumi y Kabir. Y, más veladamente, Juan de la Cruz. Las células del cuerpo, en su totalidad, se movilizan en el deseo intencional; deseo con raíces biológicas remotísimas —nuestros antepasados acuáticos; no es casual que espermatozoide y óvulo se encuentren siempre en un medio húmedo; el agua de mar que todos llevamos dentro—; deseo furiosamente enigmático y ambivalente —alcanzar lo infinito, volver a la nada—; deseo ya tan metafísico como físico.

—Y la cara de asombro que también pones a veces —continúa ella.

Y yo cavilo que, efectivamente, a los dos nos asombra que el otro exista, que el otro se acople tan al milímetro; es como un retorno al origen. «Sexo total», dice ella. Millones de terminaciones nerviosas abocadas a una orgía comunicativa. ¿Quién a estas alturas esperaba eso?

Se pregunta JX cuántas transformaciones se habrán producido en nosotros en este permanente entrecruzarse de mensajes conscientes e inconscientes, en ese trasiego de pieles y palabras.

—No somos ya los mismos.

No, claro que no. Añade ella que ha percibido en mí algunos prontos de rabia por mis muchos años, incluido algún desliz lingüístico. Admito una ligera —sólo ligera— preocupación por mi previsible envejecimiento. ¿Pero qué hay del suyo?

JX no elude la cuestión:

—Dijiste una vez que mi envejecimiento podría acabar con lo nuestro; pero yo siempre pensé que viviría pocos años.

¿Dije yo esto? No lo recuerdo. Es cierto que uno ha visto envejecer a bastantes, demasiadas, mujeres, y que hay ahí una cierta injusta asimetría. Mi amiga Clara S. lo plantea así: «Los hombres maduran, las mujeres se marchitan». No todas. De pronto, le pregunto a JX:

—¿Has leído París era una fiesta?

—Sí, lo leí en inglés, es un libro fácil.

—Es un libro bueno, es un libro póstumo, Hemingway se suicidó cuando descubrió que no sabía terminarlo. Lo que quiero decir es que tú y yo estamos viviendo hoy lo que otros vivieron en su juventud.

—O que no vivieron nunca.

—Y que habría que agarrar cada momento con las dos manos, y al diablo con el futuro.

—Sí.

Y ahora, mientras tecleo estas líneas, pienso que JX me seguirá atrayendo aunque envejezca, que no lo hará, o lo hará con arte, y si el envejecimiento nos alcanza, con todas sus consecuencias, escribiré un libro sobre lo nuestro, el libro que ambos merecemos por haber tenido el candor de esta pasión madura.

11 de junio

Días muy subidos de dolor artrósico, escaso rendimiento intelectual, me cuesta concentrarme, y si leo, los ojos se me llenan de fatiga. Y al mismo tiempo, siento la comezón de publicar algún nuevo libro, ni que fuere una selección de mis últimos artículos.

Las mañanas se me pierden en llamadas telefónicas; las tardes, depende. La noche, también depende. Y cuando me meto en la cama, ya de madrugada, sé que dormiré mal. Con todo, a veces salimos por ahí a pindonguear. O a tiro hecho. Como la otra noche que fuimos al Castell de Perelada, presentación del Festival de Ídem, cóctel cena organizado por Arturo Suqué y Carmen Mateu bajo la batuta de Luis López de Lamadrid. Allí la high catalana, abrazos y palmadas. Y descubro, siempre con una mezcla de gratitud y sorpresa, que hay mucha gente que me aprecia. Yo que me prodigo tan poco. Carmen Mateu me habla del festival, que comenzó siendo unas Nits d’Estiu sin pretensiones y ha acabado convertido en acontecimiento internacional. «Aunque lo importante es que sigue siendo como una fiesta de familia». Carlos Güell de Sentmenat, ya bien sedimentado su rostro de patricio, comenta mis libros de memorias. «El que más me gustó fue Primer testamento, y me llamó mucho la atención un párrafo en el que confiesas que más que ser admirado, lo que necesitas es ser querido». Carlos de Montoliu, barón de Albi, explica que su título procede de cuando los cátaros oriundos de Albi se refugiaron en Cataluña. Carlos de Montoliu, barón de Albi, es un hombre sosegado y de exquisita cortesía, con un cierto aspecto melancólico, como si sintiera el peso de tantos siglos de genealogía. «A ver si vienes a verme al castillo de Montsonís, a ti como intelectual te interesará mucho aquello». Abrazo a la hermana de Carlos, Fefita, que luce con dignidad sus más recientes arrugas. Macià Alavedra critica a Trias de Bes, que se ha dado de baja de Convergència i Unió. Mar Arnús y Frankie Sert me presentan a una hija suya que estudia filosofía y lee a Hegel. Doris Malfeito se asombra de que yo vaya sin bufanda, comenta mi proverbial condición de persona friolera, y recuerda que Bibis Salisachs también lo es. Añade: «Bibis habló muy bien de ti la otra noche». Ah, eso es bueno, que hablen bien de uno, y que la noticia te llegue. Ya conocéis la frase de Proust: Si chacun savait ce que tout le monde dit de tout le monde, personne ne parlerait à personne. Ignacio de Lassaletta celebra mi cita. Ríe también Pedro Feliu. Me abraza efusivamente José Felipe Bertrán, rememoramos aquellos tiempos en que él solía venir a mi casa a jugar al frontón.

El poso de los años, las distancias y las cicatrices, nada empece para que el afecto se mantenga, al calor de las buenas maneras, que tanto se agradecen. Es extraño. Un filósofo solitario, yo, que tampoco reniega de sus viejas amistades, la gente guapa de este país, y tampoco es extraño, mi padre era un aristócrata hindú, mi madre una pequeña burguesa catalana, yo fui a un colegio de jesuitas, en mi juventud gané dinero, después me dispersé, siempre he sido un personaje ambiguo, nunca me sentí desadaptado en Cataluña.

15 de junio

Me aconseja Beatriz de Moura: «si publicas fragmentos de tu diario, mezcla las consideraciones filosóficas con la anécdota social, incluso la anécdota amorosa, mézclalo todo». Creo que tienes razón, Beatriz, que ahí eres gata vieja. «Ya casi tan vieja como gata». Suelta Beatriz su exuberante risa. Beatriz tan guapa y tan fuerte de carácter. Un día he de averiguar cuáles son sus puntos flacos (aunque la cosa es obvia: los puntos flacos de una persona suelen ser precisamente sus puntos fuertes, les défauts de ses qualités, que dicen los franceses). Estamos en el domicilio de monsieur Alain Catta, cónsul de Francia en Barcelona, donde se sirve un cóctel con ocasión de haberle sido concedida la medalla de Chevalier des Arts et des Lettres a Óscar Tusquets. Allí también Josep Maria Flotats, quien me insinúa que comienza a estar fatigado de los políticos locales; allí Eduardo Mendoza con quien quedo para una cena en mi casa, y Federico Correa que comenta lo bien que se conservan nuestras pieles orientales, y el periodista Navarro-Arisa, que explica que Narcís Serra ha estado a un pelo de tener que dimitir por el asunto de las escuchas del CESID, y etcétera.

Ayer firmé contrato de arras para la venta de mi ático de la calle ML. Lo firmé sin ninguna emoción especial. El escamoteo de un pasado tan evanescente. Allí, en aquella luminosa guarida, viví momentos de mucha intensidad con MJV, con Isabel, con la Noia, con Maribel, con la propia JX, quizá con alguien más. Compré aquel ático para substituir a mi anterior despacho de la Diagonal. Quería silencio, libertad y libros, un espacio recoleto para escribir/vivir. Aquello fue antes de decidirme por la concentración de mi taller en mi propia casa; cuando todavía me quedaba el reflejo burgués de salir por las mañanas «a trabajar».

17 de junio

Ambigüedad del verdadero arte, que permite interpretaciones casi contradictorias de una misma obra. Por esto decía Cicerón que la poesía es algo inagotable.

Ambigüedad, complejidad y claroscuro. En la tragedia de Sófocles, no es Antígona la buena y Creonte el malo: ambos tienen razón, ambos defienden un derecho válido.

Ambivalencia. Marcuse ya señaló que todo arte es, al mismo tiempo, una expresión de la alienación y una protesta contra la alienación. Casi un doble vínculo.

Toda actitud humana profunda alberga una paradoja pragmática.

18 de junio

Comida en Mas de Torrent (Girona), ceremonia de arte y artistas organizada por Guillermo Casanovas, su mujer Rosario, su hijo Antonio, con la colaboración de mi hija Mónica. Saludo a Jorge Castillo, a Frederic Amat, a Hernández Pijuán, a Guinovart, a Cuixart, todos viejos amigos, aunque yo sólo tengo un cuadro de Guinovart. En mi mesa, el pintor Eduardo Arroyo y el arquitecto Norman Cinnamond. Arroyo es un tipo vital, simpático, rápido de mente, amante del boxeo y de los toros; ríe mis chistes y cuenta anécdotas de París. Con Cinnamond rememoramos las épocas de Ibiza, la portentosa isla de Espalmador, que es propiedad de su familia. Naturalmente, nadie habla de arte. En un momento dado le echo un ojo a Marta Vilallonga, la joven compañera de Ricardo Bofill, que es mujer alta y guapa, con un toque entre inocente y pícaro que me resulta muy atractivo. Me acerco hasta su mesa y le digo alguna cosa disparatada; ella ríe con naturalidad. A continuación peregrino hacia otras mesas, siguiendo mi vieja costumbre de la dispersión. Felicito a los anfitriones, «qué buena idea reunirnos aquí». El juego cálido y afable de las frases previsibles.

Por la tarde, y tras la consabida siesta, nos dejamos caer por Cyprus, la galería de arte de los Casanovas. Allí de nuevo los invitados de la comida, pero en otro contexto. (La importancia del contexto, diablo; fue quizá la mayor aportación de Wittgenstein a la postmodernidad: toda racionalidad pertenece a un lenguaje, todo lenguaje se inscribe en un contexto, hay mil contextos diferentes). En Cyprus presentan una mezcla de artistas primitivos y artistas actuales; en general, mejor los primitivos (arte de África, Java, etc.). Mucho público, habituales de la Costa Brava y del Baix Empordà; invariable el ritual de los saludos, que va desde el abrazo efusivo hasta el minúsculo levantamiento de las cejas. De pronto, inesperadamente, topo con MJV. Ha adelgazado. Desde la última vez que estuvimos en la cama juntos, ha adelgazado. Y tampoco hace tanto de eso. Contempla ella a JX, que está charlando con PR, y suelta en tono sarcástico:

—¿Para irte con ésta me dejaste a mí?

—Nadie dejó a nadie, MJV. Las cosas se organizan y desorganizan por sí mismas.

MJV tiene algunos años menos que JX, y hay que reconocer que JX no presenta hoy su mejor aspecto, no sabemos si por tensión premenstrual o por preñez. La tarde es húmeda. MJV y yo tenemos un secreto compartido que nunca revelaremos a nadie. Ahora nos miramos con una mezcla de melancolía y estupor. Lo que pudo haber sido. El esplendor ya sumergido de la juventud. MJV declina ser presentada a JX.

A la noche, JX me comentará que ella es menos sociable que yo, en lo cual influye su miopía. «El espacio del miope es limitado». Y añade: «Pero todas esas gentes, la mayoría, sólo estaban interesadas en sí mismas, y eso aburre».

Y ya hoy, durante el día, ha continuado la zozobra. Ya sería mala suerte, a nuestras edades. Finalmente, llega la sangre. Con bastantes días de retraso, pero llega. Y dice ella que de haber quedado embarazada hubiese recurrido a todas las pruebas posibles para averiguar si el feto era normal, y digo yo que también me lo hubiese pensado mucho. La facticidad absoluta de un nuevo ser humano, un bello y coherente disparate. Uno ya pasó por todo esto en tiempos del sonambulismo. Ahora todo sería más lúcido y más fatigoso. Ahora el juego es otro. Porque uno, aunque esté vivo, se encuentra ya en la franja fronteriza, la que da hacia el otro lado de las cosas.

19 de junio

A vueltas con el tema de la postmodernidad, la interculturalidad y lo «políticamente correcto». La postmodernidad acierta en tres de sus motivos esenciales: el constructivismo, la contextualidad y el pluralismo. El mundo es parcialmente construido por cada uno; todo significado depende de su contexto y, en consecuencia, requiere una interpretación; pero los contextos son plurales, y no hay razón a priori para privilegiar ninguno de ellos. Hasta aquí bien. Somos animales finitos, nuestras ideas no deben absolutizarse. Incluso en ciencia (como enseñara Karl Popper) la verificación de las hipótesis nunca es definitiva y, por consiguiente, nuestro conocimiento de la naturaleza es siempre conjetural. Ahora bien, cada cual tiene el derecho —y en cierto modo el deber— de defender las conjeturas que más atinadas se le antojen. Al no poder absolutizar nada, cabe la convivencia de puntos de vista opuestos. Ello es que la interculturalidad y el tema de lo políticamente correcto remiten a una vieja sabiduría: la de la coincidentia oppositorum. Éste es el trasfondo último. Para el pensamiento hindú nunca fue ningún escándalo la convivencia de doctrinas que se contradicen entre sí. Para Nicolás de Cusa —que fue quien acuñó en Occidente la expresión coincidentia oppositorum— esta coincidencia sería incluso la definición menos imperfecta de lo divino. He ahí el humus de la genuina tolerancia. Ahora bien —vuelvo a repetir—, si éste es el trasfondo último, en lo penúltimo, que es nuestro espacio de maniobra, podemos y debemos disentir. Si en algunos países les cortan el clítoris a las niñas no hay que quedarse respetuosamente callados, so pretexto de la diversidad cultural.

21 de junio

Desde hace años presido la Asociación de Vecinos del Barrio de Pedralbes. Esta noche hubo asamblea general, les solté un discurso, y al final comenzó el acto social. En la cena, casualmente, se sienta a mi lado una mujer joven con los ojos cargados de mirada. Estudia filología, ha escrito un ensayo sobre Wordsworth y, encima, se interesa por la eutanasia. Eso está bien, le digo. Inesperadamente bien. Aquí en Pedralbes nadie sabe quién es Wordsworth, a menos que se trate del nombre de unos grandes almacenes. La mujer joven emite señales de complicidad, tiene la boca carnosa y bien delimitada. Los labios de una mujer son importantes, pienso. Picasso opinaba que la boca de una mujer guarda siempre relación con la forma de su vulva. Pero esta noche no voy a flirtear, no voy a moverme por esa franja fronteriza que tantas veces he frecuentado. Es tarde ya en mi vida. Las gentes, algunas gentes, aprecian mi ironía oblicua. Los jóvenes han oído hablar de mí, pero no saben muy bien quién soy, «¿tu hermano no es también un hombre famoso?». Acepté presidir a los vecinos de Pedralbes cuando mi casa estaba amenazada de derribo. Tenía que jugar mis naipes, y sabe Dios que los jugué. Esta noche tendré que engullir una pastilla de cleboril, los guisos eran fuertes. Hoy es miércoles, nada del otro jueves, y el maldito cava me ha dejado un poco mareado.

23 de junio

Días de bajo rendimiento intelectual. ¿Consigo alguna vez un mínimo mantenimiento del bienestar psicofísico?, ¿sin sentirme atosigado por ninguna urgencia? 67 kilos y medio, desnudo, medio kilo más que el mes pasado. Hora de tomar decisiones sin apremio. Me invitan a dar conferencias en San Sebastián, Tarragona, El Escorial. Llaman de Radio Nacional, proponen que este verano vaya un día por semana a comentar las cosas de la vida, cuentan ya con Haro Tecglen, 50 000 pesetas, reconocen que no es mucho. Les diré que no. Pero me agrada que me tengan en sus listas. «Es que yo le admiro a usted desde hace muchos años», me dice Salvador Barber, que es quien me llama, y su voz suena agradablemente veraz.

Ha fallecido Émile Cioran. De muerte natural, supongo. Cioran el apátrida. Cioran que solía ser etiquetado de escéptico, nihilista, paradójico, aforístico, devastado, disolvente, irónico… Cioran tan admirado por el joven Savater. Cioran que había escrito «sobre el inconveniente de haber nacido».

Pasaron por la tele la película Instinto básico, de Verhoeven, que fue en su día muy explosiva y exitosa (aunque fríamente acogida por la crítica); no la vi entera, pero lo que vi me gustó, y no tanto por la trama, bien urdida y bien rodada, como por la exhibición de ese monumento humano llamado Sharon Stone.

24 de junio

Nos perdimos a la ida, llegamos tarde, los policías a la entrada del castillo te aparcan el coche tomándote el nombre, quizá consultando la lista de invitados, remontamos las escalinatas, alcanzamos un espacioso patio, saludamos a la anfitriona, mi antigua amiga Marie Thérèse Alexandra que va vestida de rojo y transparenta una cierta lejanía. Tantos años, Marie Thérèse Alexandra, me apetece poner tu nombre en francés, al fin y al cabo tú y yo, en un tiempo, nos comunicábamos en francés, tantos años agolpados, los precisos para ese conato de impasibilidad sobre tu rostro antes festivo. Pero esto no se lo digo. Ella, en cambio, me informa de que se pasó la tarde escuchando a Bach interpretado por Gould. Ah, bien. Es el momento de seguir repartiendo besos y abrazos, comentarios para distintos gustos, porque hay por ahí diseminados amigos de toda la vida, amigos recientes, amigos perfectamente desconocidos, gentes del Club de Polo, gentes del Golf del Prat, gentes cultas, gentes iletradas, ya digo, una masa asimétrica con la cual uno intercambia voces y sonrisas, incluso frases.

Hombre, nuestro intelectual más importante.

No te quepa la menor duda.

Sé que has escrito libros muy buenos, pero no los he leído.

Ni los leas.

Somos vecinos y apenas nos vemos.

Habrá que remediarlo.

Llegaste a ser diputado, ¿verdad?

Por unas horas; fui todavía más breve que Larra.

¿Larra?

Aquel que dijo que escribir en Madrid es llorar.

Ah, caramba.

Previsible ofuscación de gestos y murmullos, encuentros y desencuentros, que te llevan como en volandas entre la corriente humana, en la noche sin estrellas, en la fiesta monstruo, en el castillo de Santa Florentina.

El castillo de Santa Florentina (Canet de Mar) serviría como decorado para un filme de caballería medieval producido por Walt Disney, pero es un castillo de verdad, bello y antiguo, con sus altas torres y sus patios de armas, un castillo cuya existencia se remonta, creo, al siglo XI, y que fue restaurado a principios del siglo XX por Lluís Domènech i Montaner, lo cual, ciertamente, se nota.

—El caso es que seguimos vivos, Juan Antonio.

Le digo a Samaranch, hoy marqués de Samaranch, un hombre que con su esfuerzo, con la minuciosidad de su trabajo, se ha ganado el lugar que ocupa en el escalafón del mundo. Samaranch esboza una sonrisa amistosa. Samaranch no pierde nunca el control. Samaranch tiene alma de coleccionista. Samaranch es un personaje desprovisto de carisma. Un triunfador cauteloso. Un superviviente.

Idea: escribir un libro, no a la manera de mis viejas Conversaciones, sino como una crónica de viaje, de último viaje, donde iría narrando de manera impresionista mis encuentros con los que «todavía seguimos vivos», los supervivientes. Leitmotiv: aparte de levantar acta del milagro de seguir vivos, tratar de extraer el mensaje esencial, el elixir concentrado de algunas de estas personas, la quintaesencia de su postura ante la vida. Su legado. O su chiripa.

Macià Alavedra me cuenta, en un aparte, el contenido de las famosas cintas espiadas al Rey. Hans Hartmann, impecable en su papel de anfitrión, reparte cortesía y parece satisfecho. Leopoldo Rodés se lamenta del poco dinero, privado o público, que en este país se dedica al patrimonio artístico. Jorge de Pallejá (arruguitas de fauno aristocrático) confirma que ha enterrado definitivamente su escopeta de viejo cazador: «Los animales son más bellos vivos que muertos». Óscar Tusquets viste de blanco, casaca tipo Nehru. Ramón Negra sonríe sin interrupción. La hermana del conde de Godó resbaló en su casa de Puigcerdá y se rompió el fémur. Felipe Camps, marqués de Camps: «Pues yo vivo todo el año en mi casa de campo». Allá a lo lejos, me parece percibir la silueta de Pepe Tono Rumeu, mi consuegro, tiempo sin vernos, derroteros divergentes que toma la vida. Saludo a la mujer de X. que se ha convertido en una momia. La que está muy bien conservada es Bibis Salisachs, tan cómplice y llena de naturalidad. Bibis les dice a los de mi mesa: «A ver si cuidáis bien a este hombre, que es una pieza valiosísima». Bibis tiene mundo y sabe moverse; hay una tenue atracción latente entre ella y yo, una posibilidad no explorada y que nunca exploraremos.

JX luce un vestido granate muy escotado. Se la ve esbelta y atractiva. Los caballeros carcamales la miran con aprobación. Ella me comentará más tarde: «Ya imaginaba yo que el lugar estaría lleno de señoras cargadas de joyas y viejos apergaminados». (Cuidado, JX, que muchos son de mi generación). JX lleva sólo una pepita de oro en el cuello. JX aprecia mi modo de moverme entre los corros. Alguien le comenta que estoy guapo. (Yo sé que el traje de etiqueta me favorece). Otros le preguntan por el número de libros que he escrito: no saben ya dónde ubicarme, fuimos amigos en épocas remotas. «Esa gente —me dirá JX— lee un tipo de cosas como El perfume de Süskind, y eso de la filosofía, tu filosofía, les deja muy al pairo». Es cierto, me he convertido en un rara avis, pero sé todavía cómo manejarme. A JX la presento como «del Sur», y ya digo, los hombres la contemplan con satisfacción: su esbeltez, su escote.

La langosta está muy buena, todo es exquisito, servido por Vilaplana, pero a uno, de pronto, le entra como un vahído de distancia. Aunque dura poco. Lo malo es que al día siguiente de una noche húmeda, me dolerá la garganta. Entonces pensaré que la vida es, efectivamente, un cuento bobo contado por un tartamudo. En cualquier caso, un soplo.

Concluida la cena, comienza a sonar la orquesta, al principio decorosamente, después con un nivel intolerable de decibelios. Eso de los decibelios es un atropello por el que pasan todos, aristócratas o plebeyos. Incomprensible. Tomamos unas copas de Moët, mariposeamos un rato por entre las mesas y finalmente nos largamos. Dicen que la fiesta le ha costado al anfitrión doce millones.

Y al llegar a casa seguían de verbena mis vecinos del chalet suizo, sonaba también fuerte su musiquilla, y JX y yo nos ponemos a bailar en la calle.

Como aquella noche en Sevilla, ¿te acuerdas?

Se acuerda.

Lo que sigue es el amor y el deseo y la melancolía.

Y ahora, es decir hoy, tras una siesta de hora y media, tarareo el concierto para piano de Schumann, necesito escucharlo, tengo el mood romántico, recuerdo una escena de una vieja película alemana, un hombre contemplando un panal de abejas a la mañana siguiente de haber hecho el amor con una desconocida, yo era estudiante de bachillerato, o quizá ya de carrera, y me impresionó la soledad lujuriosa de aquel tipo, un tipo duro, busco en mi discoteca de compactos, sección piano y orquesta, y allí está Schumann, concierto en la menor, versión de Radu Lupu con la London Symphony Orchestra, André Previn, suenan los primeros compases exactamente como yo los estaba tarareando, el mismo tono, el sonido de Radu Lupu es denso y claro, otras veces me había aburrido este concierto tan famoso, de puro sabido, hoy lo escucho como si fuera la primera vez, prolongándome, dejándome llevar por su energía, dejándome sobornar por su lirismo, que tal es mi preciso y discreto mood, romántico y de resaca.

Doce millones. O los que fueren. Es mucho dinero por dar de comer y beber a unos amigos. Detalles así escandalizaban a mi madre. Uno ha crecido en ello. Uno está curtido. Uno, a estas alturas, renuncia a segregar una sola gota de crítica social. Ya para qué. En un tiempo, en mi época más frívola, yo fui muy amigo de Marie Thérèse Alexandra —llamémosla abreviadamente MTA, y de paso soslayemos su sobrenombre más familiar—. Marie Thérèse Alexandra, digo MTA, era una mujer suave y cachonda, vital y cultivada, capaz de recitar a Lautréamont, lo cual, en un país donde el dinero y la cultura anduvieron siempre a la greña, era ya bastante. MTA —estamos en los años sesenta— tenía el pelo rubio largo, como de Julie Christie, sus ojos eran azules y despedían un curioso chisporroteo. Hablé de ella en Segunda memoria, aunque bajo nombre inventado, escrúpulos que uno tiene o tenía. Hoy me acuerdo de una noche y de otra fiesta, en aquella Barcelona todavía franquista, pero ya orientada hacia la libertad. Iba yo con Concha Serra. Concha era una mujer rápida, espontánea, educadísima, adorable, egocentrada, absolutista —«lo quiero todo, Salvador»—, con un cierto aire vietnamita. Concha tenía la enfermedad de ser Concha y llevaba su mal con dignidad y hasta con genio. Sus relaciones con Alfonso de Vilallonga, su marido, dejaban mucho que desear. Sus relaciones conmigo alcanzaron una vez un peak moment, luego comenzaron un lentísimo declive. El caso es que en un momento dado de la noche, me despedía yo de Concha, me acercaba a MTA y le decía: «vámonos», y MTA, rodeada de Samaranchs, Castells y Lacambras, no lo dudaba un segundo. Nos íbamos. A merodear hacia otros despoblados, a escuchar cómo cantaban unos pájaros, ajenos a lo nuestro. Adenauer había muerto.

Hoy Marie Thérèse Alexandra, digo MTA, nieta de la condesa del Valle de Canet, se ha montado un buen sarao en los salones de su castillo medieval. Recuerdo que su padre, don Ramón de Capmany, me había dado lecciones de dibujo, siendo yo niño, durante la guerra civil española, en Caldetas, donde todos estábamos refugiados. Terminada la contienda, hacia el final de los años cuarenta, yo salí un tiempo con la hermana de MTA, de nombre Tina, un ser muy agradable —también la he saludado esta noche—. Tumbos endogámicos que da la vida.

En fin, lo dicho, aflojar doce millones por dar de comer y de beber a unos amigos no deja de ser un gesto enérgico. Esa gente sabe que ha de morir y, en el entretanto, contraataca. Tal es el meollo del asunto. Cuando uno sabe que ha de morir no tiene por qué andarse con chiquitas. Doce millones para expresar la disconformidad con la muerte. Un gesto brioso y finalmente inútil: igualmente moriremos todos. Detalle significativo: ningún paparazzo en la fiesta. La jet-set catalana se exhibe puertas adentro, no puertas afuera. Cataluña no es Marbella. Aquí la desesperanza es más discreta.

26 de junio

A propósito de mi supuesto y tan cacareado cambio de paradigma, ¿cuándo lo cambié, si es que lo cambié? Y atención: empleo la palabra paradigma desmarcándome de la infinidad de abusos culturalistas/postmodernos que en su nombre se han cometido[6]. Y lo primero que pienso es en lo mucho que ha influido en mí la debilidad neuronal, la astenia, la ansiedad latente; lo cual, unido a un cierto pathos metafísico, me ha llevado a la teoría y praxis de la retroprogresión.

Un gusto por la aventura unido a una búsqueda de cobijo.

Por ejemplo, rompí con el cristianismo, pero seguí dejándome guiar por un cierto supersticioso temor, mi religiosidad animal, mis exorcismos y conjuros para disponer de una mínima «buena suerte». Sucedió que, paulatinamente, todos mis ídolos, modelos o personas admiradas, se fueron derrumbando, o, al menos, relativizando. Me fui quedando solo en el descampado. No había nadie. ¿Nadie de verdad? Eso era duro de tragar, y así se fue fraguando en mí la idea del dios-cómplice, el dios sucio, el interlocutor secreto, el «tú» infinitamente sutil.

Pero el proceso fue paulatino, complicado, oscuro. Seguían en mí infinidad de temores supersticiosos, reflejos arcaicos —al fin y al cabo, venimos del Neolítico, de cuando la religión era un rito para asegurar las buenas cosechas y conjurar los malos espíritus—. Yo tenía interiorizado una especie de numen, la divinidad que te hace caso, pero que también inspira temor, y de ahí algunas prescripciones o interdicciones. Yo era, a la vez, un animal secularizado y primitivo. Recuerdo que incluso en mis primeros escarceos de burgués heterodoxo, yo sentía la necesidad de insertarlos dentro de un paradigma religioso coherente. Porque yo venía de la atmósfera mágica de mi infancia/adolescencia, lo cual era como una adicción. Los toreros necesitan santiguarse antes de salir al ruedo. Mi adicción, mi numen, era así la otra faz de mi temor. Temor a las cornadas de la vida. Temor a perder la salud, el dinero, los privilegios, la ya mentada «buena suerte». Temor a convertirme en Job. Ciertamente, a veces fui castigado, pero el castigo reforzaba mi supersticioso aferramiento al numen, que al final también era tótem, es decir, símbolo de un cierto arraigo en el ambiente, un ambiente exorcizado, dentro del sistema mágico del mundo.

En mi vida, antes de quedarme a la intemperie, había personajes numinoso-totémicos. Mi esposa era uno de ellos. Mi esposa era transmisora de códigos muy antiguos, y defendía, más o menos inconscientemente, la homeostasis familiar. Para las decisiones importantes, yo necesitaba la aprobación de mi esposa/tótem. Ahora bien, el ligamen era recíproco, como suele suceder en los matrimonios. Si yo necesitaba su aprobación, ella necesitaba mi necesidad de aprobación, y así se creó una fuerte codependencia. Ella asumió el papel de esposa/tótem, y cuando advirtió que yo me emancipaba se sintió un poco perdida. Se apuntó al feminismo.

Freud identificaba la prohibición de comer/contradecir al tótem con la prohibición de matar al padre —y de ahí la correspondiente prohibición de acostarse con la madre, la exogamia, etc.—. Freud, como todos hacemos, extrapolaba su propio caso. Freud vivió dramáticamente la muerte de su padre en 1896; consiguió hacer el duelo y como resultado escribió La interpretación de los sueños. En 1913 publicó Tótem y tabú, donde expuso la hipótesis del «asesinato del padre», la culpabilidad y el origen de la cultura. Es sabido que una de las acusaciones que le hizo Jung a Freud fue la de haber reducido la pluralidad de los mitos arquetípicos a uno solo, el suyo propio, el de Edipo. Y que luego se inventó otro mito, el del padre asesinado, que de hecho no existe en ninguna mitología primitiva.

No importa. Ya digo que resulta inevitable extrapolar las experiencias de la propia vida. Y la idea freudiana de que no habría habido civilización sin neurosis original se me antoja muy plausible. Freud apuntó que la religión, como neurosis colectiva, salva a muchos de una neurosis particular. Fue mi caso durante un tiempo. Después, durante años, intenté vivir sin culpa, pero no conseguí desalojar del todo al miedo, y así seguí siendo, a mi manera, supersticiosamente religioso. Mi dios-cómplice no era suficientemente cómplice: todavía me inspiraba temor.

Un viejo asunto.

Ya Lucrecio, en el siglo I a. C., celebraba a Epicuro por haber liberado a los hombres del temor a los dioses. Y mucho antes que Lucrecio y Epicuro, Buda había rechazado todo tipo de ritos sacrificiales «porque sólo uno es refugio de sí mismo: ¿quién otro podría serlo?». Sin embargo, la lección de Buda se nos antoja a veces demasiado alta, la superstición no muere, una cierta religiosidad animal subsiste.

Intelectualmente uno está con Buda, animalmente uno busca algún asidero. Particularmente cuando uno es un enfermo crónico. ¿Se puede vivir sin protecciones totémicas? El cristianismo tuvo la astucia de convertir a los antiguos dioses de las religiones politeístas en santos de la nueva fe. Comenta Van der Leeuw: «Los santos se hicieron sucesores del genius y de los lares como dioses domésticos y familiares». Pues bien, yo estoy convencido de que estos santos a veces obran milagros. Quizás el mecanismo sea el que explica Lévi-Strauss a propósito de la eficacia de los chamanes. Da un poco igual. El caso es que por ahí se rastrea un cierto mana. Se trata de energías muy arcaicas que conviene no subestimar.

En consecuencia, no sé, no sé si puede uno vivir sin tótem/numen. Uno navega como mejor sabe y puede. Uno intenta andar serenamente por la vida. Uno intenta unir la racionalidad con la magia. Mi viejo paradigma era antropomórfico y pueril, pero eficaz. El tótem/numen exigía a veces sacrificios, pero todo sacrificio es improbable y antientrópico. Pues bien, algo he guardado de todo aquello. No creo que lo numinoso sea una ilusión. Precisamente en un mundo donde ya todo es simulacro, tiene que haber una realidad más real. Uno intenta mantener el contacto con esa realidad «más real», depurar la experiencia sagrada, encontrar el camino propio.

Uno es a la vez materialista y místico. Esa realidad más real también emerge de la materia. Dicho sea así para entendernos. Porque todo es lo mismo, materia y espíritu. Y los seres humanos somos, ante todo, animales, descendientes estrambóticos de aquellos microorganismos bacterianos que fueron los primeros en colonizar la tierra. O sea que, puestos a escoger, preferiría cargar el acento en la materia antes que en el espíritu. De hecho, en mi vocabulario apenas asoma la palabra espíritu, tan desgastada por siglos de idealismo filosófico y teología. Todos esos predicadores que tanto invocan «la dimensión espiritual del hombre», ¿acaso no orinan, no defecan? Añadiré, en esta misma línea, que tampoco siento ninguna repugnancia en admitir que incluso una máquina puede llegar a tener mente y conciencia. Hay quien dice que los sistemas computacionales nunca podrán comportarse como sistemas cognitivos; otros (como Penrose) arguyen que los ordenadores están limitados por el teorema de Gödel; o también (Searle) que un programa de ordenador es sólo sintáctico, mientras que las mentes tienen semántica. Ahora bien, esas mismas dificultades pueden plantearse en el caso de la relación entre cerebro y mente, entre cerebro y conciencia. Quiero decir que tan raro es que la conciencia emerja de unos procesos neuronales de un cerebro de carbono como que emerja de unos formalismos computacionales de una máquina de silicio. Lo relevante es que existe la conciencia, que la trascendencia es un producto, fabricado o emergente, de la evolución, y que no por esto deja de ser trascendente. E infinitamente misteriosa.

Pero hablaba de tótem y tabú. ¿Cuáles son mis límites hoy?, ¿a qué reglas me someto? Quiero decir, ¿cuál es la nueva y más honda ley a la que obedezco, aun sin saberlo? En términos hindúes: ¿cuál es mi dharma? Y la respuesta, claro está, es que mi dharma está secularizado. Mi ética no pende de ninguna religión. Ni siquiera pende de unos principios universales. Carezco de principios universales. Sólo tengo convicciones. Pero las convicciones, menos arrogantes que los principios, pueden ser igual de firmes. Y una de mis convicciones es que cada cual debe encontrar su manera propia de tenerse en pie y de convivir con los demás. Mi estímulo general para tenerme en pie, e incluso para vivir a gusto, es el de la indagación permanente, aquí y ahora. El gusto de explorar. Una cierta ininterrumpida creatividad. Ya se habló del tema en este dietario.

(Regla práctica: tener el hábito de preguntarse, a cada momento, ¿y ahora qué es lo que toca hacer?).

Pero esa creatividad se inscribe en un contexto a la vez racional y mágico. Mi desvalimiento me impide ser puramente racionalista. Las cosas se transforman a la vez que se conservan. Aufhebung, inventó Hegel. Digamos que uno intenta ser a la vez darwiniano y místico.

Exploración del azar, aproximación al origen.

Naturaleza y cultura. Lo propio del animal humano es la conjugación entre selección natural y adaptación cultural, entre genes y memes. En ética me siento más utilitarista que kantiano, ya lo he dicho. No creo que haya ninguna regla que resuelva el problema de tomar decisiones morales. Ni, bien mirado, decisiones a secas. Para resolver problemas parciales cabe un cierto racionalismo —teorema de Bayes, algoritmos de optimización, etc.—; pero para las decisiones fundamentales de la vida, hay que guiarse por instintos más profundos. Yo suelo referirme al arte de navegar, un cierto taoísmo. No creo en la existencia de un summum bonum. Cuando se cree en la existencia de un summum bonum se aboca en el totalitarismo. Pero vivir —vivir realmente— es pasar la maroma sobre una realidad sin absolutos. Es por esto que uno defiende la democracia, es decir, un régimen que mantenga abiertas las opciones, un régimen que fomente la indagación permanente, la revisión de todos los diseños.

Por ejemplo: sospecho que el ego es un invento de la evolución destinado a desaparecer. Una nueva cooperación entre seres humanos que hubieran trascendido su ego podría equivaler —recogiendo un símil biológico— a la revolución eucariota que dio origen a la vida multicelular. Pero atención, no se confunda esto con una nueva versión de las fantasías de Teilhard de Chardin. Aquí no hay «punto Omega» ni garantía alguna de que las cosas vayan a tomar el buen camino. No existe el buen camino; sólo hay caminos diferentes. El que a mí me concierne, el de la superación del ego, posee la ventaja darwiniana de terminar con la angustia por la muerte. Y sucede que, casualmente, coincide con la milenaria enseñanza de los místicos.

En fin, tal vez uno no haya cambiado de paradigma; pero al menos se ha tomado la molestia de afinarlo.

27 de junio

Desmantelamiento del piso de la calle ML, ese ático luminoso que en un tiempo fuera mi cubil secreto. Inventario de veinte años de divagación y fuegos fatuos, momentos de intensidad y creación, retales de una biografía ya oxidada. No me arrepiento de deshacerme de este piso, ni de la cifra discreta, razonable tirando a baja, que me pagan por él. Hay etapas de la vida que conviene cancelar con la mayor limpieza.

Muebles, cuadros, libros, álbumes de fotos, un equipo de alta fidelidad… Iré decidiendo lo que mando trasladar a mi casa y lo que dejo ahí abandonado. Viejas casetes grabadas de France Musique. Pongo una al azar y suena el prodigioso Gaspard de la nuit de Ravel. No sé si esta música conjuga bien con los objetos desparramados de una vivienda a punto de ser abandonada. Inspecciono lo que fuera mi escritorio y topo con un montón de matrices de viejos talonarios bancarios, o sea, fragmentos de vida fósil bajo la forma aséptica de números y apuntaciones: clínica C., un negocio de A., clases de inglés de hijos, clases de vídeo de M., entregado a P., esos hijos que han gravitado sobre mis espaldas, piso de NV, aparejador de Pals, oftalmólogo de M., Clínica Quirón de M., automóvil de M. (constantemente M.), ya digo, huellas, sentimientos, decisiones, angustias, alegrías, todo reducido a notas lacónicas con sus magnitudes monetarias, todo como un incendio muerto.

Libros, libros. Clásicos ingleses. Life’s but a walking shadow, a poor player. Un pasar la maroma, añado yo. Ah, la prodigiosa voz de sir John Gielgud recitando a Shakespeare, Londres 1960. Esos libros me los llevaré todos a casa. De pronto, una sorpresa: encuentro una novela que tenía extraviada, Contrapunto de Aldous Huxley. Una rápida ojeada a la misma me permite revivir con placer aquellos nombres y aquellas atmósferas de un mundo entre dos guerras, mundo de intrigas paralelas, el viejo sátiro John Bidlake, la sofisticada Lucy Tantamount, el más equilibrado Mark Rampion, contrafigura —dicen— de D. H. Lawrence; el nihilista Spandrell que buscaba la prueba de la existencia de Dios en el cuarteto en la menor, op. 132 de Beethoven… Contrapunto es un libro antiguo, quizá de sintaxis poco actual, pero cuán enormemente seductor todavía. Qué minuciosa brillantez, qué espléndido retrato de una era y de una franja social anterior a la catástrofe, qué multiplicidad de perspectivas. Uno percibe que el autor ha disfrutado escribiendo sus análisis pormenorizados. Huxley fue amigo de D. H. Lawrence (coincidieron en Italia en los años veinte), y en su obra se percibe todavía el forcejeo con el dilema puritano, tan inglés, entre el arte (idealizado) y la realidad (fisiológicamente sucia). Huxley, claro está, no se define, pero se adivina una cierta predilección por Rampion/Lawrence, una cierta búsqueda del equilibrio animal/espiritual.

Cercano a Contrapunto descubro Amiel, del doctor Marañón, otro viejo texto olvidado. Lo releo un poco por encima y encuentro sus esquemas muy anticuados, déficit de multidisciplinariedad e, incluso, sensibilidad muy puritana bajo su aparente atrevimiento (la primera edición es de 1932). Hay atisbos pertinentes, claro, pero el fondo es simplista. No percibe Marañón que cualquier combinación de «virtudes» y «defectos» es posible en un mismo ser humano. En fin, un libro que ha envejecido mal.

Una colección de guías de viaje. ¿Quién hacía turismo en los siglos pasados? Algunos intelectuales ricos, algún ciudadano rebelde huyendo de algún tirano. Poetas como Goethe o lord Byron. Husmeaban entre las ruinas clásicas y luego escribían. En el siglo XX, o quizás antes, se institucionalizó el viaje de bodas. Esos ritos secularizados, ¿quién sabe ya de dónde proceden? Esta majadería tantas veces repetida en los filmes americanos, la recién casada que entra en la casa matrimonial tomada en vilo por el esposo, creo que procede del ritual del matrimonio romano que, a su vez, arranca del rapto de las ninfas por los centauros, que a su vez, etcétera. Pero a saber quién inventó el viaje de bodas, precedente inmediato del turismo de masas. Del horrible turismo de masas.

G. H. Hardy, A mathematician’s apology, éste sí es un pequeño libro excelente. No hace falta volver a ojearlo. La edición que tengo en la mano lleva un delicioso prólogo de C. P. Snow. Dicen que cuando este libro fue publicado en Gran Bretaña, Graham Greene comentó que, junto con los cuadernos de notas de Henry James, el libro de Hardy era la mejor descripción de lo que significa ser un artista creador. Curiosamente, el libro de Hardy era ya el lamento de un hombre que había perdido su potencia creadora, pues eso es lo que les ocurre, en general, a los matemáticos cuando dejan de ser jóvenes. (Felizmente, con los filósofos es otro cantar). Hardy anteponía la creatividad científica a la literaria, en lo cual disponía del precedente del propio Voltaire, quien escribió que «hay mucha más imaginación en la cabeza de Arquímedes que en la de Homero».

Prefiero no mirar el álbum de fotos, mis épocas de Ibiza con MJV, material secreto no apto para menores.

Carpetas con cartas que probablemente destruiré. Algunas veces me agrada recibir cartas, ya mucho menos escribirlas. Hoy, como es sabido, el género epistolar se está esfumando; hoy, más que cartas, se redactan comunicados. La cosa arranca de lejos. Rilke, a principios de siglo, escribe: «Soy uno de esos hombres a la antigua que ven en las cartas un medio de trato, y uno de los más bellos». (Cursiva mía). Kafka, en cambio, le dice a la señora Milena: «¿De dónde habrá salido la idea de que las personas pueden comunicar mediante cartas?».

Anoto en un papel la lista de objetos, muebles, cuadros, documentos que guardaré conmigo. Mañana vendrá un camión a por todo ello.

28 de junio

Pere Gimferrer en declaraciones a la prensa: «La poesía es una forma autónoma e insubstituible de conocimiento, cuyo rigor estriba en que sólo puede ser transmitido por las palabras en que se formula, y no más que en éstas».

Heidegger lo expresa de manera todavía más radical. La palabra poética (Dichtung) es el decir originario que sólo se significa a sí mismo. De ahí que en todo genuino poema, lo que se dice no puede ser dicho de otra manera. Lamentablemente, no todo lenguaje es poético, ni toda palabra desvela. Lo normal es hablar para «negociar», transmitir información, etc. Y sin embargo, originariamente, el lenguaje es poesía, innovación ontológica, apertura del Ser. Heidegger recoge la antorcha de Hölderlin: «Poéticamente habitan los hombres la tierra». La poesía no es un adorno del lenguaje, sino el fundamento mismo del existir humano. Un fundamento que, propiamente, no es humano. La poesía «no toma el lenguaje como una materia ya existente, sino que… hace posible el lenguaje». La poesía no es el modo más sublime del habla cotidiana, sino al contrario: el hablar cotidiano es un poema olvidado, agotado por el desgaste.

Ahora bien, yo entiendo que en la práctica la poesía surge como resultado de un tanteo/forcejeo donde están presentes la tekhné, la musa y la manía; un experimento de innovación en las relaciones entre lo fónico y lo semántico. Paul Valéry: «El poema es una larga duda entre el sonido y el sentido». (Léase lo que escribí en este mismo dietario el 22 de mayo de 1994)[7]. En consecuencia, no estoy muy seguro de que el poeta alcance la gracia de las palabras insubstituibles. Óptimas sí, pero ¿insubstituibles? ¿Y la oxidación del tiempo que convierte el más grande hallazgo en un lugar común? Ramón Gómez de la Serna le oyó decir a Juan Ramón Jiménez que «el primero que dijo que las lágrimas eran perlas, fue un genio, y el último que lo repitió, un idiota». (Entre paréntesis, a mí me parece que también el primero fue un idiota).

Quizá en música —pienso en algunas piezas de Bach y de Schubert— se produzcan milagros, no sé. Lo «insubstituible» es función de un marco cultural. En la práctica, digo, lo que existe es un tanteo/forcejeo interminable. The Waste Land, de Eliot, fue el resultado de las implacables correcciones realizadas por Ezra Pound. Shakespeare es rematadamente trivial en sus peores versos, y en los mejores, casi siempre es ampuloso. Jorge Luis Borges observaba una vez que las últimas palabras de Hamlet, «el resto es silencio», son una frase para impresionar al auditorio. Y lo impresionan. Lo impresionan dentro de un contexto. Cambiemos el contexto y a saber cuál será el resultado. Quiere decirse que en literatura, en arte, la última palabra nunca está dicha. Gustave Flaubert sería un ejemplo emblemático de cómo el perfeccionismo es una operación infinita. Mario Vargas Llosa lo glosa del siguiente modo: «un libro, en un momento dado, se publica, pero jamás se acaba». Robert Graves dijo una vez que «un poema perfecto es imposible: si alguien lo escribiera, se terminaría el mundo». Felizmente, pues, incluso las mejores obras son siempre aproximaciones a lo imposible. Opera aperta.

29 de junio

Pensándolo bien, es decir, según se mire, resulta sorprendente lo poco con que nos contentamos los humanos, lo fácil que es conseguir nuestra rastrera gratitud. Nos basta con no tener enfermedades graves, reír a ratos, fingir que somos los dueños de alguna minúscula parcela. Lo cual, por otra parte, es explicable: somos animales aterrorizados, seres macerados por la vida, por el dolor de la vida, acostumbrados a maniobrar, a mentir, a declamar, sobornables con un plato de lentejas.

Ayer jugué al frontón, hoy me duele el hombro derecho. Ayer íbamos de la mano, ella y yo, por los descaminos del incipiente estío, atentos a la felicidad inverosímil. Séneca, buen estoico, entendía la felicidad como un vivir conforme a la natura. Uno piensa que la felicidad es algo así como el contenido de una interjección.

Ayer pasaron por la cadena Arte un reportaje sobre Thomas Mann, escenas filmadas de su última etapa, de cuando ya Thomas Mann jugaba a representar el papel de Thomas Mann, un genio engolado que pronunciaba discursos institucionales sobre el futuro de Alemania en una Europa unida. Lo encontré penoso.

Ayer falleció Francisco Grande Covián, el hombre que más sabía en España de nutrición. Durante años fuimos compañeros en el jurado del Premio de Ensayo Espasa Calpe, donde estaban también Pedro Laín y Juan Cueto. Recuerdo que, entre otros, premiamos a Salvador Giner y a Amando de Miguel. Las deliberaciones tenían lugar en Madrid, Gran Vía 29, y después solíamos almorzar en un restaurante de la calle Montalbán, cerca del Ritz. Allí se nos unía Felicidad Orquín. Yo decía: «el menú que lo decida Paco», y Grande Covián respondía: «dieta equilibrada». Risas. Grande Covián, médico y bioquímico, era un tipo humano tan ponderado como las dietas que proponía.

30 de junio

Reunión con Manuel Almendro y su grupo de psicología transpersonal. Gente agradable. Algunos, incluso, parecen muy auténticos. Mi punto de vista —que en parte les transmito— es que hay que evitar el proselitismo, que lo transpersonal tiene que venir imbuido de un cierto talante taoísta, que lo transpersonal debería abocar a un lenguaje poco viciado por la sintaxis de sujeto-verbo-predicado, un lenguaje sin temor a la paradoja; que, por otra parte, no creo en la superación del ego sin haber construido previamente un ego fuerte; en fin, que a esas alturas no va uno a entrar en lo transpersonal como quien entra en una secta.

Además, ¿qué demonios es lo transpersonal? Creo haber publicado en mi editorial —Kairós— los textos más solventes de esta nueva corriente, comenzando por su precursor, Abraham Maslow. Pero yo mismo no tengo muy claro el enfoque y los límites de esta visión del mundo. ¿O no es una visión del mundo? Veamos. Aldous Huxley fue quien popularizó en Occidente el concepto de «filosofía perenne», antecedente claro de lo transpersonal. La idea de Huxley era la de reconocer una Realidad Última a la cual habrían accedido los místicos de todos los tiempos: una unidad esencial bajo interpretaciones distintas. Muchos autores clásicos apuntan en la misma dirección —así René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Huston Smith o Frithjof Schuon—. Carl Gustav Jung identificaba lo transpersonal con el inconsciente colectivo. El norteamericano Ken Wilber le ha dado al tema un toque evolutivo, inspirándose en Aurobindo, Piaget, Teilhard de Chardin y el propio Hegel. El Paraíso llega al final. Pero este «final» cae fuera de la Historia. Tampoco falta quien piensa que lo transpersonal es un retorno a la hipotética religión primitiva, la de Shiva y Dioniso, anterior a las invasiones arias, religión de la natura y no de la ciudad, religión ecológica, mística y tántrica, donde los contrarios se unen y se trasciende la aberración monoteísta.

Desde una perspectiva más cercana, los psicólogos transpersonales son herederos del movimiento del potencial humano y —lo que no deja de ser sintomático— coincide en el tiempo con las filosofías de la «muerte del sujeto» inspiradas en Foucault, Derrida, Lyotard, etc. En Suiza se había formado el Círculo Eranos en torno a Jung, y del cual participaron figuras como Mircea Eliade, Joseph Campbell, Henry Corbin: su objetivo era aplicar la hermenéutica al estudio de los mitos, la gnosis, la mística. Otros nombres destacables son los de James Hillman, Charles Tart, Roger Walsh, Frances Vaughan, Stanislav Grof. Algunos incluyen a William James entre los precursores. Sin olvidar que ya a comienzos del siglo XX Richard Bucke había escrito sobre conciencia cósmica.

En fin, la pregunta era: ¿podemos entender lo transpersonal como una visión del mundo? Y la respuesta es: no.

Cuestiones concomitantes. ¿Es lo transpersonal equivalente a lo místico? ¿Y cuál es el alcance epistemológico —si es que alguno tiene— de una experiencia mística? ¿Y en qué consiste una experiencia mística? A medida que entro en años me voy volviendo más cauteloso en estos terrenos. No estoy seguro de que todas las experiencias místicas puedan reducirse a un núcleo central. Tampoco creo que tenga mucho sentido referirse a una Realidad Suprema. Existe también un misticismo ateo. A mi juicio, hay tantas experiencias místicas como posibles experimentadores. Toda experiencia se inscribe en un contexto. Hay semejanzas indudables entre Eckhart y Shankara, entre Juan de la Cruz y Nagarjuna, pero no creo que sus experiencias fueran idénticas. A mi juicio, lo místico es lo genuinamente íntimo, y lo íntimo es diferente para cada cual. En el bien entendido que hay pocas personas que posean verdadera intimidad.

Esa índole inefable, cuasi incomunicable, de la experiencia mística, o de la experiencia estética, se presta a muchos equívocos. Quizá más que de experiencia habría que hablar de vivencia. La propia santa Teresa se fiaba poco de sus supuestas experiencias místicas: había que juzgarlas —decía— en función de sus consecuencias prácticas. Por su parte, el antes citado Ken Wilber no cree que el conocimiento contemplativo sea exclusivamente privado; según él, también el conocimiento contemplativo puede ser sometido a validación consensual —de lo contrario no podría transmitirse de maestro a discípulo—. Ahora bien, ¿qué entiende Wilber por «conocimiento» contemplativo? La emoción estética, ¿puede consensuarse? Se ha dicho que si la ciencia explica las sensaciones, el arte las transmite. El problema reside en que cada vez las transmite de un modo diferente. Recuerdo un viaje nocturno en automóvil, hace años; puse al azar una casete de música y salió un fragmento de La Pasión según san Mateo. Pues bien, la sorpresa, la emoción fue tan intensa que se me saltaron las lágrimas. Nunca había sentido/experimentado de aquel modo la famosa pieza de Bach.

Y si del lenguaje del arte pasamos al lenguaje ordinario, sucede —ya se dijo aquí— que hay una inadecuación entre lo transpersonal y ese lenguaje con el que comunicamos los unos con los otros. Ese lenguaje tiene que ver, precisamente, con lo contrario de lo transpersonal, que son las funciones egoicas. Desde la conciencia ordinaria que ha forjado el lenguaje aristotélico es difícil hablar de experiencias que implican una expansión de la conciencia más allá del ego, e incluso —como diría Grof— más allá de las limitaciones del tiempo y/o el espacio.

El único lenguaje que aquí cabe es el de la paradoja.

Uno piensa, en todo caso, que la gran aportación del misticismo y de las experiencias cumbre, fueren estéticas, amorosas o meramente extáticas, lo que transmite una pieza de Bach, es algo así como una insólita excepción dentro del océano del disparate universal. La vida no es exclusivamente una fábula contada por un idiota. Repentinamente, surge algo más hondo. E igual que surge se desvanece. En el ínterin, los humanos discutimos. Pero sobre la naturaleza de la realidad, el misticismo no nos dice nada, absolutamente nada.

Lo que sí consigue el misticismo —y juzguen ustedes si es mucho o poco— es eliminar la angustia. Ello es que lo místico y lo transpersonal tienen eso en común: uno no se identifica en exclusiva con su ego. La conciencia se expande y, más allá del ego, lo que asoma es, digamos, una nueva y más profunda libertad, la libertad del «aquí y ahora», la libertad del intelectualmente inaccesible presente. Arthur Koestler, condenado a muerte en Sevilla, medita junto a la ventana de su celda y alcanza una inesperada serenidad: «Tuve la sensación de que me deslizaba de espaldas por un río de paz… No venía de ninguna parte ni era arrastrado a ninguna parte. Luego desapareció el río y desaparecí yo. El yo había dejado de existir en mí». ¿En mí? Efectivamente: quedaba una identidad más amplia que el individuo llamado Arthur Koestler. Más allá del yo, fuera del tiempo, todo.

Sostengo, pues, que la mística (tal como yo la entiendo) no arroja luz alguna sobre la naturaleza de la realidad o el sentido de la vida, pero hace posible algo previo: tenerse en pie sin garantías. La mística es la mejor y más profunda manera de convivir con nuestra abismal ignorancia. Pues está claro que cuantos más descubrimientos hace la ciencia, más crece también nuestra conciencia de lo que ignoramos. Cuanto más sabios, más ignorantes. El proceso del saber y del no-saber es indisociable, ambivalente, indefinido. La ciencia no dará jamás una respuesta definitiva a nuestras preguntas. Las religiones, en el contexto pluralista y secularizado de la modernidad, tampoco funcionan. ¿Cómo entonces tenerse en pie? Concluida la era petulante de las síntesis totalitarias, ¿cómo hacer para no desesperarse frente al vacío de significado que nos envuelve? Sabemos que con la pura razón se adelanta poco; sabemos que cuando la razón se aplica con exceso a los asuntos humanos acaba uno en el totalitarismo. Pues bien, ya digo, la otra cara de esta conciencia de nuestros límites, la otra cara de nuestra ignorancia y lucidez, es lo que cabe llamar «mística»: la capacidad de vivir aquí y ahora, sin identificarnos en exclusiva con el yo.

2 de julio

Comenzó la presidencia española de la Unión Europea que va a durar seis meses. Estoy seguro de que saldrá bien. Felipe González y Javier Solana forman un tándem muy competente. Parece que Felipe se apoya en esta presidencia española para no convocar elecciones generales anticipadas. La cosa tiene sentido, aunque la situación es ya bastante insostenible. El último escándalo ha sido el de las escuchas telefónicas sin orden judicial —dicen que se ha espiado a políticos, empresarios, banqueros, incluso al Rey—. Primero han destituido al general Manglano, jefe del CESID, después Manglano denuncia al coronel Perote, más tarde éste es detenido, finalmente dimite el propio vicepresidente del Gobierno, Narcís Serra. Los nacionalistas catalanes, que hasta la fecha han sostenido al Gobierno de González, se están replanteando la cuestión.

3 de julio

Llegada radiante de JX, el regalo de su animalidad sonriente, tan carente de afectación, el milagro de ser (ambos) espontáneos sin ser ingenuos.

—Estás delgadísima, hembrita.

—En verano adelgazo siempre.

Nos observamos con curiosidad y sin ninguna prisa. Le explico que estaba yo ensayando la respiración holotrópica de Grof, que a veces es como una experiencia anticipada del morir, y que he decidido que es mejor investigar a través del sexo, y sin ánimo de conseguir nada. Y del dicho al hecho. Células generalmente inactivas del organismo se ponen en movimiento, se trasciende el aparente estado de separación entre las cosas y es como cuando la materia cambia de estado. Y en el entrelazamiento facilísimo de nuestros cuerpos, ella pregunta:

—¿Sientes tú tanto como siento yo?

—Yo siento por los dos, desde mí y desde ti —respondo.

—Me sucede lo mismo.

—La gente ignora que tenemos esas sesiones.

—Esos raptos —ríe ella.

Dejar hablar al cuerpo, y no sólo en el amor, detectar a cada momento aquel bloqueo, aquel disimulo de uno mismo, aquel mensaje somático reprimido, ese hombro contraído, ese tic facial, esa mueca innecesaria, todo cuanto obstruye el fluir espontáneo del vivir.

Dejar hablar al cuerpo. Fue la mejor lección de Wilhelm Reich, que luego matizó Alexander Lowen y que finalmente abocó en el taoísmo camuflado de la Terapia Gestalt.

Escuchar al cuerpo, no forzar al cuerpo. Estamos compuestos de 206 huesos unidos por una serie de músculos; rematando esa estructura vertical, la cabeza; la cabeza que pesa unos siete kilos. Pero todo es de algún modo indisociable. Yo soy mis huesos y mis músculos, igual que soy mi mente y mi cerebro. Estímulos externos, órganos sensoriales, cerebro, mente, todo es un continuum. «Llegada radiante de JX, etc.». Millones de impresiones transmitidas por mis órganos sensoriales asaltan mi cerebro, el cual, por medio de una misteriosa alquimia, reconvierte los impulsos neuronales y las alteraciones químicas en la precisa individualidad de la shakti. Nos olemos, nos miramos, nos tocamos, nos tanteamos, nos despojamos de las ropas, nos interpenetramos. Da igual de qué modo y en qué momento. «Dejar hablar al cuerpo». Quiero decir, al psicocuerpo. Las vivencias, entonces, no se suceden en un orden lógico, ni siquiera en un orden temporal. La vida real, cuando entramos de verdad en ella, tiene poco que ver con la secuencia lineal del habla y la escritura. La sexualidad profunda nos coloca fuera del tiempo y del espacio. Se esfuma el yo. (En tanto el yo no se esfuma, el otro es todavía un objeto sexual). Abolido el yo, se abre el territorio nuevo del deseo sin fronteras. No boundary. No dualidad entre norma y fantasía. La psique y la carne, que son lo mismo, desbordan.

Pocas veces la literatura consigue aproximarse a esa libertad creadora de la sexualidad no disociada.

Sentir como cosa propia las emociones/sensaciones del otro.

No forzarse a nada.

Ahora, de pronto, soy ese eterno adolescente que ni por asomo tiene los años que supuestamente tengo, soy un ageless de cuerpo lampiño y piel morena, soy hombre y mujer, inaccesible y accesible, y ella lo capta y lo prolonga, porque también ella es mujer y hombre, accesible e inaccesible, y eso es una peak experience, el símbolo que se hizo real, los sexos acoplados por cualquier parte, sin que nadie posea a nadie, sin que nadie sepa en qué ha quedado la conciencia separada.

4 de julio

Discuten físicos y teólogos sobre la aporía entre un Dios necesario y un universo contingente, y cavilo yo que también la teología habría que comenzarla «desde abajo», que la fisura necesidad/contingencia es antropomórfica y pueril, que «lo divino» es precisamente la libertad autocreadora que atraviesa el mundo.

Santo Tomás de Aquino todavía precisaba de un Ser Inteligente que «dirigiera todas las cosas naturales hacia su finalidad». (Summa Th.). Las leyes de Newton ya hicieron superflua la supervisión divina. Darwin fue más lejos: las entidades complejas adaptadas al ambiente pueden ser el resultado de mutaciones aleatorias y selección natural. Es el definitivo colapso del concepto de un Dios Creador/Diseñador/Legislador. Y uno se alegra de ello. Precisamente si alguna idea es responsable del ateísmo de nuestra cultura es la de un Dios Creador/Diseñador/Legislador, con su correspondiente Principio de Causalidad Eficiente. Dicen que al papa Pío XII le entusiasmaba la teoría del Big Bang porque veía en ella una confirmación del relato bíblico. No advertía el superficial Pontífice que ello era todavía la pueril teología del Dios Relojero, aquella hipótesis que, en palabras de Laplace a Napoleón, no era necesaria para la ciencia.

No, no cree uno en el Dios Creador/Legislador del mundo. No cree uno que el mundo —al menos contemplado desde la física cuántica— requiera de ninguna explicación causal. (Hay un contrasentido en querer aplicar la noción de causa a un hipotético «suceso», el Big Bang, que es previo a la misma causalidad, o sea, al espacio-tiempo). Sin embargo, tampoco es uno exactamente ateo. El ateísmo, en términos generales, tiene dos versiones: la práctica y la teórica. El ateísmo práctico está mucho más extendido que el ateísmo teórico. La mayoría de las personas, incluidas las que se declaran «creyentes», vive y actúa como si Dios no existiese. Podría decirse que su actitud es parecida a la de aquel gitano que, en su lecho de muerte, se está reconciliando con la Iglesia. «Hijo mío —le dice el cura—, ¿crees en Jesucristo que, en el último día, habrá de venir a juzgar a los vivos y a los muertos?». Y el gitano responde: «Yo, Padre, sí creo; pero ya verá usted como no viene». El ateísmo teórico dispone de argumentos clásicos, siendo el más eficaz el de la existencia del mal en el mundo. Es el ateísmo, digamos, de un Albert Camus. Hay posturas, también emparentadas con el ateísmo, que calan más hondo. El propio Nietzsche, supuesto profeta de la muerte de Dios, lo que más le reprochaba al cristianismo era el abaratamiento de la idea de infinito; de ahí su propuesta del culto a Dioniso, símbolo de un infinito más vivo. En la misma dirección se moverá Heidegger al denunciar la «onto-teología» y proponer la substitución del Ser como fundamento (Grund) por el Ser como abismo (Abgrund). Teísmo y ateísmo serían las dos faces de una misma falta de profundidad. Pues bien, por ahí va también mi postura, sólo que adecuándola a mis propias peculiaridades/debilidades. He hablado en este diario del dios-cómplice, una presencia/ausencia que está viva. Es el único dios que me concierne, aquel del cual puedo yo tener una cierta y peculiar vivencia. Una vivencia «extática» y al mismo tiempo terrenal. Muy terrenal. Mi dios-cómplice es tan sucio como yo mismo. Tan enfermo como yo mismo. Tan inconsistente como yo mismo, que ya es decir. Son maneras de hablar, claro. Aproximaciones irónicas a una cierta visión de lo inefable. Pero el caso es que la realidad es contingente, y un cierto instinto de —digamos— «coherencia advaita» me induce a pensar que la divinidad no escapa a esa condición general: porque la divinidad también es esa condición general, y la idea de un ente incontaminado y fuera de circuito es pura fantasía. Lo que antes llamábamos Dios requiere, pues, una enérgica corrección, comenzando por su misma tendenciosa etimología, que proviene —al parecer— de la raíz sánscrita deiwo, de la cual derivan theos en griego y deus en latín, y que significa «luminoso». Ahora bien, ¿hay algo menos luminoso que Dios? (La teología de san Juan, que identifica a Dios con la Luz, no es más que la indigestión de un mito muy elemental). Digamos, si queremos ser equilibrados, que la divinidad es a la vez luz y tiniebla, ser y no ser, inmanencia y trascendencia, finitud e infinitud. La ortodoxia monoteísta se ha limitado, hasta la fecha, a privilegiar una sola parte de esas dimensiones abismáticas. Pero, en mi opinión, sólo si se contamina a Dios con el dolor, el mal, la finitud y el azar, cobra Dios su faz más verdadera. Al menos para nosotros. (Lo cual ya fue atisbado por Hegel en una famosa frase del prefacio a la Fenomenología del espíritu. También Unamuno, en Del sentimiento trágico de la vida, escribe que creer en Dios es sentirlo como sufriente).

Y resulta notable, por cierto, cómo este dios sucio y cómplice, inseparable de la belleza y de la monstruosidad del mundo, se asemeja al antiguo dios que, según dicen, precedió a las invasiones arias, a Shiva en India, a Dioniso en el Mediterráneo, a esa divinidad «impura» que los conquistadores intentaron expulsar de su panteón porque no era un dios dominador, racional y político que pudiera servir de paradigma a la religión de Estado, sino un dios anárquico, dios de la natura y no de la polis, dios de una religión que no enmascaraba la crueldad de la vida —sólo la ritualizaba—, ni dictaba ninguna ley moral.

En todo caso, mi dios-cómplice no es el dios del poder, no es el dios de los filósofos, tampoco es el dios de los profetas. Mi dios-cómplice nada tiene que ver con el fundamento de todas las cosas, sino más bien con lo contrario, con el hecho milagroso de cómo, sin haber ningún fundamento, las cosas se tienen en pie. Mi dios-cómplice no es el ens realissimum, no es el Dios de santo Tomás ni el de Paul Tillich. El llamado «problema de Dios», filosóficamente hablando, no conduce a ninguna parte. A lo sumo cabría decir que Dios no es substancia sino relación (mi hermano Raimundo ve ahí el fundamento del dogma de la Trinidad). Pero todo esto suena demasiado conceptual y especulativo. Mi dios-cómplice es vivencial, mágico, presente/ausente, inmanente/trascendente. Mi dios-cómplice es el absolutamente otro en la misma medida en que también yo soy un otro para mí mismo. En la misma medida en que mi identidad trasciende al yo, y yo soy siempre un exiliado.

Mi dios-cómplice —insisto— nada tiene que ver con el Dios Legislador que juzga, premia o castiga. La Biblia nos habituó a la imagen —y al concepto— del pecador escondiéndose ante la mirada severa del Padre. Con el dios-cómplice tal cosa es impensable. El dios/diosa-cómplice, a la vez presente y ausente, está en todo lo que uno hace, sin excepciones. Ahí el concepto de pecado, tan risiblemente antropomórfico, carece de sentido. Uno hace lo que hace del modo que mejor sabe y puede, y el dios-cómplice no sólo no lo desaprueba sino que participa en ello. Errores incluidos. Sólo cuando uno se convierte en un títere sin margen, un amasijo de meros reflejos condicionados, el dios-cómplice se esfuma.

El universo se autoorganiza y, en cierto modo, se autocrea. El dios-cómplice participa conmigo en esta aventura. Por esto es cómplice. Es la música misma del mundo, el fluir de esa prodigalidad insensata, el espíritu que es azar, el azar que sopla donde quiere.

A ese dios-cómplice lo cuida uno como cuida su salud y su sentido del humor. Humor generalmente negro. Porque «todo esto», ese explosivo gratuito guirigay, la tierra, el agua, el firmamento, el sol, las algas, las galaxias, los mamíferos… todo esto que ya he mentado alguna vez, se nos antoja una especie de formidable broma; en cuyo caso, el dios-cómplice es exactamente lo contrario del Dios serio y aburrido, todopoderoso y juez supremo. El dios-cómplice es un dios tan extraviado como yo mismo. El dios-cómplice está vivo en el milagro de cada instante: es, ya digo, un dios sucio y libre, frágil como uno mismo, inverosímil, andrógino y contrabandista.

El dios-cómplice es la forma finita de mi propia infinitud, y también la viceversa. Junto a la inmanencia, la trascendencia. Renan dijo: «Dios no es, pero será». Inexacto. El dios-cómplice, además de hacerse, ya es. Ya es en la eternidad de aquí y ahora.

O sea que el dios-cómplice es, a la vez, el dios del panteísmo y otra cosa trascendente. El panteísmo es quizá la tendencia espontánea de la mente humana, y, muy particularmente, de la de los científicos. Pero uno, ya lo he dicho alguna vez, tiene necesidad del numen. Uno no podría vivir en un mundo plano, sin mito y sin misterio. El dios-cómplice es un invento mío; pero yo también soy un invento del dios-cómplice, y por ahí ronda mi vocación. El dios-cómplice me permite ser, a la vez, agnóstico y mágico. Porque uno es incapaz de comulgar con ruedas de molino; pero uno necesita entrar en contacto con lo inaccesible, musicalizar la propia vida, tener experiencias reales, exorcizar la mala suerte. Toda esa mezcla de superstición y arte.

5 de julio

Unas palabras más sobre lo escrito ayer. La figura de Jesucristo, tal como la viven algunos cristianos, ya tiene algo de dios-cómplice. (Recordemos que la nefasta doctrina del «santo temor de Dios», tan esencial en la Biblia judía, es secundaria en el Nuevo Testamento). Lo malo es cuando a este dios-cómplice se le quiere convertir en maestro de moral y asuntos por el estilo. Es hora de que la moral se emancipe completamente de la religión. Necesitamos un amigo, no un maestro. Uno se sabe ya de memoria toda la sabiduría que han predicado los maestros; finalmente, sólo uno es el maestro de sí mismo.

¿Iglesias?, ¿comunidades?, ¿religiones institucionales? Bien están para quienes necesiten de ellas; algunos no las necesitamos. Y no sólo no las necesitamos, sino que nos inspiran mucha desconfianza. La historia demuestra que las iglesias y las religiones institucionales no respetan la libertad de los infieles; más aún, que las religiones son responsables de guerras, violencias, persecuciones. Habrá quien diga que la verdadera «religión» es otra cosa. Bien, cada maestrillo tiene su librillo. Yo pienso, con William James, que la religión es un asunto íntimo de cada cual, y que una sociedad sana —y abierta a lo trascendente— es una sociedad plenamente secularizada.

He ahí una paradoja relevante. Sólo en una sociedad plenamente secularizada —es decir, laica— puede hoy respirar lo trascendente, el arte, lo sagrado, el misterio, o como quiera decirse. Porque sólo en una sociedad plenamente secularizada —es decir, laica— hay pluralismo y, por consiguiente, margen para la experiencia personal/transpersonal de lo sagrado.

Se dirá que en una sociedad laica y secularizada no habrá quien transmita el sentido de la trascendencia. Yo lo veo al revés. En una sociedad laica y secularizada se hará poco caso a quienes abaraten la trascendencia con dogmáticas pueriles. Bastará, en cambio, con que se propague la música y la poesía para que se transmita el sentido de la trascendencia.

6 de julio

Llegamos a Pals cerca de las tres de la tarde, tomamos un tentempié y enseguida fuimos a la playa, a nuestro simbólico territorio de la desnudez y de las dunas. La mar tenía un bellísimo espectro de colores, clara en la orilla, oscura en la raya del horizonte. Del otro lado de las dunas, las antenas de Radio Liberty, tan imponentes, eran como una escultura grácil.

—¿Nos queremos tanto como parece?

—Yo sólo sé que aquí se producen muchas brujerías.

—Sincronicidades.

—Prodigios.

—¿Embelecos?

—No, embelecos no.

—Magias.

—Magias sí.

—Maravillas.

—También.

—Y risa.

—Mucha risa.

A la noche, la tradicional cena en casa de Juan Sardá. Los sospechosos de costumbre, algún rostro desconocido. LC me habla de Empuriabrava, que visitó por vez primera hace unos días. Quedó aterrado. «Es como una Venecia hortera con casas de estética franquista, época del desarrollo». Exacto, digo. Una mujer, ya no muy joven, se me acerca: «Me encantó tu último libro». Gracias. «Lo he regalado a mucha gente». Bien. Bebo agua, exclusivamente agua, moderadamente agua. ¿Pero a qué libro se refiere esta mujer? Juan Sardá cuenta que si él tiene una casa en Pals no es por casualidad sino porque ya su padre se había afincado por esos andurriales. Las raíces. Juan Sardá, como tanta gente al llegar a cierta edad, va en busca de un estilo póstumo, en su caso, una mezcla de abogado ilustre y gentleman farmer. Durante la cena propongo temas de conversación que puedan dar juego. Por ejemplo: cuando la temperatura de la libido está subida, ¿somos los seres humanos intercambiables? Me sigue la corriente Oriol Regàs, el tímido y pugnaz Oriol Regàs que conserva dignamente su vieja cara de payaso. «Intercambiables», sentencia Regàs sin vacilar. Y yo cavilo para mis adentros que ésta es también la enseñanza del budismo Mahayana y la práctica del tonglen. (De donde se deduce que erotismo y compasión están dialécticamente emparentados). A continuación propongo una variante para las cenas multitudinarias: mesas de a dos, con cambio de pareja después de cada plato. Otra propuesta: prohibir el cava. Otra: suave música de fondo. Finalmente apunto que todo es negociable, que tampoco hay que pedirle peras al olmo, y que lo más entretenido es que te cuenten chismes. En inglés: gossips.

7 de julio

Decíamos hace unos días que el llamado «problema de Dios», filosóficamente hablando, no conduce a ninguna parte. Hay una enojosa tautología en los debates que se han ido sucediendo a lo largo de la historia, un vicio de origen. Quo magis nihil cogitare potest (aquello que nada más grande pueda ser pensado) es una pueril definición que arranca de Séneca, recoge san Anselmo y se infiltra mucho más de lo que parece incluso entre quienes combaten el «argumento ontológico». En Occidente, y por influjo de la Biblia, algunos tratan de identificar a Dios con el Ser, lo cual tampoco soluciona nada y, encima, hace insoluble el problema del mal. (Ese aspecto lo ha estudiado correctamente mi hermano Raimundo en su libro sobre el silencio del Buda). Quiere decirse que convertir a Dios en objeto de reflexión filosófica es cosificarlo. La última realidad es tan trascendente que ni siquiera «es». Misticismo (apofático) y ateísmo son formalmente una misma cosa. En este contexto, Dios es siempre ausente. «Un Dios que no sea ausente es un simple ídolo», escribe Panikkar. La presencia de Dios sólo puede ser su ausencia.

Resulta pues, como ya dije, que la palabra y el concepto de Dios exigen ser substituidos o, como mínimo, depurados. ¿Suprimidos? Allá cada cual. Yo propongo una cierta teología del azar y de la contingencia. Mi idea es conciliar la sensibilidad mística/metafísica con la ciencia positiva y la teoría de la evolución. Me parece insostenible, amén de petulante, el divorcio entre el territorio de la ciencia y el territorio de la especulación filosófica. La filosofía nace del mundo, y no la viceversa (esto ya lo advirtió Carlos Marx); pero el mundo se descifra (parcialmente, muy parcialmente) con la ciencia, y la ciencia resulta ser así nuestra mejor suministradora de metáforas. Las mías son las siguientes.

¿De dónde el capricho de la evolución? Pues veamos. Sólo hay una manera digna de haber llegado a ser: esta manera digna es la que no obedece a ninguna ley, lo contrario del determinismo dictado por el plan previo de un dios/diseñador; esta manera digna es la «autocreación» de todas las cosas, y su primer supuesto es el azar.

Tal fue, en cierto modo, la intuición de Darwin.

El azar es previo a los algoritmos. El azar es el espíritu que sopla donde quiere, es decir, que simplemente sopla.

El azar es la condición de la suprema dignidad del ser que llega a ser sin determinismos previos.

La realidad es sin motivo y sin por qué. Y eso, y no ningún previo plan divino, es lo que la hace esencialmente maravillosa.

La realidad es la culminación de su contingencia.

Con cada decisión libre que tomamos, contribuimos a que la realidad sea de una u otra manera.

La propia divinidad —por llamarla de algún modo— es lo que ya es, sin que nada la haya forzado a ser.

Porque he ahí la otra cara de la moneda: todo lo que ha sido, es y será, ya es. Ya es fuera del espacio-tiempo.

Se trata de una metáfora, cierto; pero de una metáfora que se me antoja más coherente e iluminadora que todos los consabidos tópicos de la teología tradicional. Precisamente esta teología se caracterizaba por su incapacidad para integrar el orden con el desorden, el azar con la necesidad, el bien con el mal. En el párrafo primero del capítulo primero de La ciudad de Dios, san Agustín contrapone la ciudad divina del orden a la ciudad diabólica que procede de «los movimientos fortuitos de los átomos», sin darse cuenta de que todo es lo mismo.

Pero veamos todo esto con mayor detalle a través de algunos comentarios puntuales[8].

Será mérito de algunos románticos el redescubrimiento de la relación entre lo sagrado y lo caótico. Es mérito de algunos científicos la superación de la alternativa orden/desorden. Hombres como Bateson, Von Foerster, Prigogine, Atlan, Morin, Maturana, nos están desvelando el milagro de cómo el universo se crea a sí mismo. Es el paradigma de la autoorganización, el principio del order from noise, la termodinámica de los sistemas alejados del equilibrio, la física de los estados caóticos, etcétera. Lo aleatorio hace posible un aumento de la complejidad. En mi libro Filosofía y mística tengo escrito que de ahí podría arrancar una nueva teología mucho más caótica y real que el acostumbrado culto al Ser. Lo «divino» —quoad nos— sería aquello que se «autocrea». Un cierto caos, una cierta libertad. Es hora de dejar de privilegiar las categorías tautológicas de la identidad, el orden y la perfección, y dar paso a lo irregular, lo discontinuo, lo caótico. Ya se ve, además, que todo el escándalo del sufrimiento requiere el uso de otra «lógica» y de otras «matemáticas». Es hora de asociar la divinidad con lo sorprendente. ¿Y qué hay más sorprendente que la extravagante facticidad de este mundo?, ¿o que el tránsito espontáneo de la nada al ser?

Derivado del árabe az-zahr (juego de dados), el azar simboliza la derrota intelectual de la mente humana al soslayar la viciada noción de causa. El azar remite al lado oscuro de las cosas, y ha sido negado sistemáticamente por todas las religiones. Porque el azar, lo impredecible, significa peligro, y las religiones se inventaron para neutralizar los peligros y exorcizar la incertidumbre. Ahora bien, hoy comenzamos a atisbar que precisamente el azar forma parte de la «divinidad». Y que no hay mejor exorcismo que la creatividad.

En la historia del pensamiento, aparte de Demócrito y Epicuro, pocos han sido los filósofos que admitieron la existencia objetiva del azar. Los teólogos cristianos lo excluían por considerarlo incompatible con la providencia divina. Aristóteles lo entendió como la confluencia imprevisible de diferentes líneas causales —un planteamiento que se hace clásico y llega hasta el siglo XIX con Cournot—. Henri Poincaré concibe ya un determinismo caótico (a propósito del problema de los 3 cuerpos). Finalmente, la mecánica cuántica marca un punto de inflexión fundamental.

Sobre la ecuación espíritu = azar cabe añadir una breve consideración matemática. Recordemos el teorema de Chaitin y los números no computables. La existencia de números no computables nos permite una definición rigurosa de lo aleatorio: una secuencia es aleatoria si no se puede comprimir algorítmicamente. Ahora bien, Chaitin nos enseña que casi todas las cadenas de dígitos son aleatorias; sólo que no podemos saber exactamente cuáles lo son. La aleatoriedad y la incertidumbre invaden así la matemática además de la física. Dios no sólo juega a los dados en la mecánica cuántica, sino también en los números enteros. Pero lo relevante es que lo aleatorio no es reconocible. Las restricciones de la lógica y las paradojas de la autorreferencia impiden reconocer al verdadero azar. Dios no sólo juega a los dados, sino que Dios es el juego.

Nota. Imaginemos un mundo donde todo fuera computable, un mundo encapsulable en un conjunto finito de reglas. El tal mundo sería un mero mecanismo sin margen para la sorpresa, la innovación, el arte, lo desconocido, lo infinito. Felizmente, disponemos de la enseñanza de autores como Gödel, Tarski, Turing, Chaitin, etc., que a la vez que han puesto límites al conocimiento humano, lo han abierto a lo inagotable.

Por la misma razón, jamás habrá una teoría definitiva que demuestre que el mundo tenga que ser necesariamente como es.

Todo huele a casualidad en el universo. (Pero eso no es en absoluto peyorativo). Fluctuaciones aleatorias en el origen (tiempo de Planck). Si estamos aquí es porque hubo, muy al principio, un ligerísimo predominio de la materia sobre la antimateria. Tampoco habría habido galaxias sin unas mínimas oscilaciones iniciales. Y así sucesivamente, quedando claro que el mundo hubiese podido ser de otro modo, o, incluso no ser. Y que nada, absolutamente nada, prescribe que las cosas hayan tenido que suceder como han sucedido.

Ahora bien, éste es precisamente el quid de la cuestión. Ésta es la enseñanza fundamental de la cual hay que partir.

Naturalmente, cabe extrañarse de las formidables coincidencias que han hecho posible la vida y nuestra propia existencia. Con otros valores de las constantes físicas —que debieron fijarse casualmente en los primeros instantes del universo—, todo sería diferente, y no habría nadie aquí para contarlo. Ésta es la base del llamado «principio antrópico». Pero también resulta plausible pensar que la naturaleza ha ensayado, al azar, millones, quizá infinitos, universos, y que el nuestro es uno de los que hacen posible el desarrollo de la complejidad y la conciencia. Ello es que la otra cara del azar es el posible número infinito de sus tentativas. Y nosotros somos, sí, unos privilegiados. Unos privilegiados hijos del inagotable azar.

(Dicho sea todo esto desde la perspectiva temporal. Enfocado desde fuera del tiempo, lo que el azar genera, eternamente ya es).

«En el principio era el caos», enseña (aproximadamente). Hesíodo. Todos los seres proceden de este abismo inicial, un «abismo bostezante», y van cobrando forma a lo largo de un proceso. Pero el caos —dando un salto desde la poesía de Hesíodo hasta la ciencia actual (que también es poesía)— se sigue produciendo en la natura. Hay procesos caóticos que no presentan regularidades y cuyo comportamiento parece completamente aleatorio, procesos que no son algorítmicamente compresibles, es decir, que no pueden reducirse a ninguna fórmula lógica abreviada, finita. Por consiguiente, el caos sigue ahí, la aleatoriedad sopla donde quiere, y el universo se nos antoja una realidad equidistante entre la necesidad y el azar. Es la vieja intuición de Demócrito. Hay leyes físicas (análogas a programas de ordenador), pero hay también azar. Este azar —el grado cero de la libertad— es ya el espíritu que sopla donde quiere, generando novedad. Este azar, como señalara Jacques Monod, desautoriza todas las filosofías que pretenden que el cosmos sigue un proyecto: Teilhard, Hegel, Marx…

Pero azar y necesidad configuran un margen. Un margen que es la condición para la evolución. Un margen que alberga los sistemas caóticos de comportamiento imprevisible. Un margen que es también la condición de posibilidad del arte. El arte que es ya combinación emergente entre descubrimiento e invención. El platónico Roger Penrose traza una analogía entre matemática y arte, y toma como ejemplo el llamado «conjunto de Mandelbrot», que es una forma geométrica «fractal», estrechamente vinculada con la teoría del caos. Lo interesante del caso es que en ese conjunto se obtiene a la salida mucho más de lo que se introduce a la entrada. El nada platónico Ilya Prigogine también concibe el mundo como resultado de un caos generador de orden, análogo al desorden creativo del cual emerge la obra de arte. El «orden por fluctuación» de Prigogine se parece mucho al «orden procedente del ruido» de Von Foerster. El azar se combina con el determinismo. Y el mismo determinismo (leyes de la física) parece haber nacido por azar.

Por otra parte, nosotros estamos encerrados en la limitación de nuestro cerebro animal. Nosotros nos preguntamos qué alcance real pueden tener nuestras especulaciones y teorías. Kant llamó a esto problema crítico. Y después de Darwin la cuestión es: ¿Por qué nuestro cerebro es capaz de segregar filosofía, religión, ciencia? ¿Qué ventajas evolutivas tienen el arte o las matemáticas? Penrose (La nueva mente del emperador) no se las encuentra. La pura evolución darwiniana no explica el extrañísimo poder de inventar/descubrir el cálculo integral o el arte de la fuga. Pues bien, quizá quepa sugerir que también el cálculo integral y el arte de la fuga pueden explicarse como el mero refinamiento de aptitudes mucho más simples —contar, relacionar causas y efectos, hablar, cantar, etc.— las cuales sí poseen obvias ventajas selectivas. De un modo más general, cabe pensar que la sorprendente temprana evolución del cerebro humano tiene que ver con el valor de supervivencia de imponer un sentido simbólico al mundo (de ahí el origen genético de las religiones, no muy distante del origen genético de las filosofías). Así habría nacido el lenguaje humano, quizá como salto evolutivo para sobrevivir dentro de un medio particularmente hostil: la sabana en comparación con los árboles, pongo por caso. Según se mire, inteligencia y creatividad aparecen siempre como respuesta «desesperada» ante una situación de excepcional desadaptación y desajuste. (Moraleja: desadaptados y desajustados del mundo entero, no os desaniméis).

Contemplado todo esto desde una perspectiva intemporal —y sin necesidad de hacernos platónicos—, también cabe decir que toda innovación es algo así como el improbable salto evolutivo/retroactivo que procede de lo que ya es.

De lo que eternamente ya es.

Pero que ya es en la medida en que lo estamos haciendo. Porque esa trascendencia con la cual el místico —o el artista o el matemático— entra en contacto no es algo que meramente esté «ahí fuera», sin ninguna conexión con el mundo que habitamos. Vista desde abajo, desde el tiempo, la trascendencia es la otra cara de la inmanencia.

No sé si me explico. Existe una correlación entre inmanencia, creatividad y trascendencia. Sabemos que el azar genera orden y complejidad, al mismo tiempo que desorden y entropía. El señor Ilya Prigogine propone unos modelos matemáticos muy interesantes. Por su parte, los cosmólogos nos explican de qué manera la expansión cósmica y la acción de la gravedad son determinantes en el citado hecho asombroso de que la evolución pueda alejarse del equilibrio termodinámico. Ahora bien, todo sigue siendo muy obscuro. Y uno piensa que a caballo de la ciencia, cabe segregar metáforas orientativas que permitan vehicular vivencias extrañas. Porque todo viene ligado. Materia y mente, por ejemplo. Hubo un tiempo en que materia y mente venían a ser lo mismo. Después se consumó el divorcio —y en él seguimos—. Sin embargo, lo que la nueva física entiende por materia tiene ya tan poco que ver con la intuición, el sentido común o la percepción sensible, que tampoco resulta descabellado resucitar viejas mitologías animistas para reconvertirlas en metáforas orientadoras. Así, por ejemplo, a uno se le ocurre sugerir que hay ya una especie de «vida», de «complejidad» o de «conciencia» en el primer agrupamiento de la materia; más aún, que existe un atisbo de «eternidad» allí donde hay «algo», eternidad que es conciencia/vida; conciencia/vida que pide más conciencia/vida.

Decía William James que ya era hora de superar, en filosofía, la distinción sujeto-objeto, conciencia-cosa, mente-materia. La «materia» de que está construido el mundo no es materia ni mente, sino algo previo a ambas entelequias. En consecuencia —eso lo digo yo— igual podemos considerar a la mente como materia, que a la materia como mente. Entendidas ambas como metáforas. Es también una enseñanza fundamental del hinduismo, como ya se ha recordado en algún lugar de este diario: conciencia y energía, haz y envés de una misma realidad. Allí donde hay materia/energía, hay (de algún modo) conciencia. Y viceversa. Todo lo cual nos autoriza a reconsiderar el viejo mito del panpsiquismo. El mencionado primer átomo de materia, de vida o de conciencia —que todo para en lo mismo— aspira, como digo, y por definición, a más vida y más conciencia. Y por ahí andaría el espíritu de la evolución antientrópica. ¿Por qué los átomos se agruparon en moléculas? ¿Cuál es esa otra cara del azar que lo convierte en creativo? Los antiguos se remitían al principio de finalidad y al mito del dios creador. Nosotros tenemos que apañarnos con la inmanencia. Explica el citado Prigogine que «estructuras disipativas» son las que se autoorganizan y cambian de forma, y se hacen más ordenadas, espontáneamente. Subrayemos esta noción tan enigmática: espontáneamente. Esa espontaneidad sería el meollo mismo de la creación, el empeño ontológico de todo lo que existe a existir más y mejor; el impulso, también ontológico, a soslayar la nada y «sobrevivir»; la inverosímil «imaginación creadora» que ha conducido a sucesivas roturas de simetría, y así, a la formación de átomos, moléculas, vida; el empuje innovador que, de algún modo, se está abriendo camino, tanto en la evolución biológica como en la físico-química, a través de esos «puntos de bifurcación críticos» en los que, ciertamente, ya no se aplica únicamente el azar. Se trata de la autoorganización como paradigma de la creciente complejidad. Sucede que, a veces, los sistemas son forzados a abandonar el equilibrio y encuentran «puntos críticos». Sucede que las sucesivas roturas de simetría nos van alejando de la nada (simetría suprema), mientras el diablo se disfraza de «entropía», y Dios de «disipación». Y éste es el juego.

Éste es el juego inverosímil de un universo que parece inteligente. (Nunca está de más recordar que es la naturaleza la que ha inventado al hombre, y no la viceversa). Sir Arthur Eddington lo planteaba así: Something unknown is doing we don’t know what. Algo desconocido está haciendo no sabemos qué. Efectivamente. Y por esto, la metáfora que aquí esbozo no pretende ser más que una metáfora. No se trata de volver a inventar ningún élan vital, sino de dar una dimensión metafísica a las mismas explicaciones (finitas) de la ciencia. Nuestra metáfora dice que a partir del momento en que hay «algo», tenemos ya ese grado de complejidad mínimo que empuja a que «algo» quiera seguir siendo «algo», e, incluso, más que algo. Y ese grado de complejidad mínimo es ya «vida», «mente», «libertad» o como quiera decirse. Y así, a continuación, vendrán los «pactos» de la selección natural, las estrategias para que «algo» vaya siendo cada vez más «algo» y más «superalgo». Y así se agrupan los átomos en moléculas, y etcétera. Pero lo que encontramos «en el origen» es esa «voluntad» de lo que existe a «seguir existiendo» y a existir «más», ese empuje que conduce a la complejidad creciente que es también conciencia creciente. Y lo que encontramos «en el final» es lo que eternamente ya es. Y, de algún modo, origen y final son lo mismo.

Las metáforas no son modelos científicos, pero ayudan a orientarse dentro de la oscura realidad. Sabemos, por ejemplo, que el hidrógeno y el helio, que constituyen el 99,99 por ciento de la materia conocida del Universo, se queman en el interior de las estrellas y generan elementos más pesados, como el carbono, que son indispensables para el nacimiento de la vida. Sabemos que cuando una estrella comienza a agonizar, explota y desparrama estos materiales más complejos, los cuales, a veces, se condensan en forma de planetas. Se trata, pues, de un proceso peliagudo, aleatorio y lento —necesita miles de millones de años— con un más que sorprendente resultado: hay alguien ahí para contarlo. (Por el momento). Pues el caso es que sabemos también que hace unos tres mil quinientos millones de años, una molécula tan complicada como el ADN ya existía. Sabemos que a medida que el ADN iba haciendo copias de sí mismo, se iban produciendo errores hijos del azar. La mayoría de estos errores fueron irrelevantes, pero en algunos (pocos) casos produjeron mutaciones con mejores cualidades de supervivencia, con mayor grado de complejidad y posibilidades de autorreproducción. Existe la simbiosis que, de acuerdo con Lynn Margulis, explica el origen de la célula eucariota. (La simbiosis, asociación de especies diferentes para beneficio mutuo, habría sido el primer «pacto social»; de no haber sido por ella, todos seguiríamos hoy siendo bacterias). Finalmente, esa evolución biológica condujo a ese extraño estado que llamamos inteligencia humana, hija del cerebro humano. La inteligencia humana ha fabricado últimamente circuitos electrónicos muy simples, pero muy rápidos, que algún día (quizás) también puedan llegar a ser inteligentes. Y, lo que es más relevante, la inteligencia humana podrá ensayar (sin garantías de éxito) el mejoramiento de su propio ADN. Comenzará entonces una nueva era en el crecimiento de la complejidad y de la conciencia. Un crecimiento literalmente autodirigido, menos fruto del puro azar. Y se confirmará una mutación ya casi más metafísica que física: el azar convertido en libertad.

Esta nueva etapa de la evolución abrirá posibilidades tan inéditas como peligrosas. Por mucho que los gobiernos, razonablemente recelosos, se opongan, llegará un día en que la ingeniería genética se aplicará también a los humanos. Como he dicho en alguna ocasión, hará falta entonces mucha sabiduría retroprogresiva. No meramente retro, como propone Heidegger, sino retro-progre, porque no podemos ponernos de espaldas a la ciencia. Ni siquiera de espaldas a la tecnociencia. Heidegger piensa que al animal humano se le ha ido de las manos el control de su mundo. Yo pienso que al animal humano se le va siempre de las manos cualquier cosa en la que se comprometa. Pero ahí está el riesgo, y la gracia, del vivir. Al fin y al cabo, es la misma realidad la que nos inunda de incertidumbre. Los más claros ejemplos, dentro del ámbito de la ciencia, son: teorema de Gödel, principio de indeterminación de Heisenberg e impredictibilidad de los sistemas caóticos. Ahora bien, existe el arte de navegar dentro de la incertidumbre, y ésta es hoy la suprema paideia a transmitir. La moraleja de las metáforas. Quizá fuera bueno tomar conciencia de que con cada pequeña decisión que tomamos, por minúscula que sea, participamos en la marcha general del universo. Quién sabe si, también, en el diseño final de la «divinidad».

Lo vislumbró el Maestro Eckhart, aunque no en términos evolutivos: la divinidad también depende de nosotros.

Porque es falsa la metáfora que dice que la divinidad está, desde siempre, ahí afuera, incólume como el Acto puro de Aristóteles, independiente del juego sucio de la evolución. Esas dualidades no conducen a ninguna parte. El juego es único.

Nota. La intuición del «cosmoteandrismo» de mi hermano Raimon Panikkar apunta en la misma dirección, sólo que en un contexto cristiano: Dios, cosmos y hombre no podrían pensarse separadamente; Cristo sería el vínculo (Ishvara en el hinduismo).

Resumiendo: la metáfora que estoy sugiriendo es que ese empuje misterioso que, a través del azar, conduce a los átomos a agruparse en moléculas, y a las moléculas a producir estructuras cada vez más complejas hasta alcanzar la vida, y a la vida a hacerse inteligente, y a la inteligencia a tantear una hipotética «supervida», eso, ese empuje que comienza en el azar y aboca en la libertad, es ya la misma divinidad enfocada desde su intervalo autocreador.

«Estructuras disipativas», «azar organizativo», etc., todo remite a ese desconocido empuje que es la creatividad en sí misma, que es el nombre inmanente de la divinidad. La divinidad que arranca del azar y se transforma en libertad, y que, desde fuera del tiempo, eternamente ya es. La divinidad que incluye la autocreación de todo lo que existe; algo así como la emanación de Plotino, sólo que al revés, comenzando desde abajo.

Comenzando desde abajo, pero existiendo desde siempre. En este contexto, la pregunta «¿cómo empezó todo?» resulta poco pertinente. Es una pregunta que viene formulada desde nuestro lenguaje antropomórfico y espacio-temporal. Este lenguaje no es más que un lastre del que la misma ciencia comienza a desembarazarse. Así, por ejemplo, una cierta cosmología cuántica viene a decir que no hay que buscarle ninguna causa al universo, que para entender algo del «origen» quizá convenga desprenderse del principio de causalidad. Al fin y al cabo, el principio de causalidad sólo tiene sentido dentro del «antes-y-después» del espacio-tiempo. Pero en el origen no hay espacio-tiempo. En consecuencia, el origen siempre es sin causa.

Visto desde «abajo», todo habría brotado «espontáneamente» de la nada. Visto desde «arriba», todo eternamente ya es. Visto desde «en medio», todo es ambivalente. Todo es, a la vez, eterno y contingente. También lo enseña el Atharva-Veda: «Brahman es la matriz del ser y del no ser». Brahman —lo advertimos en su misma etimología— contiene la idea de surgimiento espontáneo. Pero esa espontaneidad es la divinidad misma. ¿Qué otra cosa podría ser? Y lo que viene a continuación de la primera espontaneidad —expresado en nuestro lenguaje temporal— es un proceso de sucesivas y milagrosas espontaneidades al hilo «espiritual» del azar. Hasta que el azar se transforma en libertad, y el proceso continúa.

Nota. Los chinos nombran a la naturaleza con la palabra ch’i lan, que significa aquello que sucede por sí mismo, y no por mandato o control de una entidad exterior. Los chinos sienten que el mundo se produce por sí mismo, espontáneamente.

Coleridge decía que los seres humanos se dividen en platónicos y aristotélicos. Bien; uno intenta ser a la vez platónico y aristotélico. Es decir, uno quiere conciliar eternidad y tiempo. También Hegel quiso hacerlo; pero su proyecto se quedó en un juego idealista de conceptos. Hegel era un teólogo que escribió que «la historia es el despliegue de la naturaleza de Dios». (Y, naturalmente, la plenitud de los tiempos se alcanzaría con la autoconciencia de un filósofo llamado Hegel). La metáfora que aquí propongo es muy distinta. No se trata ya de una dialéctica idealista sino del juego sucio y contingente del azar y la necesidad, orientado hacia la libertad. Lo que Hegel nos propuso era una fábula teológica: de cómo Dios, aburrido/exasperado por su soledad, se enajena de sí mismo para recuperarse finalmente a través de la historia. Una historia que discurre con el «automovimiento de los conceptos». Pues bien, aquí no se trata tanto de una «historia de Dios» cuanto de la «génesis de lo divino», o mejor dicho, de la «dimensión autocreacional» de lo que eternamente «ya es».

No he leído al filósofo Samuel Alexander, pero me consta que tuvo una intuición parecida, aunque más parcial, más puramente naturalista: la deidad emergiendo del espacio-tiempo. Y el caso es que la deidad no emerge. La deidad/realidad ya es. Pero «ya es» habiendo emergido de infinitas maneras. Por otra parte, ya he dicho que al aproximarnos a cierta hondura de la realidad, no cabe plantear las cosas con un antes y un después. La cuestión de los «orígenes» no es una cuestión científica, y en la medida en que lo fuera, de poco valdrían las metáforas de la causalidad o la finalidad. Lo cierto es que ignoramos si hubo o no un «primer instante» del tiempo. Ignoramos si la famosa singularidad inicial de nuestro universo fue un acontecimiento real o es sólo un colapso de la teoría. (Es perfectamente ingenuo querer «visualizar/imaginar» el Big Bang: sólo se trata de una idea matemática, que a saber lo que pueda significar en la «realidad»). Stephen Hawking, autor con Roger Penrose del primer teorema de la singularidad, ha defendido luego la idea de que no es necesario que el universo haya tenido un comienzo. Introduciendo el concepto de tiempo imaginario se desvanece la idea de que haya habido un Primer Suceso Repentino. En cierto modo, el universo no tiene origen y, en consecuencia, no requiere ningún creador.

Esta idea se me antoja muy plausible. Repito lo ya apuntado antes: si en la singularidad del Big Bang se desvanece el espacio-tiempo, se desvanece también la noción de causalidad. En cuyo caso, el Big Bang es un suceso sin causa física —pues aplicar la noción de causalidad a un suceso previo a la aparición de la causalidad, carece de sentido—. Paul Davies, glosando a Stephen Hawking, escribe: «el universo de espacio-tiempo y materia es internamente consistente y autocontenido: su existencia no requiere nada exterior a él, no precisa ser puesto en marcha por nadie». Pues bien, dentro de estos esquemas, la metáfora de la «divinidad inmanente/contingente» tiene que ver con la espontaneidad del mundo sin causa. Una especie de panteísmo cuántico que incide con la visión trascendente de lo que «eternamente ya es».

Ello es que panteísmo y apofatismo, inmanencia y trascendencia, son dos tendencias fundamentales de la mente metafísica. Y hay que atender a ambas. La eternidad y sus historias: podría ser el título de una bonita especulación filosófica. Porque todo este fenómeno de la evolución no es nada más, y nada menos, que una historia, es decir, una narración, un mito. Por otra parte, si insistimos en preguntar ingenuamente qué había antes de que el universo cumpliera la edad de 10-43 segundos, antes del tiempo mínimo de Planck, antes de «antes», la respuesta es que antes de «antes» había eternidad. Y después de «después», eternidad. Y en el entretanto, «ahora», eternidad.

Eternidad o cómo quiera llamarse a lo que ya es.

Y este discurso sobre la eternidad también es otro mito. Pero un mito vivo, de algún modo «experimentable» en la conciencia mística de «aquí y ahora»[9].

Insisto, pues, en que todo este lenguaje es metafórico. La ciencia deja sin respuesta las preguntas fundamentales. Las llamadas preguntas fundamentales son siempre ingenuas. «¿Quiénes somos?, ¿de dónde venimos?, ¿a dónde vamos?». Todo esto es cháchara. Aquí se trata, únicamente, de mejorar nuestra orientación en el mundo. Se trata de tenerse en pie sin comulgar con ruedas de molino. Se trata, digamos, de conciliar una cierta visión de la ciencia con un cierto instinto metafísico. Y lo voy a repetir: nada de eso tiene que ver con los desprestigiados intentos de unir física cuántica con mística oriental. Aquí, ya digo, sólo nos concierne reinventar algunos mitos, inspirarse en ciertas metáforas, remitirse a ciertas experiencias y, a partir de ello, orientarse un poco mejor en la oscuridad.

De un lado la teoría de la evolución emergente, de otro lado la eternidad. O, como mínimo, la relatividad del tiempo. En general, la teoría de la relatividad nos enseña que cada observador tiene su propio tiempo, que el tiempo deja de transcurrir en el interior de los agujeros negros, que el tiempo no existe independientemente del universo, etc., etc. Hawking introduce la noción de tiempo imaginario, despreocupándose de si ese tiempo imaginario es más o menos respetable que el llamado tiempo real. Lo relevante es comprobar si un modelo matemático, por alejado que parezca de la intuición, describe bien el universo y sirve para predecir nuevos efectos. Científicamente, la realidad se nos diluye siempre en sus modelos matemáticos. Pero es un hecho que nosotros estamos aquí (por el momento) haciendo preguntas embarazosas sobre qué demonios es la realidad. Todo lo cual justifica que podamos arriesgarnos en el juego de las metáforas. La que aquí se sugiere dice que la dimensión creacional de lo que ya es se relaciona con su dimensión de libertad, su indeterminismo primordial, su dignidad suprema, la que le impide ser el resultado de ningún plan previo.

Pero ésta es sólo nuestra perspectiva. La eternidad tiene infinitas perspectivas.

Notas concomitantes.

Dentro de todo este contexto, la experiencia mística es el vislumbre de lo que «ya es» desde lo que «todavía se está haciendo». Trasciende el espacio-tiempo. Y eso no tiene nada de sobrenatural: es sólo un adelanto evolutivo, un ejercicio neuronal sui generis, todavía en sus balbuceos, y que algún día —quizás— habrá de incorporarse a una fase más evolucionada de la conciencia.

La experiencia mística, el arte en general —ya se dijo antes— puede considerarse como el salto evolutivo/retroactivo que surge de la conexión entre lo que «todavía no es» y lo que ya es. También en este contexto, los genuinos profetas son los místicos, pues son los que saben trascender el tiempo, o, al menos, relativizarlo. En 1921 Hermann Weyl explicaba que experiencias mías de hoy pueden ser «efecto» de decisiones mías de mañana. En 1949 Kurt Gödel apuntó la posibilidad de viajar por el tiempo en virtud de la teoría de Einstein. Algo parecido defienden hoy los teóricos de los llamados «agujeros de gusano». En fin, yo no creo que viajes en el tiempo puedan modificar el pasado (eso sería una inadmisible inconsistencia de la natura), pero sí admito la posibilidad de que el futuro, «de alguna manera», condicione el presente. Y el presente al pasado. Y lo que eternamente ya es a lo que todavía «se está haciendo». Siendo esta última posibilidad la base de toda sensibilidad mística, artística o «religiosa».

Ya he dicho que soy consciente de que ese poderoso relato que llamamos Teoría de la Evolución es también un mito. Pero es un mito que está vivo. Es un mito en el cual se puede creer. Y ya se sabe que según vayan siendo los mitos, van siendo las metáforas. Y a medida que la ciencia vaya cambiando de paradigma, cambiaremos de mitos y de metáforas. Hoy estamos donde estamos, y disponemos de mitos congruentes con la ciencia. Y lo que el animal humano ha hecho siempre es combinar las metáforas y los mitos con una cierta vivencia metafísica. Y un filósofo no es otra cosa que alguien que va poniendo al día los mitos de su tradición.

Hoy pensamos —es decir, lo pienso yo— que la idea de un Ser Necesario que explique la existencia de los seres contingentes no pasa de ser una variante del «argumento ontológico» que Kant refutó de una vez por todas. El hecho crucial es que la contingencia no requiere explicación alguna.

Un Ser Necesario no es libre. Su naturaleza es su propia necesidad. Un Ser Necesario está «obligado» a actuar de determinada manera, y, como decía Leibniz, a crear «el mejor de los mundos posibles». Cosas así de racionalistas y pueriles. (Voltaire: «Si éste es el mejor de los mundos, ¡cómo deben de ser los demás!»).

Ello es que lo que antes se llamaba el «Plan Divino» consiste, sencillamente, en que no existe plan alguno.

El mundo existe porque no hay ninguna necesidad de que el mundo exista.

Un universo necesario no se habría tomado la molestia de existir.

9 de julio

Hablamos de Francia, del desierto, del tantrismo, de las etiquetas que le cuelgan a uno, de los colegas arquitectos que carecen de cultura histórica, del rechazo de títulos y condecoraciones: uno pierde libertad si los acepta, de los jardines de Kyoto y el espacio Zen. Era en casa de Ricardo Bofill —la casa de Montrás—, cena en petit comité, Ricardo y yo, Marta y JX. Música de Bach en los altavoces del jardín, arbustos tenuamente iluminados, larga mesa eucarística, humedad, cordialidad.

Bofill detesta sentirse encasillado. «Los franceses dicen que soy un neoclásico». Señala con la mano el edificio que nos cobija y ríe: «¿neoclásico esto?». «Los norteamericanos sostienen que soy un postmoderno, y hasta hay quien dice que soy sólo un constructor».

Yo pienso que tú eres un retroprogresivo avant la lettre, le digo. Bofill asiente. Precisamente él denuncia a los arquitectos de los años veinte por haber querido effacer le passé con su empeño en recomenzar desde cero en vez de tener en cuenta la historia.

Hablamos del aeropuerto de Barcelona, que a mí me parece una obra muy lograda. Bofill está de acuerdo. Bofill no muestra ninguna falsa modestia. ¿La gloria? La gloria es muy poca cosa. «Nosotros estamos ya en las enciclopedias; bien, ¿y qué?». Añade Bofill que él siempre pensó en el suicidio; la cuestión es cuándo. Habla luego del uso creativo de la esquizofrenia. «Yo mismo, ante una obra, tengo que desdoblarme entre creador y espectador; el intríngulis está en mantenerse en el filo de la navaja». Le contesto que estoy de acuerdo, que uno debe estar siempre dispuesto a suicidarse y a la vez comprometerse, y que también aquí el quid del asunto estriba en mantenerse en el filo de la navaja. Añado: cuando estás dispuesto a morir es cuando más intensamente vives. La verdadera acción es siempre paradójica.

«De acuerdo —concluye Bofill—, pero todo esto no se lo puedes ir contando por ahí a la gente, porque no te entenderían; yo mismo, en mi trato con los poderes, tengo que usar un doble lenguaje, dar razones distintas de mi razón más profunda, porque de no hacerlo así se asustarían».

Le creo. Lo peculiar de este hombre, su obsesión casi, consiste en asumir los retos desde el filo de la navaja.

10 de julio

Solo en Pals, grata sensación de espacio libre, tiempo para recapitular y estirar los brazos. Esta pasada madrugada pasaron por la tele la película de Lubitsch Ninotchka, una obra maestra con una insuperable interpretación de Melvyn Douglas. La película es de 1939 (creo) y resulta asombroso cómo el director ha dado en el clavo, el humor y la precisión con que ha dado en el clavo. Felizmente, la versión de anoche era sin doblar.

Solo en Pals, digo. Mi Club se va reduciendo. El tedio de las situaciones repetidas. Roces recientes con algunas personas por asuntos de intendencia. Devaluación de la palabra en el bla-bla social, pero también en el lirismo fácil de algunos escritores. Apuntaba una vez JX que a mí se me nota el desprecio que me inspira el prójimo. ¿Se me nota? Precisamente me parece que hago bastantes concesiones. Es verdad que me irritan algunas personas, y de distintos estamentos, pero no diría yo que desprecie a la gente; más bien la gente me inspira compasión. Explicaba Kant que, durante mucho tiempo, él despreciaba al pueblo, y que fue Rousseau quien le despertó de su «ilusoria superioridad» (igual que Hume le despertó de su «sueño dogmático»; Kant era un hombre que reconocía sus débitos). Nietzsche, en cambio, reivindicó el elitismo más feroz. Pero William James, antítesis de Nietzsche, rechazó la idea de que hubiera una verdad para los «señores» y otra para el «rebaño». En fin, uno ha tenido que despertar desde sí mismo. Mis enfermedades me han hecho precavido. Ocurre que soy elitista, pero no nietzscheano (nunca participé en el culto a Nietzsche, tal vez por lo mucho que me irritaban los devotos nietzscheanos). Ocurre que soy muy sensible al tufo del ego, y que mi Club se va reduciendo.

Me estiro. Son las 12 del mediodía. Engullí mi diaria ración de Fluimucil con agua tónica. Me estiro con ánimo de enderezar los vicios de mis huesos. Ojeo la prensa. De nuevo Steffi Graf, las piernas más bonitas del circuito de tenis femenino, gana un torneo de Gran Slam, esta vez en Wimbledon. Me gusta ver tenis femenino por la tele, es menos rudo que el masculino, más grácil, más erótico. Vuelvo a desperezar los huesos. Rememoro una frase de Pascal, la acomodo a mi medida: un hombre puede ser feliz sin moverse de su habitación, mayormente si la habitación es espaciosa, silenciosa y soleada. Estuve en la cena que daba mi vecino Paco Josa. Gentes. Maceradas gentes. La melancólica eficacia de las convenciones sociales, el intercambio bien engrasado de las frases automáticas, tópicos que son como caricias. Hombre, tú por aquí. Pues ya ves. Tantos años. Sí.

Hoy compraré un pollastre a l’ast cuando vuelva de la playa. En verano mi aspecto mejora. Madera.

11 de julio

Releo lo anotado el pasado 7 de julio, mi llamada teología del azar y de la contingencia. Sensación de haber rastreado un tema tan crucial como excesivo. Quizá convenga revisar algunos párrafos. En el entretanto me pregunto: ¿no se desprende de todo lo que escribí una cierta filosofía deprimente y desolada? ¿Y qué diferencia práctica existe entre mi visión y la que pueda tener un estricto ateo? Pues qué quieren que les diga. A esas alturas de la película no está uno para músicas celestiales. Pero tampoco cae uno en la ingenua petulancia del ateísmo militante. Uno trata de mantener, a la vez, el sentido del misterio y la cautela científica. «Yo», desde luego, me disolveré en el cosmos, y el cosmos, posiblemente, retornará a la nada. Ésta es la actual verdad científica, y no valen aquí las fantasías «imaginables» de consolación. Nadie puede tomarse hoy en serio las especulaciones de un Teilhard de Chardin. Científicamente, no hay punto Omega. Científicamente, el «fenómeno humano» es el resultado de una serie de afortunadas casualidades. La evolución avanzó sin diseño previo y a través de mil chapuzas, al hilo del azar. Al menos hasta la fecha y en nuestro pequeño planeta. Ahora bien, me reafirmo en la idea de que cabe completar la metáfora de la ciencia con la visión metafísica. Si científicamente es probable que nuestro mundo retorne a la nada, metafísicamente cabe decir que lo que está siendo es ya para siempre. Fuera del espacio-tiempo.

No es una fórmula de consolación. Es también una vivencia. Existe un nihilismo unilateral, muy propio de Occidente, que arranca de la «muerte de Dios» y descubre a la nada bajo el ser; pero existe otro nihilismo, llamémosle «oriental», que arranca de la «matriz del ser y del no ser», o, si se prefiere, del vacío divino (shunyata) que conecta con el «abismo sin fondo» de todas las cosas. Este vacío niega el tiempo y el espacio.

¿Vida después de la muerte? No. Vida ahora.

Pues aquí estamos todos, en el eterno ahora, los vivos y los muertos y los que todavía han de venir, los más y los menos complejos, los más y los menos adaptados, animales, vegetales, minerales, sin hiato entre materia y vida, entre vida y conciencia, formando un continuum.

Y éste es el nuevo punto de partida, que no es desolado ni esperanzador. Es más bien una opción. La opción por la no-dualidad.

Materia, espíritu, conciencia, azar, libertad, divinidad, todo incidiendo.

Y adviértase, por cierto, la connaturalidad de este enfoque con el compromiso social e incluso cósmico. Todo depende de nosotros. Nosotros dependemos de todo.

Y ya digo que tampoco es ésta una enseñanza que carezca de precedentes. Desde hace muchos siglos, sabios de distintas tradiciones han explicado que la divinidad es un «abismo sin fondo», que es lo mismo el ser que la nada, que la forma es vacío y el vacío forma, que lo real excede infinitamente al pensamiento. Pues bien, la visión que yo propongo intenta ser congruente —en cierto modo consistente— a la vez con la sabiduría mística y con las metáforas actuales de la ciencia. Porque es la visión de la realidad que se autocrea. Es la visión que trata de alojar la «divinidad» (infinita) dentro de la «creatividad» (finita). Es la visión de un mundo inverosímil, mágico y, a veces, hasta divertido —en inglés divertido se dice amusing, esto es, en contacto con las musas.

A mi juicio, las religiones y teologías tradicionales han tomado el camino estrictamente contrario al que debieran haber tomado. Todas ellas han tratado de reducir la arbitrariedad del mundo ofreciendo alguna explicación mítica o racional. De este modo no han advertido lo que más salta a la vista: que la arbitrariedad forma parte precisamente del misterio de la realidad/divinidad.

¿Cómo iban a ser las cosas «necesariamente» como son? Lastrar la realidad/divinidad con alguna clase de forzosa necesidad es no captar nada del «abismo sin fondo», es no comprender que «lo menos que podía esperarse» es ese escandaloso sabor de arbitrariedad de todo lo que existe.

Por otra parte, sucede que mientras uno está vivo, cabe ponerse en sintonía con ese abismo sin fondo, con ese continuum indivisible. Y ponerse en sintonía es siempre una forma de «mística», e incluso de «religiosidad». Religiosidad de la creatividad y la lucidez. Religiosidad de la ignorancia. Religiosidad de la estrategia, la salud mental y el tao.

Ponerse en sintonía es una manera de verificar lo inverificable. El dios-cómplice al que (a veces) me refiero en este diario es, ciertamente, inobservable. Pero no más inobservable que los quarks, los agujeros negros o las supercuerdas. No más inobservable que yo mismo. En mi caso, lo que hago es deducirlo de algunos de sus efectos. Efectos en mi propia vida. Efectos, digamos, mágicos. Efectos que sólo son válidos para mí, pero que invitan a pensar que cada cual dispone de su propia música.

En fin, ponerse en sintonía es conjurar algunos males, desentenderse de la angustia de la desaparición, participar en la aventura de la realidad/divinidad.

Y desde el interior de todo, asomarse al exterior de todo.

Allí donde nada es imaginable.

12 de julio

JX de viaje. Cena en casa Villavecchia, los habituales. Virginia está atractiva, dice que seguirá votando al PSOE. Marta me pregunta por la relación con mis hermanos. No existe relación alguna, explico. Pero tampoco hay resentimiento ni animosidad. Ah. Isidro habla de la soledad y el golf. El vino del Rhin es bueno y ligero, propicio a la divagación. Alguien menciona los jardines de Kyoto. Yo ensalzo la tradicional arquitectura japonesa, tan poco agresiva con el medio, su manera sutil de resolver la antinomia entre interior y exterior. Yo mismo tuve hace años un estudio en la Diagonal de Barcelona, que me lo montó el diseñador Marquina, con clara influencia Zen. Por allí desfilaron hombres y mujeres de pelaje muy diverso. Aparicio me mira de reojo. Aparicio a ratos me capta, y yo capto a Aparicio. El tempo lento de Villa me impacienta. Por contraste, la rapidez mental de Virginia me estimula. No todo son cenizas. Le digo a Virginia que ella conserva un aura de puritanismo y fruta prohibida. Virginia ríe y replica con tino algo gracioso. Esos diminutos coitos verbales. El cuerpo como metáfora, la desmemoria, la insolente combustión de los instantes, Virginia, sí, sus ojos pícaros de animal perpetuamente en fuga. «Qué, ¿nos vamos juntos?», le he dicho al final de la velada. Por un momento volvía a ser como antaño, cuando las guerras púnicas…

Y ahora, dos de la madrugada, ya del miércoles, tecleo escuchando jazz, mi jazz, las sombras reinventadas de los años de la nana, esa hilazón de la memoria selectiva, el viento que sopla, y ni me tomo la molestia de afinar el instrumento, allá cada instante con su manantial de estímulos; los míos esta noche sólo me conducen a tantear máquina en ristre. Mujeres en el recuerdo. ¿Captó alguna de ellas mi apetito ilimitado de otra cosa? ¿Capté yo la índole de su deseo?, ¿de su desamparo? La exasperación como carisma. Qué sé yo —yo, yo, yo—, qué sé yo. Mujeres, efectivamente. Ellas fueron mi cordón umbilical con la materia, mis símbolos sagrados, léase hierofanías. Ellas, algunas de ellas, me han dado una cierta imagen de mí mismo, yo que carezco de identidad. Aunque tampoco hay que exagerar. En aquellos tiempos todos fingíamos estar vivos. Y a veces lo estábamos. Yo medía cinco centímetros más que ahora y suplía con desfachatez mi falta de conocimientos. Esta noche bebí unas cuantas copas de vino del Rhin, y ahora me va subiendo la confusión a la memoria.

13 de julio

Llaman de San Sebastián. ¿Qué hay del texto que nos prometió? Tranquilos, se está cocinando. Pero lo que en realidad pienso es: que me dejen en paz, en paz para no hacer nada. Y no soy yo quien lo piensa, sino mi enfermedad, la que tanto me condiciona, ese trastornado neurovegetativo mío, ese dolor de garganta, esa fragilidad a los virus, esos baches periódicos, esa astenia que vengo soportando desde hace más de cuarenta años, Londres 1950, aquella lipotimia inaugural que me hizo descubrir que había en mí un fallo importante.

Ojeo el periódico, busco la crónica del Tour de France, las hazañas de Indurain que me relajan. Topo con una foto de la top model Cindy Crawford, tomada de escorzo, prácticamente sin ropa, bellísimo el muslo, la suavidad de una nalga, ahí hay poder, intencionalidad, metáfora, realidad, sacralidad, autonomía.

Hay que jugar los naipes que a uno le han servido, decía Hemingway, quien, cuando se quedó sin naipes, se suicidó.

Mis naipes, mis enfermedades, me conducen a una cierta exasperación. Qué más da todo, qué más da que no todo dé igual. Kierkegaard escribe en su Diario: «Tengo que hallar una verdad única para mí, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir». Pero Kierkegaard no era del todo coherente: él que consideraba «cómico» a Hegel, por sus abstracciones desconectadas de la vida, ¿cómo, de pronto, buscaba una «idea»? Con ideas sólo se fabrican ídolos. No es una idea por la cual vivir y morir lo que hace falta: es vivir en este instante, aquí y ahora, lo que nos concierne.

14 de julio

El periodista, después de interrogarme sobre la eutanasia, reclama mi punto de vista sobre el aborto. Le digo que el tema del aborto está relacionado con el tema de humanizar la procreación. Que hay que dar educación sexual a la gente joven. Uso de anticonceptivos. Con tales supuestos, todo embarazo debería ser responsable. El aborto es sólo una solución in extremis. Nadie es partidario del aborto. No nos gusta el aborto, que es un tema mucho menos claro que el de la eutanasia. Pero suscribo la opinión de Eduardo Galigorsky: el tema del aborto concierne menos a la mujer (y a su compañero, no olvidemos a éste) que al llamado nasciturus. Éste es el protagonista silencioso de la historia, y la clave de todo el discurso sobre la legalización del aborto debería girar en torno a lo que habría de ser la calidad de vida del nasciturus si no se interrumpiera el embarazo. La calidad de vida del niño, no la de la madre o el padre.

Quiere decirse que el tema del aborto no es un tema de conciencia básicamente femenino, como suele decirse. Es un tema —en esto, sólo en esto— análogo al de la eutanasia, en la medida en que se relaciona con la presunta calidad de vida del nasciturus/moriturus. Escribe Galigorsky que «las historias terroríficas sobre criaturas maltratadas, abandonadas en contenedores de basura, asesinadas o prostituidas por sus padres, son un argumento en favor del aborto más contundente que la trajinada muletilla de que la mujer es dueña de su cuerpo». Suscribo.

15 de julio

Olíamos a sexo, a crema solar, a agua salina.

—Ha vuelto la felicidad, JX, y eso da mucha risa.

—La felicidad siempre anduvo por ahí.

—Me refiero a la felicidad del verano, el sol, la mar, la desnudez, la libertad.

—Se necesita un partner para la felicidad.

—Cierto, y, a ser posible, un partner con unas piernas bonitas.

—Esto censúralo cuando lo transcribas en tu diario.

—Si algún día leyeras mi diario, comprobarías que contigo no he hecho trampas.

—Estoy convencida de ello.

Y a continuación me habla ella del «conocimiento por reciprocidad», captar al otro por lo que una misma siente, y yo contesto que es verdad, que disponemos de poderes empáticos que apenas empleamos, y que el placer es una forma de conocimiento.

—A veces releo tus libros de memorias, aquellos fragmentos que más podrían afectarme, y compruebo que me afectan.

—Interesante.

Interesante, sí, que ella relea mis libros, que haya consultado incluso, según cuenta, el capítulo que dedico a Aristóteles en mi ensayo sobre los griegos, un capítulo un poco árido. Pues todo esto son signos. Nos concierne el otro.

Finalmente ella se viste, y también yo me pongo un jersey y unos pantalones improvisados.

—Pareces un pescador y estás guapo.

Uno nunca se ha considerado un hombre guapo, tampoco feo; uno nunca ha sido muy consciente de su imagen. Mas he ahí que de pronto, la euforia del verano me hace topar con mi propia juventud latente, la que sigue milagrosamente viva en algún sustrato geológico de mí mismo, la que me hace pensar que conservo un cierto valor de uso en el mercado sexual, que no soy todavía el carcamal que me correspondería ser por mi edad y mis achaques; lo cual me gratifica, me estimula, me hace tocar madera, echarle un ojo a la bolsa de las vitaminas.

Es la verdad del mes de julio. Hoy mismo, al regresar de la playa, con el sol y la sal metidos en el cuerpo, buen jazz en la casete de mi automóvil, me ha venido a la memoria aquel verano del 59, cuando yo recorría la Riviera en un descapotable rojo que me había prestado Fabrizio; me acompañaba la alemanita de los ojos grises, con sus precisos y preciosos pechos, su pelo de miel quemada. Aquello era también verdad, verdad de verano, verdad liviana e insolente, desfachatez de dinero y cuerpos jóvenes. Pero hoy sigue siendo verano. El último verano —por el momento— de mi juventud. Más todavía: «C’est maintenant, viellisement et rajeunissement mêlés, que je ressens en moi tous les âges de la vie».

(La cita es de mi hermano Edgar Morin).

16 de julio

Un silencio verde, decía Paul Celan. El de hoy es pardo. Y yo me entretendré, quizá, seleccionando fotos para mis álbumes secretos, o sacando un índice analítico de mis diarios, o prosiguiendo la corrección del tomo VI de mi Genealogía, o tomando algunas perezosas minidecisiones.

Nota. De acuerdo con la interpretación de la mecánica cuántica llamada de los «diversos mundos», con cada elección que uno hace nace un nuevo universo completo. La teoría trae a las mientes aquel cuento de Borges titulado El jardín de los senderos que se bifurcan. El gato de Schrödinger que vive y muere a la vez, sólo que en distintos mundos. A señalar que esta interpretación no es estrictamente la de Hugh Everett sino, más bien, la de sus divulgadores. Una teoría estrafalaria y ni siquiera lo bastante loca, pues que supone que para todos los distintos mundos rigen las mismas leyes físicas.

Silencio pardo de domingo al mediodía, digo. Puesto que tengo la nevera inesperadamente vacía, iré a La Oca y encargaré un steak tartare. En un domingo de julio, caluroso y playero, no tardas ni un periquete en cruzar la ciudad. A última hora de la tarde jugaré al frontón con mi hijo Agustín. Después volverá el silencio. La matriz de la meditación. Días atrás me preguntaba un periodista si yo creía que había algo después de la muerte. Le contesté: ¿y qué diferencia ve usted entre la muerte y la meditación?

La gente cree que la iluminación es un estado en el que al fin se comprende todo; la verdad es más bien la contraria: la iluminación es un estado en el que, al fin, ya no se comprende nada.

Hoy los mirlos de mi jardín están quietos, o quizás ausentes, y yo navego en un pequeño mar de somnolencia. Una cierta resaca. Anoche exploré con detenimiento las terminaciones nerviosas de mi hembra. Topología del placer y del deseo, que cabe estirar indefinidamente. La inmediatez y la distancia. Bataille decía que el sexo sólo puede vivirse plenamente como transgresión. Frases. Los amantes cortesanos de Provenza fueron más sutiles: la consumación física importa menos que los largos vericuetos del deseo. El deseo que jamás se satisface, el deseo que es apertura indefinida a lo otro. El deseo en sí.

Es un poco mi filosofía para mantenerme vivo. Templarme en la distancia. La distancia que es deseo. El deseo que es también aquí y ahora. El deseo puro que no demanda ya nada (una paradoja que los psicoanalistas —Lacan incluido— no parecen comprender). El deseo no concentrado en el falo, sino desparramado en la totalidad del psicocuerpo —e, incluso, más allá—. El deseo como tempo musical. La otra cara del presente eterno.

23 de julio

Fuimos a la verbena de Santi Dexeus, que cumplía 60 años. Allí un notable ramillete de VIPS locales. JX lleva un traje azul oscuro, largo y muy escotado. La noche discurre animadamente. Dexeus la ha organizado con champán y whisky, coca de San Juan, música y sillas de madera. La piscina, cubierta con unas tablas, se convierte en pista de baile. Bebemos, bailamos, reímos, conversamos. José María Trias de Bes me informa sobre «la operación esta, de un catalanismo no nacionalista, que estoy llevando con Jorge Trías Sagnier». Toni López de Lamadrid comenta la reciente venta de una parte de Tusquets al grupo Planeta; luego se despacha contra el sistema español de distribución de libros, «que es todavía muy irracional». El conseller de Cultura, Joan Guitart, opina que Felipe González ya estaría políticamente desahuciado si no fuera por lo horrible que es la alternativa.

Jaime Camino me guiña el ojo. Hay entre nosotros una antiquísima complicidad, una especie de secreto compartido, tan secreto que ninguno de los dos sabe de qué se trata. A mí lo que más me gusta de Jaime es su sonrisa tranquila y acogedora, mezcla de paz y de recelo.

Frankie Sert me propone una cena para dentro de unos días. Frankie es cordial, inteligente, apasionado, vulnerable.

Leopoldo Pomés y Federico Correa conversan en un rincón, en voz muy baja. Joaquim Molins habla de ópera, de su fervor por Puccini. Le escucha atentamente, o finge escucharle atentamente, Jordi Mercader.

Miquel Roca Junyent me explica que él nunca publicará sus memorias. ¿Por qué? «Pues porque no, porque las memorias de los políticos son muy fastidiosas, son pura autojustificación, aquí no sabemos escribir como los ingleses, aquí le ponemos demasiados adjetivos a las cosas». Ah, ya. Miquel Roca Junyent sigue siendo ese animal astuto con cara de diablo, también de pez hervido, que se mueve como nadie en la trastienda, y que expone sus ideas casi excusándose, porque es muy catalán, porque piensa que la verdad, y la convivencia, es cosa de matices, que en la vida todo es político, y que la política es transacción. Miquel Roca Junyent va camino de abandonar la vida pública sin haber conseguido ser ministro de un gobierno de coalición.

Nuria Amat rememora los tiempos en que ella era niña y nos veía, a NV y a mí, yendo a misa al monasterio de Pedralbes. «Erais una pareja de ensueño». Ricardo Bofill informa que está leyendo mi libro sobre los griegos con asombro y con placer. Eduardo Mendoza parece un poco ausente. Teresa Gimpera explica que ya tiene un nieto. ¿Te acuerdas, Teresa, de aquellos tiempos de la gauche divine, cuando tú me pasabas una croqueta, directamente de tu boca a mi boca, bailando en Bocaccio?

Me parece que no se acuerda. O quizá yo me confunda.

Topo con Ana, la esposa de Miquel Roca, y le digo: «En un tiempo yo pensaba que tú eras una mujer temible». Ella ríe: de temible, nada. Luis Feducchi —años sin verle— alaba la reciente comparecencia de Felipe González en rueda de prensa para desmentir a Damborenea. Me mira Luis con sus ojos intensos y manifiesta su admiración por mi aspecto: «Es que estás exactamente igual que siempre». Sólo por fuera, Luis, sólo por fuera. Pequeña dialéctica con Magda Oranich; al final le digo: «Lo que ocurre es que cuando se alcanza cierta edad, se cansa uno de hacer concesiones». La frase pertenece a mi repertorio de piloto automático. Bailo con Nuria Amat, bailo con Serena Vergano, hacemos corro con Vicki Dexeus, con Juan Dexeus, con Pepa Dexeus, con José María Dexeus. «Mucho Dexeus esta noche». Risas.

Y en algún momento ya subido de la fiesta, el anfitrión me comunica en tono enérgico y confidencial: «He de decirte que esta chica me parece extraordinaria, extraordinaria». Y yo he de suponer que se refiere a JX.

Santi Dexeus, benjamín brillante y mimado de una ilustre saga. Juraría que este hombre comienza a estar reconciliado consigo mismo, quiero decir, a estar de vuelta.

La alta burguesía catalana. Las élites locales. Le comento a JX, en un aparte, algo que se me acaba de ocurrir, una cierta delimitación en los orígenes de la actual clase dominante en Barcelona: los que fuimos a los jesuitas (los pijos) y los que fueron al Virtelia (los catalanistas). Por ejemplo, Maragall fue al Virtelia, y al Virtelia fueron también Miquel Roca, José M. Figueras, José Ildefonso Suñol y Xavier Rubert de Ventós. Jordi Pujol estudió en el Colegio Alemán, pero coincidió con muchos del Virtelia en la Cofradía de la Virgen de Montserrat. A Federico Mayor Zaragoza no se le puede llamar catalanista, pero uno puede descubrir sus orígenes por su tendencia a soltar sermones: también fue al Virtelia. De los jesuitas proceden los Milá, Rumeu, Muller, Sagnier, Fradera, Cantarell, Villavecchia, Negra, Garí, Barraquer, Trias de Bes, Raventós, Dexeus, Salvat, Messa, Daurella, Pallejá, Valls, Rivière, Tusquets, Uriach, García-Nieto… De los jesuitas, antiguos alumnos, procede mayormente el Círculo de Economía.

Los del Virtelia cantaban el Virolai y comían escudella; los de los jesuitas hablábamos en castellano y desconocíamos la historia de Cataluña, digo, Catalunya. Lo que ocurre es que, como buenos burgueses, todos nos adaptamos a los nuevos tiempos. Hasta los pijos han aprendido a expresarse en catalán —que, al fin y al cabo, es hoy la lengua de la administración autonómica—. El poder. Los burgueses, por la cuenta que les trae, casi por definición, siempre respetaron al poder. Y reconozco que esa delimitación, jesuitas versus Virtelia, no tiene mucho fundamento científico.

JX ríe. JX se maravilla de lo cómodo que me siento entre esta gente. Pues qué voy a contarte, JX, esta gente fueron mis compañeros de colegio y de universidad, mis socios en un período de mi vida, los que jugaban conmigo al tenis en el Club de Polo, los que compartieron conmigo algunas aventuras políticas durante la Transición, en fin, la oligarquía catalana, y algunas de estas personas son de lo mejorcito que hoy te puedes encontrar en Barcelona, y hasta diría que en España, y claro está que España no es la Gran Bretaña, ni Barcelona es el Cambridge de los años veinte, el de Russell, Moore, Wittgenstein y Keynes, que aquí tuvimos al general Franco, y yo soy un catalán con un injerto de sangre remota, pero catalán al fin, catalán y burgués, como lo son, o lo fueron, Barral y Castellet, Ferrater y Gil de Biedma, y mi colega Eugenio Trías, que está emparentado con las doscientas familias que aquí más cuentan, y que es hermano de Jorge Trías Sagnier, un político con un estilo que me agrada, respetuoso con el adversario, y a propósito, Jorge Trías y yo compartimos en un tiempo la misma novia, y…

Vale, vale, ¿bailamos?

24 de julio

La ONU envía tropas para proteger Sarajevo. Simbólico, insuficiente y, con todo, un paso en la buena dirección. No sé si el señor Boutros Boutros Ghali, que tiene una sonrisa llena de charme, posee los medios para comenzar a convertir esa gigantesca organización burocrática —la ONU, poco más que un símbolo humanitario— en un órgano de eficacia política. Me temo que no. ¿Sirvieron de algo los «cascos azules» cuando la reciente matanza en Srebrenica? Nunca he defendido un «gobierno mundial»: sólo un «sistema mundial», instituciones planetarias y algún instrumento ejecutivo. Se creía que con la caída del muro de Berlín se impondría en el mundo la democracia. El proceso es lento. El capitalismo convive tranquilamente con regímenes autoritarios. Ya casi el 50 por ciento de la economía china es privada. ¿Cómo se resolverá al fin el embrollo de Bosnia, país multiétnico y multirreligioso? Por el momento, más que de la ONU, todo depende de Estados Unidos. Europa, la vieja castigada Europa, pinta poco. Hélas.

25 de julio

En verano, y para ir a la playa, mi atuendo es mínimo: alpargatas, pantalón, camisa Lacoste. En la playa de Pals, zona Antenas, el atuendo todavía es más escueto: nada. Y allí, desde la insolencia/inocencia de la desnudez, recupero la buena relación con lo que me engloba o me rodea, la arena, el agua, el cielo, el sol, un cierto panorama. En el cuadernillo que llevo en el cesto dejo algunas apuntaciones: el sonido de las olas al quebrarse en la orilla, el farfullar de unos vecinos holandeses, los glúteos bien formados de una muchacha que parece dormida. Justo al norte, y ya en la mar, surgen las siluetas de las islas Medas, unas piezas graníticas —¿siete?— que durante siglos fueron nidos de piratas, y hoy siguen siendo nidos de gaviotas. ¿«Dios»? También «Dios», esa metáfora recurrente que a ratos asoma en mis diarios, se percibe como algo/alguien vivo, esa cosa minúscula y no minúscula, real e imaginaria, el grano de arena de Blake, lo que a cada instante encuentro, la pícara complicidad, mi soledad poblada, el misterio obsceno que se esconde en todo.

En la buena contigüidad/continuidad con el entorno, se esfuma la frontera yo/no yo, recupero el gozo animal, la mística del cuerpo; soy un organismo del planeta prolongándome en la arena, en las sales de la mar, en la vastedad hermafrodita de la vida; soy una sensación de bienestar compartida con el todo, el todo indivisible, la tierra cálida y sin lenguaje, el sol en mis testículos, la sorpresa reconciliada. El citado «Dios» es el mismísimo Tao «que ama y nutre todas las cosas sin, por ello, gobernarlas». Mi respiración, el son del agua, el vuelo de algún insecto, la cercana lejanía de otros cuerpos, todo es un solo suceso. No hay nada que buscar.

26 de julio

Escribo. Con la intervención del lenguaje lo imaginario se hace simbólico. Peligroso. Las guerras lo han sido siempre entre símbolos, esos fragmentos de la moneda partida que no siempre encajan, guerras de religión. Se equivocan quienes reducen la historia a economía (admirable la innovación que llevó a cabo la escuela parisina de los Annales, su injerto de buen marxismo; pero ésta era sólo una parte de la cuestión); se equivocan quienes dicen que hay que optar entre filosofía y acción: no hay acción sin filosofía, no hay filosofía sin acción. El mundo es un texto indefinidamente abierto (Rorty), pero ningún texto funciona libre de sus contradicciones (Derrida), sino que viene tensado por intenciones a menudo opuestas, y así, al final, el texto se «autodeconstruye». (De Man). De lo cual deducen algunos que no hay diferencia fundamental entre filosofía y literatura.

Escribo. Escribo como quien respira, como quien practica el jñana yoga, como quien juega, como quien llama con la muleta al toro de lo que hay, sin saber muy bien lo que hay, sabiéndolo, demorando el pase.

27 de julio

El mundo de mi hija Mónica, esa estética de Ibiza años sesenta, esa atmósfera del espacio que ha montado con AC y compañía, cerca del Molí de Pals, donde acabo de visitarla, ese pícaro candor suyo, esa complicada elementalidad tan vulnerable, ese disparate de exquisitez que lleva encima, esa mirada bellísima, su serena premonición de animalillo perdedor, su energía suicida que va cortando amarras con la vida, el paraíso siempre al fondo, los accidentes que no alteraron su silueta esbeltísima, esa ligadura tenue y fortísima que me une irremisiblemente a ella…

He vuelto impresionado. Una vez más, mi hija. Mi hija en su exilio y con su estilo. Mi hija con música de Miles Davis y canciones de Billie Holiday. Mi hija que no ha querido, o no ha podido, transigir con los clisés de la burguesía local. Mi hija que sigue en el paraíso mental de aquella isla, Ibiza, su infancia, de cuando su madre y yo estábamos bien avenidos.

Este verano conviviremos aquí, en mi casa de Pals, mi hija, JX y yo. No me estorba para nada la presencia de mi hija, al contrario, ella es mi niña —mi niña, sí—. Recuerdo que cuando NV y yo éramos jóvenes e íbamos a comulgar a la iglesia del monasterio, Mónica me preguntaba: ¿y qué has hecho con la pastillita que te han dado? Tentación de pensar que si NV y yo hubiésemos seguido con la pastillita, hoy no estaría mi hija atrapada. Pero no. Tampoco tiene mucho que ver la pastillita con la salud de mi hija. ¿Cuándo cambió todo? ¿En qué momento, Zabalita, se jodió todo?

Mi hija, mis hijos en general. Tampoco tuvieron una educación tan permisiva; liberal sí, pero no permisiva. Es cierto que nunca les inculcamos sentimientos de culpa, pero quedaba clara la línea fronteriza entre lo que debe y lo que no debe hacerse. ¿Influyó el ambiente? Uno cree en los genes más que en el ambiente. La neurociencia le ha ganado la partida al culturalismo. Quizás hoy, incluso, nos hemos pasado de la raya enterrando demasiado pronto a Marx y a Freud. No sé. El caso es que los genes se han llevado el gato al agua. Mis hijos proceden de padres muy sensibles y vulnerables, y, en un momento dado, todos tantearon sus paraísos artificiales. Después, a unos les ha ido mejor que a otros. Y resulta curioso: yo me siento hoy mucho más responsable de ellos que cuando eran niños. Por otra parte, y también es curioso, yo admiro a mis hijos. Me sorprende su peculiaridad, el uso que han hecho de su combinación genética. Ni un átomo de vulgaridad en ellos.

29 de julio

De alguna manera, esta tarde, JX nadando desnuda en mi piscina, yo contemplando el conjunto JX/agua/jardín/monasterio, solos, tras un intenso encuentro en el dormitorio, cálido el aire, impecable el césped, de alguna manera, digo, la nublada belleza de esta tarde de verano recapitulaba un final de viaje afortunado. Ninguna gana de inmortalidad: el momento se bastaba a sí mismo. La inmortalidad fue la obsesión de los primeros héroes, de Gilgamesh, e incluso antes, de cuando los humanos principiaron a enterrar a sus muertos. Finalmente, los griegos —Homero, Píndaro y el propio Heráclito— se contentaron con un premio simbólico, «la fama imperecedera» —aénaon kléos—, una inmortalidad digamos literaria.

O sea, muy poca cosa.

Hoy pensamos —es decir, lo pienso yo— que lo relevante es vivir cada momento como si nadie lo hubiera vivido antes. Esta tarde, la belleza de un rincón romano, la mujer finalmente querida, el lujo de mi madurez, el rumor suave de una cierta paz. Era un momento con cariz de amuleto.

Ella se había presentado de improviso, a una hora más bien impropia,

—¿Has comido? —le pregunto.

—He comido alguna cosa, sí, aunque con tanto calor apetece hacer dieta.

Se tumba en una hamaca del jardín, adopta una postura relajada y grácil; luego dice:

—Me pregunto si algún día nos volveremos repetitivos y comenzará la entropía.

La entropía, diablo: logaritmo de la probabilidad termodinámica, S = k ln P, fórmula que fue grabada en la lápida funeraria de Ludwig Boltzmann, quien se suicidó en 1906; su uso en el lenguaje ordinario es todavía equívoco; no todo desorden es nefasto.

Subimos al dormitorio y la cópula es elocuentemente antientrópica. Bajamos a la piscina y allí se produce la mencionada atmósfera recapituladora, y yo pienso que aquí hay algo que va bien. Algo que he salvado del naufragio.

Ayer jueves vinieron los hijos a comer. Y el nieto. Ellos significan la sorprendente perpetuación de mi dudoso material genético. Unos descendientes con estilo y gracia. El domingo pasado traía el diario Avui una amplia entrevista que me hicieron, con una gran fotografía en color, yo sentado en un sillón isabelino de mi living, rodeado de libros, rostro tostado y pelo cano, un tipo vagamente atractivo (en la foto), en la plenitud de sus años. La periodista comenzaba así su entrevista: ¿se reconoce todavía en aquel joven arrogante que aparece en sus memorias? Me cargo de paciencia y voy desgranando algunos de mis temas favoritos: defensa del hibridismo, volver a prestigiar la edad madura, lo bueno que debe de ser el sistema capitalista habida cuenta de lo tontos que suelen ser los empresarios, guerra a los dualismos: masculino/femenino, literatura/vida, trabajo/ocio, medios/fines, tomarle gusto a lo difícil, derecho a una muerte digna… No sé si hablé también de taoísmo, de la pedagogía del esfuerzo que culmina en la espontaneidad creadora; no sé si mencioné a Rousseau, que ya en el Emilio señalaba la necesidad de que el educando descubra las cosas por sí mismo, una cierta primacía de la acción sobre la palabra. Por cierto que Rousseau también recomendaba la educación lenta e, incluso, el arte de perder el tiempo. Pero me parece que no, que no mencioné a Rousseau, y si lo mencioné, la periodista no lo recoge.

Quiero decir con todo esto que, al cabo de los años, del trajín y las magulladuras, dispongo de una discreta imagen pública, una casa con jardín cuidado, una compañera antientrópica y unos hijos con clase. Está bien.

30 de julio

Me invitan a ir a Holanda, una especie de congreso en Amsterdam. Declino. Los veranos son para tomar el sol en la playa, no para andar por ahí conferenciando. Hace muchos años, estuve en Amsterdam con NV, y no fuimos exactamente felices, tampoco desgraciados. Amsterdam se me antojó una ciudad sacada de unos dibujos animados, un espacio perfiladísimo y un poco sórdido, poblado de bicicletas y gaviotas. Dicen los expertos que Amsterdam es lo que más se aproxima al modelo de la polis participativa y democrática, un ámbito anárquico ideal. Tal vez. El caso es que ya apenas me apetece viajar. Conozco suficiente mundo y he de mesurar mis energías. En cierto modo, me identifico con aquella réplica de Françoise Sagan a no sé quién: «Ah, ¿pero usted todavía viaja?».

«Cuanto más se viaja, menos se sabe», decía Lao Tsé. Mis periplos suelen ser hoy mentales, musicales, librescos, incluso televisivos. Mi doble herencia, Oriente/Occidente, hace que me sienta como en casa —y como fuera de casa— en cualquier lugar del mundo. El olor a especias y resina, el aire húmedo y el color malva, la raga al atardecer, eso, lo indio, es tan mío como la pulcra geometría de una ciudad nórdica. Rimbaud se largó a Somalia, Gauguin se fue a Tahití; yo me quedo donde estoy, en Cataluña, el sur del norte, el norte del sur, y, ya digo, dispongo de música y libros, vídeos, papel blanco.

Cuando yo daba clases de filosofía oriental en la Universidad de Barcelona, a veces me traía a los alumnos a casa y les ponía discos de Ravi Shankar, y ellos captaban la onda: que la interculturalidad resuene en cada uno de nosotros. ¿Quién, a esas alturas, pertenece en exclusiva a un solo país? Comentaba recientemente Xavier Bru de Sala que pronto serán legión los que se sientan ciudadanos de territorios como Internet antes que miembros de patrias con himno y bandera. Campus virtual, Universidad abierta: con un PC, un módem, una línea telefónica (mejor de fibra óptica, que ya las hay), un vídeo y un lector de CD-Rom, la habitación del estudiante se convierte en aula. Y lo que llega al aula son las voces plurales del mundo entero. Lo profetizaron Teilhard y McLuhan, la «noosfera», la «aldea global», etc.

Cierto, todavía subsiste el concepto de lo exótico. Lo extraño. Lo remoto. No habrá nunca —espero— una cultura única. Lo que habrá es muchísima ósmosis. Multiculturalidad y mestizaje no se excluyen. Durante años, al principio de estar casado, tuve clavada en un corcho de mi estudio la fotografía del famoso templo de Angkor Vat. Me atraía aquella imagen a la vez remota, misteriosa y familiar, imagen del templo en la selva, la selva en el templo, imagen que yo asociaba, no con el budismo sino con alguna magia previa, más animal, o incluso más vegetal —al fin y al cabo, las ruinas de Angkor las descubrió un botánico—. Aquella combinación, la elementalidad orgánica de las malezas junto al artificio de una arquitectura extraña, me producía fascinación. Angkor pertenecía a mi genealogía más remota, ya no india. Pues bien; he ahí que todos tenemos mil genealogías subterráneas con creciente tendencia a emerger, y no será indispensable viajar físicamente para descubrirlas. Además, la gente suele viajar sin salir de su cascarón, sin cambiar de referencia, y eso no es precisamente viajar. Viajar de verdad es desparramarse, hacerse otro, cambiar de piel, en suma, una operación mental.

5 de agosto

Los jóvenes. Les dejan ahí sueltos e indefensos, prisioneros de su lenguaje tópico, encerrados en sus carencias, necesitados de autoafirmación, títeres de sus impulsos, huérfanos de rito, y hala, a vivir.

—Pues te voy a decir lo que pienso de ti.

—Pues tú te crees alguien y no eres nada.

Oído esta misma tarde, en el bar de M., dos gallitos comenzando a declamar sus diferencias. Descompensados. Sin recursos. Sin espacio mental para el matiz. Cuán fácil entonces el cortocircuito de la violencia, incluida la autodestructiva.

Cuando yo era adolescente, mis educadores —y es un decir— me bombardeaban con tonterías del calibre de «lo que a ti te falta es fuerza de voluntad». ¿Qué demonios era eso? Pero con herramientas hermenéuticas así de bastas —«fuerza de voluntad»— tenía uno que arreglárselas para entrar en la vida. La situación apenas ha cambiado. No hay que recurrir a esotéricos instintos de agresión o de muerte para explicar la triste conflictividad juvenil, basta con el inventario de su lenguaje, la danza de sus insuficiencias, esos pobres egos sin curiosidad y sin música.

6 de agosto

Kafka en su diario: «No soy capaz de vivir sin ella; tampoco soy capaz de vivir con ella». No recuerdo si se refería a Felice o a Milena. Lo cual que Kafka convertía en una queja lo que a uno se le antoja una constatación normal, y ésta es la razón por la que JX y yo vivimos en casas separadas.

Estoy hablando de la indispensable cercanía/lejanía, esa dialéctica taoísta que se enfrenta a la rutina. Esa ambivalencia delicada. Nec cum te, nec sine te, que decía el poeta latino. Y hasta algo parecido ocurre con el Dios tradicional: su presencia es irritante, su ausencia es inquietante. De ahí que un verdadero dios —el dios cómplice, por ejemplo— sea siempre un dios presente/ausente. Alguien que no interfiere. Recuerdo ahora un dibujo de Aldous Huxley representando un par de casas separadas, aunque unidas por un pasaje subterráneo: era un proyecto irónico de vivienda doble para él y para su esposa. Pues eso.

En verano, sin embargo, durante unas semanas, JX y yo convivimos bajo un mismo techo, en mi casa de Pals, y convivimos bien, incluso exageradamente bien, insolentemente bien. Esa cópula en cierto modo permanente. Ese deseo que es la renovación de la vida. Dicen que el deseo remite a lo que no se tiene, pero la sentencia es incompleta: el deseo también remite a lo que ya se tiene sin tenerlo. Al inacabable reconocimiento. «Lo normal es ya el canibalismo», decíamos ayer. Conocida similitud entre lenguaje sexual y religioso. El místico flamenco Jan Ruysbroek emplea la fórmula «comer y ser comido». Darwin (The Expression of Emotions in Man and Animals) señaló la similitud gestual que generan amor y religión. Gestual y anímica. Frase de Novalis: «Lo que siento por Sofía no es amor, es religión». (Sofía von Kühn falleció de tisis a la edad de 15 años, dejando al poeta ya sin gana de seguir viviendo). Pero aquellos eran tiempos de fiebre espiritual. Hoy el giro es hacia la corporalidad sensible. Devoración recíproca, agónica, antagónica. Ella: «Siento tanto ahora, que ya no siento». Paz y violencia. La holografía de los cuerpos. La comunicación cuasi total. Y subráyese el cuasi, ese margen de imperfección sin el cual no podría respirarse.

Y en los intervalos, a veces, un poco de vida frívola y social. Como la otra noche en casa de Marienza (exmujer de Jorge Castillo), con Máximo Cajal (embajador de España en Francia), su mujer Bea (hija de Álvaro de la Iglesia), Concha Serra (bien conservada) y un caballero francés llamado Olivier.

La casa de Marienza está en La Escala y es una especie de masía/museo bastante espectacular, la misma mansión que alquilaron los Boyer/Preysler hace dos años. La cena discurre agradablemente. Marienza conserva intacto su suave rostro de madonna. La post-cena, en el jardín, sigue animada. Butler con chaqueta blanca va escanciando champán en las copas. A mí se me ocurre amenizar la velada con la propuesta de redactar un Manifiesto sobre la Felicidad, previa discusión técnica de conceptos.

—¿Por qué sobre la felicidad? —pregunta alguien.

—Pues no sé; la felicidad es un tema exótico.

—Lo es —concede Máximo Cajal.

En vista de lo cual le nombro a él presidente del Comité de Expertos. Y añado:

—Ésta va a ser nuestra primera reunión de trabajo, la próxima en París.

—De acuerdo —aplauden todos.

Y todos saben que no habrá próxima reunión. Pero esta noche conviene seguir la onda. Y comenzadas las deliberaciones, JX se arranca con un parlamento bastante sutil. JX, ya lo he contado, en sociedad no alcanza el gracejo glorioso que derrocha en la intimidad, pero sabe poner su voz suave al servicio de un decir inteligente. Concha Serra manifiesta que las situaciones de felicidad que hubo en su vida se las inventó todas ella. Bea Cajal, simpática y lista, aporta considerandos muy de estilo Madrid. Máximo Cajal comenta por lo bajinis que él profesa una filosofía del absurdo.

Máximo Cajal tiene aspecto de hombre pulcro, minucioso, escrupuloso, un cierto aire de Peter Cushing. Máximo Cajal se hizo famoso, años atrás, cuando asaltaron la legación española en Guatemala, siendo él embajador. En Guatemala había entonces una dictadura militar y la policía asesinó a todos los ocupantes de la embajada, con la excepción de Cajal que consiguió escapar. Era en tiempos de Adolfo Suárez y Marcelino Oreja. Pero tengo la impresión de que a Cajal no le entusiasma recordar aquellos tremendos sucesos.

Total, que cada cual aporta su granito de humor o de candor o de cautela, que el Manifiesto queda pendiente, y que la noche concluye sin mayores incidencias.

9 de agosto

Si algún día me decidiese a publicar este diario suprimiría infinidad de detalles y de confidencias que a nadie importan; pero no tendría reparo en dejar como muestra algún botón. Lo privado, lo público; que cada cual ponga la linde donde mejor se le acomode. Mis escrúpulos son tenues. No me importa referirme (alguna vez) a aspectos fisiológicos de mi vida y mi persona. No me importa romper ese tabú, todavía vigente en Occidente, que conduce a silenciar los procesos corporales, muerte incluida.

Porque la muerte es un proceso corporal, un hecho natural que sólo repugna al ego abstracto, al ego ajeno al mundo, al ego de esa enfermedad cultural llamada antropocentrismo. La muerte es el colapso del ego, el fin de la individualidad, el retorno al ambiente, el final de ese prodigioso desequilibrio termodinámico que llamamos vida. Y las cosas son como son, estrambóticas, caducas, irreales.

En las religiones pre-monoteístas, la gran Diosa de la vida era también anunciadora de la muerte. La vida era también muerte, un motivo esencial en la danza cósmica de Shiva. La mojigatería en torno a la muerte y el sexo es una actitud moderna. Antes, lo sagrado y lo sexual iban unidos. Léanse los himnos sumerios que narran los amores entre la diosa Inanna (más tarde, Ishtar en Babilonia) y su hermano Damuzi (Tammuz en Babilonia): son de una terrenalidad y franqueza fascinantes. Seguramente influyeron en el autor de El cantar de los cantares. En líneas generales, las sociedades premodernas no experimentaban ante el sexo y sus peripecias ninguna culpa ni vergüenza. Todavía Michel de Montaigne, hacia el final del siglo XVI, arremete contra la gazmoñería social y trata con entera libertad y despreocupación los temas sexuales. En ningún momento da la sensación de hallarse coartado. Stephen Toulmin (Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity) ha explicado como toda esta libertad y despreocupación se pierde en el siglo XVII, a raíz de la Guerra de los Treinta Años, cuando para poner un poco de orden en el caos aparece la obsesión por la certeza, el racionalismo cartesiano, un nuevo puritanismo.

Lo dicho, la mojigatería y el pudor son cosa de la modernidad, o, al menos, de la modernidad racionalista, cuando se ha perdido la alegría escéptica de los primeros humanistas. Quizá se trate, como apuntaba Nietzsche, de la última defensa de los instintos debilitados. Temor al cuerpo y al contacto, una onda de disimulo que llega hasta nuestros días y alcanza, curiosamente, a muchos admiradores del viejo Montaigne. José Pla, pongo por caso. Oculta cuidadosamente su erotismo, y no sólo su erotismo sino cualquier huella de su vida privada. Es un rasgo generacional. Paul Valéry publica fragmentos de su diario bajo el rótulo de Tel Quel, en alusión a que los presenta «tal cual», sin correcciones ni reescritura, pero no hay en ellos noticia alguna de su vida íntima. Dígase lo mismo de los diarios de Julien Green.

Se trata, sí, de un rasgo generacional. Todavía era reciente el disgusto victoriano por la teoría de Darwin. Al obispo Worcester le dijo un día su esposa: «¡Descender de los monos! Confío, querido, en que eso no sea cierto; pero si lo fuese, será mejor que no se sepa». Disociación propia de las sociedades puritanas. Lo público, lo privado. Rudyard Kipling llevó esta actitud hasta el extremo de no querer ser entrevistado por los periodistas. «Me niego a ser entrevistado —decía—; no se debe afrentar a una persona respetable preguntándole por sus ideas; sus ideas son privadas, lo mismo que su casa».

A destacar el concepto de «persona respetable». Todo esto viene reforzado, además, por el liberalismo individualista del siglo XIX. La privacidad es un valor a preservar contra la intrusión del Estado. La libertad individual —cuyo máximo teórico fuera J. S. Mill— es un valor irreducible, fuente de identidad personal, cuya única corrección es la moral utilitarista: máximo bienestar para el mayor número de individuos. Es lo que, ya en nuestro tiempo, Isaiah Berlin llamará «libertad negativa», esa «cierta área mínima de libertad personal que no debe violarse bajo ningún concepto», esa «frontera» que delimita lo privado de lo público, ese espacio en el que es posible que a uno le dejen en paz. Todo lo cual, ciertamente, es una conquista de la civilización. Sólo que entonces la cuestión se desplaza: ¿qué es lo que cada cual quiere guardarse para sí mismo?

Y si el señor Kipling se negaba a hacer públicas sus «ideas», ya puede presumirse cuál sería su actitud respecto a su vida erótica o sexual. Aquella gente tenía que desplazar al «desnudo en el arte» su apetencia de verdad carnal. Bien mirado, el «espíritu victoriano» ha durado en Occidente hasta prácticamente el día de hoy. El ideal de la «respetabilidad», la hipocresía moral —ya denunciada por lord Byron— fue probablemente una resaca de la Revolución Francesa, el repliegue de una sociedad asustada. A señalar que casi todas las revoluciones comienzan decretando el amor libre, y acaban luego en puritanas, cuando comprenden que el control de la sexualidad es un eficaz instrumento político para mantener el orden. La gran célula de ese control ha sido siempre la familia.

El caso es que la recuperación desinhibida del cuerpo no comienza —en Occidente— hasta los años sesenta del siglo XX: una reacción contra la privacidad en favor de la comunidad. En los años ochenta reaparece la privacidad, pero ya no tanto el pudor relacionado con el cuerpo. El cuerpo se exhibe, en las playas se practica el nudismo, o, como mínimo, el topless, el sexo deja de ser tabú, y tras la desaparición del tabú del sexo, comienza a esfumarse también el tabú de la muerte, que ambas figuras vienen, como he dicho, entrelazadas. Hoy, en el espacio postmoderno, la dualidad público/privado tiende a hacerse más elástica. Sigue habiendo razones para que se respete el ámbito de lo privado, pero no porque se contraponga a público sino porque tal sea la voluntad individual de alguien. La demarcación público/privado le corresponde trazarla a cada cual. Según su gusto.

Lamentablemente, nuestra época, superado el tabú del sexo, no se ha abierto a lo íntimo y a lo trascendente, sino que ha optado por lo trivial. Existe hoy una tendencia (reality shows, etc.) a un exhibicionismo de lo banal. La gente habla y habla, los telespectadores miran y miran. Ningún margen para lo realmente secreto. Ya no hay secretos. Ya no hay nada que ocultar, nada que se oculte a sí mismo. ¿En qué se diferencia el espacio subjetivo del espacio intersubjetivo? Respuesta postmoderna: en nada. La privacidad es una ficción. ¿Qué queda por ocultar cuando todo es superficie? Pertenecemos a lo que Guy Debord llamó «la sociedad del espectáculo», la sociedad dominada por la televisión, los deportes, los conciertos de rock, la política teatralizada, el show permanente.

La superficialidad es, pues, como digo, una opción de nuestro tiempo, y es una opción en cierto modo coherente, porque el propio paradigma filosófico ya no es el de verdades «profundas» y «trascendentes»; hoy todo es función de todo, el mundo es una red de relaciones, desapareció la «esencia platónica», se esfumó «la cosa en sí» kantiana. El «segundo». Wittgenstein entendió la filosofía como la narrativa de unos juegos de lenguaje que obedecen a unas reglas de juego. La cultura postmoderna es exacerbadamente nominalista. Nadie puede convencer a nadie mediante la pura argumentación. El lenguaje no nos brinda una representación del mundo: sólo herramientas para sobrevivir. El pragmatismo, heredero de Darwin, no aspira a «conocer la verdad»: sólo a convivir democráticamente.

Ahora bien, más que democráticamente, se convive robotizadamente. La «desintelectualización» de las mentes, nacida de la adicción televisiva, etc., genera un inmenso gregarismo social. (A veces, incluso, bajo la apariencia de inconformismo). El caso es que dentro de todo este contexto, la superficialidad y el gregarismo son los síntomas de una mala digestión del citado nominalismo filosófico. En vez de abrirnos a la iluminación (como hacen los practicantes del Zen, que tampoco creen que las palabras tengan nada que ver con la verdad), nos quedamos en la pura somnolencia. Y así formamos una sociedad de ciudadanos sugestionables y carentes de inteligencia crítica; una sociedad de impotentes místicos incapaces de experimentar la trascendencia (en el arte o donde fuere); una sociedad que finge defender lo privado sin saber que existe lo íntimo.

Nota. A señalar que la sociedad del espectáculo no es perversa en sí misma. La sociedad del espectáculo —aparte sus latentes valores didácticos— posee la virtud de desdramatizar los problemas y relativizar los discursos. Si aparece por la tele un intelectual —o un político o un obispo o cualquier tipo de santón aficionado a soltar sermones—, no es malo que a continuación salga un anuncio de detergentes. Más bien es higiénico. En primer lugar, porque se desabsolutiza la prédica; en segundo lugar, porque así se hace patente que todo discurso es publicitario. No está uno, pues, en contra de la sociedad del espectáculo; lo que uno denuncia es la pésima calidad de lo que se exhibe.

10 de agosto

Pues eso, que el mundo se tiene en pie de milagro. Nosotros (ella y yo) vivimos al día. ¿Envejecer juntos? Quién piensa en esto. «Nuestra convivencia está hecha de encuentros», dice JX. Cierto, encuentros. Y desencuentros. La sorpresa, a veces, de los comienzos. ¿Quién diablos es esta mujer? ¿Quién será este hombre? Unir la desmemoria y la memoria. Me pregunto si estoy cómodo con JX; me respondo que sí, que muy cómodo. Ayer, o anteayer, acurrucaba yo la cabeza en algún rincón de su cuerpo y le decía: «dame buena suerte». A lo cual respondía ella que «esa mezcla tuya de lucidez y superstición siempre me asombra».

Con respecto a la muerte, JX suele decir que a ella le gustaría vivirla con lucidez, aunque eso sí, sin sufrimiento. Yo, en cambio, preferiría no enterarme. Estoy harto de lucidez. André Gide confiesa en su diario (15 de febrero de 1940) que le gustaría desaparecer de escena en algún accidente, una muerte rápida, lejos, lejos de los suyos, como lo deseaba también Montaigne, sin testigos que otorguen a los últimos instantes un forzado empaque. Estoy con ellos.

13 de agosto

Hoy no llegaron los periódicos, mejoró la faringitis, desconecto el teléfono. ¿Identidad del tiempo en que se narra y el tiempo narrado? «Es medianoche, la lluvia azota los cristales, estoy tranquilo…». Fragmento muy comentado de la novela Molloy de Beckett. Porque más adelante el relato concluye: «Luego regresé a casa y escribí: “Es medianoche, la lluvia azota los cristales”. No era medianoche, no llovía».

El caso es que nunca hay estricta identidad de tiempos. La realidad contada siempre es inventada. Aunque escribamos en presente, hablamos del pasado. Y tampoco importa. El presente se congela en la escritura. El presente es la construcción del mundo. «Hoy no llegaron los periódicos, etcétera». Mi diario se alimenta de la memoria instantánea, a veces al azar de las lecturas, la yuxtaposición de estímulos, el intento de trascender el tiempo y olvidarme del yo. Erwin Schrödinger: «el yo no puede encontrarse en ninguna parte de nuestra imagen del mundo… porque el yo es esa imagen del mundo». Bueno, de acuerdo. Pero liberarse del yo es liberarse del tiempo. Volcados en el presente, podemos comprender la frase de Mischkin, el Idiota inventado por el epiléptico Dostoievski: «En adelante no habrá más tiempo». Y cuando ya no hay más tiempo, por fin puede uno experimentar alguna cosa. O quizá, también, reinventarla, como tengo escrito a propósito de Proust. «Por el camino de Proust» va mi diario, aunque con otros intereses y muy distinta sintaxis. La cuestión es: ¿cómo escribir algo real? ¿Cómo, a través de lo simbólico, mostrar lo que no se puede decir? ¿Cómo hacer para que suene la música de los signos vacíos? ¿Y si renunciáramos de una vez al significado? Por ahí surge el famoso tema de la deconstrucción, una nueva manera de filosofar. No entraré ahora en ello. Quizás un primer recurso para sentir que está uno en contacto con lo real sea el de entrar con el cerebro y con las entrañas en lo que a cada instante acontece, sin disociar la inteligencia de la vida. Esta disociación fue el pecado original de la modernidad racionalista: Descartes, Leibniz y compañía, empecinados en la búsqueda de una certeza absoluta.

Pero la realidad no está en las certezas absolutas. La realidad, sucia, enigmática, está aquí y ahora. Lo malo es que no hay manera de capturar el aquí y el ahora en la escritura. A lo sumo, caben amagos, un cierto arte. Azorín, que algún instinto tenía para la prosa, solía usar el presente de indicativo para congelar el tiempo, recurso simbólico para simular esa imposible identidad entre tiempo en que se narra y tiempo de lo narrado. Escribir como quien pinta. Pintar como Vermeer, el artista que admiraba Proust: la captación de lo más fugitivo, un rayo de luz, el tiempo congelado. En el bien entendido que también el pintor inventa el mundo, le da un significado al color. Del mundo, en sí mismo, poco se sabe —salvo que es un embrollo de vibraciones electromagnéticas—. Quiere decirse, pues, que la congelación del tiempo es la creación del mundo. Nuestro mundo.

Pero atención, ya digo, todo esto es ficción. Sólo en el punto cero de lo místico, el presente es realmente real; en lo demás, y particularmente en la escritura, tiene razón monsieur Derrida: ningún presente coincide consigo mismo, hay siempre un retraso, como si dijéramos un gap, entre conciencia y palabra. Yo a este gap lo llamo margen, la imposible identidad de «A es A», el lugar de la creatividad. En consecuencia, uno se las apaña como mejor sabe, trocando y trucando símbolos, desde el manantial del imposible aquí y ahora. «Hoy no llegaron los periódicos, mejoró la faringitis, desconecto el teléfono». Podría ser inventado. Es inventado. Se proyecta en la pantalla del papel y del cerebro. Escribir es un acto vengativo y jactancioso. Defraudados por nuestra incapacidad para vivir el presente, inventamos un mundo que ya no existe, jugamos a ser dioses.

16 de agosto

A destacar que JX y yo copulamos de madrugada, a orillas de una carretera perdida del Ampurdán, bajo el cielo estrellado, sonando el ladrido de un perro remoto, en la noche tibia y seca, tras una sesión de música, champán y filigranas verbales. Dos ciclofalinas facilitaron la efusión. Le había dicho yo, en Perelada, que el sexo anónimo estaba para mí muy tramitado, que sólo me importaba el sexo con ella, si es que ella era ella, mi concretísima hembra; le había explicado que el feedback entre nosotros era tan intenso y circular que «nunca se sabe quién ha empezado», y también que «quizá por primera vez en mi vida atiendo al otro, me conciernen las reacciones del otro». ¿Declamación? No exactamente. Era lo que sentía.

En Perelada —Festival de Ídem— Luis López de Lamadrid me había dejado las entradas en la mesa de los VIPS, obsequio de la casa. Mil gracias, Luis. Me sacan una foto en compañía de Carmen Mateu, «es para la prensa, ¿sabes?». En fin, comienza el concierto. La European Union Youth Orchestra, conducida por Rostropovich, correcta; muy buenos los violines, mayormente mujeres. Después aparece Marta Argerich, poderosa, pelo negro muy largo, una verdadera bruja. Interpreta a Listz (concierto para piano n.º 1) como le da la gana, desbordando autoridad. No quiere dar ningún bis. Impresionante fémina. Se inclina hasta casi tocar el suelo cuando hace la reverencia. Nosotros habíamos ido allí a escuchar y a ver a la Argerich; de modo que, terminada su actuación, nos fuimos a cenar frente a las torres iluminadas del castillo.

Un trío musical y una cantante amenizan el ambiente. «Parecemos los protagonistas de una película de intriga», digo. El decorado, ese aire de château francés, el champán, la musiquilla, todo colabora. Salimos a la pista de baile y la película de intriga deriva en comedia romántica. La electricidad está subida. Desde que nos sentamos a la mesa estoy tratando a JX como si acabase de conocerla. Ella dice que hace tiempo que sabe que soy un pillastre, un manipulador de atmósferas. Ella (al día siguiente) comentará: «Te veía actuar como otras veces (en Perelada), no querías aburrirte durante la cena, sacaste todos tus recursos y yo te seguí el juego». JX admite que soy menos premeditado que ella, pero, en contrapartida, piensa que ella es más de fiar. No es la primera mujer que me lo dice, que soy voluble y poco de fiar, que cambio fácilmente de humor. La misma JX me llama, a veces, moody.

Concluida la cena en Perelada, en el camino de regreso a Pals, nos extraviamos por desconocidos parajes, alegres y despreocupados, la noche es inauditamente tibia, clara, hermosa, detengo el automóvil y nos tumbamos sobre la hierba, cerca de la carretera, bajo el cielo estrellado, sonando el ladrido de un perro lejano. Era como volver a tener treinta años menos, o dos mil años menos, recuperar el despilfarro de la edad insolente, pero con la atemperación de la experiencia acumulada, en la compañía finalmente adecuada, recapitulando antiguas noches paganas. Y al día siguiente el deseo se mantiene incólume, vamos a la playa, nos entrelazamos entre las dunas, el tempo es lento, el sol peligroso. Y más tarde se intelectualiza la libido, hablamos de bioética, de teoría del conocimiento, del mito de la objetividad.

—¿Qué alcance tiene la objetividad en ciencia? —plantea ella.

—La llamada objetividad —respondo— no es más que un espacio de consenso que remite a unos instrumentos de medida.

Una buena respuesta improvisada, diablo. Mis pies en su regazo, su pelo enmarañado cayéndole sobre la frente, casi sobre los ojos, su concentración sin fisura, su amplio espectro emocional, su falta de histerismo, su sexualidad esplendorosa. La facilidad con que pasamos de un registro a otro.

—No está nada mal, JX, nada mal —digo.

Ella comprende, sonríe y contesta:

—Aunque suene tópico, es imposible estar mejor que ahora.

Lo cual sucedió hace unos días, al coste de una ligera recaída vírica, aunque eso importe poco, pues que el saldo es positivo, la tibia noche en Perelada, Argerich la bruja, la cena con champán frente a las torres, el coito en la carretera, el hilo sinuoso de una comunicación permanente. Hoy regresé a la ciudad. Pedralbes a mitad de agosto es un lago de silencio y sol, un historiado paisaje desierto. Deshabitado. He venido a estar solo algunos días, quizás a recapitular, o a preparar las faenas del curso próximo, o qué sé yo.

19 de agosto

Me levanto con muy poco ánimo, Renato corta el césped del jardín, JX me ha dejado grabado un bello mensaje telefónico, La Vanguardia publica unas declaraciones mías sobre terrorismo, anuncian una película con una frase de Tsang-Tao: «El surco de tus nalgas es la sonrisa de la vida». Martha Argerich en declaraciones a un periodista: «El elemento más válido para acercarse a la música es la espontaneidad, a mí me guía siempre el instinto, naturalmente después de un trabajo previo».

Discreta zarabanda de señales puntuales que uno reseña, no para entrar en materia, ¿qué materia?, sino más bien para tantear la conexión que existe entre información y aleatoriedad —cuanto más caótico un sistema, más información produce—, para abrir ventanas, que el aire del verano se cuele con sus gérmenes, que el discurso de la vida se autoorganice, que la dispersión encuentre un hilo.

O no lo encuentre.

Ya de noche veo por la tele un fragmento de Una mujer descasada, de Paul Mazursky, con la espléndida Jill Clayburgh comiéndose a todos los demás. Ya conocía yo esta película que viene a confirmar la dimensión patológica del matrimonio, las codependencias y todo lo que cuelga.

Ahora lo que más me urge es la salud.

Salud, del latín salus, del sánscrito sarva, remite a una raíz indoeuropea que significa «entero, intacto, completo» (léase a Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européenes; Benveniste, 1902-1976, era un mago de las etimologías, en la línea de Saussure, pero también en la de Humboldt). Salud, una cierta integridad, lo que subyace en el alemán Heil, que está emparentado con el griego holos: eso es lo que hace falta.

He tardado muchos años en comprender que la verdad es la salud. Que no podemos aspirar a más. Que lo vieron claro personajes como Buda, Wittgenstein o William James. Que un filósofo sólo puede ser un terapeuta. Y que la salud es, también, un cierto desequilibrio creador.

El director de orquesta Georg Solti no escucha discos; en cambio, lee y estudia mucho las partituras, hace anotaciones minuciosas en los márgenes de las páginas, o sea, se sumerge en su salud.

Primero se trabaja, después se construye.

Un artista es ante todo un trabajador del lenguaje y un constructor. Lo confirma Argerich, la bruja: la espontaneidad surge tras un trabajo previo. Y atención, no confundir espontaneidad con sinceridad. La sinceridad es el pretexto de los torpes; ya decía Oscar Wilde que la mala poesía siempre es sincera.

Salud, pues, para construir. Va para cuatro días que estoy solo en esta casa, con resultados francamente parcos. Porque me encuentro en la línea de flotación, al borde de la no-salud. Me acuesto muy entrada la madrugada, me levanto tarde, blanca la lengua, doloridas las zonas artrósicas, con el ánimo justo para anotar que no tengo ánimo. Es el tema de mi forcejeo crónico, mi lucha desde los límites. Maestros orientales enseñan que la salud consiste en identificarse con Atman, apartando la mirada del «mundo fenoménico», pues sólo Atman es real, sólo Atman es inmutable. Con todos los respetos, discrepo. La distinción entre nóumeno y fenómeno vuelve a ser dualista. Otra cosa es el desprendimiento, la libertad de quien no se identifica con nada: ni siquiera con el hipotético absoluto Atman/Brahman. Es el mensaje del budismo Mahayana —samsara es nirvana—. Y del constructivismo.

Al no identificarse uno con nada, se identifica uno con todo.

Esta tarde trabajé en mi Genealogía de la lucidez, ese texto inacabado, inacabable, que jamás publicaré, pero que me sirve de matriz para otras faenas intelectuales. Hoy tomé la nueva grabadora y dicté unos cuantos intercalados, que probablemente se quedarán por ahí, extraviados en la selva de mi astenia. Con todo, levanto acta de ello, me concentro en la palidez de este diario, trato de conectar con el viejo hilo perenne, mis temas de siempre.

23 de agosto

Ha muerto Julio Caro Baroja. Recuerdo que una vez cenamos juntos invitados por Baltasar Porcel. Caro Baroja tenía fama de hombre cáustico y mordaz, de tener un humor muy barojiano; a mí me pareció un tipo honesto y solitario, completamente desprovisto de vanidad, muy vasco —aunque su padre fuera italiano—, muy sordo. Dicen que ha dejado, en su casa familiar de Iztea (Vera de Bidasoa), una biblioteca con más de cuarenta mil volúmenes, de los cuales doce mil heredados de su tío Pío Baroja.

Conversación con la periodista MC que está haciendo una encuesta con personajes de la cultura. Gracias por considerarme un personaje de la cultura, le digo. Disculpe si interrumpo sus vacaciones, me dice. Ningún problema. Ah, bien. La periodista lleva una lista. El arte. Le explico que, en contra de Bloch, no creo en la función utópica del arte; más aún, que el concepto de artista me resulta cada día más indigerible. Y no digamos ya el de utopía. ¿Entonces? Entonces, la retroprogresión. ¿O sea? O sea que hubo un tiempo en que el artista no se distinguía del técnico, ni del científico, ni del chamán (chamán, del tunguso shaman, es aquel «que está en estado de éxtasis»); pues bien, en mi paradigma retroprogresivo, el artista debe recuperar, sin perder su autonomía moderna, todas esas dimensiones antiguas. La estética no puede diluirse en antropología, sociología o psicología —cuando no en mera lingüística—: la estética debe asumir sus raíces arcaicas, sin detener por ello su camino emancipatorio. Retro/progre: en el origen no hay disociaciones, aunque la historia avance a fuerza de disociaciones. Retro/progre: ir disociando/emancipándose y, al mismo tiempo, ir recuperando la no dualidad originaria. ¿Feminismo? La emancipación de las mujeres ha sido, ciertamente, la gran revolución del siglo XX; pero no vaya usted a creer que todo el mérito ha sido de las feministas. El estallido revolucionario de los años sesenta coincidió con la aparición de la píldora y con el invento de la lavadora, dos aportaciones decisivas de la tan denostada tecnociencia. ¿Mi ideología? Híbrida, yo soy híbrido en prácticamente todo. ¿Contradicciones? Claro está que las tengo; como decía Paul Valéry, je ne suis pas toujours de mon avis. Ahí está la diferencia entre un ser humano y una máquina, la cual está obligada a ser siempre consistente. Dios nos libre de la gente de una pieza y de la gente de principios. ¿No tiene usted principios? Los tengo, pero provisionales. Tampoco soy un hombre rencoroso. Si no tienes principios absolutos, no puedes tener rencores duraderos. ¿Prejuicios? Prejuicios, sí. No se puede vivir sin prejuicios; los prejuicios son como muletas para avanzar en el proceso crítico; sin prejuicios nos derrumbaríamos. ¿Cuál es la diferencia entre Oriente y Occidente? La diferencia es mucho menor de la que dicta el tópico. Coomaraswamy decía que los Sermones de Eckhart son las Upanishads de Europa. Heidegger coincidía, en muchos aspectos, con el taoísmo y el budismo Zen. ¿Qué fue primero, el mito o el rito? San Juan dice que primero fue el Verbo, o sea el mito. Max Müller opina lo mismo: númina viene de nomina, los dioses comenzaron siendo nombres. Pero Goethe proclamó que en el principio era el acto. René Girard sostiene que en el principio fue la violencia. Y hasta hay quien dice que en el principio fue la simetría y, a continuación, el campo de Higgs. ¿Perdón? Digo que caben múltiples enfoques, que todo rito es un exorcismo, y que son lo mismo pensamiento y acción.

26 de agosto

674 folios de diario en 1993, los acabo de numerar. Hay ahí un material aprovechable, incluida una historia de religión y sexo. «¿Te molestaría, shakti, si utilizo parte de estos apuntes para un libro?». Dice que no, que no le molestaría; sólo me previene en un punto: debería ser un texto suficientemente distanciado. Procuraré que lo sea —respondo—, pero sin traicionar el candor original, esa sorpresa de la cual nos salimos, y elevando siempre la anécdota a categoría.

Mi diario viene centrado en mí mismo, pero ya decía Montaigne que «todo hombre lleva dentro de sí la forma entera de la condición humana». Uno escribe desde el yo, que no es forzosamente «odioso», como decía Pascal, porque se trata, más bien, de un recurso narrativo/reflexivo. Un recurso reciente. El yo no existía en la antigüedad —cuidado, no confundir el yo con la conciencia—. En filosofía, la historia del yo es relativamente corta. Primero Descartes, el yo como substancia. Pero ya David Hume entiende que el yo no es más que un manojo de percepciones. Kant distingue el yo empírico del yo trascendental. Fichte reconvierte el yo trascendental en yo absoluto. Finalmente, el yo puro se esfuma. Heidegger: «ser-en-el-mundo».

Ello es que el invento del yo, filosófico o literario, nace de una cierta novedosa desconfianza a raíz del colapso del mundo cristiano/medieval. El gran síntoma de este colapso es la doctrina filosófica del nominalismo, Ockham, la rotura de la analogía entis, etc. Perdidas las garantías teológicas, se persigue entonces una cierta inmediatez, una cierta autoevidencia. Las ideas hay que probarlas en el laboratorio del yo. El inventor del género llamado «ensayo», Michel Eyquem de Montaigne, ya concibe el assay literalmente, como prueba de una idea. A fuerza de probar ideas, Montaigne aboca en un estricto escepticismo. El caso es que desde entonces cada cual sale de caza como mejor sabe, lenguaje en ristre, y resulta siempre muy problemática la relación entre lenguaje y realidad. ¿Qué realidad? Heidegger no escribió jamás la segunda parte de Ser y tiempo porque se sintió atrapado por la inadecuación entre lenguaje y metafísica: porque el lenguaje vendría dominado, desde los griegos, por la identificación del ser con el ente, olvidando la diferencia ontológica, y porque el ser se muestra ocultándose, y el remate de ese ocultamiento es la técnica, y así resulta indispensable «destruir» la historia de la ontología para rastrear el origen, etcétera. (La famosa «deconstrucción» no es más que la traducción interpretativa que hace Derrida de la Destruktion heideggeriana).

A lo que iba: publicar mis diarios. La idea me tienta desde hace tiempo. Sacar a la luz el proceso de mis forcejeos, la imposible y ansiada inmediatez, yo-y-mi-mundo. El montaje musical de este fracaso. Ya veremos.

27 de agosto

Vere dignum et justum est, aequum et salutáre, grátias ágere, etcétera, por esa historia nuestra que no acaba, porque es nuevo y estimulante, por ejemplo, pasear sin rumbo fijo, sacarle jugo a las minucias, a los accidentes, la vida son minucias y accidentes, comentarios sobre minucias y accidentes, merodear como ayer, o quizás anteayer, por esa zona del Garraf proletario que nosotros llamamos Puerto Vallarta, zambullirse en el anonimato de la playa, rememorar aquellas primeras escaramuzas en el Mediterráneo feliz de mi infancia sin tiempo, cuando yo me sumergía justo con el agua hasta la mitad del pecho y levantaba los brazos, y lo que sentía era puro bienestar, Masnou 1934, o quizá 1933, y los periódicos y la radio se ocupaban del Duende de Zaragoza.

Sesenta años transcurridos, y el verano y la mar, la mar siempre reinventada, me siguen produciendo un parecido bienestar.

Comemos en un restaurante que está al borde de la playa, dominando el plebeyo panorama.

—Si haces abstracción de casi todo, esto podría ser Italia.

—Con mucha imaginación.

La imaginación arranca del sol dentro del cuerpo, la cerveza y el pescado a la plancha, la recurrente juventud que uno almacena. Terminada la comida vamos a su casa, nos detenemos un momento en la cocina, y el momento se distiende, ella sentada sobre el mármol, yo de pie, y el beso deriva en otra cosa, y ella gime y yo tiro fuerte de sus cabellos, y ella asiente, improvisada elementalidad que prolonga el bienestar de la playa. Que lo modula.

A veces es como si estuviésemos casados, pero con la inmensa ventaja de no estar casados. Ella precisa: «Este deseo de interpenetración total, deseo de transfusión de todas las células de todos los rincones del cuerpo, eso ha ido creciendo con el tiempo, y ahora es ya casi la locura».

Sexo libre, sexo alegre, sexo triste, sexo sin sexo, sexo con poco sexo, sexo con mucho sexo, sexo de todas las maneras, sexo total. Vere dignum et justum est, aequum et salutare, etc., por esa buena suerte, a la altura de mis años, tocando madera, amén.

De pronto, quizá por contraste, evoco aquellas inauditas intromisiones de la Iglesia en los tiempos de mi adolescencia, de cuando el sacramento de la confesión era un medio para regular los comportamientos más íntimos de los creyentes. Tras la jesuítica Contrarreforma, la Iglesia reclamaba el derecho a inspeccionar no sólo la conducta, sino también la mente de los fieles. Toda aquella portentosa meticulosidad casuística.

—Padre, me acuso de haber tenido malos pensamientos.

—Será que llevas la ropa interior muy apretada.

Michel Foucault escribió sobre la interrelación entre el poder, el discurso y el sexo. El poder inmanente al saber y, especialmente, al saber del sexo. Michel Foucault no concluyó su Histoire de la sexualité; le interrumpió la muerte, pero dejó claro que hay más que pura represión en el discurso sobre el sexo, institucionalizado desde el siglo XVIII por la pedagogía, la medicina y la justicia. El poder no es ya una instancia centralizadora, sino un conjunto plural de relaciones que, más que de la represión directa, extrae su fuerza de los mecanismos de censura que cuentan con la complicidad de los sujetos sometidos.

Foucault, y antes que él los teóricos de la liberación sexual, Reich y Marcuse, levantaron la liebre. Tenemos hoy más libertad, también más riesgos. Más ambivalencia. Nuevos condicionamientos. De entrada, las mujeres reclaman, con toda justicia, igualdad sexual e igualdad en toda clase de derechos. En el mundo occidental, la proporción de mujeres casadas que han tenido aventuras extramatrimoniales es ya virtualmente la misma que la de los hombres. Además, las mujeres pueden desarrollar su sexualidad sin límites, toda vez que el sexo ya no va unido, como antaño, con el temor al embarazo —y con el embarazo, el temor a la muerte en el parto—. Ha desaparecido la histeria femenina, aunque no (todavía) la frigidez. Dentro de este contexto, cada cual ha de jugar los naipes que le han servido, y la sexualidad debe ser «a la carta». Final de los estereotipos. El juego del amor es un encuentro entre libertades. Y digamos, de pasada, que también la castidad puede ser una forma de expresividad sexual. Y quién sabe si al final no volverá a cobrar prestigio la familia, el calor del hogar y todo eso.

Alguna vez JX y yo nos preguntamos qué va a ocurrir cuando la libido decline. No tenemos respuestas, ya se verá, y Marañón decía que la sexualidad humana no desaparece hasta media hora después de muertos.

28 de agosto

Cómo nos ven los demás —en este caso, cómo nos vieron—. El poeta Carlos Bousoño nos recuerda, a mí y a NV, en unas páginas autobiográficas que publica en El Mundo, de cuando éramos vecinos en Ibiza, años sesenta. Escribe Carlos:

La mañana la pasábamos en el agua. La playa de El Figueral estaba por mar a kilómetro y medio tan sólo de nuestra casa y en ocasiones íbamos hasta allí nadando, pues un matrimonio amigo mío, formado por Salvador Pániker, ensayista de todos conocido, y Nuria Pompeia, maravillosa dibujante de historietas llenas de talento e intención crítica, tenía allí una casa. Nuria era tan divertida e inteligente en persona como lo es en sus obras. Salvador, su marido, no lo era menos. Como constituían de este modo el matrimonio perfecto, han acabado separándose, pues ése es el destino casi irremediable de tales matrimonios sin tacha. Pero por entonces la cosa iba entre ellos bien, aunque podía ya percibirse algún chirrido en la relación, chirrido o chirridos verbales muy graciosos, como era de esperar en tan ingeniosos protagonistas, pero que no puedo, claro es, exponer aquí.

Siempre que estuvimos con ese matrimonio inmejorable reinó en la conversación el humor agudo y talento a raudales.

Gracias, Carlos, caray, qué tiempos…

1 de septiembre

Me tumbé en la hamaca del bosquecillo, casa de Pals, en el aire una música ligera muy aceptable, y pensé que cuando suena la música uno se convierte en el protagonista de su propia película. Declina el verano, por ahí cerca anda la shakti, una suave brisa recorre el escenario. Ése soy yo, viviendo. Yo que tengo al fin una hamaca y una shakti y una música de fondo, yo que existo por un azar remoto, mi padre que se vino a España de vacaciones. Recorro con la mirada los contornos de mi discreta propiedad rural, esas pocas hectáreas valladas con cipreses, y mi imaginación vuela hacia Kerala, suroeste de la India, donde estuvo la legendaria finca de mis antepasados paternos. Y digo legendaria porque en su origen había efectivamente una leyenda.

La leyenda era la siguiente. Hace muchos años reinaba en Calicut un maharaja que tenía dos hijas, la mayor de las cuales era estéril. Una mañana temprano, tras haberse bañado en el río, la hermana mayor se lamentaba de su suerte, y entonces se le acercó la hermana más joven preguntándole si podía hacer alguna cosa para mitigar su tristeza.

—Puedes peinar mis largos cabellos para que mi esposo, al menos, aprecie mi belleza —le contestó.

Así lo hizo la hermana menor. Y una vez concluida la tarea del peinado, la hermana mayor se miró al espejo y dijo:

—Me has dejado muy bella, hermana, pero con este acto te acabas de degradar, pues me has servido como lo haría una mujer de casta inferior, y a partir de ahora ni tú ni tus hijos seréis ya dignos de heredar el reino.

La hermana menor, llena de estupor, corrió a contarle a su padre lo ocurrido, pero el maharaja, aunque entristecido, tuvo que conceder que su hija mayor llevaba razón, pues éstas eran las reglas a que debían someterse por su condición principesca. Con todo, el maharaja, que era hombre justo y bondadoso, quiso compensar la desgracia de su hija menor y le dijo:

—Toma el caballo más fuerte y ligero de mis cuadras, abandona mañana el palacio, y todo el territorio que el caballo haya cubierto desde el quebrar del alba hasta el anochecer, será tuyo.

Así lo hizo la joven princesa, y allí donde el caballo se detuvo, tras casi un día entero de marcha, marcó la linde y fundó la casa de los Menakath. Y el lugar se llamó Pulápatta, que quiere decir «recorrido de un caballo».

De la casa de los Menakath descendía mi padre. Pulápatta se llamaba, se sigue llamando, la inmensa finca —es decir, lo que queda de ella— que se supone recorrió el caballo. Allampadam es el nombre de una parte de las tierras segregadas de la casa madre. Pániker la distinción nobiliaria correspondiente. Mi padre nació en Allampadam. Y puesto que el lugar de origen (taravad) se incorpora siempre al apellido familiar, el nombre completo de mi padre —el que figura en sus diplomas universitarios— era Menakath Allampadam Ramunni Paniker, siendo Ramunni el equivalente a nuestro nombre de pila.

El caso es que en el sur de la India el mencionado taravad (lugar de origen de las grandes familias) se va fragmentando a medida que la descendencia se multiplica (herencia matrilineal, en Kerala). Yo he visitado Pulápatta, que está a unos 20 kilómetros de Palghat, y allí se encuentra la primitiva casa de los Menakath. No muy lejos está Allampadam, que también es una propiedad extensa. A mi padre, de niño, le cuidaban los elefantes… Pero mi padre, a principios de este siglo, salió de la India para estudiar en universidades europeas; luego, y a raíz de un viaje a España, conoció a una joven catalana de la cual se enamoró, y ahí estoy yo, como digo, tumbado en una hamaca, con música de fondo, rememorando una leyenda.

Debo añadir que en la India, toda familia que se precie tiene un mito de origen. En él se mezclan patrones arquetípicos y hechos históricos. Difícil deslindar unos de otros. No es seguro que la historia de la hija del maharaja que fundó la casa de los Menakath sea sólo una leyenda, un purana. A mí me suena muy familiar. Yo siento vivamente (a veces) que procedo de aquella tierra cálida y hermosa, el país del jazmín y del sándalo, del arroz y las especias, los dulces cocoteros, los riachuelos calmados, las muchachas perfumadas. El país de Mahadevi, la Gran Diosa Madre. Yo he vivido miles de años entre ardillas, elefantes y pavos reales, hadas benéficas y maléficas, fantasmas y hierofanías. Éste es mi origen, mi raíz perdida y amputada. Soy un niño trasplantado, huérfano de sus propias leyendas. Por otra parte, también siento algo distinto. Tengo a la India muy poco idealizada. El bucolismo me cae lejos. Y no me lamento. Únicamente constato, vivencio, rememoro, me pierdo en las raíces, que tampoco me importan mucho. Me habitué a tener las raíces confusas y extraviadas. Lo que les transmito a mis hijos es una vaga ciudadanía del mundo, un elitismo con pocas tradiciones. Vivo al día. Hoy tengo al fin una hamaca y una shakti, que es lo que siempre quise tener. Una hamaca preámbulo de la tumba; una shakti miope y grácil, dulce y enérgica, modosa y desparpajada, inteligente y ondulatoria.

Está bien.

7 de septiembre

Ajusto la hoja del papel a la máquina, igual que hacía Martha Argerich con el taburete de su piano. La máquina (de escribir) reposa sobre una mesilla con ruedas, de inclinación graduable, como esas que usan en las clínicas para servir la comida a los enfermos. Son mis útiles de trabajo: la portátil, papel folio, lápices, tijeras, goma de borrar, pegamento, fotocopiadora. (La aséptica pantalla del ordenador me pone muy nervioso). Me entero de que en Francia venden vitamina C en inyectables: habrá que acercarse a Perpignan. Se ve un sol amortiguado y un cielo discontinuo en estos primeros días de septiembre. Comienza a inquietarme la cantidad de hojas de diario que llevo acumuladas de un tiempo a esta parte. ¿Qué hacer con ellas? Por lo pronto, numerarlas; después confeccionar un índice analítico: hay ahí material para componer mil artículos. Pero no tiene uno ya el mood de escribir artículos.

Mi diario es el libro del yo, del yo narrativo, como decíamos hace unos días; también del yo profundo, ese reducto apenas accesible. Me asombran esos escritores de diarios que van llenando página tras página sin ninguna alusión al yo profundo, lo que los hindúes llaman atman. Mucho aliento pictórico (en el mejor de los casos), pero un estruendoso vacío metafísico. Ya decía san Agustín que los seres humanos se maravillan ante el mar, las montañas o las estrellas, pero que, en cambio, si alguna vez se contemplan a sí mismos, no sienten el menor asombro. César Vallejo al menos apuntaba:

Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre

¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo?

Y Walt Whitman, de quien tantos proceden, tras inventariar un conjunto de sucesos y situaciones que le conciernen, concluye:

These come to me days and nights and go from me again,

But they are not the Me myself.

Mi técnica consiste en yuxtaponer lo que me va pasando por las mientes. Mi yo es ser-en-el-mundo. Imagen de mi perro correteando alegremente por el jardín. Y del jardín al folio. Imagen de mí mismo en el espejo, mirándome a los ojos, con aquella peligrosa intensidad o exceso de conciencia que a veces me pone al borde de la insanity, que literalmente me produce vértigo, mareo, reflejo de fuga, éxtasis o salida. Salida de uno mismo. No sé por qué a las monjas de clausura les prohíben mirarse al espejo; es decir, sí lo sé, pero creo que se equivocan. El espejo es una herramienta ambivalente: puede fomentar la vanidad, pero también la disolución del yo. El espejo es un camino para el desbordamiento de la identidad, la loca infinitud, el Yo profundo al que aludió Vallejo, el Me myself de Whitman, el Self/Atman de los hindúes: un Self/Atman o Yo profundo que reclama un Tú. Pues también cantó Antonio Machado que «no es el Yo fundamental / eso que busca el poeta, / sino el Tú esencial». Los teólogos dicen Dios, y quizá no digan mal, si entendemos por Dios lo inaccesible, lo infinito, en cierto modo la nada.

Con la excepción de Heidegger y del Maestro Eckhart, los occidentales apenas han captado el enigma de la nada. Para Hegel la nada es pura indeterminación, igual que el ser. Para Bergson la nada es impensable. Para Sartre la nada es el «ser-para-sí», o sea, la conciencia. Para Carnap el uso lingüístico de la nada es un ejemplo de proposición carente de sentido. Heidegger, en cambio, ve a la nada como algo originario.

Solapándose con la nada, lo infinito. A uno siempre le ha parecido más plausible la idea de lo infinito que la de lo finito. Schleiermacher en los Discursos sobre la religión apunta que lo que caracteriza a la experiencia religiosa es una intuición de lo infinito. Por ahí discurre el giro romántico. Pero lo había expresado también Descartes: «la idea de lo infinito está en mí antes que la de lo finito». Y Baudelaire: «Je ne vois qu’infini par toutes les fenêtres». Lo tengo escrito repetidamente: el pathos de lo infinito, hay quien lo tiene, hay quien no lo tiene. La mayoría no lo tiene. La mayoría camina tranquilamente sin escandalizarse por la arbitrariedad/brutalidad del límite.

Resulta, pues, que uno escribe un diario desde la curiosidad, pero también desde un difuso romanticismo. Qué más da todo si ahí, al fondo, está la nada.

La nada, lo infinito, el yo profundo. Dígase como se quiera.

En la historia del pensamiento occidental, corresponde a los idealistas alemanes el alocado honor de haber intentado capturar a ese absoluto incondicionado —infinito— que está detrás de todo. Precisamente lo llamaron Yo. Fichte enseña que el yo absoluto es algo más que el yo trascendental kantiano, más que la condición para la síntesis mental de lo diverso: el yo absoluto es previo a la escisión sujeto-objeto, el yo absoluto es el origen incondicionado. Hegel corrige a Fichte y coloca lo absoluto en una perspectiva evolutiva, pero la inspiración primordial se mantiene: la realidad como proceso de autoconcienciación de lo absoluto.

Se comprende que la ciencia positiva considere que todas esas especulaciones son pura aberración. Eso del yo que se pone a sí mismo en un acto de libertad absoluta, eso es la puerta de entrada a las diversas filosofías que han defendido la tesis de que el ser humano es antes existencia que esencia, antes historia que naturaleza, antes cultura que código genético. Y tiene razón la ciencia positiva. La tiene por definición. Ahora bien, le coeur a ses raisons… y fuera del ámbito científico está lo otro, está el pathos de lo infinito, y eso también es real, vaya si es real. Y sucede que lo que uno persigue en la vida, en la escritura, es conciliar la asepsia de la ciencia con el desvarío de lo infinito.

21 de septiembre

La Vanguardia trae hoy la esquela de Rafael Escolá Gil, aquel ingeniero de una pieza, cuadriculado y sin matices, que intentaba meterme en el Opus cuando yo tenía 15 años. La esquela informa que Escolá recibió los santos sacramentos «con alegría y lucidez».

Ah, bien, caramba, seguro que es verdad, con alegría y lucidez, aunque vaya ocurrencia, hacerlo público en una esquela, apostolado póstumo se llama eso, pero en fin, no me burlo, sólo constato que de un modo u otro todos van haciendo mutis, they all go into the dark, una perspectiva que repugna esencialmente a nuestro ego, quizá también a nuestro cerebro, y de ahí los mitos de inmortalidad, resurrección, reencarnación, etc., por no hablar de los substitutivos secularizados de la inmortalidad, lo que Otto Rank llamaba «sistemas de negación de la muerte», incluidos el arte, la historia y la congelación.

Porque la muerte nace con la conciencia, y la muerte es el más indigerible de los temas. Decía Roland Barthes que mientras haya muerte habrá mito. Y Sartre precisaba que el ser humano lleva dentro de sí la nada «como el gusano en la manzana». Los vestigios más antiguos de sepulturas se remontan a unos cien mil años; pero es posible que también Homo erectus y otros homínidos conjurasen la angustia de la muerte a través de comportamientos rituales. Más todavía: esos comportamientos rituales ni siquiera son una exclusiva humana; la etología los tiene ya bastante inventariados. Quiere decirse que la defensa frente a la angustia arranca de la misma animalidad.

Sí, creo que cualquier cerebro animal —humano o no— rechaza la nada. Lo que ocurre es que las viejas defensas —al menos para la gente un poco evolucionada— ya no sirven. Los viejos mitos/ritos han perdido su eficacia. Se agotaron los amuletos y nadie sabe ya muy bien cómo afrontar la muerte. Quizá la actitud más extendida sea, todavía, la de Epicuro: «¿a qué preocuparse? mientras uno existe, la muerte no está; cuando la muerte está, uno no existe». Wittgenstein lo planteó del siguiente modo: «la muerte no es un evento de la vida». Spinoza: «en nada hay que pensar menos que en la muerte». Y hay ahí una mezcla de sabiduría y evasión. La sabiduría de descubrir la eternidad del presente, la evasión de reprimir la nada. Con todo, éste es el buen camino, y el siguiente paso consiste en expandir la identidad más allá de la cárcel del ego. Entonces sí que verdaderamente no hay muerte.

La expansión de la conciencia más allá de los límites del ego se puede obtener sin drogas mediante la práctica de la meditación y el yoga, o (con mucha suerte) en la psicoterapia avanzada. Hasta hace poco, se tendía a identificar estados místicos con estados regresivos. Cuenta Freud, en su introducción a El malestar de la cultura, que recibió una carta de Romain Rolland describiendo un sentimiento de algo «sin límites ni ataduras» que él consideraba como «la base fisiológica de la sabiduría del misticismo». Freud lo llamó «sentimiento oceánico», pero siendo incapaz de vivenciar por sí mismo tal sentimiento, lo reinterpretó desde su propia doctrina: quienes experimentan sensaciones místicas estarían reviviendo su infancia, esa época en la que todavía no se distingue entre uno mismo y el mundo exterior, etc. Pues bien, hoy la perspectiva ha cambiado. Hoy lo místico dejó de ser equivalente a lo psicopatológico. La conciencia puede expandirse, y ello no significa una regresión a la infancia. Más aún: nuestro estado de conciencia habitual no sólo no es realista sino que es nebuloso e ilusorio. Como lo enseñara Buda, la llamada persona «normal» es una persona «dormida». La realidad consensual que compartimos es ilusoria.

Se trata, entonces, de despertar. Se trata de dejar de estar atrapados en cualquier estado de conciencia.

Desidentificarse: ése es el quid de la cuestión. Contemplar la propia vida, la propia muerte, como quien ve una película. Que el ego muera antes de morir uno. Entonces —dirán los taoístas— emerge wu, el vacío o desapego que está en el meollo del Tao. Y la angustia por la muerte se diluye.

El tema podría también enfocarse desde la neurociencia. ¿De qué manera construye el cerebro el yo? Por el momento, lo ignoramos. Ahora bien, el tipo de conciencia que suele ligarse al yo, es un producto evolutivo muy reciente. En su mayor parte, el funcionamiento del cerebro es inconsciente. Más todavía: en la verdadera acción, que es la acción no-dual, uno se olvida de su yo. Uno es acción. (Ésta es la razón por la que los buenos deportistas tratan de desembarazarse de la conciencia de sí mismos para mejorar su rendimiento). Las mismas ciencias cognitivas —el enfoque computacional— confirman que puede haber cognición sin conciencia egoica. Se diría que la conciencia egoica aparece como un desfallecimiento de la acción, que la conciencia egoica es la fisura que se produce cuando la acción deja de ser no-dual, disociándose el sujeto del objeto. Sólo entonces —y también como un desfallecimiento— surge la cuestión del sentido de la vida, y el temor a la muerte.

Parece, pues, pertinente plantear la posibilidad de una nueva conciencia que no se identifique en exclusiva con el yo; plantear un «más allá del ego» —eso que hasta la fecha sólo se ha experimentado a través de la meditación o a través de substancias «expandidoras de la mente»— que, lejos de ser una regresión, suponga un próximo paso evolutivo que algún día surja espontáneamente del cerebro. Una innovación que nos libere de la encerrona del ego.

Las ventajas darwinianas de tamaña innovación son las ya señaladas. Final de la angustia por la muerte, incremento de la solidaridad.

Ello es que el sentimiento de identidad arranca de los genes, pero se construye con el cerebro y la experiencia, y puede expandirse indefinidamente. Es casi seguro, por ejemplo, que la práctica de la meditación altera las sinapsis. Vistas así las cosas, el ego podría contemplarse como una aberración transitoria de la evolución, y el «más allá del ego» podría ser una próxima etapa. Una próxima etapa presentida desde hace más de tres mil años por algunos personajes de excepción, y de cuya experiencia habrían nacido conceptos como iluminación, compasión, caridad.

Me remito a lo escrito el pasado 26 de junio. Trascender el ego, una humanidad compuesta de individuos sin temor a la muerte, más cooperativos, con conciencia mística, podría ser el equivalente a la revolución eucariota que dio origen a la vida multicelular. Cada uno de nosotros es ya un organismo multicelular con solidaridad interna, con cooperación de estas células. Esta cooperación es la que, en primera instancia, se quiso remedar con el famoso «contrato social» y las diferentes éticas. El primero en plantearlo fue Thomas Hobbes en su famoso Leviatán. La teoría de Hobbes fue matizada y perfeccionada por Rousseau, Locke, Kant, Mill, Nietzsche, etc., hasta llegar a Rawls. Charles Darwin aportó una nueva perspectiva que hoy siguen los sociobiólogos y los llamados psicólogos evolutivos. Pues bien, ¿por qué no conciliar la perspectiva darwiniana con la sabiduría mística?

28 de septiembre

Contemplo mi jardín recuperado —casa de Barcelona—, lo viejo y lo nuevo, lo que pude salvar, lo que tuve que replantar, los cipreses todavía enanos, los pinos, los abetos, la gran acacia americana, los olivos, los laureles, las encinas, las magnolias, los tilos, las palmeras, los arbustos cuyo nombre he olvidado. Son el símbolo de un cierto provisional equilibrio. Releo mi diario del año 89, cuando confluían las crisis de M. y del Segundo Cinturón de Ronda, cuando los poderes públicos amenazaban con destruir toda esta zona de Pedralbes donde yo vivo, mi casa incluida. Fue una temporada muy mala. En mi diario citaba a Meher Baba, quien sostiene que sólo hay una pregunta y sólo hay una respuesta: la pregunta es «¿quién soy?», la respuesta es «soy Dios». En aquel tiempo volví a rezar, rezar a mi manera, porque me sentía acorralado.

Anotaba: «Me siento muy fatigado, pero sé que albergo un secreto». «Tan secreto que ni siquiera sé de qué se trata». Y también: «huiré de la autocompasión como de la peste». Y antes: «Aquí lo que se está dirimiendo es la existencia o no existencia de un absoluto mínimamente personal, de una cierta incomprensible providencia, y no quisiera morir sin haber decidido de una vez esa opción». Y añadía: «que lo real sea pura arbitrariedad me resulta estrictamente indigerible». Finalmente: «Una chispita de curiosidad —la curiosidad también es plegaria— hace que me plantee cómo vencer la depre, no desde la fantasmagoría de una religión puramente social, sino desde la experiencia» (18 de junio de 1989).

Pues bien, aquí seguimos, en ello estamos. Mi paradigma es hoy más matizado, pero me muevo todavía en un espacio donde inciden el azar, la racionalidad, la lucidez, la magia, la desolación, la fe. Contemplo mi jardín recuperado y se me antoja que algo bueno salió de aquellos rezos. Un cierto provisional equilibrio, como he dicho. Mi casa que sigue en pie, mi hija que vive conmigo. A conciencia del dolor que cubre el mundo.

1 de octubre

Dicen que soy un hombre poco curtido; se equivocan. Me paso la mitad de la vida enfermo, ¿les parece poco?

Hoy toca escribir desde la arena, apoyarme en la rabia de mi postración, un poco como recordatorio, autoterapia, desahogo, camino del tao, con filos de idioma desganado, al borde de los farallones del hastío.

Hoy, la ceremonia del yo hueco.

Y por mi hueco, la endeblez, el canturreo patético del animal herido; por mi hueco, el mundo; por mi mundo, el hueco.

7 de octubre

La tele transmite en vivo la ceremonia de la misa celebrada por el Papa en el Central Park de Nueva York. Los latinoamericanos corean: «Se nota, se siente, el Papa está presente». En España, en los primeros años de la Transición, idéntica cantinela, con cambio de protagonista: «Se nota, se siente, Carrillo está presente». Psicología de masas, etc. Con todo, por una vez, la misa del Papa ha resultado plausible. Cánticos espirituales con algo de percusión, el Aleluya de Haendel para terminar. El anciano pontífice escuchaba con los ojos cerrados y aspecto emocionado: eran sus mitos y sus ritos.

Y yo he pensado que de algún modo tienen que canalizar los pobrecillos humanos su necesidad de trascendencia y tribu. El pueblo quiere cánticos; quiere mito y rito. Señalaba una vez Mircea Eliade, que el ateísmo europeo es la única cultura humana que contempla la muerte como desaparición absoluta, donde la angustia se queda en angustia, sin abocar en ningún rito de iniciación/resurrección. Ciertamente, están hoy desprestigiadas las religiones institucionales, pero el ateísmo puro y duro resulta poco satisfactorio. A un famoso director de cine norteamericano le preguntaron recientemente si creía en Dios, y él, haciendo un amplio y vago gesto con los brazos, respondió: «Lo que yo creo es que hay algo por ahí».

El papa Wojtyla, terminada la fiesta, pronuncia unas pocas palabras, en inglés y en español, con naturalidad. Se le nota contento, las manos temblorosas (¿tendrá Parkinson?), muy eslavas las facciones. Hay ahí una cierta sintonía, una terapia muy antigua para exorcizar el miedo.

Y ahora veamos. Los dogmas son caducos, pero la trascendencia es real. Conviene insistir en ello: el mito, lo imaginario, es algo más que una ilusión; responde a una necesidad humana muy profunda. En las sociedades arcaicas no existía esa brutal separación que la modernidad ha establecido entre lo sagrado y lo profano, entre —usando una metáfora de Edgar Morin— la poesía y la prosa. En la vida cotidiana, el trabajo se acompañaba de cantos y de ritmos. No hay ritmo, en cambio, en nuestra vida profesional, no hay poesía. El surrealismo significó, en su día, una rebelión contra este vacío, un intento de volver a poetizar la vida cotidiana. Después nacieron las religiones de la historia, asistimos a la subida del fascismo, del nazismo, del estalinismo. Los intelectuales se «comprometieron», como si eso, el compromiso, ya fuese de por sí una garantía de calidad y poesía. Hoy estamos de vuelta de todo ello, pero sólo hemos sido capaces de inventar la sociedad del espectáculo. Falta el empuje retroprogresivo que vuelva a conciliar la prosa con la poesía, el trabajo con la fiesta, lo profano con lo sagrado.

10 de octubre

Hoy le han dado a M. el resultado de los últimos análisis de sangre. Mal. Muy mal los indicadores relacionados con el hígado. Estando así el panorama, uno retorna a su viejo desolado nihilismo, y piensa en el escaso sentido que tiene andar por ahí, metidos en la pantomima social, disimulando la faz tenebrosa de las cosas.

Claro está que no es la primera vez que uno tiene el ánimo así de sombrío. Abro una página de mi diario, mayo del 88, y leo lo siguiente:

La vida. Que yo probablemente odio. La vida. Que a mí me produce una cierta náusea. Sobre todo si la comparo con la pureza absoluta de la nada. Juraría que siempre he preferido la ficción a la realidad. He filosofado sobre el hombre real; pero la verdad es que a mí me repele lo real. Soy un tipo humano bioquímicamente abocado a lo irreal. A lo abstracto. A lo imaginario.

Eso escribí en un momento difícil. Uno escribe, a cada momento, según la situación que le envuelve. La situación y el organismo. Uno escribe aquí y ahora. Decía Fritz Perls que «el ahora es un punto cero, una nada». Y decía bien, porque esta nada es el origen de todo.

A lo largo de estos últimos años he tratado, a mi manera, de que M. fuera feliz en esta casa. La he rodeado de perros y plantas, flores, música, detalles, todo lo que a ella le gusta, humor, amor. Dicen que soy blando con ella, y blando en general. Yo contesto que cada cual monta las estrategias que mejor se le acomodan. Rechazo los adjetivos «blando» y «duro»: me remito a la noción de «margen», la que he explicado en mi libro Aproximación al origen. Margen de ambivalencia que es margen de maniobra. Cito:

Cuando decimos de un hombre que es fuerte, inteligente u honrado, estamos incurriendo en una abstracción unilateral. Lo que cuenta no es sólo la fuerza, la inteligencia o la honradez, sino también los respectivos polos opuestos que cada uno de estos vocablos configura. Cuenta la ambivalencia y, partir de ella, el diseño propio de los antagonismos. Si un hombre no fuese, a la vez, débil, limitado y tramposo, no sería fuerte, abierto y honesto. De este modo, cada cual puede jugar sus propios naipes sin tener que imitar la conducta de nadie. Cada cual se define por una peculiar estructura de valores antitéticos. De no ser así tendrían ventaja los puros fuertes o los puros inteligentes o los puros astutos. Pero esos tipos puros no existen. No hay hombres fuertes y hombres débiles: hay diferentes maneras de combinar la propia fuerza con la propia debilidad.

Sostiene Peter Singer que nuestra obligación para con el niño desconocido que muere de hambre en África no es menor que la que uno tiene con sus propios hijos. Discrepo. De entrada, lo que uno tiene con sus propios hijos no es «obligación». Mi conducta en relación a M. no viene dictada por ninguna ley, sino por mi instinto. Yo no me siento «responsable» de M., sino «identificado» con ella. Ciertamente, puedo «responder», pero no necesito dar explicaciones. Mi respuesta es a la vez instintiva y libre, reelaborada desde el margen. Mi margen es libertad. Mi libertad es necesidad. Hago lo que tengo que hacer.

Respecto a los males de África, claro está que también me conciernen. Pero me conciernen —si me permiten el símil— en proporción inversa al cuadrado de la distancia. (Aunque también es verdad que la distancia no sólo se mide en kilómetros).

13 de octubre

He visto por la tele fragmentos de la película Fedra, de Dassin, con la excesiva Melina Mercouri, la de los ojos que marean, película del año 61, y los escenarios me han recordado mucho los de aquella Ibiza del mismo año, de cuando yo me citaba clandestinamente con Little Girl y escuchábamos jazz en el bar de Clive y caminábamos descalzos y fingíamos ser inocentes. O algo así. Porque Ibiza-años-sesenta pretendía ser una comunidad de inocentes. Inocentes que a menudo eran unos redomados pícaros. Como aquel falsificador de pinturas que se llamaba Elmyr d’Hory, y que llegó a la isla el mismo año que yo, en 1958. Por entonces, un grupo de artistas había creado el colectivo denominado Ibiza-59. Entre ellos figuraban mis amigos Bechtold, Broner, Laabs, Mumford, Haubensack y Sansegundo. A Elmyr d’Hory, fugitivo de los USA, le gustó la isla y se quedó. Aquel lugar se parecía mucho (todavía) al que habían descubierto Will Faber, Raoul Haussmann y Walter Benjamin en los años treinta. El aeropuerto no estaba asfaltado, la tierra era roja, el cielo inmensamente azul. Yo había comprado una extensa finca (campo y bosque) al norte de San Carlos, junto al mar; Elmyr adquirió un solar en la ciudad de Ibiza; ambos encargamos a Erwin Broner que hiciera los planos para nuestras respectivas casas. Broner cumplió. Broner, amigo de Gropius, seguidor de la Bauhaus, judío con alma de artesano, amaba la mesura del paisaje ibicenco, aquella «persistente unidad de escala» que tanto admiraba José Luis Sert. Elmyr d’Hory era mitómano, afectado, homosexual, cosmopolita. Un falsificador de genio, especializado en «Modiglianis». Cliff Irving, alto, guapo y aventurero era un novelista de poco éxito hasta que un buen día se le ocurrió escribir la historia de Elmyr d’Hory, y el libro se vendió muy bien. Más tarde, Cliff decidió seguir el ejemplo de Elmyr y falsificó una biografía del famoso millonario Howard Hughes, simulando unas entrevistas que nunca tuvieron lugar. El escándalo fue monumental. La mujer de Cliff se llamaba Edith y era alta, rubia y suiza. Solían ser altas y no forzosamente rubias —ni suizas— aquellas féminas liberadas procedentes de todos los rincones del mundo, que habían aterrizado en la isla en busca de paraíso y aventura. Lucían mucho en las parties. Tenían mucha fama aquellas parties, que eran una mezcla (teórica) de convencionalismo nórdico y orgía mediterránea. Flashes de una leyenda sumergida. Algarroba y cloaca junto al puerto, callejuelas de tercer mundo, empinadas, blancas, en pirámide, hasta la catedral. La bellísima voz de Nina van Pallandt. Las indiscutibles piernas de Diana Rigg. La frente renacentista de Ursula Andress. La embestida poderosa de Alejandrito Vallejo-Nágera. El aire florentino de David Walsh. Un año se presentó allí Orson Welles con intención de filmar a los dos grandes falsarios, Elmyr y Clifford, y quedó claro que Welles era el más embaucador de todos ellos.

El asunto es (hoy) que David Walsh ha muerto, que Orson Welles ha muerto, que Erwin Broner ha muerto, que Alejandrito Vallejo-Nágera ha muerto, que Elmyr d’Hory se suicidó. También se suicidó Indira, princesa de Kapurthala, que tenía una casa por el centro de la isla.

Es lo normal, estar muerto o suicidado.

Casualmente llama (hoy). BK para explicarme que ha vendido su piso dúplex de la ciudad de Ibiza. BK le ha dicho al comprador alemán de su antigua vivienda: «Aprovecha la energía que debe de quedar aquí, porque es el lugar donde más feliz he sido en mi vida». BK se refiere a la felicidad que compartió allí conmigo, en las postrimerías de nuestro ciclo eufórico.

Ibiza, años sesenta. En aquel tiempo yo llevaba barba y tenía aspecto de yogui hindú. Yo era un burgués descarriado en fase de reconversión. Yo planeaba navegar por el Mediterráneo, máquina de escribir en ristre. Un día comenzaron a sangrarme las encías.

19 de octubre

Pals, cena en casa de JS, y allí, viejos reflejos, me sumerjo en la pirotecnia verbal, propongo redactar un manifiesto, flirteo con la jovencita que se sienta a mi lado, observo cómo JX se va apagando, quizá celosa, quizá decepcionada, «ese numerito del manifiesto me lo sé ya de memoria», aunque más tarde ella precise: «pero no soy una mujer celosa, es más, me gusta que hagas siempre, en privado o en público, lo que mejor se te acomode», y etcétera, preámbulo, paréntesis, para volver a nuestra fiesta particular, que es mucho más intensa y sorprendente que la fiesta social.

Al día siguiente, ella, en la playa:

—Estoy tan compenetrada con el mar, me trasciendo tanto en el mar, que no me importaría morir ahogada en el mar.

Yo:

—Qué suerte que seas, a la vez, tan romántica y tan realista.

Ella, de pronto, luego:

—Qué ojeras tienes ahora, SP; es que no podemos pasarnos el santo día jodiendo.

Cuán cierto, el santo día, porque eso es lo que hacemos, y eso es muy santo, quiero decir, muy inventado, y mereceríamos salir en un libro de crónicas sagradas. Y por la noche vemos juntos un programa titulado La Transición, lo pasan por la tele, y reímos y comentamos y seguimos siendo santos. Y a la mañana siguiente, antes de desayunar, volvemos a la coyunda, y es como rezar maitines. Rememoro aquel deseo de tener un hijo, y comenta ella que el hijo somos nosotros. Y en el último día de playa, el agua de la mar está helada, pero nos sumergimos en ella con decisión. La esbeltez de la decisión.

Y el viaje de vuelta a Barcelona es agradable. La autopista es hermosa, especialmente en otoño, cuando se van sucediendo diversas oleadas de verdes y amarillos. Cuántas veces no habrá recorrido uno este camino. Es conveniente seleccionar con tino la música del automóvil, no apretar demasiado el acelerador, dejar la mente en piñón libre. A veces.

Comemos en casa. Y por la tarde visito a Carme B. que se está muriendo en una habitación del Clínico. La otra faz de las cosas. Y si no tuviera el lastre de la inteligencia filosófica, comenzaría ahora a escribir algún relato sincopado, alguna venganza narrativa, porque a la salida de un hospital te has convertido en un hombre muy distinto del que eras a la entrada. Pero lo que hago es ceñirme a mis recursos, esos apuntes que compongo a rachas, porque sólo a rachas me siento vivo, sólo a rachas mi lenguaje no está desguarnecido.

20 de octubre

Llama una señora de agradable voz proponiéndome firmar un manifiesto (o algo así) en nombre de una agrupación que promueve la justicia en el mundo siguiendo las enseñanzas de la teología de la liberación. En justa correspondencia (con sus buenos modos), le explico a la señora que mi conciencia social es matizada, que la justicia se me antoja un equívoco concepto abstracto, que mi compasión se dirige mayormente a los seres que sufren, fueren pobres o ricos, humanos o no humanos, y que admiro más a una monja que cuida enfermos que a todos los teólogos de la liberación juntos.

—Pues su hermano está con nosotros.

—Mi hermano es un culturalista.

—Ah.

La señora comprende, o finge comprender, no insiste, y yo me quedo rumiando.

Mi hermano defiende el diálogo intercultural, yo preveo un mestizaje universal. Mestizaje a la larga biológico, a la corta también cultural. No veo por qué la cultura tenga que funcionar de modo distinto a la natura, donde todo es mezcla, cruzamiento e incluso extravagancia.

Mi hermano piensa que no existe una lingua universalis, que no hay universales culturales (aunque admite que haya invariantes humanos), que en cada filosofía (cultura) subyace un mito: aquello que no se cuestiona. Y que nadie conoce su propio mito. Mi hermano habla de «equivalentes homeomórficos» en distintas culturas (ejemplo: el Ser sería el equivalente homeomórfico de Atman). Todo lo cual puede resultar plausible a cierto nivel. Ahora bien, más allá de las diferencias culturales existe una naturaleza humana (no sólo unas invariantes), existe un código genético, incluso una «gramática universal». (Chomsky). Además, eso de la multiculturalidad y el mito originario se me antoja muy relativo; sucede, por ejemplo, que mitos distantes de culturas diferentes convergen: pienso ahora en el papel similar que desempeñaron Osiris, Dioniso y Kali. A mi juicio, el concepto de multiculturalismo radical, el que sostiene que no existen valores comunes que permitan la comparación de diferentes culturas, es completamente erróneo. Lo cierto es, más bien, que la especie humana se encamina hacia una creciente homogeneización como resultado de la inmigración y el entrecruzamiento.

¿Identidades culturales? Existen, claro está, pero conviene relativizarlas; más aún: denunciar esa abstracción dañina que ya sea en forma de nación, etnia o religión, sólo provoca odio, guerra e incomprensión. Yo propongo hablar de «identidades variables». Mi identidad es una hoy, y puede ser otra mañana. En mí, pongo por caso, conviven dimensiones cristianas, hindúes, catalanas, españolas, taoístas, budistas, patriarcales, matriarcales, etcétera, etcétera. ¿Por qué iba a sentirme una sola cosa? Y no creo que mi caso sea especial; todos somos híbridos, mestizos, cambiantes, relativos, y quien finja «ser» una sola cosa, lo que hace es autocaricaturizarse patéticamente.

¿Diálogo intercultural? Por supuesto. Un diálogo, hoy por hoy, difícil. Pero al final prevalecerá el citado mestizaje y unos ciertos valores compartidos. Habrá movilidad social y superación de los clichés nacionalistas. Nuestra patria es el planeta Tierra, nuestra etnia la especie humana. La Cuarta sinfonía del teutónico Mahler, ¿quién la ha dirigido mejor que el indio Mehta, con la voz de la cantante negra Hendricks y la Orquesta de los israelitas? ¿Y no es un hecho que nadie representa hoy mejor a Shakespeare que los japoneses? Jesús Mosterín (Filosofía de la cultura) habla de «convergencia cultural» en un planeta en el que la información viaja ya a la velocidad de la luz. Todo habrá de mezclarse o, como mínimo, yuxtaponerse. Hubo un tiempo en que cada área cultural tenía sus propios mitos, su propia medicina e, incluso, su propia matemática. Hoy todo eso tiende a converger, por más que se opongan a ello los Estados, las fronteras y las religiones.

Naturalmente, junto a esa convergencia planetaria, puede y debe mantenerse la diversidad de las distintas tradiciones. Cabe enriquecerse en la diferencia desde una cierta unificación en lo esencial, desde un sustrato común. Pues —insisto— existe una historia profunda, genética, de la especie humana que es previa a las historias culturales mucho más recientes. Paradójicamente, retroprogresivamente, la globalización tecnológica podría devolvernos a ese origen común, poniendo de manifiesto el modo en que genes y cultura han coevolucionado.

Todos venimos de lo mismo y nos podemos entender más de lo que parece. No mucho más, pero sí un poco más. Da igual que haya valores etnocéntricos. Las fronteras son cada día más porosas, y el mismo concepto de diálogo intercultural presupone un espacio común previo. Puede que en un primer momento el problema del mundo sea el que ha previsto el señor Huntington, la difícil convivencia entre civilizaciones, que unas están ya en la postmodernidad y otras apenas han llegado a la Edad Media. Un problema ligado a la desigualdad económica de los pueblos con sus correspondientes presiones demográficas y migratorias. Todo lo cual, tarde o temprano, habrá de abocar a un nuevo «sistema mundial» (atención, no «gobierno mundial», que eso sería recaer en el totalitarismo) y a un paradigma de «desarrollo sostenible». (Eso en el mejor de los escenarios, claro está). Ahora, bien, a plazo más largo, el gran tema no va a ser tanto el del diálogo intercultural como el de la «autoevolución» de la propia especie humana.

Unas palabras a ese respecto. Está claro que la revolución biológica habrá de plantear desafíos éticos e ideológicos estrictamente sin precedentes. Para afrontar un futuro cada vez más complejo e imprevisible —la entrada en la era de la biotecnología, el tránsito de la «selección natural» a la «selección artificial»—, serán indispensables nuevas estrategias —incluso nuevas estratagemas—, pactos políticos, interfecundaciones de toda índole. En fin, para decidir nuestro destino y encarar las opciones, será menester una alta dosis de sabiduría retroprogresiva. Esto significa que deberemos ser, a la vez, conservadores y progresistas. La especie humana es el resultado de millones de años de tanteos biológicos, y este capital no debe dilapidarse en nombre de un progreso abstracto y endiosado. Nada, pues, de construir dogmáticamente un utópico «hombre nuevo»; lo procedente es la cautela, ensayo y error, sobre un debate permanente entre expertos y políticos, tratando de conciliar la audacia del progreso con la sabiduría de la natura. En este contexto, la ecología es un movimiento saludablemente conservador. En este contexto también, insisto en ello, los problemas sociales y políticos del pasado, los que generaron las revoluciones de los siglos XVII al XX, serán cosa de pacotilla comparados con los problemas éticos que se le plantearán al género humano tomado como especie cuando alcance el poder de decidir sobre su propia evolución genética. Llegará un momento, literalmente crucial, en que estará en juego el concepto mismo de humanidad. Y será entonces cuando la mencionada sabiduría retroprogresiva habrá de resultar indispensable. Porque no valdrá ya dejarse llevar por la abstracción de la utopía, ni quedar inmovilizados por el miedo al cambio.

La retroprogresión se da cuando el progreso hunde sus raíces en el origen. La retroprogresión significa conciliar la sabiduría mística, la sensibilidad estética/trascendente, con la aventura de la ciencia. No hay que ponerse a contrapelo de la ciencia; al contrario: la ciencia tenemos que asumirla, controlarla, debatirla, compensarla, encauzarla, estimularla. La ciencia, conciliada con el legado místico/artístico/trascendente, debería ser la gran aventura de una humanidad verdaderamente globalizada.

La retroprogresión implica que no hay que seguir a ciegas el camino de la ciencia; pero tampoco ponerse de espaldas a ella, como hacen todavía esos intelectuales que echan pestes de la llamada civilización tecnocientífica. Pertenecen a una raza curiosa esos intelectuales, aparentemente muy disgustados con el progreso técnico. Pocos de ellos han leído a Heidegger, pero de Heidegger arranca, en buena medida, esa animadversión hacia la llamada tecnociencia. Sabido es que para el filósofo alemán la técnica no es ciencia aplicada, sino más bien al revés: la ciencia moderna arranca de la técnica y es el resultado de querer someter la realidad a los delirios de dominación del ser humano. Tanto es así que, según Heidegger, el hombre moderno es «el funcionario de la técnica» (léase Chemins qui ne mènent nulle part). Esta sumisión de la realidad a la técnica es lo que Heidegger llama Gestell y que los franceses traducen por arraisonnement. En fin, la técnica es para Heidegger el remate de la metafísica occidental, el olvido definitivo del Ser. Para recuperar ese Ser perdido, para acceder a su utopía pastoral, el filósofo propone un paso atrás, un gesto meramente retro: volver a pensar con los presocráticos, antes de que la filosofía de la subjetividad abocara a la voluntad de poder, es decir, a la voluntad por sí misma, es decir, al totalitarismo.

También Theodor Adorno, desde posiciones muy distintas a las de Heidegger, analizó la cosificación propia de la sociedad tecnológica, y propuso el arte como liberación. El arte (en cierto modo) como nueva racionalidad. Pero fue sobre todo Nietzsche, claro está, quien se anticipó a Heidegger al considerar que la ciencia moderna es el producto de la voluntad de poder. Nietzsche que había explicado que el mundo de los valores no es otra cosa que la proyección de necesidades psicológicas, que la decadencia es el efecto histórico de la victoria de los «esclavos» sobre los «señores», la consecuencia del catastrófico «momento socrático», cuando la vida se subordina a la idea, y ya a partir de ahí se inventan los supuestos valores superiores: Dios, Verdad, Bien, Ciencia. Unos valores que finalmente sólo enmascaran el nihilismo, la negación de la vida.

Probablemente, Nietzsche nunca leyó a Darwin, aunque sí a Spencer, lo cual se nota. Pues, según se mire, la teoría del superhombre es un ejemplo de darwinismo social disparatado, toda vez que casi nunca el «más fuerte» es el «más apto». Una lástima. Porque Nietzsche, que tenía buen olfato, no pudo advertir que la verdadera subversión de los valores que él preconizaba, la había hecho posible Darwin, pero en otra dirección. William James, que sí leyó a Darwin, fue de los primeros en comprender que después de El origen de las especies ya no era posible filosofar como antes. La ética es un invento humano relacionado con la supervivencia. Y ya a partir de ahí lo que se abre es un nuevo horizonte, la posibilidad de la autocreación: no ya del «hombre nuevo» marxista, tampoco del «superhombre» nietzscheano, sino de lo que pueda surgir de un cauteloso evolucionismo autodirigido que aboque al (posible) nacimiento de una nueva conciencia.

Y para avanzar en ese incierto, inevitable, cauteloso evolucionismo autodirigido, no existe mejor camino que el de la asunción retroprogresiva de la ciencia y de la técnica.

En cualquier caso, el nuevo protagonista de la historia va a ser la humanidad tomada en su conjunto. Y el futuro está más abierto que nunca. La complejidad y la incertidumbre, como he dicho, son crecientes. Ya no existen principios universales; sólo instinto de supervivencia. Y un cierto conocimiento de las leyes de la evolución. De ahí la necesidad de una permanente política de diálogo, de consenso y de realismo pragmático. Sin olvidar la imaginación. Pluralismo cultural, sí; pero aportando cada cual lo mejor de sí mismo, que tampoco es de sí mismo, sino del que primero llegó a ello por azares de la historia. Así, la mística no es patrimonio de Oriente, igual que la democracia no es patrimonio de Occidente. Todos podemos ser hoy, a la vez, místicos y demócratas, del norte y del sur, del este y del oeste. Lo dicho, un melting pot retroprogresivo, con identidades culturales desprendidas de sus gangas. ¿Es que no se pueden conservar las preciosas canciones africanas sin necesidad de lapidar a las mujeres adúlteras? Dentro de este contexto, Occidente debería presentarse al mundo sin arrogancia, pero también sin complejos. El colonialismo (europeo) es cosa del pasado; el nuevo imperialismo (norteamericano) podría diluirse en una verdadera globalización. Occidente debería defender sin timidez las ventajas de su modelo sociopolítico; olvidarse de utopías abstractas y asumir que, con todas las deficiencias que se quiera, la occidental es una civilización de la libertad individual, los cambios de gobierno sin violencia, la seguridad social, la prolongación de la esperanza de vida, el adelanto científico abierto hacia un futuro menos miserable; una civilización de la separación entre Iglesia y Estado; una civilización de los derechos humanos y la conciencia ecológica (sin olvidar los derechos de los animales a no ser torturados); una civilización del pluralismo, la diversidad, la democracia.

Por cierto, si pluralismo y secularización vienen a ser lo mismo, ¿dónde queda entonces lo sagrado, lo religioso? Respuesta: en el interior de cada cual, en la libertad «mística» de cada cual —si es que la tiene—. Sólo así se hacen compatibles las creencias de uno con las creencias del vecino. Sólo así no resulta contradictorio el concepto de tolerancia.

Y por cierto también: yo respeto al vecino en la medida en que el vecino me respete a mí. No hay que incurrir en un pluralismo fofo y unilateral. Así, por ejemplo, los inmigrantes que quieran integrarse en las sociedades laicas de Occidente, deben asumir los valores esenciales de dichas sociedades. Si no los asumen, ellos mismos serán en buena medida responsables de la xenofobia que despierten. (Lo cual, naturalmente, no supone incurrir en ridículas exageraciones: una cosa es proscribir la ablación del clítoris y otra prohibir que las chicas musulmanas vayan a la escuela con un pañuelo en la cabeza. ¿No permitimos nosotros la dudosa moda del piercing?). Dejemos que sea la propia educación laica la que se encargue de deslindar lo sagrado de lo profano. Además, ya he dicho que no creo que el concepto de modernidad sea patrimonio de la civilización occidental. Con todos los matices culturales que se quieran, la modernidad —derechos humanos, democracia, Estado laico, igualación sexual— debería acabar imponiéndose en todas partes.

Defiendo, pues, el pluralismo cultural, pero en un contexto de respeto mutuo, aportando cada cultura lo mejor de sí misma, y en el supuesto de que existen valores que son patrimonio de la humanidad entera. Supongo que es a eso a lo que se refiere John Rawls cuando habla de «pluralismo razonable». Naturalmente, no se hace uno muchas ilusiones. Nunca he dado por supuestas la bondad y la racionalidad del animal humano. El único camino o método plausible es el del «ensayo y error». Quizá la revolución biológica permita remediar algunas patologías; no es seguro. El animal humano, como suele decir Morin, es sapiens/demens. Arthur Koestler sugería la acción farmacológica para neutralizar nuestros agresivos desequilibrios emocionales. Lo que ocurre es que si perdiésemos las emociones, dejaríamos de ser creativos. No existe solución definitiva. En el futuro, más que nunca, habrá que improvisar sobre la marcha, a la luz de un nuevo instinto (retroprogresivo) sin el amparo de principios universales.

La legislación, la posible «ética mundial», todo esto ya llegará, si es que llega. Bajo las etiquetas de pragmatismo, eclecticismo, relativismo, postmodernismo, etc., lo que se esconde es la clausura de los fundamentos absolutos. Lo que hoy procede es ir avanzando modestamente a través de consensos puntuales. La verdad como consenso, consensus gentium, es particularmente relevante en el dominio de la ética, ya que, a falta de referente trascendental, eso, el consenso, es lo único que nos queda. Los anglosajones hablan de «ética aplicada» (applied ethics), algo así como una casuística permanente con el asesoramiento de expertos. Esta ética aplicada o ética práctica (un ejemplo sería la bioética), es la otra faz de la imposibilidad de una teoría ética universal. Lo cual, dicho sea también de paso, hace que la ética venga siempre ligada a la política. Y de ahí la urgencia de revalorizar la política, actualmente tan desprestigiada, y de que los políticos sean más sabios de lo que son hoy.

En resolución. No firma uno manifiestos con los de la teología de la liberación, a los que naturalmente respeto; sus intenciones son buenas. Pero digámoslo todo: la teología de la liberación se me antoja el último recurso de la teología tradicional por conservar algún prestigio. Su coartada está en la praxis. La teología de la liberación tiene poco logos y mucha praxis. Defiende la justicia, etcétera. Ahora bien, ¿quién no defiende la justicia, etcétera? ¿Necesitamos partir de la teología o de la religión para defender la justicia? Hace siglos que los comportamientos éticos se emanciparon de la religión. Buscar la justicia y la paz, defender la tolerancia y el respeto a la natura, etc., nada de esto tiene que ver con la religión o la teología. Es casi lo contrario. Lo cual no significa que lo genuinamente religioso, lo íntimo, personal/transpersonal, impida el comprometerse con el mundo. Son ámbitos distintos. El compromiso con el mundo y con la sociedad —la dimensión horizontal— es un fenómeno laico y secularizado. Es más, me atrevería a decir que incluso la apertura al misterio es un fenómeno laico y secularizado. Entre otras razones, porque todo es misterio. Lo que sí conviene advertir es que sólo quien tiene libertad interior puede contribuir a liberar a los demás.

En resolución de nuevo. No firma uno manifiestos con los de la teología de la liberación, pero sí apuesta uno por el perfeccionamiento de nuestra actual (y frágil) democracia, por una nueva conciencia planetaria dentro de la complejidad étnica y cultural. Apuesta uno por tomarle gusto a lo difícil. Apuesta uno por el debate permanente de las grandes opciones, por volver a prestigiar la política, por un «sistema del mundo» (que no «gobierno mundial»), por una conciliación entre ciencia y trascendencia. Apuesta uno por la aproximación mística al origen —el mejor legado de Oriente—, pero también por los valores de la modernidad —el mejor legado de Occidente—. Apuesta uno por asumir, con todos sus riesgos, el pluralismo sin principios absolutos.

21 de octubre

Me visita una estudiante de filología que prepara una tesina sobre el género memorialista en España. En nuestro país, le digo, hay poca tradición de eso. «Yo me limito a la época de postguerra». Ah. La estudiante es guapa. Ha leído mis libros de memorias, y su idea es emparejarme con Francisco Umbral, «porque tienen ustedes un ritmo similar».

¿Un ritmo? No sé. Umbral se maneja, ante todo, con palabras y metáforas poéticas, yo con ideas. Hoy mismo escribe Umbral en su columna que lo de la Transición está siendo una polvoranca importante. ¿Polvoranca? Bien, polvoranca. Quizá lo que compartimos Paco y yo sea el enfoque egocentrado de la prosa. Paco, cuando escribe, va dibujando círculos concéntricos alrededor de su yo, es decir, de su psique, de sus vísceras, de sus humores, de su hastío, de su nada. Manuel Vicent dijo una vez que Umbral se hace todos los días una entrevista a sí mismo. Cierto. Una entrevista lírica. Umbral vende prosa lírica. Mi escritura es más bien terapéutica, pero admito que algo tenemos en común, y desde luego él me gana en delincuencia estética.

Umbral —opina la estudiante— tiene entre sus precursores a Ramón Gómez de la Serna, ¿está de acuerdo?

Yo a Umbral le veo más emparentado con César González Ruano. Fue Ruano quien le enseñó a Umbral el arte de hacer un artículo. Ramón era un escritor barroco, un escritor digamos nocturno, a ratos surrealista, Umbral le admira, sí, y hasta ha escrito un libro sobre él; pero a mí Ramón me interesa muy prudentemente. Es más, creo que lo peor de Umbral es lo que le viene de Ramón, las frases redondas demasiado chuscas. Umbral, que es un escritor enormemente sensitivo, no necesita para nada de esos recursos.

¿No le gustan las Greguerías?

Las Greguerías son como una colección de chistes fáciles, juegos de metáforas de ingenio elemental, tópicos monumentales bajo una apariencia disgregadora, repertorio patético de un charlista de salón. Es incomprensible que hayan gozado de tanta fama.

Oh.

24 de octubre

Voy a la Fundación Tàpies, a la presentación del libro Solidaridad en el cual colaboro. Antoni Tàpies efusivo conmigo. «Ens tenim que veure». Pues claro que sí. Inesperado feedback de Juan Mari Bandrés, el político vasco, que me dice: «Hombre, Pániker, no sabes las ganas que tenía de conocerte, ya desde hace años». Le respondo que ídem de ídem, desde que él ejercía de abogado defensor en el famoso proceso de Burgos. En aquel tiempo Bandrés era (creo) independentista, hoy anda cerca del PSOE. Saliendo de la Fundación, voy al Cercle de Economía donde tenemos reunión de Patronato: me entiendo bien con esa gente, son lo mejor de la burguesía local. Finalmente, al anochecer paseo con JX por Ciudad Diagonal. Ella lleva una minifalda tubo color negro y una chaqueta sport. El abrazo que nos damos es de muy buena calidad. Concluido el paseo entramos en el bar La Masía, yo pido un Kas sin alcohol, ella una infusión de poleo con unas gotas de whisky. La minifalda tubo de tacto suave me tiene un poco encalabrinado.

—Un día te comeré entera, JX.

—Qué bien, qué descanso, te impregnarás de mí y no tendré ya que cuidarme de nada, ni ir a la peluquería.

Estamos en un local público y procede comportarse según las reglas. Al menos en parte. La camarera nos mira. Romanticismo y risa, variantes de un deseo que no cesa. «Aquella fotografía tuya, Ibiza años sesenta, a la luz de una vela…», dice ella, y yo entiendo por dónde va. «Es que tengo una sexualidad que también es masculina», explica. Y yo comento que lo divertido es que nunca sabemos muy bien el terreno que pisamos. Y la camarera sigue mirando, ha caído ya la noche, querrán cerrar, somos los últimos clientes, unos novios algo maduros. Nos levantamos, y nos vuelve a dar la risa.

25 de octubre

Veo a veces por la tele alguno de esos programas sobre el reino animal, documentales excelentes sobre fauna terrestre o marítima, documentos estremecedores que dejan patente la inaudita diversidad, belleza, monstruosidad, colorido, crueldad de estos ecosistemas. Imágenes de animales que engullen de un bocado la cabeza todavía viva de la víctima; osos capturando peces; tiburones destrozando atunes; peces rana aguardando durante horas, inmóviles y camuflados, a que pase la desprevenida víctima; arañas hembras esperando a que el macho haya terminado de fecundarlas para, a continuación, matarlo y comérselo. Inmensa cantidad de peces ocupados exclusivamente en corretear y buscar presa. Tortugas que recorren cientos de kilómetros no se sabe bien por qué. Erizos negros de espinas largas: dicen que son peligrosos. ¿Hay algún animal que no lo sea? El animal humano, el que más. El animal humano, por ejemplo, les corta las aletas a los tiburones (afrodisíaco en Asia) soltándolos luego para que vaguen amputados y sin rumbo hasta su muerte.

He ahí la famosa diversidad animal, su permanente crueldad, su inagotable extravagancia. Hay, por ejemplo, cincuenta especies de tiburones, algunas de ellas extrañísimas: tiburón martillo, tiburón ballena, peces que miden hasta 15 metros. Los comentaristas glosan la elegancia de esas especies; yo las veo a todas monstruosas. Crueles. Repugnantes a menudo. Microorganismos en las paredes de las cuevas marítimas. Por no hablar de los ecosistemas terrestres en regiones tropicales. Iguanas, ciempiés de ramaje venenoso, serpientes que tantean los obstáculos con su lengua.

A Pascal le estremecían los inmensos espacios siderales; a mí me desazona el espectáculo de la fauna marítima y terrestre. Soy ecologista, pero más por convicción intelectual que por afinidad sensitiva. Buda condenaba el sacrificio de animales y el dudoso placer de la caza. Yo pienso, casi: qué más da. Ciertamente, los ecosistemas se autorregulan, la crueldad animal (excluyendo a los humanos) parece ser la mínima indispensable para que las especies sobrevivan; pero, mínima o no, es crueldad. La única anestesia de que gozan los no humanos es la ausencia de la conciencia del tiempo. Las gacelas huyen velozmente cuando asoma el león, pero apenas ha pasado el peligro continúan pastando tranquilamente. Tampoco les importa nada que una de ellas haya perecido. Glacial indiferencia por la vida ajena.

Lo de los humanos, ya lo he dicho, es mucho más infame. Sólo por satisfacer nuestro gusto por la carne, sacrificamos y torturamos a miles de millones de animales cada año. «La mayoría de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del día». (Lori Gruen). Después vienen los filósofos y escriben tratados de ética.

Pero, ya digo, la crueldad y el engaño son la regla. No sé quién ha escrito que el hombre es el único animal que miente. Falso. ¿Qué otra cosa sino mentiras son esos camuflajes de tantísimas especies?, ¿esas esperas de animales emboscados antes de saltar sobre la presa? Hablamos de la veracidad como virtud moral, pero en la naturaleza no hay veracidad alguna. En la naturaleza todo es argucia. Sólo se trata de sobrevivir. Sin ninguna finalidad. Sobrevivir a secas.

Hobbes tenía razón. El «estado de naturaleza» existe, y la vida es en él «pobre, repulsiva, brutal y corta». Un buen día, prosigue Hobbes, los humanos inventaron una idea sin precedentes, la cooperación para beneficio mutuo, el contrato social. Un invento posibilitado por el hallazgo previo del lenguaje articulado. La teoría de Hobbes la matizan Rousseau, Locke, Kant, Darwin, etc. Pero la idea original y escandalosa permanece: el nacimiento de un orden artificial menos repulsivo que el orden natural.

Todo lo cual debería ser un recordatorio para esos predicadores de lo «retro», «amantes de la naturaleza», etcétera. Hoy se trata, quizá, de dar un nuevo salto evolutivo, más allá del contrato social. (Me he referido a ello en varias páginas de este diario). Este paso, todavía en sus balbuceos y sin ninguna garantía de que prospere, es el de una nueva comunidad de seres humanos con conciencia transpersonal, menos lastrados por el inevitable egocentrismo biológico, y, en consecuencia, más solidarios y cooperativos.

Conocemos los nombres de algunos profetas de este posible salto evolutivo: Buda, Jesús, Shankara, Eckhart… Existen hoy algunos (pocos) indicios de que se está avanzando en la dirección correcta: derechos humanos, conciencia ecológica, democracia… Pero conviene no hacerse demasiadas ilusiones.

26 de octubre

Pongo al azar una vieja casete grabada de France Musique y me sale un concierto que dio el quinteto de Miles Davis en Chicago, allá por la mitad de los años sesenta, al piano Herbie Hanckok, al saxo Wayne Shorter, todos tocados por la gracia, Miles jugando con larguísimos silencios, en un clima de permanente improvisación y contención, y yo pienso que si eso se hizo hace treinta años, ¿cómo se puede seguir escribiendo hoy en una prosa plana y convencional?

Milagroso «punto medio» de la buena música, equidistante entre predictibilidad y sorpresa: demasiada predictibilidad y uno se aburre, demasiada sorpresa y uno se pierde en el ruido. El compositor debe estar muy al tanto del contexto cultural dentro del cual el equilibrio se produce. Obviamente, el contexto de Bach no es el de Schönberg.

(Lo cual puede aplicarse al arte en general).

Schopenhauer solía decir que el músico está en posesión de un poder del que el filósofo carece, el poder de trascender los límites de las representaciones, el poder de transmitir sentimientos y emociones, el poder de capturar el ritmo oscuro de lo real (eso último lo digo yo), en fin, el poder de deslizarse por el mencionado «punto medio», equidistante entre el tedio y el ruido. El poder de un lenguaje infinitamente más expresivo que el lineal/formal de la filosofía. Ludwig Wittgenstein, hermano menor de una familia excepcionalmente dotada para la música, tenía una gran habilidad para silbar, y Stephen Toulmin recuerda la observación que Frank Ramsey le hizo a Wittgenstein a propósito del Tractatus; le dijo Ramsey a Wittgenstein: «Si no puedes decirlo, no puedes decirlo, y tampoco puedes silbarlo». Pero Ramsey se equivocaba: si no puedes decirlo, es posible que puedas silbarlo. Al menos en parte. Es más, también los que trabajamos con la triste prosa, y no digamos ya quienes lo hacen con el lenguaje poético, disponemos de alguna posibilidad para adentrarnos en el territorio de la ambigüedad, aligerada la carga semántica, la frase abierta a diferentes interpretaciones, rondando «eso que no se puede decir». Lo relevante, a mi juicio, es que exista una cierta compulsión a explorar, porque en eso consiste ser escritor, del género que fuere. Me parece que era Anthony Burgess quien dijo que si tuviera dinero dejaría inmediatamente de escribir. Pero Burgess, como tantos ingleses, era un bromista. O quizá no fuera escritor. Rainer Maria Rilke ya fue directamente al grano cuando le preguntó a un joven poeta: ¿morirías de no poder escribir?

Creo que la cosa funciona así. El genuino escritor descubre/inventa el mundo a medida que escribe. Vivir y escribir son, entonces, la misma cosa. (De ahí la pertinente pregunta de Rilke). Y lo primero es quitar obstáculos, permitir que la lengua respire por sí misma, abierta a lo imprevisible, cerrada al tópico, aunque manteniendo las redundancias indispensables para no extraviarse en el caos. El tao de la escritura. Cada poeta, apunta en alguna parte Octavio Paz, «es sólo un latido en el río del lenguaje». Y Joseph Brodsky, en su discurso de aceptación del Premio Nobel (1987), afirma que «el poeta sabe que aquello que llamamos la voz de la Musa es en realidad un mandato de la lengua». Lo cual se me antoja parcialmente exacto. Porque, efectivamente, la lengua se vale del escritor como instrumento, y de ahí que hacia el final de su vida Jaime Gil de Biedma descubriera que, más que poeta, quería ser poema. Pero también sucede que el escritor es alguien que ocupa un lugar en el espacio-tiempo, alguien capaz de violentar la lengua. Y así, finalmente, en el coito poeta/poema, escritor/escritura, la dualidad se desvanece. Entonces tiene lugar la deconstrucción mística, el remate de un proceso de descondicionamientos, cuando se ha desaprendido ya todo lo aprendido, y puede ser reinventado el mundo.

27 de octubre

«Me fui quedando solo en el descampado; no había nadie, y eso era duro de tragar». Escrito el 26 de junio de este año. Me refería a la desaparición de los maestros, ídolos, figuras ejemplares. Me refería, quizá también, a la desaparición de todo quisque. Nunca he tenido verdaderos amigos. Contradicción en mí característica: de un lado tengo una neurótica necesidad de ser querido; de otro lado, me interesan poco los demás.

A los demás me los sé de memoria.

Sólo con algunas (pocas) mujeres la contradicción (a ratos) se ha superado.

Me fui quedando solo en el descampado, digo. ¿Los colegas? Ah, los colegas. Opinaba José Pla que para ser romántico hay que tener buena salud; pues bien, para soportar a los colegas la salud ha de ser de hierro. Intelectuales, políticos, artistas, empresarios: llega un momento en que todos funcionan, funcionamos, igual. Y eso produce mucha fatiga.

La triste verdad es que nunca he topado con ningún maestro, ningún sabio. Quizá he tenido poca suerte, quizá he probado poco, quizá yo sea refractario a los gurús. Allá por el final de los años sesenta los Beatles descubrieron al yogui Maharishi Mahesh. Dicen que era un hombre que contagiaba serenidad y paz. Los Beatles renunciaron a consumir droga y se pasaron a la meditación trascendental. Eso estuvo bien. Pero a saber cuáles serían los perfiles impresentables del citado Maharishi.

Claro está, por otra parte, que también con perfiles impresentables —o meramente grotescos— se puede construir una obra solvente. No he conocido a Juan Sebastián Bach. Cuando yo nací, él ya había muerto. Por lo que sabemos, el señor Bach respiraba plenamente integrado en su contexto y, por esta razón, se comportó con untuosa deferencia cuando fue llamado por Federico de Prusia; ahora bien, espoleado por esa su ridícula sumisión, el señor Bach produjo una de las creaciones supremas de la inteligencia humana, la llamada Ofrenda musical. Las cosas funcionan así.

Estaba diciendo que me fui quedando solo en el descampado y que, al final, inventé a un dios.

Un dios es aquello de lo cual no se puede hablar. Y lo digo aquí tranquilamente. Fue, por cierto, el equívoco entre Wittgenstein y los neopositivistas del Círculo de Viena. Para éstos sólo era relevante «aquello de lo cual se puede hablar»; para Wittgenstein era exactamente lo contrario: lo inexpresable es lo que realmente importa. Wittgenstein guardó silencio. Yo, salvadas las distancias, inventé a un dios.

Un dios alivia la locura, te libera de ir mendigando interlocutores, que por otra parte nunca encuentras, y si los encuentras ya están muertos, o comunican mal, con lo cual te pones a hablar solo, y eso tampoco es sano.

Un dios, aparte de aliviar la locura, te permite rezar en libertad, rezar a tu manera, según te sale del cuerpo, desde la despreocupación y el escepticismo, rezar o ponerse en sintonía, turn in que decía Thimothy Leary, aunque aquello al final se banalizara, rezar sin pedir nada, ¿pedir qué?, abolir la soledad, radicalizar la soledad, musicalizar el vacío.

Un dios es una metáfora.

Un dios es la otra cara del principio de Tarski: ningún sistema semántico puede autoexplicarse. La cuestión es: ¿con quién comunica uno cuando se aventura hacia la zona más inaccesible de sí mismo?

Un dios es algo menos, y algo más, que la famosa identidad Atman/Brahman.

Un dios, que también es diosa, es aquello que a veces aparece cuando se ha despojado uno de todo.

Una virtud ponía el Maestro Eckhart por encima de todas, y la llamaba Abegescheidenheit, que los franceses traducen por détachement, y algunos españoles por «retiro». Escribe Eckhart: «El retiro está tan cerca de la pura nada, que nada hay lo bastante fino para encontrar sitio en él».

Pues bien; un dios está muy cerca de la pura nada.

Un dios tiene poco que ver con Dios.

Científicamente, Dios no hace ninguna falta. El dios-tapa-agujeroscientíficos es algo que da risa. Siempre sucede que algún nuevo adelanto tapa los agujeros mejor que Dios. ¿El origen del universo? En primer lugar, es plausible pensar que existen otros muchos, infinitos, universos; en segundo lugar, la ciencia sólo se ciñe a sí misma. La ciencia nos libera de los pueriles antropomorfismos de la teología tradicional, la que se basaba en el principio de causalidad eficiente. Por ejemplo, la mecánica cuántica debilita la relación causa-efecto y soslaya, en parte, el problema del origen del universo. Ya se habló de eso en este diario. Tema de la fluctuación cuántica. A la escala de Planck (universo antes de 10-43 segundos, midiendo menos de 10-33 cm, y con una densidad de 1094 gramos/cm3) las fluctuaciones afectan al propio espacio-tiempo, las identidades separadas del espacio y del tiempo se difuminan. John Wheeler habló de una «espuma espaciotemporal» que fluctúa aleatoriamente. Stephen Hawking introduce el concepto de tiempo imaginario y le da la vuelta al enfoque tradicional. El tiempo que emerge gradualmente de un espacio de cuatro dimensiones sólo es localizable en coordenadas: en realidad no existe «un primer instante» del tiempo, igual que no existe, en una esfera, un polo norte y un polo sur. La singularidad del Big Bang se da sólo en un sistema de coordenadas. Desde esta perspectiva, el universo no tiene origen.

Nota. La idea de fluctuación cuántica arranca del principio de indeterminación de Heisenberg. Ni siquiera en el vacío un campo puede ser nulo, porque en tal caso tendríamos valores exactos, simultáneamente, de la posición y de la velocidad (ambas cero). Suele visualizarse el tema de las fluctuaciones en el vacío considerando un par de partículas virtuales que primero se separan para luego aniquilarse. Lo cual nos hace pensar que la fábula del amor y de la muerte es bastante antigua.

Lo que ocurre es que Hawking propone su hipótesis apoyándose en las leyes de la física cuántica, con lo cual el problema se desplaza: ¿de dónde estas leyes? ¿Qué son las leyes de la naturaleza? ¿De dónde la naturaleza misma? ¿Por qué hay algo en vez de nada?

La ciencia no necesita a Dios; pero la ciencia concede un margen. Y este margen es, precisamente, el locus dei. No se trata, pues, de buscar la Suprema Unidad y figuras así, sino de otra cosa. La ciencia alumbra el territorio de la contingencia, y la ciencia topa siempre, y por definición, con sus límites. Y esos límites configuran márgenes. De modo que allí donde asoma el límite/margen, asoma también la trascendencia. O como quiera decirse/no-decirse.

El dios que yo inventé era un cierto vacío vivo, el cómplice infinito al cual le guiño el ojo.

30 de octubre

Noche con algo de secreción nasal, sueños desagradables, otros no tanto, pero siempre extraños: encuentro a una mujer que de inmediato descubro que es «la mujer de mi vida», tiene un rostro franco, hermoso y lleno de naturalidad, una especie de JX pero sin gafas, en fin, un prototipo que recapitula lo mejor de las mujeres que he querido; de pronto, y en una segunda fase del sueño, la mujer se convierte en un ser más bien caprichoso: me cita para cenar, yo acudo acompañado de otra persona, y ella dice que va a salir a navegar en un barquito: ella se parece entonces a Elena Ochoa. Después, o antes, sueño que tengo una mala relación con mi madre, aunque la persona en cuestión se parece poco a mi madre.

Hace unos días (lo tengo anotado en mi diario) soñé que Eduardo Haro tenía una farmacia y que yo le visitaba; la farmacia era también su casa (supongo) porque sonaba el teclear de su máquina de escribir; Eduardo, además de despachar medicamentos, componía sus artículos; la mujer de Eduardo, yo mismo y otras personas andábamos desnudos cerca de una piscina, pero sin excitación sexual; yo bromeaba porque la situación era convencional y, con todo, andábamos desnudos.

Otro sueño (más remoto) que también tengo anotado. Salía en él mi esposa, pero no era NV, no era nadie en concreto, sólo una esposa, es decir, alguien muy íntimamente ligado con uno, alguien que reducía la soledad, alguien que estaba realmente cerca. De pronto, sin mengua de la cercanía, surgía un problema: ella tenía un ligue de verano con Robert Mitchum; yo no estaba celoso, sólo atento; seguía vigente el ligamen sexual, una apetencia de calor más que otra cosa.

¿Algún comentario a esos sueños? Pues no sé. A Elena Ochoa la descubrimos juntos Luis Racionero y yo una noche en Madrid, después de haber grabado un programa de televisión con Sánchez Dragó. De Elena me impresionaron su talante anglosajón, su rostro inteligente, su preparación científica, su busto. Rápidamente le pedí su número de teléfono. Racionero permaneció pasivo. Pero, según pasaron los días, el pasivo fui yo, y Racionero no perdió el tiempo. La escena de la desnudez con la mujer de Eduardo Haro me recuerda una situación parecida, pero real, en una playa de Ibiza, cuando la actriz Ángela Molina me presentó a su marido, que era francés: todos íbamos en cueros, pero el marido y yo dijimos, muy convencionalmente, «enchanté», hasta que, conscientes de la incoherencia, nos echamos a reír. Lo de mi «esposa» y su ligue de verano con Robert Mitchum presenta ciertas similitudes con algo que ocurrió hace muchos años.

¿Simbolismos ocultos? Apenas he tratado a Haro Tecglen. Elena Ochoa siempre me pareció una mujer muy atractiva; pero ¿por qué saldría a navegar en un barquito? Necesidad del calor de una «esposa»: eso lo soñé una noche muy lluviosa. En fin, ya he dicho alguna vez que nunca me tomo la molestia de interpretar mis sueños; no creo que los sueños sean la expresión de deseos inconscientes reprimidos sino, más bien, readaptaciones psicofísicas alimentadas con informaciones de algún modo significativas. A veces, si tengo humor, los anoto en mi diario.

31 de octubre

Sigue la secreción nasal nocturna. Sueños inconexos que hoy apenas recuerdo. Me entran el desayuno a las 10; me pincho con vitamina C; pongo la radio: mi hermano Raimundo inicia una colaboración mensual en Catalunya Ràdio. Habla de la muerte (mañana es el día de Todos los Santos, cristianización del día de «todos los dioses» y de la fiesta del «pantheon» de Roma). Dice lo que ya han dicho otros, yo mismo, que quien tiene miedo a la muerte tiene miedo a la vida; que al sufrimiento sí se le debe tener miedo, a la muerte no; critica la sociedad de consumo y pone en solfa los llamados «avances tecnológicos»: sí, es cierto, la tecnología y el progreso permiten que el ser humano viva más años, pero también los animales cautivos en un zoo viven más años; la cuestión es entonces: ¿qué es preferible, la longevidad o la libertad? También dice que eso de que el hombre está hecho para el trabajo es falso: el hombre está hecho para crear. En catalán se distingue entre treball y feina. Lo de fer feina está mejor, porque feina viene de fer, hacer, hacerse uno a sí mismo, etc. Telefonean oyentes de la radio para hacerle preguntas; la mayoría le llaman «senyor Pániker» y, obviamente, le confunden conmigo, le hablan de la eutanasia, etc. Raimundo, impertérrito, sigue impartiendo doctrina. Dice que lo esencial es no ponerle obstáculos a la vida, dejar que la vida se desarrolle por sí misma, etc. El programa habrá gustado, Raimundo ha estado menos postizo que otras veces, aunque constantemente asomara en su discurso la palabra yo, la intención provocadora, la manía de sermonear.

Naturalmente, muchas de las cosas que predica mi hermano las suscribo. Nuestra mayor diferencia está en que él es retro, mientras que yo soy retroprogre; él se declara sacerdote católico, mientras que yo soy muy crítico con las religiones institucionales.

Unas palabras más a ese respecto. Veamos. Ha habido un proceso, a lo largo de los últimos cien años, del cual me siento heredero. Aunque pueda sonar extraño, estimo que hay un denominador común en autores como James, Unamuno, Ortega, Bergson, Jung, Monod: todos ellos entendieron la religión como un fenómeno biológico. Las verdades de la religión no son verdades filosóficas, sino verdades vitales. Procede superar el «vicio intelectualista», decía Ortega. Santayana, que era ateo, hablaba de «fe animal». Jacques Monod se refería a los mitos como «mecanismos de supervivencia».

Otro denominador común es el alejamiento de las formas dogmáticas e institucionales de la religión, y la aproximación hacia una versión privada de ésta. Dejemos que cada individuo elabore su propia solución a la cuestión religiosa. Porque, además, únicamente así religión y pluralismo son compatibles. Y el paradójico corolario de todo ello es que sólo en una sociedad completamente secularizada podrá renacer el verdadero sentimiento religioso. O sea, la experiencia personal/transpersonal de lo que no tiene nombre. Una experiencia a la cual se oponen las iglesias y los dogmas.

Porque las iglesias y los dogmas quieren que las gentes tengan creencias en vez de fe. Porque ésta es la paradoja de la fe (en parte vislumbrada por Lutero), que es a la vez empírica y agnóstica. Uno no cree en los contenidos de la llamada fe religiosa, pero sí cree que la fe a secas —aparte de ser un artificio adaptativo de las neuronas del cerebro— apunta a alguna desconocida trascendencia. Una trascendencia por definición inobjetivable. De este modo, se puede ser hombre de fe sin creer en nada. Más aún, tener fe es precisamente no creer en nada. La fe, fides, es mera confianza en lo real. Confundir la fe con la creencia ha sido uno de los equívocos más nefastos de la historia de las religiones.

Sí, ya sé, ya sé que la religión individualizada, la religión a la carta, la religión mística, sirve para pocos. Los más necesitan una fe con creencias, una fe colectiva con mitos y con ritos. Nada que objetar. Que ellos sigan en el seno de sus iglesias, poseídos por los memes de sus tradiciones. Haya espacio para todos, buena voluntad y respeto. Incluyendo a los que optan por la religión del ateísmo (que todavía Locke no toleraba).

3 de noviembre

Me visita Miguel Trías Fargas, médico, mi colega presidente de la Asociación pro Derecho a Morir Dignamente en Colombia. Le hablo de la amistad que me unió a su hermano Ramón, tan anglosajón y tan civilizado. Le explico que aquí en España está a punto de aprobarse un nuevo código penal que va a rebajar substancialmente las penas para los casos de eutanasia voluntaria; le informo de nuestra lucha por conseguir una despenalización total, la actitud ambigua del ministro Belloch, etc.

Paseo/meditación, meditación/paseo, hace un rato, frente al monasterio. Pensaba: si me duele el hombro, lo que procede es no reprimir ese dolor del hombro. Abandonarme a lo real. Ésa es la mejor manera de meditar. Permitir que todo fluya. Dejarme llevar, no forzarme. No forzarme a meditar, no forzarme a estar sereno, no forzarme a nada. Identificarme con mi cuerpo y con mi ambiente —esa idea de la Terapia Gestalt que viene a ser una especie de taoísmo camuflado—, dejarlo todo en estado fluido. ¿Que siguen en mí ciertos viejos reflejos cristianos o asuntos por el estilo? Pues tampoco reprimirlos. Uno es hijo de su historia. En la espontaneidad del Tao, ya se verá adónde conduce todo.

6 de noviembre

Impresionantes honras fúnebres en honor de Isaac Rabin, en Jerusalén, ese rito tan antiguo, el entierro del guerrero muerto. Recuerdo mis lecturas, siendo niño, de la Ilíada, el final del libro donde se narran las honras fúnebres de Héctor, el más grande de los héroes troyanos. Héctor sabía que iba a morir, se había despedido de su esposa Andrómaca. Hubo un tiempo en que los héroes, después de muertos, resucitaban: Osiris, Adonis y, ya muy tardíamente, Cristo. Resucitaban y se convertían en dioses. Hoy ya nadie resucita, y al guerrero muerto, sólo a veces, honras fúnebres.

A la una en punto, hora española, han sonado todas las sirenas de Israel durante dos minutos. Ochenta jefes de Gobierno y de Estado han guardado silencio. La televisión ha transmitido la ceremonia en directo.

Y atención: aunque muchos de los personajes, vivos o muertos, que más admiro son de origen judío, nunca fui partidario de la existencia de un Estado de Israel, ese invento artificial que, entre otros males, ha generado el de la perpetua humillación del pueblo árabe. El propio Arthur Koestler, que era judío, consideraba que «la resurrección, al cabo de dos mil años, de Israel como nación, es un fenómeno aberrante de la historia» (AK, Analyse d’un miracle, 1949). Y lo mismo pensaban muchos otros intelectuales judíos de la época, entre ellos Isaiah Berlin y Hanna Arendt. A mi juicio, es ya el mismo sentimiento de identidad judío el que pertenece a la patología de la historia. Una patología que remite a la intransigencia fundacional de las grandes religiones monoteístas. De entrada, las peculiaridades del propio judaísmo. En unos famosos estudios, Max Weber explicó que lo que caracterizaba a la primera religión judía no eran las prácticas sacrificiales sino la observancia de la Ley. Ello fue un importante paso en el proceso de secularización. Los judíos inventaron el racionalismo ético, igual que los griegos inventaron el racionalismo lógico. Ahora bien, el judaísmo es también una religión de la alianza de Dios con el pueblo escogido, y esto es un mal precedente. Los profetas fueron unos furibundos nacionalistas que vislumbraron el día en que Yavéh destruiría a los gentiles. Yavéh, como es sabido, no les hizo mucho caso. ¿Por qué entonces forzar la marcha de las cosas? ¿Por qué, finalmente, volver a construir una nación sobre unas remotas bases étnicas y religiosas? ¿Por qué no dejar que «lo judío» —igual que lo helénico o lo romano— se acabara diluyendo en la gran corriente de la civilización occidental?

Conocemos la respuesta, patética y dramática. Los dos polos de una dialéctica irracional. En primer lugar, históricamente, la singularidad del pueblo judío, su intransigencia religiosa, su negativa a dejarse asimilar. Junto a ello, el antijudaísmo de los «pueblos cristianos». Primero fue el tema de la culpabilidad colectiva por «deicidio». Pero el verdadero antisemitismo (término, por cierto, incorrecto pues hay otros semitas además de los judíos) no comienza en Europa hasta el siglo XI, cuando el papa Urbano II desencadena la primera de las Cruzadas. A partir de entonces, los judíos serán puestos fuera de la ley, confinados en guetos, convertidos en chivos expiatorios de infinidad de males: guerras, epidemias, crisis económicas…; los judíos serán expulsados de Inglaterra, Francia, España, Portugal… Habrá que esperar al Siglo de las Luces para que las naciones cristianas cobren una mínima conciencia de toda esta injusticia, y no será hasta bien entrado el siglo XIX cuando comiencen a abolirse las restricciones legales de los judíos en una parte de Europa. Pero hubo progroms en Rusia a finales del siglo XIX, hubo el affaire Dreyfus en Francia a principios del siglo XX, y así, al amparo de los aires «nacionalistas» del romanticismo, nació la idea del sionismo y de un Estado Judío (Theodor Herzl). Desde las postrimerías del siglo XIX comenzaron a funcionar en Palestina las primeras granjas colectivas, los famosos kibbutz, que fueron un invento de inmigrantes judíos rusos, en parte influenciados por las ideas de Tolstoi. El caso es que llegó un momento en que Gran Bretaña, allá por los años veinte del siglo XX, accedió a fundar el Hogar Nacional Judío, germen del futuro Estado de Israel. Los sueños del señor Herzl comenzaron a convertirse en realidad: un Estado artificial en una supuesta tierra de nadie, Palestina. Y aun así, lo más probable es que la idea no hubiese prosperado de no haber surgido la catástrofe hitleriana. Stefan Zweig, en su conmovedor testimonio de la barbarie nazi, explica que en la Europa anterior a la Segunda Guerra Mundial, los judíos se sentían ya mucho más ciudadanos de sus respectivos países que judíos propiamente dichos. Algunos, como los Wittgenstein de Viena, ni siquiera estaban seguros de ser judíos. ¿Y acaso no renegaron Marx y Freud de su pertenencia al «pueblo elegido»? Ellos eran hijos de la cultura europea laica, nada que ver con la sinagoga ni con un hipotético Estado de Israel. Pero todo cambió con el delirio de Hitler, el Holocausto, Auschwitz, los emigrantes que huían de la catástrofe. La mala conciencia de los gentiles alcanzó entonces su cénit, y el mundo ya no vio con malos ojos el invento de ese Estado artificial, el nuevo Israel. Una idea utópica y abstracta convertida en realidad a costa del desdichado pueblo (palestino) que tenía la mala suerte de estar «ocupando» una «tierra prometida» por un viejo dios celoso a unas viejas tribus errantes, tres mil años atrás. Y así, en 1947, la ONU acuerda dividir Palestina en dos Estados, uno judío y otro árabe. Los árabes rechazan esta solución, y el resultado ha sido medio siglo de sangrienta inestabilidad, Israel mantenida con la ayuda financiera americana, y la sociedad de los palestinos brutalmente destruida. Desde 1967, Israel ocupa territorios que bajo ningún concepto le pertenecen. Una situación injusta y explosiva que es un escándalo que no se haya resuelto todavía, y que da idea del poder que tiene en América el lobby israelí.

Ahora un fanático del judaísmo integrista ha asesinado a Rabin, un gobernante que parecía haber optado por la paz, especialmente a partir de los acuerdos de Oslo en 1933 (que no eran precisamente generosos con Palestina). Y a saber las consecuencias que tendrá este suceso. La historia funciona como la teoría del caos.

9 de noviembre

Viaje rápido a Castellón para hablar sobre «La ecología como paradigma». Me presenta Joaquín Araujo en términos extraordinariamente lisonjeros. Aunque me temo que el discurso me ha salido un punto deslavazado, quizá por tenerme el tema demasiado sabido. Pues ¿cuántas veces no habrá disertado uno sobre ecosistema e isomorfismo?, ¿cuántas veces no habré explicado que existe una equivalencia entre paradigma ecológico y paradigma de la complejidad organizada?, ¿que el paradigma ecológico implica una solución nueva a la vieja antinomia metafísica entre lo uno y lo múltiple?, ¿que la ecología supone una cierta recuperación de lo femenino?, ¿que la ecología es un nuevo fundamento de la solidaridad —«yo soy yo y todo lo demás»—?, ¿que todo incide sobre todo?, ¿que hay que pasar de la supervivencia del más apto a la del más cooperativo?, ¿que somos de la naturaleza, venimos de la naturaleza y volvemos a la naturaleza?

Ayer comencé trazando un bosquejo de la historia de la ecología a partir de los primeros atisbos de Linneo. Haeckel vulgariza las ideas de Darwin y acuña el vocablo. Es obvio que la ecología prolonga las tesis darwinianas de la adaptación, competición y selección natural. Multidisciplinaria por definición, la ecología se beneficia de los adelantos del análisis de sistemas. Dos palabras para referirme a Julian Huxley y Charles Elton. Sin olvidar lo que Gregory Bateson llamó «ecología del espíritu», la teoría general de la comunicación, uno de los marcos teóricos que a mí personalmente más me han influido. Y así hasta llegar a Lovelock y a Lynn Margulis. Y a Pániker: la ecología como terapia, preámbulo de una nueva austeridad.

Al término de mi conferencia, Joaquín Araujo y los de la CAM me llevan a cenar a un restaurante de El Grao, donde sirven un pescado excelente.

11 de noviembre

«Este rato es toda una vida», ha dicho ella en un momento de la noche y del festín del sexo. Habíamos cenado en el restaurante Tragaluz, buena cocina, champán de añada, y luego de dar un paseo comienza la sorpresa siempre renovada de la comunicación celular, la musgosa hondura de la entrega, la milagrosa inmediatez, las horas de la desnudez del alma/cuerpo, desnudez y libertad, gestualidad que no se aprende en los manuales, palabras (pocas) ancladas en el presente, «este rato que es toda una vida», esta línea que recorre las axilas y los pechos, esta caligrafía reinventada, «guitarra como luna», caricia lenta, olor de piel, piel sin límites…

Busco un poema de Cernuda, aquel que comienza «Qué ruido tan triste el que hacen dos cuerpos cuando se aman…», y decido que no hace al caso. Ni triste, ni ruido. Tampoco es exacto que los cuerpos se amen.

Los cuerpos son abstractos y, a lo sumo, se tantean. La literatura es un pasar la maroma: malo si no te apeas del lenguaje plano, malo si te dejas arrastrar por el lirismo, cuando la forma devora al fondo y al final no queda nada. Agarro el poema cernudiano y lo emborrono, lo lleno de intercalados sacrílegos. Quiero ceñirme a lo que yo siento ahora. Aclarar que nadie sabe cómo sopla el viento, que ni hablar de adolescentes mutilados, que las manos ciertamente llueven, pero también orinan, sangran: cataratas de manos que nunca fueron flores en el jardín de un diminuto bolsillo. Y concluyo aludiendo a este rato que fue toda una vida, para que así conste en el secreto libro de las cosas que se olvidan.

14 de noviembre

Fui a Perpignan a comprar vitamina C en inyectables, que en España ya no la fabrican. Durante el camino, 100 km desde Pals, una hora en coche, traté de experimentar con la mirada: el paisaje, pero sin conseguir grandes resultados, tal vez porque es una comarca que conozco demasiado bien, o porque la conducción del automóvil siempre fatiga, o, lo más seguro, porque tengo mal resuelto este asunto de mirar. Sucede que los fotones de mi mirada suelen quedar absorbidos por los conceptos de mi mente, y así el paisaje se me hace opaco. Es una de tantas paradojas de la conciencia, una especie de Principio de Indeterminación de Heisenberg: o se mira o se piensa; ambas cosas a la vez no parece posible.

Rememoro una vieja película de James Mason en la que el actor representaba a un pintor que se iba a una isla del Trópico exclusivamente a mirar, y cavilo que me gustaría aprender a mirar, quiero decir, a mirar puramente, o a puramente mirar. Una especie de meditación extravertida. (Al fin y al cabo la meditación Zen consiste en observar todo lo que ocurre sin hacer ningún comentario al respecto). Seguramente va uno por la vida haciendo funcionar el hemisferio cerebral izquierdo, o séase, segregando nombres y conceptos, con claro predominio sobre el hemisferio derecho, a menos que haya música de fondo. Betty Edwards publicó hace años un libro titulado Drawing on the Right Side of the Brain, en el que explicaba por qué la gente no sabe mirar/dibujar. Según ella, se puede aprender a mirar/dibujar. Ello es que la mayoría de las veces sólo vemos nuestros propios esquemas mentales proyectados hacia fuera. Para realmente «ver» lo que hay enfrente hace falta a different level of awareness. Yo diría: penetrar en el proceso mismo de lo real, sin separación entre yo y lo de enfrente. Algo así como mirar «desde la no-dualidad».

(Mirar desde la no-dualidad es confirmar/superar el lugar común kantiano que dice que el mundo que experimentamos depende tanto de la realidad como de nuestra constitución cognitiva).

Por otra parte, atención, rectifico: uno sólo puede acceder a ese different level of awareness previa «instrucción» del hemisferio izquierdo al derecho —o, al menos, éste es mi caso—. No sé mucho de neurología, pero juraría que vamos por la vida con los dos hemisferios cerebrales en continua interacción, sea la preponderancia del que fuere. Como de costumbre, conviene huir de la simplificación. Eso del reparto de funciones entre los hemisferios cerebrales arranca de los trabajos de Roger Sperry en los años sesenta. A Sperry le dieron el premio Nobel, pero la teoría del cerebro disociado no tardó en generar multitud de tópicos culturales, como ese de que en una parte está el «yo racional» y en la otra el «yo creativo». Lo cual son caricaturas. Porque, ya digo, lo real es el margen, y dentro del margen, la interacción, las distintas maneras como cada cual diseña sus relaciones internas.

Esta diferente manera como cada cual resuelve la dinámica de su cerebro configura lo que yo llamaría el rostro de la mente. Los seres humanos no sólo se diferencian por su apariencia externa, sino también por los rostros de sus mentes.

Perpignan es una pequeña acogedora villa que conozco bien. He sido visitante asiduo de sus librerías; allí compraba también discos de jazz cuando en Barcelona ni sabían qué era el jazz. Perpignan perteneció a la Corona de Aragón durante siglos. Los catalanes —incluso los indocatalanes— nos sentimos a gusto en Perpignan. José Pla apreciaba su gastronomía; Salvador Dalí solía decir que la Gare de Perpignan era el centro del mundo —un día le pregunté por el motivo de tan drástica afirmación, y el pintor amplió su perspectiva: el centro del mundo era la civilización mediterránea—. A mí me gusta especialmente Perpignan, y en general el Rosellón, cuando sopla débil la tramontana. Perpignan es una ciudad para pasear, ya sea por las callejas de la parte vieja, ya por las avenidas de los grandes plátanos. Es una ciudad con muchas tiendas, ciudad de mercado. Mi centro de operaciones suele ser el café de la Llotja y el célebre Castellet. En un tiempo me quedaba a dormir en el Gran Hotel. Ayer me fui directamente a la farmacia.

19 de noviembre

Les hablé de mis vivencias, un atardecer en el sur de la India, sentado en el suelo junto a una vaca, cerca de un templo, sonando una raga en unos altavoces callejeros. «La India, más que un país, es una experiencia». Les hablé de la música india a lo largo de la historia de los conquistadores del subcontinente; de cómo la música contribuyó a la conservación intacta de los grandes textos sagrados. Música, palabra y danza, que todo era lo mismo. La raga como armazón melódico para la improvisación. Esa sola nota tónica que expresa el trasfondo intemporal de todas las cosas, como una plegaria inacabablemente matizada, un mantra, OM. Les hablé de la relación pauta/improvisación, que refleja la dialéctica dharma/anarquía tan propia de la India. Comenté las influencias recíprocas Oriente/Occidente en este terreno. Les dije que había un tronco común, de suerte que no hay que disfrazarse de hindú para gozar la experiencia musical india; alabé el mestizaje y el hibridismo. En fin, presenté al músico Imrat Khan en los locales de La Caixa.

El concierto, luego, no me arrebató, pero el público aplaudió mucho.

Después fuimos a cenar al Roig Rubí, un restaurante que tiene muchas litografías de Tàpies colgadas de las paredes. El consabido Moët. Y ya un poco colocados vinimos a casa, ella y yo, y fueron cayendo las prendas de vestir al suelo, como en las películas, y nos unimos con un cierto prematuro anonimato. Hasta que, en un momento dado, cambiamos de tempo y de registro, cambiamos incluso de cama, y tratamos de hablar con distancia y con sosiego. Surgió mi viejo candoroso tema.

—Para mí la trascendencia —digo— es más real que la pared de enfrente.

—Entendiendo por trascendencia…

—Eso que se siente escuchando una raga india.

—Supongo que el cerebro humano está neuroquímicamente abierto a la trascendencia.

—Se puede plantear así.

—No sé si viene a cuento, pero yo desde pequeña he querido morir, quiero decir que nunca me importó morir, que morir es lo más normal.

—Pues yo, a los cinco años de edad, tenía la vivencia de la nada, me acuerdo muy bien, era después de orinar, debía de bajarme la tensión, y yo intuía que la nada es mucho más coherente que el ser. O algo así. Freud relacionaba todo esto con la compulsión repetitiva.

—Me gusta que hablemos ahora así tranquilamente.

—Lo nuevo, para mí, es esa necesidad de tener en cuenta lo que tú piensas y lo que tú sientes, esa apertura, porque, en mi vida sentimental pasada, a menudo la distancia intelectual me dejaba incomunicado, o insuficientemente desnudo. La desnudez es una necesidad del alma que pocas veces puede uno satisfacer. La mayoría de los amantes, o supuestamente amantes, simulan estar desnudos, pero no lo están. Porque hacen falta dos para bailar el tango. El joven Stendhal le aconsejaba a su hermana Pauline que no se descubriese demasiado con sus amigos: sólo en proporción al grado de inteligencia que encontrase en ellos.

—La reciprocidad.

—Las células inteligentes que se comunican.

—En tu conferencia de esta noche hablabas de lo femenino como uno de los arquetipos de la India, y yo pienso que tú eres, indiscutiblemente, medio mujer.

—Y tú medio hombre.

—Y ya te dije una vez que con esa hipersensibilidad que tienes podrías haber sido un grandísimo neurótico, un ser intratable. Felizmente no es así, te conoces bastante a ti mismo; a veces pienso: mira, ya está ése encerrado en su inmenso ego, sin enterarse de nada, pronunciando su discurso brillante desde sus muchas tablas, en público por ejemplo, y luego veo cómo te apeas, te abres, eres consciente de tus condicionamientos, escuchas, no proteges tu fragilidad, te entregas.

—Entonces bailamos el tango.

—Sí.

21 de noviembre

Visto y escuchado, anoche, a la princesa de Gales, la famosa Lady Di, en una entrevista muy esperada vía BBC. Sigo pensando que esta chica es una gran neurótica, pero al menos no es del todo tonta, y anoche hasta tenía un cierto encanto, un aura de peligro. La mosca muerta resultó menos muerta de lo que pensábamos. Estuvo clara, candorosa (en el sentido inglés del adjetivo), amarga, sin demasiado resentimiento. Obviamente, traslucía el choque entre la complicada realidad y el cuento de hadas devastado. (Astuta televisión: el pensamiento animista de los fairy tales reconvertido en el espectáculo de su autodestrucción; lo cual es una manera de conservar los fairy tales). Obviamente también, esta mujer es una obsesiva, un carácter secundario e introvertido, los ojos un poco de loca, pero de loca relativamente guapa, aunque, para mi gusto, cero atractiva: demasiada timidez, déficit de joie de vivre. Dijo lo que quería decir —el periodista que la interrogaba estuvo hábil, hasta llegó a preguntarle que por qué le había concedido la entrevista—, plantó cara al Establishment Real, no ocultó que tuvo una depresión y que padeció anorexia/bulimia, ni que tuvo un affaire extramatrimonial. Y lo curioso del caso es que esta falta de disimulo servida por unas muy buenas maneras —el aristocrático candour británico— conseguía que el espectáculo no chirriase. En fin, opino que la chica estuvo hábil, midió bien sus riesgos, y que la entrevista, un striptease a la vez espontáneo y calculado, tendrá consecuencias.

22 de noviembre

Ojeo un libro de Howard Gardner (Creative minds) en el que se compara a personajes como Sigmund Freud, Pablo Picasso, T. S. Eliot, Martha Graham y el Mahatma Gandhi. Lo cual, a mi juicio, son ganas de marear al lector. Lo único que tuvieron en común estas figuras es que acertaron a encontrar su propio terreno de juego, y en él jugaron.

¿Genios? También eso es muy relativo, muy confuso e incluso muy banal. Resulta notable, pero uno de los pocos casos históricos de genialidad indiscutible es el de un hombre que nunca se consideró a sí mismo un genio. Juan Sebastián Bach sabía que él era un gran técnico, pero no sabía que él era un genio, entre otras razones porque el concepto de genio no existía en su tiempo. Eso del genio es un desafortunado invento del romanticismo. Ciertamente, los griegos hablaron del daimón, Platón de la «locura divina», Horacio del Genius como dios bajo cuya protección cada cual vive, y los grandes renacentistas tuvieron una cierta conciencia de estar compitiendo con Dios; pero no es hasta Goethe y los románticos que la figura, hoy tan estereotipada, del genio se dibuja. El genio se asocia entonces al entusiasmo y a la juventud más que al fruto de un trabajo paciente. Pues bien, Bach contradice ese esquema. Bach fue, para su época, un compositor tardío. Bach fue el resultado del perfeccionismo técnico llevado hasta el extremo. Bach es un ejemplo de la difusa frontera que separa la maestría artesanal de la genialidad artística. La lección de Bach es que el genuino genio trasciende la finitud al asumirla, y entonces articula conceptos que se contradicen. Así, por ejemplo, Bach es capaz de componer la Fantasía cromática y fuga o el Clave bien temperado, donde hay un desbordamiento prodigioso de cambios de tonalidad y, al mismo tiempo, se mantienen las rigurosas leyes de la armonía clásica. Bach resuelve problemas aparentemente insolubles desde la fidelidad libérrima a las reglas. Un milagro. Una lección a tener en cuenta.

26 de noviembre

Desgaste energético tras unos días de estancia en Madrid. ¿Qué le ocurre a mi sistema inmunológico? ¿Será un problema de enzimas? Por mi enfermedad, estoy obligado a echar mano constantemente de mis reservas de coraje. Hemingway definía el coraje como «grace under pressure».

Viaje de ida. JX hace cola en la taquilla del aeropuerto de Barcelona, Puente Aéreo, el funcionario de Iberia está en huelga de celo, yo me impaciento. En el último minuto, el funcionario se muestra condescendiente. Avión por los pelos. Madrid, Hotel Palace. Habitación del cuarto piso. «Queremos las dos camas juntas». Nos las juntan. Descubro que he extraviado mi cartera de documentos en el taxi. Irritación. Suena el teléfono, el taxista ha encontrado mi cartera con mi pasaporte dentro, recordaba habernos dejado en el Palace. En la cartera está el texto de la conferencia que he de dar por la tarde. Bendito sea el taxista. «Venga usted enseguida». Le doy seis mil pelas de propina. Comemos en el Ambigú. Subimos a la habitación. Conato de siesta con sexo. Salgo a dar mi conferencia. El local de XX muy lleno. La conferencia sale bien. Improviso, apenas consulto las notas que extravié en el taxi. Retorno al Palace. Cena en la Cupola. Vieiras. Una botella de Moët. Buena conversación. Esta mujer me tiene muy bien captado. También yo la voy captando a ella.

—¿Qué leías de pequeña?

—De pequeña leía a Salgari y a Julio Verne.

—Pues yo leía a Homero, a Karl May y a Walter Scott.

Paseamos antes de subir a la habitación. Coiteamos antes de dormir. Yo: «estoy recuperando la alegría que tenía perdida desde hace unos días». A pesar de que Madrid nunca me prueba.

A la mañana siguiente viene al hotel Mónica Cavallé, una chica canaria que quiere que le dirija una tesis doctoral en la línea «nueva síntesis Oriente/Occidente/Wilber/Pániker/etc.». Es una mujer de 28 años de edad, parece tímida e inteligente, boca sensual típica de su tierra, estuvo años en el Opus, se salió —«al precio de una depresión de caballo»— y ahora está de adjunta en no sé cuál departamento de filosofía de la Complutense. Ha leído Segunda memoria, además de mis libros de filosofía y ensayo.

—¿Y qué te pareció Segunda memoria?

—Me pareció un libro admirable y muy honesto.

Mónica Cavallé consigue que mis facciones se suavicen y mi actitud se relaje. Ponemos mucho en nuestros libros, los escritores, y sentimos una especie de tímida gratitud cuando alguien nos dedica un elogio que es más que un halago. La cota de soledad disminuye. Le digo a Mónica Cavallé que si ha leído y aprobado Segunda memoria, comprenderá que no voy a jugar al papel de Herr Professor. Esa mueca no me va. Ella conoce a mi hermano Raimundo, quien está dispuesto a dirigirle la tesis, pero me prefiere a mí, Raimundo sigue siendo un cura católico, Raimundo critica a Wilber por ser «un ecléctico». Ella quisiera, en su tesis, partir de Heidegger y de Nietzsche. Le digo que olvide a Nietzsche, un hombre que admiraba a Napoleón y despreciaba a Buda; en cambio, puede ser fértil relacionar a Heidegger con la filosofía advaita; pero no le voy a dirigir la tesis, Raimundo ya lo hará bien, Raimundo tiene mucha experiencia académica, además, trató personalmente a Heidegger y conoce el Vedanta mejor que yo; en fin, la vida es breve, cada cual a lo suyo, le deseo lo mejor.

Es sábado y llueve en Madrid. JX se ha empeñado en ir de compras hacia la zona Serrano/Marks and Spencer. Entramos en un VIPS, allí ni por casualidad hay un libro de Kairós, ni siquiera en la sección de guías de viaje hay una de las nuestras. Te falta un director comercial, SP. Un director comercial pide muchos millones al año. Es un círculo vicioso. Lo es. JX decide comprarme una bufanda en M&S. Comemos en una cafetería. Mal. Luego nos separamos. Visito a mi amigo MCB. ¿Qué se dice por la Corte? Lo de siempre, pero con mayor insistencia. Concedieron el suplicatorio de Barrionuevo privándole de su inmunidad parlamentaria. ¿Y en Cataluña? También más de lo mismo, Pujol volvió a ganar las elecciones. ¿Sabías que se suicidó Deleuze? Sí, se arrojó por una ventana. A Deleuze le vi una vez en París y me pareció un hombre muy triste. Interesante su estudio sobre Spinoza. Mucho más interesante que aquellas cosas antipsiquiátricas escritas con Felix Guattari. Y la idea de que hay que pensar la «diferencia» sin «negatividad». Sí.

Saliendo de casa de MCB, vuelta al hotel, siesta/relax, siesta del carnero, Madrid, ya digo, nunca me prueba, ningún médico me aclara el porqué. Explica la neurocientífica Candace Pert que sistema nervioso, sistema endocrino y sistema inmunológico forman parte de una misma red psicosomática. Pues bien, en Madrid mi red psicosomática se deteriora. Paciencia. Felizmente, el sexo permanece incólume. Llega JX cargada de paquetes. Baño. Cena. Excelente conversación post-cena. Vuelve a surgir el tema de mi necesidad de trascendencia. Ella lo enfoca de manera peculiar.

—Por esto tú no te detienes nunca —dice.

—En mis explicaciones intelectuales, ¿quieres decir?

—En todo, y por esto eres un hombre joven.

No acabo de seguir el hilo, pero qué más da. En el gran salón del Palace suenan las melodías antiguas de un pianista triste, una música bien solapada con el estilo art nouveau del atrio acristalado. Infusión de poleo. Salimos a la calle y paseamos hasta El Prado. La noche es densa. Y al día siguiente, más de lo mismo. Y hoy, en el autobús que nos conducía del avión a la terminal de Barcelona —nada de fingers en ciertos trayectos del Puente Aéreo— me mira ella de soslayo, está concienciando mi presencia, supongo, y me gusta. También me gusta algo que dijo anoche, o anteanoche: «yo sí siento las cosas, a pesar de esa apariencia mía de distanciamiento intelectual». Fue cuando me hablaba del último libro de Erica Jong, que «a ratos es superficial, pero con un estilo tan rápido y ameno…». Y yo cavilo ahora que el pattern de la Jong (Miedo a los cincuenta) puede ser útil, que a lo mejor me serviría para componer un Ejercicio para setenta años, a ser publicado el día, tampoco tan lejano, en que yo cumpla los ídem. Un libro quizá dictado, mitad víscera, mitad ensayo, cómo tenerse en pie en la edad madura, cómo volver a prestigiar la edad madura, cómo hacer que las clases pasivas sean menos pasivas, reciclaje permanente, creatividad del anciano, desdramatizar la muerte… Temas de actualidad para una sociedad donde muy pronto el 40 por ciento de la población tendrá más de 60 años.

28 de noviembre

Mosterín, hoy, en La Vanguardia:

La izquierda, huérfana de ideología, ha buscado arrimarse a movimientos como el feminismo y el ecologismo, y de ahí le ha venido una cierta renovación y la inspiración de algunas acciones políticas positivas…

El mundo actual está lejos de ser el mejor de los mundos posibles. El sistema mundial de estados soberanos independientes está desfasado. Nadie pone coto a la explosión demográfica ni a la degradación de la biosfera. El desarrollo de la economía mundial está distorsionado por todo tipo de trabas, barreras, privilegios y corporativismos. La clase política es corta de ideas, arrogante y corrupta. Los derechos humanos son pisoteados. Una izquierda que renunciase a sus mitos caducos y abrazase el libre mercado hasta sus últimas consecuencias, pero a la vez fuese internacionalista, ecologista y defensora a ultranza de los derechos humanos, podría representar hoy la postura de progreso. Pero tal izquierda ya no sería la de los últimos veinte años, sino quizás (ojalá) la de los próximos veinte.

Matizando lo de «abrazar el libre mercado hasta sus últimas consecuencias», suscribo. Aunque yo no hablaría tanto de progreso como de retroprogreso. Desde que el marxismo dejó de ser la ideología «totalizadora» de las izquierdas, hemos visto cómo se ha substituido una sociología basada en las clases sociales por una visión más individualista y con nuevos grupos de identificación: sexo, raza, movimientos alternativos, etc. Pues bien, la retroprogresión consiste en conciliar esa disgregación (postmoderna) con la aproximación (mística) al origen. La retroprogresión permite, precisamente, tenerse en pie sin síntesis «totalizadoras».

Tocante al «sistema mundial de estados soberanos», ciertamente está desfasado; pero, atención: el tan denostado estado-nación ha llegado a ser un buen marco para la democracia. ¿Cómo habrá de funcionar la democracia en un espacio planetario? Por el momento, no hay respuesta.

4 de diciembre

De repente, a veces, padezco inundaciones de conciencia, quiero decir, de autoconciencia. Da bastante miedo. Entonces sí que soy yo, ilimitadamente yo. Es como un vértigo. Un cortocircuito de absoluto. Un conato de locura.

Algunas (pocas) veces me arriesgo a zambullirme en este océano de yo (los anglosajones dicen self, los hindúes atman), y lo que encuentro (sin encontrarlo) es una cierta divinidad (por así decirlo). Una cierta divinidad más que un cierto vacío (shunyata). Lo cual me parece notable. ¿Residuos de mi educación cristiana? No sé. Destellos de conciencia infinita. Un samadhi espontáneo y confuso.

Propiamente, no encuentro al yo, sino a un «más allá del yo», y a una exigencia de «tú». David Hume tampoco encontraba al yo, pero era porque se quedaba corto. Así escribió en el Treatise:

Siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo…, nunca puedo observar otra cosa que la percepción.

Lo cual nos indica que Hume era un extravertido hombre de acción que jamás tuvo un éxtasis de mismidad. Nunca se mareó de «sí mismo». Hume, por otra parte un filósofo admirable, estaba neurológicamente incapacitado para la mística. Yo, en cambio, por mi misma fragilidad, tiendo al vértigo. Y ese vértigo no me conduce a la Vacuidad budista, sino a otra cosa. La exigencia de un Tú. Y no acabo de creerme que yo sea únicamente yo.

10 de diciembre

Prosiguen las huelgas en Francia. Chirac está haciendo exactamente lo contrario de lo que prometió. Ahora se trata de recortar el déficit público para poder entrar en la Europa de la moneda única. Pero sucede que los habitantes del Estado del Bienestar no quieren oír hablar de sacrificios. Ni de austeridad. La ciudadanía, a falta de mejores liturgias, le ha tomado gusto a la pasividad y al hedonismo. Las gentes acuden en masa a los Centros Comerciales Polivalentes, esas nuevas catedrales, brotes de la antigua plaza pública; sólo que ahora ya no se reza, y apenas se conversa. Las gentes, por la noche, ven la tele.

12 de diciembre

—Háblame de los objetos fractales —dice ella.

—Diablo, JX, no hay tiempo de saberlo todo.

—No olvides que soy un bicho ávido.

—Ávido y comestible.

—Y que acabo de contemplar unas imágenes bellísimas de fractales marineras.

—Deberías preguntarle a Jorge Wagensberg, que es el hombre que más sabe de eso en España.

—¿Qué tal ese Wagensberg?

—Es un sabio con pinta de emperador romano.

—Pero tú, algo sabrás.

—Si tuviera que examinarme diría que los fractales son formas indefinidamente fragmentadas construidas por iteración, representaciones ideales de fenómenos naturales irregulares e impredecibles.

—O sea que también juega el azar.

—Dice Mandelbrot, el padre de la criatura, que entre el caos y Euclides está el orden fractal. Dice Wagensberg que los fractales son la manera más sencilla de generar complejidad.

—Nuestra relación ¿es fractal?

—No lo sé.

—Pensémoslo.

—Parece ser que, en el reino de las formas, la naturaleza ha seleccionado dos grandes familias: la de la esfera y la de los fractales.

—Lo nuestro no tiene aspecto de esfera.

—Pues será fractal.

14 de diciembre

Apareció sobre mi mesa de trabajo un libro titulado Diccionario de las Artes, cuyo autor es Félix de Azúa. No recuerdo haberlo pedido; tal vez sea un obsequio; el caso es que el libro apareció, y el libro es bueno. Es realmente un «diccionario de autor»: brillante, exagerado, desigual. Hay entradas que no pasan de ser una broma, otras llenas de contenido, párrafos deslumbrantes. Trasfondo siempre nihilista. Prosa cáustica y amena, reiteradamente cáustica y amena. Es una lástima que Azúa tenga tanto miedo de hacer el ridículo o de quedar cursi: el resultado es un exceso de defensas, un cierto voluntario rol de bufón, el que dice las verdades peligrosas en tono de burla. Sólo en ocasiones —y se agradecen— se sale Azúa de este papel y no le teme al candor. Así, por ejemplo, cuando recuerda la poética heideggeriana y, abandonando su habitual tono sarcástico, expone la doctrina del maestro con agradable respeto.

Azúa ridiculiza a los postmodernos, pero él mismo no puede ser más post. Azúa es un post-todo: postprogresista, postmarxista, postartista… Azúa escribe: «Puede suceder que toda la conceptualización científica no sea sino una delirante metáfora, y todas las descripciones físicas y químicas enormes poemas sin mérito literario». ¿Cabe un punto de vista más postmoderno?

Azúa arranca de la constatación de que el futuro ha dejado de existir. «Aquel tiempo de antes, concebido como una proyección hacia el progreso, se ha esfumado». Pero el acabamiento del futuro es indisociable del acabamiento del presente, del acabamiento de las artes, del acabamiento de prácticamente todo. Ese acabamiento hace que incluso lo más novedoso nazca ya con aspecto de ruina. Por otra parte, Azúa le da la vuelta a su propio nihilismo: es ya tan nihilista que también es postnihilista. Así explica que durante años ha creído y practicado esa corriente de la obediencia hegeliana que suele llamarse «la muerte del Arte», pero que ahora es ya demasiado escéptico para creérsela. «Ni siquiera la muerte parece capaz de acabar con el Arte». Bien es verdad que «quizá las religiones y las artes nunca han sido otra cosa que nostalgia y enfermedad»; es más: «quizás ahora se esté agotando la capacidad de nostalgia y comencemos a librarnos de la ficción de que hay (o hubo) dioses y Arte». Azúa relaciona esto con el comienzo de una vida sobre el mundo sin garantías.

Pero no se crea que ello tenga mucho que ver con el tópico de la «decadencia de Occidente». Al contrario. Explica Azúa, con acentos nietzscheanos/heideggerianos, que el complejo «cristiano-militar» crece más deprisa que nunca, y que el abismo que separa nuestra cultura de las restantes culturas es ya infranqueable. Así que no es la decadencia de Occidente lo que está acabando con las artes, sino su pujanza. Y es inútil protestar, patalear, burlarse o lloriquear: lo cierto es que ya sólo la administración pública se ocupa del arte y de la religión. «Si no fuera por las subvenciones estatales, el arte y la religión ocuparían un territorio similar al de la filatelia».

Perfectamente. Azúa exagera, Azúa se contradice; pero su texto resulta sumamente estimulante. Azúa tiene opiniones propias —y apasionadas— sobre cualquier tema, y eso se agradece, aunque a menudo uno discrepe. Azúa es un símbolo de una cierta franja generacional, la de esos chicos que educados en la religión y el mito, una vez huérfanos de religión y mito se refugiaron, primero en la Revolución, luego en el Arte: la estética como única justificación de la existencia, El origen de la tragedia —tesis doctoral de Nietzsche— como biblia, Heidegger como hermeneuta, el nihilismo como sustrato de la actual civilización tecnocientífica. «La verdad artística —escribe Azúa glosando a Nietzsche— es la presentación de la más honda y oscura y cruel y casi insoportable verdad de nuestra residencia en la tierra»: toda obra de arte «es la danza de un cuerpo viviente sobre la hoguera de su propia aniquilación».

En fin; todo esto es romanticismo sobre un trasfondo lúgubre. Desencanto conducido hasta su extremo. El romanticismo, ya se sabe, es la religión del arte. Lo absoluto, que después de Kant era inaccesible a la filosofía, se hace presente en la experiencia del arte. Unidad de sujeto y objeto en la Darstellung. Baudelaire habla de «une magie suggestive contenant à la fois l’objet et le sujet, le monde extérieur à l’artiste et l’artiste lui-même». Se desprecian las normas morales utilitarias: sólo valen las estéticas. También Nietzsche, a pesar de la crítica que hizo de los románticos, arrancó de ellos. Y hay muchas otras inesperadas ramas de este tronco aristocrático: los nacionalismos y —paradójicamente— el concepto de proletariado. Pero hoy nacionalismos, revoluciones y otras formas de religión están desprestigiadas. ¿Qué queda? En la entrada final de su libro, titulada Zeta y particularmente afortunada, Azúa hace una propuesta: tirar el televisor por el hueco de la escalera y despertar.

El único riesgo —eso lo digo yo— es que incluso sin televisor, uno no despierte. (Aparte que, suprimida la tele, muchos ancianos solitarios se sentirían todavía más ancianos y más solitarios).

15 de diciembre

Cuando me hablan de la pobreza en los países subdesarrollados, sólo pienso en la malnutrición y otras enfermedades que esa pobreza pueda generar. Mi sensibilidad ética está centrada, básicamente, en la idea de que es preciso rebajar la cantidad de sufrimiento que hay en el mundo. E incluyo, naturalmente, el sufrimiento de los animales no humanos. Mi compasión va dirigida, primordialmente, a los enfermos. Ésa es la base. A partir de ahí, sólo a partir de ahí, se orienta mi sentido de la «justicia».

24 de diciembre

Y ahora pienso que fue una lástima que no grabaran mi conferencia en Las Palmas de Gran Canaria, la que di ante un público de otra galaxia, aquello de las diversas actitudes frente a la modernidad: 1) la modernidad como error; 2) la modernidad con luces y sombras; 3) la modernidad según Habermas; 4) el modelo retroprogresivo, avanzar simultáneamente hacia la secularización y hacia el origen, conciliar la Ilustración con el romanticismo, el logos con la mística, Oriente con Occidente.

Me hubiera gustado, sí, que grabaran lo que dije sobre la conciencia.

Hasta hace pocos años era considerado casi de mal gusto hablar de la conciencia. El conductismo imponía su férula. Hoy el panorama ha cambiado. Filósofos y neurobiólogos se enfrentan abiertamente con el enigma de la conciencia. Y hasta hay quien descubre que los hindúes nos llevan ahí una delantera de mil años.

Y lo que dije sobre los monoteísmos, mi crítica a la religión católica desde mi actual agnosticismo místico, contrapartida de la «religión a la medida». Ya escribió Renan que nadie conoce en profundidad su propia religión hasta que no la abandona. (Lo contrario, por cierto, de lo que opina mi hermano). ¿Se contradice el monoteísmo con el pluralismo? ¿Es el fundamentalismo una tendencia endógena de todas las religiones monoteístas? Un teólogo cristiano como Moltmann ya se hace estas preguntas. John Hick apuesta sin complejos por el pluralismo y denuncia los desvaríos de la teología cristiana, la «ontologización» de lo que, en un principio, no era sino lenguaje simbólico/metafórico, incluido el mito de la encarnación del Verbo.

Y lo que dije sobre la actualidad irreductible del misticismo, que nada tiene que ver con religión, dogma o teología. El propio Maestro Eckhart distinguía entre Dios y la divinidad, y aclaraba que «de la divinidad nada puede decirse». La divinidad sería como el Tao, incognoscible, inmanente/trascendente. Siendo lo bello algo penúltimo

… porque lo bello no es más

que el comienzo de lo terrible, ese grado que todavía soportamos[10].

Me habían invitado a hablar sobre fundamentalismo y, naturalmente, hablé de muchas otras cosas. El contexto. Y han sido ocho días de estancia en Gran Canaria, ocho mañanas, ocho tardes y ocho noches, acompañado de JX, con momentos de mucha intensidad que ahora rememoro, volando de Las Palmas a Barcelona.

Humedad, sol, playa. Playa de las Canteras. La mar está templada. Por el malecón desfilan multitud de razas (humanas), gentes de distintos colores (de piel, de vestimenta), edades varias. Se adivina la melancolía embozada de un lugar muy periférico. O algo así. Concedo entrevistas para la prensa local. Cena con los BC después de dar yo mi conferencia.

Madrugada agitada con JX; discutimos con falsa frialdad a raíz de un minúsculo, o no tan minúsculo, malentendido.

—Pienso que puedo hacerte más daño yo a ti que tú a mí —le digo.

Ella acusa el golpe. La inmensa susceptibilidad de los amantes. Ella responde, más tarde, que el daño se lo hacemos a La Cosa. La Cosa es el nombre que le damos a nuestra peculiar relación. Pero la falsa frialdad dura poco, unas horas de complicada duermevela, y lo que sigue es la reconciliación total, el misterio del abrazo sin reservas.

—A cada momento tiene uno que recomponerse a sí mismo.

—Y recomponer La Cosa.

—Sí.

Pan de ajo en un restaurante del Paseo de las Canteras. Wild sex después de la siesta. Éste es un lugar para fornicar y perder la memoria. «Si pierdo la memoria, qué pureza», dice un verso de Gimferrer. Quizá. Decidimos trasladarnos a Maspalomas, Hotel Oasis, amplia habitación con ruido de mar, camas OK, y allí, durante los siguientes días, crescendo de intensidad y complicación, gozo, comunicación, vacío, experimentación, delirio. El placer como plegaria. El acordeón del tiempo. Del tiempo a veces abolido.

Una tarde, extenuada, ella me explica:

—He sentido como una inmensa tristeza química, he quedado como vacía de ser; he pensado: ahora se me podrían llevar las olas, y yo me dejaría llevar; no era una gana de suicidio, pero sí un vacío casi absoluto, y entonces he reaccionado automáticamente: tengo que ducharme, me he duchado, y he vuelto a la vida.

¿Demasiado sexo? No sé. El sexo es siempre aquí y ahora, un fragmento de eternidad. En el mar de Maspalomas la corriente es peligrosa, el oleaje alto, casi imposible nadar; mejor revolcarse desnudos en las dunas.

Locura de los sentidos, pero nunca de los sentidos en abstracto. Los años le han hecho a uno cauto, casi sabio. Somos ella y yo. Encerrados en una jaula lujosa en un desierto cálido. Con dosis equilibradas de canibalismo y de ternura.

—Tendríamos que escribir un libro a medias, JX. Una historia de amor y escepticismo, la nuestra, tu versión frente a mi versión.

—Podría salir un bodrio.

—Es un riesgo.

—¿Y a quién se lo daríamos a leer?

—Un libro que contara la verdad. Decía Albert Camus que ya va siendo hora de contar la verdad.

—Lo cual no pasa de ser una frase.

—Por supuesto, una frase.

—¿Quieres que te diga una verdad para tu libro? Ayer casi tuve un orgasmo olfativo.

—Tomo nota.

Ella menciona luego «ese neguit de eternidad» que ambos tenemos. Neguit es una palabra catalana de difícil traducción, digamos una mezcla de ansia y desazón, con un toque nervioso. Yo escribí hace muchos años que «tiene que haber algo infinito, de lo contrario gana la nada». Pero ¿y si ganase la nada? Ese sexo tan intenso que aquí vivimos, igual se relaciona con l’être que con le néant. ¿Y no es todo lo mismo?

Ella pronuncia unas palabras admirables que no me atrevo ahora a reproducir. Esa capacidad de intensidad que tienen algunas mujeres, tan superior a la de los hombres. Ese absoluto casi insano de la entrega.

—¿Has leído el viejo libro de Germaine Greer? —pregunto.

—¿La mujer eunuco?

—Sí. Dice que el amor romántico es una quimera, que la realidad es más triste. Claro que la Greer es una mujer muy alta, y todo influye. Yo anduve detrás de ella, quiero decir detrás de su libro, para editarlo en España, cuando salió en Inglaterra, allá por el año 70. En aquel tiempo Kairós era la editorial de moda, pero el general Franco no permitió que el libro se publicara.

—Lo nuestro es más real que el amor romántico.

—Cierto.

Y así sucesivamente.

Días, sí, de arena y sexo, días sin nubes, días de sol insomne, color de gentes malamente disfrazadas, gentes de Europa con poco pigmento, tardes lentas, noches (a veces) como látigos, pianista en el comedor, siempre nosotros, saturadamente nosotros. Una mañana sufrí un percance con el hierro de una sombrilla, junto al mar; pero el periódico traía la noticia de una niña a la que habían amputado los brazos. Ahora escribo. Escribo, ya digo, a bordo de un Boeing, tal vez sea un Airbús, vuelo de Gran Canaria a Barcelona, asiento de Business Class, vaya jerga, el sobrecargo del avión me sonríe, ha visto mi foto en los periódicos, y yo pienso que fue una lástima que no grabaran mi conferencia en Las Palmas, lo que dije sobre la modernidad y la conciencia y los monoteísmos…

25 de diciembre

Navidad de nuevo. Apenas lo noto. Navidad es una fiesta que comienza a celebrarse en el siglo IV como cristianización de la efeméride pagana del nacimiento del Sol. Es, ciertamente, una fiesta antigua.

Pervivencia de las fiestas. Hablaba de eso al comenzar el año. Necesidad de salirse de lo real. Hacia ese espacio imaginario donde todo es posible. Donde no hay roces ni prohibiciones ni, en definitiva, finitud. Claude Lévi-Strauss ha analizado el mito de Papá Noel, considerándolo como la ilustración de un modo ilusorio de vida social, donde las coacciones del intercambio están suspendidas, y los niños son los símbolos de una humanidad que tiene derecho a recibir sin dar nada. La magia del regalo.

Anoche pasaron por la tele la ceremonia de la misa del gallo, obispos disfrazados de obispos, música y parafernalia, poca sacralidad. Pregunta: ¿dónde encuentra uno la verdadera sacralidad? Pues no está claro. Lo sagrado es lo secreto, aquello más íntimo que a veces se presiente. Quizá la experiencia de lo sagrado vaya unida a la conciencia de la irrealidad de lo finito.

Suena el piano de Chick Corea. Recuerda a Bela Bartok. Ronda lo sagrado.

El tema de lo sagrado, desde un punto de vista filosófico, es reciente. El siglo XIX, con Schleiermacher y Max Müller, fue ahí pionero. Pero el XIX fue también el siglo de Feuerbach y Marx, que entendieron la religión como un fenómeno de alienación: el hombre «normal» no podría ser religioso. El siglo XX, sin embargo, va más lejos: precisamente el hombre normal es muy poco normal. El interés por lo sagrado vuelve a encenderse. William James habla de las variedades de la experiencia religiosa. El obispo de Uppsala, Nathan Söderblom, pone el énfasis en el concepto de mana. Rudolf Otto entiende lo numinoso como lo «totalmente otro», y lo relaciona con el Anyad eva de las Upanishads, el nihil de los místicos cristianos, la shunyata de los budistas. G. van der Leeuw puntualiza la intuición de Otto y se refiere a la «alteridad sorprendente». Mircea Eliade propone un término para la manifestación de lo sagrado en el espacio-tiempo: hierofanía. El símbolo es el lenguaje de las hierofanías: homo religiosus y homo symbolicus serían lo mismo.

Existe otro enfoque, puramente sociológico, que es el que inauguran Durkheim y Mauss: lo sagrado como categoría colectiva, origen de lo social. Ahora bien, este planteamiento es, precisamente, el que no resiste a la crítica de Feuerbach y Marx. Pueden ser respetables las dimensiones colectivas de la religiosidad humana, pero es fácil advertir que por su carácter mimético, su falta de sorpresa, su ausencia de interioridad, tienen poco que ver con lo sagrado. Si hay algo de genuino e irreductible en la noción de lo sagrado, el único camino para constatarlo está en la experiencia interior o «mística». Nos lo enseña la misma etimología de lo sagrado. El latino sakros se relaciona con el germánico sakan, el hitita saklai, el griego hagios: todos derivan del radical sak, del que también procede sanctus, y cuyo sentido originario es «existir, ser real». Y he ahí lo definitivo: uno siente/presiente lo sagrado cuando siente/presiente lo real, lo que cae más allá del velo (maya) de la finitud. Y ésta es una experiencia muy peculiar, la más profunda, íntima e inexpresable de las experiencias.

El obispo Jubany glosa hoy en La Vanguardia el episodio de una joven monja violada en Bosnia. Escribe el obispo que «Dios introdujo (a la monja) en el misterio de la vergüenza» haciéndole comprender «la fuerza diabólica del mal». Ahora la monja espera un niño, un hijo del violador, y «Dios, que rompió de manera imprevista la alegría de su vida religiosa, le mostrará la manera de cumplir su voluntad». En resumen: Dios por aquí, Dios por allá. Y uno se pregunta a qué «fuerza diabólica» se remiten los obispos cuando un tifón causa miles de muertos en Bangladesh. Pero no. Con los tifones, los obispos disimulan. La «fuerza diabólica del mal» se reserva para los espermatozoides de un soldado en Bosnia.

Archivo los recortes de prensa de las entrevistas que me hicieron en Canarias. En alguna de las fotos salgo bastante bien parado. Sobre el contenido de mis declaraciones, hay un poco de todo: las claves del fundamentalismo, la crisis del Estado del Bienestar (vaya expresión), mi viejo consabido tema —o, más que tema, lema— de que habrá que segregar un plus de creatividad para adaptarse a la creciente complejidad e incertidumbre. Mi opinión de que conviene retrasar la edad de la jubilación, de que el mercado de trabajo de los jóvenes no depende de la edad de jubilación de los viejos, y de que la relación entre trabajador activo y costes sociales no puede ir decreciendo siempre. La mundialización económica hace insostenible la diferencia entre gastos sociales de los distintos países: cuando los mercados estén integrados, los costes sociales, de alguna manera, deberían integrarse también.

Curiosamente, leo hoy en El País un artículo del sociólogo Manuel Castells defendiendo ideas parecidas. Castells pone énfasis en las nuevas tecnologías de la información que hacen posible la producción flexible, las colaboraciones laborales transitorias. Propone que las cotizaciones por trabajador pasen al Presupuesto: con el sistema actual, lo que hay es un verdadero impuesto sobre el empleo. Penalizaciones aduaneras para los países que no cumplan un mínimo de legislación social. (De hecho, Europa sólo ha podido mantener sus mayores gastos sociales gracias a un solapado proteccionismo, y también, claro, a su mayor productividad). Tiene que haber un vínculo entre costes sociales y apertura de mercados. Etcétera.

30 de diciembre

Bastantes muertos de postín estos últimos días: Emmanuel Levinas, Néstor Luján, el economista Juan Sardá, el chispeante Dean Martin. La convención de un año que concluye. Un año que comenzó con la retirada de los cascos azules de Somalia, sin haber conseguido detener la guerra civil. Crisis financiera y política de la ONU al celebrar su medio siglo de existencia. Descubrimiento de los asesinatos en la ciudad de yugoeslava de Srebrenica, teóricamente bajo la protección de Naciones Unidas. En cambio, los acuerdos de Dayton, ratificados en París bajo la supervisión de Bill Clinton, y con un despliegue previsto de 60 mil soldados en Bosnia/Herzegovina, dejan claro que en el mundo, hoy por hoy, mandan los Estados Unidos. Y la OTAN.

La OTAN, de la cual acaba de ser nombrado Secretario General Javier Solana. Aprecio y valoro a Solana. Nos hemos visto algunas (pocas) veces y siempre me ha fascinado su autocontrolada simpatía, su sonrisa escéptica y cordial. Dicen que tiene una formidable capacidad de trabajo. Es sobrino de Salvador de Madariaga, y catedrático (en excedencia) de Física del Estado Sólido. Y, bien mirado, él mismo es a la vez sólido y fluido. Y vaya carrera la suya.

La convención de un año que concluye, digo. Una cierta tendencia al inventario. JX me aconseja que publique en Kairós un libro de Daniel Goleman titulado Emotional Intelligence. Dice que es bueno. Goleman fue discípulo de mi hermano en Harvard, y yo le he publicado ya otros trabajos. Frank Sinatra cumple 80 años. La futura moneda única de Europa ya tiene nombre: euro. En India, el Partido del Congreso pierde fuerza. Por una extraña carambola política, al bueno de Joan Reventós, mi amigo de toda la vida, lo eligieron presidente del Parlament de Catalunya. Hace cosa de un mes se inauguró el MACBA, acrónimo del Museu d’Art Contemporani de Barcelona, un edificio blanco, luminoso y transparente, obra del arquitecto Richard Meier, y que plantea un solo problema: ¿tenemos algo para exhibir en él? Dicen que la tasa de crecimiento de la economía española es ya del 3 por ciento, continuando la recuperación iniciada en el 94. En fin, podríamos consignar, como colofón, que el mundo sigue siendo una intrincada telaraña de relaciones en constante cambio, y que eso —todo— se aguanta con pinzas.

SALVADOR PÁNIKER ALEMANY​ (Barcelona, 1927 - Barcelona, 2017). Hijo de padre indio y madre catalana. Doctor en ingeniería y filósofo, ha sido profesor de metafísica en la Universidad de Barcelona, fundador de la editorial Kairós, presidente de la Asociación pro Derecho a Morir Dignamente (DMD) y presidente de honor de la Asociación Amigos de la India en España. Algunos de sus libros más destacados son: Conversaciones en Cataluña, Conversaciones en Madrid, Aproximación al origen, Ensayos retroprogresivos, Filosofía y mística, así como la serie de libros autobiográficos Primer testamento (2000), Segunda memoria (2000), Cuaderno amarillo (2001), Variaciones 95 (2003), Diario de otoño (2013). Diario del anciano averiado (2015)y Adiós a casi todo (2017).

Notas

[1] La idea de Penrose es que efectos gravitacionales desconocidos podrían ser responsables del llamado «colapso de la función de onda», lo cual aportaría un elemento no algorítmico a las leyes de la naturaleza. <<

[2] Diario, dietario: uso indistintamente estas palabras, que no significan lo mismo, por razones exclusivamente de eufonía. <<

[3] Mi teología del azar se explica un poco más, en este mismo dietario, el día 7 de julio. <<

[4] Para mi visión del azar vuelvo a remitirme a lo escrito el día 7 de julio. <<

[5] Más aún: en cierto modo, el universo no es otra cosa que espacio-tiempo; la materia sólo sería una ondulación de ese espacio-tiempo. <<

[6] Grafito anónimo mencionado por JDB: «Hermano, ¿puedes prestarme un paradigma?». <<

[7] Recogido en Cuaderno amarillo. <<

[8] El lector a quien asusten —o aburran— las especulaciones científico/metafísicas, puede saltarse el resto de esta entrada de diario. (Aunque mi consejo es que pruebe). <<

[9] Sobre esa conciencia mística me remito a lo escrito el 20 de febrero. <<

[10] Rilke en la primera de sus Elegías. <<