Primer volumen de los diarios de Salvador Pániker. Un testimonio personalísimo, ameno y profundo, que carece de precedentes en nuestra tradición memorialista. Mezclando la anécdota con la categoría, las vivencias más íntimas con la crónica personal y social, Salvador Pániker expone en las páginas de este Cuaderno amarillo una nueva visión del mundo y de la vida, de la religión y el amor, de la ciencia y el arte, de la moral, la literatura, la política, la música; de la sexualidad y las relaciones entre hombre y mujer; del oficio de escribir; de la interfecundación entre Oriente y Occidente. En un momento dado, aparece en el texto una historia de amor (que enlaza con el final de otra) que el autor va desarrollando de manera detallada e intimista, conduciendo hasta el límite la confesión y la autocrítica. Con un estilo brillante, vivaz y sincopado, este libro compendia la filosofía de su autor, ofreciendo una verdadera paideia, una enseñanza fascinante sobre el arte de vivir.

Salvador Pániker

Cuaderno amarillo

Diarios de Pániker - 1

ePub r1.1

Titivillus 27.08.2021

Salvador Pániker, 2000

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

NOTA PRELIMINAR

Llevo un diario desde que era adolescente, o sea que dispongo de un cierto material acumulado. Hoy me decido por la publicación de los apuntamientos más recientes, aunque no de todos, y no sin retocar más de un pasaje. Ello es que la literatura —también la cortesía— conlleva unas exigencias. Con todo, lo transcrito se parece bastante al original, mayormente en la música, el ritmo hecho de yuxtaposiciones que reflejan (creo) la dispersión de mi fluir mental y el desequilibrio de mi sistema neurovegetativo.

Según se mire, éste es un libro de ensayo con intercalados anecdóticos. También la viceversa. A medida que seleccionaba páginas iba teniendo la impresión —y el estímulo— de estar construyendo una cierta escultura, una cierta paideia. Mi filosofía de la vida, por decirlo llanamente. En un momento dado aparece en el texto una historia de amor (que enlaza con el final de otra historia de amor). La he conservado, esa historia, venciendo algunos escrúpulos, tampoco demasiados. El concepto de lo íntimo —es decir, de lo secreto— es muy relativo, amén de subjetivo y cultural. A mi juicio, más escabroso que la historia de amor es el tema de mis escarceos con la trascendencia.

Los fragmentos aquí seleccionados corresponden al período que va de enero de 1993 a diciembre de 1994.

Lo de Cuaderno amarillo tiene un origen estrictamente casual: las carpetas en que fui archivando la parte publicable de mis diarios tenían las tapas amarillas. Después pensé que el amarillo es color indo/mediterráneo, lo cual me pareció apropiado.

1993

6 de enero

Pues tampoco ha sido un mal año, para mí, el 92. Saqué un libro, Filosofía y mística, que creo que tiene su mérito, mantuve la presión sanguínea en la zona fronteriza del 14-9, contraté a una buena cocinera, le compré a La Caixa su paquete de acciones de EK, me salvé del naufragio de EP, subió la aceptación social en el tema de la eutanasia… Sólo una sombra —aunque de calibre— en este panorama razonablemente equilibrado, y no voy ahora a hablar de ello.

Estamos a miércoles, día 6, enero de 1993, nacimiento de la Europa sin fronteras, libre circulación de mercancías, capitales y servicios (todavía no de las personas). Barcelona a dos grados de temperatura (en el termómetro de mi ventana). Barbara (alias BK) está resfriada: me lo explica ella misma por teléfono con su extraña jerga angloespañola. Barbara se parece en esto a los chicanos de Norteamérica que practican el «code-switching», piensan en dos lenguas diferentes y cambian de una a otra a mitad de frase. Me da tristeza la relación congelada con Barbara, el inevitable desenlace de algo que fuera tan hermoso y tan real.

Miércoles día 6, digo, escuchando a Ivo Pogorelich que interpreta a Domenico Scarlatti casi como si de un músico de jazz se tratase (lo cual se me antoja atinado: hay una vitalidad, una mezcla de cosa instintiva y perfección técnica, en esas sonatas de Scarlatti, que las hacen enormemente modernas; y viceversa, que descubren lo muy antiguo que es el jazz, un hilo genealógico que incluye a Chopin, al Chopin de las Mazurkas como mínimo); escuchando a Scarlatti, repito, inauguro esta mañana de Día de Reyes. Ha fallecido Juan Benet, víctima de un tumor cerebral, creo. Benet tenía mis mismos años y alguna vez se nos citaba juntos como ejemplo de «ingenieros-escritores». Benet era un tipo muy reconcentrado, tough minded; tenía prestigio en los cenáculos, pero sus libros vanguardistas eran más bien ilegibles. Torcía/violentaba las frases; quería ser sarcástico, y a veces lo era. Sus artículos podían ser muy buenos o muy injustos. En sus últimas obras se fue desprendiendo del hermetismo. Yo apenas le traté. En fin, ha muerto.

Suena ahora la K.119 en re mayor que es un prodigio de modernidad e inteligencia, con sus inverosímiles disonancias, su ritmo casi acrobático, su permanente sorpresa. (La K. es del catálogo de Ralph Kirkpatrick, y Pogorelich está exultante).

(Advertencia: Pogorelich es un pianista que generalmente no me engancha; tiene más técnica que espíritu, es manierista y desarticulador, y me parece detestable interpretando a Chopin; pero aquí, con Scarlatti, ha dado plenamente en la diana. Debo añadir que me ocurre algo parecido con otros grandes intérpretes. Así, se me antoja insuperable la nitidez de Glenn Gould en las Variaciones Goldberg, pero esta misma nitidez se vuelve en su contra cuando interpreta —insoportablemente— el Clavecín bien temperado).

9 de enero

Llaman los de la revista El Ciervo para pedirme una autocrítica de mi libro sobre los griegos. De acuerdo, se la enviaré.

Un escritor, un filósofo en este caso, saca a la luz un libro. Después toca promocionarlo. «¿Qué se ha propuesto usted al escribir este libro?». «Pues no me he propuesto nada; un libro mínimamente solvente se escribe a sí mismo». (Quiere decirse que escribir —como ya enseñara Roland Barthes— es un verbo intransitivo, y que la disociación autor/obra debe superarse). El periodista (hay excepciones) no atiende, no entiende; a saber lo que transcribirá. (Una vez formulé el llamado Principio de Pániker para las entrevistas de prensa; dice así: «toda persona entrevistada acaba reducida a los límites mentales de su entrevistador»). Pues bien, la fórmula de El Ciervo es más fiable: que el autor se autoexplique. Pero obliga a un enojoso ejercicio de redundancia: lo que uno tiene que decir sobre su propio libro es el libro mismo.

11 de enero

Sigo con lo del Manifiesto de artistas e intelectuales en favor del Derecho a Morir Dignamente. Cuento ya con casi un centenar de adhesiones. Los últimos fichajes han sido: Carlos Castilla del Pino, Santi Dexeus, Núria Espert, Fernando Savater, Joan Manuel Serrat, Pilar Miró, Terenci Moix. A todos les voy llamando por teléfono y todos dan su respuesta, en algunos casos entusiasta. Las más fervorosas han sido Núria Espert y Pilar Miró. El más radical, José Agustín Goytisolo: «Sí, hombre, sí, yo estoy lisa y llanamente en favor del derecho al suicidio». Contrasta, por cierto, la cordialidad madrileña con el laconismo catalán. Carmen Rico Godoy, por ejemplo: «Hombre, Pániker, no sabes cuánto me han gustado tus últimos libros; claro que te firmo el Manifiesto». Joaquín Estefanía, director de El País: «Vuestra lucha es nuestra lucha; la próxima vez que pases por Madrid, llámame y comemos juntos». Fernando Fernán Gómez: «Gracias, Salvador, por acordarte de este viejo». En abierto contraste, Vázquez Montalbán se limita a decir: «De acuerdo».

El texto del Manifiesto es el siguiente:

Con motivo de la elaboración de un nuevo Código Penal, los abajo firmantes pedimos al Parlamento Español que, en base al respeto a la libre voluntad de aquellos enfermos que se hallen en situación irreversible de sufrimiento o dolor, y al precepto constitucional que prohíbe los tratos inhumanos y degradantes, se autorice la ayuda a morir de forma indolora a quienes así lo hayan solicitado de manera expresa y reiterada, desde su plena capacidad jurídica y debidamente informados de su estado clínico. Pensamos que un Código Penal que respete el derecho humano a decidir sobre la propia muerte, contribuirá a establecer una sociedad más pluralista y justa.

19 de enero

Paco Umbral ha publicado mil columnas en El Mundo, y Manuel Hidalgo me ha pedido un artículo para glosar el acontecimiento. También se lo ha pedido a Gimferrer y a Valverde. Le digo que OK. Nada como un artículo de encargo para sacudirse la desidia y afinar el instrumento. Los grandes músicos escribían siempre por encargo. Ahora escucho una vieja casete que contiene una obra de Ch. Ravier, Les chemins, y un cuarteto de Tibor Harsany, y una larga pieza de free jazz (Festival d’Avignon, 1973). Son músicas que no figuran en los catálogos de discos, músicas extraordinarias que permiten asomarse «al otro lado de las cosas». Les hablaré de eso a los invitados de la Tabla redonda, pasado mañana en Madrid; les diré que es hora de rescatar la sensibilidad religiosa del ridículo monopolio de curas y brahamanes, burócratas sin arte y sin misterio, etcétera. Les diré que me contentaría con que quedase clara una idea, a saber, que hay personas que nos hemos dado de baja de toda institución religiosa no por falta de sensibilidad religiosa (que también es sensibilidad metafísica), sino por exceso de ella. Les diré que por la vía del asombro, lo sagrado vive.

Lo sagrado, del latín sacer, y más lejanamente, del radical sak, es lo que está «separado», lo que delimita —con cierta inevitable violencia— el espacio fanum del profanum, lo que le da profundidad a la mirada y no permite que el mundo sea un espacio plano. Lo sagrado es lo real, también lo «totalmente otro» (ganz andere), a la vez fascinante y terrible. Lo que antaño nos venía de la mano de los mitos. Hoy los mitos parecen bastante anémicos. La gente dice: «eso es maravilloso», pero de maravilloso nada. En Occidente, ya ni los viejos mitos literarios parecen tenerse en pie. ¿Qué se hizo del santo Grial, de Tristán, de Fausto, de Don Juan? ¿De qué hablan los novelistas? Los medios de comunicación se ocupan de estrictas insignificancias. Las nuevas mitologías arrancan de la publicidad y la moda (Barthes). Pero quizá toda esta tierra baldía sea un lugar propicio para que cada cual pueda producir sus propias leyendas, segregar su propia novela.

Es cierto que en la tradición occidental, Prometeo, Edipo, Ulises, los Atridas, Hermes, Dioniso perviven bajo nuevos disfraces, conservan una cierta vigencia subterránea. También Fausto y Don Juan, Tristán e Isolda. E, incluso, prototipos más antiguos. Así, Mircea Eliade ha señalado la analogía entre la mitología australiana —el héroe que camina y camina, dejando las huellas de su paso— y el Ulises de Joyce, donde Bloom y Dedalus no hacen más que caminar, pararse aquí y allá, dialogar, beber cerveza. La cuestión es: ¿no está todo ese arsenal de mitos muy exhausto? ¿No es precisamente Ulises un canto del cisne? Y además, ¿quién ha leído entero el Ulises?

A señalar, en cambio, la fertilidad mítica de la ciencia. Albert Einstein consumió los últimos años de su vida persiguiendo la teoría que unificara mecánica cuántica con relatividad general: era su santo Grial. Sí, nuevos mitos y nuevas metáforas proceden hoy del campo de la ciencia, un campo progresivamente ambiguo y misterioso. El citado Albert Einstein solía decir que lo más incomprensible del universo era que fuese comprensible; Steven Weinberg estableció una oportuna corrección: cuanto más comprensible parece el universo, tanto más sin sentido resulta también.

Sin sentido, estimulante, extraño, mágico. Sucede que todo es improbable. Somos los supervivientes del descomunal holocausto que siguió al Big Bang, cuando casi la totalidad de la materia se aniquiló con su correspondiente antimateria. Hubo entonces un momento en que prácticamente todo era luz; la materia, residual, era apenas una despreciable contaminación de la luz (en términos cuantitativos, la proporción entre partículas nucleares y fotones era de 1/1 000 000 000). Sabemos también que el espacio vacío del universo no está tan vacío como parece, sino poblado por unas partículas subatómicas, efímeras y virtuales, que emergen de la nada y retornan a la nada. Como si dijéramos: también en el vacío hay energía —una metáfora muy budista—. Hay energía en cada efímero y eterno presente, donde todo nace y muere.

Y mucho más que nos sugiere la ciencia en su proceso inacabable de indagación y de tanteo. Autopoiesis, teoría del caos, agujeros negros… Hallazgos que se convierten en metáforas. Metáforas que alimentan mitos. Mitos mucho más vivos (y fantasiosos) que las historias de san Jorge y el dragón.

Tocante a Paco Umbral, se me pide que reflexione sobre su condición de columnista, y yo cavilo que da igual la aproximación; cualquier visión de Umbral acaba siempre en lo literario. Lo explicaba él mismo hace años: «La literatura en mí no es artificio; es la expresión natural de mi propio ser». Perfectamente. Pero ¿qué es literatura? Y ahí es donde yo pienso que la estética de Umbral no es otra que la de los formalistas rusos. Los formalistas rusos aparecieron en Rusia en los tiempos que precedieron a la Revolución bolchevique, brillaron luego en los años veinte, y finalmente Stalin los redujo a silencio. Precursores del Círculo de Praga y del estructuralismo, los formalistas revolucionaron la visión del texto literario. Escribe Roman Jakobson que la literatura es una «violencia organizada que se ejerce sobre el lenguaje ordinario». Quiere decirse que, en contra de las doctrinas esotéricas de los simbolistas, la literatura no es ninguna cosa pseudomística, tampoco tiene que ver con la sociología o la psicología; la literatura es, ante todo, una organización específica del lenguaje.

Y esto es, exactamente, lo que piensa Umbral.

Y por esto, el riesgo de Umbral es que se embarque en piruetas formales excesivas, que se ponga a escribir con insolencia sobre asuntos que apenas le conciernen, en cuyo caso le sale un discurso brillante, pero artificioso —la escritura demasiado rápida, un cierto manierismo de sí mismo—. Su prosa, en cambio, se hace poderosa, real y extraordinaria cuando aborda temas que le atañen: tema autobiográfico (diarios y memorias), o de su hijo muerto, o de su madre, o de Madrid, o incluso de crítica literaria (estudios sobre otros autores)…

En todo caso, y como él mismo explica, el Umbral literato y el Umbral ser humano son lo mismo. Y por esta razón Umbral escribe diariamente, porque necesita reinventar diariamente la inverosímil llama del vivir. Es su manera de tenerse en pie. Y, encima, de ganarse el pan. «Escribir es levantar una escultura léxica con palabras, y el que no tenga palabras, o sólo las tenga tópicas, que lo deje». Y el día en que Umbral no pueda levantar esculturas léxicas, tendrá que suicidarse.

22 de enero

Juraría que he asumido por fin al personaje, el ceremonial del personaje, la máscara social, ese condenado nombre de pila mío. Ha sido un proceso lento —ha durado medio siglo— rematado esta mañana por la voz profesional del conserje del hotel: «Buenos días, don Salvador». Y yo, por una vez, no he sentido la extrañeza de un nombre que no me va y que no me gusta, por una vez he pensado: «Pues qué caray, sí soy don Salvador». Más de treinta años viniendo al Palace de Madrid y, finalmente, ya digo, el conserje me reconcilia con mi nombre, la deferencia automática del hombre uniformado consigue que me sienta casi a mis anchas: en Cataluña es diferente, pero aquí en Madrid soy don Salvador. Quizá no sea Salvador, pero sí don Salvador. No le demos ya más vueltas. Lo asumo. Asumo la dignidad de tantos años de andar por ahí, debidamente trajeado, con un currículum de respetabilidad, unas apariencias bien llevadas, la identidad nominal, una cierta silueta, la prosopopeya castellana, el don, del latín dominus, ese disfraz tan relajante; asumo el estatus, el prestigio y el honor, lo que Pierre Bourdieu llamaría capital simbólico, el reconocimiento social, la credibilidad, el carisma, Don Salvador.

Descafeinada sesión televisiva en el programa que conduce Paco Oleza. Participábamos Fernando Sánchez Dragó, Enrique Miret Magdalena, Antonio Escohotado, Alfredo Tiemblo y yo.

Cenamos en Torre España. Miret Magdalena me propone asistir a unas jornadas de debate religioso en El Escorial. Escohotado bebe aceleradamente y divaga con elocuencia; ha vivido años en Ibiza, dándole al LSD, y hoy defiende la despenalización de las drogas. Tras miles de años de uso festivo, terapéutico y religioso de las drogas —dice—, el tema se ha trivializado, se ha perdido memoria histórica. «El verdadero problema es la clandestinidad y la adulteración». Sánchez Dragó tiene jet lag, acaba de llegar de Japón. Sánchez Dragó —ya se sabe— ama los viajes y la aventura, la épica, la escritura barroca; es un hombre que va por la vida intentando ser su propio personaje literario. Alfredo Tiemblo es físico del CSIC y se expresa con moderación. Consumido el tema de las drogas, Escohotado y yo nos enzarzamos en una complicada discusión filosófica.

El programa televisivo, ya digo, resultó deslavazado. Yo expliqué —cómo no— el concepto de lo retroprogresivo. Dragó echó pestes del american way of life, y citó al gurú Rajneesh: «o meditación o suicidio». Dragó detesta la modernidad; es un puro retro. Escohotado se mostró más sosegado frente a la cámara que durante la cena. «La filosofía —dijo— es el saber del sentir; en otras palabras: donde no hay sentir, no hay filosofía». En lo cual no me costaba estar de acuerdo. (Pienso que Escohotado recoge el legado del sensualismo que arranca ya de Telesio. Unamuno, en su Credo poético, escribe: «Piensa el sentimiento / siente el pensamiento». Ortega: razón vital. Zubiri: inteligencia sentiente, etc.). Miret Magdalena, que tiene mente de maestro de escuela, trazó sus buenas cuadrículas de católico progre. (Eso sí: practica la meditación zen). Alfredo Tiemblo habló de ciencia, y yo concluí: cada maestrillo va con su librillo.

23 de enero

Hoy publica El País una crítica de mi libro sobre los griegos. Es una crítica, digamos, distantemente elogiosa. La firma Carlos García Gual —un autor al cual admiro— quien pondera mi estilo literario, mi cultura e, incluso, mi hermenéutica. Es, ya digo, una buena inteligente crítica que yo agradezco. (Por cierto, ¿tendría que mandarle a García Gual una nota de cortesía? Nunca he dominado estas reglas de juego. Tengo entendido que Nabokov ni trataba ni leía a sus críticos; Joyce, en cambio, cuidaba mucho estos detalles). Ahora bien, ¿ha llegado el crítico al fondo de lo que intenta ser mi libro? No estoy seguro. Porque mi libro, tomando a los griegos por pretexto, es un ensayo sobre la condición humana; no es un ejercicio de erudición. Mi libro es un complicado quejido, y eso es lo que me gustaría que advirtiesen los lectores.

28 de enero

De pronto, una idea estimulante amén de ingenua. Recuperar, desde mi actual cota de complejidad y escepticismo, aquella experiencia religiosa de mi adolescencia por la vía de la música sagrada de Occidente. La polifonía del XVI pongo por caso, Victoria y Byrd. De Byrd han grabado los Tallis Scholars, unas misas (The three masses se llama el compacto) que son extraordinarias. De Victoria seleccionaría el sublime Officium defunctorum (1605) interpretado por el Coro de la catedral de Westminster. Porque es obvio, al menos para mí, que aquí, en esta austera y prodigiosa polifonía, hay algo.

Hay, por lo menos, buena parte de mi propia historia.

Veamos. Cuando yo era adolescente y escuchaba esta clase de música en las catedrales (para ser precisos, hélas, en las iglesias), ocurría que tenía —o creía tener— una cierta experiencia de lo sagrado. Allí, a través de unas formas musicales muy concretas, sentía algo real. Algo que no se sabía lo que era, pero que era. En algún momento de la Semana Santa, la escenografía que acompañaba a la música resultaba particularmente eficaz: se iban apagando paulatinamente los cirios del altar —y el altar era la única zona iluminada de la nave— y finalmente toda la iglesia quedaba in tenebris. El rito simbolizaba la oscuridad que cubrió al mundo cuando Cristo falleció. El efecto psicológico de las tinieblas iba ligado al fluir casi impersonal del canto gregoriano. Los cirios que se iban apagando salmo a salmo conducían a la «noche oscura del alma», donde no hay ya ni creencias ni esperanza. Es el momento cumbre de la experiencia cristiana.

Lo que sucede luego, la pascua de resurrección, bien que oficialmente sea lo esencial del cristianismo, tiene ya menor interés, demasiada mitología alucinatoria, aunque la significación también sea hermosa, el reclamo de la vida frente a la nada, etc.

El propio Victoria compuso un prodigioso Officium Hebdomadae Sanctae, Oficio de la Semana Santa, donde prevalece la hondura del momento trágico, donde lo trágico se resuelve siempre en contemplativo. Escribe Peter Philips, director de los famosos Tallis Scholars: «Cómo Victoria pudo dar cabida a estas diferencias en un lenguaje tan sencillo que apenas toca el contrapunto imitativo, es uno de los grandes milagros del pensamiento musical». Recuerdo aquel personaje de una novela de Huxley que buscaba en un cuarteto de Beethoven la prueba de la existencia de Dios. Aquello era superfluo: el cuarteto de Beethoven, el Oficio de tinieblas de Victoria, no prueban la existencia de Dios: prueban la existencia de algo, algo en vez de nada, pero también nada en vez de algo, ese trasfondo de oscuridad, tan presente en Victoria y en su contemporáneo Juan de la Cruz. La liturgia cristiana venía en buena parte dedicada a la preparación de esa experiencia mística de la noche; la cuaresma o cuadragésima era un período de instrucción que culminaba en la pasión de Cristo, alegoría del sacrificio de todo lo vivo, incluyendo el desgarrado reproche final de Jeremías, aquel bello Popule meus, quid fecit tibi?

Sí, hubo un tiempo en que el mito estuvo vivo. ¿Qué queda hoy de todo aquello? Ritos mecánicos que a nadie conciernen. Y sin embargo, el legado está aquí, sedimentado en la historia, vivo en la música, transformable en alguna nueva experiencia, experiencia de algo, experiencia de lo sagrado, experiencia de lo real, que todo para en lo mismo, todo es lo mismo, siendo todo tan diverso. En mi libro sobre los griegos recojo el testimonio de David Bohm (La totalidad y el orden implicado), quien explica que incluso la ciencia exige hoy un nuevo concepto del mundo que no sea fragmentario; que nuestro lenguaje estructurado en sujeto-verbo-predicado es inadecuado para expresar el flujo de la existencia. He aquí el meollo de la cuestión: moverse en este todo no fragmentado donde todo incide. Donde lo más extraordinario es lo ordinario. Porque el mundo, la cultura viene diferenciada en mil ramas autónomas, mil lenguajes diferentes, pero, al mismo tiempo, cabe recuperar la no-disociación primigenia.

Es el dinamismo retroprogresivo.

1 de febrero

Carta de Gonzalo Puente Ojea comentando mi libro sobre los griegos. Dice que mi prosa es «bellísima y profunda», pero discrepa de su contenido. A su juicio, «la intuición mística es la más completa forma de evasión de la realidad, y no una verdadera cala en la realidad». «Ante la penuria de la apologética tradicional, la experiencia mística se nos ofrece hoy como fundamento de la religión». Me entran ganas de replicarle que la mística —tal como yo la entiendo— se siente casi más a gusto con el ateísmo que con la religión; que la mística podría incluso definirse como la «no necesidad» de religión. Ello es que procede despojar al concepto de mística de todas sus connotaciones irracionales. La cosa es previa. No olvidemos que ya desde su nacimiento en India, en el período védico tardío, la mística fue una reacción contra la religión cultual y la hipertrofia del sacerdocio sacrificial. La famosa doctrina de la no-dualidad se apoya, ante todo, en una experiencia. En el límite, la experiencia pura. Dígase lo mismo del taoísmo y del budismo. El zen, por ejemplo, es una experiencia no verbal, una experiencia que no se deja institucionalizar. Nada tan irreduciblemente individualista como el zen.

Se dirá que esta experiencia pura en ninguna parte existe, que nunca hay anulación de la dualidad sujeto/objeto, y que la supuesta inmediatez mística está repleta de mediaciones culturales inconscientes. Y yo respondo que, desde la perspectiva del lenguaje, ciertamente es así; más aún, que nuestra condición es absolutamente finita. (Lo cual —dicho sea de paso— hace que reaparezca lo absoluto justamente donde procede: en la finitud). Lo que ocurre es que uno entiende la mística no tanto como experiencia de lo trascendente —toda experiencia lo es de algo trascendente— cuanto como superación del ego. Y a la experiencia estética profunda me remito.

Esa mística, en contra de lo que apunta Gonzalo, no tiene ninguna pretensión demostrativa. ¿Demostrar qué? Esa mística no es espiritualista —no cree uno en ninguna dualidad alma-cuerpo, espíritu-materia, etc.—. Esa mística, en última instancia, tiene que ver con la capacidad de vivir aquí y ahora, superada la ansiedad del tiempo y de la muerte.

3 de febrero

Cena en casa de Isabel Gortázar con Jerónimo Saavedra y su hermana, el conde de Orgaz y su esposa, los Vilarasau. Saavedra, que es presidente del Gobierno de Canarias, es un gran aficionado a la música, un verdadero entendido, y por ahí sintonizaba con Isabel y conmigo. Gonzalo C. de V., conde de Orgaz, tiene feeling, habla un poco como José Luis de Vilallonga, fuma cigarros puros, su mujer es catalana. Anécdota que nos hizo reír: una vez la mujer de Gonzalo fue presentada a otra persona, quien al enterarse de que era la condesa de Orgaz le dio el pésame.

8 de febrero

Discusión bastante dura, vía Radio Euskadi, con Gonzalo Herranz, médico, probablemente del Opus, sobre el tema ya fatigoso de la eutanasia. Dicen siempre lo mismo: que si se abre la puerta, por ahí se colarán asesinatos de ancianos y disminuidos físico/psíquicos. Yo replico que no hay que guiarse por el miedo, que queremos una legislación pluralista con todas las garantías para que no haya abusos, para que se respete siempre la voluntad del enfermo. Y denuncio su hipócrita coartada: porque si hubiese garantías de que no iba a haber abusos —lo que se llama «pendiente deslizante»—, ellos se opondrían igualmente a la eutanasia por razones exclusivamente ideológicas. Porque todos esos católicos integristas siguen siendo premodernos, prekantianos, no creen en la autonomía del sujeto. Para ellos la libertad no es primordial, sino algo supeditado a la ley natural y a la voluntad divina. Tiemblan ante la posibilidad de que el ser humano llegue a ser el dueño de su destino. ¿Y por qué tanto temor? Pues —en el caso que nos ocupa— porque si los seres humanos se acostumbran a ser los dueños de su propio destino, la Iglesia pierde poder, pierde el viejo monopolio de las postrimerías, la manipulación del miedo a la muerte.

Curioso, por cierto, mi cambio de actitud en relación al Opus, de unos años a esta parte. Influyeron, supongo, algunos episodios: la mezquindad de P. A., esos debates sobre la eutanasia, el fanatismo de algunos, su mediocridad intelectual, su hipocresía maniobrera. Menos mal que estamos en democracia, y uno les puede decir a la cara lo que piensa. A ellos, los del Opus, les resultaba mucho más connatural la teocracia franquista, un régimen de verdades absolutas.

11 de febrero

Ser Juan Pérez, ser Pepita López, ser Salvador Pániker: todo parece un accidente. Un accidente biológico dentro de la trama única y plural de las cosas. Pero lo más disparatado y humillante es lo que la gente acepta sin rechistar: pasarse la vida dentro de uno mismo, no enterarse, no cambiar de máscara o persona, permanecer encapsulado en la ridícula identidad de unos genes y unos tics.

Lo más escalofriante, desde el punto de vista del ego, es pensar que cuando te mueres tienes que despedirte para siempre, no de los demás (que a eso ya te acostumbra la vida) sino de ti mismo. Adiós para siempre a esa discutible identidad tan única como estrambótica: yo. Adiós para siempre a ese Salvador Pániker enfermizo e infantil, a su perplejidad y su fiebre del heno, su sensibilidad musical y su vitalidad de corto aliento. Adiós para siempre a ese que ahora olfatea el entorno. Adiós a esa divinidad que hay en uno mismo. Ya nadie nunca más será yo. Habrá otros miles de millones que se verán a sí mismos como yo, pero serán otros. Yo, ese que ahora teclea, me habré esfumado absolutamente.

De ese contrasentido han brotado todas las «creencias» en la inmortalidad, la reencarnación y otros antropomorfismos semejantes.

También mi madre sentía el absurdo de la muerte, y su constitución la conducía a la angustia. A mí me conduce a trascender el ego.

Trascender el ego, salirse de la jaula. No sólo vivo yo, vive todo. Metáfora de la no-separabilidad cuántica. Polémica Einstein-Bohr. Para el primero, el mundo puede concebirse como compuesto de entidades localizables en el espacio-tiempo, entidades que interaccionan localmente y, como máximo, a la velocidad de la luz. Para Bohr, todo esto sería realismo ingenuo; no puede hablarse de una realidad independiente de los aparatos de observación y medición. El teorema de Bell ratifica la validez de la física cuántica en contra de Einstein: el universo entero aparece como una globalidad indivisible, como un «todo sin fisuras».

Convendría, pues, reformar nuestro lenguaje hecho de sujeto-verbo-predicado, un lenguaje generador de ego, generador de angustia.

17 de febrero

Sin noticias de M. que se largó de la CT. Detalles en dossier correspondiente. Paso mala noche, malos sueños, mal despertar. Estas crisis de mi hija, esta faz obscena de la vida, me deja sin suelo bajo los pies. Un par de días más tarde localizo a Mónica. Me cuenta sus aventuras, está deprimidísima. La devuelvo en mi coche a su punto de partida. Un viaje melancólico con música de Mozart. Hablamos poco, ya está todo más que dicho. Ella va de mala gana, lo cual es un mal presagio. No puedo evitar una profunda complicidad con mi hija: ¿para qué la vida? Y, sobre todo, ¿para qué la vida cuando se está en la situación de ella? Mónica es un bellísimo ser desclasificado, en su exilio y con su estilo, con su inmenso estilo. Es un animalillo hipersensible y nada intelectualizado: en vez de pensar actúa, y actúa —tantas veces— autodestructivamente. Los ojos tristes e inocentes de mi apaleada hija. ¿Cómo podría yo ser duro con ella?

19 de febrero

Ha vuelto a telefonear M. desde la CT, con dificultades en el habla a causa de las pastillas, el alcohol, lo que fuere. Llamada casi superflua pues ya sabía yo que M. seguía pasándolo muy mal, estas cosas se saben, las antenas de la hipersensibilidad funcionan. Pienso ahora en aquel pacto infantil de cuando ella nació; el pacto no se ha cumplido; M. sufre y yo sufro con ella. ¿Tótem y tabú? ¿Dios vengativo? Digamos mezcla de karma, azar y necesidad. Mi experiencia es ahora la experiencia del sufrimiento. Resulta notable, casi intrigante, lo mucho que me alcanza el sufrimiento de mi hija. Sufre ella, sufro yo. Aunque luego, automáticamente, levanto las mínimas defensas.

Por ejemplo, escribo.

Pero hay veces en que ya ni las defensas caben. Hay veces en que el dolor se queda sin drenaje. Constato, por ejemplo, que cuando se sufre de verdad no se soporta la música. La música, por desesperada que sea, equivale siempre a vida, o al menos a teatro, y cuando uno está en la opacidad del puro sufrimiento, la música es un contrasentido. Incluso la mejor música. Anteayer, mientras regresaba a Barcelona tras haber dejado a Mónica en la CT, pude comprobar, a través de la platina de mi automóvil, lo mucho que hay en Bach de gemido. Pues bien, ahora mismo, ni siquiera Bach me serviría. El gemido está a mitad de camino entre el ser y el no ser. Cuando se siente esa especie de asco hacia la vida que siento yo ahora, el gemido carece de sentido. El gemido no cabe.

El sufrimiento lo ocupa todo.

28 de febrero

¿Puede uno irse a dormir tranquilamente cuando se está a punto de cumplir los años que yo cumplo mañana, uno, el benjamín de la familia, uno que regresa de una boda multitudinaria, 600 invitados en el Pabellón Deportivo INEFC, a saber qué significarán las siglas, anillo olímpico de Montjuïc? Se casaba el hijo de Xavier Rubert con la hija de Juan Echevarría. Abrazos y sonrisas a granel. Infinidad de charlas sincopadas. Saludo a Diana Garrigosa (esposa del alcalde), a Margarita Obiols, a Carlota Gorina. Me estoy moviendo en la endogamia barcelonesa, digo. Ellas ríen. Una hija de René Ricart, que es psicóloga, se interesa por mi combinación Oriente-Occidente. «¿Cómo te las arreglas?». Pues me he construido una cabaña a la medida. Ella: «Pues yo me quedo con Oriente, yo pienso que nada está separado». Saludo a Narcís Serra. El poder. Narcís Serra ya no es aquel joven tímido, miope y conspiratorio que rondaba por mi despacho en los años sesenta y me hablaba de Lakatos; ahora es vicepresidente del Gobierno español, y esto se nota, esto produce un cierto incómodo empaque, un halo de distancia. Narcís Serra es un ser consagrado mientras ocupe el cargo y disponga de mana; después se encogerá, aunque conservando ciertas características. Topología de Narcís Serra. Suena el Claro de luna de Beethoven cuando hace su entrada el pastel de bodas. Es su fiesta, la fiesta de unos muchachos, Mario y Beatriz, que se van a vivir a Sant Cugat del Vallès, tras la bendición social multitudinaria. Una vez, hace muchos años, también yo me casé y tuve mi fiesta; también yo fui un novio muy delgado, un joven ingeniero de mirada ausente, un héroe que coronaba sus hazañas (académicas) con un premio final. Una mujer muy bella me ofrecía su mano izquierda (es decir, su inconsciente) para el anillo de desposada; animus/anima; pero ninguno de nosotros sabía lo que estaba haciendo. Ahora soy un hombre en la víspera de los sesenta y tantos. Ahora, terminada la cena, cuando comienza el baile, me largo. La noche es fría.

1 de marzo

Nieva en Barcelona. Telefonea Barbara (alias BK) para felicitarme por mi cumpleaños. Es una llamada arcaica y reconfortante. Barbara es una mujer arcaica y reconfortante, además de muy hermosa, aunque seguro que ella se siente algo grandona, y así, para quitarse volúmenes, se viste casi siempre de negro. Le gusta la nieve a BK, la estimula, la retrotrae a sus orígenes nórdicos. ¿Qué hace en la vida BK? Estar, ser, recoger perros callejeros, dejar que las cosas sucedan, mirar el mundo con sus ojos claros, vivir su exilio, embellecer la atmósfera. BK es como un foco de hondura aristocrática en un mundo de apresurados majaderos que sólo van a por dinero, poder o fama.

Estoy resfriado aunque no griposo. El frío pasado en casa de MJV, el frío en la boda del hijo de Rubert. Combato mi malestar con vitamina C y, a la noche, Cibalgina. En fin, lo acostumbrado. El desajuste. A Fontenelle moribundo le preguntaba su médico: «Monsieur Fontenelle, que sentez-vous?», y el ya centenario escritor respondía: «Je sens une difficulté d’être». Pues bien, a mí me ocurre que esta dificultad la siento en todo momento.

La verdad es que me he pasado la vida en contacto con la enfermedad, la mía o la de los demás, y de ahí mi sensibilidad al tema, mi convicción de que el animal humano es todavía un tanteo evolutivo (retroevolutivo) mal resuelto; mi cercanía a las posturas de Nietzsche, Freud, Koestler, Brown, los que hablaron de «esa enfermedad llamada hombre». De ahí también un cierto pathos de la distancia, una cierta incapacidad para indignarme. Las cosas son como son. La teoría darwiniana de la evolución echa por tierra el mito judeocristiano de un dios creador/diseñador. La evolución es chapucera, como «un cuento épico narrado por un tartamudo», que decía Koestler. Chapucera y fascinantemente imprevisible.

Por otra parte, la impresión creciente que uno tiene es que «todo esto se ha acabado»; que la velocidad en que se suceden las semanas, las estaciones, los años, es ya tan endiablada, tan irreversible, tan inapelable, que el final está aquí mismo, mañana que casi es hoy.

A menos que consiga uno salirse de esa trampa, esa falacia, el tiempo, y verterse sin reservas en alguna empresa aquí y ahora, alguna praxis —o poiesis, tanto da— que le importe a uno más que sí mismo.

6 de marzo

A los 41 años, en 1953, víctima de un cáncer fallecía Kathleen Ferrier. Dejaba de existir. Y sin embargo, uno posee una diminuta pieza metálica, circular, donde está almacenada su voz, la voz de una mujer muerta, la voz más bella que jamás se haya escuchado.

Es algo que está ahí, que todavía está ahí, producto de una constelación de coincidencias, la tecnología digital, el genio de Haendel, la prodigiosa voz de Ferrier que vence a la muerte.

Pregunta: ¿no está todo lo que ha sido, todo lo que será, eternamente en alguna parte?

10 de marzo

Todo sentimiento definido —y formulado— es siempre una simplificación.

14 de marzo

Domingo de lluvia y soledad. Contemplo los arbustos del jardín, repaso el entramado de mis circunstancias, esbozo mentalmente una estrategia. Lo que hay que evitar es quedarse sin «política». Como solía decir Pau Roig, la política si no la haces te la hacen. Hablo aquí de política/higiene como estrategia de supervivencia. Ya decía Albert Szent-Gyorgi que el cerebro humano no es un órgano de pensamiento sino de supervivencia —como pueden serlo las garras y los colmillos—. Pero también decía Salvador Pániker (Ensayos retroprogresivos) que la liberación interior y la práctica política son indisociables; que el propio cerebro humano, que es la unidad de complejidad más importante que ha conseguido la evolución, es ante todo un reflejo del ecosistema en que está inserto. Resumiendo: política con uno mismo, política con el entorno. Política desde la finitud. La finitud impide absolutizar. No hay absolutos, no hay santos (a lo sumo, santones): lo real, lo sagrado, es la suciedad del mundo.

Todo lo cual viene a cuento de que, desde hace tres días, M. está viviendo en mi casa. Fin de las peregrinaciones y los sobresaltos. Ahora maniobraremos de otro modo. Asumo la responsabilidad.

19 de marzo

Mesa redonda, en el Auditori Sant Jaume de La Caixa, convocada por Pepe Corredor-Matheos, con Llorenç Gomis, Joan Rigol, David Jou, José M. Valverde y yo mismo. Tema: «El sentit de la trascendència en l’art modern». El auditorio lleno a rebosar. Una mujer cuyo nombre no recuerdo (¿Mercè?) me interpela con inteligencia al final de la sesión; ha leído mis libros, me sigue desde hace años, quiere que defina lo místico. También, durante el coloquio, advierto un buen feedback. Esa gente que me conoce y que yo nunca sé que me conoce. Ese público fantasmal que a veces cobra cuerpo.

Ayer era jueves.

Anteayer, miércoles, ocurrió el Incidente. El Incidente, de cuyo contenido no voy a hablar aquí, me dejó con una gran aprensión y una especie de sudor frío. Era todo tan siniestro. A la ya angustiosa situación de M. se añadía ahora el Incidente. El estúpido Incidente. Hice algunas llamadas telefónicas. Tomé medio Noiafrén. A la mañana siguiente seguía la ansiedad. Luego fui a dar mi charla en el Auditori de La Caixa y olvidé el asunto.

Para mi intervención en la mesa redonda pergeñé unas notas. Extractos:

Según se mire, el arte, como la religión, es una enfermedad; según se mire es la mejor aproximación a lo real.

El genuino artista no pretende nada: simplemente se abandona a la creación en un contexto favorable. Construir este contexto favorable es una labor previa indispensable.

Todo arte es trascendente en la medida en que consigue aproximarse a lo real. Todo arte es peligroso o, si se prefiere, sacrificial. En la historia del pensamiento occidental, ya desde Winckelman y Herder, el arte deja de entenderse como copia de la naturaleza y pasa a ser creador de realidad. El artista/visionario hace posible una cierta experiencia de lo inaccesible. Schelling dictamina que el arte, síntesis de libertad y necesidad, es el verdadero organon de la filosofía y alcanza lo absoluto. Gadamer entiende el arte como juego y fiesta, pero la dimensión trascendente se mantiene. En nuestro tiempo resulta evidente la dimensión «religiosa» del arte, su función compensadora de la secularidad y la tecnociencia. Todo el esteticismo, el mundo del diseño, etc. es el síntoma del vacío dejado por la predicación muerta de las iglesias.

El arte ha sido siempre sagrado, ambivalente: ha provocado fascinación y temor. Y quien dude de ello no tiene más que comprobar la inmensa desconfianza con que el arte ha sido contemplado por los poderes establecidos y, muy particularmente, por las iglesias. Ello es que el arte destruye los discursos estereotipados de la sacralidad oficial, para abrir las puertas («desvelar», dirá Heidegger) al misterio mucho más terrible y peligroso de la sacralidad real. En el romanticismo los artistas eran muy conscientes de esto. Ellos, y sólo ellos, transportaban la antorcha del misterio. A menudo morían en el altar del sacrificio.

Hegel decretó no tanto la muerte del arte como la muerte del carácter religioso del arte. En relación con el «después-del-arte» tienen interés las posturas de Benjamin y Adorno. El primero glosa el «aura» de la obra de arte, su unicidad opuesta a lo cotidiano y su pérdida con las técnicas de reproducción; lo cual resulta al fin saludable en la medida en que contribuye a destruir el elitismo y a crear un vínculo entre la masa y la cultura. Adorno, en cambio, lo mismo que Marcuse, señalará los riesgos de la industria cultural, la degradación como consecuencia de la reproducción mecánica y el efecto perverso de integrar a los grupos disidentes, tan propio del capitalismo tardío. Adorno sugerirá, a propósito de Schönberg, que ya sólo es posible una estética del fragmento —una premonición, pienso yo, de la descomposición postmoderna del lenguaje—. También Lukács describió la naturaleza reificada y fragmentaria de la vida bajo el capitalismo, y elaboró una teoría del arte a partir de Marx y el fetichismo de la mercancía. Sólo un arte realista reflejaría la «totalidad», etc. Pero ya Brecht, en controversia con Lukács, vino a decir que el «realismo socialista» no era más que el «realismo burgués del siglo XIX» con un nuevo contenido.

Ahora bien, cuestiones marxistas a un lado, subsiste irreducible la sacralidad del arte, aunque despojada de toda grandilocuencia. Superada la idolatría wagneriana del arte-religión, el arte sigue siendo la religión de los que no tienen religión. (Piénsese en Malraux). Pertenecemos a la edad postmoderna o como quiera llamarse a ese ámbito cultural de fragmentación, pastiche, provisionalidad, vacío, eclecticismo. Cabe entonces preguntar: ¿qué alcance puede tener ya el concepto de vanguardia? Desde finales de los años sesenta las vanguardias se encuentran en situación de crisis permanente. En el contexto postmoderno, con la disponibilidad arbitraria de todos los estilos artísticos, no existe ya una orientación general, académica, contra la cual pueda oponerse «negativamente» la vanguardia. En el mejor de los casos, hoy toca la subversión de la subversión que, al final, ya no subvierte nada. Es el estertor tecnoindustrial de Andy Warhol. Y así sucede que nuevos artistas redescubren la riqueza del pasado, y se produce entonces el pacto entre las nuevas tecnologías y el origen remoto. A veces, una manipulación manierista de la tradición.

Tocante al tan manoseado «nuevo paradigma», no por manoseado es menos relevante: retorno del animismo, esquema de la autopoiesis, autoorganización de los sistemas complejos. La naturaleza vuelve a ser divina porque es imprevisible y autocreadora. Si a principios de siglo los vanguardistas leían a Nietzsche y a Bergson —a menudo en clave revolucionaria—, si los inconformistas de los años sesenta echaron mano de las teorías estructuralistas y freudianas, hoy las ideas que se filtran en el arte proceden de las ciencias duras y, muy especialmente, de la física cuántica.

La naturaleza resacralizada. El monoteísmo bíblico había despojado a la naturaleza de toda sacralidad, pero la religión subterránea —y eso es el arte, religión subterránea— ha mantenido encendida la llama. La idea de una naturaleza mecánica y muerta se desarrolla en el siglo XVII. Antes, y en contra de la Biblia, la natura estaba viva. La Reforma protestante expulsa nuevamente a la vida y a la magia de la natura. A pesar de que Lutero y Calvino tienen todavía una mentalidad más medieval que moderna, ha quedado abierta la vía para la voluntad newtoniana de disecar el mundo. Pero ya en el alba del romanticismo vuelve la Leben. William Blake escribe: «May God us keep from single vision and Newton’s sleep». Spengler, en La decadencia de Occidente, opondrá «la naturaleza viviente de Goethe» a la «naturaleza muerta de Newton». Hoy, con el paradigma de la autopoiesis, la natura vuelve a ser autocreadora, viva.

Viva y despiadada. La visión romántica de Goethe, la naturaleza como «un gran todo armonioso», nos suena a música celestial. La naturaleza es ciertamente un todo, pero además de armoniosa es disonante, cruel y arbitraria. No existen las ideas platónicas. No hay leyes eternas. La naturaleza va improvisando sobre la marcha. De ahí la citada proliferación de lenguajes, un pluralismo incomunicador y estimulante; y la conveniencia de volver la mirada —retroprogresivamente— al pasado y a la tradición, no para imitarla sino como referencia y energía. Octavio Paz ha señalado la huella de la tradición hermética y ocultista en la obra de Mondrian, Kandinsky, Klee. En fin, la querelle des anciens et des modernes ha quedado definitivamente superada: todos somos, a la vez, antiguos y modernos.

El nuevo orden sagrado surge del caos. Ya no hay síntesis totalitaria. El resultado es un estallido de diversidad e incertidumbre. La compensación está en «lo místico». El arte, sin el referente místico, es puro simbolismo de otro simbolismo que a su vez lo es de otro… bla-bla-bla.

En arte se da siempre una oscilación, incluso una indecisión, entre el juego y lo real. El arte —cuando es arte— es simbolismo, pero también realidad. Es simbolismo de la aventura humana; es realidad, aunque no se sepa cuál realidad. Esa doble dimensión —simbólica, real— es característica de lo sagrado. Lo que está a la vez dentro y fuera del templo. El arte es así ya el único lugar donde se pueden rastrear las peripecias de lo sagrado una vez que la modernidad acabó con los dioses. El romanticismo entendió muy bien esto, y fue cuando el artista tomó el relevo del chamán. Por consiguiente, uno niega el presupuesto general de esta mesa redonda. No es que el arte haya perdido el sentido de la trascendencia (porque el arte siempre es trascendencia); lo que ocurre es que hay poco arte.

Siempre ha habido poco arte.

23 de marzo

Extraño encuentro anoche con JX, esa mujer que me agrada y me estimula, y que uno tenía aparcada en la reserva, en algún rincón de alguna recámara, departamento de mujeres atractivas e inteligentes. Habíamos participado en una mesa redonda en Anthropos, ella, yo y CRA. Al final de la velada, improvisadamente, le digo a JX que la invito a cenar, ella acepta, y así venimos a parar al restaurante Café de Colombia de la calle Iradier.

Cenar con una mujer que me gusta —no sé hasta qué punto, pero que me gusta— era como una burbuja de novedad dentro de mi actual atonía, también un retorno al pasado, la musicalidad perdida de viejas situaciones. Pero presionaba mi angustia latente, el asunto M., las secuelas del Incidente, el tono bajo —ese tono bajo donde reina el silencio de las pulsiones de vida (con permiso de Maestro Freud)—. Y uno maniobró como mejor supo. Y el caso es que la velada discurrió razonablemente bien. Le hablé a JX del «Club», ese espacio de íntimos que yo inventé hace muchos años, y que al principio era lo más parecido a un mundo de Guermantes catalán, y que ahora apenas funciona —por decadente y por reiterativo, y porque ya te los regalo los mundos de Guermantes—. Surgió el tema de la eutanasia. Ella me contó que su interés por el asunto le nació a raíz de la enfermedad y muerte de su madre, que permaneció dos años en coma. También su abuela había tenido una larga enfermedad final, arteriosclerosis. Unas monjas la cuidaban por la noche; fue cuando la niña JX aprendió a silbar, y las monjas la reprendían; porque eso —silbar— ofende a la Virgen.

JX procede de una familia adinerada del sur cruzada con una familia distinguida del norte, familia de médicos. Ella se licenció en filología y ganó una cátedra. Tiene muy buenos modales, levanta poco la voz. No gasta anillos ni joyas. (De lo cual me alegro; a mí las joyas no me han interesado nunca nada, ni como objetos ni como metáforas). Su cuerpo parece exquisitamente femenino. Sonrisa deliciosa, ojos miopes. El cabello violentamente tupido. Una mente muy bien articulada, mente de intelectual, un punto académica. JX explica que de joven era muy tímida (hoy no lo parece). Debe de andar por los cuarenta y algo. Le digo que es una buena edad, vaya si lo es. Comparamos nuestras respectivas educaciones de adolescencia. Ella fue a un colegio de monjas para gente pija, y cuando salió del colegio se salió también de la religión. Ah, mi caso es diferente —digo—. Pero no explico en qué sea diferente. Quizá otro día. Fue, en fin, una cena agradable, aunque por mi parte, ya digo, sin superar el hándicap de mi ansiedad latente, y, además, con la vaga conciencia de haber perdido mi antiguo appeal. Qué le vamos a hacer. Procede acomodarse a los años que uno tiene, asumir esa endeble arboladura humana en que uno se ha convertido.

24 de marzo

Proverbio inglés a tener en cuenta: «Si consientes que un problema te deprima, lo habrás convertido en dos problemas». Y yo añadiría: siendo el segundo problema —la depre— infinitamente más grave que el primero.

Andrés Trapiello sostiene que en un diario íntimo se dicen las mismas mentiras que en cualquier otra parte. Es una frase. Una inexacta frase. Cuando hay suficiente exasperación en el caldo de cultivo, las mentiras no prosperan. Cuando hay suficiente temperatura, las mentiras se diluyen. Otra cosa es el tratamiento literario de la verdad, que puede ser bastante «mentiroso». Y otra cosa es la torpeza con que cada cual se interprete a sí mismo.

27 de marzo

Va remitiendo la ansiedad, aunque no la depre matutina. Estuve en la consulta de Nogués, quien me encontró la presión sanguínea bajo límites tolerables, y me tranquilizó en lo referente al Incidente. Saliendo de Nogués entré en la iglesia de los franciscanos de la calle Santaló. Viejos reflejos, una cierta curiosidad. Yo había estado allí una vez, hace años, también después de una visita al médico (religión y medicina, en mi vida, anduvieron siempre muy liadas), y recuerdo que me remonté a otras épocas; recuerdo a una joven pareja, ella con minifalda, serenamente atenta a la ceremonia. Un cura, un sacristán o lo que fuere, subido a un pulpitejo feo y funcional, leía algún fragmento de las Escrituras. Anteayer también había misa, y yo me coloqué, de pie, en la última fila. De pronto, hacia el final de la ceremonia, un hombre joven que estaba delante de mí se volvió tendiéndome la mano. Tiene que ver (creo) con el darse la paz, y me pareció un buen gesto: simbólico, eficaz, una reminiscencia de las catacumbas. Todavía quedan cristianos de buena fe. Yo mismo recé, no al dios cristiano sino al dios-lo-que-fuere. O lo-que-no-fuere. La vida volvía a parecerme absurda sin la referencia absoluta. El desamparo, la soledad, mis hijos enfermos, la desaparición final, todo se concentraba en un punto imaginario de perplejidad y petición. Petición de nada. El caso es que recé y me sentí un poco más equilibrado.

28 de marzo

«Ah que la vie est quotidienne…», cantaba inadvertidamente Jules Laforgue, y digo inadvertidamente porque ahí, en lo cotidiano, está el busilis. (Laforgue murió muy joven).

5 de abril

Me ofrecen publicar en castellano el libro Jesus The Man de Barbara Thiering. Jesús, según la autora, fue el líder de una facción radical de los sacerdotes esenios; contrajo matrimonio con María Magdalena, tuvo hijos, se divorció; no murió en la cruz: le reavivaron y sobrevivió hasta los 70 años. Thiering basa su teoría en los Manuscritos del mar Muerto. No voy a publicar este libro. La idea de que Jesús sobreviviese a la Crucifixión es la que más me disgusta. La autora explica que Jesús volvió a estar entre los suyos e, incluso, que fue a Roma. Pero esa supervivencia de Jesús, silenciada por todos, se compagina mal con el resto de la historia. Uno cavila que la energía fundacional del cristianismo procede, precisamente, de la brutal e injusta muerte de su héroe fundador; que sin esa inicial «cuenta por saldar» no se habría producido el gran movimiento posterior de proyección/sublimación/alucinación, ese «efecto mariposa» llamado cristianismo. Un Jesús anciano y escondido, muriendo de pura decrepitud, se aviene mal con el prodigio cristiano.

Quiero decir que fue el impacto brutal, la frustración de la muerte en la cruz, lo que desencadenó la posterior transmutación doctrinal de un mesías judío fracasado en un mesías celestial universal. (Léase a Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia, poder). Porque el fracaso del Jesús histórico no puede ser más radical. Su lamento en la agonía (citado por Marcos y Mateo, omitido por Lucas), «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», suena muy genuino (aunque proceda de un salmo). Es un fracaso absoluto y una humillación total. ¿En dónde queda el esperado Reino? Ahí es donde comienza a fraguarse la gran alquimia postpascual. El Reino será espiritual y no se realizará hasta el final de los tiempos. El invento le corresponde básicamente a san Pablo, un judío helenizante, un tipo neurótico y genial, que se cayó del caballo y salió de su crisis transformando una secta judía en una religión universal de Misterios. Así se inventó la Iglesia, una institución que se iría apropiando de multitud de corrientes: escrituras judías, categorías griegas, moral estoica, instituciones romanas, misterios helenísticos… Un melting pot muy eficaz, finalmente orientado hacia el poder.

Una Iglesia que tiene ya poco que ver con Jesús.

¿Y qué piensa uno de Jesús? En primer lugar he de decir que no dudo de su existencia histórica —casi nadie duda hoy de ella—. En segundo lugar, me interesa el contexto. Jesús procedía de Galilea, la parte septentrional de Palestina, habitada por gente muy simple. Jesús debió de ser un hombre profundamente religioso, pero alejado ya desde su nacimiento del legalismo de la aristocracia sacerdotal; un hombre sin oficio determinado que llevó una vida itinerante, moviéndose con naturalidad entre gente corriente e inadaptados sociales, cuidado por un grupo de mujeres, y empleando su tiempo en narrar historias, a la manera de esos santos caminantes que todavía hoy podemos encontrar en la India. Parece que en el siglo III a. C. el emperador Ashoka envió monjes budistas a establecer monasterios en Siria. Su influencia seguía viva en tiempos de Cristo, y resulta obvio que la doctrina de Jesús contiene no pocos puntos de contacto con la mística oriental. «Haced el bien sin esperanza de remuneración». «Yo no miento porque no busco mi propia gloria; el que busca su propia gloria miente». Podemos encontrar pasajes parecidos en la Bhagavad-Gita. También es homologable el precepto cristiano de negarse a uno mismo con el concepto budista de vaciarse de sí mismo —por no hablar de la similitud entre los conceptos, ya más elaborados, de ágape y karuna—. A destacar, finalmente, que la identidad de Jesús con el Padre —versión semítica de la identidad Atman-Brahman— hace inútil la mediación de la «ley» y la «asamblea» e introduce el principio de inmanencia. Se comprende que las autoridades religiosas del judaísmo le condenaran.

Lo que se comprende menos es por qué, si le condenaron los judíos, le ejecutaron los romanos. Y de ahí la hipótesis, defendida por algunos, de un Jesús guerrillero y revolucionario. Una hipótesis que tampoco es descabellada, pues Jesús debió de vivir en una atmósfera de discordia civil y fiebre mesiánica muy distinta del cuadro idílico pintado por Renan. La inminencia del Reino de Dios era un leitmotiv de la época. Creían en ello los celotas y el propio Jesús. Escribe Rudolf Bultmann: «Es obvio que al esperar el fin próximo del mundo, Jesús se equivocó… como se equivocaron antes otros profetas». ¿Se involucró entonces Jesús políticamente? Si la respuesta es afirmativa, resulta que el Jesús más atractivo, el Jesús pacífico y orientalizante, queda muy relativizado. Es la tesis de Gonzalo Puente Ojea, quien entiende que la figura del Jesús manso es una cristalización tardía de la tradición —posterior al año 70— y que toda la ética de la fraternidad tiene un alcance restringido: Jesús es judío, no cristiano; no ha venido a abrogar la Ley sino a consumarla. Ahora bien, aun admitiendo las mil trampas y manipulaciones realizadas por la Iglesia, uno tiende a pensar que la cuestión no está clara. Hay algo en el talante personal de Jesús, algo que transparece más allá de las deformaciones interesadas de los textos, que hace dudar de un compromiso político expreso por su parte. José María González Ruiz ha sugerido incluso que el suicidio de Judas Iscariote pudo haberse debido a un profundo sentimiento de decepción por el hecho de que Jesús se negase a liderar el «movimiento de liberación de Palestina» (celotas).

En todo caso, lo que no debe hacerse es interpretar a Jesús desde nuestras actuales coordenadas mentales. Quiere decirse que Jesús es un personaje muy remoto, y que el «Jesús histórico» (que todavía buscaba Harnack) resulta totalmente inaccesible. Los documentos más antiguos de que disponemos no son tanto relatos sobre Jesús cuanto relatos de lo que la primitiva comunidad cristiana pensaba sobre Jesús. Johannes Weiss y Albert Schweitzer ya delataron que querer modernizar a Jesús era un error. De Jesús nos ha quedado un mito y unas enseñanzas.

Tocante al mito, ya se sabe que desde el principio el cristianismo tuvo que competir con otras religiones de misterios donde las vírgenes parían dioses y los héroes subían al cielo. Hay temas míticos que se repiten. También Buda alimentó a quinientas personas con una torta, pronunció un «sermón de la montaña» y tuvo discípulos. El agua transformada en vino figura en la mitología de Dioniso. El episodio de la resurrección del hijo de una viuda lo encontramos, casi literalmente, en la resurrección operada por Apolonio de Tiana a las puertas de Roma. Eso por no hablar de las conocidas semejanzas entre el mito de Jesús y los mitos, muy anteriores, de Horus, Mitra o Krishna. El caso es que los redactores de los textos sagrados tuvieron que echar mano del sistema de significantes religiosos de su medio. Se trata, pues, de un asunto de lenguaje.

¿Las enseñanzas? Para mí, lo principal es la actitud; la rebeldía, la tenacidad, la honestidad de la actitud. Lo relevante es que en la historia de la humanidad se da, a veces, el caso de personas que deciden, de pronto, ser entes reales y no meros muñecos; personas que se detienen a medio camino en un gesto de obstinada coherencia, algo así como: «de aquí no me muevo hasta saber un poco de qué se trata». Todo ese maldito embrollo, la vida. Lo cual puede suceder debajo de una higuera, en el desierto o en la intimidad de una alcoba. Buda fue ahí un paradigma señero, y además lo enseñó expresamente: «No aceptéis lo que oigáis decir; sed lámparas para vosotros mismos». Jesús se retiró al desierto, practicó el ayuno y la soledad —dos maneras clásicas de interrogar a la trascendencia— y sólo regresó cuando tuvo las ideas claras, o, dicho de otro modo, cuando le pareció que había descifrado el secreto de la vida. O, al menos, el secreto de su destino.

Y aquí es donde los exegetas nuevamente discrepan. Para unos, lo que Jesús descubre es su condición de mesías judío que, siguiendo la voluntad de Dios, habrá de realizar el inminente advenimiento del Reino de Israel; para otros, Jesús ha alcanzado una iluminación estrictamente religiosa: el secreto de la vida sería que Dios es amor, y que cabe contagiarse de este amor, desbloquear la compasión.

¿Mezcla de una y otra cosa? No lo sabemos. En todo caso, durante un tiempo, Jesús predicará su visión con un lenguaje elemental, directo, eficaz; hablará de semillas en suelo rocoso, bodas y vino, mercaderes de perlas, tesoros escondidos, camellos que pasan por el ojo de una aguja… Un lenguaje que ya no nos asombra porque ha sido manoseado hasta la náusea por la Iglesia, pero que refleja la figura de un hombre inusitadamente honrado, antítesis del hipócrita.

Y vuelvo a insistir: el gesto de detenerse a medio camino y no querer seguir con el rebaño hasta haber averiguado, por experiencia propia, el sentido o sinsentido del vivir, esto es lo que transforma a un títere en un ente real. Quien no ha esbozado alguna vez un gesto similar, no merece ser llamado humano. Y ésta es, para mí, la principal ejemplaridad de personajes como Jesús, Buda y otros.

¿Las enseñanzas propiamente doctrinales? En cierta ocasión me preguntaron —creo que fueron los de la revista El Ciervo— cuáles eran los fragmentos del Evangelio que despertaban en mí alguna resonancia. Contesté que, en general, todos los que presentan al Jesús místico, antiviolento y compasivo, el Jesús que dice «no juzguéis y no seréis juzgados», el que enseña que no hay que preocuparse por el día de mañana, el que no condena a la mujer adúltera, el de las bienaventuranzas, el que sufre con sus semejantes, en fin, el que substituye el temor por el amor, es decir, por la libertad. No sabemos hasta qué punto ese Jesús místico y orientalizante, solidario y anticlerical, fue el verdadero Jesús histórico. Y según se mire, da un poco igual. Alguien ha escrito que Jesús es, ante todo, un personaje literario. Lo cual no es ningún desdoro. Un personaje, quizá literario, pero cuyo legado nos sigue pareciendo admirable.

6 de abril

Mi amiga CS quiere ir sustituyendo su vieja colección de discos de vinilo por discos compactos. Le digo que los compactos, por lo general, suenan peor que los de vinilo, aunque es verdad, no hay más remedio que ir cambiando. «¿Te importaría acompañarme y aconsejarme?». No, no me importaría. De modo que vamos juntos a la tienda, y yo aprovecho para reponer algunas cosas mías, en clásico y en jazz. CS compra la Sonata n.º 2 (fúnebre) de Chopin, interpretada por Pollini de manera fría y aséptica. Y La jeune fille et la mort, de Schubert, en versión del Tokyo String Quartet. (Los de Tokyo son refinados, elegantes, extraños). Y la célebre sonata en si menor de Liszt, por Brendel. (Desconocía esta versión, pero con Brendel va uno siempre seguro). Y el cuarteto de las Disonancias de Mozart por los Guarneri, que me ha parecido bien interpretado, aunque muy por debajo de la versión del Quartetto italiano que yo poseo. (El prodigioso Adagio inicial, por ejemplo, el de la ambigüedad tonal, queda muy amortiguado). CS quiere algo de Mahler. Qué manía con Mahler. Escuchamos un fragmento de la Quinta, el famoso Adaggietto, que interpreta la Filarmónica de Berlín, bajo la batuta de Haitink, con una lentitud exasperante. Le digo a CS que a mí Mahler me produce enojo: esa mezcla de trivialidad y grandeza, ese eclecticismo. Sigmund Freud, a quien el músico consultó hacia el final de su vida, dio una típica explicación psicoanalítica de la combinación de tragedia y populismo en Mahler: naturalmente, un trauma de infancia. Y conste que Mahler no tiene la culpa de aquella insufrible película de Visconti, la de la muerte en Venecia. CS sugiere algo de ópera. Le doy mi opinión: la ópera, hasta Mozart, bien, después olvídate. Y no te dejes influenciar por esos amigos tuyos, esos progres con bufanda que van al Liceo y fingen extasiarse con las sensiblerías del bel canto. Dejémonos de esnobismos. Llega un momento, en ciertos géneros, quizás en todos, en que la artificiosidad se hace insoportable. El propio Bach, autor de la ópera más bella que existe, la Pasión según san Mateo, no resiste —desde esta perspectiva— la comparación con alguno de sus austeros predecesores. ¿Wagner? Wagner tiene su importancia, claro. Su poderosa lentitud, a veces, impresiona; pero, en general, su música me resulta artificial y pomposa. Es como la banda sonora de una película cuyo guión ha escrito él mismo —él mismo desde su egocentrismo, su pangermanismo y su pretenciosa metafísica—. ¿Alban Berg? La triste historia del barbero asesino es interesante, pero ya digo que a mí la ópera me produce un entusiasmo muy prudente. En fin, vamos a ver si encontramos el Quinto Cuarteto de Béla Bartók, o el número 15 de Shostakovich, o alguna composición religiosa de Penderecki, o esa música cósmica que compone el japonés Takemitsu, o la última sonata para piano de Schubert interpretada por Brendel —tiene que ser por Brendel; una vez escuché una versión de Clara Hakil que resultaba horrible por sus excesos percusivos y su falta de delicadeza— o, ya puestos en Schubert, el quinteto de cuerdas en do mayor, el del Adagio con acordes en pizzicati, que es un monumento de serena desolación. O una raga hindú. (Raga significa literalmente color, sensación. Es una melodía inmensamente evocadora. Comparado con el contraste occidental entre tono mayor y menor, el espectro de la raga es mucho más matizado. Si entras en el espíritu de la raga, toda la música occidental te sonará como una marcha militar). Pero en la tienda no tienen ragas. Ni conocen a Takemitsu. Y tampoco hay suerte en la búsqueda de la Pasión de Penderecki. Y el disco de Brendel/Schubert está agotado. Y… «No importa, tenemos ya suficiente», dice CS, y yo contesto que es verdad, que no importa.

Y no es que uno, a esas alturas de su vida, escuche ya mucha música. Amo los discos y detesto los conciertos. Me gusta esculpir el tiempo musical a mi aire, en el momento oportuno, un poco por sorpresa, en el ambiente propicio, y no sentado en una estrecha butaca, obligado a permanecer inmóvil, rodeado de cientos de personas igualmente rígidas, en un silencio artificial cargado de toses y de falsa compostura. Lo que ocurre es que ellos, los músicos, son mis mejores amigos, y su lenguaje es el que más me llega. Me llega al cerebro, al intelecto, a las entrañas. Ocurre que ellos (algunos de ellos) han conseguido crear unos islotes de excelencia dentro del gran mar de la majadería humana; ellos (algunos de ellos) forman parte de ese club que lleva la antorcha, el de los maestros de las catedrales medievales, pongo por caso, el de quienes se asombraron, rezaron, maldijeron, meditaron, se perdieron…

Hablaba hace unos días sobre el arte y lo sagrado. ¿La belleza? Entendámonos. El arte, en general, no tiene mucho que ver con la belleza, al menos con la belleza convencional, la de santo Tomás y sus cánones: claritas, proportio, integritas. El arte es construcción y, muy a menudo, con las obras del pasado, construcción que ha sido posible por la distancia. Los contemporáneos de las pinturas de Altamira no sabían que aquello era «hermoso». En rigor, todavía no era hermoso. La hermosura se la podemos poner hoy nosotros. Una cosa es lo dado y otra lo puesto, que diría Kant. Y atención al relativismo de lo que se «pone». En música, en pintura, en poesía podemos encontrar sublime una pieza anodina sólo porque tenga una antigüedad de varios siglos. Pero lo arcaico, lo extraño no siempre ha de ser bello. Y atención también al fenómeno contrario, la ceguera para la belleza del pasado. Voltaire llamaba «bárbaros» a Shakespeare y a Calderón.

Como digo, el arte es construcción. Construye el autor, reconstruye el intérprete, re-reconstruye cada espectador. (Tocante a la deconstrucción, podría decirse que es ya automática, es el mismo supuesto de que caben infinitas lecturas de un texto). Los renacentistas se remontaban a la belleza como expresión de la armonía de la naturaleza. Pero todo esto es palabrería y platonismo. La naturaleza no es bella. Puestos a decir, la naturaleza es monstruosa, diversa, con extrañas simetrías. ¿Dónde está lo bello? Kant nos remite al juicio estético subjetivo. Es un adelanto. Nietzsche exige la inclusión de lo dionisíaco. Es otro paso. Lo relevante, finalmente, es la construcción de lo real desde la hondura y el misterio, lo que excede a cualquier argumento racional.

La música, más que cualquier otro arte, nos introduce en este territorio.

La música, en el siglo XX, ha tenido una suerte desigual. Tema de la fragmentación de los lenguajes y de la rotura de corsés. La primera gran rotura procede ya del siglo XIX, cuando Wagner resquebraja el imperativo de la tonalidad. Lo que sigue es un proceso complicado, lleno de tanteos. Llega un momento en que los mejores músicos de la época —Stravinski, Bartók, Ravel, Debussy— comprenden que el retorno al pasado es el mejor camino para seguir componiendo. La retroprogresión. El descubrimiento de tradiciones exóticas, la revalorización del folklore. Después Schönberg inventa una sintaxis nueva, el dodecafonismo, más interesante intelectualmente que sonoramente. Y ya a partir de ahí la dispersión es general.

El dodecafonismo, y su derivada la música serial, fracasa si se radicaliza. La atonalidad absoluta carece de raíz. En teoría, la serie habría de permitir a cada compositor inventar su propio orden; en la práctica, todo gran artista se ha tomado ya las libertades que le parecieron oportunas. ¿En qué tono comienza la Novena sinfonía de Beethoven?; hay una indeterminación tonal y modal que dura muchos compases hasta resolverse impresionantemente en re menor. También Scriabine rompió el molde en alguna de sus sonatas. Fauré, Debussy, Ravel se liberaron de la disciplina de la tonalidad sin pretender destruirla. Lo que no puede hacerse es partir de cero. ¿Por qué habría uno de prohibirse a priori momentos de efusión tonal? La retroprogresión es tan indispensable en música como en otras artes. Hay una continuidad entre el canto de un trovador medieval y una pieza de Luciano Berio.

¿En qué medida viene inscrita ya la música en el cerebro? Pienso que tampoco está muy claro que el placer de las armonías consonantes sea innato y el de las disonantes adquirido. Quizá sólo se trate de que las primeras son más antiguas. Cuando yo tenía, como mucho, cinco años de edad, tanteando en el teclado del piano de mi madre, descubrí sobrecogido la belleza inapelable de un acorde en fa mayor. Aquello parecía innato, resultado de una predisposición ya inserta en mi cerebro, las fracciones armónicas de Pitágoras, etc. Pero sucede que el placer que me produce hoy cierta música contemporánea, aparentemente tan a contrapelo del cerebro, también corresponde a impulsos inconscientes muy profundos.

¿Cuál es la situación actual? De un lado, tras haber ido a remolque de la poesía y otras artes populares, la música lleva ya casi dos siglos en la cumbre, autónoma y originaria, sierva de nadie; de otro lado, su misma libertad puede conducirla, como he dicho, a experimentos con más significado que «belleza». Tras la revolución serial, la música electrónica abrió caminos nuevos; pero la incorporación del «ruido y el azar» demanda sensibilidades muy despiertas. Y no siempre el resultado es satisfactorio. John Cage tiene más interés por su filosofía que por su música. El momento es ecléctico, pero el radicalismo, felizmente, se difumina. Ciertamente, la dispersión de los lenguajes desconcierta al público: en contrapartida, cada oyente puede tomar el camino que mejor se le acomode. A mí me resultó, en su día, muy provechosa la vía del free jazz: de ahí a Varese, a Ligeti, a Stockhausen o a Berio ya apenas hay distancia. Son músicos que vuelven a ser clásicos, porque consiguen desantropomorfizar la música, sacarla de los clisés del yo. Naturalmente, si las expectativas inconscientes que uno trae son las de una sonata de Mendelssohn, se quedará bastante frustrado. Pero pienso que la buena música contemporánea no ha errado el camino; quien se ha quedado rezagado es el público.

8 de abril

«Una verdad superficial es un enunciado cuyo opuesto es falso; una verdad profunda es un enunciado cuyo opuesto es otra verdad profunda». (Niels Bohr).

11 de abril

Final de la Semana de Pasión, estamos en Pascua, pero no encuentro demasiados motivos de alegría. Me pregunto en qué ha venido a parar mi antiguo cristianismo. Hubo algo, en ese antiguo cristianismo, que daba coherencia mágica a mi vida. Toda mi adolescencia y primera juventud supusieron una cierta verificación empírica de aquel paquete de creencias. Los «milagros» que yo me sé. En 1962, sufrí una grave crisis neuronal y me aproximé de nuevo a la práctica cristiana y a la liturgia católica. Significativamente, aquel retorno interino a la religión institucional contribuyó a despejar todas mis dudas, acabó con cualquier vestigio de fe ingenua, reforzó mi convicción de que el cristianismo es, ante todo, un conjunto de mitos y de símbolos; pero unos mitos y unos símbolos, hélas, casi inservibles de tan desgastados como están. Salvando la figura de Jesús —tan atractiva y original, «el hombre que sufre con sus semejantes», una innovación religiosa de mucho calibre—, todo lo demás, incluyendo las sucesivas doctrinas conciliarias, me pareció que era una simbología seca y escolástica que no resistía el contraste con una realidad infinitamente más extraña. Desde entonces he seguido siendo un homo religiosus, pero sin creer literalmente en nada.

Y sin embargo, sigo necesitando de algún nervio, de algún símbolo vivo que dé coherencia mágica a mi vida. Me resisto a quedarme sin dioses y sin mitos, igual que me resisto a quedarme sin música y sin amor. El problema, ya digo, es la pérdida de ingenuidad. La modernidad acabó con todos los antiguos dioses. ¿Qué otros dioses, qué otros mitos podría uno inventarse hoy? Tengo la sospecha de que en esta pregunta está el leitmotiv de mis diarios desde hace ya bastantes años. Es muy plana y muy monótona una vida sin dioses y sin mitos. Uno necesita fe. Mitos vivos, o, al menos, que funcionen. Es decir, que me funcionen a mí. Porque yo sólo puedo hablar de mi fe. Mi música. Que no es la fe ni la música del vecino. Porque no está uno en el pellejo ni en la hilaza biográfica de otro. No puede uno hablar por estos miles de personas cuyas vidas se derrumban. Ni por los que quedan fulminados en accidente de tráfico. Uno sólo puede hablar por sí mismo, refiriéndose a la propia trayectoria, la propia música (con todas sus disonancias); trayectoria y música que se prolonga en la trama concreta de los más allegados.

No es la primera vez que me refiero al tema, ni será la última. Ya digo: un cierto leitmotiv subyace en mis diarios. Algún símbolo tiene que haber que siga vivo. O reinventable.

No hay que salirse del propio dharma, dicen los hindúes; inventar el propio dharma, estoy sugiriendo yo. Pero, atención: recogiendo los mil legados de viejas tradiciones, incluida la cristiana. Lo que a uno mejor se le acomode. Porque desde tiempo inmemorial los animales humanos han segregado alguna magia para adaptarse a la feroz arbitrariedad del mundo. Eventualmente, uno se inclina por las religiones poco platónicas, como las de Shiva y Dioniso, las que comienzan por asumir que habitamos un mundo inmisericorde donde, para subsistir, hay que devorar otras formas de vida, animales o vegetales. La función del sacrificio es entonces la de asociar todas las cosas a la economía cósmica: divinizar la comida en común, ritualizar la crueldad, limitarla, dar un sentido a la inmolación, exorcizar el sinsentido. Ahora bien, ¿cuáles son actualmente nuestros sacrificios?

¿Cuáles nuestros mitos vivos?

Escribo hoy, Pascua de 1993, desde el condicionamiento empático de una remota constelación de Pascuas. También desde el vacío de unos mitos inservibles. Tanteo mi manera propia de tenerme en pie. Mi religión. Hace años publiqué un ensayo titulado Religión a la medida donde mencionaba la experiencia libre como meollo de lo propiamente religioso. Esa experiencia libre finalmente es transexperiencia, superación de la dualidad sujeto-objeto, acceso a lo real y a lo presente, al margen de indeterminación donde todo se hace.

Claro está que, como he dicho, el mensaje de las viejas religiones sigue ahí, interiorizado, expresándose en mil pautas y mil códigos. La misma idea de «religión a la medida» tiene un claro precedente en el budismo, puesto que Buda predicó una religión empírica, sin recurso a la autoridad, sin supersticiones, incluso sin Dios. «Cada individuo debe recorrer su propio camino».

Claro está también que toda experiencia, por libre que sea, es construida, es decir, condicionada. Influyen las ideas, los contextos, el estado corporal. ¿Existe la experiencia pura?, ¿la por algunos llamada experiencia mística? A mi juicio, lo que existe es una infinidad de aproximaciones —todas condicionadas, todas construidas— a esa experiencia pura. De ahí que, en el límite, haya tantas religiones posibles como individuos existen.

Religión a la medida, sí. ¿Por qué habría uno de ser completamente cristiano, completamente budista o completamente hinduista? Mi propuesta consiste en tomar un poco de aquí y otro poco de allá, mestizaje religioso (también ideológico), culminación de los derechos humanos, construcción del propio hábitat. Lo cual no es sincretismo, sino autodiseño. Así como Diógenes declaró que él no era ateniense ni griego, sino ciudadano del mundo, así uno no es cristiano ni hinduista ni budista, sino, simplemente, un hombre que recoge información y energía de distintas fuentes y compone su propio menú.

En mi juventud, repito, viví sumergido en la religiosidad cristiana y conseguí, con su concurso, resultados improbables. Mis creencias resultaron eficaces. ¿Cómo interpreto hoy esta eficacia? Bien, ante todo conviene recordar que, a pesar de su actual esclerosis institucional, existe mucho de aprovechable en el legado cristiano, que es ya un legado híbrido que recoge energías arcaicas. Pero también conviene entender que toda creencia se autoalimenta. Incluso toda teoría. Es un hecho comprobado que si un experimentador tiene una hipótesis respecto a lo que espera encontrar, obtendrá resultados que concuerden con su hipótesis. Es lo que en ciencias sociales suele llamarse Efecto Rosenthal. Lo explicó también Feyerabend: cada teoría produce su propia base empírica. Los hechos no serían siquiera observables sin una teoría que los enmarcara. Recordemos los experimentos de Adelbert Ames que demuestran que incluso en el campo sensible de la visión, prevalece el concepto: no creemos lo que vemos sino que vemos lo que creemos. En todo caso, las percepciones y las creencias tienden a reforzarse mutuamente. Cuando uno cree que algo es verdad, la percepción lo refuerza de modo selectivo. Cuando se le dice a un maestro que un niño es excepcionalmente brillante, el maestro tiende a observar precisamente aquellas conductas que refuerzan esa creencia. Hasta el punto de que el rendimiento del mismo alumno también tiende a mejorar. Es lo que se suele llamar Efecto Pigmalión. Es el poder de las creencias como profecías autocumplidas.

El caso es que mis creencias —autoalimentadas— se nutrían de mi ingenuidad; pero más allá de la ingenuidad —y de las creencias— había fe. Y aquí hay que decir que toda fe —en «Dios», en una Causa, en Uno Mismo— genera energía. (Esto ya lo explicó William James en The Varieties of Religious Experience). Toda fe remite a una trascendencia, a algo que le importa a uno más que sí mismo. Toda fe se relaciona con un cierto sentido de lo real, de lo realmente real. Toda fe —con o sin creencias— es energía, empuje vital. De esa necesidad de fe o energía se aprovechan arteramente las religiones institucionales.

Quinientas mil personas, jóvenes en su mayoría, ovacionan al Papa de Roma. También los cantantes de rock mueven grandes masas. Y los santones musulmanes. Y las estrellas del deporte. Ya he dicho que todo tiene su explicación. Psicología de las multitudes. Necesidad de mito en un mundo plano. Hay por ahí, todavía, muchos rescoldos de magia.

A menudo recuerdo la explicación que dio Lévi-Strauss de las curas chamánicas, lo que él llamaba «eficacia de lo simbólico». De lo simbólico interiorizado. El chamán y la masa comparten una misma estructura psicopatológica. Esto les une, esto hace eficaz la acción del curandero. Y esto significa que, incluso desde la lucidez, uno tenga que andar con sumo tiento. Uno es hijo de su propia historia, pertenece a su matriz cultural. En mi libro Los signos y las cosas explico el caso de un indígena del Congo al cual le predijeron, siendo él niño, que su muerte tendría lugar cuando la luna coincidiera con determinada circunstancia. El indígena creció, se graduó en una universidad europea, adquirió una cultura científica; de pronto, a los cuarenta y tantos años de edad, descubrió que la citada confluencia lunar estaba a punto de ocurrir. Aterrado, ingresó en un hospital advirtiendo a los médicos del peligro que corría. Los médicos, sonrientes, le tranquilizaron: su estado de salud era excelente. Sin embargo, el paciente decidió pasar en el hospital la fecha crítica, bajo vigilancia; y en la fecha crítica, bajo vigilancia, murió.

Quiere decirse que toda superstición dispone de sus correspondientes «comprobaciones empíricas» ligadas a unas creencias compartidas por un grupo. Creencias cuya contrapartida es el temor. Temor que han explotado desde antiguo las iglesias y las sectas. Bien mirado, no hay creencias individuales. El asentimiento a doctrinas inverificables es cosa de grupo, y tanto más potente ha de ser el grupo cuanto más irracional sea la doctrina.

Ahí está la comunión de los santos. Una magia que funciona.

En 1962 yo dejé de fumar y aquello fue magia. En 1962, yo quería que Jesucristo y sus santos fueran entes vivos y reales, me encomendé a ellos y dejé de fumar. Mi fe era mi querer tener fe. Allí lo eficaz era mi querer, la realidad de mi querer/creer (nul n’est plus chanceux que celui qui croit à sa chance), un querer compartido por una comunidad de creyentes/deseantes. Allí había magia. Allí, en aquel acto de fe/voluntad compartido, había mana.

(El concepto de mana fue glosado por primera vez por Max Müller a raíz de una carta del misionero R. H. Codrington. En las islas de los mares del Sur, mana significa siempre poder, eficacia. Una de las características del pensamiento primitivo es no separar con nitidez lo mágico de lo eficaz. La predestinación y el éxito en los negocios es un claro mana en el protestantismo calvinista).

En un tiempo, pues, yo tomé contacto con un mana por la vía de un cierto deseo y en el contexto de una doctrina precrítica. Más tarde me planteé: ¿dónde encontrar un nuevo mana que no exija comulgar con ruedas de molino? Fue cuando amplié la perspectiva y estudié las religiones orientales. Se trataba de resituar mi propia antigua magia. Ya decía Goethe que quien sólo conoce una lengua no conoce ninguna, y Max Müller parafraseaba que quien sólo conoce una religión tampoco conoce ninguna. Escribió Kipling: «¿Qué saben de Inglaterra los que sólo conocen Inglaterra?».

Decidí, pues, viajar. Enterarme un poco de lo que nadie me había enseñado. Y así descubrí —fui descubriendo— el meollo de lo que Aldous Huxley ha llamado Filosofía perenne y, sobre todo, la visión no dual —o Advaita— que, ya sea en forma de Vedanta, shivaismo o budismo Mahayana, es el legado más importante que India ha dado al mundo. Un legado infinitamente más profundo que el cristianismo pueril en el que fui educado. Junto a ello, la teología negativa que, de algún modo, se solapa con el ateísmo. «Debo llegar a un desierto más allá de Dios», escribe Angelus Silesius. Más allá de Dios quiere decir, también, más allá de cualquier idea, más allá de yo mismo. Y uno descubre que hay unanimidad entre el yogui hindú, el sabio cristiano, el epicúreo persa, el orgiasta dionisíaco: ya sea en la embriaguez o en el ayuno, todos se ejercitan en la superación del yo. Todos entran en contacto con una energía nueva, la energía del desprendimiento. Escribe Van der Leeuw que la mística, silenciosa, habla todos los idiomas, admite todas las ventanas. Para el místico, cualquier religión es una parábola de su propia aventura. ¿Y qué es un místico? Creo que Siddhartha Gautama lo aclaró de una vez por todas. ¿Qué clase de persona eres?, le preguntaban. ¿Eres un dios? No. ¿Un ángel? No. ¿Un santo? No. ¿Qué eres entonces? Y Siddhartha respondió: soy un hombre que está despierto.

La mística o la lucidez.

Buda —el que está despierto— era tan radical como el propio Feuerbach. Y por las mismas razones, cualquier místico, cualquier hombre despierto se siente relativamente libre de la moral: no hay nada que le «obligue». Van der Leeuw cita textos convergentes de Shelaledin Rumi, William Blake, Robert Browning, Omar Kayam. Ninguno de ellos cree en nada, nada que pueda decirse. Lo que cuenta es la experiencia. Lo vislumbraba también el gran Pascal: «Voilà ce que c’est la foi: Dieu sensible au coeur». (Pensées). Dieu o lo que fuere, que no hay que prejuzgar. ¿Y qué es la experiencia? Lo cierto es que solemos tener un concepto demasiado restringido de la experiencia, un concepto dual que presupone la separación entre sujeto y objeto. Ahora bien, esta separación es lo que la genuina experiencia abole. A esa genuina experiencia yo la llamo transexperiencia. La transexperiencia se parece mucho a la Iluminación de la sabiduría oriental. Ya no hay distinción entre sensibilidad y razón —ni entre razón y entendimiento, Vernunft y Verstand—. La hondura, entonces, puede hacerse infinita. También la mística cristiana, de origen platónico, lo ha captado. El autor desconocido que se oculta bajo el nombre de Dionisio Aeropagita inaugura en Occidente la teología negativa —la divinidad esencialmente inaccesible— no muy alejada de la «mística del vacío» budista, y que proseguirán genios religiosos como el Maestro Eckhart, Tauler, Juan de la Cruz. Lo que ocurre es que la mayoría de personas no tiene nunca transexperiencia, toda vez que no están despiertas. Se pasan la vida declamando modelos prefabricados.

Nota para estudiosos. La transexperiencia no es exactamente la experiencia pura que perseguía Husserl, la que se realizaría en virtud de la epojé respecto a la experiencia natural, la que —una vez operada la reducción fenomenológica— haría surgir el campo trascendental de la conciencia. Así es difícil escapar al idealismo filosófico. Digamos de nuevo que la transexperiencia supera la oposición entre sensibilidad e intelecto, entre intuición y comprensión. Lo «inmediatamente vivido» es la experiencia misma de existir, la experiencia radical que incluye a la sensible, a la afectiva, a la intelectual, a la espiritual. El budismo zen habla de kensho —en el límite, satori—, donde la experiencia de ser es también experiencia de no ser. En general, cualquier religión que no arranque de algún tipo de experiencia radical es pura palabrería.

Hoy, al cabo de los años, me doy cuenta de que lo que uno buscaba (cuando era joven) en la religión cristiana era una experiencia y no una doctrina. Pero el cristianismo, a diferencia de otras tradiciones religiosas como el budismo y el Vedanta, no es una religión de experiencia sino de creencia. Ya desde sus inicios, el cristianismo rechaza la gnosis en favor de la pistis: no es posible vivir de primera mano, hay que fiarse de la autoridad. Ese cristianismo —oficial y oficializado— es una religión para eunucos.

(Significativa y desvergonzada deformación, muy propia de los monoteísmos semíticos y su ansia de poder: en Occidente la Iglesia no está para facilitar la experiencia de lo sagrado sino para predicar doctrina moral, so pretexto de que «mejore el mundo», como si esto fuese de su incumbencia).

Busqué, pues, mis propios caminos, tanteé mi transexperiencia, mi peculiar manera de tenerme en pie. Y de tener en pie a todo lo demás. Pues «esto» —el disparatado galimatías que llamamos mundo: las algas, las galaxias, los mamíferos, los estafilococos, el cáncer de pulmón, todo ese océano de contingencia y arbitrariedad—, «esto» tenía que aguantarse de algún modo. Mi viejo maestro Alan Watts solía plantear una pregunta metafísica: ¿es «esto» serio? («Esto»: nacer, vivir, morir, la estrambótica realidad). Y ahí, según Watts, diferían radicalmente las respuestas de Occidente y Oriente (al menos en sus respectivas y más características religiones). Para el cristianismo «esto» es condenadamente serio (incluso plúmbeo, diría yo); para el hinduismo, «esto» es una broma: es lila (juego) y maya (ilusión mágica). Mi respuesta (provisional) es que «esto» es una mezcla de seriedad y broma.

Busqué, digo, mi camino hacia la experiencia. Me interesé, entonces, por la meditación, y también ahí mi postura fue ecléctica. De entrada, me atrajo la meditación budista, sobre todo la mindfullness y la vipassana: desidentificarse de todo —incluidos los sentimientos— y alcanzar la conciencia pura del presente.

Por otra parte, repito aquí que incluso la meditación (al menos en su inicio) es construida; que hay tantas meditaciones posibles como individuos existen; que lo que cuenta es el mayor o menor grado de aproximación a lo real. El mayor o menor grado de acceso al vacío espontáneo. Por consiguiente, mi camino sólo podía ser mi camino, y estaba quedando claro que mi mejor atajo era el intelectual. Y allá cada cual con el suyo. Lo que importa es conducir la propia opción hasta el final. El final que es ya el principio. Llegar a ser aquello que ya somos. Cualquier camino, conducido hasta su fin, aboca en la no-dualidad. La visión también es tacto, decía aproximadamente Plotino. El «narcisismo ilimitado». (Freud) también es apertura ilimitada. Blake: «El loco que persiste en su locura se vuelve sabio». El espíritu es materia, la materia es espíritu. Las cosas sólo están separadas en el lenguaje. Y se trata de acceder a la realidad de cada instante. Y para este acceso a mí no me servían los caminos largos, los entrenamientos bajo la tutela de un gurú, que duran años. La meditación es silencio, y para guardar silencio no hace falta ningún gurú. La meditación es el acceso al no-ser que ya somos, y ése es un acto espontáneo. Si la liberación es posible, tiene que conseguirse ya, aquí y ahora, unificados cuerpo y mente. Para ser más exactos: la liberación consiste, precisamente, en vivir aquí y ahora. La liberación se alcanza viviendo aquí y ahora, no preguntándole a un gurú cómo se hace para vivir aquí y ahora.

Quiere decirse que someterse a las enseñanzas de un gurú es como dejarse encerrar en un doble vínculo; doble vínculo de la misma índole que la prescripción «intenta ser espontáneo»: cuanto más se intenta menos se consigue. Recordemos el proverbio que dice que quien va al psiquiatra debería visitar a un psiquiatra. El gran secreto es que estamos liberados ya y que, en consecuencia, ningún gurú puede enseñarnos nada. Cosa que, por otra parte, no se cansan de repetir los maestros zen. Como decía el viejo Te-shan Hsüan-chien: «Si me preguntas te daré treinta golpes, si no me preguntas también te daré treinta golpes». Es decir, ¿por qué me tratas como a un maestro? O también: la única función del gurú consiste en hacernos comprender que no necesitamos ningún gurú.

En efecto. No hay tontería mayor que preguntarle a alguien el sentido de la vida. Los maestros se necesitan para aprender técnicas y lenguajes, pero, finalmente, no hay más maestro que uno mismo —incluso en las técnicas y los lenguajes—. Antaryâmin, dicen en sánscrito. Llega un momento en que todas las preguntas se desvanecen y, más acá de cualquier dogma, la religión se reduce a experiencia. Por esta razón, siempre he pensado —dicho sea de paso— que el budismo, una de las religiones más finas que existen, saldría muy beneficiado si se desprendiese de la noción de karma y se concentrase en lo esencial, la liberación aquí y ahora. Cabe, ciertamente, referirse a la ley del karma, el encadenamiento de todas las acciones, pero eso nada tiene que ver con el mito pueril de la reencarnación. Como decía Coomaraswamy —refiriéndose al hinduismo—, la interpretación adecuada del Vedanta es que «el único y singular transmigrante» es Atman-Brahman, nunca un alma individual.

(Nueva nota para estudiosos. Entre la escuela zen de Shen-hsiu —que enseña que la iluminación es gradual— y la escuela zen de Hui-neng —que enseña que la iluminación es repentina—, también encontré un compromiso. Hace falta, sí, el esfuerzo, pero sólo para acceder al estado de no-esfuerzo. El despertar, la liberación, la iluminación, moksha, satori, kensho, bodhi o como quiera decirse, sólo puede ser instantáneo y repentino. Un relámpago. Lo dicho: el acceso al no-ser que ya somos).

Sí, me atrajo el budismo zen porque es básicamente una experiencia, y una experiencia clarificadora, pues el zen apunta a liberar la mente de la confusión habitual que conduce a identificar las palabras y los conceptos con la realidad misma. Así, el ego, el tiempo, el cuerpo, la vida, la muerte son meros conceptos que no tienen ni más ni menos realidad que los números o las medidas abstractas, como los centímetros o los kilos, pongo por caso. Según el zen, esta confusión genera un sinfín de conflictos emocionales y la liberación se obtiene con un salto intuitivo, más allá del pensamiento, que puede ir —o no ir— precedido de largos períodos de meditación.

Pero todo esto yo lo planteaba intelectualmente, y la liberación —que era a la vez pensamiento y experiencia— se me presentaba al conducir mi camino intelectual hasta su extremo. Dicho de otro modo: el salto intuitivo, más allá del pensamiento, se producía a través del mismo pensamiento. Era el satori con sabor a Eckhart. Y con sabor a Gödel. Pues el «salto» se produce espontáneamente al topar uno con las paradojas finales de la existencia, las que arrancan de que el ser humano es, a la vez, sujeto y objeto de su propia búsqueda. Al fin y al cabo, también el zen —al menos el de la escuela Rinzai— echa mano del desafío «intelectual» del koan, igual que los matemáticos se enfrentan con las limitaciones de los métodos axiomáticos. Tal es el sentido de las famosas frases finales del Tractatus de Wittgenstein. (Entre otras: «la solución al problema de la vida se vislumbra cuando este problema se desvanece»). Y tal es el alcance —ya digo— de los teoremas de Gödel. En todo sistema puede encontrarse un enunciado G, que: 1) es demostrable a partir de las premisas y axiomas del sistema, pero que, 2) afirma de sí mismo que es indemostrable. Demuestra su indemostrabilidad en la medida en que es demostrable. Ello es que la prueba de Gödel tiene consecuencias que van mucho más allá del campo de la lógica matemática. De hecho, demuestra que cualquier sistema formal simbólico es necesariamente incompleto.

Que es exactamente lo que enseña —sin enseñarlo— el zen.

Porque seamos lúcidos. De algún modo el zen, lo mismo que otras sabidurías paradójicas, ha conseguido transmitirse. De algún modo ya nos entendemos cuando decimos que no nos entendemos. Todo verdadero maestro es un tramposo. The Trickster Guru, que decía Alan Watts. Lao-tsé enseñaba que «los que saben no hablan y los que hablan no saben», pero él mismo escribió un libro para explicarse mejor. Todo verdadero lenguaje —el poético, por ejemplo— es tramposo y paradójico. Porque, a fin de cuentas, cualquier cosa es inefable. Existe un poema zen que dice:

Cuando dos maestros zen

se encuentran en un camino,

no necesitan ser presentados:

los ladrones se reconocen a primera vista.

Todo lo cual se acomoda también con la doctrina budista del dzogchen (introducida en el Tíbet por Padmasambhava), la que explica que la iluminación está ya aquí, y que ni siquiera la meditación es necesaria, pues no se trata de cambiar la percepción de las cosas sino de reconocer la pureza de la mente. No existen dos tipos de conciencia diferentes, la iluminada y la ignorante: sólo existe una conciencia. Dicho de otro modo, no hace falta el «camino del esfuerzo»: estamos liberados ya. Sólo se trata de reconocerlo.

Y sé muy bien que todo esto son palabras, pero palabras que invitan a superar la dicotomía entre las palabras y las cosas. Porque llega un punto, o un momento, en que las palabras inciden con las cosas, y las cosas se reconocen en las palabras, y los enunciados —inevitablemente paradójicos— se hacen fértiles. Siempre pensé en la escritura como praxis de ida y vuelta. Uno escribe —sabiendo que escribir es un juego—, pero habiendo conducido las paradojas de la mente hasta el final, allí donde el petróleo brota. Uno escribe y hace que funcione su intelecto, y esto no me aleja lo más mínimo de la iluminación o lucidez. Al fin y al cabo la iluminación es gnosis, conocimiento, vidya. Los koans se orientan a que uno deje de pensar, o mejor, a que uno se salga de la trampa del pensar. Los monjes zen se dedican entonces a cultivar el jardín. Uno se dedica a escribir. Pero no veo que escribir sea una actividad menos noble que cultivar el jardín.

Resumiendo. Mi camino era intelectual, por más que yo nunca he sido un ratón de biblioteca. Me concierne vivir y sentirme vivo. Lo cual incluye tanto la acción como la meditación, pues son lo mismo. La meditación zen consiste en la observación de todo lo que ocurre —incluida la propia respiración— sin hacer ningún comentario al respecto. Así acaba uno por incorporarse al fluir de todo. Sólo que en mi caso, a ratos, predomina la reflexión intelectual. Yo soy un aprendiz de jñana yogui. Y ese camino —que no es camino— es el que un día tomé, el que sigo tomando.

De todo lo cual dejo constancia detallada, hoy, Pascua vacía de 1993, un día glorioso como cualquier otro.

12 de abril

Conferencia de prensa de Felipe González anunciando que convoca elecciones anticipadas para el próximo 6 de junio. Me parece una buena decisión dado el clima de provisionalidad y crispación política que atraviesa el país. González, en su comparecencia, ha exhibido una plena posesión de facultades. Dice Vázquez Montalbán que González es el hombre que ha conseguido la distancia más larga entre el sujeto y el predicado. Puede que sea así, pero es una distancia bien cubierta. Políticamente hablando, González es el líder más presentable que tiene hoy este país. En la conferencia de prensa, ya digo, se le ha visto seguro y relajado. Mi sospecha es que parte de esta relajación procede de que a Felipe, a esas alturas de su biografía, le da un poco igual ganar que perder las próximas elecciones. Lo cual le proporciona una secreta energía taoísta.

21 de abril

Día de angst. El angst es, ante todo, una cosa neuroquímica. Cada mañana, al levantarme, soy como un bicho malherido. Desde el Incidente, suelo despertarme con la ansiedad subida; luego, con el té y los fármacos consigo salir a flote, aunque nunca del todo a flote. Difícil equilibrio.

Contra el angst, salirse fuera, y, desde fuera, contemplar el angst. Posición de Testigo. Respirar tranquilamente y ocuparse en lo que a uno le concierne. Mozart ya enfermo: «continúo componiendo porque me cansa menos que descansar». Yo: continúo emborronando este diario porque así me asomo al exterior.

Contra el angst, descentramiento. Asomarse al aire libre donde todo es acto.

22 de abril

Ayer concluía la glosa de mi angst con una recomendación: «asomarse al aire libre donde todo es acto». No sé si se entendía. Lo del aire libre, contraposición a la angostura/angst, parece claro. La alusión al acto —al aristotélico acto— resulta más oscura. Me viene a la mente una frase de Vladimir Jankélévitch en L’Alternative: «Le vertige et l’angoisse de l’option: l’option est la chose du monde qui ressemble le plus au suicide, car elle anéantit tous les possibles sauf un». Pues bien, en un espacio donde todo es acto, no hay posibles, no hay angustia. Uno mismo, decidido a existir, expulsa a la nada.

(Vladimir Jankélévitch era contrario a la eutanasia, pero amante apasionado de la música. Vaya una cosa por la otra).

Quiero decir que mi escritura es menos gratuita de lo que parece, si es que lo parece; que hay una teoría latente debajo de cualquier texto —una o varias—, y que el resultado puede ser incoherente, pero no gratuito. El positivismo lógico quedó arruinado cuando Kuhn, Feyerabend y otros mostraron que los enunciados derivados de la observación vienen siempre cargados de teoría. Por irracionalista o surrealista que uno finja ser, por todas partes hay teoría. Y ninguna teoría tiene fundamento absoluto. O sea que uno escribe a tientas. Uno trata de enterarse de lo que ya sabe.

23 de abril

Hoy, día de Sant Jordi, he firmado libros en El Corte Inglés y en la Librería Francesa. Ceremonias donde los escritores sorteamos el ridículo sobre la cuerda floja, zona fronteriza de la vanidad, el exhibicionismo y la mendicidad. En El Corte Inglés se sientan conmigo Alfredo Bryce Echenique, Jorge de Cominges, Enrique Vila-Matas y el modisto Adolfo Domínguez, que también ha escrito un libro. Dice Adolfo Domínguez que me admira mucho desde que publiqué Conversaciones en Madrid. Pues gracias, Adolfo, y yo tuve una novia que sólo se vestía en tus boutiques. Bryce Echenique —cara de lagarto tirando a Charles Bronson— sigue siendo un tipo auténtico y con retranca, lento y concentrado; presenta sus Antimemorias. Cominges y Vila-Matas firman poco. Cominges sonríe pacíficamente, Vila-Matas permanece impasible. Vila-Matas tiene aspecto de pajarito enjaulado, y en las dedicatorias introduce dibujos.

24 de abril

Excelente reseña crítica de mi libro sobre los griegos firmada por María José Bono, a quien no tengo el gusto de conocer. Esta mujer ha captado mi discurso y lo glosa con claridad. Al final formula una pregunta y un reproche; escribe: «Pániker parece resistirse a vivir en la contingencia o en la precariedad de los discursos culturales y acaba por aceptar un incondicionado último al escribir: “permanentemente lo que no puede decirse fundamenta lo que se dice”».

¿Empleé el verbo fundamentar? Pues tiene usted razón, desconocida amiga. Desde un punto de vista formal, no hay fundamento último. (Crisis de fundamentos en matemáticas, teoremas de la limitación de los formalismos). Sucede, además, que la realidad me infunde demasiado respeto para que se me ocurra buscarle un fundamento último. Soy demasiado constructivista y postmoderno para creer en fundamentos últimos. Lo que ocurre es que uno anda por ahí tanteando, echando mano de metáforas paradójicas que al final se autodestruyen.

28 de abril

La maldita ansiedad que no ceja. Cena anoche con JX en La Vaquería, calle de Déu i Mata. Jamón jabugo y pan con tomate, lubina al horno, tarta Tatin, champán. Yo iba pertrechado con algunas ciclofalinas y, más allá, o más acá, de la ansiedad latente, no me sentía mal. Algún supersticioso escrúpulo, no sé si he hablado de ello. JX parece contenta. JX no usa perfume. JX no es exactamente una mujer guapa, aunque sí atractiva, con una boca sensual y algo porcina, un pelo tupidísimo que le cae por la frente, una sonrisa divina que le transfigura el rostro. El caso es que comemos, charlamos, bebemos y finalmente nos besamos. (Uno deja que la secuencia se desarrolle por sí misma, desde el permanente consentimiento de la otra parte; nos besamos sin utilizar las manos, sin pizca de imposición). «Tengo la impresión —digo— de que todas las cosas que hago, las hago por última vez». No es una frase para impresionar. Quizá sea así como lo siento. O en parte. Sólo en parte. A uno le surgen ciertos mecanismos inconscientes para la seducción. ¿Seducción? Digamos, más bien, apetito de intimidad erótica. O algo parecido. JX manifiesta ser consciente de mi preocupación por los años que ya tengo. ¿Los años? Aparentemente, una estafa. Pero todo es una estafa, a menos que se renazca a cada instante.

—Tienes unas manos muy delgadas y elegantes —digo.

—Tú también.

JX estableció un pacto con su «familia» y me lo cuenta. JX se me antoja una muy buena combinación de inteligencia y sensibilidad, cartesianismo, feminidad, precisión de lenguaje. Le digo que necesito un estímulo para volver a sentirme vivo, y que ella, provisionalmente, me estimula; le hablo de mis desfallecimientos, de la mala adecuación entre mi mente y mi cuerpo; le improviso una balada de amor «desde la turbiedad» (quiero decir, «desde la turbiedad» como leitmotiv recitativo). Teniendo en cuenta mi angst latente, no queda del todo mal. Quizás un punto fabricado, aunque espontáneo. Percibo en ella moderadas vibraciones de ternura como respuesta a mis palabras. Sus dedos recorren las venas de mi mano. «Puesto que veo mal, utilizo mucho el tacto, el oído y el olfato», explica. En efecto, JX usa unas graciosas, diminutas gafas de oro. Se las quitará luego cuando, a la salida, nuestros cuerpos se entrelacen, y su rostro parecerá entonces repentinamente desnudo, mucho más vulnerable y menos vivo. Le digo que la deseo, y en parte es verdad. Sólo en parte. Importaba pasar del flirt verbal al tacto sensorial, y eso, desde luego, se ha conseguido. (Huyo de los platonismos como de la peste).

Hacia la una treinta de la madrugada la acompaño hasta su casa, y no entro. Si no fuera, ya digo, por el angst latente, la de anoche hubiera sido una velada bastante redonda: todo discurrió muy bien. ¿Se acuerda usted de cuando allá por el año 47 cenaba con aquella chica mexicana y consumían cava? Hoy es todo mucho más real y melancólico. Y en vez de cava champán. Quizá sí, quizá sea la última vez que hago las cosas. Jesucristo no desdeñaba que le ungieran con valiosos perfumes «porque estaré poco tiempo entre vosotros»; yo encargo Moët et Chandon.

30 de abril

Somnolencia, edad, melancolía; tampoco demasiada melancolía. ¿Será que me quedan todavía algunos años? Retorno al jazz. Los besos de JX eran como tímidos; luego más sueltos. Diría que es cautelosa, y diría que hace bien. Un pájaro como yo nunca es del todo fiable. Un pájaro enfermizo como yo, tan sin identidad, acaba siempre esfumándose.

1 de mayo

De repente, casi cogiéndome por la espalda, la enérgica melancolía del Estudio n.º 7 en do sostenido menor del Opus 25 de Chopin. Lo trae la radio. Interrumpo la lectura del periódico y dejo suelta la memoria, permito que aflore aquella adolescencia mía, el piano de mi madre, el romanticismo todavía próximo y, al mismo tiempo, paradójico: romanticismo incrustado en la paz burguesa de un piso del Ensanche barcelonés. El Estudio (una de las páginas más bellas de Chopin) dura poco (y es de los más largos), apenas cinco minutos, los suficientes para recoger parte del hilo de mi genealogía. Mi madre, ya digo. Ella interpretaba los Estudios con una cierta heterodoxa lentitud, y yo escuchaba embelesado. Mi favorito era entonces el n.º 12 del Opus 10, en do menor, el llamado «Revolucionario», que Chopin compuso a los 21 años, creo que con ocasión de la caída de Varsovia en manos rusas. Aunque lo de menos fuera el motivo; lo fascinante era, es, el poder de aquellos arpegios de la mano izquierda, el allegro con fuoco de toda la inapelable pieza.

Esos Estudios de Chopin son románticos por la libertad de escritura, clásicos por el rigor técnico. Dicen los entendidos que nadie los interpretó como el viejo Alfred Cortot, el mago que fascinaba a mi madre. Es posible. Para mi gusto, los pianistas actuales son demasiado percusivos; su técnica es endiablada, pero se echa a faltar el espíritu. (Ese espíritu, por ejemplo, que sí tenían Claudio Arrau interpretando a Brahms, Walter Gieseking a Debussy, o Wilhelm Backhaus a Beethoven). En fin. Homenaje a Chopin, que compuso algunas de esas portentosas piezas a una edad insolentemente temprana; Chopin que nació como yo un 1 de marzo; Chopin, de aspecto aristocrático, siempre pálido y como extenuado, pero lleno de vigor creativo; Chopin que es casi más clásico que romántico: por su concisión y por su pudor, porque su virtuosismo nunca es gratuito, porque él mismo se sentía más cercano a Bach que a Beethoven.

Y ahora cavilo que sólo hay, en toda la historia de la música, dos ejemplos de pedagogía resueltos en obras maestras: los citados Estudios y el Clavecín bien temperado.

3 de mayo

Lo que JX no sabe, lo que yo mismo tiendo a olvidar, es que mi dificultad fundamental, la que puede malograr esta nueva relación, es la mía sempiterna, la de mi maldito desajustado psicocuerpo; no sabe que hoy, al cabo de tres horas de estar juntos (paseo, comida en La Odisea, sobremesa), mi problema era el desasosiego neurovegetativo, la mala articulación entre la ciclofalina de más, el resfriado, la resaca de la depre matutina. Habíamos deambulado, antes de comer, por el Portal de l’Àngel, pavimentado, por la plaza de la Catedral, Barrio Gótico, y parecía que estuviéramos en una ciudad desconocida. Nos asomamos al patio de la casa de l’Ardiaca, vislumbramos su palmera, cosas así que generalmente uno descuida. «¿Sabías que el actual Portal de l’Àngel fue en un tiempo un lugar de reunión de mendigos, ciegos y tullidos?».

Concluida la comida, JX y yo nos hemos acomodado en un sofá de la antesala del restaurante, frente a una desagradable pintura, yo he pedido una infusión de menta, y allí con cierto juvenil descaro hemos procedido a besarnos.

—Tienes unos hermosos pechos.

—Hasta la fecha no he recibido queja alguna.

Emana de ella una clara franquía sexual. Esta mujer parece ilusionada; yo soy menos de fiar, aunque también, estos días pasados, me sentía contento. «Me sentía vivo gracias a ti», explico con una mezcla de veracidad y astucia. Y añado: «Pero está todo tan entremezclado, hay tanta interferencia y tanto lío». Tanto lío mental, sobre todo. El problemático encuentro de dos personas a la vez muy intelectualizadas y muy sensoriales.

A propósito de las relaciones entre personas intelectualizadas, recuerdo que Victoria Ocampo le dio calabazas a Ortega y Gasset; fue, en cambio, amante de Drieu La Rochelle. Notable personaje, la Ocampo, guapa, inteligente y rica. Yo no he frecuentado los salones de ninguna Victoria Ocampo; no las hubo en mi tiempo ni en mi radio de acción. Intelectualmente, JX es de lo mejorcito que ha cruzado por mi camino. Aunque la próxima vez que nos veamos puede que le diga: «Tenemos que ralentizar todo esto». En inglés, slow down.

Es una vaga sensación, mitad neurológica, mitad supersticiosa. Bien mirado, en la vida, jamás me sentí del todo libre; quiero decir que siempre me coartó lo prohibido, pero no lo prohibido por algún código exterior, sino por la conciencia de mis límites. Límites físicos ante todo, lo que los biólogos llaman constraints. Eso sí, con intervalos de euforia y transgresión.

Me pregunto en qué he empleado mi tiempo en lo que llevamos de año, y se me antoja que el inventario es parco: trabajos en la editorial, cuestiones de intendencia, ocuparme de M., vigilar las obras de la casa, anotar alguna idea en este dietario. Bien. Tampoco tiene mucho sentido el autoexamen. Dice Dogen en su Shobo-genzo: «sólo tienes que pensar en este día y en esta hora, sólo existe este día y esta hora». Ésa es también la enseñanza de Bankei: no tengáis el menor deseo de ser mejores de lo que realmente sois.

Tocante al encuentro con JX, ya digo, no sé, hablo de «ralentizar». Atravieso un momento delicado, me alcanzan complicados escrúpulos, tengo desajustado el psicocuerpo. El Incidente me trajo emociones arcaicas, mezcla de horror y desconcierto, tanteos en la oscuridad. Interpreté el Incidente como un fenómeno de sincronicidad y como un mensaje: el cómplice está vivo.

El cómplice, la cómplice, el dios, la diosa, alguien a quien poder guiñarle el ojo. Y atención, cuando aludo al cómplice, la cómplice, el dios, la diosa, no me refiero a un Ente Supremo-y-Separado-que-está-por-allí. No puedo concebir a un ente incontaminado, libre del mal y del dolor, «allá fuera». La «perfección» es un mito caducado. No hay seres perfectos. Todo es una misma sucia extrañísima aventura. Si yo sufro, «Dios» sufre conmigo. Ésta es, por cierto, la mejor intuición del cristianismo, la metáfora de la divinidad hecha carne. (Bien es verdad que también el griego Dioniso era un dios que sufría). Nada pues de Entes Perfectos ni de Summum Bonum. Es hora de terminar con lo que Alan Watts llamaba la religión del Dios-Jefe. No hay Dios-Jefe. Éstas son metáforas procedentes de una imagen política del universo —un reino gobernado por un monarca—. Lo que hay es una divina/misteriosa interrelación de todo con todo.

Dicho de otro modo: la divinidad tiene poco que ver con Dios. Hoy comprendemos que, en términos histórico-culturales, el fundamentalismo monoteísta —con todos sus anexos: Verdad, Belleza, Bien, los grandes términos en mayúsculas, los saberes imperiales, los fascismos, las verdades absolutas, en fin, los monstruos de la razón construidos para atajar la provisionalidad y la incertidumbre—, el fundamentalismo monoteísta, digo, es responsable de toda la intolerancia fanática que ha emponzoñado el mundo. En consecuencia, comenzamos a vislumbrar que Dios no es ningún Ente Supremo; más aún, que la palabra Dios habría que suprimirla del vocabulario. Precisamente Dios es otra cosa.

Porque Dios es también la nada. He aquí la superioridad del budismo en relación al hinduismo. El budismo ya no es parmenidiano, la nada ha dejado de ser tabú. Leemos en el famoso Sutra del corazón: «la forma es vacío, el vacío es forma». En japonés ku (vacío) es shiki (forma). Éste es un modo nuevo de asumir la muerte propia, la nada a la que uno volverá. Pero no hay uno. Por contra, como fuente de todos los absolutismos y todas las simplificaciones, tenemos la teología que identifica a Dios con el Ser. O a Dios con la Luz. Como si la oscuridad no fuera también real. Como si Dios —pregúntenle a Job— no fuera a la vez bueno y malvado. Esta nefasta y pueril teología suele ir acompañada de una no menos nefasta y pueril antropología, la que pretende que los seres humanos autorrealizados son pura luz sin sombra, entes etéreos y espiritualizados carentes de contradicción y oscuridad. Es hora de proclamar que la mayoría de los gurús y de los santos son personas profundamente neuróticas que arrastran consigo sus conflictos mal resueltos, lo cual no obsta para que, al mismo tiempo, puedan mantener incólume una dimensión de lucidez y sabiduría.

Mencionar a la divinidad es siempre un juego, un ejercicio mítico/metafórico. Ahora bien, aquí se alude a la divinidad que no es Dios —pura luz, puro ser— sino otra cosa infinitamente más profunda y misteriosa, más sucia y ambivalente; la divinidad que es a la vez trascendente e inmanente, infinita y finita, inaccesible y accesible, luminosa y oscura, ser y no-ser; la divinidad que es proyección de uno mismo (Feuerbach), pero también a la inversa: uno mismo es proyección de la divinidad. La divinidad (Eckhart: Gottheit, Boehme: Ungrund) que uno atisba en lo más profundo de sí mismo, en el enigma supremo de ser (en sánscrito: aham asmi) y de no ser (anatman). La divinidad que es cualquier cosa en su infinita imprecisión.

En mi adolescencia yo tuve tratos con esa divinidad —lo absoluto que también es lo relativo—, tratos antropomórficos e ingenuos, extrañamente eficaces, ya lo he contado. Hoy procede un cambio de metáforas. Hoy se trata de mantener el fuego sagrado desde nuestras cotas de secularización y escepticismo. Aproximarse al origen sin ingenuidad y sin antropomorfismo —o con el mínimo posible—. Es el meollo de mi filosofía retroprogresiva.

4 de mayo

Cena en casa de NV con los Las Casas, Virginia y Aparicio. Acababa de suicidarse el ex primer ministro de Francia, Pierre Bérégovoy, e Isidro, que llevaba encima algunos whiskies, improvisaba chistes con el caso. «Un poco de respeto, Isidro», le decíamos. Pero se lo decíamos en tono ligero. Éste es un mundo complejo y asimétrico, con multitud de registros y referencias. Mientras unos se suicidan, otros bromean. Los más pasamos la maroma.

7 de mayo

Retomando lo escrito hace unos días. En mi libro sobre los griegos explico cómo Parménides, al prohibir pensar el no-ser, nos aleja paradójicamente de la vida. La realidad queda fosilizada en una mera identidad lógica. Salvadas las diferencias —las diferencias entre el griego on y el sánscrito sat—, el hinduismo también es bastante incompatible con el enigma de la nada. Que es el enigma de la vida y de la muerte. Que es el enigma de lo real. Por ahí —dije— se advierte la superioridad del budismo, su mayor finura y lucidez. También dije que la divinidad incluye el no-ser, y que sólo levantando el tabú de la nada conseguiremos un tipo de pensamiento más acomodado a lo real. (Pienso ahora en la teología gnóstica de san Juan que identifica a Dios con la Luz y lo opone radicalmente a las tinieblas. Lo cual vuelve a ser dualismo. Como contraste, la profunda intuición de Jakob Böhme al definir a Dios como «Nihil aeternum», Nada eterna).

Relaciónese todo esto con lo que Ernest Becker llamó the denial of death, la represión de la muerte, una represión mucho más primaria que la de la sexualidad. La inmensa fuerza del rechazo de la muerte es la que explica las creencias alucinatorias de la religión convencional. También explica la sublimación que transforma la angustia del morir en historia. Ahora bien, levantado el tabú de la nada y de la muerte, se abre un camino peligrosamente fértil, un camino con menos anestesias. Se desenmascara que toda la metafísica del ser es como un gran mecanismo de defensa: «No temáis; el Ser es». Quedémonos tranquilos. Lo explican Parménides, la Biblia y el Vedanta. Brahman es Satcitananda. Y el poeta Jorge Guillén: «Ser, nada más, y basta / es la absoluta dicha».

Pero ya Buda, como su contemporáneo Heráclito, relativiza el ser. Y tampoco hay metafísica del ser en el taoísmo, porque la lengua china carece de verbo existencial: a través de la lengua china la realidad está hecha de opuestos. Y el propio maestro Eckhart ha escrito que «también Dios adviene y fenece». Y el Pseudo-Dionisio habla de las «tinieblas más que luminosas» y concluye que el ser de Dios es «nada». Nada que podamos pensar. Y Angelus Silesius proclama: «Sin mí no puede vivir Dios». Y también: «Fuera de Dios no soy, fuera de mí Dios no es». Es decir, de un lado la teología negativa: el mínimo respeto que merece lo absoluto es que no pretendamos reducirlo a nada; de otro lado, el principio de inmanencia: procede terminar con la pueril cesura entre Creador y creaturas. Ya no vale «El Ser es», «Dios es» —como si dijéramos: aquí, al menos, hay Uno que se libra de pasarlo mal—. Sucede que todos navegamos en el mismo bajel. Cancelada la idolatría del Ser, queda una sola y única y sucia y estrambótica aventura: lo que hay, lo que nace y muere.

Sostengo, pues, que se genera una nueva teología, una nueva antropología, una nueva visión del mundo y de la sociedad si se levanta el tabú de la nada, si se deja de reprimir la propia muerte. Proyecto de una sociedad que no idolatre el ser como recurso para escapar a la angustia del no-ser; una sociedad sin sus represiones más profundas.

Ciertamente, desde Platón y los estoicos, los seres humanos se han enfrentado ya con valentía a su propia muerte. Lo relevante es calibrar en qué medida levantaron el tabú. O en qué medida lo usaron para su concepción del mundo. Hegel, por ejemplo, echa mano del temor a la muerte para explicar su famosa dialéctica entre el Amo y el Esclavo. (En la lucha metafísica entre dos autoconciencias, gana quien menos teme a la muerte). De hecho, y mucho antes que Hegel, Thomas Hobbes había localizado en el miedo a la muerte el más eficaz factor de socialización y de sometimiento al Estado. En fin, Heidegger reclama la «existencia auténtica» cuya base reside en la asunción consciente de la muerte. Etcétera.

Pero el asunto se ha debatido especialmente desde los supuestos del psicoanálisis. En los años sesenta tuvo lugar una célebre polémica entre Herbert Marcuse y Norman Brown. Ambos coincidían en la necesidad de instaurar una sociedad no-represiva, pero diferían en el diagnóstico y en la terapia. ¿Cómo abolir la alienación? La esperanza de Marcuse se basaba en el fin de la escasez económica y en la conversión del trabajo en juego. Norman Brown iba más lejos, más hacia el fondo: el germen primario de toda represión es la ansiedad del ser humano ante su propia muerte. El devenir de esta ansiedad se llama historia, es decir, el empeño por llenar el tiempo con obras que desafíen a la muerte. Vida y muerte —explica Brown— se hallan unidas a nivel orgánico —la muerte es parte de la vida—, pero el ser humano las disocia. Toda cultura humana es patológica en la medida en que reprime a la muerte.

Brown proponía la recuperación del cuerpo, incluso su «resurrección», y buscaba inspiración, no ya en el estoico Sigmund Freud, sino en visionarios dionisíacos como Nietzsche, Blake, Jacobo Boehme y el san Juan del Apocalipsis.

Pero surge una cuestión, la misma que dejó en el aire el propio Freud: si toda «historia» es patológica, hija de la represión, ¿qué ocurriría en una cultura reconciliada, en una cultura sin la negación de la muerte?, ¿una cultura sin ansiedad? Una sociedad sin miedos y sin conflictos, ¿no volvería a ser el paraíso pre-humano de la mera animalidad? Mi respuesta la insinué en Aproximación al origen. Toda cultura humana será, por definición, siempre conflictiva. Lo que cabe es ir afinando la naturaleza de los conflictos. La «aproximación» al origen es indefinida. Si conseguimos —como pretendía Norman Brown— reconciliar la vida con la muerte, seremos efectivamente más libres, pero habremos generado nuevos espacios problemáticos. Por ejemplo: ¿por qué esforzarse en un mundo sin ansiedad? Como si dijéramos: ¿dónde encontrar una nueva motivación? ¿Cómo funciona la creatividad en un contexto budista? ¿Es posible una cultura no violenta? Etcétera. La naturaleza humana, por definición, es neurótica; pero ello no debe tomarse sólo en sentido peyorativo, pues la neurosis hace posible el deseo de ir liberándose de la neurosis. Y ésa es una argucia crítica sumamente fértil.

Recuperar el paraíso animal al tiempo que nos alejamos de él: tal es la dialéctica retroprogresiva.

Apéndice

La posibilidad de una cultura no patológica, cultura libre del temor a la muerte, ha sido una aspiración constante de la «sabiduría perenne». También lo ha sido la preocupación por conciliar la libertad y la acción. Así, por ejemplo, el budismo mahayana plantea la posibilidad de estar a la vez liberados del mundo y comprometidos con él; de alcanzar la sabiduría (prajna) pero regresando al juego sucio de la vida (samsara) bajo el empuje de una compasión activa (karuna). Jesús, al igual que Buda, tampoco tuvo bloqueada la compasión. Como ha señalado Huston Smith, la diferencia —matiz decisivo— entre Jesús y los fariseos estaba en que Jesús enfatizó la compasión por encima de la santidad. Jesús se nos presenta como un ejemplo cabal de bodhisattva.

9 de mayo

Nueva filípica del arzobispo de Barcelona en contra de la eutanasia. Dice que, aunque teóricamente tenga que ser voluntaria, en la práctica se cometen errores y se mata a quien no quiere morir. Ergo, la eutanasia, ni que sea voluntaria, debe prohibirse. Ya ven: con este argumento habría que prohibir también la medicina, pues también la medicina comete errores. De hecho, en el siglo pasado, la Iglesia condenaba la vacuna contra la viruela porque entendía que la viruela era un castigo de Dios, y el hombre no debía sustraerse a ese castigo. (Con la misma lógica se prohibió desviar el curso de los ríos porque ello significaba «corregir la obra de Dios»).

Me devuelven la tranquilidad esos obispos con sus dogmatismos, sus amaneramientos y su fanatismo, con su teología antropomórfica y pueril, la grotesca familiaridad con que hablan de lo que no se puede hablar, la palabra Dios siempre en su boca. No hay nada que huela a verdad en ese discurso. Por no hablar de la mala fe que supone meter en el mismo saco «la eutanasia, el aborto, el divorcio, la prostitución y la pornografía». Sí, a los que fuimos educados en el seno de la Santa Institución nos tranquiliza mucho todo esto. Es tan sensato haberse salido.

10 de mayo

Sí, el enemigo es absolutizar, el enemigo es la Iglesia y sus verdades eternas (Voltaire: écrasez l’infâme), el islam, el monoteísmo, el Partido Único, los valores absolutos, el culto al Uno. (Incluso el hinduismo politeísta y tolerante, cuando se hace fanático y fundamentalista —como ocurre hoy en algunos lugares de India— reduce el panteón de los dioses a uno solo: Rama). El caso es que cuando uno comienza a absolutizar entra en el camino de los desvaríos: la Patria, la Revolución, la Historia, la Verdad, el Partido. En cuanto comienzan las palabras con mayúsculas, comienzan los crímenes.

Se condena la eutanasia voluntaria porque se absolutiza la vida —y absolutizar la vida es la otra faz del terror a la muerte—, y el resultado es la monstruosidad de la subvida, el ser humano reducido a piltrafa en contra de su voluntad. ¿Dios? En tanto que concepto absoluto, también Dios es una monstruosidad, un fetiche peligroso y —por cierto— escasamente poético. ¿Cabe algo menos poético que la idea de un ser necesario? En un tiempo se creyó que la Tierra reposaba sobre una tortuga gigante. Alguien preguntó: ¿y sobre qué se apoya la tortuga? Y así surgió la idea de un Fundamento Último que se aguanta a sí mismo. Más o menos, el dios aristotélico-tomista. (He dicho alguna vez que para el acceso al pluralismo y a la libertad tampoco es indispensable hacerse ateo: basta con inventar una teología más sutil y libertaria).

A lo que iba. El camino está en la praxis híbrida, mestiza, plural. ¿Se puede conciliar el pluralismo con un cierto fundamento racional de la convivencia? ¿Una cierta universalidad? Es el tema de nuestro tiempo, un tema de debate, y se trata precisamente de esto, de debatir, encontrarse en el lenguaje, perseguir un mínimo consenso, «teoría de la acción comunicativa», etcétera.

Pasaron por la parabólica una película del año cuarenta, norteamericana, sobre los efectos de la llegada de Hitler al poder en una pequeña ciudad alemana, 1933. Era una película de propaganda antinazi, una preparación para que Estados Unidos entrase en guerra; poco importa: el resultado era devastador. Aquello, los jóvenes nazis, rubios y exaltados, entonando himnos patrióticos, brazo en alto, es exactamente lo que uno más detesta: gregarismo, fanatismo, totalitarismo. Y una escandalosa falta de gracia.

Por otra parte, la intolerancia no es fácil de erradicar. La intolerancia habita en el interior de cada ciudadano, por demócrata que se declare. Paul Feyerabend (Farewell to Reason) lo expresa con radicalidad. Auschwitz —viene a decir— subsiste en nuestra mente; se manifiesta en «el trato que se da a las minorías en las democracias industriales»; en la educación, «que convierte a espléndidos jóvenes en seres incoloros, copias farisaicas de sus maestros»; en la «agresión a la naturaleza y a las culturas primitivas»; en «la infantil megalomanía de algunos médicos»; en el falso prestigio de los «investigadores que torturan sistemáticamente a los animales y reciben premios por su crueldad».

Y uno cavila que aquí lo relevante es que el señor Feyerabend pueda publicar sus opiniones sin que nadie le persiga; que Galileo mire a través del telescopio sin temor a ir a la hoguera; que se contrasten las ideas y que el debate sea permanente. Todo lo cual es obvio, pero estremecedoramente claro. Sólo el permanente ejercicio del pluralismo puede atajar las patologías de la racionalidad. En este contexto, siempre me sentí más próximo al empirismo anglosajón que a la teología continental. Fue esa teología la que inspiró los desatinos ideológicos de Sartre y compañía. El propio Merleau-Ponty (Humanisme et terreur, 1947), en controversia con Koestler, defendió la represión estalinista como justicia revolucionaria, y entendió el marxismo como un humanismo liberador, única fuerza capaz de conferir racionalidad a la historia. Una racionalidad que exigía asesinatos.

El caso es que lo que más importa son las actitudes antropológicas. Se puede defender el pacifismo con mucha violencia. Se puede ser católico fanático y católico pluralista. No es ser católico lo malo sino serlo de manera fundamentalista. Por contra, puede haber supuestos defensores de la democracia que tengan un talante autoritario e intransigente. Todas las combinaciones son posibles.

En alguna parte hay que apoyar los pies. La cuestión es apoyarlos a conciencia de la exquisita contingencia del suelo. Lo cual impide ciertos aspavientos. Lo cual hace que sean indispensables los buenos modales, que son el arte —formal— de tenerse en pie sin absolutos. En cuyo caso se comprenderá, por ejemplo, la repugnancia que a uno le produce la manera con que en España se practica hoy el parlamentarismo: sin humor, sin finura, siempre a cara de perro, reconvirtiendo los adversarios en enemigos.

En fin, lo que uno defiende es el pluralismo abierto al diálogo, el pluralismo que asume unos ciertos «mínimos» de consenso, como pueden ser los derechos humanos, o, en la convivencia política, la Constitución. Pluralismo no es Torre de Babel; pluralismo es convivencia de animales finitos que asumen, a la vez, su finitud y un cierto lenguaje común. Y con el lenguaje común, unos ciertos valores comunes. Comunes y provisionales. Pluralismo es andar por la vida sin absolutos. ¿Y cómo andar por la vida sin absolutos? Paradójicamente, esto es lo que uno llama «mística». La agilidad ontológica del que se tiene en pie sin absolutos. En la apertura infinita de la finitud. Porque sólo la finitud plenamente asumida se abre a todo.

11 de mayo

Adenda a lo apuntado ayer. Si la finitud es, paradójicamente, una infinita apertura, la actitud de base ha de ser el abandono creativo. El que absolutiza algo nunca se abandona: siempre está rígido. El que no absolutiza nada, vive en el tao. Flota, fluye.

12 de mayo

Tertulia en Catalunya Ràdio, con Martí Boada (geógrafo), Josep Antoni Duràn i Lleida (presidente de Unió), Guillermina Motta (cantante), yo (se supone que filósofo). Resulta ya casi epidémico, ese empeño por reunir a personajes heterogéneos frente al micro. Lo notable es que, políticos aparte, también vayamos los demás. Será que tenemos algo que vender. Y allí nos exprimen, y platicamos sobre amor, educación, eutanasia, ecología, feminismo, poesía, lo que caiga. «Los medios de comunicación deberían ser un subsistema educativo», dije yo ayer en algún momento, y ahí quedó eso.

Ahí quedó eso diluido en el mainstream comunicacional que relativiza cualquier mensaje. Porque el mensaje es, precisamente, la variedad —lo cual tampoco es malo para la democracia—. Y ayer formábamos un grupo ciertamente variopinto. Martí Boada, además de geógrafo es ecólogo y naturalista; ha escrito un libro en defensa del Montseny, con prólogo de Antoni Tàpies. Guillermina es Guillermina, un lujo de mujer. Guillermina dijo una vez de mí: «Comprendo que Pániker sea seductor sin proponérselo, porque transmite una cierta sensación de desamparo, que en el fondo no es real, pero que hace que muchas mujeres le quieran proteger». Duràn i Lleida, calvo y autocontrolado, inteligente y sensitivo, tiene cara de hombre tenaz y secundario, se expresa con minuciosidad y precisión, sonríe poco. Es obviamente un animal político, conservador, cristiano, astuto, abierto a la ecología, con una clara propensión a estar presente en todos los medios de comunicación.

A la noche, cena y post-cena con JX, en Oliver Hardy, el restaurante/boîte que está enfrente del Hilton. Se presenta ella vestida de negro, traje sastre muy ceñido. (Esta mujer, con la figura que tiene, debería llevar siempre prendas muy ceñidas). Se la ve contenta, también a mí se me ve contento. Media de Moët para la cena, otra media para la post-cena. JX, estos días, ha leído mis libros de memorias porque dice que «quería saber más». Los sofás de Oliver Hardy son cómodos, y allí, en la penumbra, con parsimonia, podemos ir entremezclando los lenguajes, el verbal y el corporal. JX explica que ha decidido lanzarse de cabeza hacia esa relación nuestra, sin pensar demasiado en las consecuencias. JX pesa 52 kilos; tiene las muñecas delgadísimas. Le digo que me gusta su cuerpo. «Todavía no lo has visto». Lo que se ve me gusta. Menciono que a mí me ha salido una barriguita como de mujer embarazada; precisando: recientemente embarazada. «Bueno, y yo soy miope». Nos desperezamos en el sofá. Ah, ese bienestar físico que tanto valoramos ambos. No hay vacíos ni baches, la conversación fluye fácil, llena de humor. JX confía en que esa relación no sea para mí «una cosa literaria». La tranquilizo. Todo puede convertirse en «cosa literaria»; lo que importa es que arranque de la vida, y que en ella siga. Por otra parte, tengo la impresión de que JX valora mi supuesta experiencia en esa clase de lances. Yo no la valoro, no la quiero valorar. Cada caso es distinto; yo mismo soy distinto según las épocas y las atmósferas. Además, soy hombre desmemoriado. Mi relación con JX, a la vez otoñal y pasional, racional y telúrica, carece para mí de precedentes.

JX confiesa ser agnóstica, pero no atea. Comentamos, riendo, lo fácil que sería morir el uno junto al otro. Ah, esas genealogías románticas que asoman con desfachatez, los flancos nocturnos, la ecuación amor/muerte. «Sí, pero antes nos toca todavía vivir un poco».

13 de mayo

Lo sorprendente es que JX valore mi experiencia, me vea como a un hombre con edad, a mí que sigo siendo un homme enfant. Pero, claro, los demás, a veces, me ven con la edad que tengo, y ahí se produce uno de los tantos líos de los que la vida se compone. Porque uno es a la vez puer aeternus y hombre adulto, narcisista y responsable, no vayamos a simplificar las cosas.

Lo sorprendente, también, es que JX que parecía tan racional, tan self-possesed, tan didáctica y controlada, sea, al mismo tiempo, tan apasionada, vulnerable y sensorial. Esa dialéctica —ya hablé de ello— es una parte esencial de su encanto.

Y con todo, hoy ha sonado —vía radio— el segundo movimiento del Concierto n.º 3 para piano y orquesta de Beethoven y descubro con sorpresa que esa música no me lleva en absoluto a JX. Esa música, Beethoven en clave de romanticismo, es pura Barbara. Es la hondura, la sensibilidad, el Stimmung de Barbara. Es la infinitud de Barbara. Y me quedo melancólicamente perplejo.

14 de mayo

Hay días (pocos) en que escribo desde el registro literario, otros (los más) en que lo hago desde el registro filosófico; algunas veces (poquísimas) combino ambos registros. Lo que nunca hago es escribir por escribir, o convertirme en «el hombre del diario», que decía Unamuno. (Unamuno precisaba: «el hombre del diario ya no apunta en su diario lo que a diario piensa, sino que lo piensa para apuntarlo»). Prueba de ello es que mis anotaciones están llenas de detalles irrelevantes, anécdotas y precisiones transcritas para compensar mi falta de memoria, junto a incoherencias de contenido, contradicciones entre lo que se escribe un día y lo que se anota al día siguiente. Por no hablar de las incorrecciones sintácticas y del estilo inevitablemente descuidado.

El diario íntimo, a poco que pendule hacia lo espontáneo, tiende a un borboteo de palabras de dudosa sintaxis. Tic, tac, esos latidos. Flash. Boom. La yuxtaposición. El cogito interruptus. Mi estilo hecho de frases cortas se corresponde con la sensibilidad de un tipo nervioso que recoge el bombardeo de cada instante. La garantía de que lo que escribo es real la encuentro yo en la fidelidad al presente instantáneo. Procedo de manera similar cuando hablo en público: nunca recito algo previamente aprendido de memoria (aunque haya memorizado suficientes datos), sino que trato de ser fiel al estímulo instantáneo, a lo que a cada momento encuentro. Pero ya digo: hay que saberse muy bien la lección para permitirse uno el lujo de olvidarla y de ponerse a improvisar. La improvisación sin aprendizaje previo nunca conduce a nada, es puro ruido. Además, una cosa es la rapidez de la escritura automática y otra la lentitud del «montaje» posterior. Así he compuesto yo todos mis libros: primero los escribo, al hilo anárquico de mi mood; después procedo al montaje.

Ambas operaciones, la escritura automática y el montaje posterior, dan como resultado la voz propia. Si es que la hay. Me lo decía hace muchos años Camilo José Cela: encontrar la propia voz, eso es lo que un escritor tiene que hacer por encima de todo. Absolutamente obvio. Y mucho antes que Cela, lo expresaba casi con las mismas palabras Gustave Flaubert (en las confidencias que le hizo a Louise Colet, mientras trabajaba en Madame Bovary); decía Flaubert: «Cada cual tiene que cantar en su propia voz». Perfectamente, sí. Sólo que esto, la propia voz, es siempre el resultado de una espontaneidad trabajada, nunca de una espontaneidad a palo seco. ¿Y cuál es mi voz? Pues mi voz podría ser esa filosofía mezclada con la vida, memorialismo entrelazado con ensayo, aproximación en espiral a lo secreto, todo con un cierto desolado, espasmódico laconismo.

Compongo este diario sin suprimir los tartamudeos —¿no era Deleuze quien recordaba que los escritores que tienen algo que decir tartamudean siempre?—. Diario del enfermo exasperado, exploración de la memoria simultánea, ayer que sigue siendo hoy, el fuego mortecino de la edad, y al fondo el doble pasmo: el metafísico (¿por qué hay algo en vez de nada?) y el intramundano (los enigmas de la ciencia). Mi diario permanece vivo en la medida en que siguen vivas mis curiosidades.

Utilizo, qué remedio, la lengua castellana, esa colección de signos venerables, con su predominio de vocales y su sonoridad enfática, a ratos sermonera. Neruda le dijo un día a Borges: «No creo que se pueda escribir en castellano». Borges contestó: «Por eso no hemos escrito nunca nada». Frases. (El problema de Borges es que, lo mismo que Pessoa, creció en el bilingüismo, y la mole de la gran literatura inglesa produce mucha sombra). ¿Cuál sería mi lengua natural? La pregunta es superflua, pues ya se sabe que no hay lenguas naturales. De haberlas, uno tendría que expresarse en una mezcla de malayalam, catalán e inglés. Lo del inglés viene a cuento de un cierto pathos mío, que tira a lo anglosajón. Aunque también mi penchant metafísico exigiría el alemán. El caso es que mi utillaje más disponible es el castellano, y a él trato de atenerme, y tampoco me quejo. ¿El catalán? A veces, por encargo, redacto en catalán, pero hay algo que no acaba de encajar. Comparado con el castellano, el catalán es una lengua recoleta y menestral, también poética, sin pizca de arrogancia, como cohibida y a la vez telúrica. El castellano, ya se sabe, arrastra multitud de improntas históricas, muchas de ellas impresentables. De algún modo, sigue ahí la Weltanschauung de aquellos hidalgos segundones que se enganchaban en los tercios de Italia buscando lances de amor, de espada y de fortuna. El honor, la chulería y la incultura. También la cortesía y el gracejo. La austeridad, el señorío. En fin, uno usa la lengua que le tocó en suerte.

Pero, ya digo, no me quejo. El castellano es una lengua viva, estimulante, hermosa. Una lengua antigua. Y lo procedente es dejarse llevar —nutrir— por los siglos de esta lengua. «Con permiso de los cervantistas», y con permiso de Vladimir Nabokov, me declaro ferviente admirador de Cervantes, el autor de El Quijote. Cervantes que dice: «Tate, tate, folloncicos», en palabras (creo) del prudentísimo Cide Hamete Benengeli a sus aviesos imitadores; Cervantes que pidió alabanzas no por lo que uno escribe «sino por lo que ha dejado de escribir», que también la elipsis y los párrafos omitidos tensan el discurso; Cervantes el de la «frente lisa y desembarazada», los dientes mal puestos y los pies poco ligeros; Cervantes, tan vulnerable a la incomprensión y a la mala crítica, él que deseaba, por boca de Alonso Quijano, «eterno nombre y fama»; Cervantes que compuso un milagroso desordenado universal local alegre triste libro. ¿Cómo lo consiguió? A mi juicio, la clave está en que lo escribió en estado de perfecta desinhibición, un poco al azar, sin propósitos trascendentes, desde lo más profundo de sí mismo, desde lo más profundo del lenguaje; un lenguaje casi más hablado que escrito, en las antípodas del conceptismo. Diga lo que quiera la tribu académica, es casi seguro que el autor no comprendió el alcance de su obra —lo cual, por cierto, se me antoja un denominador común de toda obra genial—. Precisamente cuando el autor se coloca a la vez por encima y por debajo de su obra, y ése es el alcance de la desinhibición, no puede comprenderla del todo. De ahí las infinitas interpretaciones. En el caso de Don Quijote, la mía difiere de la de Unamuno. Don Quijote me parece mucho más que un sacerdote de la religión española del quijotismo. Don Quijote, y también Sancho, es un signo de la falta de identidad del ser humano, de la necesidad de inventar siempre alguna novela. Debería quedar claro, por ejemplo, que tanta locura hay en ir por ahí embistiendo molinos como en aceptar la muerte con cristiana resignación. Tan loco está el Quijote loco como el Quijote cuerdo. El hombre es el animal que inevitablemente tiene que enloquecer, fingir. La falta de imaginación de los cuerdos es locura, el exceso de imaginación de Don Quijote es locura. Locura coherente, inevitable, a veces graciosa, siempre trágica. Ciertamente, Don Quijote es el origen de la novela moderna. Y cuando el novelista —hoy— cobra la suficiente lucidez para saber que todo es locura, se le agotan los recursos para seguir escribiendo.

Decía, pues, que el castellano es una lengua que ha producido el Quijote, una obra maestra —y que cuando Cervantes intenta escribir obras maestras, le salen mal—; decía que son muy buenas las credenciales de la lengua castellana. Pues no sólo Cervantes: también Quevedo y Torres de Villarroel y etcétera. Los españoles, en fin. Tomo de prestado su lengua, intentando salvar la dificultad, que todavía perdura, de conciliar lo español con lo crítico. Porque ya he dicho que tampoco me siento catalán, aunque vivo muy a gusto en Cataluña. Un dato: las campañas electorales son en Cataluña, y entre catalanes, infinitamente más civilizadas que en el resto de España.

(El año pasado me entrevistó Joan Barril para El País. Quizá sea oportuno reproducir un fragmento de nuestro diálogo.

Barril: ¿Cuál es el clima moral de Cataluña?

Pániker: El catalán es economicista; el clima es bueno cuando la economía es buena, malo cuando la economía es mala.

Barril: ¿Es entonces Cataluña un país materialista?

Pániker: Por supuesto que lo es. Un materialismo a veces chato, a veces festivo. Seamos francos: el catalán es un ser profundamente aburrido —se aburre y aburre—, y sólo se hace interesante y universal cuando está tocado por la tramontana.

Barril: ¿No se siente a gusto en Cataluña?

Pániker: Me siento muy a gusto. Porque este país, a pesar de un cierto racismo emergente, es un país de híbridos y mestizos, un país abierto a Europa, un país moderno. Aquí no ha hecho falta una movida como en el resto de España; aquí estábamos ya al día. ¿Prueba de que soy catalán? No me gusta el Estado, no me gusta pagar impuestos, no me gusta la milicia).

O sea que soy catalán, aunque no me siento catalán; me siento híbrido y universal, lo he dicho mil veces, ciudadano del mundo, cosmopolita que decían los estoicos, Weltbürger que tradujo Goethe. Me encuentro sumergido en la promiscuidad lingüística de mi ciudad, Barcelona la gris, donde la gente habla en catalán (mal), escribe en castellano (mal) y va mezclando los registros, cultos y populares, en permanente tránsito de lenguas, usos, tonos, jergas y modismos. Lo cual también tiene su gracia.

Escribo, pues, en castellano que, como digo, es una lengua viva que a veces hasta se acomoda a mi pensar convulso. (¿Quién dijo aquello de que la belleza será convulsa o no será? ¿Baudelaire, Breton?). Porque el caso es que el pensamiento es asunto de lenguaje, y es a eso a lo que quería ir a parar. Todavía Husserl creía en una actividad significativa que precede al lenguaje; pero la revolución lingüística del siglo XX, la de Saussure, Wittgenstein y descendencia, consiste en haber descubierto que el lenguaje produce la significación, y no viceversa. Y puesto que el lenguaje es asunto del cuerpo («pensamos con las cuerdas vocales», diría J. M. Valverde), tenemos aquí un ejemplo más de este empuje retro que va del mind al body. El «sujeto», que creía ser el dueño de todo, tiene que reconocer que vuelve a estar subsumido en el cuerpo, en el lenguaje, en la cultura. Heidegger ya corrigió a su maestro descentrando al sujeto: el conocimiento humano arranca de una «pre-comprensión» que procede del lenguaje, de la cultura, del mundo.

El famoso círculo hermenéutico.

De alguna manera, pues, Rorty pone el dedo en la llaga: la filosofía es hoy un género literario, el mundo es como un texto indefinidamente abierto, y la nuestra es ya una época sin géneros literarios deslindados. Al no existir un lenguaje universal normativo, la filosofía es, más bien, crítica literaria, y el filósofo tiene que desempeñar la función de intermediario entre discursos heterogéneos. (Lo cual a veces es un fastidio).

16 de mayo

«Esta noche canta Leonard Cohen en el Palacio de los Deportes; ¿te apetece ir conmigo?». Era, supongo, su manera de corresponder a una llamada mía de la víspera, cuando le envié un mensaje de «I miss you», esas cosas que se dicen como quien toca la guitarra, pero —en este caso— con suficiente dosis de verdad. Contesté que sí, que iría con ella a oír a Cohen o a donde fuere.

Fuimos a lo de Cohen, y la cosa nos duró escasamente media hora: pésimo el sonoro, tedioso el repertorio. La hermosa voz de Cohen sigue siendo la hermosa voz de Cohen; pero el registro musical, todo lo demás, nada ha cambiado en 25 años. Nos largamos. Cenamos en un chino muy discreto, y luego fuimos a mi casa. Comentamos que lo estimulante de esta relación nuestra procede, en parte, de que ni uno ni otro se chupa el dedo. ¿Durará? No nos lo planteamos. Un cierto viento de novedad tensa las velas. San Agustín, siempre moderno, decía que el hombre es «bestia deseosísima de cosas nuevas». Aquí lo nuevo es la conciliación entre amor y lucidez. Amor sin ingenuidad. Y con poca proyección. A pesar de mis neuras. Porque esta noche se han producido interesantes adelantos sonando el saxo de Stan Getz. JX mueve las caderas con sensualidad y gracia. Su cuerpo, desnudo, es armónico y esbelto, rotundamente femenino.

17 de mayo

Iba a anotar alguna idea, y olvido lo que iba a anotar, quizás algo relacionado con el claroscuro de los seres, JX iluminada, BK en la penumbra, la melancolía del pluralismo, la intemperie, el erotismo puntual, el recuperado apetito de vivir, JX, su sensualidad e inteligencia, el animalillo controlado que se suelta el pelo, los condicionamientos psíquicos de mi falo, el piano de Schubert, el nuevo criado filipino que hoy ha comenzado a trabajar en casa, el teorema de Fermat o, más que teorema conjetura, el margen (de la vida) tan estrecho, ya lo enseña el Evangelio, y antes que el Evangelio la Katha Upanishad, el filo de la navaja, y lo corrobora Gide, y solía recordarlo mi madre, y uno escribe lo que buenamente puede, retazos de conciencia, un poco por ejercitarme, otro poco por desidia, sincopada ambigua desidia, you progress as you digress, que dijera Laurence Sterne.

21 de mayo

Hablé en el Casal de X., previa presentación barroca a cargo de Z. La verdad es que nunca sabe uno de qué fama viene arropado. A veces me presentan como «filósofo orientalista», en ocasiones como «sociólogo», también como «ingeniero y escritor». En los últimos años, y a raíz de mi defensa reiterada del derecho a morir con dignidad, se ha generado un cierto lío. «Usted defiende la eutanasia porque es medio oriental». Se equivoca, yo defiendo la eutanasia voluntaria, y subraye lo de voluntaria, en tanto que occidental, en tanto que defensor de los derechos humanos. Porque el derecho a salirse de la vida, cuando la vida se degrada más allá de ciertos límites, es un derecho humano de la primera generación de derechos humanos, es un derecho de libertad, de autodeterminación y autonomía. En tanto que oriental lo único que hago, o intento hacer, es desdramatizar el asunto de la muerte.

23 de mayo

A vueltas con el tema del diario, la escritura y el imposible acceso a uno mismo. Sugerí que incluso la novela, aquel invento de Cervantes, está en un callejón sin salida. Aunque tampoco estoy seguro de ello. Lo cierto es que uno encuentra la mayoría de novelas muy hueras y tediosas; simples incluso bajo la apariencia de complicadas. Uno sabe que hay una dimensión cuasi arbitraria en la conducta de los seres humanos, y que esa cuasi-arbitrariedad (caótica) apenas se traduce en la ficción. Lo malo de la literatura en ciertas épocas, y en ciertos autores, es que sólo refleja comportamientos estándar. Orwell ya observó que los personajes de Dickens eran más prototipos de clase social que verdaderos seres humanos. Aunque, bien mirado, éste fue su hallazgo. El caso es que a pesar de la denuncia social, el XIX fue un siglo de orden y no de caos. Los héroes de las novelas decimonónicas se dejan «embargar» por la primera emoción que tiene nombre. Fulano se siente «feliz», o se siente «desgraciado». Sin más. Pero hay en esta elementalidad mucha energía y eficacia. Los grandes novelistas del XIX, comenzando por el citado Dickens —cuyo sentimentalismo tanto enojaba a Aldous Huxley— no tenían que hacer esfuerzos para aproximarse al lector o para captar su interés: estaban ya junto al lector, brotaban de su mundo, contaban historias relevantes. Hoy todo eso ha cambiado. Hoy, de entrada, las emociones y los sentimientos se nos descomponen en el complicado espectro de la ambigüedad. (Cuidado: no niego que sigan existiendo, y con abundancia, títeres sociales, robots y estereotipos; pero éstos son personajes de folletín, y ya se sabe lo que es un folletín). Lo característico de la hora es una cierta desolada lucidez. ¿Se pueden escribir novelas desde la lucidez? ¿Se pueden escribir novelas desde fuera del mito? Porque el mito, que es la matriz de todos los relatos, anda a la deriva. Antaño la palabra era sagrada; hoy lo sagrado se desplaza, la ontología se disuelve, la lucidez ha corroído el supuesto (falso) de que existen respuestas humanas necesarias.

Los mitos: eran las proyecciones de impulsos humanos enigmáticos, fuerzas que a uno le sobrepasan. «Fue Zeus quien me cegó», es la disculpa de que echa mano Agamenón cuando quiere hacer las paces con Aquiles. No dice: «estaba trastornado y fuera de mí», eso sería ininteligible; se remite a un dios. Hay tantos dioses como proyecciones de fuerzas enigmáticas. En contraposición con el racionalismo de la Ilustración, el romanticismo revaloriza el mito. El romanticismo se nutre de una tensión: la finitud-infinitud del ser humano. Exaltación de lo mágico, desolación de la belleza. Shelley: «Desolation is a delicate thing». Proust, como ya señaló Antonio Machado, significa el genuino fin de siècle. Vinieron luego las revoluciones, el mito del hombre nuevo, el intento de superar la contingencia con referentes incondicionados. Por un tiempo, todavía, los grandes escritores son capaces de una cierta creatividad mitopoiética. Mucho antes que L’étranger, La peste o incluso La nausée, El proceso de Kafka nos introduce en «el universo absurdo» generando una de las mitologías del siglo XX. Kafka reinventa el infierno y produce, con muchos años de anticipación, el modelo que luego se hará realidad en el totalitarismo y los campos de concentración. (Realidad cruelísima y literal: tres hermanas del propio Kafka perecerán en los hornos crematorios). Y antes que Kafka, un escritor llamado Clemens, más conocido por el nombre literario de Mark Twain, consiguió sacar provecho de las hipocresías de la burguesía cristiana, de la esclavitud y del materialismo del dinero, convirtiendo todo eso en un relato de iniciación. (Opinaba Hemingway que toda la literatura americana procede de un solo libro llamado Huckleberry Finn).

Pero el caso es que los viejos filones se extinguen, y no se sabe ya qué otros mitos o rituales reinventar. La lucidez —insisto— es corrosiva. El héroe trágico ya no existe. El héroe romántico naufragó en las aguas postmodernas. Sumergidos en el gregarismo televisivo, no está claro adónde fue a parar lo mágico. Disponemos de un arsenal de cultura acumulada, infinidad de líneas genealógicas; lo que ocurre es que la lucidez y la fragmentación obligan a que cada cual —si quiere, si puede— tenga que inventar sus mitos propios. Y así, de entrada, todo se convierte en un confuso balbuceo.

Ulises, de Joyce, fue un ejemplo de balbuceo agónico: la misma debilidad de los mitos resuelta en esplendor verbal, cruce casi desesperado entre Shakespeare y Homero para iluminar fugazmente el espacio sin magia de la modernidad. Agotados los patrones literarios del siglo XIX, el señor Joyce gasta una broma. La broma es relevante. La energía del lenguaje substituye al yo. Nace el flujo de conciencia. E incluso, indirectamente, «el ojo de la cámara».

Por el camino de Joyce seguirá Faulkner, también Malraux, y tantos otros. Sin embargo, ya digo, uno tiene la sensación de que los pozos de la ficción están prácticamente exhaustos. Uno intuye que ha llegado el momento de los géneros híbridos y poco definidos, mezclados —tal vez— el reportaje, el ensayo, la ficción. Hubo un tiempo en que la novela se movía en un marco muy claro. La novela entroncaba con la épica, o era el retrato de una cierta burguesía, o era un inventario de neurosis (Martha Robert), cosas así; hoy la novela nos ilustra de muy poca cosa. O de nada que no supiéramos ya. Stendhal decía que la novela era un espejo puesto delante de la vida. (Para ser exactos, «un miroir qui se promène»). Pues bien, lo que ha cambiado es el espejo. Y con el cambio del espejo, el cambio de lo real, que ya no se sabe si es real. (Recordemos que el espejo conduce al centro de la teoría de lo imaginario, según Lacan). George Steiner estima que los géneros surgen y los géneros decaen, y que a la novela le está ocurriendo lo que a la épica o a la tragedia en verso. V. S. Naipaul no sólo ha dejado él mismo de escribir novelas, sino que la misma palabra novela le pone enfermo. Y mi admirado Jerome David Salinger se ha sumergido limpiamente en el silencio.

Naturalmente, las editoriales, por razones indecorosamente crematísticas, insisten. Cada año se publican en el mundo miles de nuevas novelas; y no hace falta ser ningún experto para comprender que esto es un verdadero dislate. La creatividad literaria puede dar, como mucho, veinte o treinta novelas de calidad por temporada. El resto, o sea el 99 por ciento de la producción, es puro producto espurio, mercancía de consumo rápido, «olvídese después de usarse». En fin, uno reconoce ser un mal lector de novelas. Uno admite que algunos personajes de ficción pueden ser más reales que algunos personajes de la vida real —de la llamada vida real—; lo que ocurre es que uno tampoco cree que puedan existir personajes de ficción, ni personajes reales: sólo flujos de conciencia.

¿Dónde ahora? ¿Cuándo ahora? ¿Quién ahora? Pregunta el Innombrable, alias Samuel Beckett, sin preguntárselo. Y es un buen comienzo de libro. Lástima que lo que sigue sea ilegible. El buen camino, a mi entender —insisto en ello—, está en el hibridismo. Felizmente, andan los géneros literarios cada vez más entremezclados. Existe hoy una tendencia a mezclar lo real con lo ficticio (es decir, lo supuestamente real con lo supuestamente ficticio), lo lógico con lo mítico, lo personal con lo impersonal, lo anecdótico con lo digresivo, el lenguaje con el metalenguaje, etc. Si dentro de este hibridismo persiste algo que siga pareciéndose a la vieja novela, tanto mejor. O tanto da.

En todo caso, la novela «psicológica» y de «argumento» hace tiempo que se disolvió. Ya André Breton en su Manifiesto del surrealismo criticaba la trivial premeditación de la novela clásica, sus ficticias descripciones psicológicas, el divorcio entre realidad y sueño. Pero antes de Breton, los propios personajes de Musil y Kafka se adelantan a esa crítica. Los personajes son ya poco más que esbozos, es decir, cobran la ambigüedad borrosa de lo real. De lo real que es a la vez irreal. Si yo me decidiese a componer algo parecido a una «novela», no me preocuparía ya por la delimitación social de mis personajes; ni siquiera les pondría apellidos a los nombres de pila. Me manejaría más bien con signos y hablaría de lo que, a cada momento, más me fascinase. Y prescindiría de las antiguas y farragosas descripciones para fabricar la ilusión de lo real.

En fin, por el momento, y habida cuenta de que cada cual ha de afinar su propio violín, uno se decanta hacia el diario íntimo, la propia construcción del mundo, la novela de un solo personaje, o mejor, the novel without a hero, la difícil captura de la facticidad de cada día, una cierta voluntad de no hacer trampas.

25 de mayo

«Hoy tienes ojeras», dijo ella ayer cuando nos encontramos en el restaurante chino. En efecto, había dormido mal. «A veces se te nota que has sufrido en la vida». Es la primera persona que me lo dice, yo que tenía fama, ¿y rostro?, de no haber sufrido. Los años. Escucho un maravilloso Preludio y fuga de Mendelssohn, interpretado por Nikita Magaloff. En un tiempo esta música venía asociada con NV, principios de nuestro matrimonio, piso de la calle Maestro Falla. En un tiempo yo amé a NV; éramos jóvenes, y ahora esto se acaba. Esto, la vida.

«En un tiempo»: construcciones gramaticales con poder sobornante. En un tiempo yo amé a otras mujeres. ¿Amé? Prolongación del soborno. ¿Y qué se hizo de ellas? Los Infantes de Aragón, etc. Todo muere diariamente. Lo que ocurre es que, también diariamente, algunos seres resucitan. O se metamorfosean. Un buen día, una buena mañana, NV no resucitó; sólo se metamorfoseó. También se esfumó la maga. Se perdieron en la penumbra IB, BV, MJV… Desapareció prácticamente todo quisque. ¿Quién anda por ahí? ¿Quién queda? ¿Sabemos acomodarnos a esa estrambótica metamorfosis permanente? ¿La nuestra incluida? Diría que no. Y sin embargo, en ese acomodamiento está el secreto de la agilidad ontológica, esa virtud que vengo persiguiendo desde mi adolescencia.

Ojeo el diario de Witold Gombrowicz, el hombre que en 1939 se instaló en América del Sur y declinó peregrinar a los salones de la señora Ocampo. Gombrowicz critica con dureza, y con razón, a Nietzsche y a Ortega por sus juicios sobre Beethoven.

Y de Gombrowicz salto a Bernard Shaw, luego a Alan Watts. Me agrada, a veces, brujulear sin plan. Shaw: «el hombre que está siempre serio demuestra que no ha comprendido nada». Watts: «la verdadera religión es la transformación de la ansiedad en risa».

26 de mayo

Haydn en los altavoces, sonata para piano interpretada por Brendel. Me he levantado tarde. Hace un calor húmedo y sigo con la escasa gana de hacer trabajar el intelecto. También con la afonía. La astenia. Ya dije que la literatura que más me concierne es la del diario. «Haydn en los altavoces…, me he levantado tarde». Esto es real. «Aquella mañana, el señor P. puso un disco de Haydn… Se había levantado tarde». Esto se me antoja intolerablemente premeditado, ortopédico, irreal. Sí, ya sé que hay realidades ficticias y ficciones reales; que a veces la narración ficticia traspasa la realidad y cobra el vigor de lo simbólico. Sí, es cierto, nunca he creído en la historia objetiva y, todavía menos, en la historia científica. La historia, como empieza ya a ser reconocido por los propios historiadores, es ante todo una narración, o sea, fiction.

En todo caso —repito—, me siento particularmente a gusto con el género diario porque así levanto acta de lo único que, en mí, roza lo real: el momento presente. Y si tuviera que escribir una novela, seguiría el mismo patrón, suprimiría la linealidad del tiempo, el texto incidiendo en el hipertexto, donde todo sucede simultáneamente.

Y por otra parte, cuán escandalosamente inestable, inconsistente y mísero es eso de no poder apoyarse más que en cada instante presente. No se trata ya de la insoportable levedad del ser, sino del ridículo equilibrismo entre el ser y el no ser. Cierto, el presente tiene dos ventanas abiertas: la memoria y la esperanza; dos ventanas que también pueden quedar tapiadas: con el Alzheimer y con la desesperanza. En fin, ya digo, resulta tan escandalosamente fugaz eso de no poder vivir más que a instantes, eso de ser entes grotescamente fragmentados, que casi se echa uno a reír.

Ya nunca más remilgos.

31 de mayo

Llegó JX muy estival, sus bellísimos pechos sin sujetador, una blusa negra de Girbaud, parecida a esas que a veces se pone también BK, el coche cargado de sillas y lámparas para trasladar a su nuevo estudio. Pero no hemos ido a su nuevo estudio; en vez de ello, horas de sexo y comunicación, a ratos extrañamente desfasados, subida la temperatura y el deseo.

Me intriga un poco la sexualidad de JX, tan intensa y peculiar, me pregunto si sabremos acomodarnos el uno al otro, siendo yo tan tántrico. «A ti te gusta el challenge», dice ella en algún momento. Y se equivoca. Las suprarrenales, dear lady, no me permiten demasiadas bromas. Lo que ocurre es que, a través tuyo, quizá pueda volver a sentirme estimulado, a entrarle de costado a la aventura. Aunque no nos engañemos: yo estoy, todavía, mucho menos vivo de lo que tú sospechas. Lo cual lo pienso pero no se lo digo. Sí, en cambio, le insinúo que necesito conciliar nuestro affair con mis antiguas complicidades «religiosas».

2 de junio

El tema del día tiene poco que ver con las elecciones legislativas españolas o con la guerra en la antigua Yugoslavia. La noticia es que hace un par de meses murió una estrella de la Osa Mayor. En realidad murió hace diez millones de años, que es el tiempo que ha tardado la luz en llegar desde la galaxia M-81. Murió la supernova SN-1993-J perteneciente a la citada galaxia, que es una de las más bellas galaxias espirales que se observan en el cielo. Las supernovas son estrellas que, incapaces de soportar su propia masa, colapsan y explotan. La SN-1993-J murió emitiendo una luminosidad que era un millón de veces la del Sol. Por cierto que también el Sol morirá, cuando se agote el hidrógeno de su núcleo, pero la suya será una muerte lenta y tranquila, sin explosión escandalosa, convertido el astro en Gigante Roja, engullendo a la Tierra, dentro de cinco mil millones de años.

Cinco mil millones de años. Eso da una sosegada perspectiva fría. Una ducha de relatividad e indiferencia. La brutal asimetría entre nuestras vidas y las escalas del universo genera un escueto corolario: qué más da, qué más da todo.

4 de junio

De pronto, contemplando unas estatuillas africanas, me he visto como retratado en la cumplida belleza de un falo, en la escueta desnudez de un cuerpo enjuto; me he visto con los ojos con que pueda verme JX, quizá con los que me viera BK. Ya sé que mi silueta no es la de antaño, que me creció el abdomen y ha menguado mi estatura, pero algo del esquema permanece, un cuerpo lampiño con un falo grande oscuro. Todo lo cual me desinhibe. Me devuelve al feraz primitivismo de otros tiempos. El falo es un arcano insolente. El falo puede exhibirse. La desnudez puede compartirse.

¿Los cuerpos feos? Todo es relativo. Una cosa es la moda como reflejo de las elites, y otra los disfraces, las maneras simbólicas —o literales— de ocultar la sombra, el cuerpo, el sexo. Los hábitos del monje. Wilhelm Reich relacionaba el fascismo con el intento de querer negar nuestra naturaleza animal. Rilke escribió sobre «los eunucos de los coros eclesiales», que terminan aburriendo al propio Dios. Jung decía que la divinidad sólo puede encontrarse donde menos queremos mirar, en nuestra sombra.

Durante la cena comenta JX que yo debo de tener una relación bastante extraña con mi diario. Le digo que mi diario es un lugar para no hacer trampas, una especie de laboratorio cognitivo para obviar lo obvio e «ir más lejos». Como solía decir Alan Watts, casi nunca hay correspondencia entre lo que realmente sentimos y lo que creemos que sentimos. En el diario uno se abandona a veces a una cierta prosa sincopada, no forzosamente coherente, con el ánimo de localizar lo que uno realmente siente. Lo que uno realmente piensa. El libertario Rabelais decía: «fay ce que vouldrás». De acuerdo. Pero el problema consiste en averiguar lo que uno realmente quiere. Aunque suene paradójico, uno escribe para enterarse de lo que quiere escribir.

5 de junio

Mañana elecciones. González y Aznar, en sus poco memorables debates, fingieron estar radicalmente opuestos. «Ustedes los de la derecha…». «Ustedes los socialistas». Lo cierto es que las diferencias eran de matiz. En lo que hace a la crisis económica, todos los partidos propugnan el diálogo social, las ayudas a pequeñas y medianas empresas, los contratos de aprendizaje y a tiempo parcial, la flexibilización del mercado laboral. Y uno se pregunta por qué no se genera un gran pacto, un amplio espacio para el debate sosegado. Algo, en fin, más constructivo que ese espectáculo bochornoso de la permanente descalificación mutua.

(Proclamo aquí que el tono y el timbre de las campañas electorales exceden a mi capacidad de aguante; más exactamente, me producen náusea. Yo propondría que la gente votase al candidato que menos insulte al adversario. La sociedad está harta de tanta demagogia. Y encima, en este país nuestro, la agresividad pueril de las campañas dura todo el año. Aquí el Parlamento es un lugar de bronca permanente, es decir, un centro espurio. Aquí no hay maneras, no hay humor, no hay finura; sólo un tedioso permanente griterío).

7 de junio

Hace unas semanas declaré a la revista Tiempo: «Ganará Felipe, no el PSOE, y se acabarán las mayorías absolutas». Así ha sucedido exactamente, aunque Felipe haya sacado más votos de los previstos. Aznar, por primera vez, estuvo anoche creíble y digno al conceder la victoria de su adversario. Pujol parecía un disco rayado: «a nosotros sólo nos importa la autonomía y la economía». Habrá que ver ahora qué «cambio dentro del cambio» va a ensayar González. Es decir, no habrá que ver. Desde hace años vengo repitiendo lo que me parece obvio, a saber, que las alternativas políticas son cada vez más tenues, matices dentro del gran equilibrio entre Seguridad y Riesgo. Así sucede que la socialdemocracia habla de flexibilidad, innovación, tecnología, nuevos retos, en tanto que los partidos conservadores no se olvidan de defender las pensiones y la seguridad social. Todos apuestan por la productividad y la informática. Todos coinciden en la necesidad de «crear riqueza» sin descuidar la «cohesión social».

12 de junio

Estuve en Sitges y diserté sobre «Matemáticas y cultura» en unas trobades que organiza la Conselleria de Cultura de la Generalitat. Moderaba Josep Montserrat, presidía el conseller Joan Guitart.

No recuerdo exactamente cómo organicé mi ponencia, pero supongo que comencé —o debiera haber comenzado— explicando que yo de matemáticas sé poco, justo lo suficiente para estimular las mentes de un auditorio tan selecto como los allí reunidos. Por otra parte, ser sólo un generalista también tiene sus ventajas. En el año 1900 —cuando se reunieron en París los más eminentes matemáticos de la época, bajo la batuta de David Hilbert—, se pensaba que el edificio de las matemáticas estaba prácticamente terminado. La situación hoy es muy distinta. La especialización se ha desbocado, y dudo que haya un solo matemático en el mundo que esté completamente al día de su propia especialidad.

En todo caso, una cosa está clara: las matemáticas suelen enseñarse mal, sin perspectiva histórica. En consecuencia, será oportuno arrancar con un sucinto recorrido genealógico a partir de los griegos. Fijación del canon ideal de un texto matemático: Euclides, Arquímedes, Apolonio. Como han señalado los Bourbaki, la noción de demostración en estos autores no se diferencia en nada de la nuestra. Aristóteles formaliza la lógica: es posible reducir todo razonamiento correcto a la aplicación sistemática de un pequeño número de reglas fijas. Situados en su marco histórico, estos hallazgos resultan sencillamente prodigiosos. De los griegos paso a la invención del cero por los indios, las cifras árabes, el álgebra y los números complejos en el Cinquecento, las funciones y la geometría analítica en el siglo XVII, el cálculo diferencial que inventan simultáneamente Newton y Leibniz, y así sucesivamente hasta el desarrollo de las geometrías no euclídeas en el siglo XIX. En fin, si el axioma de las paralelas no es verdadero, ¿por qué tienen que serlo los demás? ¿Y qué sentido tiene decir que un axioma sea verdadero o falso? ¿Cuál es la naturaleza del método axiomático? Con lo cual llegamos al tema de los fundamentos de las matemáticas, el proceso Frege-Hilbert-Russell-Gödel-Tarski. Como remate de la gran creatividad matemática del siglo XIX, se formaliza lo que antes era confuso, nace la lógica moderna. Hombres geniales se preguntan por lo que otros tienen por evidente —por ejemplo: ¿qué son los números naturales?—. Se habla de lenguajes formales, axiomas, inferencias.

Lamentablemente —prosigo— tengo que referirme a la incultura científica de los intelectuales de letras: tal vez sepan algo de la polémica Sartre-Camus, pero lo ignoran todo de la polémica Frege-Hilbert, y apenas saben una palabra del asunto de las paradojas lógicas, por no hablar del desacuerdo entre Einstein y Bohr, etcétera. Es el famoso tema de las «dos culturas» de C. P. Snow. Pero es que la gente tampoco sabe muy bien de qué está hablando cuando maneja vocablos como modelo, teoría, hipótesis, doctrina, conjetura, consistencia… Ni tiene idea de cómo se articulan esos conceptos. Se ignora que una teoría verdadera es consistente (no contradictoria) y predictiva, aunque refutable; que un modelo es más bien como una metáfora que da una explicación inteligible e insuficiente de fenómenos demasiado complicados, y que por esto, a diferencia de una teoría, un modelo no es exclusivo: puede coexistir con otros modelos alternativos; que el poder predictivo de un modelo es menor que el de una teoría; que las mejores teorías son las que generan mejores hipótesis; que lo característico de una doctrina —a diferencia de una hipótesis científica— es que no es falsable. Y así sucesivamente.

Tras el repaso histórico y terminológico, algunas generalidades. Pongo ejemplos de cómo las matemáticas pueden ser un rodeo lingüístico que manejando instrumentos tan poco intuitivos como la raíz cuadrada de menos uno pueden volver a lo real (fenómenos periódicos en física); de cómo las geometrías no euclídeas han generado nuevas ideas sobre el universo físico; o de cómo, por la vía de los ordenadores, los modelos matemáticos se aplican a infinidad de disciplinas. Explico luego en qué medida Leibniz es contemporáneo de Juan Sebastián Bach, y Alban Berg de Carnap y la Bauhaus. Y en qué medida los pintores italianos del Quattrocento se adelantaron a la geometría proyectiva. Por cierto, hoy en día es ya la ciencia la que va siempre por delante del arte.

A continuación, unas palabras sobre la matemática como escuela de rigor. Historieta del astrónomo, el físico y el matemático que, viajando en tren por Escocia, atisban una oveja negra en medio de un campo. El astrónomo: «Qué interesante, en Escocia las ovejas son negras». El físico: «No, no. Algunas ovejas escocesas son negras». El matemático, suspirando: «En Escocia existe al menos un campo que contiene al menos una oveja, que tiene al menos un lado que es negro».

Pedagogía y otros conceptos. Cuando yo estudiaba la carrera de ingeniero, las partes principales de la M. eran la Geometría, el Álgebra y el Análisis. (La aritmética iba dentro del álgebra). Hoy procede introducir la topología. ¿Qué es la topología? Digamos que una geometría de la goma elástica: las propiedades geométricas fundamentales de los objetos pueden estudiarse con independencia de su forma o tamaño. Ahora bien, las matemáticas no se presentan ya como una colección de disciplinas independientes (geometría, aritmética, etc.): sus diferentes ramas se reúnen en una teoría única, la Teoría de Conjuntos, cuyas bases estableció Georg Cantor al final del siglo XIX.

Por cierto, todo el mundo siguió a Cantor en la Teoría de Conjuntos, que era un lenguaje cómodo para axiomatizar; pero hubo muchas suspicacias en relación al infinito actual. Hoy prevalece el finitismo, en parte porque el uso creciente de los ordenadores electrónicos empuja a los matemáticos a buscar réplicas algorítmicas de las disciplinas tradicionales.

Lo cual me lleva a decir unas palabras sobre el concepto cada vez más relevante de algoritmo. Es un concepto de definición reciente, aunque su uso recorra la historia de la M. (El ejemplo más conocido es el algoritmo de Euclides para encontrar el máximo común divisor de dos números). El algoritmo es una sucesión finita y no ambigua de operaciones que permiten resolver un problema. Hoy la informática se hace explícita en términos de algoritmos. Pero ¿pueden todas las operaciones traducirse en algoritmos, y todos los algoritmos ejecutarse en máquinas? En los años treinta del siglo XX, fueron los propios matemáticos (y no sólo Gödel, también Church, Turing, Post) quienes demostraron que existen problemas bien formalizados que no pueden resolverse por medios algorítmicos. La gran revolución se llama Máquina de Turing, una premonición genial nacida de la mente de un estudiante homosexual de 23 años, que en 1936 aporta los elementos teóricos que abrirán el futuro camino de la informática al conectar el concepto de calculabilidad con el concepto de algoritmo. En los años cuarenta, J. von Neumann es el primero a quien se le ocurre separar el programa (software) del soporte material (hardware), dando origen a los actuales ordenadores electrónicos, esas «máquinas de pensar», presentidas desde hacía siglos y que han revolucionado nuestra vida.

Algoritmos, pues, para la programación y solución de problemas mecanizables. Teoría de la complejidad computacional. Y, en general, matemáticas de la complejidad. Hoy sabemos que la naturaleza es caótica y no-lineal, y aunque el caos sea determinista, la teoría de la complejidad algorítmica y la dinámica no lineal permiten establecer que el orden determinista, en el universo, es sólo una pequeña islita en medio del océano de lo aleatorio. Los objetos fractales de Mandelbrot, esa geometría de la irregularidad, vienen sorprendentemente conectados con el caos. Y atención: sabe uno muy bien que se está abusando de estas nociones —lo caótico, lo fractal, lo no lineal, incluso lo gödeliano— tomándolas como metáforas con cierta alegre frivolidad. Con todo, mejor saber algo que estar completamente en Babia.

Se trata, en cualquier caso, de mantener el talante exploratorio que arranca de la curiosidad y la sorpresa. Tener el hábito no antropomórfico de contradecir el sentido común. Por ejemplo: comprender de qué manera se amplió el horizonte filosófico cuando se descubrió que nociones aparentemente intuitivas, como el espacio euclídeo, no eran sino casos particulares de nociones más abstractas, como el espacio a «n» dimensiones de Riemann. Eso fue como una ráfaga de aire fresco. Porque, dicho sea de paso, hay aire fresco en todas las crisis, especialmente en las «crisis de fundamentos». Hay aire fresco siempre que se avanza en contra del antropomorfismo, el sentido común y la intuición. En mi opinión, hoy nos encontramos en un saludable momento de confusión, un momento en que la misma invasión de las matemáticas hacia diversas disciplinas hace que se replantee el concepto mismo de matemática. Y el concepto mismo de disciplina: las fronteras se hacen cada vez más tenues, las interfecundaciones son permanentes, nacen disciplinas nuevas, probablemente efímeras.

Otro ejemplo. Estamos habituados a que haya correspondencia entre matemáticas y mundo físico, pero la verdad es que esa correspondencia es muy extraña. Kant dio una respuesta equivocada a la pregunta «¿cómo es posible la ciencia?», pero la pregunta era muy pertinente. Galileo había dicho que las matemáticas son el lenguaje natural de la ciencia. Es sorprendente y extraño, pero es así. Y en este terreno no cabe ser constructivistas postmodernos. No hay multiculturalidad en las ciencias duras.

Se trata, en fin, de perderle el miedo a la cultura matemática. Encontrar el placer y el estímulo de las preguntas básicas. Por ejemplo: ¿consisten nuestras percepciones conscientes en una mera aplicación de algoritmos? ¿Son las M. algo más que una inmensa tautología? Pero ¿qué es una tautología? ¿Qué es un enunciado evidente? ¿Es la M. invención o descubrimiento? ¿Tienen alguna realidad platónica los conceptos matemáticos? ¿Es el pensamiento pura computación? Las emociones, el arte, la creatividad, ¿son el mero resultado emergente de la actividad computacional del cerebro? ¿Se puede programar una conducta inteligente? ¿Lo impide Gödel?

Son preguntas que apuntan directamente al meollo de la condición humana. Preguntas cuya importancia reside en el hecho mismo de plantearlas. Lo vislumbró Sócrates, lo confirma Popper: filosofar es plantear preguntas. Las respuestas, siempre provisionales, generan otro enjambre de preguntas, y el proceso no tiene fin.

17 de junio

Comida en casa de MR, suficientes invitados, larga plática de sobremesa, inevitable ofuscación de voces y de temas; así: ¿habéis leído los artículos de Salman Rushdie a propósito de su cautiverio clandestino?, los gobiernos occidentales deberían ser mucho más enérgicos en este caso, pero es que el mismo Papa de Roma se muestra más crítico con Rushdie que con los islámicos, es que el Papa es un personaje totalitario, intransigente y antiilustrado, los católicos españoles no le hacen ningún caso al Papa, pensad en el control de natalidad, el catolicismo es ya cosa del Tercer Mundo, recientemente estuvimos en Cuba, la economía cubana es un desastre pero su medicina pública es buena, esas cosas suceden, Sudamérica padece el legado de España, que tampoco es tan nefasto, hombre, la lástima es que España no sea un país con una derecha laica y secularizada, aquí lo que se ve son chicos sin estatura, ex franquistas y gente del Opus, pues mira que la izquierda, el paternalismo estatal está en todas partes, Holanda sí es un país civilizado, Jacques Brel tenía una canción sobre Amsterdam, pues yo no viviría en Holanda, en Amsterdam, a poco que te descuides, te atropella una bicicleta, lo ideal fuera afincarse en la Toscana, en alguna de esas viejas villas rodeadas de cipreses, lo mejor es el Mediterráneo, lo mejor es quedarse en casa, Pessoa decía que una puesta de sol es la misma aquí que en Constantinopla, Estambul no tiene ningún interés, la mezquita azul es muy hermosa, en España la culpa de todo la tienen los concejales de urbanismo, Chicago es hoy una de las ciudades más bellas del mundo, pues yo prefiero Urbino que es minúscula y renacentista, pues en Dinamarca no existe una sola casa fea, pues…

En fin, ya digo, el tejido brumoso de una conversación de sobremesa, con sus diversas entonaciones, gestos, titubeos, miedo al silencio. Pregunta: la conversación ¿es un arte, una pérdida de tiempo, una forma de interacción social, un ejercicio democrático, qué? Opiniones hay para todos los gustos. Proust se la desaconsejaba al artista. Borges la ensalzaba como un glorioso invento griego. Alan Watts contaba que el mejor conversador que había conocido era Aldous Huxley. El iluminado Sakyamuni llegó hasta el extremo de enumerar los temas de conversación que más nos alejan de la meditación: entre otros, (charlar) sobre reyes, ladrones y ministros, sobre hambre y guerra, sobre comer, beber, vestirse y alojarse, sobre perfumes, parientes, ciudades y países, sobre antepasados, sobre el origen del mundo… Bien, uno piensa que la conversación puede ser un ejercicio relajante, tedioso, estimulante, inútil. Depende. Uno suscribe la sentencia del Eclesiastés: hay un tiempo para cada cosa. Y, a ratos, conversar es saludable. Lo complicado es encontrar con quién. Porque, descartados los intelectuales petulantes, los egóticos que sólo se escuchan a sí mismos, la gente con dinero y sin cultura, la gente con cultura y sin feeling, ¿quién queda?

22 de junio

Hoy le he comprado a JX una bufanda de seda china, gris. Después la llamo por teléfono y grabo la conversación. Escuchando más tarde la grabadora percibo que mi voz suena blanda y edulcorada, redundante, un poco tonta. Y sin embargo, hay más que redundancia en el encuentro real. Están las aristas «ilegibles» del otro en tanto que otro. No vale limitarse a «traducir» las palabras y los gestos del otro: es más liberador recibirlas como la visita que trastorna el orden sedimentado de tu mundo, asumir que hay alguien que te hace frente, alguien que no es como tú, alguien que te empuja a salir de tus tics, a no mirar a los demás siempre desde ti mismo, porque ésta es la novedad, la posibilidad de capturar lo ajeno en tanto que ajeno, nada de reducirlo todo a uno mismo, nada de proyectar. Dejar que emerja la casi contradictoria libertad de un juego a dos.

24 de junio

Viene BK a comer a casa, y al final plantea lo inevitable: que si yo lo deseo, podemos separarnos para siempre. ¿Para siempre? Ésas son palabras ampulosas, BK. Ella ríe, luego llora, más tarde vuelve a reír, todo sin estridencias, sin mengua de su carnalidad aristocrática. Yo, en un momento inesperado, abrazo a BK. Los años discurridos, el ginseng, qué sé yo. Una mezcla equilibrada de sentimientos, incluso la curiosidad por calibrar mis propias reacciones sexuales, todo me ha empujado a ir con BK a la cama, y ha resultado muy fácil, más fácil que con JX: era como volver al hogar, aunque sin perder la distancia. Nada de lo cual me escandaliza. Está uno muy de vuelta de sus propias contradicciones, que tampoco son contradicciones, sino signos, síntomas. Síntomas del nihilismo ontológico. El yo se construye, a cada instante, de manera nueva. Lo que a veces más presiona es la necesidad de comunicación. El deseo permanente de comunicación precede al sexo.

El sexo es lenguaje.

2 de julio

La primavera se tramitó de una manera urgente, que dijera aproximadamente Luis Rosales, y ayer, mientras estábamos en nuestro club secreto, llovía. En algún momento recitó JX unos versos de Kavafis; después dijo que ella no era una mujer frívola, y yo pensé que bien, que no era una mujer frívola.

Dato a consignar. Entre JX y yo ocurre todavía algo glorioso: que sentados frente a frente, en una mesa de restaurante, siempre tenemos algo que decirnos.

Otrosí. Se refería Wittgenstein a los hematomas que se produce el entendimiento al tropezar con los límites del lenguaje; pues bien, JX presenta escasos hematomas. JX posee un sano instinto empirista. JX es imaginativa pero no idealista. El lenguaje es la casa del ser, sentencia Heidegger. Una cita demasiadas veces repetida; en realidad Heidegger no dice lenguaje sino palabra, habla, y añade que los filósofos y los poetas son los vigilantes de la morada. Pues bien, ya digo, la morada de JX es amplia, generosa, bien distribuida, más geométrica que lírica, suficientemente festiva.

Probablemente iré al Ampurdán esta tarde, después de la siesta. Toma de decisiones: el primer recurso para convertirse uno en un tipo tough y decidido es pensar que uno es un tipo tough y decidido. Autoconvencerse de algo es un ejercicio relativamente simple, sobre todo cuando ese algo es asunto tan penúltimo como una máscara social. Tan penúltimo y tan arbitrario. Cuando éramos adolescentes, íbamos al cine y, a la salida, nos poseía una cierta mímesis del héroe protagonista del filme: si era un duro, nos poníamos duros, si era un frívolo jugábamos a ser frívolos, y así sucesivamente, con la permeabilidad del que todavía no es nada, ni nadie. Hoy sabemos que seguimos sin ser nada ni nadie: la novedad está en saberlo. Saber que cualquier manera de ser es una pantomima.

Ah si yo fuese un tipo tough, si yo fuese un tipo seco y correoso como un detective de la Série Noire, o incluso como un ballenero de Melville, qué fastidio: me pasaría la vida fingiendo que soy un tipo tough y seco y correoso, trataría de imponer siempre mi voluntad, reprimiría mi porosidad y mi fragilidad, mi tendencia a ser veleta, y, al final, me estrellaría contra el mundo. Felizmente, no soy un tipo duro; tampoco blando. Cuando se trata de tomar decisiones, prefiero abandonarme al tao, como hacen los gatos.

4 de julio

Constato que eso está muy verde y muy regado, me refiero al césped del jardín de mi casa de campo, como suele decirse. Meses sin pisar este lugar. No soy un hombre agrario. La ruralía me produce alergia. Me desconcierta la excesiva elocuencia de algunos paisajes. Me aburre la estética de la naturaleza, el campesino detrás de su arado, el color local, el bucolismo. Soy ecológico, sí, pero a mi manera. Mi ideal de Arcadia tiene que ver con el bienestar físico y el tiempo al ralentí, una cierta euforia atemperada, una ciudad arbolada y sin ruidos, o los veranos en mi antigua finca de Ibiza, a ratos con fondo musical de jazz, a ratos con el mero canto de las cigarras, las terrazas propicias al atardecer, la compañía femenina, el soma, el aire africano, el calor seco, el mar al fondo. Aquello era paradise, en persa pairidaeza. Mi finca del Ampurdán es otra cosa, más convencional, más honorable, más cuidada.

El caso es que he venido para asistir a la cena que da cada año mi amigo Juan Sardá. Una cena bienintencionada y peligrosa, las mesas suicidamente expuestas al relente de la noche, bajo la luna llena, en el descampado. Me regaña Amparo Soler Leal: «Te tendría que borrar de mi lista porque no viniste a verme al teatro; sí, volví al teatro al cabo de veinte años de no actuar, era como un reto, memorizar un texto, un monólogo de 50 páginas, moviéndome por el escenario, y salió bien; eres un imperdonable infiel, pero yo te absuelvo porque estás guapo». Puntualiza Georgina Regàs: «Lo que estás es cada día más parecido a Einstein». Revoltijo de frases y sonrisas en la noche húmeda. Los habituales de la comarca, en efecto, el Ampurdán. Bebo cava, sólo cava (a falta de champán), y me sumerjo en el viejo juego del flirt y del lenguaje. A mi lado, Ana Sallés y Manuel Vázquez Montalbán.

Manolo alude a los comentarios de mi amigo JFB al salir de la cárcel. JFB, procesado por supuesto delito fiscal, habría dicho que la experiencia de la cárcel es algo «fantástico». Argumenta Manolo que ahí tenemos un ejemplo de pijería, que el lenguaje se tiene para poseer una realidad que de otro modo no se posee, y que los pijos viven desde el convencimiento de que la realidad es suya, lo cual les hace innecesario el lenguaje. O sea que los pijos carecen de lenguaje. Replico yo que, en primer lugar, JFB no es un pijo sino un aristócrata afilado (aunque admito que su frase, caso de haberla pronunciado, resulta efectivamente pija, tópica y tonta); en segundo lugar —y conste que conozco muy bien a los pijos, pero sobre todo a las pijas— también existe un lenguaje pijo, un código entre candoroso y arrogante. Muy limitado. Quiero decir que el pijo se caracteriza por una delimitación lingüística, el tono y el timbre, que es la contrapartida de un cierto impertinente candor, que no está reñido con la picardía: la insolencia de sentirse depositario de unos ciertos derechos innatos. Ahí Manolo tiene razón. El pijo, la pija, pisa con notable firmeza su limitado territorio mental/lingüístico, y se asombra delicadamente con lo ajeno. Y lo ajeno es casi todo; casi todo lo que cae fuera del recinto a la vez gracioso y necio de la pijería.

El pijo, la pija, viene poseído por un sistema de convenciones/convicciones curiosamente firme. Ya digo, los derechos, incluyendo el derecho a la felicidad, y la sorpresa cuando alguno de estos derechos se quiebra. «¿Cómo te va?», le pregunto a la pija, y ella responde: «fatal», con una inconfundible entonación gangosa. «Fatal» significa: ya ves, no debería ser así, pero, sorprendentemente, no estoy en el paraíso.

Solapándose con lo aristocrático, el pijo ocupa un territorio sui generis. Ser pijo exige una cierta limitación intelectual que es la otra faz de un cierto aplomo. Ser pijo es un patrón de comportamiento, una manera de sentirse a gusto dentro de la propia piel. Un patrón grácil y tonto, artificialmente espontáneo, en las antípodas de todo aliento crítico.

Pero Manolo arremete ahora contra la figura de Francesc Cambó, y Ana Sallés, inesperadamente, sale en defensa del patricio catalán. Manolo llena su copa, y con el alcohol le va subiendo el espíritu, la agresividad, el tino verbal. Todo puesto al servicio de sus obsesiones y su desconcierto. Porque Manolo es un animal desconcertado, un clérigo sin iglesia. Hundido el marxismo-leninismo y el socialismo real, Manolo sigue creyendo —más que nunca— en la lucha de clases, se parapeta en sus esquemas y no pierde ocasión de denunciar la índole perversa de la socialdemocracia. O del imperialismo yanqui. Esta noche le toca el turno a los «señoritos» locales. Sean pijos, sean socialdemócratas, los señoritos han ganado la contienda y vuelven a constituirse en grupo social: el alcalde Maragall es tan señorito como los barones de Convergència. Todos son hijos de la clase burguesa y así se esfuma su efímera condición de progres de los años sesenta.

No discuto. Manolo siempre ha tenido una relación difícil con el mundo. Tantos años de militancia clandestina. Tanto ideal traicionado. Muchos confunden su timidez con sequedad; no saben que su toque huraño es pura defensa. Yo le aprecio, he seguido su trayectoria, conozco la otra cara de su mala uva.

La conversa deriva, a continuación, hacia la ya tramitada guerra del Golfo, y salen a colación unos artículos que yo publiqué en La Vanguardia. En uno de ellos, titulado «Herramientas intelectuales», denunciaba la actitud simplista de algunos comentaristas, entre ellos el propio Vázquez Montalbán, que explicaban la guerra del Golfo con la consabida teoría conspiratoria y los manejos del poder yanqui. Aquella gente no se había enterado de que la complejidad organizada requiere otros instrumentos de análisis además del economicismo marxista, y que todo sistema organizado puede desarrollar en cualquier momento su caos propio. En fin, denunciaba yo la aplicación de arcaicos discursos ideológicos que no servían ya para gran cosa. Además, Saddam Hussein era un chulo detestable que había invadido otro país, y los norteamericanos se habían asegurado el beneplácito de la ONU, de sus aliados europeos, de buena parte del Tercer Mundo y de no pocos países islámicos.

«Sí, sí, pero aquélla fue una guerra por el petróleo».

Ya digo que no discuto. Con algunos temas y con algunas personas, quizá con todos los temas y con todas las personas, no debe uno tomarse la molestia de discutir. En el caso del antiamericanismo de Vázquez Montalbán, se trata de un residuo no reciclado de sus épocas más militantes. Bien mirado, el personaje entero de MVM es un ejemplo de intelectual no reciclado, de intelectual que no ha terminado de digerir que ya no es «orgánico», que ya no representa al Partido ni a la Historia sino sólo a sí mismo, que el estalinismo y el maoísmo acarrearon el descrédito definitivo de la idea de Revolución, que se acabó aquella broma del Hombre Nuevo, y que hemos entrado en la Era de la Moderación —una virtud, por cierto, muy aristotélica—. Ciertamente, el intelectual debe seguir siendo crítico, pero ya no profético.

El caso —repito— es que no discuto. Las copas de cava me han puesto conciliador, y así, de pronto, se me ocurre decir que mi postura durante la guerra del Golfo procedía, en parte, de mi herencia hindú. Los hindúes siempre detestaron a los musulmanes. Con lo cual parecen todos muy aliviados.

9 de julio

Noche del miércoles en Madrid. Tendré que contárselo a JX, no por lo que hubo, que no hubo nada, sino por mi primaria tendencia a la dispersión, los ojos y la boca de Macarena, colaborando algún fármaco, el champán, el restaurante japonés, Elena Ochoa, la divagación y el desbordamiento suave.

Habíamos grabado en Antena-3 Televisión para un programa que conduce Elena y coordina Macarena. Elena, ya se sabe, es mujer inteligente y trepadora, charmante y egocentrada. Presiento que su matrimonio con Racionero está en las últimas. Macarena se me antoja dulce y consistente, con ojos de luna llena. Durante la cena les hablaba yo de mi actual dialéctica entre JX y BK; no por ganas de hablar de eso, sino por ganas de erotizar la atmósfera, por instinto, elevando la anécdota a categoría, entremezclados el humor y el candor, también el desparpajo, porque aquí lo relevante es esa tenue exasperación que te conduce a transgredir civilizadamente algunas normas, como mínimo verbales, por apetito de fiesta y hartazgo de uno mismo, o algo así.

Me escucha con deliciosa atención Macarena, y yo acaricio con mi mano su mejilla, un gesto puntual de suficiente calado, porque me siento sumergido en nuestra atmósfera, dispuesto a lo que sea, o casi a lo que sea, y habrá que contárselo a JX, o quizá no, pues también las minucias son relevantes. Rememoro un comentario de Octavio Paz a propósito de las desastrosas relaciones amorosas entre Sartre y Simone de Beauvoir; eran unas relaciones basadas en decírselo todo y en ser libres el uno del otro; pero luego resultó que se mentían, y que Simone sufría celos.

A la mañana siguiente telefoneo a JX y le cuento un poco por encima mi dispersión madrileña. Agradece que se lo cuente. Luego suelta una frase más bien convencional: «Cuántas ganas tienes de vivir». Ah, esa voz y ese tono de JX, que pasa del registro sensorial, intenso y espontáneo al registro convencional y controlado. Eso puede ponerme nervioso. Esas manners que sólo sobrepasa cuando está en la onda erótica o en la concentración mental. Porque hay que admitir que son unas manners al servicio de una permanente inteligencia. Y ya se sabe: lo peor es saberse de memoria al otro. Felizmente no es el caso. Aunque esté uno algo desconcertado.

10 de julio

La prensa se ocupa profusamente del caso de Ramón Sampedro, el tetrapléjico gallego que, por primera vez en España, ha pedido la eutanasia ante los tribunales. Yo mandé una gacetilla a los medios de información, y éstos han respondido cumplidamente. Extraordinario personaje, Ramón Sampedro. Nosotros (DMD) le hemos llevado el caso jurídicamente, pero él ha asumido toda la responsabilidad. Es un hombre lúcido y listísimo, que viene de la tierra y del mar, y que dice cosas impresionantes, como eso de que él es una cabeza enganchada a un cadáver.

Joaquín Araujo publica Viejos caminos para el futuro, aplicando «una de las más lúcidas propuestas del momento: el retroprogresismo de Salvador Pániker». Pues muchas gracias, amigo mío.

Visita rápida de BK, a punto de salir para Alemania con su hija y con sus perros. La veo guapa, neurótica, serena, consistente, intensa, irrepetible: una de las mujeres más profundas que he conocido, probablemente la que más.

16 de julio

En mi locura declamada, o quizá declamatoria, anoche, le contaba a JX que allá abajo, abajo de nuestro antro secreto —el refugio que hace años le compré a Mary Freixa, hoy señora de Senillosa, un ático recoleto con una gran terraza y una excelente vista— estaba el Instituto Frenopático, y que si me ingresaran allí yo iría musitando: «JX es la síntesis». Lo cual le provocaba a ella mucha risa. Pero era cierto: la síntesis, el hallazgo recapitulador de no pocas tentativas. Llevábamos hora y media de fiesta sexual y a mí, de pronto, me entraba miedo de la desnudez y el frío, y me enfundaba el albornoz de marras. «Lo que me atrae de ti —digo— es esa combinación de racionalidad y abismo». Ella sonríe. Ella estima que ha habido un proceso, que lo que hoy es una pasión intensa comenzó como un tanteo cauteloso. Añade: «Eres como un viejo niño; nunca pensé que fueras tan zalamero; te creía más despegado». ¿Qué quiere decir despegado? «Pues más amurallado en ti mismo». Ah.

Y yo cavilo que es cierto, que ha habido un proceso, pero que no ha sido el mismo proceso para ambos. Veamos. En lo que a mí concierne, el comienzo ha sido clásico, parecido al de otras ocasiones. Me viene a la mente toda esa fenomenología de las veladas sociales, donde la gente charla y condesciende, y uno —es decir, yo— se impacienta. Uno, en presencia de mujeres, siempre tantea una cierta comunicación erótica, que me pone menos nervioso que el mero intercambio verbal/convencional. Pronuncio, por ejemplo, alguna frase inesperada, algún comentario espontáneamente puntual, algo que me concierna, pero que concierna también a la otra persona, y no por gana de provocar sino por apetito de realidad y comunicación, deseo de iniciar un juego menos aburrido que el acostumbrado. Recuerdo la época lejana en que uno les leía las rayas de la mano a las mujeres, naturalmente sin tener la menor idea de cómo iba el asunto; lo importante era la mano, no sus rayas; lo importante era el instinto, la improvisación, la picardía, el lenguaje del cuerpo, el buen uso de la mirada. Y nada de jugar al papel de seductor, casi lo contrario: aflojar los propios tics defensivos, desnudarse uno mismo un poco —que es como disfrazarse de otro modo, otro modo más originario y libre, aparentemente más candoroso, quizá también más perverso.

Y sobre todo, ya digo, el buen uso de la mirada. Generalmente no se mira al prójimo. Andamos por ahí con la mirada en zonas penúltimas, la mirada encerrada en nosotros mismos, la mirada ensimismada, la mirada sin interés, la mirada mortecina o, a lo sumo, tangencial. Pues bien, a ratos puede ser liberador mirar de verdad, conseguir que nos concierna lo otro, el otro, la otra. Y, más allá de las convencionales máscaras (personas), presentir, adivinar algún secreto.

Es posible, ciertamente, que todos los secretos se resuelvan finalmente en lo mismo: nada; pero al menos se trata de una nada con el trémolo de la ambigüedad y del deseo. En fin, sin llegar a tantas honduras, en las reuniones sociales donde uno practica el juego del flirt, cabe comenzar con la mirada de cortejo, que es, simplemente, una mirada de interés. De interés real, no fingido: porque ahí reside la gracia y la eficacia del juego, en que sea real. Provocadamente real. En este contexto, los profesionales del ligue son muy torpes: fingen interesarse por la otra persona, no se apean de su papel de seductores, y así, claro, sólo consiguen situaciones huecas, mil veces repetidas. Lo decisivo —repito— es que también uno se desnude, en un contexto de curiosidad y de interés real. Lo cual no empiece para que haya picardía y juego, incluso un cierto travestismo: uno se disfraza de otro, otro se disfraza de uno, y el baile es una referencia a la androginia primordial.

Mirada de cortejo, mirada de interés real. En las culturas occidentales, donde las mujeres no sólo no llevan velo sino que pueden presentarse con estudiados simbolismos en el atuendo, la mirada puede inspeccionar a placer. Con discreción pero a placer. Y con placer (a veces). Finalmente, cuando los ojos se detienen en los otros ojos, la temperatura asciende, y se provoca inevitablemente una respuesta: interés, rechazo, evasión. Son muchas las mujeres que sintiéndose solas o aburridas aceptan el reto. O ellas mismas toman la iniciativa. Pero también cabe, ya digo, que se provoque un gesto de defensa, un desviar la mirada o la conversación: la otra parte teme que te estés burlando, o simplemente no le interesas, o no sabe jugar. Aunque generalmente, y sobre un fondo de tedio, la curiosidad mantiene el juego. Los etólogos hablan de «mirada copulatoria» —un simbolismo: sólo se trata, por un rato, de vencer la soledad, de jugar a interesarse realmente por el otro, a conciencia de la paradoja, jugar a lo real—.

En mi vida social he practicado muchas veces este juego, y cuando he podido comprobar que no había margen de maniobra, me he largado. (Ah, esas veladas de convencionalismo estricto, sin arte y sin élan, esos juegos automáticos donde el fingimiento no alcanza ni las mínimas cotas de gracia, esa capacidad de aguante en lo previsible. Resulta sorprendente la de horas que se consumen en ello, y, todavía más sorprendente, que las gentes salgan vagamente satisfechas de esas veladas).

A lo que íbamos. Mi proceso con JX, al principio, ha sido clásico. Lo dicho: topas con una fémina que parece interesante, y lo primero que buscas es romper las fronteras de la comunicación convencional y asomarte al territorio de la comunicación erótica. (Si hemos de ser precisos, en toda comunicación verdadera hay siempre erotismo). Franqueado ese umbral, sigues avanzando, tanteando, revoloteando, tratando de abrir algún camino hacia territorios más libres, allí donde el juego puede ser, a la vez, más pícaro y menos dual. Despejada la entrada sucede, a veces, que la mujer apenas tiene territorio explorable, o que tropiezas enseguida con sus patologías, las cuales realimentan las tuyas propias, y la cosa ya no da mucho más de sí. Pero puede suceder que el experimento funcione, y que la cosa vaya creciendo, y no precisamente en la dirección que uno preveía. Un juego a dos resulta siempre imprevisible. Entonces comienza un proceso —en parte narcisista, en parte abierto y candoroso— repleto de descubrimientos. El amor es el proceso mismo. El amor es una cosa viva que tiene sus altos y sus bajos, sus relámpagos y sus desiertos, pero dentro todo de una permanente dimensión de sorpresa y creación.

Sí, mi proceso con JX ha sido, al principio, clásico: primero franquear la entrada, luego explorar el territorio. O más que explorarlo, inventarlo. Soslayando obstáculos —en mi caso, la dificultad de acomodar sexo y ternura, ¿por dónde se empieza?—. Así hasta acceder al milagro del sexo no dual, que es el verdadero sexo, que es el sexo, a la vez inmanente y trascendente, a la vez profundo y frívolo. Esta noche, para nuestro encuentro, puse música de Natalie Cole en los altavoces.

¿Ella? Juraría que su proceso tampoco ha sido simple. De entrada, ella me ha «estudiado», me ha leído, me ha verificado. Dice que forma parte de su carácter el asegurarse un poco, y que conmigo ha inspeccionado bastante. Comenta que muchas personas no han entendido el intríngulis de mi pluralismo erótico; que en mi vida yo he usado a las mujeres como combustible y que algunas de ellas se han sentido quemadas. También ella, a los 20 años, se enamoró de un hombre que le llevaba treinta y cinco; después rompió, tuvo multitud de affaires, pasó un año en Cambridge, se hizo decididamente progre, siguió con el pluralismo erótico y finalmente sentó la cabeza. Hoy me ha encontrado a mí y tiene fe en nuestro efecto sinérgico —JX maneja esa clase de adjetivos—. Ha medido sus riesgos.

Ella, en fin, a su manera está bastante loca. Se arrojó de cabeza a nuestra relación, pero sin perder la capacidad de raciocinio, la frialdad de juicio. ¿Sabe ella quién soy yo? Nadie sabe quién es nadie. Y sin embargo, juraría que ella me reconoce. Y, felizmente, me planta cara. Alguien, en otras épocas, solía decir que a mí lo que me gusta es que las mujeres me veneren, me rían todas las gracias, me escuchen, me idolatren. Lo cierto es más bien lo contrario —entre otras razones porque uno ha perseguido siempre la comunicación profunda y espontánea, sombra incluida, con personas a quienes tratar «de igual a igual»—. Ser reconocido: he ahí el meollo de la cuestión. El meollo paradójico de la cuestión, porque reconocer a alguien es tomar contacto con su zona inaccesible, no topar con los límites mostrencos, o, mejor dicho, trascenderlos. Y no sólo ser reconocido sino ser re-creado. Porque uno es en función de la comunicación con el otro. A fuerza de estar rodeado de imbéciles acaba uno siendo imbécil. Por el contrario, el amor de una persona superior le hace a uno superior.

Salta al papel una cuestión crucial y consabida: ¿se puede mantener el amor a lo largo del tiempo? ¿Cómo? ¿Cuánto? El año pasado hablé en Madrid sobre el mito hispánico de Don Juan. (Me acompañaban en la mesa redonda Alfredo Bryce Echenique, Carlos Castilla del Pino, Luis G. Berlanga y Manuel Vicent; me sentí próximo al punto de vista de Vicent). Recuerdo que comencé explicando que la figura tópica de Don Juan, el burlador, conquistador, machista, no interesa lo más mínimo; pero que existe otro Don Juan con el cual puede uno sentirse identificado. Es el que vive de verdad el momento de la entrega. Lo que ocurre es que después él se olvida, en tanto que ellas mantienen la memoria. Ese Don Juan entre comillas, que no es exactamente el del mito, tiene un apetito voraz de comunicación, quiere vivir de primera mano y hacer siempre las cosas por primera vez. Es alguien que piensa que el amor no puede «repetirse» —o sea, institucionalizarse—. Por la misma razón, es un viajero. Llega y se va. Exige perpetua novedad, y sabe que ésta es la gracia y la desgracia de las cosas intensas: que se acaban. Lo tengo escrito en Segunda memoria: «a señalar el carácter insustituible de las cosas que ocurren por primera y única vez, el meollo del mito de Don Juan». Y en Primer testamento: «El amor es colisión, el desamor es pasar de largo». Pero la colisión es un fenómeno instantáneo. Y el presente es a la vez eterno y efímero. Don Juan es la voluntad de vivir fuera del tiempo.

Don Juan no le teme a la muerte porque está ya muy familiarizado con ella: muere después de cada amor, resucita en el amor siguiente. Vive así una sucesión de instantes. Es el eternamente renacido, puer aeternus. No cabe entonces hablar de «mujeres engañadas»: Don Juan las amó en el preciso instante en que las amó. Hay una contradicción entre amor y tiempo que el romanticismo resolvió uniendo amor y muerte.

Marañón señalaba el carácter narcisista e inmaduro de Don Juan. Kierkegaard tipificaba a Don Juan como «hombre estético», a saber, el que vive en la dispersión de cada instante, sin memoria y sin proyectos, sin continuidad, sin consistencia. Ahora bien, la cosa, a mi juicio, es más complicada. Don Juan quiere sentirse vivo, y el único medio que encuentra para ello es el amor. El amor como fenómeno más o menos absoluto de comunicación. Y sucede que ningún acto «repetido» es existencialmente comunicativo: sólo redundante. Don Juan es un místico frívolo, pero místico al fin. Hay en él una cierta desolada compulsión, la exigencia de agotar eróticamente el presente. Narcisismo, sí, pero conducido hasta su límite, y en el límite los opuestos se confunden. En todo caso, ya digo que Don Juan no engaña a nadie. Se enamora realmente de la mujer en el momento en que la ama. Luego la olvida. Pero en el instante efímero y eterno, todo ha sido real. Las mujeres no son tontas ni fáciles de engañar. (Puestos a eso, mucho más fácil es que una mujer engañe a un hombre que la viceversa). Quiere decirse, además, que Don Juan no es un mito español sino, más bien, renacentista. Lo español es la literatura del honor y de la honra, que tanto asoma en Calderón y en Lope. El español, como el moro, es celoso; Don Juan no lo es, no puede serlo.

Tal fue mi interpretación personal y heterodoxa del mito de Don Juan. Y una nueva pregunta consabida arrancaba de ahí: pero ¿es posible amar a alguien?, ¿no se ama siempre al amor? Más aún: en nuestra precisa y ridícula finitud, bajo nuestras ínfulas de animales racionales, ¿no somos todos despreciables? La respuesta, me parece, la di más arriba: se ama a alguien si se le reconoce, si se traspasa la frontera de sus límites mostrencos. El filósofo Gabriel Marcel, con su terminología existencialista de la época, lo planteaba del siguiente modo: «Objectivement tout homme est haïssable. Pour l’aimer il faut le percevoir comme un sujet, comme une source jaillisante, comme un renouvellement perpétuel d’être».

Digamos, pues, que tras el pomposo vocablo amor, lo que a veces hay es invención, exploración, curiosidad, sorpresa, atisbo, el inverosímil ejercicio de entregarse a otra persona, la extraña concurrencia de los sexos, la improbable sexualidad como conocimiento, el azar de un encuentro real, la grandísima suerte de un encuentro real. Tocante a la acomodación entre amor y tiempo, el mito de Don Juan nos da una pista: se trata de ir resucitando después de cada muerte. Se trata de ir perdiendo la memoria. Sin perderla.

Y en eso estamos JX y yo, tercer mes de nuestra aventura, en fase de tanteo ya maduro. Ella trata de acomodarse a mis peculiaridades, incluidas las endocrinas; yo trato de acomodarme a las suyas, y no nos sale del todo mal. Es la ventaja de los años, que alguna habrían de tener, que al final sabes jugar los naipes que te han servido.

22 de julio

Malestar y faringitis. Hojeo los periódicos y me irrito: titulares infatuados, noticias insignificantes, artículos retóricos. Recuerdo un poema de Coleridge que habla de verdes relámpagos, delirante miseria eterna, llamas de ira —green lightnings… in that eternal and delirious misery… wrathfires, etc.—. Pues eso.

29 de julio

AP despotrica contra el papa Wojtyla, contra los defensores de la norma sexual que él representa. «Son una reata de malhechores». Y pone como ejemplo las declaraciones del Papa sobre el sida en África y sobre las violaciones de mujeres bosnias. El único remedio a lo primero es la rigurosa abstinencia sexual; en cuanto a las mujeres bosnias, si han quedado embarazadas, Juan Pablo II las conmina a asumir como prueba de santificación el fruto de sus verdugos. El aborto es intrínsecamente perverso, etc.

Muy bien. Nadie medianamente sensato se toma hoy en serio al Papa de Roma. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es con qué se sustituye la vieja magia religiosa. Es casi un leitmotiv de mis diarios: encontrar una nueva magia que nos permita seguir respirando en un mundo no chato. Los nuevos mitos que le den profundidad a la vida.

Karl Jung introdujo el concepto de sincronicidad, la existencia de coincidencias significativas, las cuales, en sí mismas, ocurren por azar, pero son tan improbables que remiten a algún secreto principio paralelo al de causalidad. Jung relacionaba la sincronicidad con los arquetipos y los modelos mitológicos. Jung pensaba, por ejemplo, que la ciencia del I Ching no estaría basada en el principio de causalidad sino en el de sincronicidad, donde mente y materia ya no se perciben como una dualidad. Más recientemente, Rupert Sheldrake ha expuesto su teoría de los campos mórficos: toda materia estaría relacionada con un campo de memoria; no sólo el ADN explica el comportamiento de las células. Sabemos que esas ideas de Jung y de Sheldrake han sido acogidas casi con sorna por la comunidad científica; pero uno piensa que pueden servir de estímulo. Como escribe F. David Peat, tal vez lo que Sheldrake está sugiriendo es que la materia, y con ella la mente, posee una estructura interna mucho más sutil y compleja de lo que pensamos.

Uno piensa, además, que cada cual ha de inventar sus propios espacios mágicos. Lo importante es que funcionen. (William James decía que una hipótesis es verdadera cuando funciona —trabaja, works—). Que funcionen y que engarcen con la razón. Uno siempre ha querido salvaguardar la autonomía de ambos ámbitos, la razón y la magia, sin renunciar a ninguna de ellas.

Aunque, bien mirado, la razón también es magia.

Y la magia es, ante todo, cuerpo. Nada más intrincado y bello que el movimiento espontáneo de un leopardo; nada más pobre y esquemático que nuestro lenguaje conceptual. La desproporción entre el simplismo del lenguaje conceptual y la complejidad refinada del mundo vivo siempre me ha desconcertado. Por esto nunca me tomé en serio el «atomismo lógico», y celebré con entusiasmo la aparición de un nuevo pensamiento cibernético donde, al menos, lo que uno hace y piensa es automáticamente modificado por lo que hacen y piensan los demás, y donde las consecuencias de una decisión son siempre imprevisibles.

En comparación con la causalidad lineal, la causalidad cibernética reproduce mucho más finamente la complejidad de las cosas, su permanente interacción. Asumiendo la causalidad cibernética podemos ensayar el ejercicio de ceñirnos humildemente al ambiente y aprender un nuevo arte de navegar. Un nuevo arte de navegar que se inscriba en el nuevo paradigma de la complejidad, la auto-organización, la ecología generalizada, y que conecte con la totalidad de nuestro cuerpo, con la totalidad de nuestro cerebro, no sólo con la parcela limitada del intelecto consciente. Que salgan a la luz instintos inhibidos. La sabiduría de la naturaleza. Al fin y al cabo ha sido la naturaleza la que ha inventado al hombre, y no la viceversa.

Lo dicho: un nuevo arte de navegar, una nueva magia, un nuevo instinto, un nuevo empuje sincronizador, una nueva (y vieja) libertad zen para adaptarse a la complejidad e incertidumbre del mundo. Ya no bastan, nunca bastaron, los meros principios racionales. Tampoco las buenas intenciones. Así, por ejemplo, lo que le pedimos a un gobernante no es que tenga buenas intenciones sino que acierte.

En su día, el taoísmo fue muy precisamente un «arte de navegar». Un arte y no un conjunto de reglas abstractas y morales. Chuang-tse criticaba las normas morales del confucianismo —virtudes como la «humanidad» o la «rectitud»— por considerarlas categorías artificiales, puras ideas rígidas sin relación con la realidad vivida. El taoísmo propuso el wu-wei, que combina la actividad con la relajación, la exploración en el tao, la acción apropiada que surge por sí misma, el esfuerzo sin esfuerzo. «El tao es aquello de lo que uno no puede desviarse». Ninguna analogía entre el tao y el Dios legislador occidental. No hay una ley divina o natural que pueda ser obedecida o desobedecida. El taoísmo tiene que ver con el arte de acertar, no con la obediencia a una ley. Tiene que ver con el obrar indeliberado y desapegado que coincide con la espontaneidad de la natura (tzu-jan).

Tao de la acción creativa. Cultura de la creatividad. Nuestro organismo viene condicionado por un conjunto de defensas, filtros y controles que hace que se pierda la mayor parte de la riqueza informativa que nos llega del ambiente. Navegamos casi a ciegas. El surrealismo —por poner un ejemplo literario— quiso escapar a esa ceguera tanteando significados insólitos a través del juego de las asociaciones libres. Era un camino. Hoy sabemos que un comportamiento creativo implica una respuesta no programada, frente a estímulos o perturbaciones aleatorias, en virtud de ciertas estructuras cerebrales no determinadas y que se determinan en el encuentro eventual con el ambiente.

Azar y necesidad, ciencia y magia, todo incide. La misma ciencia no se explicaría sin la compulsión mágica de la unidad, el arquetipo Unus Mundus. La compulsión de la unidad es también búsqueda de seguridad. Entender mínimamente el mundo. Algún orden que nos proteja. Platón pensaba —o fingía pensar— que un demiurgo había fabricado todo lo que existe de acuerdo con un plan racional, según el modelo de las ideas. Subsiste una nostalgia de platonismo, una búsqueda de seguridad, que se advierte incluso en política. Por ejemplo, tras el derrumbe de las ideologías totalitarias, el reto de una Nueva Izquierda está en ofrecer seguridad en un mundo a la vez globalizado y atomizado. Pues sin seguridad no hay estímulo; sin seguridad no se lanza uno al riesgo de la creación y la aventura.

Lo que no vale, claro, es la falsa seguridad de los fundamentalismos, o de los meros discursos institucionales. Es preciso el debate permanente entre personas capacitadas. La famosa «acción comunicativa» presupone unas elites. Pero atención a quién compone esas elites. ¿Por qué si en lo que concierne a la ciencia se escucha a los verdaderos maestros, en lo que hace a la religión sólo se da la palabra a los charlatanes?

Ya sé, ya sé que en el mundillo de la ciencia también hay innumerables distorsiones, ideologías, envidias, egos; que el método científico no es la panacea universal (uno ha leído a Feyerabend), que en la ciencia conviven diferentes paradigmas «inconmensurables». (Kuhn); pero nadie negará que la ciencia es un proceso vivo, abierto, en permanente autocrítica, y que, en general, el sistema funciona, se verifican (o falsean) las hipótesis, y la sociedad acaba privilegiando al más solvente. No así en religión. Y uno ve en esa disimetría una fuente importante de patología social.

El modelo retroprogresivo (R/P) disuelve la religión en mística, o sea, en experiencia. Y recoge, a su manera, la lección del método científico. Karl Popper asociaba las sociedades abiertas con la libertad y la ciencia. La democracia sería el sistema que hace posible aprender de los propios errores y practicar reformas sin violencia: from swords to words. El método científico consiste en verificar hipótesis en contraste con la experiencia y de manera pública —es decir, con posibilidad de confirmación o refutación por los colegas—. Pues bien, en lo místico no hay hipótesis, pero sí experiencia. Como en el arte. La verificación de la magia —de la fe— la tiene que realizar cada cual a su manera, por sí mismo, desde sí mismo, para sí mismo. Y ahí, lo que es válido para mí no tiene por qué serlo para el vecino.

4 de agosto

Visita inesperada de BK. Perfectamente —pienso—, trataré de captar a BK en toda su peculiar precisa asombrosa consistencia. También inconsistencia. (Si me permiten la pedantería, ninguna persona es axiomatizable). BK llega con aura del norte. Ha estado en Alemania y me habla de su atmósfera, el color y el olor de sus bosques con lluvia, el aire milagrosamente respirable, todo lo contrario de esta Barcelona aplastada en su bochorno. BK me mira, no como la primera vez que me mirara, en la Costa Brava, una noche de luna llena, hace mil años, sino con una mezcla dulce de ironía y desencanto. BK recuerda viejas situaciones. BK asume con gallardía nuestra distancia.

6 de agosto

Regreso de la fiesta de Pedro Portabella, se casaba su hija, la cena era en Mas Ventós de Palau-Sator, la espléndida finca de los padres de Pedro. Se entera uno de chismes y detalles. La nueva ministra de Cultura, Carmen Alborch, valenciana, 45 años, siempre sonriente, tiene la tensión sanguínea muy baja y le cuesta muchísimo saltar de la cama cada mañana, tanto que a veces lo hace casi llorando. Es un detalle que me concierne y me aproxima a ella.

Me gustaría hacer partícipe a JX de estas y otras minucias, compartir atmósferas hasta que al fin me fatigara. Yo soy un nihilista endocrino, y JX me remediaría el desánimo hasta cierto punto, sólo hasta cierto punto. Vivo al día. Preveo un futuro manteniendo la liaison con JX, pero sin demasiados esquematismos; más bien todo muy liado. Sin un mínimo de lío no hay vida, no hay arte, no hay sorpresa. El esquematismo de una pareja muy fija y muy estable acaba en la pura congelación. Por otra parte, la rutina es necesaria. Los ingleses aman, a la vez, la rutina y la aventura. Les comprendo. La teoría del caos contempla el mundo como un flujo turbulento. Lo que en el XVIII se veía como un mecanismo de relojería, y en el XIX como una entidad orgánica, hoy, a fines del siglo XX, se ve como un flujo turbulento, y ésa es la nueva metáfora, un mundo dinámico y no lineal. El comportamiento errático de casi todas las cosas. La infinitud inaccesible de las condiciones iniciales. Todo lo cual nos conduce, una vez más, a la exigencia de un nuevo arte de navegar. A quienes piensan que la teoría del caos hace imposible el control de la propia vida, se les puede proponer ese nuevo arte de navegar. Al fin y al cabo, si lanzando un dado al aire se quiere obtener un seis, bastará con probar unas cuantas veces. Cada cara del dado es un «atractor extraño».

En fin. Regresa uno de la fiesta, del (a ratos) relajante y gelatinoso barullo social, y no tiene uno con quién comentar los sucesos diminutos, los aleteos de las mariposas que provocarán huracanes en lejanos continentes. Solo en la noche, uno divaga. La carne está animada, pero el espíritu es indolente, o quizás al revés.

10 de agosto

Cuando se me pasan las ganas de agradar a todo el mundo recupero la libertad, descubro que tengo una columna vertebral. Cuando dejo de autojustificarme me convierto en el ser adulto que aparentemente soy.

Asumir serenamente el perfil propio.

Lo que antes se llamaba ser un hombre de principios, uno lo convierte, más modesta y concretamente, en tener una columna vertebral. Necesitamos una columna vertebral para nuestra finitud tambaleante. De lo contrario, uno quiere ir «a por todas», pierde el sentido de la contención y el límite, cae en la desmesura, la vieja hybris griega, y acaba en la autodestrucción.

Columna vertebral. Pero también agilidad, ausencia de principios absolutos. No hay valores absolutos. Todo lo cual enlaza con aquella nueva magia de la cual hablaba hace unos días, la conciliación entre razón y mística. Ya he dicho repetidamente que la mística es esa seguridad previa que te permite vivir dudando. Una seguridad, claro está, paradójica: porque consiste, precisamente, en no necesitar ya de seguridad alguna. En cuyo caso, la mística es la otra faz del pluralismo. El místico es alguien capaz de vivir tranquilamente sin ideas: por esto puede correr el riesgo de tenerlas. Porque no se le van a absolutizar. Porque no las necesita para dar un sentido a la vida. Porque sabe que la vida no tiene sentido.

Lamentablemente, las gentes todavía se matan las unas a las otras por cuestiones de sentido. El siglo XX —que comenzó en 1914 y terminó en 1989— ha sido un siglo de absolutismos intramundanos. Dos guerras mundiales y varias exterminaciones en masa son el resultado del furor ideológico, la falsa mística. Hoy procede vivir sin creencias absolutas, en permanente provisionalidad. Para lo cual hace falta segregar un plus de creatividad retroprogresiva que antaño no era menester. Quiere decirse que la democracia, la secularización y el laicismo, esas conquistas de la modernidad, sólo se mantendrán si se descubre y se vive ese trasfondo —que yo llamo místico— que le permite a uno mantenerse en la provisionalidad, el relativismo, la incertidumbre y la increencia.

Es la paradoja retroprogresiva.

Es también el meollo de la mal comprendida postmodernidad. Secularizada la religión del progreso, vuelve a abrirse el espacio de lo genuinamente místico. Lo místico que ya no tiene por referencia a Dios, la Ciencia o la Clase Obrera. Lo místico que es el acceso al presente.

Lo cual no anula los proyectos de futuro, ni conduce a una sociedad ahistórica donde se confundan lo real y lo imaginario. Baudrillard sólo ha captado la mitad de la cuestión. Lo que ocurre es que el viejo Relato Único de la modernidad se ha quebrado en mil minúsculos relatos. Ocurre que cada cual ha de inventar su propia leyenda.

Creatividad y mística son así —insisto— nociones inseparables. Y una fenomenología de los estados creativos podría confirmarlo. Una vez más citaré a Brancusi: «Ce qui est difficile ce n’est pas de faire, mais de se mettre dans l’état de faire». Ponerse en el estado de hacer es entrar en el estado de gracia donde no hay ya disociación entre los medios y los fines, el fondo y la forma: la obra de arte surge entonces espontáneamente y por sí misma. Un gran artista es, ante todo, un gran médium. A fuerza de despejar mecanismos de defensa y otros condicionamientos, se computan mil mensajes que antes pasaban de largo, se pone uno dans l’état de faire, se consigue que la gracia fluya. «Algo en mí, crea», decía Mozart. Y Paul Klee escribe: «Libérate de la pretensión de ser el autor de tus actos; entonces serás libre, atento, expandido, y lo que deba ser hecho se hará».

14 de agosto

Han sido ocho días en Pals, ese lugar escasamente saludable, la humedad, la convivencia con personas que ya no existen, o que existen de otro modo. Para esta noche tengo una cita con JX que regresa hoy del extranjero.

Me afecta la enésima constatación de los seres que ya no existen, la enfermedad de M., el conflicto BK-JX, mis acostumbradas miserias neurológicas, y que todo se agolpe. He de contárselo a JX. Mi estrategia con JX ha sido siempre la de la verdad. En alguna parte, con alguna persona, hay que poder jugar a la verdad. Me decía JX que ella intentaba entenderme y aceptarme, y que a eso le llamaba querer. Era una hermosa y articulada definición. Lo que ocurre es que uno tiene el psicocuerpo muy liado. Temo la proximidad de la vejez, por más que últimamente aguanto. He perdido algo de peso, ha menguado mi barriga y todavía me arrojo de cabeza a la mar desde las rocas. Como todos los veranos, mi natural color oscuro parece más saludable, y cuando el ginseng surte su efecto, me alcanza incluso la euforia. Con todo, ya digo, la ancianidad acecha.

El pasado 8 de junio, no sé a qué edad, moría el escritor cubano Severo Sarduy, víctima del sida. Antes de morir compuso unos impresionantes aforismos que reproduce hoy El País. Tomo buena nota. Aforismos, dietario, permanente puesta a punto de uno mismo —y del mundo—, quizá sea éste el género que más me va. Sarduy se sabe condenado a muerte y responde al absurdo de la muerte con «un absurdo aún mayor: la escritura para nada». La verdad es que yo siempre lo he sentido así. La libertad de lo gratuito.

Por otra parte, me importa ser real. Pregunta: ¿es este diario suficientemente real? Montaigne inauguró el género, la forma libre y subjetiva del discurso. «Je suis moymesmes la matière de mon livre». Sus famosos Essais arrancan de citas de autores antiguos, a las que añade, o intercala, episodios de su propia vida. Fue una obra revisada y enriquecida incansablemente hasta su muerte, una obra imbuida de un escepticismo muy cualificado. En la vida humana, reflexiona Montaigne, predomina la inseguridad, la incertidumbre y la amenaza permanente de la muerte; procede ser lúcidos y asumir esto sin terror.

Pues claro está que es esto lo que procede. Claro está que superado el miedo nos hacemos más reales. Uno recoge la antorcha de Montaigne, y la de Séneca y la de Spinoza, del otro lado ya del humanismo. La lucidez, la vida sin terror, es lo contrario del pensamiento defensivo. La lucidez es la intemperie, la superación del ego, «la sabiduría de la inseguridad», el desprendimiento taoísta: vivir espontáneamente «sin tratar de ser espontáneos».

17 de agosto

Días de sexo y comunicación, mucho sexo y mucha comunicación, clarificación de equívocos, querer la verdad, decir la verdad, asomarse a los confines del placer, el indispensable toque romántico sobre un fondo no menos indispensable de realismo. Ella está mucho más guapa, tostada por el sol del sur, abierta y desinhibida. «Quisiera que nuestros intestinos se entrelazaran», dice, y lo dice, claro, en el momento oportuno. Y también: «Todo se vuelve felizmente ininteligible cuando nos amamos».

Ella ha venido exclusivamente para aclararse, aclararnos, y hoy regresa a su punto de partida. La acompaño hasta el aeropuerto, comemos en el restaurante acristalado, despedida serena y a la vez algo exultante, porque ha quedado todo muy diáfano, porque nos hemos entendido, vaya si nos hemos entendido.

20 de agosto

Así pues, me acuesto pensando en JX y me levanto pensando en JX. Echo de menos su voz, su inteligencia, sus platitudes, su calor, su mimo. Su espíritu festivo. Su manera discutible de vestirse. Y percibo la realidad de la carencia. He aquí un fenómeno extraño y casi contra natura: la opacidad de la separación. Se puede rellenar la distancia con el deseo; pero aun así, debería ser posible «ver» en la distancia. Y el caso es que la distancia nos hace opacos, y uno tiene la sensación incluso física de amputación.

23 de agosto

Conversación telefónica con JX. Le cuento detalles de la cena que di en casa con los Vázquez Montalbán, Xavier Rubert de Ventós, Racionero, Elena Ochoa, etc. Manolo, recién salido de un arrechucho, bebió y comió con moderación, pero aun así se animó y dijo cosas ingeniosas. Elena Ochoa explica que, en las cenas, Isabel Preysler habla mitad en español mitad en inglés. Racionero cuenta detalles de la borrachera que agarró una vez el antipsiquiatra Ronald Laing en su casa de Cinc Claus. Xavier Rubert pregunta si existe realmente algún libro importante de mi hermano Raimundo. Le menciono El silencio de Dios, que, por cierto, debería llamarse El silencio de Buda.

Mientras tanto, sigo con la faringitis. JX recomienda un fármaco. ¿Planes para el resto del verano? Venimos a coincidir en que, a pesar de las dificultades, habrá que jugar fuerte. «Porque dentro de cuatro días, adiós a todo». Ella no quería que los demás sufrieran, pero no ve la manera de evitarlo. Luego: «Quisiera recuperar aquella alegría que teníamos al separarnos en el aeropuerto». Yo: «Es que en aquel momento, el mundo era nuestro».

Quizá vuelva a ser nuestro. El mundo. Y tras colgar el teléfono pongo música de Haendel, las bellísimas partes finales del Messiah.

26 de agosto

Kundera: «Un mundo obsesionado por la actualidad es un mundo obsesionado por el olvido». Suscribo y matizo: «Un mundo obsesionado por la actualidad es un mundo abocado al olvido».

27 de agosto

Un reportaje publicado en El Mundo del domingo pasado se refiere a las noches barcelonesas de los años sesenta. Menciona el Bocaccio de Oriol Regàs, y dice que «allí se reunían los patriarcas —Pere Portabella, Jaime Gil de Biedma, Antonio de Senillosa, Salvador Pániker, los Goytisolo y Carlos Barral— con los enfants terribles representados por Terenci Moix, Ricardo Bofill, Óscar Tusquets y Joan de Sagarra». No me desagrada la referencia. Lo que a todos nos gratifica, vivos o moribundos, es que se construya una cierta leyenda en torno a nosotros. Los enfants terribles tienen hoy más de 50 años, los patriarcas (supervivientes) ya perdieron la cuenta de los suyos. En Segunda memoria yo desmitifiqué a la llamada gauche divine de la Barcelona-años-sesenta. Quod scripsi, scripsi. Pero desmitificar es también una manera de contribuir a la memoria. Jaime Gil y Carlos Barral eran unos tipos con muchas defensas, pero inteligentes. Jaime Gil era, sin discusión, un gran poeta. El talento de Bofill y de Tusquets ha quedado sobradamente probado. Oriol Regàs tenía —tiene— cara de payaso y tics de animal asustado. En fin, la broma de la gauche divine fue un invento de Joan de Sagarra, que entonces estaba en el apogeo de su esprit. En lo que a mí respecta, en aquel tiempo mi imagen era borrosa; había tenido un gran éxito con mis libros de conversaciones, pero nadie sabía muy bien dónde ubicarme. Yo tampoco lo sabía. Yo tenía mi propio Club y mi propia dispersión, yo me había construido una mansión en el paraíso.

El paraíso comenzaba donde la carretera asfaltada terminaba, justo delante de un algarrobo, enfrente de una iglesia blanca que parecía una escultura precolombina, al lado del estanco; después seguía el camino vecinal que recorría la utopía seca, el valle de tierra roja que iba cayendo mansamente hacia la mar; higueras, algarrobos y almendros, alquerías blancas de geometría elemental, perfecta; matorrales de espliego y de sabina, bosquecillos de pinos. Sí, en la punta misma de Arcadia estaba mi casa de la isla, mi parcela de paraíso.

Yo tenía, pues, distribuidos mis recursos para el goce. Mi dispersión bien diseñada. He dicho que tenía también mi propio Club, pero de eso no estoy ya tan seguro. Uno siempre ha sido un outsider (por razones endocrinas), y ha construido malamente su imagen pública, su Ersatz de la inmortalidad. En todo caso, la paz libertaria de aquella Ibiza-años-sesenta se me antoja más real que el glamour artificial de los salones de la gauche divine. Pero tampoco renuncio a mi condición de patriarca, compañero de viaje de los enfants terribles, la leyenda de una euforia que duró menos que un soplo.

28 de agosto

Decido replicar con un nuevo artículo al fanático BG por el dichoso asunto de la eutanasia. Convendría dejar claro que la gente tolerante y respetuosa también podemos ser tenaces e incisivos. Uno lucha civilizadamente por lo que cree, y yo creo efectivamente en el derecho al suicidio racional. Y reconozco que me cuesta disimular el desprecio que me inspiran los tipos como BG.

La exasperación como energía.

Estos católicos integristas, con su dogmática cerrada sin margen para la incertidumbre y el misterio: me aburre polemizar con ellos, les comprendo demasiado. Aparte la cuestión de la ideología, la defensa de su parcela de poder —en el caso de la eutanasia, la Iglesia ha querido siempre explotar y monopolizar el miedo a la muerte—, aparte eso, digo, funciona un mecanismo antropológico. Su postura es una defensa contra su propia angustia. Neutralizan esa angustia haciéndose agresivos; combaten su propia increencia tratando de convertir al prójimo. Esa gente no ha captado que la mística va siempre unida al escepticismo, al pluralismo, al empirismo. Esos personajes no son místicos sino fanáticos. Reprimen su sombra (en la terminología de Jung, la parte que no les gusta de sí mismos) y la proyectan hacia el prójimo al que convierten en chivo expiatorio.

29 de agosto

Puestos a rastrear genealogías, y dejando a un lado mi componente occidental tan dominante, me siento más indio del sur que ario. A pesar de mis remilgos de urbanícola recalcitrante, me siento vagamente dravídico. Hubo una religión anterior a la védica, la religión de Shiva, la religión de la Natura, la religión de Dioniso, la visión tántrica, correspondiente a una civilización indomediterránea anterior a las invasiones del norte. La higuera (único árbol que jamás se mutila en India), el toro de Shiva, la flor de loto (símbolo de la yoni, del agua y de los diversos chakra), el caduceo (vara delgada rodeada de dos serpientes enlazadas): signos de esa cultura prearia que ocupaba gran parte de la Tierra. (Léase a Alain Danielou). Reconozco algo mío en Ibiza y en la costa de Malabar, Kerala, la tierra de las keres. En teoría, y por parte de padre, pertenezco a la casta más alta de los guerreros (Pániker es un título nobiliario en Malabar); en la práctica soy un híbrido que detesta el régimen de castas, la segregación racial de los arios. Aparte que la supuesta raza aria pura es un mito. Y siento por los brahmanes la misma escasa simpatía que Aubrey Menen. Admiro la soberana lucidez de Buda, pero no creo que la existencia sea sólo duhkha, sufrimiento. (A menos que duhkha se traduzca por finitud, que ya es otro cantar). Me siento más tántrico que budista. Me siento parte de un universo que se autoorganiza; pero una parte que es también el todo: yo soy el universo entero. Y, más allá del universo entero y finito, me abro al abismo infinito, si se me permite la expresión. Y también soy este abismo infinito. ¿Qué religión encaja con estas vivencias? Ninguna en particular.

Ciertamente, los arios produjeron los Vedas y luego las Upanishads, una revolución impresionante en la historia de la cultura, el descubrimiento de la no-dualidad mística —acontecimiento sólo comparable con el invento de la filosofía y de la ciencia—. Pero no hay hallazgo sin su sombra. Encontramos en estas sabidurías tan refinadas la deformación espiritualista que también alcanzará a los monoteísmos semíticos. El cuerpo es visto como un enemigo al que hay que silenciar o reprimir. En el tantrismo, en cambio, el cuerpo es sagrado, y cualquier célula del cuerpo es «inteligente». El tantrismo de la Vía Izquierda, otorgando prioridad a los aspectos femeninos del ser humano, se opone al orden patriarcal. Esto resulta históricamente relevante hoy, cuando todo el movimiento ecológico es una recuperación de la religión perdida de la Diosa. En fin, uno preconiza una cultura de la no-dualidad, a la vez yin y yang, que no sea espiritualista ni materialista, sino que trascienda la antinomia; cultura de la no-dualidad como trasfondo de un permanente pluralismo indagatorio, creatividad de símbolos —los símbolos son siempre símbolos de unión, unión de lo disperso—, donde cada cual disponga de un margen para su propio autodiseño y para el diseño de lo colectivo: poder jugar los naipes que a uno le han servido, que no hay naipes buenos ni malos, sólo maneras de jugarlos.

30 de agosto

«Puesto que el mundo no va a ninguna parte, no hay prisa». (Alan Watts).

31 de agosto

Veamos. A diferencia de otros congéneres, misóginos o machistas, nunca he tenido miedo de la sexualidad femenina, y sospecho que ello se debe, en parte, a mi capacidad para retener indefinidamente el semen. Quiero decir que —en mi inconsciente— jamás he considerado a la mujer como una amenaza, y que, en consecuencia, no he sentido la compulsión de «dominarla».

Ello es que, a mi juicio, existe una clara relación entre las economías endocrinas del macho y el temor agresivo hacia la hembra, amén de los conocidos mecanismos biológico/culturales de la sublimación, las diversas formas del espiritualismo ascético. (De un modo más general, el control del cuerpo parece una condición para la identidad del yo. Léase a Merleau-Ponty, a Foucault, a Goffman, a Giddens. Alan Watts lo planteaba como un método para reforzar la ilusión del ego: «Si puedo contrariar mi naturaleza biológica, es que realmente yo existo»). En todo caso, se diría que para hacer posible la sublimación y con ella las actividades políticas, científicas, artísticas, espirituales, el hombre histórico tuvo que reprimir la poderosa sexualidad femenina. «No entregues tu vigor a las mujeres», leemos en los Proverbios de Salomón. Y todos los Padres de la Iglesia han coincidido en señalar a la mujer como una criatura peligrosa e incluso mortífera. El terror a la sexualidad femenina ha sido una constante de nuestra cultura desde que nuestra cultura pasó del nomadismo a la sedentariedad. Todo arranca quizá de la intensa actividad sexual de las hembras primates. El bipedismo y el posible permanente estímulo sexual.

Habrá quien diga que la sexualidad femenina no es tan intensa y permanente como la del hombre, y que el orgasmo de la mujer no es frecuente. Discrepo de ambas apreciaciones. Y discrepo, no sólo por mi propia experiencia, sino por consideraciones más generales. Es cierto —ya lo he dicho— que la prepotencia (y el temor y la impericia) del macho humano ha bloqueado la expansión de la sexualidad femenina. Es cierto que Sigmund Freud contribuyó a embarullar la cuestión con su teoría del orgasmo vaginal y la histeria. También es cierto que el orgasmo de las hembras parece relativamente raro en el reino animal. Ahora bien, todo esto es lo que está cambiando en el contexto de una cultura que intenta liberarse de la aberración patriarcal.

Y lo que emerge es el genuino enigma de la feminidad.

Se preguntan los biólogos para qué sirve el clítoris (desde un punto de vista evolutivo), puesto que ni el clítoris ni el orgasmo a él unido son necesarios para la fecundación. Parece ser que el pene y el clítoris comienzan siendo un mismo órgano, diminuto e idéntico; sólo que en el hombre, debido al cromosoma «Y», así como a la circulación de hormonas esteroides, se produce un aumento de tamaño hasta convertirse en pene. (Léase a Lynn Margulis y Dorion Sagan en Danza misteriosa). ¿Entonces? Entonces el clítoris sería una especie de pene que no ha experimentado alargamiento, y ahí, en esta supuesta imperfección, estaría el origen de la falocracia. (Freud siempre pensó que la mujer era algo así como un hombre castrado). Ahora bien, la cosa también puede contemplarse a la inversa. Quiero decir que precisamente en la inutilidad darwiniana del clítoris —y del orgasmo femenino— puede residir su poder esencial; que en el enigma de un órgano y una función sin aparentes ventajas evolutivas puede estar el germen de un nuevo margen de libertad y conocimiento. Pues quizá las ventajas sean de otra índole, una índole digamos trascendente.

Miedo a la hembra. Ya digo que yo no lo tengo, pero pertenezco a una cultura impregnada del mismo, una cultura todavía patriarcal, o séase, neuróticamente masculina. Las genealogías son claras. Y no se crea que el fenómeno es exclusivo del judeocristianismo o del islam. Ha habido un movimiento universal, una apropiación masculina del logos que se ha desmarcado frente a la supuesta irracionalidad de lo femenino. El fenómeno puede advertirse claramente en Grecia con el nacimiento de la tragedia y de la filosofía. Los grandes trágicos, Eurípides especialmente, construyen espléndidos prototipos femeninos: Medea, Fedra, Electra… Pero se trata de mujeres a la vez racionales e irracionales, incomprensibles, peligrosas. Brujas que simbolizan el delirio de las bacanales. Medea es capaz de matar a sus propios hijos, a pesar de amarlos. «La mujer es un gran mal», proclaman tanto Hipólito como Jasón. Lo femenino es también lo salvaje. El propio Dioniso es «hombre-mujer», según la calificación de Esquilo, y tiene vocación «pre-cultural» por el incesto. Lo femenino es así un poder ciego, anterior a la cultura de la polis, que debe ser domesticado por el masculino logos.

Salvadas las diferencias, algo parecido ocurre en India. La misoginia de las leyes de Manu es todavía más acusada que la de los textos bíblicos. El espiritualismo hindú —en rigor, cualquier tipo de espiritualismo— es unilateralmente masculino. En India, la diosa (devi) no es espíritu (purusha) sino naturaleza (prakriti). Y junto al espiritualismo, su corolario desquiciado: el ascetismo extremo. Resulta obvio que una cosa tan antinatural, tan neuróticamente masculina como el ascetismo, no hubiera sido posible en una religiosidad impregnada de feminidad. En las religiones de la diosa, la salud está en la moderación, no en el ascetismo. Más aún: la salud está en eliminar la funesta idea de «perfección», y la escala jerárquica que de ella se deriva.

Ciertamente, en India, junto a cada dios hay una diosa, y en la cultura dravídica del sur, en Kerala (la tierra de mis antepasados paternos), la presencia de la Gran Diosa sigue viva. Pero ya digo que el ascetismo hindú es claramente masculino, represor de la feminidad y el gozo del cuerpo. Hay en el hinduismo un permanente temor al despilfarro seminal. (Recordemos la obsesión de Gandhi por la castidad). La esencia del hombre (purusha) es el semen, leemos en la Brihad-Aranyaka Upanishad. A continuación, y en tono machista/patriarcal, el texto sagrado se refiere a la vagina como altar sacrificial y recomienda que el varón se aproxime a la hembra vara en mano.

(Dicho sea de pasada, también Nietzsche escribió: «Si vas con una mujer, no olvides el látigo». Nietzsche es un buen ejemplo del machismo enfermizo de nuestra cultura. He aquí otra de sus máximas: «Los hombres deben ser adiestrados para la guerra, y las mujeres para el recreo de los guerreros; toda otra cosa es tontería». Resulta obvio que Nietzsche proyecta su profundo desconocimiento, su terror a las mujeres).

En rigor, sólo cuando en la India se recupera la antigua tradición tántrica, vuelve el respeto y la veneración por la feminidad, y surgen —retroprogresivamente— deidades femeninas como Kali y Durga. Es el retorno a la androginia Shakti-Shiva, sistema de energías antagónicas que supera la fisura de los sexos. El maithuna sería la expresión de esta superación extática donde ya la procreación no es un fin, y no hacen falta ni la eyaculación ni el orgasmo fisiológico. Con el despertar de la kundalini, la totalidad del cuerpo se vuelve consciente.

Pero todo esto pertenece a la corriente heterodoxa y subterránea del hinduismo.

En el cristianismo, tan descaradamente machista/patriarcal, existe la figura de María, reina de los cielos; pero ya se ve que se trata de un premio de consolación. En el cristianismo, Dios, sea Padre, Hijo o Espíritu, es eminentemente masculino, racional —«en el principio era el logos»—, y la figura de la Virgen (arrancada de una mitología donde abundan las doncellas sagradas que conciben a héroes, doncellas fecundadas por la luz, esposas del Sol), la figura de la Virgen, digo, se inscribe en la cosmovisión patriarcal donde la virginidad simboliza la entrega ascética al ámbito ultramundano. La Virgen (negación de la sexualidad) sólo es fecundada por el Espíritu (negación de la materia). El simbolismo es nítido. Y María es así el prototipo de la persona sumisa, silenciosa y sacrificada.

Ciertamente, el mito de María acaba siendo más complejo y sutil de lo que al principio parecía. Su gloria arranca de su silencio. Sin necesidad de someterse al Falo-Logos, María alcanza todas las plenitudes de la mujer: esposa-madre-hija. Vergine Madre, figlia de tuo figlio, canta Dante. Y madre, precisamente, de Dios: théotokos. (Fueron los sagaces jesuitas de la Contrarreforma quienes mejor captaron las potencialidades de este mito). Y así se explica, quizás, el contrasentido de que las iglesias estén tan llenas de mujeres. Por otra parte, y en términos históricos, el culto a María se magnifica como trasposición del amor cortés en la era de los trovadores, que es cuando la mujer comienza a tener una cierta función cultural. Ausente el marido en las Cruzadas, la esposa consigue para sí un nuevo poder y recupera un atractivo sagrado. El trovador venera a su musa y, entre todos, reinventan el arte, tan femenino, de la conversación; un arte que se prolongará en los salones literarios europeos de la Ilustración y el Romanticismo. Tengo para mí que la salonnière de los siglos XVIII y XIX es la auténtica precursora del movimiento feminista.

Uno espera, en consecuencia, que más allá de las caricaturas parciales del feminismo de la primera generación, se vaya cobrando conciencia de todas las genealogías subterráneas —las que van desde el culto a la diosa hasta los mencionados salones literarios—; uno espera, y cree, que la feminidad se alce con todos sus arquetipos. Nada de imitar al hombre; al contrario: que se neutralice la cultura abstracta y agresiva de la pura virilidad. Uno defiende la complementariedad anima/animus, yin/yang, en cada ser humano. Lo femenino en el hombre. Lo masculino en la mujer. En todo caso, es hora de neutralizar el predominio masculino. Puestos a inventar primacías, habría que decir, más bien, que la hembra es previa al macho. «En la historia de la evolución —escribe V. Dröscher—, el macho es una invención bastante tardía». En efecto, no es Adán quien precedió a Eva, como enseña la Biblia, sino al contrario. La hembra es sagrada y, en cierto modo, inagotable; el macho es, a lo sumo, un explorador.

En fin. Uno trata de recuperar los arquetipos de la diosa como paso previo para el advenimiento de una cultura andrógina y equilibrada. Insisto: uno es a la vez macho y hembra. El monoteísmo judeocristiano se encuentra en las antípodas de la diosa madre. De la diosa a secas. Dios Padre es un ser austero y antisensual que engendra las cosas a partir de la nada, sin ensuciarse, y por el solo poder del Verbo. «Hágase la luz», y la luz se hace. Dios crea a Adán, y de una costilla de Adán fabrica a Eva. La mujer queda así en lo más bajo de la jerarquía. De la inmanencia del poder (femenino) que lo atraviesa todo, pasamos al poder absoluto y trascendente que sólo provoca sumisión. El rey, el padre, hereda este poder generador de terror y de obediencia. Es un poder de origen divino.

El caso es que tanto ensañamiento, tanta postración de la mujer, sólo podría explicarse como reacción frente a una época anterior en la que la divinidad era femenina y la descendencia matrilineal. No sabemos si existió alguna vez un matriarcado; lo único seguro es que hubo una época en la que no se tenía certeza alguna sobre la identidad del padre, en cuyo caso el dato básico era la matrilinealidad. ¿Poder femenino? Tal vez no lo hubo, pero la hipótesis del matriarcado sigue siendo heurísticamente plausible. (En el bien entendido que no hay que idealizar la era pre-patriarcal como lo hace Riane Eisler. Uno no cree en paraísos originales. Uno no es retro, sino retroprogre. El paraíso original es la pura natura, pero la pura natura tiene poco de paradisíaca. Los mismos sacrificios humanos arrancan de la era supuestamente matriarcal). En todo caso, con el patriarcado comienza la sociedad jerarquizada, se reprime el sexo y se exalta la ideología del poder. Desaparece la sexualidad sagrada y en la cúspide de la pirámide se sitúa el Espíritu Puro. Da comienzo la perversa alianza Espíritu-Saber-Poder, la apropiación masculina del saber-poder. El logos. En adelante, la mujer es equivalente a ignorancia y a pecado, y el único «sujeto» es el hombre. Los textos de la Biblia, del Corán, e incluso del hinduismo, ponen en guardia al hombre frente a la mujer. «Las mujeres son feroces y poseen poderes feroces», leemos en la Mahabharata. La mujer es «impura» porque se sitúa en las antípodas del Espíritu. Hay una tabuización de la mujer a causa de sus funciones fisiológicas (menstruación, embarazo, parto, puerperio, lactancia) tan en contacto con el origen animal, en contacto con el mundo de la «potencia». (Durkheim). La mujer es sagrada/antisagrada. Peligrosa.

La racionalidad, en cambio, se erigirá sobre los pilares masculinos del patriarcado. Muy particularmente en Occidente. El derecho romano sanciona la relevancia del pater familias. Algunos juristas —en un tiempo Hans Kelsen, más recientemente Pierre Legendre— han señalado la centralidad de la «ley del padre» tanto para el discurso jurídico como para el psicoanálisis. Todo lo cual confirma que las raíces de la cultura patriarcal son hondas y se han apropiado nada menos que del concepto mismo de racionalidad. Ahora bien, hoy las perspectivas se amplían. Pertenecemos a un mundo multicultural, y es imparable el giro retroprogresivo: aproximación al origen, conciencia ecológica, revalorización de lo animal, complementariedad animus/anima. Una nueva religiosidad emerge, poco amiga del Padre, o al menos, del Padre en exclusiva. El Tú divino no puede ser sólo paterno. El psiquiatra Erik Erikson ha postulado que es en la lactancia cuando se establece el elemento básico de la confianza en lo real. El Tú materno nos acepta gratuitamente y confirma que somos dignos de ser amados. Dignos de ser a secas. (Lo cual es exactamente lo contrario del mensaje paterno, del mito de la creación divina, el recordatorio permanente de que le debemos el ser a Otro, y con el ser la obediencia).

En resolución, lo que uno defiende es la ya citada cultura andrógina en donde estén bien compensadas las componentes yin y yang. En Occidente, la misma obsesión por el sexo nace de la ausencia de una sexualidad verdadera. Una sexualidad verdadera es una sexualidad compartida, una sexualidad sagrada, un acceso a la no-dualidad. Uno asume un cierto tantrismo heterodoxo que se inscribe en el rechazo del ascetismo y de la moral patriarcal. Reconozco el sabor arquetípico del maithuna, pero trato de fundar mi propia religión, alcanzar mi propia espontaneidad. Bien mirado, el tantrismo —dejando a un lado los estereotipos de la New Age— permite múltiples aproximaciones. No otra cosa que tantrismo fue el amor cortés de los trovadores medievales. En la sexualidad tántrica, el placer no es lo más importante; lo que cuenta es la fusión shiva-shakti, que es equivalente a la fusión yang-yin de la tradición taoísta. Tantrismo matizado era también el coitus reservatus latino, que reaparece con los cátaros. El propio Wilhelm Reich fue un tántrico desviado —sobrevaloró el orgasmo genital— que no atinó a relacionar el asunto del orgón con el prana hindú.

Sexualidad, orgasmo, mística, muerte. Están dejando de ser temas tabú. Son temas estrictamente relacionados, forman parte de una misma música.

2 de septiembre

Luna llena, bellísima, entre los árboles vecinos, alumbrando el césped de mi jardín; silueta noble del monasterio —al fondo, apretujada, la ciudad—; silencio y paz. Está claro que salvé mi casa de la catástrofe, de la estafa del Estado, del infierno de los humos y los decibelios. Porque por ahí, por el jardín de mi vivienda, tenía que cruzar un Cinturón de Ronda, diez mil coches a la hora, o muchos más, devastando el resto del entorno, perturbando la paz de un monasterio medieval, arrasando una de las escasas zonas silenciosas y ajardinadas de esta sucia y apretada ciudad. Recuerdo mis contactos con la Administración Local: ¿no podríamos, entre los vecinos, costear una losa para que el tramo fuera ahí subterráneo? Técnicamente es posible, pero si no hay losa en los barrios obreros tampoco la habrá en Pedralbes, que es un barrio de ricos. Ah. No soy un tipo áspero ni pendenciero, pero llegado el caso tengo reflejos de supervivencia. Abrí un dossier rotulado «Crónica de una estafa anunciada», y comencé a moverme entre bastidores. Y quedó patente la primera ley del trato con animales políticos: sólo existes si tienes algún poder; si careces de todo poder no existes. Felizmente, pude hacer valer que yo existía (no demasiado, pero sí lo suficiente), y conseguí salvar la situación, quiero decir, mi casa y, con ella, una parte del barrio. Hoy el tema está olvidado, el Cinturón de Ronda va por ahí enterrado; sólo me ha quedado, debidamente incrementado, el desprecio que siempre sentí por cierta clase política, y el convencimiento de que incluso en un supuesto Estado de Derecho, lo que priva son las relaciones de fuerza. Razón tenía Michel Foucault.

4 de septiembre

Cena en The Tony’s Cook con JX. Sentado frente a ella, en la penumbra confortable, pienso y digo: «sólo con verte ya soy feliz». Se lo digo con tranquilidad y sin cachondeo, porque es así como lo siento, porque soy consciente de que le petit miracle sigue vivo, y de que el candor resulta a veces relajante. Me mira ella con escepticismo y rostro risueño, me cree a medias, está contenta. «Parecemos dos adolescentes». Un pianista razonablemente discreto ameniza la velada con temas clásicos de la música ligera. Es un momento para desvariar calmosamente, y eso es lo que hago, jugar con el lenguaje, con la levedad de la atmósfera, encargar champán. (El champán es en estas ocasiones como el soma del Rig Veda). Ella: «Me encanta que seas también frívolo y que no te parezcas en nada a esos profesores eruditos que te dan el latazo». El caso es que JX ha decidido apostar por mí, o sea, por nosotros.

—Aunque dentro de seis meses se fuese todo al garete, habría valido la pena —dice.

—Es que no se irá al garete —respondo.

Terminada la cena, y en vista de que en la ciudad no hay locales donde pongan música suave, vamos a mi casa y bailamos al son de mis casetes. JX baila muy suelta; yo me muevo en el límite de la edad y de la artrosis, Fred Astaire a los sesenta y tantos.

Le conmueve a JX que yo diga que ella es un «ser bellísimo». Percibe que lo pienso como lo digo. Ya en la cama, se mezclan nuestros humores, reímos, jadeamos. Hay un cierto abandono, una abundante frivolidad, un refrescante lío, la guturalidad del placer, variadas piruetas, suficientes combinaciones, la vagina y la psique, el falo y la psique, la totalidad de las células que, repentinamente, se han vuelto inteligentes.

5 de septiembre

Voy a Begur (Costa Brava) para hablar de ecología. En el camino de ida me acompaña Renato; mientras él conduce, yo repaso mis papeles. Como de costumbre, y cuando se trata de un tema para mí muy conocido, busco aspectos que en aquel momento me estimulen. En general, suelo preparar bien mis conferencias. Recuerdo lo que una vez contaba Jean Piaget: cuando trabajas en un tema, más que sobre el tema en cuestión, es útil leer sobre disciplinas afines; también es útil disponer de un cabeza de turco —que en el caso de Piaget era el positivismo lógico—. En mi caso, si preparo a conciencia mis conferencias no es tanto para saber del tema cuanto para tener la convicción de que sé del tema. Una vez alcanzada esta convicción me paro. Es ya suficiente para estar por encima del auditorio, por encima del tema, por encima de cualquier titubeo. Dispongo de un margen cómodo para poder improvisar, matizar, lo que se tercie.

(Diré más. Hay que tenerse la lección muy bien aprendida para dar la impresión —cuando hablas en público— de que lo que dices se te está ocurriendo en aquel momento. Y el colmo del virtuosismo es conseguir que, efectivamente, se te ocurra en aquel momento. Ahí está el arte: de tanto conocer un texto, olvidar el texto y volverlo a reinventar espontáneamente. Imagino que los grandes concertistas persiguen algo parecido; de lo contrario, tras ensayar cien veces una misma pieza quedarían esterilizados).

En Begur me espera Ramón Folch, que es biólogo, consultor de la Unesco, apóstol del Desarrollo Sostenible, un tipo inteligente y agradable con quien me entiendo muy bien. Allí también el naturalista Martí Boada y Elena Fuster (de Greenpeace). En mi charla —«La ecología como paradigma»—, desarrollo ideas ya expuestas en mi libro Ensayos retroprogresivos, aunque no recuerdo ahora de qué modo organicé el discurso. (Creo que me grabaron). Repasando mis apuntes, supongo que debí comenzar con una panorámica histórica, los hitos de un proceso que va desde Linneo y Buffon, allá en el XVIII, hasta Barry Commoner y sus cuatro grandes principios. En 1972 tiene lugar en Estocolmo lo que bien cabe calificar como Primer Concilio Ecológico. La humanidad cobra conciencia de que sus tres grandes problemas, 1) el aumento de población, 2) la limitación de los recursos, y 3) la contaminación, son problemas ecológicos. En 1987, el famoso Raport Bruntland lanza la idea del Desarrollo Sostenible. En 1992, Naciones Unidas promueve la Conferencia de Río. Surge la idea de condonar la deuda externa de los países del Tercer Mundo a cambio de que preserven su patrimonio natural. Actualmente estamos ya bastante concienciados, pero uno tiene más confianza en las ONG que en los políticos.

Trazado el bosquejo histórico, expongo ideas más filosóficas. Explico la relación ecología-religión de la diosa. Hago referencia a mi descubrimiento, veinte años atrás, de la obra de Gregory Bateson, los conceptos de double bind, los estudios sobre la folie à deux, que a veces es a tres o a cuatro, la idea general de que la comunicación es la matriz de todas las actividades humanas; en suma, lo que Bateson llamaba Ecology of Mind, una nueva actitud epistemológica. Después paso a Watzlawick, a Morin y a Laborit, que todos ellos me ayudaron a superar la fisura tradicional entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Finalmente, entro de lleno en el meollo de mi conferencia, el modelo retroprogresivo, la ecología —efectivamente— como paradigma. El fin de una epidemia aberrante, la de creernos unos egos aislados. El genuino progreso que es retroprogreso. Los corolarios que son múltiples y estimulantes. Por ejemplo, una mala relación con la natura genera una mala relación con el sexo opuesto. El aire viene impregnado de resonancias mórficas. Final del humanismo antropomórfico. Final de la separación entre lo natural y lo artificial. Final del divorcio entre lo privado y lo colectivo —tan propio de las morales tradicionales—. Final del divorcio entre los indicadores económicos y los indicadores ecológicos: en los años ochenta parecía como si ecólogos y economistas habitasen en galaxias diferentes. Desdramatización del tema de la muerte: venimos de la natura, volvemos a la natura. La conciencia moral como caso particular de la conciencia ecológica. Pathos de la creatividad permanente. Toda revolución es hoy una filigrana ecosistemática. Alcance de la máxima «pensar globalmente, actuar localmente». La ecología no sólo como paradigma sino también como praxis. Permanentemente, entre todos, creamos la realidad. Yo, en este momento, contribuyo con una pequeña disertación/incitación. Muchas gracias.

15 de septiembre

Fiebre. Según Nogués, lo que tengo, más que resfriado, es gripe. Tratamiento sintomático. Cibalgina.

Por la noche sale mi hermano Raimundo por la tele en un programa populista de Joaquim Maria Puyal, una especie de «ésta es su vida», en directo y con público invitado. Raimundo representa a su personaje como de costumbre, con sonrisas de denticlor, emergiendo su desmesurado ego —es decir, su inseguridad—, soltando su sermón. Porque Raimundo es básicamente un sermoneador. Dice que el acontecimiento más importante de su vida ha sido el de su ordenación sacerdotal, y añade que eso, el ministerio sacerdotal, es algo incluso precristiano, aunque a él le llegara por la vía del cristianismo. Arremete contra la tecnocracia, el maquinismo, la industria armamentista. Compara la fisión del átomo con un aborto cósmico. En fin, son sus ideas y sus manías, y tiene derecho a expresarlas. Lo malo es el tono, el aura de farsa —esa mezcla de rotundidad y disimulo—, el tic permanente de autobombo, la citada desmesura del ego —que quizá sólo sea timidez mal resuelta.

Comento el programa de televisión con diversas gentes, y todo el mundo coincide en señalar la falsedad del personaje. El juicio de JX es de los más comedidos. «Tu hermano —dice— es un showman y un predicador; imagino que debe de tener una cohorte de discípulos, mayormente mujeres con anhelos espirituales y apetencia de gurú».

Lo cual que esta mañana le escribo a mi hermano una larga carta que probablemente no le enviaré; una carta en la que le explico que de entrada, comparto algunas de sus ideas, especialmente las relacionadas con el paradigma ecológico y lo nefasto del modelo consumista despilfarrador; pero que no es éste el tema que me lleva a escribirle: lo que me importa es transmitirle —sin ninguna intención de molestarle— la imagen de falsedad que desprende. Es un feedback que acaso pueda serle útil. ¿De dónde esa imagen? Pues no sé. Quizá de la contradicción entre su estatus privado y el estatus con que oficialmente se presenta; quizá, también, de esa necesidad que tiene de justificar toda su biografía —lo cual le impide, por ejemplo, criticar al Opus, ese club de integristas del que él formó parte tantos años—; quizá de su emotividad descompensada; quizá de su mal resuelta identidad social: ¿profeta, místico, intelectual, chamán? El caso es que él se presenta como un ungido de la divinidad, como un sacerdote de la orden de Melquisedec, o de la orden que fuere, y ahí surge el despropósito y el síntoma: ese personaje ungido no desprende credibilidad ni veracidad. Ese personaje, finalmente, se reconoce cura de la Iglesia Católica, lo cual le obliga a no pocas piruetas y disimulos.

La carta, finalmente, se quedó en mi archivo. Releída con calma, me pareció demasiado dura, amén de inútil. Mi crítica se estrellaría contra los formidables mecanismos de defensa de mi hermano. Por otra parte, tampoco querría pecar de unilateral. En muchos aspectos, mi hermano y yo coincidimos. Ambos compartimos un mismo tipo de inteligencia especulativa; ambos hemos tratado de recoger nuestro doble legado oriental/occidental; ambos defendemos el pluralismo y aspiramos a conciliar ese pluralismo —que culmina en el reconocimiento de lo impensable— con la experiencia advaita; ambos pensamos que la identidad humana es transcultural; ambos somos ávidos; ambos compartimos, incluso, una cierta teología (nada de «Dios Padre Creador del cielo y de la tierra»). Lo que no entiendo, entonces, es como él pueda seguir empeñado en representar el rol de sacerdote de la Iglesia Católica. Son ganas de empecinarse.

Sí, comprendo a mi hermano, comparto con él una cierta estructura mental y psicológica. También uno tiende al egocentrismo. La diferencia está, quizás, en que uno lo admite y no va por ahí jugando el rol de profeta. Aparte que lo profético y lo místico siempre se me antojaron poco conciliables. No simpatizo con los profetas. La mejor manera de mejorar el mundo es no esforzándose por mejorarlo: doctrina taoísta del wu-wei, quietud creativa. («Procura estarte quieto / hasta que la acción apropiada surja por sí misma». Tao-te-king, cap. 15). Limitarse a comprender el mundo desde un cierto nominalismo metodológico (a la manera de la ciencia experimental). Conceder un margen para la autoorganización, un evolucionismo autodirigido.

¿Significa esto que el místico —a diferencia del profeta— está condenado al silencio? ¿Es inapelable la famosa sentencia que dice que «los que saben no hablan y los que hablan no saben»? Por ahí discurría, precisamente, la última tentación a que fue sometido Siddhartha Gautama en el momento de convertirse en Buda. ¿Quién podría entenderle? ¿Cómo enseñar lo que cada cual ha de descubrir por sí mismo? ¿Por qué molestarse en aparecer como un bufón ante un público distraído? ¿No sería más sensato permanecer en silencio y sumergirse en el nirvana? Los argumentos del Tentador (Mara) eran tan persuasivos que a punto estuvieron de tener éxito. Finalmente Buda respondió: «Habrá algunos que entiendan». Tras lo cual, y durante más de cuarenta años, recorrió los caminos polvorientos de la India predicando su mensaje.

No, no creo que el místico esté condenado al silencio, y no lo creo, entre otras razones, porque mi concepto del místico no es sólo el de un mero experimentador de cosas inefables —todas las cosas son inefables—, sino también el de alguien que ha captado el meollo de la condición humana, es decir, el meollo de nuestra infinita ignorancia. El místico es el animal que se asombra radicalmente. «No sé de nada que no sea un milagro», escribe Walt Whitman. La mística es la lucidez, y la lucidez, de alguna manera —paradójica, humorística, poética— puede expresarse.

Mi hermano es lo bastante lúcido y profundo para situarse en la onda mística. Su discurso (verbal) viene sazonado con sonrisas y ocurrencias. Se proclama pluralista, etcétera. La lástima, ya digo, son las vibraciones que emite, la libertad que no te contagia, su actitud permanentemente tensa. Mi hermano dice estar en contra de El Sistema. Ahora bien, eso de «estar en contra del Sistema» es poco más que una declaración hueca y sospechosa. En primer lugar porque no existe El Sistema (ésta es, por cierto, la mejor intuición del postmodernismo; lo que hay es una colección de subsistemas borrosos, que a menudo colisionan entre sí); en segundo lugar, porque la frase remite a un deseo de protagonismo, la proyección de las propias contradicciones, la voluntad de jugar el papel de David contra Goliat. El Sistema son las multinacionales, etcétera, y eso resulta demasiado obvio. ¿Quién, en este contexto, no está en contra del Sistema, en contra del despilfarro consumista y del deterioro ecológico?

Mi hermano es un homo religiosus —yo también lo soy—, pero a él le puede la voluntad de sistema, y así se ha montado un refinado aparato teológico/ideológico para sentirse a gusto dentro de su rol. Él es un sacerdote, un mediador, un escogido por la propia divinidad. En cierta ocasión le dije algo que debió sonar aproximadamente así: Raimundo, si te diste de baja del Opus, si te apeaste del celibato, si descubriste la pluralidad de los caminos religiosos, ¿por qué este empeño en mantener el estatus de cura católico?, ¿por qué tantas piruetas de disimulo? ¿Por qué no ascender un peldaño más para ser, sencilla y realmente, un hombre? Es en tanto que hombre, con una biografía de máscaras abandonadas, que deberías presentarte en público, no en tanto que sacerdote. (Jesucristo, tan cínicamente traicionado por la Iglesia, se llamaba a sí mismo hijo del hombre, ben ha’adam, y fue el primer anticlerical de nuestra historia). Pero tú no te decides a desprenderte de la dignidad institucional porque, sencillamente, no te atreves a quedarte a la intemperie del ecce homo. Ser hombre y nada más. Me dirás que una vida de experiencias e iniciaciones acumuladas no se destruye en un santiamén. Bien; yo no hablo tanto de destruir como de superar, aufheben en cierto modo, el desprendimiento, las escaleras que uno arroja después de haber subido por ellas. Porque pienso que la conciencia crítica debería conducir a la desnudez. Pero tú, Raimundo, eres uno de los hombres menos desnudos que conozco; vas siempre disfrazado de profeta, de chamán y de gurú.

Y siempre estás en guardia.

En fin, ya digo que no quisiera pecar de unilateral e injusto. No creo que mi hermano sea un impostor: su problema es que lo parece. Tampoco me cuesta admitir que, comparado con la mayoría de sus colegas (curas y teólogos) mi hermano es mucho más profundo y abierto. Ha trabajado duramente, ha tenido una vida intensa, y su «autojustificación» no carece de solvencia. Él dice que la Religión es Lenguaje, pero que nadie habla Lenguaje, sino un lenguaje, y que ésta es la razón por la que no se da de baja de la religión católica. Es su lenguaje. Él cree en la Iglesia como sacramento, no en la Iglesia como institución. Defiende el paradigma cosmoteándrico que, a mi juicio, apunta en la buena dirección. Pero critica a la ciencia moderna por no ser ya salvífica, no ser jñana ni gnosis, lo cual es quedarse en pre-moderno.

Ello es que, a mi juicio, mi hermano tiende a identificar la sabiduría con la sabiduría primitiva. Es retro y no retroprogre. Por esto suele decir provocativamente que la ciencia moderna, desde Galileo, es perversa. Es una ciencia que ya no es comunión con la realidad; sólo es una ciencia que mide y calcula, una ciencia (occidental) que vuelve a colonizar el mundo imponiendo una cierta metafísica subliminal y superficial (el tiempo, el espacio, la materia, etc., reducidos a parámetros cuantitativos). Perfectamente, pero díganme ustedes: ¿qué tenía de salvífica la «ciencia» pre-galileana embebida en mitos y realismo ingenuo? Como mínimo, la ciencia «perversa» de la modernidad posee la ventaja de haber desantropomorfizado nuestra visión del mundo.

Nota. Los precedentes de la crítica a la ciencia son numerosos, y se inscriben en la corriente hermenéutica/fenomenológica. También Husserl en La crisis de las ciencias europeas hace arrancar la decadencia europea del triunfo de las ciencias modernas que, a partir de Galileo, imponen una concepción objetivista —digamos reificante— del mundo. Para Heidegger, no es la ciencia la que condiciona a la técnica sino a la inversa. Sartre rechaza la ciencia porque «la science ne fait que construire des modèles, elle n’atteint pas l’être», declaración petulante que implica que algunos otros discursos sí consiguen alcanzar el ser. En fin, toda esa corriente hermenéutica/fenomenológica comienza en el siglo XIX como reacción frente a la marcha triunfal de las ciencias de la naturaleza. El ideal de un conocimiento supracientífico nace primero con el idealismo alemán, prosigue, debidamente corregido, con Dilthey, y ya en el siglo XX lo continúan Bergson y Husserl. Resucita el tema de la intuición. También Unamuno pensaba, como Bergson, que la inteligencia no es apta para entender la vida. Va forjándose el tópico de que la ciencia no alcanza al ser. Se insiste en la distinción entre «explicación» y «comprensión». Etcétera. Pero ¿en qué consiste, a fin de cuentas, la famosa filosofía hermenéutica? Digamos que en una especie de juego lingüístico/simbólico con pretensiones ontológicas. «El ser que puede ser comprendido es lenguaje», escribe Gadamer. Lo cual no significa más que el reconocimiento del lenguaje como el a priori de la interacción social. Sería bueno, pues, que los hermeneutas mantuvieran la modestia, toda vez que su juego se presta a bastantes equívocos. Decía Karl Jaspers que el ser humano no puede prescindir de la filosofía. Muy cierto; pero la filosofía no es propiamente un saber. La filosofía tiene que ver con los valores, las opciones, las creencias, la comunicación, los símbolos culturales, en pocas palabras, con el arte de vivir, con el arte de tenerse en pie —lo cual es sumamente relevante, tan relevante como limitado—. En consecuencia, la filosofía no debería competir con la ciencia. Ni mirarla por encima del hombro.

Lamentablemente, ya digo, no es éste el caso de mi hermano, quien, de entrada, contrapone los términos unívocos de la ciencia con las grandes palabras polisémicas de la tradición filosófica/salvífica, las que proceden de experiencias acumuladas en el seno de alguna cultura. Nada que objetar. Pero a continuación relativiza a la ciencia desde un punto de vista intercultural, lo cual es no entender de qué se trata.

En fin. Mi hermano tiene intuiciones profundas, pero las entremete en un conjunto de formulaciones provocativas a las que ha tomado demasiada afición. Se apoya —dice— en la tradición; pero siempre forzándola a «lo suyo», siempre haciéndoselo venir todo bien. Predica el diálogo como medio de entendimiento en un mundo plural y sin verdades universales, pero mucho me temo que no sabe dialogar. Sólo polemizar. ¿Ecumenismo? El encuentro entre religiones —explica— es en sí mismo un acto religioso, y la mejor manera de prepararse para dicho encuentro no es haciendo tabla rasa de las propias convicciones, sino enraizándose en la propia religión.

Es una postura respetable, pero no es la mía. Yo estimo que un encuentro entre religiones sólo se puede producir si éstas se retrotraen a su origen, a sus «experiencias» fundacionales, antes de que cristalizaran en teologías y sistemas. Y la cuestión es: si uno se remonta a los orígenes, ¿por qué seguir con el disfraz de católico, hinduista o mahometano?

Habla Raimundo del principio «cosmoteándrico». Cosmos, theos, anthropos. Todo es relación. En lo cual puede uno estar de acuerdo; aunque yo preferiría más la trinidad cosmos/theos/bios, sin privilegiar al anthropos. En todo caso, ésta es su manera de ser retroprogresivo. Pero ya a partir de aquí prevalece su empeño por construir una síntesis cristocéntrica y escribe libros como El Cristo desconocido del hinduismo, lo cual me parece un atropello (parecido a aquello de «los cristianos anónimos» de Rahner). Si, como él pretende, ha vivido la experiencia hindú «desde dentro» —y también la budista, en cierto modo la atea—, si asume el pluralismo, no entiendo cómo después se pone a privilegiar lo cristiano.

¿Que cómo veo la paja en el ojo ajeno y paso por alto la viga en el ojo propio? Pues claro está que veo mi viga, que no es una sino muchas, pero hoy tocaba hablar de mi hermano, que salió por la tele y tuvo una actuación muy desafortunada. En conclusión. Respeto el self profundo de mi hermano, cómo no iba a respetarlo, pero nada tengo que ver con su rol social ni con su demagogia, ni con su escolástica ecuménica-cristocéntrica, ni con su crítica de la ciencia y la modernidad. Con todo, más allá de nuestras diferencias, comprendo a mi hermano, comparto su pathos metafísico, simpatizo con algunas de sus ideas, le tengo un viejo y erosionado afecto —y digo erosionado porque no puedo olvidar una larga historia de desavenencias y malentendidos—. Lo que ocurre es que hay algo en él que me incomoda profundamente, algo que no encaja y que me suena a mala mezcla de profundidad y falsedad.

Qué le vamos a hacer.

19 de septiembre

Paco Umbral se ha pasado al Abc y Jaime Capmany le dedica suculentos comentarios. Y yo cavilo que esas gentes, Capmany, Umbral y compañía, no tienen mis problemas de hibridismo lingüístico. Piensan, hablan y respiran en un solo idioma, el castellano, y escriben como les da la gana, que es lo bueno.

Por otra parte, qué abuso el de esos ricos propietarios de lenguaje que salen por ahí a escribir como quien va de caza y a veces hasta consiguen cobrar alguna pieza. Hace muchos años le publiqué a Manuel Vázquez Montalbán un libro, Manifiesto subnormal, en cuyas páginas podía leerse algo que, me parece, viene aquí bastante a cuento: «De todas las traiciones que comete el intelectual, sólo hay una grave: creer que ha entendido algo por el mero hecho de haber sido capaz de ordenar una determinada parcela del lenguaje».

22 de septiembre

JX: a ratos la veo todavía como muy extraña, muy distante, muy distinta: ¿qué tendrá que ver conmigo?

Pero ¿qué tuvieron que ver conmigo ellas?, ¿las otras? ¿Qué tengo yo que ver conmigo mismo? Y una vez más me asalta una curiosa sensación de sorpresa. Porque nunca supe quién soy, y nunca supe dónde estaba mi atractivo, si es que estaba. JX da una clave: dice que una de las facetas que valora en mí es la sensibilidad femenina, y también la capacidad/necesidad de desnudarme. Los hombres —por lo que me cuentan—, en su relación con las mujeres casi nunca se desnudan, y no lo hacen porque, sencillamente, no saben; porque han sido educados en el mito de la autosuficiencia. Y ya se sabe que a las mujeres, a ciertas mujeres, les atrae el hombre que, simultáneamente, está seguro de sí mismo y es vulnerable. Y admito que por ahí voy bien servido.

¿Y qué tengo yo de indio? Atrapado como estoy en mi extranjera lengua castellana, claramente distanciado de lo catalán, ¿qué tengo yo de indio? Quizá una cierta dulzura soterrada, un claro sentimiento nihilista, un pícaro candor. No sé. Ya dije que me siento más dravídico que ario.

El caso es que uno se compara favorablemente con algunos congéneres, pero a conciencia de lo mucho que hay en uno de impostura. ¿Me jugué la vida alguna vez por una causa digna? Preguntas de esta índole se me diluyen siempre. No está muy claro lo que pueda ser una causa digna, ni lo que pueda significar jugarse la vida. Algunas causas dignas —los derechos humanos, por ejemplo— han sido a menudo instrumentalizadas por personajes muy farsantes. Lo que cuenta es la no disociación, la opción por lo real. Pero ¿cuándo y cómo somos reales? Me ocupé de este problema en Ensayos retroprogresivos, y también allí recurrí a la mística, tal como yo la entiendo, como acto que trasciende al tiempo.

Hace años que le vengo dando vueltas al asunto. Cuando Ernst Bloch publicó El principio esperanza, buena parte de los cristianos progresistas aplaudieron alborozados: les gustaba el olor del mesianismo, aunque viniese secularizado. Yo escribí poco después un artículo titulado Contra la esperanza, algunas de cuyas ideas recogí en Aproximación al origen. Dije allí, criticando a Bloch, que «cuando se espera no se vive», que lo que importa es la liberación aquí y ahora, no al final de los tiempos, y que uno desconfía de los estados utópicos de conciencia. Hablé también de la posible inauguración de un período transhistórico. Pues bien, sigo pensando lo mismo. Muchos pueblos primitivos saben esto. La lengua de los indios hopi, por ejemplo, no contiene palabras para referirse al tiempo lineal; sus verbos no tienen tiempos. Los indios hopi viven en una especie de presente continuado que abarca todo cuanto haya sucedido alguna vez. En contraste con ello, el hombre moderno está obsesionado con el paso del tiempo. La gente respetable recomienda «no perder el tiempo» y Benjamin Franklin sentencia que time is money.

Ahora bien, ¿quién realmente percibe el tiempo? La sorprendente verdad es que, así como los ojos perciben la luz, no existe ningún órgano que perciba el tiempo. En rigor, no hay «intuición pura del tiempo», como tampoco la hay del espacio desde que Lobatchevski, Bolyai y Riemann propusieron las geometrías no euclidianas. Hay lenguaje y formalismos, no intuición. Por otra parte, en las ecuaciones fundamentales de la física cuántica no hay tiempo. Para un meditador zen, no hay tiempo. Para alguien plenamente absorbido en un trabajo que le guste, no hay tiempo. Según se mire, el tiempo es el índice de algún tipo de desajuste. Desajuste primordial: la no coincidencia de uno consigo mismo.

Ciertamente, existe la irreversibilidad termodinámica, la rotura de simetría temporal, la llamada «flecha del tiempo»; pero muchos pensamos —en contra de Prigogine— que se trata sólo de un efecto secundario del Big Bang. El tiempo no precede al universo. Quizá el tiempo sea sólo una emergencia macroscópica: a nivel microscópico, los fenómenos siguen siendo teóricamente reversibles. Se me ocurre plantear una doble perspectiva: el tiempo creativo generado desde el eterno presente, y el tiempo degenerativo que procede de la abdicación del presente. Porque aquí lo que nos concierne es la posibilidad de vivir el presente. Lo previo. La génesis de lo real. Nos concierne delatar que el tiempo del «sentido común» es sólo el tiempo de Newton, un parámetro matemático. Nos concierne constatar que el tiempo no transcurre y el presente no se mueve. Pues el presente se define por sí mismo. El presente no tiene —ni necesita— ningún marco de referencia exterior a sí mismo. No sé si algún día se construirá una teoría cuántica del tiempo que incida con una teoría cuántica de la gravedad. Todo esto es muy complicado. Aquí me estoy refiriendo a una cierta experiencia del presente eterno. Schrödinger: «eternamente sólo existe ahora». Nicolás de Cusa: «no hay pasado ni futuro». Maestro Eckhart: «el tiempo impide la luz». Einstein (en su famosa carta de pésame a la hermana de su amigo Besso): «Para nosotros, físicos convencidos, la distinción entre pasado, presente y futuro es sólo una ilusión». Una ilusión fértil, un juego —en sánscrito, lila—, pero una ilusión al fin.

Sí, quizá resida ahí lo menos falso de uno mismo, en ese apetito de realidad, ese pathos indagatorio, y, a la vez, esa exigencia de abolir el tiempo. Sucede, en consecuencia, que el egotismo, la marrullería, la codicia, etc., todo eso tan previsible como la entropía, no es que me parezca mal: es que me aburre.

25 de septiembre

Siete de la tarde, me preparo un té bastante cargado, esta noche salgo a cenar con JX y conviene tener el cerebro a punto. Telefoneo al sastre, ¿qué hay de mi chaqueta?, pase usted a probar cuando le convenga, pues ahora voy. En la sastrería me atienden con eficaz deferencia, soy un cliente antiguo, me prueban la chaqueta, una cosa muy inglesa con espiguilla, se podría combinar con un chaleco de ante, o quizá no, la sobriedad ante todo.

Porque esta noche, digo, salgo a cenar con una mujer admirable que me quiere, porque han tenido que transcurrir 66 años para finalmente conocer las reglas del juego y sentirme the boss, porque la verdad es que hace ya algún tiempo que conozco las reglas del juego y no siento la necesidad de trepar por la pirámide social. Lo he contado en mis libros de memorias: la única ventaja de alcanzar un cierto estatus es la de acceder a un lugar de libertad, allí donde ya no es indispensable la mentira para la sobrevivencia, allí donde los conceptos sociológicos pierden vigencia. Ello es que la sociología es la ciencia de los comportamientos previsibles, o séase, de los comportamientos penúltimos, superficiales, condicionados, horizontales, tediosos, donde los individuos no se mueven por apetito de verdad/realidad sino por alcanzar riqueza, poder, prestigio; donde priva la asfixia de los roles: qué puedo esperar de los demás, qué esperan los demás de mí. Pues bien, si alguna ventaja tiene el disponer de un cierto estatus —repito— es el de no tener que preocuparse ya más por esas bagatelas. Uno entonces puede asumir sus ventajas y sentirse irónicamente boss, sin pizca de mala conciencia, en una tarde de otoño.

26 de septiembre

A las diez estábamos en The Tony’s Cook, mesa de siempre, pan tostado con tomate, botella de champán, espárragos a la brasa, bacalao a la llauna. Dice JX que estoy más guapo ahora que «antes de la guerra». A veces tengo la sensación de que esta mujer se me escapa, a veces la percibo muy sólidamente unida a mí. Nuestro amigo el pianista ataca un tema de Oscar Peterson. Manifiesta JX que yo no le robo a ella ninguna libertad. Ella sabe que igual que entre nosotros ha estado abierto el encuentro, sigue estando abierto el desencuentro, y que si uno de los dos decidiera cortar, habría sufrimiento pero no jaleo histérico; lo cual la tranquiliza mucho. JX es un ser adulto. «Cuando mi madre se puso enferma —explica— yo fui la única persona que se hizo responsable de la situación». (No es difícil de creer). La enfermedad de su madre la marcó. Y yo cavilo que sería útil llevar una grabadora de bolsillo, un chisme oculto e invisible para recordar luego nuestras palabras, para reconstruir las volutas, las atmósferas efímeras y a ratos infalibles. Lo que una vez fue. Decía Marguerite Yourcenar que nunca nadie posee a nadie, que la única posesión verdadera es el arte, y que por esto es menos gratificante apoderarse de un ser que recrearlo. Esta noche no nos terminaremos la botella de champán, al fin y al cabo uno está convaleciente, uno es el eterno convaleciente. Concluida la cena vamos a La Cova del Drac a escuchar jazz. Pido un Ballantine con soda. Años que no tomaba un Ballantine con soda. Nos sentamos en un extremo de la sala, queremos libertad de movimientos. George Garzone (saxo tenor) y Brad Mehldau (piano) son las jóvenes figuras de un cuarteto que suena inesperadamente bien. El batería es catalán. El pianista, Mehldau, casi vuelca su cabeza sobre las teclas, paralelamente al piano, en impecable concentración: me ha parecido muy bueno. Le pongo mucha soda al whisky y comienzo a ser feliz. Quiero decir que quedan sobrepasadas las carencias, que estoy junto a la mujer que quiero, que olvidé la gripe, que me gusta el jazz, que el whisky es bueno, que no hay prisa. Cuán misterioso e infrecuente es ese estado de plenitud. Por un momento evoco aquella discoteca negra del Village de Nueva York, 1974, con Valeria y coñac francés. Lo de hoy es mucho más consistente. Sólo que hoy tengo veinte años más metidos en el cuerpo. También evoco la isla, tiempos de improvisación y de tanteo, rouse up young men y la trompeta de Chet Baker, o sonando Blue moon en versión de Woody Herman, la sensualidad ascendiendo por los chakras, las noches de luna llena, las parties de Jimmy West, el quinteto de Miles Davis, todo inaugural, todo inconcluso, porque uno no acababa de estar donde estaba, o quizá fueran los años, todavía tan escasos, las emociones tan sueltas, la extraña lejanía con que entonces vivía uno el presente, como si todo aquello, la libertad y la noche, a la vez tan propio y tan extraño, tuviese y no tuviese que ver con uno. Quiero decir que en mi juventud yo no era lo que era, o no acababa de rellenar mi propio personaje, o algo así más bien descompensado, y que hoy, hélas, ya en el crepúsculo, se produce al fin un cierto encaje, uno se superpone consigo mismo, uno asume sus propias emociones, y ya la mayor disonancia son los achaques, y ahora mismo, por extraño que parezca, no estoy solo; en fin, que pasamos la maroma, y que el whisky combina bien con el jazz (siempre lo hizo; en Madrid hubo incluso un local llamado Whisky Jazz, calle Marqués de Villamagna, si no recuerdo mal), que uno fluye sin dejar de ser uno, o dejándolo… Y así hasta las tantas de la madrugada, cuando saliendo de La Cova descubro que la grúa municipal se ha llevado mi automóvil.

29 de septiembre

Llama Mireia Sentís y me pide un artículo para El Europeo. «Tenemos una sección en la que un autor conocido se ocupa de algún tema que no sea, estrictamente, de su especialidad». Está bien —respondo—, soy tu hombre, porque ningún tema es, estrictamente, de mi especialidad. Te mandaré algo sobre música.

Y ahora cavilo que es difícil, cuando no superfluo, hablar de música. Por ejemplo, don José Ortega y Gasset, pensador osado capaz de pontificar sobre cualquier asunto, escribió sin el menor rubor que «entre Bach y Beethoven existe toda la distancia que media entre una música de ideas y una música de sentimientos». A continuación, y ya para rematar, el filósofo precisaba que, en el caso de Beethoven, se trataba de «los sentimientos primarios que acometen al buen burgués». Punto y aparte.

Theodor Adorno, que estudió composición con Alban Berg, también disparataba. Así, Schönberg, héroe positivo, representaría el progreso, en tanto que Stravinski, héroe negativo, representaría la Restauración. Stravinski, que volvía a inspirarse en Bach, sería un símbolo de la colaboración con la sociedad capitalista que aplasta la subjetividad humana. (Evidentemente, las combinaciones entre significantes socioculturales son inagotables).

Milan Kundera, inesperadamente, está mucho más fino. Aunque Kundera no lo diga con estas palabras, Bach sería el apogeo de la polifonía prehumanista, antes de la enfermedad del yo (con toda su secuela de subjetivismo y sentimentalismo), antes de la fisura de la Ilustración. Después vendrían los románticos, con su discurso sentimental. Y, más adelante, los intentos retroprogresivos (esto lo digo yo) para conciliar el discurso del yo con la sabiduría arcaica.

Lo que ocurre, pienso, es que todo gran autor es retroprogresivo. Beethoven, al final de su vida, volvió a Bach, e hizo reiterados ensayos para insertar la fuga en la sonata.

Sí, es difícil, si no inútil, hablar de música. ¿Quién puede leer hoy las acarameladas glosas que en su día escribiera Romain Rolland? El compositor español Luis de Pablo ofrece una explicación sencilla sobre la aceptación de las músicas. «Aceptamos una música en la medida en que la hemos escuchado muchas veces». Como si dijéramos: en la medida en que la podemos tararear. De ahí la dificultad de ciertas novedades. Algunas de las músicas que hoy nos parecen obvias, le resultaban insoportables, por ejemplo, a Larra, que también fue crítico musical. Un día hizo Larra una crítica de Beethoven afirmando que era una música ininteligible que, en el mejor de los casos, exigía saber matemáticas para disfrutarla. Pero Larra se equivocaba. Precisamente, lo que no hay que hacer es estudiar «matemáticas» de cara al goce estético. Uno piensa que cuando nos ponemos a estudiar la estructura de una composición musical, el tejido de sus encadenamientos armónicos, la descomposición del discurso en sus elementos gramaticales, entonces se pierde lo esencial, y hasta cabe que nos volvamos impotentes para el goce musical.

Bien mirado, ni las propias opiniones del autor de una música interesan demasiado. Brahms le escribió a Clara Schumann que el adagio de su primer concierto para piano era un retrato de ella. Evidentemente, el adagio es muchísimo más que un retrato de mujer. De ahí también un cierto contrasentido en las óperas, incluidas las de Wagner: hay una desproporción de lenguajes. Una cosa es la enojosa inteligibilidad del lenguaje literario y otra la ambigüedad polidimensional del lenguaje musical. Hay siempre un plus en la música en relación al libreto. Lo que importa no es lo que el autor quiso decir, sino lo que su genio consiguió mostrar.

Toda música es para ser «interpretada» y, finalmente, hay tantas interpretaciones como oyentes.

3 de octubre

Por un rato permanecimos en una esquina de la calle Aribau, sin salir del coche, sonando Bill Evans, ella recostada en el asiento, cerrados los ojos, yo atisbando la ventana débilmente iluminada de un edificio vecino, una casa de pisos, gris, misteriosamente vulgar. Estábamos ganando tiempo, entre la visita a la galería de arte y el restaurante.

—Me atrae el anonimato de la ciudad —digo.

—Qué buena música tienes siempre a mano —contesta ella.

La música concluye, se filtra el rumor de la calle, ese espacio neutro donde nadie conoce a nadie, el anonimato como liberación, liberación de uno mismo, cuando uno mismo es ya cualquiera, la liviandad de carecer de nombre, la magia de lo anodino.

En fin, eso fue ayer.

Contemplo ahora el jardín de mi casa, mi rescatada casa, los árboles que tuve que replantar, el verde otoñal, el azul tupidamente tejido del cielo, el historificado monasterio, el entorno, en suma, de este tramo ya sedimentado de mi vida, Barcelona al fondo.

Pregunta: ¿me gusta Barcelona? Respuesta: depende. En líneas generales, Barcelona siempre me ha parecido una ciudad gris, quiero decir parda y fea y atrapada. Atrapada por la montaña, la humedad y la burguesía catalana. También la progresía. Para colmo, los ruidos y las palomas. Ciertamente, las Ramblas son una avenida llena de vida, y es hermoso el Barrio Gótico, y en primavera lucen los plátanos que mandó plantar Cerdà, y, acabada la pesadilla olímpica, queda el diseño. Con todo, ya digo, tanta humedad, tanto relente, tanta huella del desarrollismo, dan como resultado que «Barcelona ja no és bona». (J. G. de B. dixit). Todo cambia a mitad de otoño, cuando Barcelona se pone límpida y serena, especialmente si sopla viento del oeste, que es un viento poco frecuente que hace que la niebla marrón desaparezca. Me gusta entonces contemplar la ciudad desde lo alto del Castell de l’Oreneta, la antigua finca de los Borés, un lugar por el que suelo pasear. Me gusta la claridad transparente del aire seco, cuando se desvanecen los rumores animales, y el paisaje urbano se queda inmóvil, repentinamente escueto, limpio. Es como si la ciudad no respirase. La lentísima luz se ha detenido, y, a vista de pájaro, estos cientos de miles de techos yuxtapuestos, sorpresivamente inmovilizados por el aire y la distancia, remiten a una vivencia muy próxima y extraña, inapelable: ésta es mi ciudad. Ésta es mi ciudad desde hace más de sesenta años.

8 de octubre

BK lleva un hermoso jersey oscuro de Adolfo Domínguez, y una falda con la etiqueta Dont walk. Está guapa, a pesar de que la noche pasada durmió mal. Su instinto le avisa de que en mi vida hay otra mujer. Le explico que últimamente he salido con JX. No parece muy sorprendida. La conoce de vista. «She is a nice woman», admite, y a continuación hace un gesto como pidiendo más datos. Pero yo no he querido entrar en detalles; me ha parecido mejor distender la cosa, ir por pasos, no ser tajante. ¿Cómo podría uno ser tajante? En cuestiones sentimentales, todo es matiz. No he dejado de querer a BK, no dejaré de quererla, pero las cosas, ya se sabe, vienen siempre liadas.

BK reclama alguna explicación, recuerda que «we have shared Paradise», y su voz denota una exasperación controlada, inteligente, y una decepción sin límites. Dice: «You are the only person in my life I have really trusted, I have trusted you in the way that you connect me con todas las cosas, porque tú eres a la vez un hombre superficial y místico, pero de pronto te has cansado de este juego, you get just bored…».

Le cuesta a BK contener las lágrimas. Le digo que me siento very touched por sus palabras. Ella comenta que in a way it is beautiful to be sad, y yo pienso que hay algo de insanamente profundo, desesperado y bello en la inversión emocional, casi metafísica, que ha hecho esta mujer en mí. Ahora tiene ella un problema de adaptación, la situación es nueva: de pronto se ha quedado, como si dijéramos, sin referencia. «Es como si me hubieses arrojado por la ventana», dice. Luego explica que su orientación ha cambiado, pero insiste en el conocido tema del Begegnung, nuestro encuentro mágico de hace años. Ella lo mantiene vivo. Con lo cual todo cobra la forma de una paradoja pragmática: debes amarme puesto que una vez estuvimos místicamente unidos.

No discuto. Tomo su mano y me limito a compartir su tristeza.

10 de octubre

Hay mil maneras de meditar. Mirar la película de la vida, desde fuera, es meditar; dejarse llevar por las asociaciones —allow the play of the mind— es meditar; un cierto vagabundeo es meditar.

12 de octubre

Carta de Juan Alberto Belloch, ministro de Justicia, comunicándome que traslada a la comisión encargada de elaborar el nuevo Código Penal mi propuesta de redacción alternativa al artículo 149, tema eutanasia. Estuve con Belloch en la ya clausurada Fundación para el Progreso y la Democracia, la que se creó a raíz del golpe del 23-F de 1981. Conocí a su padre, que era juez en Barcelona, y con quien nos reuníamos un grupito de conspiradores moderados en los últimos años del franquismo. Pero mucho me temo que los socialistas no querrán mojarse en el asunto de la eutanasia. Ya se han desgastado con lo del aborto. Además, las mujeres votan, los moribundos no.

18 de octubre

Menorca. Noticia de un viaje y de un experimento, la comodidad, el deseo, la convivencia en un hotel, incluso la felicidad. Pero vayamos por pasos. Me habían invitado a dar una conferencia, precisamente sobre eso, la felicidad. Gajes del oficio de filósofo generalista: la gente piensa que está uno capacitado para disertar sobre cualquier tema. Y para qué vamos a engañarnos, la gente acierta. Nosotros, los filósofos generalistas, somos omniscientes. De modo que acepto la invitación y le propongo a JX que me acompañe. Y he ahí una sinopsis de mi charla en un acogedor auditorio de la ciudad de Mahón.

De entrada, claro está, mi modelo retroprogresivo de la salud. Teoría del bienestar como equilibrio R/P. La felicidad como bienestar llevado al límite. Ahora bien, lo que hay que hacer con la F. es no buscarla. Ya dicen los budistas que el deseo del nirvana impide el nirvana. Y no hay que buscarla porque, sin saberlo, todos somos felices ya. (Murmullos en la sala). La mayoría de las personas sufre por los esfuerzos que hacen por no sufrir. La F. como tao. Occidente: repaso histórico, desde Demócrito («en el interior del alma habita el daimon») hasta Tomás de Aquino (beatitudo, bien perfecto de naturaleza intelectual), pasando por los estoicos (la virtud es suficiente para la F.). Séneca: vivir —y morir— de acuerdo con la razón. San Agustín, curándose en salud: la F. es fruitio Dei. Kant desliga la virtud de la F. Pero todos, incluidos Platón y Aristóteles, intelectualizan demasiado el tema, disocian la F. del cuerpo, del ambiente, del cosmos. Y ahí vuelvo nuevamente a mi modelo retroprogresivo de la salud, que en el límite es felicidad, y que implica la expansión de la conciencia hacia la totalidad englobante. Ello es que lo que en Oriente son sabidurías, en Occidente son terapias. Terapias que corresponden a otras tantas demarcaciones de la identidad. Pero el gran secreto metafísico —el legado de Oriente— es que en la realidad no hay fronteras ni demarcaciones. Lo que ocurre es que nuestro lenguaje es dualista. Nuestro lenguaje nos impide ser felices. Lo cual tampoco es estéril. La infelicidad relativa del lenguaje disociado nos empuja a forcejear, a segregar música, ciencia, poesía. En el límite, la mística. Vivir el presente. Trascender el tiempo. Patología actual del tiempo. Hemos generado un tiempo meramente mercantil, tiempo homogéneo y mensurable, vinculado a la venta del trabajo, tiempo cuantitativo y degradado, abstracto, cronos y ya no kairós. Los niños, por contra, viven sin tiempo. «Si no os hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos». Meditar es abolir el tiempo. La meditación y la bajada de colesterol. Superación de la angustia existencial, de las preguntas sin respuesta. Mi amigo Alan Watts solía decir que el misterio de la vida no es un problema a resolver sino una realidad a experimentar. Yo lo planteo del siguiente modo: alguien abierto a la experiencia no pregunta por las razones de existir ni por el sentido de la vida; la preocupación por el significado de la vida no es tanto una cuestión filosófica cuanto el síntoma de que el flujo dinámico del vivir ha sido interrumpido.

Resumiendo. Si uno despierta a la lucidez mística descubre que el tema de la felicidad importa poco. A veces se goza, a veces se sufre, pero nuestra conciencia lúcida —se sea o no consciente de ella— está siempre latente. Por esto enseña el budismo Mahayana que hay una naturaleza búdica inmanente en todo ser, y, en consecuencia, que samsara es nirvana. Por esto dije antes que todos somos felices ya, aun sin saberlo. Aproximarse a la citada lucidez. Recuperar la infancia. Trascender el tiempo. Superar dualidades, especialmente la aberrante dualidad Trabajo/Juego: todo ha de ser, a la vez, trabajo y juego. Cabe entonces una cierta satisfacción creativa en la vida profesional, en el arte/ciencia, en el amor (a veces, si hay suerte), contemplando un paisaje, escuchando una música, incluso pronunciando una conferencia.

Risas y aplausos.

A la tarde del segundo día, mesa redonda sobre la eutanasia en la Casa de la Cultura de Mahón (en catalán Maó). Amplia reseña de todos esos actos en los periódicos locales. Y ya a partir de ahí, libres de compromisos, seguimos unos días en la isla JX y yo, sometiendo a una deliciosa verificación empírica algunas de mis ideas sobre la felicidad. Ha sido, sí, una experiencia de relajación y curiosidad, mucho sexo y mucha exploración sensorial. Alternando con el obligado turismo.

Tantos años de corretear por el Mediterráneo y era la primera vez que pisaba Menorca. Me ha gustado Mahón, sus casas de puertas sólidas, sus ventanas pintadas de verde, la profusión de aldabas en las puertas, los edificios bajos, la limpieza de las calles, el ambiente poco ruidoso, una cierta reserva, reminiscencias quizá de la dominación inglesa. Nos hospedábamos en el hotel Mirador d’es Port, con vistas encima del puerto, dos habitaciones unidas por un pasadizo interno, comodidad a la medida. El prodigioso puerto natural ganaba en belleza si uno se lo imaginaba poblado de grandes barcos de vela, incluido el de lord Nelson en visita secreta con lady Hamilton. Alquilamos un coche para recorrer la isla. Nos bañamos en la playa de Fornells, un lugar famoso por la calidad de sus langostas. Fuimos a Ciutadella, previa visita a diversos parajes de la cultura megalítica menorquina. Me impresionó la Taula de Talatí de Dalt. Interesante la Naveta des Tudons y la Torre d’en Gaumés. La Taula da una clave de la escultura moderna retroprogresiva. Uno comprende que Picasso y Giacometti fueran contemporáneos de los primitivos africanos; y Brancusi de la escultura paleolítica. Se nos antojan, a la vez, familiares y misteriosas estas taulas que pueblan la isla, dicen que mesas para una raza de gigantes, tal vez altares de sacrificios cruentos. Informa el Dr. Solé que el megalitismo balear, todas esas taulas, talaiots, navetas, etc. corresponde a la Edad de Bronce, de cuando en Oriente, Egipto y la zona del Egeo se desarrollaban ya las civilizaciones urbanas. En todo caso, Menorca —del latín Minorica— ha sido escenario codiciado por navegantes griegos y fenicios, romanos y cartagineses, moros berberiscos y cristianos de diverso pelaje: catalanes, franceses, ingleses. Los menorquines parecen a la vez afables y precavidos: tanta invasión deja a las gentes amoscadas. Inevitable la comparación con mi querida Ibiza; pues bien, nada que ver: Ibiza es una isla africana, Menorca es una isla europea; en Ibiza predominan los vientos del sur, en Menorca la tramuntana. Ciutadella, capital eclesiástica, posee bellos edificios de estilo italianizante y un pequeño y pintoresco puerto donde almorzamos. Mi amigo Bernardo Torre Saura tenía por ahí un palacete. En fin, mi impresión a bote pronto es que esta isla es un lugar más bien áspero y un poco inhóspito, azotado por el viento, felizmente a salvo del turismo de masas y los atropellos urbanísticos —ventajas del latifundismo—. Se adivina en la gente una cierta voluntad de preservar la intimidad y la belleza, una civilizada reserva y soledad. Se escucha hablar en menorquín y castellano, indistintamente.

Han sido, sí, unos días de exploración, asombro y plenitud, de comunicación sensorial —entre JX y yo— conducida hasta su extremo. Juraría que un nuevo punto de inflexión en nuestra relación. Sancionábamos nuevos registros de intimidad, la tantas veces mentada no-dualidad, donde mente, vientre, piel, vejigas, era todo un indisociable Love’s body. Ninguna distinción entre cuerpo/alma, infra/supra, partes nobles/partes turbias. Resacralizábamos el Cuerpo total —la chair est sainte, cantaba Verlaine—. Inventábamos ritos nuevos, o no tan nuevos. Destruíamos con insolente naturalidad los clisés más puritanos de una cultura de la disociación. Y el hecho de que un tipo maniático y distante como yo lo asumiera tan fácilmente tenía un alto valor simbólico. Los árboles, las piedras, las entrañas, todo encajaba en una religiosidad situada en las antípodas del espiritualismo abstracto de los grandes monoteísmos.

Ha sido, sí, une expérience réussie.

23 de octubre

Esta tarde, en mi dormitorio, tras unas horas de desmadre bien acompasado, nos envolvemos en música, la sonata para cello y piano n.º 3 en la, Op. 69 de Beethoven, interpretada por Casals y Serkin. Ya sólo el comienzo, una nota larga del cello de Casals, pone la carne de gallina. Pasa el tiempo. O no pasa el tiempo. JX me está devolviendo un cierto ánimo, me insufla vida, es como un cómplice polivalente, perdón por la palabra, que me cubre muchos flancos. Uno tiene la impresión de que en el juego amoroso JX se entrega sin reservas, pero que luego mantiene las distancias. Como yo mismo.

—Estoy buscando los poemas de Walcott para tu amigo Isidro —dice ella.

—Mi amigo Isidro es un poeta que no escribe, y tú eres una raconteuse que se prodiga poco.

—Mi especialidad eran los cuentos de Canterbury.

—Me gustaría poder grabar estas conversaciones nuestras, JX.

—De ahí podría salir un libro, Horas de cama, que es un título a lo Carmen Martín Gaite.

—Una historia escrita/vivida y vivida/escrita, sin que el arte suplante a la vida, ni la vida al arte, que no sé si eso es posible.

—Una historia con mucho sexo.

—Sí.

Sobre sexo, un poco más tarde, me pongo yo a cavilar filosóficamente. Eso de cavilar filosóficamente es un vicio del que no va ya uno a desprenderse nunca.

—Existe un deseo sexual de morir —digo—, que se corresponde con el tema romántico de lo infinito diluyendo a lo finito. Eros y Thánatos de Freud. Sólo que Freud venía condicionado por su primera y desafortunada definición del principio de placer. Freud entendía el placer como liberación de las tensiones desagradables, y se le escapaba que las tensiones también pueden ser agradables, la sexual especialmente. En cuyo caso, si entiendes el placer como liberación de la tensión, sucede que al final deseas liberarte de la tensión suprema, la tensión de ser, y el placer definitivo es la muerte. Por otra parte, el fenómeno de la muerte es reciente. Enseñan los biólogos que durante dos mil millones de años ha habido en el mundo vida sin muerte, es decir, vida sin sexo. ¿Por qué el sexo?, ¿por qué la muerte? Dicen que el sexo surge como resultado de un tanteo evolutivo hacia la variedad y la multiplicación. Muy extraño. Y el sexo es lo más extraño, pues lo sencillo, puestos a multiplicarse, es la partición indefinida de uno en dos, como hacen las bacterias. Las bacterias que teóricamente son inmortales. Lo que ocurre es que con el sexo se crean individuos únicos, algo más que copias. Con el sexo nace el yo. Y el precio es la muerte.

—La naturaleza es estrambótica.

—Alan Watts solía decir que hay una correlación simbólica entre la actitud de un ser humano hacia la naturaleza y su actitud hacia el sexo opuesto.

—¿Te identificaste alguna vez con los hippies?

—No, nunca me sentí hippy, nunca me interesó el rock, ni el ácido ni la comuna.

—Tus viajes eran filosóficos.

—Tampoco sé si hubo tales viajes. Todo arranca del presente, todo se desvanece en el presente, el presente surge de la nada y la vida es un suceso carente de significado.

30 de octubre

George Arvanitas interpreta I’m in the mood for love. Pero yo he escogido el mundo real, lo cual suprime ciertos daydreamings, la irreal omnipotencia de ciertos daydreamings. He escogido la finitud. Recuerdo una frase de Beatriz: «lo mejor de la vida es que termina». (Beatriz, alias BV, tan activa y a la vez tan nihilista). Y no es que sea lo mejor, es que es lo real. Los griegos ya vislumbraron que la condición de «mortal» era, por ambivalente, mucho más profunda que la de inmortal; que sin muerte no hay medida, ni hay intensidad. Circe —¿o fue Calipso?— ofreció a Ulises la inmortalidad, y Ulises la rechazó. El tramposo y desconfiado Ulises debió de comprender en el acto la falacia de la oferta. La inmortalidad es un mito de consolación para héroes infantiles, y Ulises es un tipo muy avisado. Más todavía: Ulises, narrador lleno de recursos, es quien se ha inventado la historia de la diosa que le ofrece ser dios. La Odisea es un relato lleno de embustes que no está contado por ningún idiota. Un relato que se desmiente a sí mismo. Ulises pretende haber escuchado cantos de sirenas, seducido ninfas y conquistado ciudades, pero finalmente retorna a su isla pedregosa para morir, ya viejo, en brazos de su esposa. Se me antoja coherente que Joyce lo tomara como modelo para narrar las anodinas peripecias de un día en la vida de Leopoldo Bloom. Ulises, el realista, tras haber desahogado su imaginario, escoge la contradicción de ser real. Porque sabe muy bien que no hay otra alternativa. La Odisea es la fábula de la finitud finalmente asumida. Y quien la asume es un personaje sibilino y muy bregado que conoce la profunda ambivalencia del vivir. Sólo los dioses —y esto también lo explicará Horacio— disfrutan de una existencia sin riesgos. Es decir, sólo los dioses no existen.

Decía que me aburre la irreal omnipotencia de los daydreamings, el eco de aquellas historietas de mi infancia, de cuando los héroes vencían a los dragones. Los héroes, el heroísmo. Cuánta violencia pueril en estas aberraciones de la cultura patriarcal. El guerrero, el conquistador, ¿no hay otras alternativas para el ideal de la masculinidad? El poeta —y antibelicista— Robert Bly ha acuñado la expresión «lo masculino profundo» para referirse a la parte de la psique masculina que está enterrada bajo los ideales heroicos y los arquetipos patriarcales. Eso está bien. Los héroes de la mitología suelen ser jóvenes, y uno cavila que quizá «lo masculino profundo» no emerge hasta la segunda mitad de la vida de un hombre.

En fin. Hay temas que nunca aparecen en mis diarios, y no porque uno los reprima sino por un sinfín de otras razones. A veces persigo el insight, traducción del alemán Einsicht, tanteo la yuxtaposición de vislumbres, intento segregar una sabiduría alternativa, tenerme en pie desde mi mismo forcejeo. Me alimento de lecturas muy diversas, últimamente escoradas en una dirección: Prigogine, Mandelbrot, ciencia del caos. Ésta es una época de inmanencia, no hay ideas platónicas, el mundo se inventa sobre la marcha, se hace camino al andar.

Enmudeció Arvanitas, cambió el mood.

1 de noviembre

Entró en vigor el tratado de Maastricht y Europa inaugura una nueva etapa en su camino hacia la unión política y económica. En el fondo de esa Comunidad Europea, que hoy pasa a ser Unión Europea, subyace la reconciliación franco-alemana, bajo la mirada recelosa de la Gran Bretaña.

Muere Federico Fellini.

3 de noviembre

Llama Barbara desde Alemania. Dice que sufre, que crece, que se siente libre, que me quiere, que vuelve a leer The road less traveled, un libro, se diría, escrito para ella, y que así se tiene en pie.

Ha muerto Severo Ochoa, nuestro premio Nobel de 1959 (aunque ya por entonces había tomado la nacionalidad norteamericana). Me agradaba Severo Ochoa, un hombre alto, honesto, agnóstico, muy deprimido desde la muerte de su esposa. El Nobel se lo dieron por haber logrado, por primera vez en un laboratorio, la síntesis del ácido ribonucleico (ARN).

En Italia continúan encarcelando a magnates de la industria dentro de la llamada Operación Manos Limpias. Esta vez le ha tocado a Carlo de Benedetti, patrón de la Olivetti. A Benedetti me lo presentaron una vez, hace tiempo, en la Costa Brava. Iba con muchos guardaespaldas.

Salida de la crisis, problema del desempleo: ¿hay que trabajar más o repartir el trabajo? Se me antoja una alternativa demasiado tajante. Dicen que lo progre es apostar por una reducción de las horas de trabajo; yo no lo veo tan claro. Una cosa es el antiguo concepto de reducción del tiempo de trabajo, donde una parte de las ganancias de la productividad se transferían al obrero en forma de ocio; otra cosa es reducir tiempo —¿y salario?— para que puedan trabajar los que están en paro. Además, ¿puede repartirse el trabajo de un obrero especializado? Sólo los trabajos repetitivos de obreros sin formación pueden ser seccionados en más o menos jornadas. Finalmente, si los costes fijos de una empresa se distribuyen sobre un número menor de horas, el coste por hora aumentará, y la productividad disminuirá. Pienso, pues, que haría falta un debate general, y no sólo entre economistas, un debate, sin histerismos ideológicos y con alguna prueba empírica, algún ensayo social a pequeña escala. Provisionalmente, cavilo que el impacto de la tecnología no ha de ser negativo. Es cierto que la fuerza pura de trabajo resulta cada día menos relevante: se requiere trabajo y conocimiento; pero también es cierto que se adivinan actividades nuevas todavía no previstas por los expertos.

7 de noviembre

Nariz algo tapada, garganta roja, despojos después de la batalla. Para la batalla, anoche, me había pertrechado con un té y algunas ciclofalinas. Me sentía fatigado, preocupado por los posibles efectos secundarios del último medicamento recetado por Nogués. ¿Disminución de la libido? JX tardaba en llegar y me eché sobre la cama más bien hastiado e inapetente. ¿Qué ocurre con el amor cuando la libido decae? Pues es el caso que mi libido últimamente está oscilante, y, en consecuencia, desde hace un par de semanas mi relación con JX se ha vuelto problemática. Me pregunto si habría las mismas pejigueras con MJV. Se lo pregunto a la propia JX durante la cena, la agradable, rica y comunicacional cena que tuvimos en el restaurante OH con la consabida botella de Moët. ¿Cómo reaccionarías, JX, si me acostase con MJV aunque sólo fuese en calidad de test? JX dice que no lo sabe. Esta noche ella apenas prueba el champán, la botella me la iré zampando yo solo. Háblame de tu adolescencia, JX. Mi adolescencia fue irrespirable, el colegio de monjas era irrespirable, en mi propia casa resultaba difícil respirar. Pero al menos viviste siempre bien tu propia sexualidad, digo. Eso sí. JX cuenta detalles, sus veranos en las islas. Yo en cambio —explico— tuve una adolescencia feliz, pero una sexualidad mal resuelta. Y le hablo de los problemas, que a veces he tenido, para conciliar sexo y ternura, los iniciales titubeos en mi relación con ella misma. Menorca fue un punto de inflexión. «Pase lo que pase, siempre nos quedará Menorca». Y concluida la cena, ya de vuelta a casa, tenemos un acoplamiento intenso y desigual, a ratos fallido. El champán y la pastilla tal vez no casen bien, dice ella, y a mí me suena como una frase de cortesía. Qué sé yo. Tampoco ha ido tan mal. Eso del sexo es como el juego de la Bolsa, cuestión de expectativas. Y hoy, ahora, domingo en la mañana, «discretamente acorralado, ni siquiera muerto» —como escribiera uno mismo en los años de la nana—, anoto, memorializo, el ayer entre la bruma, la cama medio deshecha, la humedad que se cuela, ninguna resaca del champán, el champán no deja resaca, lo que queda es esa exigencia de energía permanente, ese infantil reduccionismo, mis altibajos, mi aprensión, mi filosofía: en asuntos de sexo lo esencial es la espontaneidad taoísta, la despreocupación. Principio general: el iluminado se acomoda al mundo tal cual es, sin forzar; sin forzar al mundo, sin forzarse a sí mismo; se sienta con la columna recta y respira con naturalidad; no se atiborra de fármacos para estar en forma; la buena forma surge espontáneamente de su actitud de simpatía con el mundo. Matiz budista: más allá de los deseos ilusorios. O de los deseos de lo ilusorio. Me pregunto si la premeditada JX me seguirá atrayendo siempre. La cuestión es superflua. Ella y yo vamos pasando la maroma. Paradójica intensidad de un encuentro que se alimenta de su permanente amenaza de extinción. ¿Que por qué empleo tanta tinta glosando los vaivenes de esta relación? Pues porque el asunto, aunque minúsculo, es real. El asunto le concierne a mi entero psicocuerpo, no sólo a mi mente. ¿Qué ocurre aquí? ¿Qué jaleo es éste? ¿Cómo, a mi edad, esa exigencia de paraíso? Y justo ahora, mientras cavilo y tecleo, llama por teléfono JX para saber cómo me encuentro esta mañana. Respondo que I feel fine, que ya me reinventé a mí mismo, que se mantienen las constantes culturales, que sigo con la pastilla contra la hipertensión. ¿Y tú, hembrita cortés, cómo te sientes? La hembrita cortés declara encontrarse en plena resaca emocional. Se explica:

—No vuelvas a preguntarme por aquella etapa de mi vida, la adolescencia, tan llena de asfixia y claustrofobia.

—Pues no hablaremos más de ello.

—Con nuestra desmesurada relación tenemos ya bastante.

—Cierto.

—Lo que sí me gustó es aquello que dijiste de que te incito a la locura.

—¿Dije yo esto?

—Bien es verdad que llevabas unas cuantas copas de champán en el cuerpo.

—El champán era para compensar mis desajustes, anoche andaba yo un poco desajustado.

La locura, la intensidad, la vida. Frases. Recuerda ella algunos de mis temas recurrentes, mi fidelidad al instante vivido, mi infidelidad al tiempo que transcurre, mi falta de memoria, mi empeño por vivir de primera mano, la inconsistencia de representar un rol. Eso —añade— a las mujeres nos gusta. Es verdad, contesto, los hombres se pasan el día en la oficina, intentando trepar, las mujeres suelen ser más sensitivas, aunque las hay que son peores que los hombres, y eso de querer vivir de primera mano, a la que te descuidas, vuelve a ser un estereotipo. Pero es cierto, la gente no suele enterarse de que está viva. ¿No fue John Lennon quien dijo que la vida es eso que sucede mientras uno está ocupado en otra cosa? Lo que ocurre es que uno —yo— es animal de enfermedades y combate sus dolencias como mejor sabe: de un lado el taoísmo, de otro lado la farmacopea. No sé si viene a cuento, pero Darwin tomaba opio para calmar sus dolores, Joyce consumía cocaína por sus problemas oculares, Nietzsche se atiborraba de potingues. Y yo esta noche me sentaré al piano e improvisaré un tema en la menor, tiene que ser en la menor, como homenaje a una adolescente con gafitas que se sentía prisionera en un colegio de monjas, treinta años atrás.

8 de noviembre

Qué fastidio, los colegas, una cierta obligación de leerles, toda esa faramalla acumulada, la fragmentación de los discursos, cada maestrillo con su librillo, la inflación de la palabra; tienes que hacerlo para estar al día, pero ¿qué diablos significa estar al día? El genio de la época, escribe George Steiner, es el periodismo: todas las cosas tienen más o menos la misma importancia, todas son diarias y al día siguiente se saldan. Bueno. Estar al día es leer los periódicos. ¿Y la reflexión permanente, y le dur désir de durer? Pues para eso, en teoría, están los clásicos, la relectura. Pero ¿quién lee? ¿Quién relee? Lo normal es hoy tenerse en pie desde los tópicos, bajo el bombardeo de la chundarata mediática, sin margen, sin interioridad y sin silencio.

20 de noviembre

El caso es que de vez en vez renace en mí el deseo simplificador de la mujer anónima, quiero decir, de la mujer con poco rostro. No hablo de prostitutas, que dejé de frecuentarlas en mi primerísima juventud; hablo de mujeres con poco rostro, con poca alma, mujeres genéricas, estereotipos. Hablo de una cierta saturación, la que procede del amor demasiado personal. La consecuencia es que (a veces, transitoriamente) no deseo ya a la mujer que amo. O algo por el estilo.

Ramalazos, quizá, de mi primera y desastrosa educación sexual, aquella estúpida doctrina de la Iglesia Católica que te llevaba a disociar el amor del sexo, nada menos que el amor del sexo. Doctrina, por cierto, hipócritamente subrayada por el código moral de Hollywood, las películas de mi adolescencia, los años cuarenta, cuando todos los amores eran espirituales y todos los teléfonos eran blancos.

(Otros, antes que yo, lo han denunciado. Léase Si le grain ne meurt de André Gide, un libro, para su tiempo, lleno de un delicado impudor. Delatando su educación puritana, y refiriéndose al divorcio entre el amor y el placer, Gide llega incluso a asumir la esquizofrenia: «Il me paraissait que ce divorce était souhaitable, que le plaisir était ainsi plus pur, l’amour plus parfait, si le coeur et la chair ne s’entr’engageaient point»).

Ramalazos también de mi neurovegetativo frágil. Y de mi manera de ser. Por la configuración de mi psique, me encuentro en las antípodas del chulo; lo que ocurre es que a ratos me atrae la delincuencia del falo anónimo. O quizá sea un asunto de fatiga. La fatiga de ser yo. O un asunto químico. Pues lo fundamental está en el cerebro, la sexualidad se aloja en el cerebro, y el genuino órgano sexual es el cerebro. Y el sexo tiene sus razones inmanentes, no siempre bien avenidas con la mente, y la reconciliación sólo se consigue con el abandono al tao.

—Temo que tus alejamientos irán a más —dice JX— porque forman parte de la dinámica de tu ser, no soportas ningún tipo de cosa institucionalizada, tu vida es tu diario y tus escritos y un cierto pluralismo erótico; por esto tienes por ahí a varias mujeres que han quedado colgadas de ti; pero yo no voy a ser una de ellas, y antes de ver cómo nuestra relación se degrada, prefiero cortarla ya.

Es una interpretación, «la dinámica de tu ser», incorregible JX. Yo lo enfoco desde otro ángulo. Yo, una vez más, cavilo en lo mal diseñado que está el animalillo humano. Aunque sé muy bien, por otra parte, que los desequilibrios pueden ser fértiles. T. S. Eliot escribía sus mejores poemas cuando tenía la gripe. Le contesto a JX:

—¿Cortar? ¿Para qué? ¿Para volver a las rutinas de la soledad? Me parece que te escribiré una carta.

21 de noviembre

RL ataca mi «religión a la medida» y me acusa de eclecticismo. Pero veamos, ¿es que no se dan cuenta de que en cultura, religión y arte todo es un amasijo de influencias recíprocas? Releía estos días pasados el capítulo que en mi Genealogía de la lucidez dedico a la hibridación entre tradición provenzal, conceptos neoplatónicos y, a través de ello, elementos orientales más remotos. Pensaba en la aspiración enciclopédica del Renacimiento atraída por el «arte» de Ramón Llull, el cual asimiló ideas del sufismo. Pensaba que hay coincidencia entre el nirvana budista, el fana sufí y la hesychía del cristianismo oriental, y que el marco general del sufismo está en Plotino, pero que también sería fácil establecer las ecuaciones entre gnosis, jñana y ma’rifah, o la equivalencia entre karuna y ágape. En fin, pensaba que en cultura todo es interfecundación y, a veces, hasta resonancia mórfica: recordemos el sorprendente paralelismo entre Shankara y el Maestro Eckhart puesto de relieve por Rudolf Otto en un libro célebre. Existe una Philosophia perennis que, paradójicamente, es el resultado de mil mezclas, una permanente hibridación, cocina, antipureza, sobre un fondo común originario —al que algunos llaman esotérico—.

La citada hibridación llega, pujante, hasta nuestra época. Hipólito Taine, pongo por caso, mezcla a Hegel, Stuart Mill y Spencer —que ya es mezclar—, para acabar finalmente en la estética positivista; Kojève, Wahl, Hyppolite resucitan al joven Hegel y lo cruzan con un humanismo de tinte existencial; Lévi-Strauss interfecunda a Mauss con Jakobson; Walter Benjamin sugiere una conjugación de teología y materialismo histórico; Karl-Otto Apel cruza filosofía kantiana con semiótica de Peirce y filosofía analítica, obteniendo lo que él llama «pragmática trascendental del lenguaje». Y así otros mil ejemplos. Ello es que pensar es, en sí mismo, un acto impuro. Y un acto condicionado: pensamos lo que podemos, no lo que queremos. Y es saludable estar al tanto de las genealogías, mantener viva e híbrida la tradición.

Otro ejemplo: ¿por qué los intelectuales marxistas occidentales fueron tan superiores a sus esclerotizados colegas soviéticos? Pues porque no dejaron de ser «filósofos» —es decir, mitad marxistas y mitad burgueses—, porque recuperaron sus raíces hegelianas y se ocuparon de cultura y arte, y realizaron que la famosa disyuntiva entre comprender el mundo o transformarlo, es falsa. Y combinaron a Marx con Freud, en contra de la postura oficial de la URSS —que condenaba al psicoanálisis por burgués—, complementando así los factores económicos con las motivaciones inconscientes. Lo cierto es que por la vía del marxismo «puro» sólo se llegaba a los campos de concentración y a los asesinatos. Procede pregonarlo una y otra vez: en contra de todas las ortodoxias y racismos, las cosas, cuanto más impuras, mejor.

Y no se crea que la hibridación es sólo cosa de la filosofía, la religión o el arte; también la ciencia es un permanente cruce de instrumentos y modelos. Sin la geometría no euclideana y el cálculo tensorial, sin la maquinaria matemática de los tensores —que Einstein aprendió de su viejo amigo, el matemático Marcel Grossmann— no hubiese sido posible formular la teoría de la relatividad. Insisto: todos beben de todos, no hay creatividad sin hibridismo.

Pues bien, en consonancia con tanta entremezclada genealogía, uno trata de diseñar su propio hábitat, componer la música que más le cuadra, pergeñar, sí, mensajes a la carta, a conciencia de que todo incide sobre todo, y respetando —claro está— las leyes de la convivencia.

22 de noviembre

Releo lo escrito estos últimos días y decido una vez más que lo que voy anotando en este diario son mayormente tanteos, conjeturas, indicios de verdades que finalmente se me escapan.

¿Publicaré algún día estos apuntes? ¿Tal vez como discurso de despedida? No sé. No está claro qué personas, qué hipócritas lectores, hermanos Baudelaires, merecen el cumplido de un saludo final. O sí está claro: los lúcidos. Mi gente son los lúcidos. Los lúcidos con buena voluntad, una combinación acaso más frecuente de lo que parece. Mi gente son, también, las personas que me han querido. Mencioné el asunto en las páginas finales de Segunda memoria que, me parece, son unas hermosas páginas finales. Me despediría de algunas mujeres y de muy pocos hombres.

Aunque quizás eso de despedirse no tenga mucho sentido. Nos hemos despedido ya todos de todos a fuerza de no encontrarnos. Quiere decirse, que venir al mundo es ya despedirse del mundo. Y que nada, absolutamente nada, es normal.

25 de noviembre

Desde hace tiempo persigo, como Prigogine, una nueva alianza. Necesito volver a rezar. Rezar a mi manera. Esa figura, rezar, la han desprestigiado los profesionales de la religión, pero era una figura bella, un acto complicado y candoroso, una música, un cante jondo. Un asomarse al exterior. Al exterior de todo.

Da exactamente igual declararse ateo que creyente. Esos antropomorfismos resultan siempre petulantes. Mientras exista un ser humano con conciencia seguirá habiendo asombro metafísico y, en consecuencia, algún tipo de religión o arte. La religión tiene que ver con Atman, el Self, el Vacío, aquello a lo que ni uno mismo tiene acceso.

¿Dios? En fecha tan temprana —para mí— como agosto de 1958, anoté en mi diario: «Sigo creyendo que detrás de la palabra Dios se esconde algo, no sé qué, pero algo. Lingüísticamente, Dios es más una interjección que un substantivo». Hoy añadiría que la palabra Dios es un símbolo polisémico del cual sería higiénico desprenderse. Remitirse a Dios tiene mucho de superfluo y tautológico: hay algo. No se sabe qué, pero hay algo. En vez de nada. Algo. Inaccesible. También lo más íntimo. Intimum cordis, decía san Agustín. Eso —llámese como se quiera— con lo cual poder establecer una alianza.

Es el invento judío más original y decisivo, la idea de la alianza, la insólita vivencia de que se puede confiar en Dios. Ninguno de los pueblos de la antigüedad confió en sus dioses. Ni los griegos ni los sirios ni los egipcios. Los romanos, particularmente, pensaban que los dioses eran caprichosos y vengativos (léase a Lucrecio). En el mejor de los casos eran dioses indiferentes a la suerte del mundo y de los humanos, dioses con los que hubiese sido inútil —además de imposible— establecer una alianza. Por contraste, el dios de los judíos —aunque estaba un poco loco— era bueno y justo y, al menos en teoría, fiable. He aquí la fe. La fe-confianza. Abraham confía ciegamente en su Dios e, incluso, «espera contra toda esperanza» (san Pablo, Rom. 4-18). Por la fe se mantiene firme Moisés. Jesús se remite constantemente al Dios de la Alianza, al cual llama Padre. María pide que se haga en ella según la palabra divina. Y bien mirado, la única preocupación de la Iglesia —de generación en generación— ha sido la de transmitir la fe. Una fe que no es experiencia sino, más bien, una especie de respuesta existencial frente a una situación límite: algo así como la exigencia de que este mundo tenga algún sentido. Pascal dirá: una apuesta. Lutero redescubre esta fe-confianza y la considera vehículo único de salvación. En cierto modo, lo de menos es el contenido de la fe. Se cree a secas, se tiene confianza a secas.

Esta poderosa innovación religiosa de los judíos, un pueblo insignificante y de aparición tardía en la historia, es la que explica su inmensa y posterior influencia en la civilización occidental. En este terreno, el cristianismo innovó poco o nada. Sólo cambió los dogmas.

Pues bien, uno sigue sintiendo en lo más hondo esta exigencia de fe, esta necesidad de confiar en algo. (Volvemos a Camus y al tema del suicidio). No es que uno crea que la vida tenga un sentido, pero uno siente la necesidad de poder abandonarse. Confiar en lo absoluto, por inaccesible que lo absoluto sea. Es el legado judío depurado de todo dogma.

¿Complicidad?, ¿nueva alianza? Digamos alianza kairológica, alianza que me sirve exclusivamente a mí. Las doce tribus de Israel recapituladas en un solo individuo. Pues mi vida es mi vida y no la de otro. Y no se trata de construir ninguna teología (tiendo a pensar con Feuerbach que la teología es enemiga de la religión, de la experiencia). Tampoco se trata de encontrar la Respuesta. Encontrar la Respuesta produciría una indefinible sensación de tristeza y desencanto. Felizmente, para las últimas preguntas no hay respuesta. Y cualquiera que tenga sensibilidad metafísica sabe que eso es lo menos que podría esperarse. Sólo se trata, ya digo, de no perder contacto con el abismo, la divinidad-cómplice, el tao de la propia vida. Lo íntimo. (La mayoría de las personas tiene vida privada, pero carece de vida íntima).

Y para que todo eso no sea pura especulación, cada cual ha de encontrar su propio banco de verificación —con un criterio similar al del pragmatismo—: la divinidad cómplice es la que me funciona a mí. Repase cada cual su vida, descubra su propia música. (Los viejos teólogos hablaban de «providencia particular» en contraste con «providencia universal»; bien, algo así). La propia música, el estilo propio: si el mundo se inventa a sí mismo, también uno puede hacerlo. Desde su minúsculo margen. «Pour la réalité humaine, être c’est se choisir», proclamaba Sartre en L’Être et le Néant. Quiere decirse que el tejido de nuestra existencia es el resultado de la opción diariamente reinventada que uno hace de sí mismo. Un tejido hecho de azar, necesidad y libertad.

Barajando estos conceptos, y en el bien entendido que lo que le ocurre a uno es solidario con lo que les ocurre a los demás, barrunto que tiene sentido el diseño de una Nueva Alianza.

26 de noviembre

Adenda de sociología religiosa. Nueva alianza, religión a la carta, individualismo, pragmatismo, rechazo de las religiones institucionales, creatividad numinosa, polisemia del vocablo Dios, rechazo de toda ortodoxia, influencia oriental, experiencia en vez de creencia, etc.: todo eso, ciertamente, está en el aire. En Occidente, el mismo cristianismo se hace «fluctuante», y la mayoría de los antiguos creyentes tienen hoy convicciones religiosas «difusas» y muy a menudo eclécticas. Más que en Dios, la gente cree en «algo», a veces una «energía». La Iglesia tiene mala prensa; la tendencia es a que cada cual organice a su gusto su propio espacio religioso. El objetivo ya no es la felicidad en el «más allá» sino la dicha «aquí abajo», en lo cual ha influido, por supuesto, el espectacular aumento de la esperanza de vida. Cuando las gentes vivían a lo sumo 30 años, el «más allá» era muy importante; hoy, con una esperanza de vida de 80 años, lo que cuenta es la salud del cuerpo aquí y ahora. Así se explica la frecuente unión entre espiritualidad y psicoterapia, el auge del yoga, el tai-chi, la meditación, la psicología transpersonal, etc. Por otra parte, las gentes todavía piden magia, ceremonias para los ritos de paso, liturgias que no sean demasiado comprensibles —al contrario de lo preconizado por el Concilio Vaticano II—. Es la exigencia retroprogresiva: magia y racionalidad, misterio e individualismo. Abundan los llamados «cristianos sin Iglesia» y que, sin embargo, «rezan» o «meditan». Ya no hay prácticamente heterodoxia. Impotentes las Iglesias para imponer sus ortodoxias, ha perdido sentido la distinción entre ortodoxia y heterodoxia. Todos son ortodoxos y heterodoxos a la vez. Cada cual lee la doctrina a su manera, o se apunta a religiones alternativas. Se habla de paradigma holístico, pero también de religión a la carta. Existe una subcultura de la «curación espiritual». En fin, existen mil maneras de conciliar el individualismo propio de una sociedad secularizada con la necesidad de salud. De salud psico-física-espiritual.

Tal es, a mi juicio y a grandes rasgos, el marco en que se mueve la religiosidad occidental. Eclecticismo, sincretismo, apetito simultáneo de racionalidad y misterio, individualismo y salud. Articulación entre lo psicológico y lo espiritual. Auge de los esoterismos —generalmente de baratija—. Dentro de este marco, mi postura es estrictamente retroprogresiva: racionalidad y mística, eliminando el irracionalismo y la bisutería.

27 de noviembre

Cena anoche en casa de Óscar Tusquets y Toya Roqué, casa toda de diseño, objetos todos de diseño, de diseño de Tusquets naturalmente: sillas, copas, vajilla… Cena literalmente exquisita bajo la batuta de Toya. Invitados: Mercedes y Juan Entrecanales, los condes de Sert, un matrimonio chileno que vive en Inglaterra, JX, yo. Tusquets, ya se sabe, es animal poderoso, vital y extravertido, capaz de extasiarse ante los objetos bellos y vomitar ante los feos; descubrirse ante una escalera, una silla o una vinagrera (mayormente si la escalera es de Von Neumann, la silla de Thonet y la vinagrera de Marquina); un hombre de mirada zorruna, aire burlón —en catalán, mofeta—, alguien que se expresa con apasionamiento y que sabe cuidar muy bien sus relaciones públicas. Ha evolucionado mucho ideológicamente, como tantos otros. Ahora dice que está en contra de las subvenciones del Estado, pues el mercado ya arregla las cosas. Ello sin cerrarse a un cierto eclecticismo, porque a veces es conveniente el empujón oficial. Maragall, por ejemplo, ha sido un buen alcalde de Barcelona. ¿Su figura como profesional? «A mí me suelen encasillar como arquitecto postmoderno, pero no me agradan las etiquetas ni la especialización; cambio mucho de lenguaje». ¿La pintura? «Probablemente pinto porque la pintura es una gran terapia». En fin, Tusquets está en mi misma línea de defensa del derecho a una muerte digna, «sin olvidar el arte de envejecer con gracia». Recordamos aquellos tiempos de la utopía, cuando el mundo parecía directamente transformable y la sexualidad era sin trabas. «Éramos ingenuos, pero mereció la pena».

Pues claro que mereció la pena, y tampoco éramos tan ingenuos, y es bueno rememorar sin ira lo que fue, y olvidarse de lo que pudo ser.

28 de noviembre

Olvidé reseñar que Mercedes Franco, casada con Juan Entrecanales, sigue siendo una mujer guapísima; que Juan es un tipo humano que emana credibilidad y competencia; que Frankie Sert mantiene su triple condición de monárquico, socialista y dandi; en fin, que JX y yo rematamos la velada con una gozosa sesión de sexo, lo cual me devolvió una cierta tranquilidad. Parece como si el ciclo de mis últimas neuras se hubiese clausurado. O quizá se trate, más sencillamente, de los efectos de la vitamina B.

Hoy he terminado de escribirle a JX mi anunciada carta, aunque no estoy seguro de entregársela. Tienen siempre algo de falsas las cartas, excesivos guiños al destinatario, concesiones a la inteligibilidad: se escribe «para» una persona en vez de escribir a secas. No me canso de repetir con Roland Barthes que escribir es un verbo intransitivo.

2 de diciembre

He pronunciado una conferencia en Toledo sobre el tema del fundamentalismo. Organiza Ramón Tamames, en el marco de unas jornadas sobre la convivencia religiosa.

De Madrid a Toledo viajo con Benjamín Forcano, teólogo de la liberación, amigo de Leonardo Boff. Todos esos teólogos de la liberación me recuerdan a mi hermano Raimundo. Algunos, como el propio Forcano, son simpáticos; otros parecen siempre crispados. «La Iglesia de los pobres», dicen. Y ellos, naturalmente, son los pastores. ¿Y qué tiene que decir la Iglesia —de los pobres o de los ricos— sobre esos millones de animales que diariamente sacrificamos tras haberlos torturado convenientemente? La Iglesia, de espaldas a la crueldad del mundo, es ferozmente antropocéntrica. Un colega de Forcano decía: «Dios es Dios de vida y está en contra de la muerte». Y no era una broma. En fin, la puerilidad, la demagogia. Un cierto fundamentalismo. Esa gente arranca de un problema muy parcial y muy real, la pobreza en Sudamérica, para a partir de ahí elaborar una cristología. Lo cual ya es estrambótico. Quiero decir que me parece respetable, e incluso laudable, que se asuman los valores de la modernidad y se quieran producir cambios institucionales, o que se denuncie el fundamentalismo del mercado, la acumulación ilimitada del capital, las desigualdades sociales, etc. Lo que me parece menos honesto es predicar todo eso en nombre del Evangelio, intentar sacar provecho teológico de la injusticia.

Aparte que tampoco está claro el camino que haya que seguir. A mi juicio, conviene distinguir entre globalización y neoliberalismo. Se puede —y se debe— criticar al neoliberalismo radical y, al mismo tiempo, defender la globalización. La idea de una economía exclusivamente regulada por el mercado, al margen de todo control político-social, es obviamente absurda; el movimiento incontrolado de los capitales financieros es peligroso; ahora bien, si algún remedio hay que poner ha de ser dentro del marco nuevo e imparable de la globalización. No se puede volver hacia formas caducas de economía dirigida ni hacia Estados proteccionistas. Habrá que configurar nuevos medios de control social en permanente ósmosis con la aceleración tecnológica y dentro del paradigma ecológico de un desarrollo sostenible.

La globalización —en sí misma— no atenta contra el medio ambiente o los derechos humanos. La globalización es un marco para la nueva autoorganización del planeta. (Ejemplo: la supresión paulatina de los subsidios a la agricultura por parte de los países ricos permitiría ir mejorando las normas laborales de algunos países pobres). La globalización es el nuevo referente para que las personas dialoguen, el foro para llevar a incidencia la moral con la política. La globalización, paradójicamente, es el nuevo sustento del pluralismo, el mantenimiento de las reglas del juego tras el desplome del universalismo.

Los teólogos de la liberación siguen empeñados en apelar a la utopía y al impulso profético, todo lo cual suena a pasado, y a pasado muy chamuscado por la historia. Al fenómeno social de la pobreza hay que echarle más análisis empírico/racional y menos teología. Se habla de «los oprimidos», pero ¿quién oprime? Argentina era un país tan rico como Estados Unidos; Venezuela podría ser uno de los territorios más prósperos del mundo. ¿Qué es lo que falla en Sudamérica? Evidentemente, falla el caldo de cultivo. Pero el caldo de cultivo no se arregla con soflamas cristiano/marxistas. Mejor leer a Max Weber. Mejor preguntarse por qué en tantos países del sur el Estado es corrupto, las empresas públicas improductivas y las economías parasitarias.

Ciertamente, no niego que la política de los Estados Unidos en relación a Sudamérica haya sido brutal, simplista y paranoica —no siente uno mucho respeto por los políticos norteamericanos—; sólo apunto que el mesianismo de la liberación no es la mejor respuesta. El libre mercado, si viene acompañado de democracia y correctivos institucionales, resulta una fórmula menos mala que sus alternativas —que hasta la fecha sólo han desembocado en tiranías—. El problema de la pobreza tiene que enfocarse científicamente: prueba y error. Y el meollo de todo está en la democracia. Porque la prueba y error sólo es posible en democracia, es decir, con libertad de información, respeto a los derechos humanos, justicia independiente, buenos presupuestos para la Educación, elecciones libres, etc. Es esa misma democracia la que ha de corregir la actual mentalidad economicista, el culto al dinero y a la productividad. Si los ricos ganan cada día más —enseña Rawls— tiene que haber un mecanismo institucional para que esta desigualdad redunde en beneficio de los menos aventajados: una sociedad en la que «ganen todos». Eso está lejos de la realidad, lo sabemos. También sabemos que en las democracias actuales la corrección a la política de los gobiernos no la ejerce la Oposición sino los sondeos de opinión, y que las instituciones mundiales vienen muy condicionadas por las presiones de los grupos multinacionales, y que las grandes capitales del mundo están repletas de lobbies, etcétera. El «sistema del mundo», montado sobre bases democráticas con instituciones supranacionales, es un camino apenas iniciado. Un camino muy perfeccionable. Pero, hoy por hoy, no tiene mejor alternativa.

Los teólogos de la liberación pueden ser bienintencionados. Algunos se declaran pacifistas —aunque su lenguaje suele ser bastante agresivo—; otros justifican la violencia, so pretexto de que existe una violencia previa, la estructural, la que genera pobreza. En general, todos fomentan la organización en comunidades de base —lo cual puede ser saludable— y se niegan a imitar el modelo de los países industrializados —lo cual exige muchos matices—. Pero yo insisto: menos teología y más cautela científica. Más modestia pastoral y menos profetismo utópico. La realización histórica del Reino de Dios —con o sin compromiso político explícito— se me antoja un paradigma trasnochado.

No conozco a nadie sensato que sostenga que la economía deba escapar a los controles políticos. El mundo no está sólo en manos de feroces oligarquías: hay, por el contrario, suficientes hombres y mujeres de buena voluntad que intentan que el «sistema» funcione y las desigualdades disminuyan. Por la cuenta que nos trae a todos. Y no deja de ser un sarcasmo que los herederos de la globalización más imperialista que ha existido —extra Ecclesiam non est salus— critiquen ahora una globalización mucho más espontánea surgida, básicamente, de las nuevas tecnologías.

Viniendo al tema de mi conferencia. He comenzado planteando el fenómeno fundamentalista en sus diferentes aspectos, religioso, nacionalista, étnico, pero centrándome mayormente en el religioso. El rechazo de la Modernidad. La exigencia de un Dios que intervenga en la vida de cada cual, y de una providencia que cuide hasta de los cabellos de nuestra cabeza (Mateo; 10-30). Los fundamentalismos nacen como una respuesta a la fragmentación postmoderna y a la crisis del mito del Progreso. Desmembradas las grandes síntesis totalitarias, se produce un movimiento retro hacia una fase anterior de la evolución. Se trata de una respuesta equivocada, simplificadora; pero el problema es muy real.

El caso es que subsiste la añoranza de un saber no fragmentado y de una providencia «particular» que nos proteja. En el cristianismo, el Dios de la teología liberal no solventaba los problemas de angustia. Tampoco ese Dios era el Dios de Negros, Mujeres, Pobres, No-occidentales. Para explicar mi postura, recuerdo con Moltmann «la miseria del monoteísmo», la necesidad de un politeísmo axiológico y cultural. Explico las diferentes actitudes frente a la Modernidad, o séase, frente a la Razón, la autonomía del Sujeto, los derechos humanos, la libertad… Menciono la postura de Habermas enfrentándose al fantasma de la postmodernidad: no hay nada erróneo en la modernidad; sólo ocurre que la razón se ha degradado en razón instrumental (ya nadie pregunta el porqué de las cosas, sólo el cómo). Habermas vuelve entonces a algo que guarda cierta semejanza con la vieja ley natural: él la llama praxis comunicativa. Las normas morales hay que encontrarlas en el diálogo comunicacional. En todo caso, uno coincide parcialmente con Habermas. Los beneficios legales y morales de la modernidad no deben perderse. También está uno de acuerdo en que las reglas del juego del lenguaje son la nueva fuente de la racionalidad social. Pero a uno no le asusta la fragmentación postmoderna. Porque precisamente se trata de conciliarla con la aproximación mística al origen.

Después de mi conferencia y tras un descanso, hay una mesa redonda sobre el tema de una posible ética mundial y el papel de las grandes religiones. Se habla de ecumenismo. Pero yo sigo manteniendo mis reservas. Quiero decir que no creo mucho en el papel de las grandes religiones institucionales de cara a la configuración de un futuro orden mundial.

Surge el tema del diálogo cristianismo-judaísmo-islamismo (estamos en Toledo), y yo, una vez más, cavilo que las grandes religiones monoteístas, las del Libro, con su orientación ética, profética, dogmática, histórica y dualista no son mis religiones. De entrada, son religiones condenadamente serias, solemnes, sin margen para el humor, y menos aún para la sombra —apenas tolerada bajo forma de carnaval—. El resultado es una asfixia de la libertad. Y ahí el contraste con algunas formas de la religiosidad oriental —especialmente con el taoísmo y el zen— es radical. Roland Barthes señalaba que en Occidente siempre se llega a un punto donde el inventario de las cosas se detiene. A este punto se le puede llamar Estado, Partido, Iglesia o Dios. La Verdad con mayúscula. La Verdad excluyente que no tolera frivolidades. En cualquier caso, se trata siempre de un significante que es ya un significado (puesto que sólo se significa a sí mismo). En contraste con ello, en Japón, por ejemplo, no existe un significado supremo que detenga la cadena de los signos. No hay clave de bóveda, y los signos fluyen con mayor libertad y sutilidad. El propio Barthes concluye que todas las civilizaciones que proceden de una matriz religiosa monoteísta se encuentran abocadas a una coacción monista, y que en un momento dado detienen el juego de los signos.

Sí, me siento más próximo a las tradiciones místicas de Oriente que no pretenden dar ningún sentido a la vida, sino sólo liberarnos (en lo que cabe) de nuestros condicionamientos. Y en cualquier caso, mi religión es sólo mía, uno mismo compone su menú. Mi religión nace de mi experiencia y de mi asombro, y se corresponde con mi pathos de lo infinito.

(Atención: no se confunda mi postura con la llamada espiritualidad de la New Age, aunque exista un denominador común: la fatiga frente a las religiones institucionales, un cierto retorno al origen, un deseo de ensayar la liberación por cuenta propia. Lo malo de la New Age es que ha degenerado en un popurrí popular e irracionalista, un esoterismo de baratija, una dimensión meramente retro, un campo abonado para un montón de espabilados que pescan en río revuelto, de esos que organizan fines de semana «para equilibrar los chakras», a tantos dólares la sesión).

Credo in Deum Patrem omnipotentem, creatorum coeli et terrae… Es exactamente en lo que uno no cree. Ni Padre, ni Omnipotente, ni Creador. La metáfora científica más reciente, la de la autoorganización de la materia, ha desplazado toda esa vieja mitología patriarcal. En el bienentendido que los modelos científicos —Big Bang por ejemplo— tampoco resuelven absolutamente nada. La ciencia, ya digo, proporciona metáforas, nunca respuestas finales. El asombro queda intacto.

La idea de un ente todopoderoso, alguien con un poder absoluto, no sólo resulta repugnante sino que contradice toda experiencia, toda intuición de la realidad. No hay poder absoluto. Hay poder, pero no absoluto. Y la paradoja es que ese poder no absoluto es, en tanto que no absoluto, infinitamente más sutil que el absoluto. Ese poder no absoluto es el que preside un mundo no necesario.

Observando el mundo, estudiando cosmología, llega uno a la conclusión de que lo único necesario es que no hay nada necesario. Esta conclusión, esta vivencia, resulta inapelable para cualquier Weltanschauung que se tome en serio a la ciencia. ¿Por qué el Big Bang? Postular un Dios todopoderoso que haya tenido el capricho de inventar un Big Bang es estúpido y pueril. El Big Bang está ahí, como un modelo físico-matemático, que se inscribe en el contexto de la contingencia universal. De la oscura y fascinante contingencia universal.

Alan Watts, para desenmascarar la idolatría del Poder Absoluto, recurría al humor. ¿Cómo hacer comprender que la concepción cristiana de un Dios omnisciente/omnipotente, juez y escrutador de todos nuestros actos, es intolerable? Watts lo planteaba así: un tal Dios no es el tipo de persona que uno invitaría a cenar. (¿Quién podría sentirse cómodo bajo la mirada —ni que fuere benevolente— de alguien que lo sabe absolutamente todo acerca de uno?).

He dicho en otras ocasiones que la idea de Dios pierde todo misterio cuando se la reduce a la de Ser Necesario. Un «ser necesario» carece de magia. También la idea de la divinidad como fundamento último —esa metáfora arquitectónica— resulta de lo más decepcionante. Aquí lo estimulante es, precisamente, lo contrario: entreverar la divinidad con el misterio del azar y de la contingencia. Deshacerse de las viejas metáforas.

Pero el cristianismo, como el monoteísmo en general, es una religión aferrada a las imágenes absolutistas, una religión descaradamente orientada hacia el poder absoluto. El cristianismo, es decir, la Iglesia, ha dejado escapar precisamente toda la sutilidad paradójica de la religión del Hijo, la del hombre bueno y con poco poder que muere en la cruz, vacío de su propia divinidad, quintaesencia de la condición humana. Lo que más se aproxima a esto es la teología de la kenosis, apenas utilizada por la Iglesia.

En fin. No duda uno de la buena voluntad de algunos teólogos. (Yo mismo tengo algo de teólogo: intento conciliar la mística libertaria con un cierto dios-cómplice que se inerva en la historia —al menos en mi historia—). Aquí me limito a expresar mi rechazo del mito monoteísta, que es el mito del poder absoluto, y de las teologías que insisten en conservar al concepto de revelación.

(Pregunta: ¿Cómo se concilia mi pathos de lo infinito con el esquema, esencialmente finito, de la auto-organización de la materia? Pues no sé cómo se concilia, sólo sé que siento en mí, con idéntica fuerza, ambas exigencias, la de lo finito y la de lo infinito. Y a la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa me remito).

* * *

Terminadas las sesiones, intento perderme por las calles de la judería de Toledo. Necesito dejar de pensar y empaparme en otro marco; no acabo de conseguirlo. Ya de vuelta en Madrid, en un pasillo del Palace, me topo con la cantante Victoria de los Ángeles. Besos y abrazos. Victoria leyó Primer testamento y dice que me admira. Yo también digo que la admiro. Victoria, que ha sido objeto de culto por las grandes audiencias de todo el mundo, nunca va de diva.

Y ahora, instalado en mi habitación de hotel, tecleo lo que antecede. Me importa escribir/vivir. Reconozco también la tentación del escritor anciano que se encierra a redactar sus postreros y mejores testamentos. A mi edad publicó Cervantes la segunda parte de El Quijote. Proust, en cambio, no tenía ni cuarenta años cuando se encerró a componer su Recherche. Montaigne pasó los últimos años de su vida prácticamente enclaustrado en la biblioteca de la torre de su castillo. Thomas Mann publicó Doktor Faustus pasados los 70 años; y tenía casi 80 cuando escribió Félix Krull. Quiere decirse que, si mantengo una cierta higiene y toco suficiente madera, quizá haya margen todavía para rematar alguna nueva faena.

Mañana viene JX a Madrid, a reunirse conmigo.

Madrid es una ciudad con muchos más cadáveres de los inventariados por don Dámaso. (Según las últimas estadísticas). Y a veces en la noche yo me agito.

6 de diciembre

Pues llegó efectivamente JX, como estaba previsto, y con ella la desconcertante felicidad. Lo mismo que en Menorca. Mi carta fue oportuna, su contestación honesta, no sé si ya lo dije. Una noche fuimos a cenar a La Parra, restaurante de la calle Montesquinza, con los Las Casas, Carlos Moya, Macarena Herrero, Rafael Mazarrasa y el pintor Rafael Treno. María Luisa de Las Casas comenta que me ve feliz. «Es cierto, María Luisa, estoy atravesando una franja de bonanza, et touchons du bois». Carlos Moya me ha leído. «Salvador es un retroprogresivo presocrático», dice, mientras su compañera Macarena nos contempla con aire pícaro. Rafael Mazarrasa, alto, guapo y socialista —fue gobernador civil de Cuenca y ahora vive en Washington— va a traducir para Kairós el libro de Norman Brown Apocalypse and/or Metamorphosis. Se acerca a nuestra mesa Mercedes Milá, inesperadamente cordial conmigo. En fin, «ya estamos en Madrid, como quien dice». (Jaime Gil), porque eso es mayormente esta ciudad, salir por ahí a cenar y darse abrazos.

Otro día fuimos al Reina Sofía a ver una exposición sobre Viena 1900, obras de Klimt y de Kokoschka, maquetas de arquitectura de la época, muebles. A señalar la sensación de incomodidad que me asalta en casi todos los museos. La mal resuelta alianza entre lo antiguo y lo moderno. En Barcelona me siento a gusto en la Fundación Miró de Sert, donde el racionalismo arquitectónico se conjuga con un aire mediterráneo y africano, todo muy móvil.

Cena con Paco Umbral y Miguel García-Posada, crítico literario de El País. García-Posada anda componiendo un libro con textos seleccionados de la obra de Paco, una especie de antología. Paco critica a Miguel Delibes por el modo como se ha trabajado el premio Cervantes. Intrigas de la Corte, cotilleos del gremio. Paco sigue igual de apasionado, subjetivo y unilateral. Nos apreciamos, vaya si nos apreciamos; existe entre nosotros, siendo tan distintos —¿o no tan distintos?— una secreta afinidad, una común sensibilidad hacia lo extraño. Ambos somos, básicamente, escritores de diarios, quiero decir, aspirantes a trabajar con el tiempo actualísimo de cada instante. Paco se abandona a su nihilismo lírico, uno está abocado a la filosofía. Él maneja el castellano como le da la gana, con poderío y libertad; uno se abre camino a trancas y barrancas. Pero, ya digo, nos une un apetito común, una exasperada voluntad de recoger la vida en el preciso instante en que la vida brota, la memoria simultánea, el maquillaje mínimo, la aniquilación del tiempo.

A Paco le tiene uno descrito como hombre alto, tímido y miope con un cierto aspecto chino a lo Kung-fu, con una cierta impasibilidad oriental, como un monje budista en versión dandi, y el caso es que el tiempo no ha hecho sino acentuar algunos de estos rasgos. De éstos y de otros. Con los años, me decía una vez Camilo José Cela, todos acabamos siendo las caricaturas de nosotros mismos. Hoy Paco Umbral va siempre caracterizado de Paco Umbral, hinchado el careto de poeta romántico, con un cierto maquillaje de cabreo y lejanía. JX tiene un aparte con él, y luego me lo cuenta.

—Dice Paco que a ti te ha conocido muchas novias.

—Y yo a él, y hasta es fama que a veces nos las hemos intercambiado, las novias, o quizá fuera a la inversa, no vaya esto a sonar machista.

—¿Y es verdad?

—Yo qué sé.

En el hall del Palace, al día siguiente, encuentro a Guillermo Cabrera Infante y a su mujer Miriam Gómez. Cabrera Infante me presenta a un amigo con las siguientes palabras: «Pániker colabora en todos los medios españoles y, además, es uno de los hombres más elegantes del país». Cabrera Infante pronuncia las palabras sin que se altere un solo músculo de su rostro impávido de actor cómico de cine mudo, una mezcla de Ho Chi Minh y Sherlock Holmes. Y yo juraría que este recurso —quedarse serio en medio de la broma— lo aplica también a su prosa, tan ágil e ingeniosa. El caso es que llevo puesta una chaqueta Harris Tweed y Miriam Gómez remacha: «Seguro, y esta chaqueta te la compraste en Londres».

Pero vengamos a lo que iba, la llegada de JX, la cuestión que tanto me intriga: ¿qué diablos ocurre entre nosotros? Ella lo plantea del siguiente modo: «Lo interesante y nuevo en nuestra relación es que también está basada en la apuesta por la libertad del otro. Ya no sólo juegas con tu libertad, que es lo que hemos hecho siempre (no perder la libertad propia por mucho que estés ligado a una persona), sino con la libertad del otro. No sólo no quieres perder tu libertad, tampoco quieres que la pierda el otro».

Es un enfoque interesante e inteligente.

7 de diciembre

(Dictado al Pocket Memo).

Se lo contaba a la imaginaria chica de la arena cálida, en la playa blanca de las aguas transparentes, la playa tópica de mis daydreamings, ahora en fase final, una canción de despedida; rememoraba aquella estancia en Madrid, Madrid castillo famoso, a punto de comenzar el invierno del 93, léase 1993, la ancha cama del hotel frente a las Cortes, cuando nos abrazábamos con la intensidad, la alegría y la desesperanza de dos animales procedentes de muchísimos años de soledad, la soledad o la conciencia. Una excepción en medio de la intemperie. Pues ya se sabe que generalmente, en el abrazo entre hombre y mujer, late el obcecado intento de negar la soledad, pero ocurre que el abrazo es efímero y la soledad permanece incólume. «Es tan corto el amor y tan largo el olvido», cantaba Neruda adolescente, y se equivocaba a medias. Siempre nos equivocamos a medias, salvo en la muerte, que es total. Nosotros teníamos el sentimiento de que el amor no era corto ni largo, era intemporal, «ahora ya no somos dos», o también «ahora ya somos no-dos», en el reinventado éxtasis, más allá de lo ridículo y a media tarde. Y en ocasiones, en el momento de mayor deseo, le entraba a uno cierta gana de llorar, y ella comentaba: «así ninguna emoción real está ausente». Otras veces yo temía, era como una sombra esporádica, que el día menos pensado podría agotárseme el deseo, la energía, la libido, la vida, lo cual hacía que el encuentro cobrase una mayor exasperada intensidad. Pero la novedad era ella. Ella aquí llamada JX. Resulta muy fácil, casi inevitable, dejarse llevar por la exageración en el amor, quiero decir en los simulacros del amor, adornar la mera complicidad mecánica, porque el sexo contiene virtudes terapéuticas inmanentes, el sexo es teatro animal; pero lo que encontraba en JX era una complicidad sin límites, una comprensión milagrosa, una réplica distinta de yo mismo, un tú que parecía inagotable. Cuán fácil era entonces no mentir. Inaudita excepción, ya digo, en un mundo de permanente mueca deshonesta. Y así llevaba a JX a cenar con mis amigos porque me satisfacía exhibir discretamente nuestra dicha, compartir, cortar el pan, reír; porque el sexo ya no era una cosa disociada sino un deseo permanentemente matizado, y si alguna vez se producían desajustes, cuestiones a veces de humor o de costumbre, se trataba de desajustes trampeables, fáciles de sortear. Quizá lo más sorprendente era que JX fuera una recién llegada, una recién llegada a una historia, la mía, que no era precisamente corta; lo cual era otra sorpresa: descubrir, vivenciar que mi historia no era precisamente corta, yo que he sido siempre un homme enfant, y, sorpresa sobre sorpresa, yo que soy también un ser adulto, en la plenitud de mi escepticismo. Reflexionaba entonces sobre esa cosa tan extraña: haber sobrevivido. Haber asistido ya a multitud de ciclos, económicos, vegetales y astronómicos, apogeos y decrepitudes, juventud, madurez y envejecimiento de tantas personas, promesas e incumplimientos, afirmaciones y desmentidos… todo ese vendaval de relativismo y oxidación que trae el tiempo. Y sin embargo, sin menoscabo de mi lucidez, con JX me estaba sacudiendo algunos tics, sentía renovado el empeño de vivir de primera mano, una nueva gana de escribir, pero escribir sobre algo vivo y real. Mi regalo a JX consistiría en recuperar toda mi estatura. Final de los daydreamings, digo. Final del mundo irreal de sexo sin amor y acción sin riesgo. Prefería como Ulises seguir siendo mortal, ya he hablado de eso, asumir la suciedad, el claroscuro de la finitud, el placer mezclado con el sufrimiento, la dicha entremetida con lo absurdo. Final de la especulación imaginaria. ¿Final de la soledad? Provisionalmente, puntualmente, sí. Y también no. Hubo un pacto, aquella tarde en que, mezclados el semen y la sangre, perdimos la soledad y conservamos la distancia. ¿Juego de la entrega absoluta? Juego, más bien, de estar y no estar, de asomarse al territorio transpersonal del toi-et-moi, con cientos de melodías al fondo, millares de conatos de un negocio inaccesible, y desconfíe usted de las glosas. Nosotros reinventábamos la risa, las palabras y el silencio. Yo me tumbaba boca arriba, protegidos los riñones, y ella entretejía su cuerpo, sus palabras, su silencio con el mío, y yo mi deseo con el suyo, mi alegría con la suya, mi tristeza con la suya. Decía Sartre: «Si me he convertido en filósofo, si he buscado la celebridad, ha sido para poder seducir a las mujeres». No es seguro que Sartre bromeara. La filosofía es la manifestación secundaria de un deseo mucho más radical. Un deseo, desiderare, que se relaciona con la ausencia de lo más real. La sexualidad como síntoma. Por primera vez en mi vida calibraba el sentido y el alcance y lo absoluto de la erección genital, el altísimo simbolismo de la erección genital, esa intencionalidad que apunta a lo más íntimo, lo más íntimo que está en cualquier rincón del otro cuerpo. Mis manos recorrían la piel de JX, las yemas de mis dedos producían distintos registros de conciencia y se movilizaba mi falo como una plegaria. Inundación de deseo y libertad. Sí, aunque suene forzado, también de libertad. Mi falo ávido era la abolición de las fronteras, la apertura incondicional. Eso era mi falo, y era extraño tener conciencia de ello, porque generalmente los hombres sentimos la incomodidad del falo, porque, a diferencia de la vagina femenina, el falo es grotescamente exterior, un chisme con dudosas resonancias poéticas, y he aquí que de pronto mi falo cobraba, rellenaba, su más alto simbolismo, su plenitud real, una novísima energía arcaica, la desfachatez del candor.

15 de diciembre

Presentación de un libro del economista Joaquim Muns, compañero mío de la Fundación C. de E., en el Palau de la Generalitat. Mucha gente en el auditorio, incluyendo la claque, ese conjunto de personajes, digo personajillos, que van a estos actos «para figurar». Otros, meramente, para intercambiar efluvios, algún abrazo, palabras sueltas, lo que se llama juego social, lo cual es más humano y animal, las copas de vino español, el bla-bla-bla.

(El algoritmo lacaniano —significante/significado— equivale a una fisura que explica una pauta bastante universal: la gente, cuando habla, no sabe lo que dice. Pero habla. Porque tiene necesidad de hablar).

(La vida social es un gran síndrome. Todo síntoma puede ser considerado como el significante de un significado oculto).

Me muevo entre los corros, participo en el juego. Pocos rostros «de vuelta». Los seres humanos se dividen en dos clases: los que venden algo y los que no venden nada; los que trepan y los que están libres; los que predican y los que viven. Tal vez sólo existan los de la primera clase, pero ello no obsta para que la división sea pertinente. Porque estamos muy hartos de vendedores, trepadores y predicadores. Ya decía Alan Watts que si el zen ganó popularidad en Occidente es porque, a diferencia del estilo profético judeocristiano, no predica, no moraliza, no regaña. No da la tabarra. No trata de vender nada.

20 de diciembre

Conferencia/charla, en el Instituto CB, sobre las ideas de Samuel P. Huntington, el ya célebre profesor de Harvard.

Sostiene el señor Huntington que una vez enterrada la guerra fría, las civilizaciones serán la principal fuente de conflictos —y de cooperación— en el futuro. ¿Cuántas civilizaciones hay? Las principales son: occidental, confuciana, japonesa, hindú, eslavo-ortodoxa, latinoamericana, africana e islámica. Dentro de cada grupo hay subcivilizaciones. ¿Qué entender por civilización? El ente cultural más amplio con el que puede identificarse una persona (cursiva mía). ¿Peligros? Especialmente el del uso de armas nucleares por parte de países como Corea del Norte, Irán, quizá Argelia, Irak, India, Pakistán… Es por ello que la política exterior de Estados Unidos se está concentrando en frenar la proliferación de armas nucleares.

¿Está usted de acuerdo con estas ideas? Respondo que con algunas de ellas, sí; aunque uno hablaría más de conjuntos geopolíticos que de civilizaciones. Tampoco está muy claro que América Latina quede fuera de la civilización «occidental». Huntington estima que a diferencia del pluralismo propio de Occidente, en las demás civilizaciones hay una defensa acérrima de su propia identidad, de su visión del mundo. Bosnia estalla por la incompatibilidad entre católicos, ortodoxos y musulmanes. Nadie, viene a decir H., puede ser mitad católico, mitad budista. Pues bien, ahí discrepa uno. Quizá a corto plazo, la incompatibilidad exista; a plazo más largo uno prevé la difusión del pluralismo, el mestizaje, las identidades a la carta. Porque ¿cuánto tiempo habremos de seguir con este baile de disfraces uniformados?: ¿todos mahometanos, todos hinduistas, todos cristianos? ¿Cuándo se firmará la nueva paz de Westfalia, no entre religiones y civilizaciones, sino en el interior de cada cual? Uno rechaza la dictadura de las religiones totalitarias, igual que rechaza la dictadura de la moda. Uno reclama el derecho a vestir como mejor se le acomode. ¿Por qué habría uno de ser exclusivamente cristiano, budista o musulmán? ¿Exclusivamente socialista o liberal?

Y, obviamente, la mayoría de las civilizaciones son ya bastante híbridas, mixtas. Huntington extrapola indebidamente el enfrentamiento Occidente-Islam. En muchas ocasiones, Occidente se alía con unos musulmanes para ir en contra de otros musulmanes. Las combinaciones son múltiples y los conflictos siguen siendo conflictos de intereses, aunque influyan los aspectos culturales, étnicos y religiosos. Finalmente, las civilizaciones no son actores políticos.

Por otra parte, barrunto que en el futuro las principales amenazas no serán de índole militar; serán, más bien, como enfermedades planetarias: las drogas, el medio ambiente, las epidemias, la criminalidad transnacional… Y el problema escandaloso de África, un continente que contiene mil etnias diferentes, un territorio dividido en cincuenta y pico de absurdos estados naciones. Y la emigración. Y la explosión demográfica. Y la confusión —economicista— entre crecimiento y desarrollo. ¿Soluciones? Lo que uno espera, y desea, es un mayor protagonismo de la ONU, una ONU menos burocratizada, en el contexto de un «sistema mundial» (ojo: no de un gobierno mundial, que eso sería recaer en el totalitarismo); lo que uno espera, y desea, es el hibridismo universal y el advenimiento de una genuina conciencia ecológica, léase, una nueva austeridad. Una pedagogía del llamado «desarrollo sostenible». ¿Peligro fundamentalista? Es real; pero el caldo de cultivo de los fundamentalismos es la miseria, y la falta de un futuro ilusionante. ¿Terapias de urgencia? Acostumbrarnos a vivir en la complejidad y la incertidumbre, tomarle gusto a lo difícil, segregar un plus de creatividad, educación permanente para todas las edades de la vida… Y un renacimiento de lo «místico», sin lo cual la gente, para tenerse en pie, recurre al tópico. En fin, la paideia retroprogresiva.

21 de diciembre

Se presenta BK en casa de improviso, guapa e incandescente, fatigado el rostro, calzando unas bambas blancas, descuidadamente elegante, en fin, Barbara. Dice que sólo viene a mirarme unos minutos, no a hablar; toma un café conmigo; pero inevitablemente hablamos, o mejor dicho, habla ella. «La cuestión —dice— es que todo permanezca abierto y vivo». Ahora admite ella que mi apertura y sentimientos estén repartidos; lo que no quiere es ser eliminada del juego. De algún modo tiene que estar siempre presente en mi vida; feliz o desgraciada, tiene que participar «sin fronteras», y admite que en este momento le toca sufrir. Recuerdo una sentencia de Mauriac —citado por Françoise Giroud— que dice que «la vocación de las mujeres es ser desgraciadas». Mauriac era un gran misógino y su frase resulta tonta; yo la transformaría en ésta: «la vocación de las mujeres es sentirse vivas». Y en el sentirse vivas va incluida, claro, la ración correspondiente de sufrimiento, que es lo único que el miope Mauriac supo advertir. BK me agradece quizá que yo haya contribuido a que ella se sintiera viva. O algo parecido. Le explico a BK que mi intención es seguir con JX, que quiero a JX, que me atrae JX, que la cosa es más profunda de lo que ella pueda sospechar. BK me escucha con una inteligente tristeza. BK trae los ojos multicolores y el aura de exilio. Yo no pretendo herirla, sólo (quizás) entrar en el territorio erótico de la verdad. (Tal vez por ahí discurra mi peculiaridad, mi fuerza y mi debilidad en el trato con las mujeres; bien mirado soy una especie de anti-Choderlos-de-Laclos: mis liaisons dangereuses nunca se basaron en la mentira ni en el cálculo ni en la estrategia premeditada, sino en algo probablemente más sutil, ya digo, la verdad, la pícara verdad, es decir, la intensidad del presente sin memoria). BK dice: «pero lo nuestro está fuera del tiempo». Respondo: «fuera del tiempo, sí». Insiste ella en que todo quede «abierto» aunque sea en una circunstancia tan dolorosa para ella. Pues bien, de acuerdo, y le sigo dando altas dosis de verdad. Ella desea escuchar música, subimos a mi dormitorio, y no tengo la sensación de haber traicionado a JX mientras suena el piano de Brendel interpretando a Haydn. Le digo a BK: «Lo peculiar del caso es que tú eres Barbara y yo no soy nadie, o, si lo prefieres, soy un invento tuyo». Y ella responde: «Probablemente es así, y por esto tú puedes serlo todo, y cualquier mujer que te quiera puede inventarte de manera diferente». Y yo cavilo que es cierto, que a mí me ocurre lo que a BV, que no tengo identidad, sólo un poco de lucidez. Según se mire, la identidad es inversamente proporcional a la lucidez. La lucidez es Buda. Y quizá sea cierto que algunas mujeres me inventan. Me prestan incluso su energía, como fue el caso de NV. Aunque los servicios pueden ser mutuos. Y qué diferencia, por cierto, entre las reacciones de BK y las reacciones de otras mujeres posesivas que transitaron por mi biografía, qué bien parada queda BK. Decía Freud que la anatomía es el destino; diría yo que el destino no se juega nunca a una sola carta, pero que algunas cartas influyen más que otras. BK, JX: percibo la complementariedad de dos afectos, dos mujeres, dos estilos. El estilo de JX es la racionalidad exquisita, el lenguaje bien articulado, un cierto formalismo capaz de desbocarse; el evangelio de BK es no poner barreras, no levantar fronteras, «abrirlo todo», y que así pueda uno sentir y respirar libremente, reír, llorar, crecer, diluirse. Las entiendo a las dos. La Ilustración frente al Romanticismo. Pero con ventaja para una de las dos, pues también la Ilustración puede ser romántica.

24 de diciembre

Navidad del 93. Una extraña difuminada fiesta, ni siquiera mojiganga, y no lo digo por el evento en sí, sino por la mala resonancia de algo tan antiguo, tan denso y a la vez tan hueco. «Llévame de lo irreal a lo real», reza una estrofa de la más antigua de las Upanishads; yo cité la estrofa en Madrid, en la cena con los Moya, y JX quedó impresionada. «¿Dónde podría encontrar esos textos?». Ávida JX, siempre dispuesta a ampliar sus territorios. Navidad del 93, digo. La Navidad real es la que construyes, entre tu imaginación y tu melancolía, con las piezas disponibles, que nunca se sabe dónde está la frontera entre lo real y lo irreal. Buenas noticias de mi hija M. Suena un preludio de Bach orquestado por Villa-Lobos. Navidad del 93. Le regalaré este disco a JX, amor inesperado de mi otoño. Navidad del 93, año asimétrico. Mañana comida familiar. La familia, mi familia. Mi madre que ya no está. Mi decimonónica madre, profunda y evaporada. Ese Bach/Villa-Lobos que impregna la atmósfera de la tarde, víspera de Navidad, Navidad del 93, año asimétrico, Navidad de transición, Navidad de aproximación a la nada, al absurdo relativo de la desaparición, mi madre que ya no está, pero buenas noticias de mi hija, yo que algún día no estaré, por decirlo así convencionalmente desde el eje abominable del tiempo.

25 de diciembre

Navidad del 93, insisto. Anoche vi un momento por televisión la misa del gallo celebrada por el Papa de Roma, un pobre anciano disfrazado que pronunció una tópica homilía en italiano. Las gentes buscando protección en la repetición de los viejos arquetipos; si al menos supieran que se trata de arquetipos; pero no, el Papa y los suyos se empeñan en la interpretación literal del mito. De ahí ese aire de empecinamiento neurótico en el rostro. El pobre anciano disfrazado apunta a la trascendencia, lo cual está bien, pero con una ausencia tal de crítica que pone los pelos de punta. Cambio de canal y sale una misa en catalán, con una mujer tipo RMO leyendo un fragmento de la misa. Aleporioso. No me cabe la menor duda: éstas no son mis ceremonias, éstas no son mis gentes. ¿Cuáles son mis gentes? Pues lo dicho tantas veces, los escépticos con sentido del misterio.

Navidad del 93. El antidepresivo de moda se llama Prozac. Apunta el Financial Times que éstas son las Navidades más capitalistas de la historia. Nunca, en dos mil años, la doctrina del libre mercado se había extendido tan ampliamente por el globo terráqueo. Adam Smith venció a Marx, inmovilizó a Keynes y hasta se apropió de muchos pensamientos de Jesús. Es la hora del GATT y de la liberalización del comercio mundial, la hora de la autoorganización espontánea y «caótica» de las cosas, funciones no lineales, incongruencia entre causas y efectos. ¿Dos mil años de cristianismo? No. Muchos más miles de años de tradición subterránea y oscilatoria. Pero a mí la historia se me diluye en algo muchísimo más intenso e instantáneo, agua tónica por las mañanas, vitamina C, Inventions à deux voix, Bach, tic, tic, tic, tic.

1994

2 de enero

Nochevieja pacífica frente a la tele. Zapeando por la parabólica topo con un extraordinario show de Peter Ustinov: qué talento, qué versatilidad, qué gracia.

Dicto un artículo de encargo sobre democracia y derechos humanos. Democracia definida, no sólo en términos de participación sino de limitación del poder del Estado, y no sólo del poder del Estado, que es tema muy conocido, sino de los nuevos poderes globales.

1993 ha sido, dicen, un año de crisis económica; lo cual es un planteamiento muy parcial; la crisis fue cosa de Europa y de Japón. Estados Unidos goza de una envidiable salud; buena parte de Asia, China incluida, está creciendo a tasas superiores al 7 por ciento. Y hubo los acuerdos del GATT, un asunto saludable: que al menos la libertad de comercio triunfe. Soy partidario fervoroso de la mundialización: mantiene la competencia, desactiva la inflación, suaviza los ciclos económicos, desmitifica el Estado-nación. Más todavía: se da —o se dará— la paradoja de que la mundialización favorezca la Diferencia, la convivencia pacífica de lo plural. Naturalmente, la mundialización tiene que ser política, además de económica y tecnológica. Ya se habló del tema en este diario. Porque, ciertamente, las desigualdades en el mundo aumentan, las multinacionales van a lo suyo, etc. Más que nunca, habrá que proteger a los débiles. Pero los débiles seremos todos —ricos y pobres—, y esto se suele olvidar. Los afectados por la mundialización tecnológica no serán sólo los países o individuos menos capacitados: también los más capacitados, los más agresivos, caerán víctimas de su propia ansiedad competitiva, y de ahí nuevamente la pertinencia del modelo retroprogresivo, la necesidad de compensar la voracidad mercantilista con la aproximación al origen, el nuevo y feroz individualismo con la solidaridad ecológica, etc. Avancé estas ideas hace ya casi quince años en mi libro Aproximación al origen, aunque hoy tendría que revisar algunos detalles. Por ejemplo, no sabe uno quién controla la economía mundial, y no creo que nadie lo sepa. La tecnología punta y transnacional crea espacios fuera de control —la mala prensa de las multinacionales nace de ahí, por más que su dinámica apunte en la buena dirección—. Hace ya muchos años que tenemos más incógnitas que ecuaciones. En consecuencia, lo que hace falta son instituciones supranacionales eficaces. Es por falta de un «sistema democrático mundial», por déficit de mundialización política, que prosiguen las «purificaciones étnicas», los atentados contra los derechos humanos, los desastres de África, la guerra en Yugoslavia, los crímenes ecológicos.

1993 ha sido, para mí, el año de la epifanía de JX y el año del retorno de Mónica a casa; el año en que la Editorial Kairós no percibió la crisis; el año en que Nogués, mi galeno/chamán, se decidió al fin a medicarme contra la tensión alta —por el momento (madera) sin efectos secundarios—; el año en que volví a la vitamina B.

Intenté despedirme de Barbara sin acabar de conseguirlo —y no me extraña, pues ¿qué diablos significa despedirse?—.

Entro en 1994 con estricta indiferencia por el convencionalismo de las fechas, y con mi habitual falta de memoria. Mi misma relación con JX adolece de mi falta de memoria. Y de mi fragilidad vegetativa. Ella: «Que el 94 nos dé tantísima felicidad como nos ha dado el 93». Yo: que así sea.

3 de enero

Ah, esas gentes de la Cataluña de mi madre, con dignidad y sin vanidad, estudiosas y fiables. Todavía queda algún representante vivo, como la pedagoga Carme Serrallonga, 84 años, que tiene la vivienda en un ático de la calle Mayor de Sarrià y declara que no le agrada la idea de la muerte. «Me la tomo con calma (la idea de la muerte), pero no me resigno. ¿Por qué tengo que morir si estoy bien en este mundo? Un libro nuevo, una conversación agradable, escuchar música, sentarse delante de un cuadro, tocar el piano, bañarse en la mar, tomar el sol. Existen tantas cosas agradables». ¿Para qué sirve la escuela? «La escuela sirve para hacer personas, para enseñar a pensar, a tener opiniones propias y, por supuesto, a ser responsable». ¿Su metodología? Carme Serrallonga precisa que su metodología no tiene ningún mérito. «Es la que me enseñaron en el Institut Escola, herencia del Instituto Libre de Enseñanza de las escuelas catalanas de la República. Es una herencia que nos dice que la escuela es un lugar donde se encuentra gente muy distinta que aprende a convivir. Que no habla de religión en el sentido de hacer sectarismo. Que no deja que los maestros hagan proselitismo político. Que enseña a respetar las opiniones de los demás, a convivir respetando, porque la razón nunca es absoluta. Esto es lo que yo he procurado enseñar toda mi vida, y he mirado de hacerlo lo mejor posible».

Ciertamente, todo esto es elemental, y, sin embargo, todavía tan infrecuente en las pedagogías. Todo esto es lo mejor de Cataluña, la parte en que uno se siente reconocido, el escepticismo civilizado, el buen sentido, la tolerancia. No conozco personalmente a Carme Serrallonga, pero le agradezco que me haya recordado lo mejor de mi herencia materna.

La apisonadora franquista y otras circunstancias me alejaron de esa herencia materna. En los años treinta mi madre tenía una tertulia con un grupito de intelectuales nada desdeñable: Carles Riba, Clementina Arderiu, Jaume Bofill i Ferro, el pintor Obiols… Barcelona bullía, oscilando entre el cosmopolitismo, el afrancesamiento y el catalanismo. La radio traía la canción Les flors de maig, de Clavé, interpretada por l’Orfeó Català bajo la batuta del maestro Millet. La guerra civil interrumpió todo aquello. Después vino el fading away de la cultura catalana, la diáspora, el anonimato. Barcelona en la penumbra. A su regreso del exilio, Riba se fue a vivir allá por el puente de Vallcarca; Bofill i Ferro (que era más acomodado) tenía un piso en la calle de Craywinckel; Obiols pintó los murales de la iglesia de Sarrià; Josep Maria de Sagarra habitaba, creo, por la Bonanova. Tiempos de clandestinidad y silenciosa confusión. Riba y Sagarra se llevaban mal. A Riba le tachaban de egocéntrico y soberbio, pero vivió siempre en la pobreza, por fidelidad a sus convicciones; cuando cumplió 60 años, la gente del mundo literario catalán le regaló una casita en Cadaqués. El gran traidor, ya se sabe, era Eugenio d’Ors. Etcétera. Y, ya digo, Barcelona en la penumbra.

He conocido diversas Barcelonas, y he hablado de ello en mis libros de memorias: la de las iglesias ardiendo al comienzo de la guerra civil, la de los años de la gran clausura, la de los estraperlistas de la postguerra, la de los inmigrantes, la de la gauche divine, la de comienzos de la democracia… Los cambios y los ciclos. Ya no existen aquellas doscientas familias ricas, ramo textil, endogámicas y franquistas que mandaban en la ciudad, las que vivían en casas decoradas por Manuel Muntañola y a la noche salían a bailar al son de Bernard Hilda: al Cortijo, a la Rosaleda, a Cactus, a Monterrey… En aquella época había poco ruido callejero, y los automóviles (escasos) olían por dentro a cuero inglés. Hoy la oligarquía es un poco más compleja, subió la meritocracia. La nueva Barcelona, la de los juegos olímpicos, es difícil de reconocer. Yo vivo en Pedralbes, que es —teóricamente— el último reducto de una cierta burguesía elitista. Teóricamente. En la práctica, también Pedralbes se está llenando de ruidos. Sobre todo, ruidos de colegios.

En fin. Sólo quiero dejar constancia de que tras tantas capas de aluvión y de desahucio, me alcanza todavía una cierta resonancia cuando escucho la voz digna de algún representante de la Cataluña de mi madre, la de la República civilizada.

Discurren los días, fríos y festivos, la gente sale por ahí a esquiar, mimetismos de una catarsis más antigua. Nosotros dudamos entre ir a París o al Ampurdán. Dependerá de mis virus, y de si París sigue inundado por el Sena.

6 de enero

Al final nos decidimos por el Ampurdán, mi casa del Ampurdán.

—Me gusta este lugar —dice JX.

—Mi anterior masía era más impresionante —respondo.

Con todo, es cierto, el lugar es muy aceptable; el emplazamiento, esas pocas hectáreas valladas con cipreses esquemáticos, el silencio, el prado, el bosque, la visión del pueblo de Pals en lontananza, todo resulta plausible. Los parterres bien cuidados. La buena calefacción de la vivienda. Un ámbito, ciertamente, harto burgués —nada que ver con la belleza agreste de mi viejo paraíso de la isla, ni con la gracia vetusta de mi mencionada anterior masía— pero un ámbito suficiente para ese nuevo ensayo de intimidad con JX, un ensayo que, por el momento, está funcionando muy bien.

Es, por cierto, una situación, que nunca acabo de digerir, la de encontrarme en el bando afortunado. Mis supersticiones judeocristianas me conducen a tocar madera; la ecuación fundamental de la finitud dice que cuando algo va bien, algo irá mal —en términos mercantiles: toda ganancia tiene un coste—. Lo enseñaron ya los presocráticos. Hay que expiar la injusticia de existir, sentenciaba aproximadamente Anaximandro. Bien es verdad que uno soporta sus achaques crónicos, y, por ahí, uno paga por adelantado.

El caso es que JX lee el periódico en el salón y yo estoy sentado a la máquina, en mi estudio. Un paso más en la escalada de situaciones compartidas, ahora la convivencia llamémosla doméstica. La convivencia —esa cosa tan natural y artificial— no en un hotel sino en mi casa. Yo arrastro —faltaría más— un resfriado, pero ya digo que el experimento discurre satisfactoriamente. Queda comprobado que entre JX y yo hay tanta pasión como comodidad, a pesar de que todavía no sepamos muy bien quién es el otro.

Y al mediodía hemos ido a comer a Colomés, a casa de José María Figueras, y allí ha sido la gran sorpresa: JM, el viejo capitano, está enfermo, yo diría que muy enfermo. Se le ve chupadísimo, encogido, desmejoradísimo. Ha sido una comida de circunstancias, una reunión sin alegría. La presencia enfermiza de mi disminuido amigo lo ensombrecía todo. La sobremesa —en la amplia sala gatopardesca, junto a la chimenea, bajo los grandes cuadros de Jorge Castillo— también ha sido triste. Una familia con enfermo es una familia con mala ventilación.

De vuelta a casa, JX y yo hemos vivido un momento de mucha morosidad e intensidad, improvisación y exacerbación, todas las terminales nerviosas conectadas, fuertísima la penetración, pero participando el cuerpo entero. «Estamos como metidos en un círculo», dice ella. Mis movimientos son una prolongación de los suyos, los suyos de los míos, y el lenguaje, mezcla de obscenidad y ternura, también es circular. Finalmente, me deprime el recuerdo de mi amigo enfermo. «Qué efímero es todo».

8 de enero

Pals. Día espléndido, fresco, claro y soleado, airecillo del norte, que aquí es el bueno, la tramontaneta que lo limpia todo. Inevitable propensión de los diarios íntimos, o no tan íntimos, al parte meteorológico: las coordenadas del aquí y ahora. Zumbido de sol sobre un cielo navegable. El paisaje, limpiamente tensado por el aire transparente, incorpora las cumbres blancas del Pirineo, el diamantino Canigó. Me asomo por un rato a la terraza de poniente. Luego, camino por el bosque. No soy un hombre bucólico, me molestan las moscas, tengo alergia a las hierbas, pero a veces, en el campo, se encadena uno con un cierto ritmo natural, ese organizado caos mineral/vegetal/animal que nos incluye, y entonces no necesita uno despertar con Jorge Manrique contemplando cómo se pasa la vida, cómo se viene la muerte, tan callando; está uno ya más que despierto, vivo y muerto simultáneamente, o sucesivamente, la muerte y la resurrección en el acto mismo de respirar: entrega a la muerte con cada exhalación, renacimiento con cada inhalación. Todo esto tan inapelable y estrambótico.

Todo esto, conviene precisarlo, que sólo se vivencia «desde el otro lado de la naturaleza». Quiere decirse que sólo el hombre postmoderno y retroprogresivo puede llegar a ser un buen salvaje. El literal buen salvaje, como muy bien advirtió Voltaire en contra de Rousseau, es sólo un desgraciado que duerme en el suelo y se alimenta de «mijo y bellotas».

Dígase lo mismo de la niñez. Sólo el adulto que recupera su niñez puede gozar de la felicidad de la niñez. El niño, literalmente embebido en ser niño, no puede disfrutar plenamente de ser niño. Carece de distancia, de conciencia. El disfrute sólo puede ser retroprogresivo. (La ventaja de tener suficientes años es que uno puede instalarse en diferentes etapas de su propia vida, sin reprimir ninguna).

De vuelta de mi paseo solitario, me reúno con JX que está tomando el sol en otro rincón de la finca, y le cuento lo que anduve rumiando por el bosque; le cuento que aunque sea yo un urbanícola recalcitrante, o precisamente porque lo soy, aquí en el campo (más fácil en verano) cabe realizar la convivialidad entre lo humano y lo no humano, neutralizar el logos abstracto, tocar las cosas, recuperar la intuición del animismo.

JX atiende y entiende. JX entra enseguida al trapo intelectual, y al sensorial. JX cubre un amplio espectro. Esa comunicación tan buena que hay entre nosotros se parece mucho a un milagro. ¿Funcionan aquí las llamadas «proyecciones positivas», tan frecuentes entre enamorados? No lo creo. Pero veamos. La teoría es la siguiente. Uno proyecta en el otro cualidades, virtudes o talentos que el otro no posee. A partir del momento en que uno queda enganchado de una cualidad positiva de otra persona existe una tendencia a proyectar sobre ella otras muchas cualidades positivas inexistentes. Es lo que se conoce con el nombre de «efecto halo». El partner amoroso queda intensamente iluminado por las proyecciones de uno mismo. ¿Podría incluso hablarse del amor como fenómeno general de proyección positiva? Dependerá de los casos. Desde luego, algo de proyección suele haber en los momentos iniciales. En mi caso, he tenido tendencia a prestarle a la otra persona más inteligencia de la que realmente tenía. Ahora bien, en un amor maduro, y en un amor entre maduros, la proyección inicial acaba por esfumarse; uno recupera su habitual lucidez crítica (si es que alguna vez la tuvo), y el amor se nutre más de «sorpresas» que de proyecciones. El placer de la diferencia sobre un fondo de complicidad. Se quiere al otro en tanto que otro, no en tanto que proyección de uno mismo. Se tantea hacia el territorio de la no-dualidad a base de un sinfín de acoplamientos minúsculos; juega más la complementariedad que la proyección. Se vive el amor como no-dualidad, pero manteniendo cada cual su autonomía. Y en la conciliación de este antagonismo está la salud.

10 de enero

El matrimonio, la costumbre, tiene sus ventajas; pero es una fuente de dualidades y de inevitables atropellos. Con JX, por el momento, no hay dualidades. Tal vez no tenga con ella la complicidad místico/budista que tuve con Beatriz, pero pienso que JX me entiende siempre, que tiene incluso un sentido especial para captarme. La otra mañana, en la cama, vino a decirme que ella, animal secularizado, también podía conectar con mi zona sacra y desvalida.

Cierto, cierto, los desheredados del Estado de Chiapas (México) se han lanzado a la guerrilla; los habitantes de Sarajevo han recibido el año nuevo con los bombardeos más violentos de la contienda; en África mueren de hambre; los rusos sobreviven miserablemente. Y a mí me duele el hombro izquierdo. Uno escribe sobre lo que tiene más a mano, días de amor con JX. No desconecto este episodio de felicidad con el dolor y la angustia del mundo, con los hospitales donde agoniza la gente; todo forma parte de todo, y JX me ha enseñado a no tener mala conciencia.

No tener mala conciencia equivale a integrar —en terminología junguiana— la propia sombra. Y yo diría que esa sombra la tengo bastante bien asimilada; diría que desde hace años no rechazo ni me avergüenzo de ninguna de mis zonas obscuras. No me identifico con una parcela ideal de mí mismo; me identifico con mi ambigüedad y ambivalencia, con Apolo y con Dioniso, el bien y el mal, cuya distinción siempre me pareció superflua: ya decía Goethe que no había oído hablar de ningún crimen que él mismo no se sintiera capaz de realizar. Hace mucho tiempo que no creo en «santos varones». La mayoría de los gurús son autoritarios y neuróticos. Ser ángel es ser diablo. En resumen, ya digo, estoy en buenas relaciones con mi sombra, o sea que he dejado de ser judeocristiano.

Para la tradición oriental lo que aquí llamamos pecado es ignorancia, avidya. En la meditación realizas tu propia divinidad, sombra incluida. Occidente ha tenido siempre una indigestión de ética. Pero ya decía Foucault que la ética no es más que voluntad de poder disimulada. Occidente se ha dejado llevar por dualismos superficiales, como ése de que el pecado está en la voluntad y la ignorancia en la mente. Distinciones escolásticas que impiden que uno se reconcilie totalmente consigo mismo.

Oriente es aquí mucho más sabio. La filosofía india es, ante todo, una experiencia de liberación; sólo secundariamente un sistema de ideas. En el corazón del hinduismo está la moksha. En el budismo, lo relevante es despertar, perder el miedo. Para el budismo, el miedo es una ilusión. El famoso gesto de Buda, abhaya, significa: «no tengáis temor». Y perdido el temor, brota espontáneamente la compasión, karuna.

12 de enero

Mónica ha sufrido un grave accidente de automóvil esta pasada madrugada. Se ha roto la mandíbula, está en el Clínico.

(…)

Debían ser las 4 de la mañana, plaza de Pío XII, su coche contra una farola. Del Clínico la trasladamos al Hospital de Barcelona para que la operen.

(…)

Podría, sí, endurecerme como hacen tantos, pero prefiero ser yo mismo con mi vulnerabilidad a cuestas; ser este que hoy semisollozaba de impotencia y frustración, que suplicaba/increpaba al deus absconditus. Mi hija atrapada por el destino, o golpeada por el azar o como quiera decirse. Mi hija sufriendo en un hospital de la ciudad. «¿Qué hemos hecho mal?».

19 de enero

Mónica regresó a casa el lunes. Parecía contenta. Desde entonces me he ocupado de administrarle los medicamentos: Nolotil contra el dolor, Tranxilium contra la ansiedad, Loramet para dormir. Nogués me aconseja que contrate a una enfermera para las noches. Veremos. A quien hago venir es a una médica del Centro C., una que le tiene mucho cariño a Mónica y que permanece mucho rato con ella practicando la relajación espiritual. «Imagínate una luz violeta, ahora la tienes dentro y sientes un gran bienestar», le dice la médica a M. Se conoce que la luz violeta es la de Dios Padre. «Otros practican la meditación, yo hago plegaria», explica la médica, una mujer joven que rebosa buena voluntad y entrega, y yo no me río de ella, cómo me iba a reír de alguien que dedica su vida a paliar el sufrimiento humano.

24 de enero

Sigo haciendo de padre, de enfermero y de psicoterapeuta. Ahora, al menos, ya no me despierta Mónica de madrugada. Dice ella que no duerme, pero que aguanta. Quince días, pasado mañana, de su accidente, una semana ya en casa; por las tardes viene NV y juegan juntas al rumikup.

25 de enero

Sobre la anunciada huelga general. Diversos medios de comunicación reclaman la opinión de las gentes de la Cultura. Hay división de opiniones, unos son partidarios de la huelga, otros contrarios. Yo me sitúo en el bando de los contrarios. El tema es la reforma laboral. Entre los contrarios a la huelga me acompañan Fernando Savater, Manuel Vicent, Luis Antonio de Villena, Baltasar Porcel, etc. Entre los partidarios de la huelga destacan José Luis L. Aranguren, Paco Umbral, Fernando Sánchez Dragó, José Luis Sampedro y Fernando Vizcaíno Casas. Único denominador común de los contrarios: un cierto cabreo.

26 de enero

—Tendrás muchos defectos —dice JX—, pero al menos no eres un hombre seco, lo cual, en este país nuestro resulta excepcional, porque los españoles suelen ser secos y ásperos.

—Ah —contesto—, eso también lo dicen mis hijas.

(Lo de los españoles).

28 de enero

Hubo la anunciada huelga general, que no fue general. Salieron unas declaraciones mías (revista Tribuna) en las que manifiesto ser contrario a la huelga y partidario de probar la reforma laboral. «Los compromisos de por vida, sean laborales, sean matrimoniales, no me parecen sensatos». El caso es que la huelga, inevitablemente, se fraccionó: los sectores de servicios y las pequeñas empresas respondieron poco. Y uno piensa que hacer hoy una huelga general en nombre de la clase obrera no tiene mucho sentido. Lo pudo tener cuando la estructura económica venía constituida por un tejido de grandes empresas industriales. Hoy la economía está fragmentada, y el sector de servicios tiene ya poco que ver con el tipo de sociedad industrial que generó el movimiento sindical. Además, ¿qué se hizo de aquella espontaneidad que destacaba Rosa Luxemburg en los movimientos de masas? Hoy todo es montaje político artificial. (La gente no lo sabe, pero en sus orígenes el sindicalismo fue anarcosindicalismo, y la huelga general un invento de Bakunin, algo así como una gran fiesta, una idea que desagradaba a Marx). Por otra parte, los sindicatos tampoco alcanzan ya a representar a la nueva clase de los miserables, los de la marginación total, los que carecen completamente de voz.

Hay un tema de fondo que es la crisis del Estado del Bienestar, el envejecimiento de la población. Puede llegar un día en que, de cara a los presupuestos generales del Estado, haya más gente que cobre que gente que pague. Aunque supongo que existen tres derechos que el ciudadano —vía voto— no va a permitir que se los toquen: la salud, la vejez, la educación. Quizás en el tema de la vejez (pensiones) se va a ser selectivo: las pensiones muy altas se recortarán, pero seguirán garantizadas las pensiones de las clases con pocos ingresos. La base demográfica de los jubilados se ensancha; sube la esperanza de vida. ¿Jubilaciones más tardías? También aquí habrá que ser selectivo. A los 65 años un descargador de muelle puede sentirse fatigado, un profesor universitario está en su plenitud. En todo caso, se insinúa un desplazamiento pendular desde el afán de seguridad (propio del Estado benefactor) al espíritu de riesgo (propio del Estado liberal). Yo he defendido repetidamente que no hay creatividad sin seguridad. Pero esta seguridad no tiene por qué ser exclusivamente económica; hay una previa seguridad ontológica con raíces más hondas. El modelo retroprogresivo es el que reúne estas raíces más hondas con una nueva motivación, un nuevo gusto por lo difícil, un nuevo apetito de vivir.

Es preciso admitirlo. El Estado del Bienestar, como mera institución de solidaridad obligatoria, fomenta la pereza social, una cierta rigidez, una literal pasividad. Convendrá, pues, buscar un medio para que las llamadas clases pasivas sean menos pasivas. Una sociedad sana, incluyendo a sus parados y jubilados, ha de ser mínimamente dinámica y activa. Uno comprende así las voces que piden que el dinero que va a subsidio de paro se desvíe hacia el reciclaje y la educación de los parados.

Seguridad/riesgo. Me niego a dejarme arrastrar por el falso dilema entre libertad y justicia. No hay justicia sin una cierta libertad, no hay libertad sin una cierta justicia.

Seguridad/riesgo. Importa establecer un equilibrio dinámico que no absolutice ningún factor. Y el contexto ha de ser planetario. Igual que no se puede liberalizar la droga en un solo país, el nuevo capitalismo democrático ha de contemplar el conjunto mundial. En el bienentendido que el capitalismo no es forzosamente democrático; el capitalismo es sólo un sistema económico que viene acompañado de un sistema social y de un sistema político. Sistema social: valores. Sistema político: no siempre democracia. ¿Cuál es la combinación mejor? A mi juicio, la del capitalismo con democracia, y no lo digo por beatería, sino porque la democracia ha resultado ser —hasta la fecha— la mejor manera de ir corrigiendo los propios errores, de ir cambiando sin violencia. La democracia es el debate permanente de los grandes temas. La democracia significa sucesivos procedimientos de ensayo y error. Democracia equivale a sistema que permite la permanente corrección de sus fracasos. Democracia es tensión dinámica entre libertad e igualdad. Democracia, no es sólo «ley de las mayorías» sino también «respeto a las minorías».

¿Partidos políticos, sindicatos? Siguen siendo el cauce de la participación ciudadana, pero es patente su anquilosamiento. Hay un camino en las ONG, las organizaciones no gubernamentales. En todo caso, nos encontramos a la busca de un nuevo contrato social. Porque, ya a mediados de los años setenta comienza a desplomarse el axioma sobre el cual se basaba el llamado «compromiso keynesiano», la idea de que el progreso económico puede mantenerse continuamente y, sobre esta base, que el Estado del Bienestar puede crecer también continuamente, hasta cubrir la última necesidad no prevista por el mercado. Con el fin de este axioma, la Izquierda se queda repentinamente desarmada. Quebrado el mito del Progreso, suprimida la anestesia keynesiana, la gente mira entonces hacia la raíz en busca de una identidad. Antes no hacía falta mucha identidad para sobrevivir, bastaba con acogerse a la corriente impetuosa del bienestar creciente. Era como ir en bicicleta. Hoy se tiende a volver a la raíz: resurgimiento de nacionalismos, fundamentalismos, etc. Es un caso claro de búsqueda de equilibro retroprogresivo.

Ciertamente, las viejas ideologías siguen vigentes, pero su peso específico ha disminuido. Con los avances tecnológicos disminuye el número de obreros industriales, clientela tradicional de los partidos socialdemócratas. Retroceden los valores igualitarios, crece la desconfianza de la sociedad hacia el Estado —y hacia las instituciones del Estado—. ¿Qué puede preverse? Pues, en principio, un progresivo hibridismo. Uno piensa que seguirá la primacía de los valores de la libertad, pero siempre articulándose con las conquistas ya adquiridas de la seguridad. E insisto: todo dentro de una corriente universal de mestizaje e hibridismo, en un contexto a la vez local y planetario —tal vez una federación mundial a largo plazo.

Primacía de los valores de la libertad en un contexto de solidaridad ecológica. Esto es lo que preveo/deseo. Hibridismo entre socialdemocracia y liberalismo. La distinción relevante es hoy entre simplificadores y complejos. Entre fundamentalistas y mestizos. Se precisa una nueva paideia. Volver a estimular a los ciudadanos. Debate permanente —no demagógico— de los grandes temas. En el bien entendido que todo está en gestación, todo tiene que mezclarse y casi nada puede preverse.

Y eso es lo contrario del anunciado «fin de la historia». Lo que ha terminado no es la historia, sino la historia previsible. Frente a la aceleración tecnológica, las instituciones irán siempre en retraso, y, en consecuencia, las gentes confiarán menos en ellas. Pero eso no ha de provocar, forzosamente, la agitación social. En mi opinión, la mayoría de las personas sabe que, por la cuenta que les trae, hay que respetar las reglas de juego, es decir, las normas de la convivencia. No creo, pues, que el acervo de los valores compartidos se vaya a degradar. Los valores, por definición, siempre están en crisis, y es bueno que así sea, pero también es bueno que se sepa que no hay valores absolutos, que los valores siempre son convencionales, y que no hay más Derecho que el positivo. Además, el creciente individualismo puede —y debe— compensarse con la aproximación crítica al origen —es una tesis que defiendo desde hace más de veinte años—. Y lo relevante —insisto— son los presupuestos del Estado en materia de educación, el hábito y el placer de aprender, la paideia permanente.

1 de febrero

Se quemó el Liceo y fue la histeria. Era el mismo día en que estuve en la tele con Charo López y Joaquim Molins, invitados por Josep Cuní. Hablamos de la crispación, y un poco del teatro quemado. La actriz Charo López sigue siendo una mujer atractiva de perfil picassiano, boca grande, suntuosos labios, contagiosa vitalidad. Me miraba con curiosidad, y yo la correspondía; yo pensaba: en un país (España) con tanta escasez de hombres, ¿a quién habrá encontrado, en la vida, esta mujer? (Esta mujer que parece sensible, vulnerable, fuerte, frágil, voz grave y bellísima, entonación pausada, suficiente espontaneidad, un castellano cultivado, un trasfondo de lucidez —en sus respuestas a Cuní—, un cierto equilibrado estar de vuelta; me entraron ganas de decirle: querida contemporánea coyuntural, abracémonos, abracémonos por haber sobrevivido).

Joaquim Molins, naturalmente, es harina de otro costal. Joaquim Molins despierta en mí una curiosidad mucho más prudente. Joaquim Molins es territorio conocido, la burguesía catalana de toda la vida, Convergència i Unió, un cierto buen sentido, un cierto gris politiqueo. El hombre ha ganado en aplomo, se le ve relajado, estuvo amable conmigo (no mencionó el tema que una vez nos enfrentó).

En fin, se quemó el Liceo y estuve en la tele, porque a veces uno va a la tele, a propagar una cierta imagen, a jugar a ser sutil, ingenioso o lo que salga, y a la salida te regalan un bolígrafo. Y, ya digo o repito, se quemó el Liceo. Yo frecuenté el Liceo en mi primera y más tonta juventud, invitado a los palcos de familias amigas, indiferente a la tramoya de Puccini y compañía. Allí el juego consistía en vestirse de etiqueta, tomar chocolatines en los antepalcos, champán en el Foyer, y flirtear con damiselas casaderas ya puestas de largo. Los padres de mi futura esposa eran propietarios de unas butacas de platea, una platea toda de terciopelo rojo. El Liceo era una institución más que un teatro; una institución muy propia de la burguesía catalana —endogámica, discreta, oligárquica—. La fachada del edificio, perfectamente anodina, ocultaba pudorosamente el lustre de su interior. No me cabe la menor duda de que lo van a reconstruir, en el mismo lugar o en otra parte.

8 de febrero

Misterio de la comunicación sexual, dice ella. Misterio de la comunicación a secas, pienso yo. Comunicación que equivale a intercambio. En lingüística, transmisión de información mediante mensajes. Esquema clásico: emisor, receptor, código, canal. Shannon y Weaver elaboran el modelo matemático. G. H. Mead comprende que el propio yo es el resultado de una interacción. La Escuela de Palo Alto (Bateson, Watzlawick, etc.) explica los comportamientos humanos en términos de comunicación. «Es imposible no comunicar». Lévi-Strauss contempla la comunicación como el concepto unificador de las ciencias sociales. Hoy se habla de la matriz comunicacional del conocimiento. Pero también se dice que la comunicación, en última instancia, más que transmisión de información es mera coordinación de conductas. Humberto Maturana pone como ejemplo las melodías de acoplamiento de los pájaros. Pues bien, sea como fuere, uno quisiera ir todavía más lejos, más hacia atrás, más hacia el origen: si uno no supiera que todo lo demás está también en uno, no habría comunicación alguna. Principio hermético: lo de fuera es también lo de dentro. Con análogo alcance hablé en Filosofía y mística del círculo hermenéutico del filosofar primordial: no conoceríamos nada si, en el fondo, no lo conociéramos ya todo.

22 de febrero

Hablé en el Palau de la Generalitat con ocasión del Premio Internacional de Catalunya concedido a Edgar Morin. Explico que Morin es un filósofo generalista no totalizador, un hombre que ha recorrido los territorios de la ciencia, a diferencia de otros colegas —pensemos en la boutade de Sartre: «la science, ça ne m’intéresse pas»—. En sus escritos, Morin no oculta nunca la subjetividad. De los 20 a los 30 años, Morin fue comunista. Hijo único, perdió a su madre cuando él contaba nueve años, y eso le condujo a soñar en un mundo de hermanos, a buscar una Matria más que una Patria. Morin ha reflexionado siempre al hilo de los acontecimientos (événements) de su vida. Un buen día descubre el sentido y el alcance de la cibernética, la teoría de los Self-Organizing-Systems, el pensamiento de la complejidad, la biología, y decide volver a re-pensarlo todo. Mayo del 68, California: allí conoce a Bateson y a Von Foerster. Otoño del 74: Morin llena su automóvil con maletas cargadas de libros y papeles, y se encierra en un castillo de la Toscana; el resultado será una serie de trabajos teóricos y epistemológicos agrupados bajo el rótulo de La Méthode. El «método» es el de la articulación de las ciencias separadas. Morin se maravilla frente a la espontaneidad organizativa de los llamados ecosistemas. Solidaridad y antagonismo quedan anudados. ¿Enciclopedismo? Más bien puesta en ciclo del bucle físico-biológico-humano.

Morin es un hombre que ha conservado la curiosidad de la infancia y, al mismo tiempo, un pensador de la crisis, y, sobre todo, de la crisis de fundamentos. Afronta la insuficiencia de la lógica. Pero ¿dónde hay una realidad sin ideas? ¿Se puede escapar a la mediación de las ideas… con ideas? Inevitablemente aquí, Morin —mi hermano Morin— aboca en la mística, vía paradoja. No cree en ningún Dios antropomórfico, pero reconoce la infinitud del misterio.

Morin es, en fin, un ejemplo de intelectual que ha querido terminar con el funesto divorcio entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Al premiarle ensalzamos la audacia y la modestia de un hombre que se ha pasado la vida aprendiendo y reciclándose.

Terminado mi discurso, concluido el acto, el president Pujol nos lleva a Baltasar Porcel, a Xavier Bru de Sala, a Ricardo Bofill y a mí a un saloncito, y allí con los ojos semicerrados nos suelta una disertación sobre el nacionalismo bien temperado. Pujol es un político pedagogo. En cuestiones de nacionalismo habrá leído a Herder y a Humboldt (estudió en un colegio alemán). «Pero el valor supremo no es la nación, sino la persona».

Aunque le he tratado poco, conozco a Pujol desde hace al menos cuarenta años, incluso tuve con él un duro enfrentamiento público cuando ambos éramos veinteañeros, ya no recuerdo por qué. Aquel Pujol joven era un tipo muy colérico, impaciente, rápido de mente, ambicioso, inteligente, insoportable. Con el tiempo, el personaje ha atemperado sus perfiles y le ha sacado partido a sus carencias. Sigue siendo un predicador cristiano, mezcla de líder idealista y tendero de barrio. Su oratoria campechana le ha ganado no pocas adhesiones. Pujol es un prototipo catalán —«procedo de las clases medias», suele decir— y en ello reside su fuerza. En ello y en su portentosa vitalidad. Y en haber sabido llevar a «convergencia» nacionalismo y moderación, o séase, centrismo. (Lo cual no deja de ser sorprendente dado el talante irascible del personaje). El caso es que durante años su credibilidad ha sido alta: la gente se daba cuenta de que era un hombre que creía en lo que predicaba. Pero Pujol es también un político solitario, alguien que —a pesar de pasarse la vida saludando a todo quisque— da la impresión de estar bastante encerrado en sí mismo. Por otra parte, el poder vuelve a las personas un poco locas.

23 de febrero

Volando de Madrid a Barcelona. Hace años que me habitué a mis límites —lo que no deja de ser un modo de endurecerse—. En el programa de la tele (ayer, con Jesús Hermida) pude haber estado mejor, también peor. Sea. Esta tarde le sacan a Mónica los hierros de la boca. Mi abismal escepticismo. Molestia en los oídos. El avión me produce un cierto efecto de recapitulación y de limpieza. Me gusta escribir en los aviones. La altura genera perspectiva. A veces tiendo a recapitular, otras a programar actividades. Hoy, por ejemplo, pienso que tendría que acercarme por la tienda de X., la de los aparatos de gimnasia, y que me convendría ojear la novela de Rosa Regàs.

Admirable, por cierto, esa reconversión tan tardía de Rosa Regàs en escritora. Esa misma Rosa Regàs que me acompañó en mis primeros desmadres de burgués ávido y transgresor. Rosa Regàs infatigable, pícara y vital, de risa contagiosa y decidida, que venía del gimnasta Blume y acabaría en Lou Andreas Salomé de la gauche divine. Esa Rosa Regàs que me llamaba «genio sin cartera».

A Rosa Regàs, en mi libro Segunda memoria (allí es Rosa Momima), la describo como mujer con cara de ardilla, mirada pícara, voz rasposa, incisivos dientes y un cierto aire campesino. Rosa Regàs con los hombres tomaba la iniciativa, y puesto que a los hombres les es cómodo dejarse seducir, podía preverse que conseguiría un buen tableau de chasse. Ella y yo tuvimos una breve relación que culminó en el coitus más literalmente interruptus de nuestras vidas; nos interrumpió NV golpeando la puerta de mi estudio y, a continuación, propinando a Rosa una seca y rotunda bofetada. Desde aquellas remotas épocas siempre he pensado que Rosa Regàs posee un fuerte poder desestabilizador.

También le doy vueltas a la idea de convertir las notas de mi relación con JX en un récit novelesco, y enseguida decido que no, que por esa pendiente no sabe uno dónde iría a parar. À chacun son métier. Yo quiero que suene el metal más verdadero de mi voz, asumir el impudor de la facticidad. Además, uno es escritor de ideas, no de imágenes. Otra cosa es que todo escrito, incluyendo los del género llamado ensayo, deba mantener una mínima dimensión «novelesca». La palabra novella tuvo su origen como término jurídico: era la novedad añadida, en el Código de Justiniano, a una ley anterior. Con el tiempo, el sentido se amplió y pasó a ser el de «relato breve sobre un suceso nuevo y curioso». Del provenzal al italiano, y de éste a los demás idiomas europeos, el término se generalizó. A los relatos «largos» se les llamó romances. El caso es, pues, localizar el «suceso nuevo y curioso» que justifique la letra impresa. En los escritos de ensayo, este suceso nuevo y curioso ha de revestirse como mínimo de una cierta tensión sintáctica. En el bien entendido que uno ha de escribir de lo que sabe, de lo que conoce, de la música más propia.

Tocante al programa televisivo de ayer, tema eutanasia, debió de seguirlo mucha gente porque comenzó poco antes de las once de la noche, justo después de una entrevista con el duque de Feria. Hubo una encuesta entre los televidentes y ganamos los partidarios de la eutanasia. Siempre ganamos. Pero tampoco el debate fue de mucha altura. Demasiada ideología y, en algunos casos, fanatismo. Eso sí, con agradables sorpresas. Así, compruebo que Fernando G. Tola es una bellísima persona; tiene su ideología izquierdosa pero no la exhibe con agresividad sino con tolerancia, incluso con bondad. Porque ser capaz de presentarle excusas a un ser tan intolerante como Pilar Urbano ya es el colmo de la bondad.

Javier Sádaba, también radical de izquierda, y sumamente perceptivo, era de los pocos que sabía de lo que estaba hablando.

Amando de Miguel, a quien aprecio, no tuvo una noche feliz. Anduvo a la deriva, aunque aparentando frialdad científica. El caso es que sus estadísticas no coincidían con las del CIS, y sus comentarios (que los partidarios de la eutanasia son mayormente varones, de edad inferior a 60 años y clase social alta) me parecieron completamente equivocados. En las asociaciones pro Muerte Digna (cerca de 700 000 afiliados en todo el mundo; no somos, pues, una ONG despreciable), hay mayoría de mujeres, la clase social es media y abundan los ancianos.

Alberto Ruiz Gallardón (conocí a su padre) llegó tarde al programa —venía directamente del aeropuerto, procedente de algún lugar de Europa—, y Hermida le dejó hablar cuanto quiso —a los demás nos racionaba el tiempo—, tratándole con untuosa deferencia. Gallardón tiene fama de simpático y liberal, y puede que lo sea, pero en el tema de la eutanasia se retrató con un discurso dogmático y convencional, amén de plúmbeo. Eso sí, con mucha labia y en un tono de Repelente Niño Vicente, de esos que lo saben todo y que jamás pierden el hilo.

Fernando Sánchez Dragó explicó una vez más su creencia en la reencarnación y rechazó la eutanasia en nombre del mal karma.

El representante de los obispos se limitó a decir una y otra vez que la eutanasia es un homicidio. Sádaba, rápido, le replicó: ¿y la defensa propia, y la guerra, y la pena de muerte?, que todo esto lo admite la Iglesia. Yo: ¿y los herejes quemados en la hoguera?, ¿y la Inquisición?, ¿y Giordano Bruno? Por favor, señores, un poco de vergüenza.

En fin, cuando me llegó el turno solté mi discurso acostumbrado: que la eutanasia voluntaria es un derecho humano; que el meollo de la cuestión es que cada cual pueda decidir por sí mismo, desde su plena capacidad jurídica y mental, o, en su defecto, a través de un previo testamento vital, cuándo quiere y cuándo no quiere seguir viviendo; que la vida no es un valor absoluto, la vida debe ligarse a «calidad de vida», y cuando esta calidad se degrada más allá de ciertos límites, uno tiene el derecho a dimitir; que en un Estado laico deben respetarse las distintas opciones, y que ya es hora de que se conceda al ser humano la plena posesión de su destino.

Lo dicho: un debate escasamente estimulante sobre un tema, la eutanasia, que yo mismo he contribuido a poner de moda.

27 de febrero

De nuevo en Pals, entramos en un cierto paroxismo de los sentidos, peligrosa fase de saturación, proclividad a una cierta perversión, síntoma tal vez de un exceso de sexo y de una fatiga ontológica, el hartazgo de ser siempre los mismos. ¿No podríamos amarnos también siendo otros?

Es el caldo de cultivo de las fantasías, la exasperación de lo finito. Porque veamos, ocurre que la misma intensidad del deseo rompe las fronteras del ego finito. Entonces, tras la rotura, el deseo puede volverse anónimo, traspasado el límite de la identidad convencional. Ya digo, algo en mí quiere poseer a JX de todas las maneras posibles, incluyendo desde fuera de mí mismo, a través de otro. Un otro anónimo, un otro alquilado, como muy bien ha visto ella. Porque el paradigma convencional —el ego de SP amando al ego de JX— se desborda. Y es inevitable que se desborde porque la pasión consiste precisamente en un desbordamiento del ego, y porque el ego es una ficción que puede disolverse de muchas maneras. Stendhal le confesaba a Merimée que sentía una «rara curiosidad» que le impulsaba a enterarse de todas las infidelidades de su amante, y que cuantos más detalles conocía más sufrimiento y placer encontraba. (Citado por Painter en su biografía de Proust). Fenómenos de transferencia que confirman la inconsistencia del ego. Ello es que, roto el ego, igual se asciende a un éxtasis transpersonal que se desciende a una perversión anónima. La perversión tanto puede proceder de la incapacidad de ser persona como del cansancio de ser persona.

He aquí un punto delicado que se presta a bastantes confusiones. En el tantrismo de la «mano izquierda» se practica la ceremonia del chakra puja. En un lugar secreto ocho hombres y ocho mujeres se reúnen y echan a suertes quién será su compañero/a de rito, es decir, quién se acoplará (maithuna) con quién. El simbolismo es claro: que cada cual disuelva la identificación ilusoria con su ego. La mujer, o el hombre, vuelve a ser intercambiable. Pregunta: ¿en qué se diferencia entonces lo místico de lo orgiástico?

Obviamente hay mística en la orgía, aunque no forzosamente orgía en la mística. Vengamos al tema del amor. Lo absoluto del amor se alcanza cuando se trasciende el ego, cuando se supera la dualidad entre yo y el otro. Ahora bien, el equívoco se produce porque hay distintas maneras de romper el ego, distintas aproximaciones al otro. Son temas clásicos de la literatura: la necesidad del amor previa al amor, los obstáculos que alimentan la ilusión del amor, el mito de Tristán e Isolda, la exégesis de De Rougemont, «pasión activa de la noche», solipsismo profundo de los amantes encerrados en sus sueños de amor y que, en consecuencia, no viven más que desde lo imaginario, no aman más que la idea misma del amor. La cuestión es: ¿cómo se produce el tránsito desde esta índole de amor imaginario al amor real donde se reconoce al otro en tanto que otro? ¿Cómo, rompiendo el ego —porque eso es la pasión, una rotura del ego— se conserva el self? ¿Cómo, entonces, yo sigo siendo yo y ella sigue siendo ella?

Me temo que va a ser preciso dar un rodeo. Ante todo, unas palabras sobre el ego. Sucede que el ego es un invento tan útil como angustioso. De un lado se produce la confortable (y artificiosa) sensación de identidad: yo soy alguien; de otro lado, hay un trasfondo de exasperación en la vida contemplada desde el ego. Digamos que, contemplada desde el ego, la vida es un absurdo, en el mejor de los casos una broma de mal gusto: estar un tiempo aquí (en el mundo), ser consciente de que se está aquí, y luego desaparecer para siempre.

Ahora bien, desde un punto de vista transpersonal la perspectiva cambia. Si no hay ego, tampoco hay muerte.

¿Por qué entonces no es frecuente el salto a lo transpersonal? Precisemos. El salto místico a lo transpersonal es, efectivamente, un fenómeno raro; pero existen muchos sucedáneos. En realidad, nos pasamos la vida oscilando entre la afirmación del ego y una cierta superación del ego. Ello es que identificarse con el ego tiene, como he dicho, sus ventajas y sus desventajas. La principal ventaja es el citado sentimiento de identidad, una cierta sensación de realidad ontológica: «yo soy». La principal desventaja es la ansiedad: «voy a morir». Ahora bien, llega un momento, o una edad, en que la ventaja es menor que la desventaja. Entonces el modelo del ego no funciona. Se hace mucho más intensa la necesidad de trascender, y así ocurre que se tantean diversos caminos, más o menos patológicos, para escapar de la cárcel del ego. Un camino es el de volcarse en algún ideal.

Porque, ya digo, el sentimiento de ser un ego es muy ambivalente. Se diría incluso que permanece siempre latente una cierta necesidad de dar la vida por algo. «Pues sólo se puede vivir por aquello por lo que uno estaría dispuesto a morir», decía aproximadamente Saint-Exupéry, y Marcel Proust lo confirma cuando, ya casi moribundo, desobedece las órdenes de su médico porque morir le importa menos que terminar de corregir sus manuscritos. En mi libro Filosofía y mística tengo escrito que la salud es siempre mística y que la mística tiene dos vertientes: espiritual e intramundana; en ambos casos se trata de trascender, o sea, salir de la cárcel del ego y volcarse en algo que a uno le importe más que sí mismo.

Cabe una fenomenología del acto general de trascender e, incluso, de despertar. El acto de despertar (despertar de la ilusión de ser un ego) consiste en un proceso de desidentificación. Yo no soy mi ego, yo no soy mi mente, yo no soy mi inconsciente, yo no soy mi cuerpo… Cuando uno no se identifica ya con nada, queda trascendida la dicotomía yo/no yo, y se esfuma el absurdo existencial de la muerte. Quien va a morir es un yo ilusorio con el cual uno no se identifica. Quien va a morir es un yo hecho de convenciones lingüísticas; un yo que, en rigor, va muriendo día a día en el proceso del cambio.

Pregunta: ¿no es este planteamiento una nueva sofisticada defensa frente a la angustia? Respuesta: la pregunta está formulada desde el ego. Más allá del ego, no hay pregunta ni hay respuesta.

Un inciso: sólo los que previamente han construido un ego fuerte pueden comenzar un proceso no patológico de desprendimiento y desidentificación. Aunque suene paradójico, el camino hacia la liberación presupone un ego fuerte; presupone la autoestima, la confianza en uno mismo, el vigor de las propias convicciones (las que fueren). El que quiera trascender el ego partiendo de un ego débil o enfermizo sólo conseguirá incrementar sus neurosis o sus delirios.

Pero una vez construido un ego fuerte, el camino hacia la liberación es, a la vez, un camino de desidentificación y de expansión.

Desidentificación. Por ejemplo, si tienes miedo de algo, «ver» este miedo desde fuera del miedo, alcanzar el nivel del testigo (en sánscrito, sakshin), el que ve los propios problemas pero no se identifica con ellos. Yo no soy mi angustia. Yo soy ese testigo que ve mi angustia sin identificarse con ella. (Le preguntaron a alguien sobre los efectos de la meditación. «Antes de practicar la meditación —respondió— estaba yo muy deprimido». ¿Y ahora? «Ahora sigo igual de deprimido, pero no me importa»).

Expansión: al mismo tiempo que me desidentifico de lo que me venía estrecho, acabo identificado con todo. Uno mismo es todo. Si yo no soy mi ego, ¿quién o qué vive en mí? La respuesta es: todo. Yo soy todo y no únicamente esa parcela segregada a la que llamo yo.

Pues bien, lo dicho es aplicable al fenómeno infrecuente del amor en plenitud. Lo delicado del asunto es que este amor, este milagro improbable, es un fenómeno a la vez impersonal, personal y transpersonal. Por ejemplo: yo quiero a una mujer determinada, precisamente a ella (persona), usando mi sexo (que es impersonal) y desde más allá del ego (que es transpersonal). El amor es un proceso atravesado por espontaneidades a la vez anónimas y transpersonales. El mecanismo del amor, complejo y sutil, sólo funciona de verdad a la temperatura de no-disociación. Esquematizando de nuevo: lo sexual es prepersonal, lo místico es transpersonal; ambos inciden en la colisión de esos dos centros personales que llamamos, respectivamente, tú y yo. Por esto el amor tiene algo de esencialmente inestable: puede degradarse hacia lo pre-personal (sexo anónimo), encallarse en la finitud de lo personal (costumbres, afecto sin pasión), o diluirse en lo transpersonal (un cierto platonismo).

En el bienentendido que éstas son distinciones para aproximarnos a la fluidez indivisible de lo real. La trilogía clásica —cuerpo, mente, espíritu— es útil para rastrear las gradaciones y los matices. Cuerpo, mente y espíritu son nociones abstraídas de un proceso indivisible. Lo que ocurre, como digo, es que el animal humano, a poco que se descuide —o, quizá, si no se descuida lo bastante— se fatiga, abdica del «todo» y se refugia en la abstracción de alguna parte. Los propios filósofos suelen ser parciales y reduccionistas. En el Occidente moderno casi todos los enfoques del amor se centran en el ego e, inevitablemente, abocan a un callejón sin salida. Así, Rilke confiesa su incapacidad de amar a nadie, y Sartre concluye que el mismo concepto de amor es contradictorio —porque la relación con el otro se configura como reducción del otro a objeto desde la experiencia amenazante de la mirada—, etc.

Ser retroprogresivo (R/P) es hacer incidir lo pre y lo trans, la energía anónima del sexo y el éxtasis del espíritu. Pues todo es función de todo. La energía para alcanzar el éxtasis «trans» procede de la libido «pre». En el modelo R/P de la personalidad, Cuerpo, Mente y Espíritu interactúan permanentemente, siendo lo decisivo el modo de esa interactuación. En el fenómeno infrecuente del amor en plenitud concurren Body, Mind and Spirit de un modo muy peculiar e indisociable. Puede haber «amores» más parciales, por ejemplo, amores de body solo, de mind solo, de body-mind, etc. Incluso amores donde apenas intervenga el body y todo sea mind-spirit.

Las combinaciones son múltiples.

Ya los griegos distinguían entre filía, eros, ágape, storgé, pothos, charis, manía… Nuestro lenguaje, desgraciadamente, es pobre. La tradición occidental ha retenido mayormente tres conceptos: eros, filía y ágape. Sobre eros nos habla ante todo Platón y, al cabo de los siglos, Sigmund Freud: amor que se nutre de la ausencia del amado, y que cuando se satisface muere. (Eros abismado en Thánatos). Sobre filía ha escrito Aristóteles en su Ética a Nicómaco: amor que se nutre de la simple presencia del amado. Tocante al ágape, ha sido reinventado por el Nuevo Testamento cristiano: amor predicado por Cristo, amor casi gratuito hacia todo ente viviente. En fin, habría que inventar un nombre específico para el amor ejercido en la plenitud de las tres instancias: cuerpo, mente, espíritu.

Preguntaba: ¿cómo, rompiendo el ego, yo sigo siendo yo y ella sigue siendo ella? Acabo de esquematizar un modelo desde el cual poder situar tanto el amor pleno como el conjunto de sus posibles degradaciones. Sucede que el amor pleno es una especie de milagro, un fenómeno infrecuente donde colaboran a la vez el cuerpo, la mente y el espíritu. El milagro estriba en que la conjunción de dos fuerzas impersonales (lo pre y lo trans, el cuerpo y el espíritu) no anula la identidad personal: sólo la transfigura. Pero ya se ve que éste es un milagro, como todos los milagros, sumamente precario y delicado.

En el caso de JX y yo, la lucidez funciona como catalizador. Más allá de la perversión, JX y yo nos reímos de nuestros desequilibrios y así, inesperadamente, vía humor, reaparece una cierta armonía pre/trans. Conscientes de la inestabilidad del amor, JX y yo vivimos al día. Casi diría que vivimos con curiosidad el sospechoso proceso de la pasión.

1 de marzo

Carta de BK, tulipas amarillas de BK, mi viejo reloj de pulsera arreglado en Suiza, un compacto de Billie Holiday, bombones. Lo tenía todo a las 9.30 de la mañana en mi mesa de desayuno. Era el mensaje de BK con ocasión de mi cumpleaños, ya no digo cuántos.

BK se mueve con soltura entre los símbolos, o al menos entre algunos de ellos, los que lleva en su cultura y en sus genes. BK conoce por instinto el lenguaje de las flores, tan propio del romanticismo alemán; no se olvida de encender las velas en la mesa cuando me invita a cenar en su casa; tiene un gusto infalible y exquisito para vestirse, sabe hablarles a los animales, leer en el rostro de las personas, intuir… Yo también sé leer en el rostro de las personas e intuir, pero me fatiga la sabiduría popular. Dentro del esquema retroprogresivo, me temo que, en ciertas zonas, soy mucho más progre que retro. Así, por ejemplo, me convencen poco los hermeneutas que le conceden un valor ontológico a los símbolos —pienso en Paul Ricoeur—, y me atrae, en cambio, la asepsia de un Saussure que en su Curso de lingüística elimina por completo la noción de símbolo, sustituyéndola por la de signo o, incluso, por la de significante. La ventaja de los signos lingüísticos es que son arbitrarios y eso es como un aire fresco de libertad. La misma ventaja la encuentra uno en el formalismo matemático, la manipulación de signos sin contenido semántico. «Amo las matemáticas porque no son humanas», dijo Bertrand Russell. Suscribo. También yo amo las matemáticas porque caen fuera de la mezquindad del ego, porque carecen del engolamiento del lenguaje literario, porque han conseguido desantropomorfizar la ciencia. Amo las matemáticas como amo a Bach, el contrapunto, los últimos cuartetos de Beethoven, la belleza extrasubjetiva.

Dicho lo cual, bendita sea BK con sus símbolos y su delicadeza.

Ayer se falló la sentencia del caso Ramón Sampedro. No pararon de sonar los teléfonos. Por la noche hablé para la cadena SER, Hora Veinticinco, junto al propio Sampedro y el Dr. Segovia Arana. Sampedro estuvo, como de costumbre, inteligente y lúcido.

Murió Senillosa, en accidente de automóvil, el pasado domingo a las ocho de la noche, cerca de Ventalló. El último artículo que había publicado Senillosa en La Vanguardia se titulaba «Morir en febrero». A los pocos días, todavía en febrero, moría él. No me llevaba mal con Senillosa; tampoco bien; tuvimos nuestros piques en la época de las primeras elecciones de 1977, pero su liberalismo y buen sentido se avenían bien con mi propio liberalismo y buen sentido. Sus frases eran, a menudo, tópicas y obvias; pero, en fin, ha muerto; y por su imprudencia en la carretera han muerto también un par de personas más. Su automóvil, parece, invadió la calzada contraria a gran velocidad y chocó frontalmente con el de un guardia civil retirado. Tampoco es una manera gloriosa de morir, llevándose consigo a un par de inocentes.

2 de marzo

Quisiera señalar que no todo el mundo sabe meditar, por más que se siente con las piernas bien cruzadas y la espalda recta. Como diría Desjardins, sólo sabe meditar quien es capaz de guardar silencio hasta casi desaparecer, quien no pide nada ni busca nada, quien no se acuerda de nada, quien ha renunciado —incluso— a las experiencias trascendentales. Es en esta libertad del desapego donde también el amor tiene su campo de acción y de expresión. No se hace el amor para conseguir placer ni para demostrar que uno es potente ni para salir de la soledad. No hay ningún «para». Se hace el amor sin pedir nada, sin buscar nada, sin tratar de satisfacer nada, en un acto espontáneo y gratuito. Se trasciende sin buscar la trascendencia. Se va más allá del ego sin tratar de ir más allá del ego. Los místicos lo saben: somos ya lo que aspiramos a ser, estamos ya desnudos debajo de nuestros vestidos.

Conviene cobrar conciencia de que vivimos atrapados por el lenguaje. La llamada filosofía analítica, la que se practica en los países anglosajones, nos ha enseñado a analizar los conceptos y a evitar caer en las trampas que nos tiende el lenguaje, lo cual es saludable. La lástima es que esa filosofía no vaya mucho más allá. Porque el caso es que se debe ir más allá; se debe ir hacia la liberación, samadhi, moksha, nirvana o como quiera decirse: precisamente hacia ese estado donde se trasciende existencialmente la trampa del lenguaje.

En resumen: más allá de las trampas de lenguaje, alcanzar la verdadera experiencia. La atención plena al instante vivido. Después puede venir, si se quiere, toda esa historia de la racionalidad comunicativa. Pero insisto: después. Porque el llamado consenso sólo tiene algún valor si es consenso entre seres libres, seres reales.

Ya sé que mi postura puede ser tildada de elitista, que no todo el mundo está capacitado para construir su visión del mundo «a la carta», que no todo el mundo posee inteligencia crítica, información, discernimiento, creatividad numinosa, energía para diseñar su propio espacio mágico; que resulta más cómodo acogerse a alguna visión institucionalizada, religión convencional, etc. Con todo, pienso que cualquier ser humano, por alguna parte, en alguna zona, ha de disponer de un margen de libertad para inventar —ni que sea mínimamente— su propia vida. Respirar de verdad.

12 de marzo

Pues yo ahora me siento frente a un arbusto, terraza de mi casa de Pals, observo un lagarto al sol —«qué viejos son los lagartos», cantaba García Lorca—, doce treinta del mediodía, un vaso de agua tónica a mi alcance.

Cuando yo era adolescente escribía mi diario en clave, usando un alfabeto inventado, mezcla de griego, sánscrito y cosecha propia. Era un signo de desconfianza, algo había que ocultar. Hoy no hay nada que ocultar, sólo cosas que se ocultan a sí mismas. Por cierto que también Wittgenstein llevaba un diario con camuflaje, ya en edad adulta: en las páginas impares anotaba sus reflexiones filosóficas, en las páginas pares escribía en clave sus vivencias íntimas, cosas relacionadas con sus miedos, su homosexualidad, su elitismo austero.

Murió Fernando Rey y los medios le rinden merecido homenaje. A Fernando le traté un poco, no mucho, en Ibiza, en la época en que él tenía alquilada una casa cerca de mi finca de San Carlos. Era un hombre al que le gustaba pasear por el campo y charlar con los amigos, un interlocutor agradable, pausado, con un cierto toque gallego. En las cenas bebía siempre cerveza.

Necesidad de un reajuste en mi marco de referencia. Temo que las cosas se descalabren según sean mis actos más minúsculos. Senillosa almorzó con Manolo Vázquez el día en que se mató en la carretera. Es obvio que si hubiese prolongado —o acortado— la sobremesa unos segundos, Senillosa estaría hoy vivo. Cuestión de segundos, sí. Senillosa se jugó la vida sin saberlo, y la perdió, en aquella última copa de coñac que iba a inscribirse en la secuela de movimientos irrevocables que le conduciría al choque frontal contra un automóvil, una hora más tarde, en una carretera del Ampurdán. El karma milimétrico que produce efectos absolutos.

Ojo pues con el karma caótico de los actos minúsculos. La pregunta sigue siendo: ¿cómo orientarse?, ¿cómo entrar en buena sintonía con el mundo? Me ocupé de esto en mi ensayo Teoría del hombre secular, que pronto hará treinta años que fue publicado. Acuñé el concepto de explorar. Una persona creativa actúa, no persiguiendo un objetivo, sino precisamente para averiguar cuál es el objetivo a perseguir. Así, de entrada, una persona creativa nunca sabe lo que quiere. Pero se trata de acertar. Se trata de trascender la disociación entre los medios y los fines, aproximarse, en medio del azar, a la gracia. ¿De qué manera? ¿Cuáles son las condiciones del acierto? En mi citado ensayo apunté que lo decisivo es alcanzar la cota de no-alternativa, que es el resultado de conducir las propias opciones hasta el límite. Nada de imperativos éticos, nunca creí en los imperativos éticos; se trata de llevar la libertad hasta el acorralamiento, hasta una situación de no alternativa, conciliando el valor (courage) con el desinterés. Lo cual tampoco es una sabiduría nueva. Los indios consiguieron liberar la energía del acto desinteresado hace, al menos, dos mil quinientos años. Es el nishkamarkarma de la Bhagavad Gita. También Occidente conoce esta doctrina. «Haced el bien sin esperanza de remuneración», predicaba Jesús (Luc. 6, 35). El Maestro Eckhart recomendaba el «puro desasimiento», san Juan de la Cruz decía que no hay que «pedir nada de nada», y Albert Camus hablaba de «vivir con la divina disponibilidad del condenado a muerte».

Digamos, pues, que la respuesta está en el tao, dejando en libertad al instinto en un marco de desprendimiento. Entonces no necesitas deliberar; entonces aciertas. Comprendes que para tomar decisiones no es preciso dar muchas vueltas; lo indispensable es adelgazar, eliminar condicionamientos, ganar libertad. Una vez soltado el lastre, una vez alcanzado el nivel adecuado de desprendimiento, se deja que actúe el instinto y que las piezas se coloquen por sí mismas.

13 de marzo

Por la mañana hemos subido a lo alto del Pedró de Pals, desde donde se atalaya la verdecente campiña que tanto gustaba a José Pla. «¿Cómo era Pla tratado de cerca?», pregunta JX. Era un buen causeur, contesto, vital, desencantado, cascarrabias, bastante irregular: un día se mostraba afectuoso, al día siguiente huraño; él decía que sus cambios de humor tenían que ver con el clima abrupto e inconstante del Ampurdán. No sé. Pla era un tipo sensitivo, un visual que presumía de flâneur, en catalán badoc, pero su mayor alimento eran las lecturas, mayormente libros de historia. Tenía los ojos vivísimos, como de burla permanente, la nariz muy afilada, un cierto aire de hombre medieval.

A continuación le explico a JX que Pals deriva de palus, pantano: el pueblo viene construido sobre un altozano rodeado de marismas y arrozales. Éste es un lugar de clima malo; cuando sopla el garbí el aire se carga de humedad y el ambiente es insalubre. A mí Pals me agrada contemplado desde la distancia, desde mi casa por ejemplo; de cerca parece un pesebre. En lo alto del poblado construyó su casa el doctor Pi i Figueras, cuyas hijas eran muy guapas… Y así le voy contando a JX detalles y anécdotas relacionadas con la zona, las correrías de la burguesía barcelonesa «con casa en el Ampurdán», el inventario de mis amistades, los ligues, los chismorreos, toda aquella liviandad siempre discreta, los catalanes son muy discretos, bien mirado, los catalanes están más próximos al protestantismo puritano europeo que al catolicismo español…

JX escucha divertida. Como divertida escuchaba anoche lo que le conté de mis épocas de empresario audaz, la buena suerte que me acompañaba siempre. «¿Por qué no has explicado todo esto en tus libros de memorias?». Todo esto, JX, tiene un interés muy prudente. «Te equivocas, todo esto, así contado, es fascinante; me gusta que no seas un intelectual puro». Pues no sé qué decirte; perdí mucho tiempo en cuestiones de intendencia. «Aun así». Ya.

Y después de pasear por Pals hemos ido a Begur y a la playa de Sa Riera, cerca de la casa de mi antiguo amigo Lamberto Franco, y hemos sido felices recostados en la arena, el cielo entrenublado, la temperatura suave, mi cabeza sobre sus muslos, sus dedos al alcance de mi boca. Hemos hablado de Córcega, la isla que a ella le gusta, de Ibiza, el paraíso que yo perdí, los tumbos que da la vida. «A que no sabes echar una piedra al mar y que dé muchos botes», dice ella. Tomo un guijarro bien plano y hago una exhibición de viejas habilidades. A JX le gusta que me despache con pericias propias de hombre joven. De pronto pienso en el pasado, esa mescolanza de momentos buenos, malos y neutros, y decido que el presente es mejor. Dos gaviotas vuelan muy alto. En un extremo de la playa advierto la presencia de otra pareja, junto a las barcas, las manos entrelazadas; un poco más cercanas, dos muchachas juegan con dos perros; arriba, en la terraza del bar, el resto de la comparsa. Y a mí me parecen todos como figurines de un momento detenido. Se ha creado un paréntesis plausible en un paisaje dócil. JX y yo somos una pareja joven reconciliada con las cosas.

14 de marzo

Recuperar el cuerpo. Buena parte de la contracultura de los años sesenta fue ya un rechazo del puro espiritualismo. Final de la imagen de un cuerpo «cartesiano» al servicio de un yo mental/abstracto. No es el yo quien da órdenes, vía razón, a las diversas partes del cuerpo, para comer, respirar y todo lo demás; procede realizar la espontaneidad del vientre, de los órganos genitales, de los pulmones, etc.

Recuperar la infalible espontaneidad del psicocuerpo acompasado con el ambiente. Migración de las aves: vuelan miles de kilómetros con precisión milimétrica. La explicación no está sólo en el ADN sino en la integración al medio ambiente. Los sistemas complejos se abren a la totalidad de las cosas. Las aves navegan según la posición de las estrellas, entre otros mil factores concurrentes. Su vuelo es un vuelo ecológico, es decir, místico. Uno quisiera vivir como las aves vuelan, navegando al hilo de la totalidad, pero integrando también la razón crítica en la peripecia.

Soldar la fisura cuerpo-mente. Recordemos el libro de Herrigel sobre el zen y el arte del tiro al blanco: hay que disciplinarse hasta conseguir aquel estado en que la acción se hace espontánea; entonces desaparece la fisura entre los fines y los medios; la acción deja de ser un acto «deliberado» con vistas a alcanzar un cierto fin: la acción es la expresión misma, no ya de lo que uno quiere, sino de lo que uno es. Recordemos también las palabras del gran maestro Tang Lin Chi: «En el budismo no hay lugar para el esfuerzo. Compórtate con naturalidad y sin hacer nada en especial. Come tu comida, defeca, orina y, cuando estés cansado, acuéstate. Los ignorantes se reirán, los sabios comprenderán».

Recuperar el cuerpo, desdramatizar la muerte. Ciertamente, el cuerpo es la morada de la muerte, pero atención, la muerte sólo es siniestra contemplada desde el ego. Contemplada desde el mismo cuerpo, la muerte es el evento más familiar y cotidiano que existe. La muerte y la resurrección están ya en el mismo acto de respirar: uno se entrega a la muerte con cada exhalación, renace con cada inhalación.

Sagrada animalidad. Lo sagrado suele relacionarse con la divinidad, pero la cosa es previa. Sakros conecta con el germánico sakan, el hitita saklai y el griego hagios. De la raíz sak procede también sanctus. Lo común a todas esas palabras derivadas de sak es «hacer real». Pues bien, la animalidad es, efectivamente, muy real.

La espiritualidad occidental ha descuidado los primeros chakras. La vibración del tambor, tan apreciada por los pueblos primitivos, es la que corresponde al primer chakra, la que nos conecta con el latir de la Tierra y con el corazón de la madre en el útero. Hoy, en Occidente, las discotecas se llenan de gente joven que quiere recuperar la religión de los primeros chakras, la espiritualidad del cuerpo.

El quid está en tener experiencias. La mayoría de las personas anda por la vida sin tener experiencias. O tienen prisa o están muy ocupadas en sus propios pensamientos. La experiencia, si es de verdad, es experiencia no disociada. (Esto ya lo descubrió la Gestaltpsychologie). La experiencia radica en el presente. Y no sólo la experiencia radica en el presente: la experiencia es el presente, y el presente es la experiencia. La libre circulación de los estímulos sin interposición de bloqueos ni mecanismos de defensa.

En el límite, la genuina experiencia es superación de la dualidad sujeto-objeto. Pero yo no puedo hablar de esa experiencia porque el sujeto de la misma ya no soy «yo». Un personaje de Eugene O’Neill (A Long Day’s Journey into Night) narra la «experiencia» de cuando una vez se sintió libre, tumbado en una embarcación que navegaba a catorce nudos, mirando a popa, el agua con espuma por debajo, el ritmo cantarín del viento, él disuelto en la mar y las velas blancas… I lost myself, I was set free. Era como salir de una jaula.

16 de marzo

No más de cuatro minutos soporta uno las tertulias televisivas donde se habla de sexo. Anoche, en el programa de A-3, Adolfo Marsillach decía cosas atinadas, no aceptaba que amor y sexo vinieran disociados; pero a continuación pontificaban los demás (casi todos hombres) y uno perdía la paciencia. Entiendo que mis hijas suelan decir que «no hay hombres»: la mayoría son caricaturas, ficciones cargadas de defensas, roles actuantes, trepadores, vendedores, títeres. Yo mismo, a la que me descuido, tiendo a caricaturizarme. Bien es cierto que tengo ya la edad, o séase, la exasperación suficiente para no hacer demasiadas concesiones. Hombres: entiéndaseme bien, hombres que juegan el rol de hombres, que no siempre es así; quiero decir que lo que me disgusta es el estereotipo. Y desgraciadamente, también abundan las mujeres masculinizadas, mujeres abstractas y patológicamente agresivas.

Ocurre que la misma dominación masculina ha traído como inevitable consecuencia el empobrecimiento de ambos géneros. En Occidente, la Iglesia se encargó de la desaparición del principio sagrado femenino. La cosa arranca ya de la Biblia. Moisés sofocó el culto al becerro dorado de Baal, que pertenecía al ámbito de la diosa. Los profetas bíblicos reprimieron ferozmente cualquier culto arcaico, cualquier vestigio de religiosidad cósmica, femenina. Y en ello seguimos. O casi. Hasta hace relativamente poco, la dominación masculina ha supuesto para las mujeres una innecesaria y triste alternativa: o sometimiento al varón o imitación al varón (en su agresividad, en su tosquedad, en su abstracción). Alguien ha escrito que «llamamos mujeres a seres que sólo tienen la apariencia de mujeres». El caso es que el sistema patriarcal, por un lado, ha caricaturizado a los machos (los necios estereotipos de guerrero, dominador, asceta, etc.), y, por otro lado, ha hecho desaparecer toda una casta de mujeres, las que conocían los secretos de las aguas, las piedras y las plantas, las que sabían entrar en «simpatía» con el cosmos, las que transmitían un misterioso sentimiento de confianza y seguridad. Con raras excepciones, ya no hay hechiceras. La witchcraft, el arte de la hechicera, la más antigua religión occidental, nació hace miles de años cuando el clima de Europa se enfrió. Esa antigua religión convivió camufladamente con el cristianismo hasta el siglo XIV de nuestra era. Después vinieron las persecuciones, la caza de brujas y la anulación social de la mujer. Como trasfondo, el temor universal frente a la hembra —ya se habló del tema en este dietario—, y de ahí la figura negativa de la bruja, degradación de la diosa negra: negras fueron Kali, Durga, Artemisa, Isis, Cibeles… Negras o, como mínimo, morenas. C. G. Jung veía la bruja como personificación imaginaria del lado oscuro del alma, «el aspecto femenino del mismo hombre». Hoy algunas corrientes feministas reivindican la figura de la bruja. Y hacen bien. En mi opinión, hubo una falta de perspectiva en las primeras generaciones del feminismo, porque en la lucha por la igualdad de los derechos se desdibujó la desigualdad de los arquetipos. Así surgió una guerra tan estereotipada como desenfocada. Recordemos la famosa frase de Gloria Stenheim: «A woman needs a man like a fish needs a bicycle». La mujer necesita al hombre como un pez necesita una bicicleta. No se advertía que ese hombre al que la mujer no necesita es, precisamente, el hombre estereotipado y «masculinizado» surgido de la misma desaparición de lo femenino. Es el hombre robot que todavía predomina, el hombre que disimula sus sentimientos y va por el mundo sacando pecho, fingiéndose seductor, tratando de trepar en la oficina.

En consecuencia, fue un error de cierto feminismo la utopía de unas comunidades de mujeres donde las supuestas características masculinas de violencia, militarismo, jerarquización y autoritarismo estarían limpiamente ausentes. Este error se subsana con la distinción entre sexo y género. La brutalidad masculina puede suavizarse en una cultura donde el varón no tenga que reprimir su propia feminidad. Y la viceversa. Y, en todo caso, juraría que las mujeres están comprendiendo ya que la igualdad es compatible con la diferencia; que la esfera mágica, la afectiva, la estética e incluso —por qué no— la doméstica es muy propia de «lo femenino». (No digo de las mujeres sino de «lo femenino», que también está, al menos potencialmente, en los machos). Así, a las mujeres les sigue gustando ser atractivas, y retorna la religión de la diosa. La inmanencia de lo divino (arquetipo de la feminidad) surge como una nueva evidencia. «Dios» es todavía un nombre popular, pero es ya Dios/Diosa. La witchcraft es una religión ecológica. La diosa es cuerpo y el cuerpo es sagrado.

Quiere decirse que la defensa de la mujer es también la defensa del hombre; que la patológica búsqueda del poder no es una exclusiva de la masculinidad; que las distintas corrientes feministas —la ecológica, la radical, la marxista, la lesbiana, la anarquista, etc.— aportan, cada una, su parte correspondiente de verdad. Hay diferencias biológicas —agrupadas bajo el rótulo de sexo—, y diferencias culturales —agrupadas bajo el rótulo de género—. No vamos a negar que una cosa es la testosterona y otra el estrógeno. Lo que ocurre es que las diferencias biológicas eran relevantes en sociedades agrarias, mucho menos en sociedades electrónicas. El embarazo y la lactancia —que no son un invento maligno del patriarcado— pueden hoy atemperarse desde la protección social.

Atención, pues; todo viene entremezclado. La religión de la diosa también es racional. Ni las mujeres deben ser unilateralmente «femeninas» ni los hombres «masculinos». Lo que uno defiende es una cultura andrógina, la conciliación de lo femenino y masculino, la materia y el espíritu, prakriti y purusha. El genuino feminismo debería apuntar, simultáneamente, a la liberación de la mujer y del hombre.

17 de marzo

Nos convocó RN en el Círculo del Liceo para preparar los actos del 50 aniversario del final de bachillerato. Me había prevenido Carlos de Aguilera: «No vayas a esas reuniones de antiguos alumnos porque sólo te encontrarás con un hatajo de ancianos». Efectivamente, ancianos. Los rostros devastados por el tiempo, y, como contraste, la psique infantiloide de los más, que apenas ha cambiado en medio siglo.

Hay excepciones, claro. Aunque corre la fama de que a todos los ex alumnos de los jesuitas nos ha quedado un cierto tic de rigidez e hipocresía. José Luis de Vilallonga me dijo un día que él podía reconocer a un ex alumno de los padres, a muchos metros de distancia, por mil indicios imposibles de ocultar. No sé. Antaño hubo ex alumnos que acabaron en personajes rebeldes y brillantes. Ex alumnos de los jesuitas fueron Buñuel, Alberti, Ortega, Joyce, Saint-Exupéry. Y, tirando más para atrás, Balzac, Voltaire, Molière, Descartes, Quevedo y el marqués de Sade. Pero seamos conciliadores y pluralistas. Iré a la «cena de compañeros» del 28 de abril y allí trataré de explicar, con la menor agresividad posible, lo que pienso de los actos programados, misas comunitarias e imposición de la medalla del Colegio; les diré: muchachos, seriedad, mis respetos para el infantilismo, pero que el respeto sea mutuo, que haya risa y un poco de vergüenza.

18 de marzo

Dicen que la política hace extraños compañeros de cama; yo pienso que lo que hace extraños compañeros de cama es el matrimonio.

23 de marzo

¿Topología del tiempo? Parece que sólo hay dos alternativas: tiempo lineal y tiempo cíclico. Este último es el tiempo del mito, el primero el de la ciencia. El mundo ¿es un sistema o es una historia? Incomprensiblemente, es ambas cosas. Incomprensiblemente, hay que conciliar eternidad con tiempo.

28 de marzo

Salida a las 19 horas, jueves día 24, avión repleto, cena de plástico, media de champán. París, hotel Intercontinental, rue Castiglione, a dos pasos de la place Vendôme. Pedimos una suite previa negociación del precio, OK, yo en buena forma, con fármacos pero en buena forma.

París, diablo. La última vez estuve en la Plaza-Athénée con MJV. Cuando me casé paramos en el Lutetia, en el Boulevard Raspail, donde pasaron temporadas Rilke, Gide y Joyce. En un tiempo frecuenté el Pont-Royal, que es el hotel de la gente de Gallimard, y en cuyo bar había siempre algún aspirante a premio Nobel. Otras veces me alojé en el Montalembert, que está a dos pasos del anterior, y en los tiempos de Maricastaña iba al Mont Thabor, el hotel de los catalanes en viajes de negocios, y…

Viernes, la majestad del Louvre, mucho más estimulante que el Musée d’Orsay. (Tengo entendido que Theodor W. Adorno escribió un ensayo analizando las experiencias opuestas, aunque complementarias, de Valéry y Proust en relación al Louvre. ¿Cómo se llama ese ensayo? Conviene viajar con una mínima bibliografía. No hay mirada sin referencia cultural). Tristeza a ratos. Rilke: los límites del hombre, la impotencia de ser. Y vuelve a mí la vieja fantástica recurrente idea, «Dios». ¿De ahí la tristeza? Quién sabe. Porque mi «Dios» es tan existente como inexistente. Según convenga. ¿JX? De pronto, en el otoño de mi vida, surge este episodio tan intenso y tan extenso, tan inesperado y gratuito. Escribo desde el hall del hotel tomando una infusión de manzanilla. No muy lejos, unos norteamericanos chabacanos conversan casi a gritos, vestidos con extravagancia, seguros de su dominio del planeta, ingenuos y cuadrados. Bienestar físico y psíquico: lo valoro tanto. ¿Viajar? Con moderación y a mi aire. En un tiempo viajé bastante, hoy apenas. Mis viajes son, digamos, interiores.

Sábado. Comida en casa de José Luis de Vilallonga, Cours Albert Premier, a un paso del Grand Palais. Cocinó improvisadamente Syliane, su mujer, que es alta y espectacular. José Luis conserva su buena planta de aristócrata latino, ese personaje que él ha representado mil veces en el cine; sigue siendo el niño bien/niño mal, lleno de charme y lleno de clase, entre candoroso y ácido, simpático, ameno, ejemplar único. Se rompió el fémur recientemente, resbalando en una calle, y camina con muletas. Lleva pantalones vaqueros, mocasines de fantasía. Me ofrece publicar un libro, El sable del caudillo, una especie de biografía del general Franco contada por su sable. Le digo que el tema de Franco está ya muy pasado, aunque estoy seguro de que lo que haya escrito será, como todo lo suyo, un compendio de amenidad, agilidad y buena prosa. Responde él que, efectivamente, Franco está pasado de moda, pero que lo importante es el tono y el enfoque. Charlamos relajadamente tras la comida. José Luis le prende fuego a su habano. Rememoramos a amigos comunes, vivos o muertos, Senillosa, Armero, Umbral… De Umbral prefiere no hablar. «Umbral escribió algo completamente miserable sobre mí». Surge el tema de India. ¿Indira Gandhi? «Sí, la conocí; una vez le pregunté qué era lo que más le importaba en la vida, y me respondió con una sola palabra: power». Me intereso por políticos franceses. Mitterrand merece su aprobación, Giscard le parece un parvenu. Recuerdo su libro Gold Gotha que fue un poco el equivalente de mis libros de conversaciones. ¿Es cierto —pregunto— que para hacer tus entrevistas no usabas magnetofón? «Y tan cierto». Pues me parece un alarde. «Me apaño con mi memoria». Fue tu hermano Alfonso el primero que me habló de este libro. «Mejor leas el que publiqué el año pasado sobre Fellini». Lo leeré. «Fellini es el único genio que he conocido». Ah.

José Luis se aleja unos momentos del salón y vuelve con dos libros suyos que me dedica, el que trata de Fellini y otro titulado Le gentilhomme européen. Le comento que es extraño, incluso vertiginoso, haber acumulado una cierta experiencia de la vida. (Quiero decir que es un extraño lujo tener ya bastantes años; lujo por la citada experiencia acumulada; extraño porque es el final). Abro Le gentilhomme européen y leo: «Le passé? Quelle importance, puisque c’est avec moi que tout commence et que tout va finir». Eso es brutalmente inapelable, digo. Y con todo, reconoce él que con los años va ganando en inocencia. En mi caso —respondo— gano en sentimiento de extrañeza, aunque quizá también en inocencia, ¿no es lo mismo? Añado:

—Pues yo, que tengo sangre india, pienso que al llegar a cierta edad procede recuperar la libertad de la infancia, y si algo no sale bien, qué más da.

—Pues yo, que tengo sangre gitana, estoy completamente de acuerdo —responde José Luis.

Le creo. No sé si lo de la sangre gitana es una boutade. Hay algo en este hombre que te deja desarmado, una mezcla —muy bien combinada— de candor y ego. Además, Vilallonga es elitista y ha alcanzado ya una edad y un aplomo que, unido a su estatus de nacimiento, le permiten decir lo que le dé la gana, en privado y en público. Pienso, en fin, que Vilallonga es un tipo activo, vital, pugnaz, trabajador, organizado, pero también un hombre de piel fina y corazón leal, que sabe defenderse con un plus de estilo y savoir faire, sin excluir un cierto frívolo cinismo. Pasamos revista a una serie de fotografías que cuelgan de las paredes de su casa, Vilallonga con gentes famosas, este hombre ha conocido a todo quisque, y quedamos en seguir hablando dentro de unos días.

Domingo estuvimos en Les Halles y en el Centro Pompidou, hermoso y ruinoso Pompidou, tan injustamente denostado: me atrae su aspecto de refinería, las tuberías a la vista, el concepto multidisciplinar; dicen que van a restaurarlo. Inspección de librerías por la zona de l’Étoile. Tomamos el té en Fouquet’s. Cenamos en un restaurante indochino.

Esta mañana, visita a Edgar Morin en su casa de la rue des Arquebusiers. Edgar, fiel a sí mismo, sigue siendo un personaje tímido y afable, concentrado y sonriente, carente de afectación, los ojos cada vez más achinados, más acentuada la nariz olfativa de animal intuitivo, o de judío sefardí. Edgar no es frágil como yo; tiene vitalidad y la usa. Se va a Grecia en abril. Escribe, viaja, pronuncia conferencias. Me agradece la presentación que hice de su obra cuando lo del premio Catalunya. Me habla de un libro en el que está trabajando, Je ne suis pas des vôtres, donde explica su moral particular. Le digo que me gustaría editárselo en España. Le he publicado a Morin media docena de títulos en mi editorial, algunos tan buenos como El paradigma perdido o El hombre y la muerte, y me sigue interesando todo lo que sale de su cerebro, en un aspecto muy afín al mío. Me interesa incluso el compendio de sus últimos artículos en Le Monde. Comentamos la posibilidad de reeditar su Autocrítica, para la cual ha escrito un nuevo prólogo.

El saloncito donde charlamos es una pieza sencilla, bastante impersonal. Al fondo se vislumbra una habitación atiborrada de libros. Un gato, o quizás una gata. Morin ama los gatos. Y la poesía de Machado: Caminante no hay camino… es una estrofa que cita a menudo. Dice, «je n’ai cessé d’être cheminant». Otro tema recurrente: «la complexité». Y la contradicción que está en el corazón de todo, el antagonismo «espérance/desespérance qui ne m’a jamais quitté». Un antagonismo que, probablemente, arranca de la muerte de su madre, cuando él era niño. Súbitamente le pregunto: ¿Qué hay que hacer, Edgar? Se acentúa la sonrisa infantil del filósofo. «¿Quoi faire? Résister à la cruauté du monde». Lo cual me hace pensar que Morin estuvo, durante la guerra, en la Resistencia. En fin. Este hombre y yo nos apreciamos. Él sabe lo mucho que le valoro —y lo poco que le valoran algunos de sus colegas académicos—. Él detesta el gremio de los intelectuales. Tomados de uno en uno —dice— son simpáticos, reunidos en conjunto son una monstruosidad. El intelectual en tanto que intelectual es mezquino, inseguro, egocéntrico, neuróticamente preocupado por su prestigio, despiadado con los demás, chismoso. Le digo que coincido con su diagnóstico, y añado: «Una de las cosas que me gustan de ti es que nunca has cortado la comunicación entre tus convicciones y tus dudas». Se ilumina el rostro de Edgar. Es verdad —contesta—, y por esto me siguen conmoviendo Pascal y Dostoievski.

Saliendo del domicilio de Morin visitamos a Félix de Azúa, hoy director del Instituto Cervantes, en el número 11 de l’avenue Marceau, del otro lado de la Embajada de España. El edificio está en reparaciones, y Azúa explica que más que ocuparse de tareas culturales, lo que hace es de lampista, fontanero, constructor. Azúa cuenta cosas, muchas cosas: el dinero que ganó Herralde el año pasado en Anagrama, las gaffes de Joan Reventós en la época en que era embajador en París, lo bien que funciona en Francia el sector público, que hace las cosas mucho mejor que la iniciativa privada, justo lo contrario que en España; la afición que hay en Francia a la lectura, en comparación con el erial hispano. ¿El logotipo del Cervantes? Es obra de Enric Satué, «un grafista que estropea todo lo que toca». Azúa habla un poco como escribe, con brillantez, con una cierta nerviosa impertinencia. Azúa es el «chico listo que lo sabe todo mejor que nadie». Tiene algo de adolescente que juega a ser ingenioso, y que, además, lo es; abundante el pelo, rasgos de ángel renacentista, simpático y con mundo. Dice que aceptó el cargo de director del Cervantes con bastante ingenuidad: había ganado una cátedra, iba a cumplir 50 años, era inminente su matrimonio. Al final no se casó. Y uno barrunta que durará poco en el cargo.

Saliendo del Cervantes vamos al Musée Guimet, donde está muy bien representado el expolio que hicieron los franceses en Indochina; también hay arte indio, que es a lo que yo iba. No queda tiempo para acercarse al Musée de l’Homme, donde está expuesta la paleolítica Venus de Lespugue, descubierta al comienzo de los años veinte, después de que Brancusi presentara (con gran escándalo) su obra la Princesa X. Y subrayo el después porque los expertos descubrieron, asombrados, el inaudito parecido entre ambas esculturas. La retroprogresión.

Comemos en Lucas-Carton, cerca de la iglesia de la Madeleine, ese templo griego mazacote. Promenade au bord de la Seine. Compro un grabado en los buquinistas. Deliciosa mezcla de euforia y libertad: estamos en París, es primavera y, además, no llueve. Nadie nos conoce. Entramos en el Ritz para tomar un té, con la vaga esperanza de que aparezcan los fantasmas de Proust, Hemingway o Scott Fitzgerald. Pero no aparecen. Tampoco hay señales de Chopin, que murió muy cerca de ahí, en el número 12 de la place Vendôme. A la noche, comida china. Después deambulamos. «Attentat à la pudeur», nos gritan alegremente unas chicas jóvenes mientras JX y yo nos besábamos bajo los arcos de la rue de Rivoli. Más tarde miraremos la tele, hay elecciones en Italia, se sospecha que ganará Berlusconi.

31 de marzo

Rememoro París, ocho días y siete noches, abundante vitamina C, mucha relajación y mucho sexo. Intensidad, intimidad. JX es animal de intimidad. Su carácter premeditado no impide su espontaneidad emocional. En fin, «ahora voy a contaros cómo también yo estuve en París y fui dichoso». La generosa suite del hotel, la estimulante vista sobre el jardín de las Tullerías. Hoy le llaman hotel Intercontinental, pero antaño era hotel Continental y tenía mucho abolengo. El Continental, el Ritz, el Crillon y el Meurice son los grandes supervivientes de la belle époque. Hoteles de Francia. Recuerdo mis correrías por la Costa Azul, años cincuenta, palacios blancos con cúpula y mansardas. Yo estaba comenzando. La vida. Ahora ando reconsiderando. La cosa. Existen muchas maneras de viajar y no enterarse, o de enterarse a medias. En París las alternativas son numerosas. Por ejemplo, cabe embocar por la plaza de San Germán de los Prados (para usar la terminología de Azorín), tomar asiento en la terraza de un café —no forzosamente el Flora—, contemplar el torrente del bulevar, pedir un café amargo en taza pequeña, y jugar a la flânerie. O subir a lo alto de la estrambótica Torre Eiffel, entre turistas más o menos casposos, y dejar que le fotografíen a uno. O contemplar a los saltimbanquis de la explanada del Centro Pompidou, y comprobar que también Francia puede parecerse a Ibiza. Y he ahí, por cierto, un ejercicio motivante: reconocer algo propio en lo que se ve, ensayar el delicado coito entre lo propio y lo extraño. Y ya puestos en eso, intentar colocarse en posición de Testigo, y descubrir con sorpresa que los colores se hacen más vivos, las alegrías más alegres, las tristezas más tristes —paradojas de la Vacuidad.

Escribe Manuel Vicent que todo es literario en Francia. Según se mire, sí. Literarias pueden ser esas señoras o señoritas que toman muy de mañana el metro y van ya repintadísimas. Literaria es esa mezcla de políticos, periodistas y bailarines que encuentras en Lipp. Literaria es la comida; las putas, quizá; la filosofía, siempre. Cada país tiene su mecanismo de defensa nacional. En Italia es el teatro, la gesticulación, la ópera; en Francia, ese peculiar toque literario, por debajo del cual asoma un socarrón escepticismo. Decía el general De Gaulle que resulta difícil gobernar un país con 265 variedades de queso. De Gaulle sufrió las últimas secuelas de la tradición francesa de la acción directa —estudiantes en la calle, etc.—. Pero, a mí Francia no me parece difícil de gobernar. Francia es un país estable por su prosperidad burguesa y su conservadurismo rural; un país con siglos de tradición burocrática —Colbert, Luis XIV— hasta el punto de que Estado es sinónimo de nación.

Sí, me apetecería escribir sobre la intensidad, la intimidad, París que era una fiesta, París con poco spleen. Mi prosa instantánea. El acta de mis digestiones y digresiones. Pues para mí, ya digo, viajar sólo cobra sentido si consigo incorporar lo que veo y percibo a un cierto metabolismo psíquico. El paisaje en sí mismo, rural o urbano, permanece neutro en tanto no lo activo con alguna respuesta subjetiva, con alguna participación emocional (Einfühlung). El viejo Theodor Lipps, con su teoría de la empatía, no iba tan desencaminado como se ha dicho. Tampoco iba desencaminado Sartre (Qu’est-ce que la littérature?) cuando afirmaba que «toda cosa que se nombra pierde su inocencia». En efecto, y cualquier contexto cultural impone ya un inevitable engagement. El caso es: ¿se puede contemplar un paisaje, un monumento, sin proyectar cultura, historia, ideología, sentimientos? Don Miguel de Unamuno se quedaba extasiado ante «las líneas puras y severísimas» del monasterio de El Escorial; el historiador Karl Justi las encontraba de «una aridez repulsiva». Estéticas impregnadas de ideología. También de historia. ¿Qué sentido tiene la mezquita de Córdoba sin el islam?, ¿Notre-Dame de París sin la cristiandad? Josep Pla, supuesto retratista puro, me llevó una vez a lo alto del Pedró de Pals para mostrarme lo que, según él, era el paisaje más bello de Cataluña. «Ésa es la belleza agraria de la razón», dijo, o sea, su cosmovisión.

Inevitable y de Pero Grullo. Uno va al encuentro de las cosas desde sí mismo —sistema neurovegetativo incluido—, desde la propia biografía, los recuerdos de la infancia, los mil cabos por atar. En París, a veces, JX y yo salíamos a explorar, a comprar o a pasear, cada cual por su cuenta, y era una delicia reencontrarse en el hotel al término de nuestros respectivos recorridos, y entonces comentar, o no comentar, reír, abrazarse, darse un baño. Pues bien, un día me perdí por La Cité, que es un barrio bello y vagamente perturbador. Las casas rematadas con tejados al estilo de monsieur Mansard. Permanecí mucho tiempo en el interior de la Sainte-Chapelle, y las sensaciones fueron complicadas. La Sainte-Chapelle, como todo el mundo sabe, es un prodigio de luz, de intimidad y de esbeltez. De luz filtrada, descompuesta por las vidrieras, luz que puede acabar siendo violeta y opresiva. Estuve allí en la hora vespertina y sentí una mezcla de perplejidad y vacío. Tanta pureza gótica me devolvía a la adolescencia, a la época de mis primeros asombros religiosos. No sé si me gustó.

Otro ejemplo: nunca dormiría en uno de esos apartamentos que hay en La Pedrera de Gaudí. Me quedaría literalmente mareado con tanta curva. Gaudí, tan admirado por Dalí y los surrealistas, era un artesano obsesionado con los simbolismos vegetales. Nada que objetar. Sólo que uno tiene sus neuras, y sus asimetrías. ¿La Sagrada Familia? Es un imponente bofetón, un tanteo delirante, un lujo para solaz de japoneses y una de las obras menos conseguidas de su autor; en todo caso, con su gusto recargado y su retórica neogótica, también La sagrada familia me produce desasosiego. «La línea recta no existe en la naturaleza», solía recordar Gaudí. Precisamente. Porque a uno la naturaleza siempre le altera. Uno es alérgico a muchos pólenes. Me repelen los ramos de flores. Las flores son para dejarlas en paz, en el campo, incólumes, ambiguas y remotas. Bien mirado, mi mundo es el mineral, y la arquitectura orgánica me genera una profunda intranquilidad.

¿Los animales? Si son de mi misma especie y del sexo contrario, no hay alergia. ¿Las ciudades? Ahí juega bastante la proyección imaginaria. Siempre me atrajo Singapur porque, en mi niñez, le oí explicar a un ruso, amigo de la familia, que allí había jugado «la plus extraordinaire partie de poker de sa vie». Vivencias. El misterioso Singapur, que ya no es tan misterioso, viene asociado con la época dorada de mi padre, los ventiladores en el techo, el famoso hotel Raffles, el de los escritores viajeros de principios de siglo, de cuando el mundo era felizmente injusto y colonial, los Kipling, Conrad, Hesse, Maugham…

La primera vez que estuve en Roma sentí una especie de vergüenza, pensé que la exhibición de tanta ruina era impúdica. Aquellas cicatrices históricas asomando entre el asfalto producían malestar, casi náusea. La llegada a Nueva York sobrecoge. Habías estado ya aquí a través del cine, pero el impacto es formidable. La superposición de rascacielos acorta las perspectivas, el espacio se hace plano. Con el Guggenheim Museum de Frank Lloyd Wright me ocurre lo que con Gaudí. La desazón, casi el fastidio. Me reconforta, en cambio, el prodigio geométrico del Seagram Building de Mies van der Rohe, con su bronce y su cristal oscuro.

Bien mirado, uno mismo no es más incoherente que la evolución de las modas y los estilos. Uno estima que la sociología del arte debe contemplarse con prudencia, incluso con desconfianza. Conviene sustituir el reduccionismo economicista por visiones más cibernéticas. Entre Lukács y l’art pour l’art está el caos de lo real: todo incide sobre todo; minúsculos estímulos pueden generar grandes consecuencias; la realidad es el resultado de interacciones, coincidencias, incoherencias. Por ejemplo, Fredric Jameson ve el postmodernismo como la lógica cultural del capitalismo tardío; pero igual puede afirmarse la recíproca. Y ni una cosa ni otra. Lo dicho: interacciones, coincidencias y, a menudo, incoherencias. Hay un apogeo de la arquitectura orgánica hacia el final de la era victoriana en Inglaterra, con temas inspirados en antiguos fósiles, y con la teoría de Darwin al fondo, que no se explica mucho. Y menos se explica que después venga el racionalismo de la Bauhaus, nacido de una concepción optimista de la industrialización. Habría que combinar estéticas sociológicas, etnológicas, psicoanalíticas, semiológicas, y aún así seguirían estando oscuros los vericuetos del arte como fenómeno de comunicación social.

Pero también, ya digo, uno es incoherente y asimétrico. Uno reivindica la ecología, el tantrismo, la voz noble de las vísceras del cuerpo; al mismo tiempo, uno se refugia en el imaginario de una geometría sin vida. Uno percibe/metaboliza el mundo en función de mil factores que se contradicen.

Volviendo a París. Percibí/metabolicé la catedral de Notre-Dame tanto por su historia como por su arquitectura, esas torres inquietantes y macizas que Malraux mandó limpiar. Notre-Dame, kilómetro cero de todas las carreteras de Francia, depurada también de sus otros posos —coronaciones, triunfos, jorobados y comunas— aparece como el milagro que realmente es: la cristiandad medieval, la fe anónima, ni siquiera exasperada, de unos hombres y mujeres que morían pronto. En la penumbra y el embozo, bajo la luz filtrada de las vidrieras —rosetones que son como mandalas—, me sentí difusamente creyente, quiero decir perdido. Me lo decía Edgar Morin en su piso de la rue des Arquebusiers: «Nous sommes tous frères parce que nous sommes tous perdus».

Retorno a casa, pues, y me alcanzan la fatiga y la resaca, sobre un fondo de serenidad alborozada. Ahora toca repensar algunas cosas, esta vida mía y de todos. Ya he dicho que si no metabolizo lo vivido por escrito es como si no lo hubiera vivido. Ésta es, evidentemente, una de las fuentes de la literatura, sea de ficción sea de ensayo. Curiosidad mezclada con sentimiento de que lo real se nos escapa. Constantemente se quejaba Kafka —en su diario, en sus cartas, en sus conversaciones con Max Brod— de no conseguir vivir. Y se sentía culpable. Sentimiento de que su vida no era real, impotencia ontológica. Su respuesta fue escribir. Literariamente, Kafka tomaba lo más cotidiano y lo suspendía sobre la nada. Por esto no le hacían falta adornos. Su sobriedad, su misma pobreza léxica, eran el resultado de una sensibilidad que captaba la infinita extrañeza de cualquier cosa.

A mí, deambulando por las calles de París, me asombraba la arbitraria precisión de cada tipo humano, la muchedumbre de rostros erosionados por la vida, las huellas del automatismo, la resignación, el ensimismamiento, el tic. Eso, mucho más que los museos, me interesaba y me dejaba perplejo. Yo mismo. JX. La química compleja que a ratos nos poseía.

Por otra parte, y hablando de museos, hay algo que me satisface constatar; me refiero a esa tendencia actual a prolongar el museo hacia la vida, a convertir el museo en un lugar híbrido abierto a diversos servicios, un lugar donde también se venden camisetas, pósteres, libros, y hay restaurantes anexos. Un ejemplo convincente es la remodelación del Louvre con la construcción de la pirámide de Pei. En otros tiempos el Louvre era un laberinto oscuro y confuso; hoy, con el invento de Pei, con su efecto retroprogresivo, su geometría transparente, hay luz y alegría, sin que se haya perdido un ápice de dignidad. Por su forma y su función, la pirámide de vidrio, de una modernidad tan clásica, transforma el museo en una especie de centro comercial con pedigrí, lo cual se me antoja saludable: suprime fronteras, le pone hibridismo a la cultura, le inserta vida. El museo deja de ser un espacio disecado y frío, un mero almacén de momias y productos taxidérmicos. Nunca acabé de digerir a esas personas que se abstraen durante una hora contemplando un cuadro en una sala. Los cuadros no son para ser «mirados/estudiados» sino para saber que están ahí, integrados en un ambiente, y tropezar con ellos en algún momento inesperado, y sentir entonces gratitud.

Uno no piensa, como Hegel, que el arte tenga que diluirse en la filosofía; uno estima, más bien que el arte ha de resolverse finalmente en vida, en el tao espontáneo de la vida —mucho más que en la comedia artificial de ciertas forzadas emociones estéticas—. A uno las emociones estéticas le cogieron siempre de costado, de improviso. Si la experiencia estética es un encuentro, Begegnung como dice Gadamer, el encuentro debe ser fortuito, espontáneo, impremeditado. Nada más contradictorio que plantearse «ahora voy a gozar estéticamente». En la genuina experiencia queda abolida la distancia sujeto-objeto. No hay experiencia de una obra de arte, ni sobre una obra de arte: en todo caso, será una experiencia con la obra de arte (volvamos a Gadamer: mit). Y ésas son las tensiones contradictorias que debe resolver un museo. No se puede ir a un museo con la viciada pretensión de ir a gozar. De ahí la importancia del marco arquitectónico. El espacio propicio. Una cierta indispensable aleatoriedad.

Un museo tiene que ser un pequeño milagro que supere —retroprogresivamente— sus vicios de origen. Su artificialidad. Al fin y al cabo el museo nace con la confiscación de los bienes regios y eclesiásticos llevada a cabo por la Revolución: el disfrute de las grandes obras al alcance de todos los ciudadanos. El museo nace con la división del trabajo en la sociedad burguesa, cuando se declara la autonomía de las llamadas bellas artes (en relación a otras «técnicas» que también eran artes) desgajadas ya del ritualismo de la vida social o religiosa. El museo es así un espacio triste y sin raíz, como las salas de concierto, y son pocos los que saben volver a incorporar la belleza al rito íntimo de su propia vida. Nacen entonces teorías más o menos ridículas sobre el museo como espacio educativo. Pero un museo no es un hangar de exposiciones, ni tiene por qué parecerse a una escuela. Sus efectos educativos han de venir, si acaso, por inmersión. Un museo tampoco es un templo, como a veces se ha dicho. (Los templos son ámbitos secretos donde se interpretan presagios y ocasionalmente se esconden dioses). Quiere decirse que un museo ha de ser un lugar para el placer espontáneo, un ambiente para la exploración aleatoria, un entretenimiento, una atmósfera de estímulos. ¿Función social?, ¿función cultural? Lo eficaz es el placer, el comportamiento cognitivo sin esfuerzo. Sacudirse toda «obligación de disfrutar». Circular con las defensas caídas. Lo dicho: un cierto tao.

Por análogas razones detesto ir a una sala de conciertos a «escuchar» música. La música no tiene que escucharse. La música tiene que cogerte de improviso, incorporada a la vida, en alguna situación no programada. (A menudo, en las noches, coloco al azar, a ciegas, algunas de mis casetes en el aparato de música: el placer se incrementa con la sorpresa).

1 de abril

Día gris, viernes santo, la casa sola, añoro a JX, las mañanas de París, apretar mi desconcierto contra el suyo, el sutil lenguaje de sus caricias. Hoy no hay periódicos, cambio de rutina. Anteayer por la noche, más o menos cuando JX y yo volvíamos de París, moría José María Figueras, mi viejo amigo y contrincante, alias el Capitano. La noticia me produce un complejo efecto melancólico. Siempre a extramuros del Club, JMF era, sin embargo, un cierto cómplice. Fuimos muy amigos antes de que las peripecias de la vida nos distanciaran, y volvimos a ser razonablemente amigos al final. Ha muerto sin querer morir, dando órdenes, genio y figura. Sus instrucciones han sido: que lo quemen, que las cenizas se pongan en una caja pintada por Virginia y que luego las entierren en algún lugar de su finca del Ampurdán. Ceremonia crematoria sólo para el grupo restringido de la familia. Grandes funerales y grandes esquelas unos días después.

(Sintomático empecinamiento egótico, morir dando una imagen. A man can die but once: no es cosa de desperdiciar la ocasión).

Sí, Figueras y yo habíamos sido muy amigos, incluso socios. También rivales. Lo he contado en Segunda memoria. Un día yo le convencí para que contratase al arquitecto José Antonio Coderch de Sentmenat y construyese algún edificio que le redimiese de sus pecados inmobiliarios. Fue cuando levantó en Barcelona las torres Trade, muy cerca de la Diagonal. De todos modos, él negaba sus pecados, y se defendía de los ataques de los progres aduciendo que sin sus ciudades satélites los inmigrantes hubieran seguido durmiendo en chabolas, cuando no debajo de los árboles. Era un empresario un tanto atípico, Figueras. Inteligente, ambicioso, realista, catalán, escéptico, a la vez osado y cauteloso, claramente neurótico, algo poeta. Era un hombre guapo y un homme à femmes, con un concepto un tanto cinegético del amor. Y de la vida.

Lo cierto, en cualquier caso, es que mientras yo andaba de viaje de novios por París, mi viejo compinche agonizaba. Brutales asimetrías del asunto este. Yo que siempre fui frágil y enfermizo, vivía una intensa primavera sexual; el Capitano, vital y vigoroso, caía vencido por la enfermedad y la muerte. La muerte en el genoma, también la aleatoriedad y el caos.

3 de abril

El antropomorfismo en religión es algo que nunca he comprendido. Por la ausencia de sensibilidad religiosa que precisamente denota. Más que un escándalo es una majadería. Una majadería que ya denunció Jenófanes de Colofón hace 25 siglos: «Si los bueyes pensaran en los dioses se los imaginarían en forma de bueyes». Y Spinoza, rechazando un Dios groseramente concebido como legislador y juez. Etc. Pues bien, ahí tenemos unas declaraciones del padre general de la Compañía de Jesús, Peter H. Lolvenbach, quien sin el menor rubor afirma que «el Señor no quiere la miseria, Él ha tenido una preocupación primordial por los pobres». O también: «Al Dios creador le gusta la vida». En fin, que el mandamás de los jesuitas se exprese así, Dios por aquí, Dios por allá, Dios preocupado por los pobres, Dios a quien le gusta la vida (si no le llega a gustar, cómo andaríamos), todo esto suena tan patéticamente estúpido que produce cierto alivio.

4 de abril

Pregunta: ¿tiene sentido hacer planes a mi edad? O también: ¿me quedan todavía algunos años de vida corporal digna, sexo incluido? ¿No sería mejor aislarme como Proust y construir mi último testamento? Proust: casi la mitad de su obra publicada es póstuma. Enfant gaté y con poca salud, se encierra en su casa del bulevar Hausmann, habitaciones forradas de corcho, y allí construye sus largas digresiones; escribe sin plan alguno, atento únicamente a la exploración de su memoria, su memoria inconsciente, lo cual le conduce a una especie de soliloquio permanente, en períodos largos y lentos, intrincados, digresivos. Por ejemplo: antes de dormirse, tanto pensaba que no podría dormir, que, ya dormido, soñaba que no podía dormir; luego, reflejo de este reflejo, se despertaba pensando que estaba dormido, soñando que no podía dormir. (No sé si Proust conocía el «sueño de la mariposa» de Chuang Tsé, pero es lo mismo). Primera lección de Proust: el efímero presente, ya pasado, puede ser recuperado en la re-creación literaria. Segunda lección de Proust: la memoria puede hacerse fértil si uno entra en el territorio de la morosidad.

Proust encontró la paciencia adecuada.

Yo soy un hombre de paciencia corta, pero me quedan unos cuantos libros por componer. Está pendiente una mejor autodefinición religiosa (cuidado, insisto, no vaya a confundirse la retroprogresión con todas esas divagaciones de la Nueva Era). Seguir perfilando mi paideia. Rehacer quizás este diario.

Proust iba construyendo su catedral gótica; yo levanto acta de mis perplejidades instantáneas. Allá cada cual con sus recursos. Proust acomoda los hechos —y el relato de los hechos— a su obsesiva lentitud. Uno es más espasmódico. La crónica intelectual de cada instante. La citada perplejidad: dai-gidán en japonés y en zen. Uno, en fin, va a seguir por ahí, mitad encerrado, mitad suelto, levantando acta de sí mismo pero también de su entorno, lo cercano y lo lejano, el bombardeo de un mercado en Sarajevo, el cáncer de linfa de JMF, París en primavera.

5 de abril

¿Y el prójimo? ¿De qué manera puede uno contribuir a mejorar la condición del prójimo? Lo diré una vez más: lo mejor que uno puede hacer es dar testimonio de la verdad propia, de los forcejeos y contradicciones de la verdad propia, sin mesianismos de ninguna índole.

Tener la voluntad de hacer el bien es sumamente pernicioso. El bien sólo se propaga espontáneamente. En chino: tzu-jan.

6 de abril

Añoranza súbita de mi antiguo paraíso de la isla, de cuando vagábamos medio desnudos por las terrazas, el color variable de la mar, el campo con higueras, almendros y algarrobos, los matorrales de espliego y de sabina, la geometría perfecta de la casa que diseñó Erwin Broner, el descenso escalonado hacia la playa, la lentitud sensual de un calor casi africano, las alegres veladas a la sombra del emparrado, la utopía de querer cambiar de piel.

Añoranza de aquello que escribí una vez, volver a pasear por el poblado marino, comprar vituallas como un inglés viejo, benigno el clima, y reconstruir la paz desde las ruinas de todo lo que ha sido.

(Contaba una vez Manuel Vicent que si de todo el universo uno desecha lo que no necesita, al final sólo queda una ensalada, algunos versos de Virgilio, una persiana verde, una pared de cal y una tarde muy larga para departir… Para departir —eso lo digo yo— con una amiga sobre nada en particular, mientras unos perros se aparean en la playa).

Añoranza de Arcadia. Estamos en abril, que no es el más cruel de los meses sino, quizás, el más metropolitano. Sucede, sin embargo, que del otro lado de la primavera asoma la barbarie, la vergüenza, Yugoslavia, las guerras de las etnias, las identidades excluyentes, la imposibilidad de convivir. Entonces pienso: a pesar de Juan Sebastián Bach, qué mala raza la humana.

8 de abril

A mi amigo X le ha caído una fuerte multa por delito fiscal. La noticia me trae a la memoria aquellos tiempos tan lejanos de la euforia y la insolencia, de cuando uno se ponía el mundo por montera, muy al principio de los años sesenta. No tenía uno la identidad social bien definida por aquel entonces. Metafísico metido en negocios, resultaba bastante raro. Hoy finalmente he conseguido una cierta coherencia, aunque tampoco demasiada. El haber ganado dinero en mi juventud siempre me dio un plus de confianza y un aura de sospecha. ¿Quién es éste?, ¿a qué intereses sirve? Ya saben, todo aquello de la ideología. Felizmente, buena parte del dinero que gané lo perdí luego, lo cual me ha permitido mantenerme esbelto, y es un decir. En todo caso, asumo mi peculiaridad que también tiene sus ventajas; por ejemplo, el haber sido yo el mecenas de mí mismo me ha librado de pasar cada fin de mes por ventanilla a cobrar un sueldo del Estado, me ha hecho ajeno a las servidumbres y los tics de la burocracia académica, me ha concedido un margen de independencia. También de aislamiento.

Estuve en el funeral de Figueras, en la basílica de Santa María del Mar, esa maravilla del arte gótico catalán. Pasé frío durante la ceremonia. Saludé a mucha gente, incluyendo algún viejo amigo con el rostro maquillado —no sé si también estirado—. Y tiene razón Leopoldo Rodés: Figueras siempre fue considerado como un outsider por amplios sectores del establishment catalán. Lo que no explica Rodés es que ello se debió más a su carácter que a sus orígenes. Figueras fue un genuino empresario, es decir, un emprendedor. Enérgico y certero en los negocios, era bastante torpe en el trato social. En fin, la misa de réquiem fue sonada, una ceremonia por todo lo alto, la basílica perfectamente iluminada, tres o cuatro oficiantes, coro y buena música. Las palabras de la misa, inalterables, inalteradas. «Ésta es la sangre que Cristo derramó por nuestros pecados». Qué insistencia, caray. Dos mil años de insistencia.

15 de abril

Envío a La Vanguardia el artículo que me encargaron sobre la corrupción. Tras señalar que para que haya políticos corruptos ha de haber ciudadanos corruptores, explico que la corrupción conviene combatirla, ante todo, en el interior de la propia conciencia. La democracia exige que un mínimo de ciudadanos posea eso que se llama responsabilidad moral.

A diferencia de la responsabilidad jurídica, la responsabilidad moral no es una institución sino una figura subjetiva. La responsabilidad moral tiene que ver con el margen de libertad de cada individuo, remite a esa misteriosa relación que cada cual mantiene consigo mismo. Ahora bien, lo característico de nuestra época es que el espacio interior, la relación de cada cual consigo mismo, ya no viene presidida, como en los tiempos de Kant, por la llamada «conciencia moral universal». Hoy cada cual tiene que inventar su propia conciencia, su propio sistema de valores, su propia topografía moral. Uno tiene que autodefinirse sabiendo que no hay valores absolutos.

Lamentablemente, esta autodefinición suele discurrir por los caminos más gregarios. La mayoría de las personas son puros autómatas al servicio del egoísmo competitivo institucionalizado. Y éste sí es un humus para la corrupción, una amenaza interna para la democracia y para las instituciones. La corrupción es el síntoma de los vicios del Estado, pero también de un cuerpo social con abundancia de personas sin margen interior.

En un régimen de libertades, en un marco de pluralismo, los códigos morales son relativos; pero esto exige, precisamente, un plus de creatividad para que cada cual invente, por su cuenta y riesgo, su identidad y su consistencia, su responsabilidad moral. La democracia es hoy antes una manera de vivir que una forma de gobierno.

18 de abril

Me piden, para un diccionario de hermenéutica, ocho folios sobre la retroprogresión, el vocablo/concepto por mí acuñado. Perfectamente. Escribiré esos ocho folios. Porque nunca está de más insistir en las pocas cosas en que uno cree. Porque pienso que el modelo retroprogresivo (R/P) es fértil. La retroprogresión, el encaje entre fragmentación y mística, es precisamente la pieza que falta para dar consistencia a la tan traída y llevada postmodernidad. Aproximándose al origen, la fragmentación se tiene en pie y no hacen falta grandes síntesis totalitarias. Uno puede vivir en la interinidad y a la intemperie. Cabe el pluralismo real, el pensamiento débil, la ironía, la religión a la carta.

Max Weber profetizó la extinción paulatina de las religiones como resultado del proceso de secularización/racionalización característico de la modernidad. La sustitución de lo mágico/religioso por lo científico/racional habría de producir el famoso «desencantamiento del mundo». Pues bien, de entrada la misma ciencia ya no desencanta el mundo; en segundo lugar, la sensibilidad religiosa no ha desaparecido. El modelo retroprogresivo explica esto: a medida que crece la racionalización crece también la parte oscura que la misma racionalización deslinda. Ello es que el animal humano necesita desarrollarse y expandirse en ambas direcciones, no sólo en una: en la dirección racional/científica/secularizadora y en la dirección metafísica/originaria/mística. El verdadero progreso es retroprogreso.

Aproximarse al origen es una preocupación constante de filósofos y artistas a partir de cierto grado de espesor de la cultura. Los propios humanistas del Renacimiento europeo no sólo se abren a los estudios clásicos sino que buscan una sabiduría anterior, como pueda serlo la egipcia. Cosme de Médicis urge a Ficino para que traduzca antes el Corpus hermeticum que los textos de Platón. Cuando Teophrastus Bombastus Philippus Aureolus von Hohenheim persigue la síntesis entre filosofía, astronomía, alquimia y medicina, no sólo auspicia la ciencia interdisciplinaria del futuro sino que realiza la alianza entre lo mágico y lo racional, tan propia del Renacimiento, tan propia de una cultura que no puede satisfacerse con una imagen chata del mundo. (Teophrastus, etc.: léase Paracelso).

Los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente. Rousseau, por supuesto: retorno a la natura y al estado primordial del hombre. Pero ya Montaigne, impregnado de cultura clásica, no fue propiamente un humanista: rechaza el tema de la grandeza del hombre y de su lugar central en el universo. Ciertamente, la Ilustración fue predominantemente progresista, y su apóstol más puro fue el último de les philosophes, el marqués de Condorcet, le Bon Condorcet como le apodaban: y había que ser, efectivamente, una persona buena, ilusoriamente buena, para escribir sobre el progreso humano en plena época del Terror, a escondidas, y a punto de ser condenado a muerte en nombre de la razón. El romanticismo interrumpió los ideales de la Ilustración. La ciencia no podía resolverlo todo. Tanto como claridad y razón, el ser humano necesita oscuridad y mito. Magia. Infinito. El romanticismo revaloriza el sentimiento, la sombra, en fin, lo retro. «Toda la naturaleza está viva», proclama Schelling, el más romántico de los filósofos idealistas. Resucitan los motivos panteístas de Bruno y Spinoza. Va calando la idea de que el pasado debe entreverarse con todo proyecto de futuro. En arte, la inspiración se nutre del origen. La sabiduría está en la infancia. Wordsworth, en su célebre Ode on Intimations of Immortality from Recollections of early Childhood —el título casi lo dice todo—, medita sobre la desaparición progresiva de la «divinidad» que impregna la infancia y la necesidad de recuperar la «simpatía original» entre hombre y natura. El místico anglicano Taherne habla de «desaprender las sucias mañas» que nos han inculcado con la educación para recuperar la sabiduría de la niñez. Nietzsche denuncia la negación de la vida y la aniquilación del instinto bajo la coartada de los valores idealistas de la Verdad y el Bien. Bergson, en el último capítulo de Les deux sources, propone un retorno a la vida simple y una profundización en lo místico para balancear los avances mecánicos y tecnológicos. Verdi hablando de música: «Si volvemos a los antiguos encontraremos el progreso». El sociólogo Tönnies conjuga los dos modelos opuestos, retro y progre, con sus conceptos de Gemeinschaft y Gesellschaft, comunidad y sociedad. McLuhan: la contemporaneidad es un retorno a lo premoderno. Octavio Paz: «la historia sigue una espiral sobre el torso del tiempo, una espiral que vuelve sin cesar, y sin cesar se aleja del punto de partida». Etc.

Más explícito todavía fue Carl Jung. Y no sólo por haber destacado la importancia del pensamiento oriental como contrapeso al racionalismo occidental, sino por haber entendido el proceso de individuación como un crecimiento hacia la totalidad originaria. Jung vio muy claro que el ser humano necesita vivir conectado con el mito y, vía mito, con el mundo del misterio y de la naturaleza viva. (Lo cual explica, dicho sea de paso, la pervivencia de las religiones institucionales que, más o menos escleróticamente, permiten todavía una cierta comunión con símbolos arquetípicos). Bien es verdad que Jung identificó erróneamente el inconsciente colectivo con lo transpersonal, lo que equivale a confundir lo mítico con lo místico, y el caso es que la «experiencia de los arquetipos» es una experiencia retro, arcaica, pero no mística; es, más bien, la mitad de una experiencia mística. (Como ha señalado Ken Wilber, quizás el único arquetipo junguiano auténticamente transpersonal sea el Self). Ahora bien, Jung acierta (incluso más que Wilber) al no considerar el proceso de desarrollo humano como algo lineal (que iría de lo pre-personal a lo transpersonal pasando por lo personal), sino como una alternancia entre progresión y regresión.

Jung es un genuino retroprogresivo avant la lettre.

Bien mirado, Jung y el resto de autores aquí citados (citados, ya digo, a bote y voleo) definen la postmodernidad también avant la lettre. En todos ellos se advierte el esfuerzo por escapar del callejón sin salida de la modernidad: superar la aberración del humanismo entendido como filosofía que coloca al hombre como centro de la realidad. Ortega y Gasset diagnosticaba así el pecado original de la modernidad: «Un Yo solitario pugna por lograr la compañía del mundo y de otros Yo; pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlos dentro de sí». Tamaño frenético forcejeo ha generado una red cada vez más artificial de conceptos, cuando no un desaforado espiritualismo solipsista. Contra ello reaccionan los movimientos, en cierto modo ya postmodernos, de principios de siglo XX. Así, la fenomenología persigue lo real en lo ante-predicativo, más acá del juicio. Siguiendo el pensamiento de Husserl, Sartre reelabora el concepto de intencionalidad: la conciencia es siempre «conciencia-de-algo» y, por tanto, no puede entenderse como una interioridad espiritualista ni como un principio metafísico aislado del mundo. «Yo soy yo y mi circunstancia», clama Ortega. Pero es Heidegger, particularmente, quien ha emprendido la transformación hermenéutica de la fenomenología, la superación de la filosofía de la conciencia. El modelo de un sujeto observador situado frente al mundo no es apropiado: estamos ya en el mundo. El Dasein es «ser-en-el-mundo». (Heidegger añade que el mundo viene estructurado simbólicamente y, por ello, es comprensible).

La aventura de recuperar el mundo tras la fisura moderno/humanista es así el denominador común de la filosofía, el arte y la escritura, a partir de cierta cota de aislamiento idealista. Recuperar también el cuerpo y la sabiduría animal. (Santayana habló explícitamente de la «fe animal» que ya no es tal fe sino mera prolongación del sujeto en la natura). En fin, también la ecología.

Puede comprenderse, así, el desprestigio actual de los intelectuales radicales que querían hacer tabla rasa del pasado e, inevitablemente, acababan en compañeros de viaje de alguna barbarie. La gran estafa fue el marxismo estalinista que, en nombre de la razón, acabó desprestigiando con sus crímenes a la razón. Un fenómeno demasiadas veces repetido. La Escuela de Fráncfort tuvo ahí una reacción inteligente al denunciar que la función liberadora de la razón venía sofocada por el totalitarismo —fascismo, estalinismo— o, incluso, por la cultura convertida en mercancía. Faltaba añadir que cualquier totalitarismo es un Ersatz de la mística, la otra cara del progreso racional. Así, la retroprogresión nunca debilita a la razón, sólo la compensa con una mayor aproximación al origen.

La retroprogresión es conciliación entre Ciencia y Arte, entre Ilustración y Romanticismo, entre saber y no-saber, entre luz y oscuridad, entre lo individual y lo comunitario. Derechos humanos, por ejemplo. Se discute sobre si son o no universales. Pero fijémonos en los argumentos de cada bando. Quienes defienden su universalidad son herederos de la Ilustración europea y de la Revolución francesa, y a sus correspondientes valores se remiten. Quienes delatan el etnocentrismo de los derechos humanos, reprochan la opción individualista, el fomento de los derechos sin deberes, el abandono de la cohesión social. Pues bien, ¿por qué no ser a la vez progre y retro? ¿Por qué no defender, a la vez, la autonomía del sujeto y la cohesión social?

Lo individual y lo comunitario, lo racional y lo animal, la seguridad y la aventura, la madurez y la niñez. Hoy la tecnología punta estaría propiciando la recuperación de valores preindustriales. En fin. La retroprogresión se relaciona con el tema de la articulación entre creatividad y mística, entre desprendimiento e innovación, el tao de Occidente. Porque, estando todo fragmentado, todo es también no-dual. El universo es una totalidad fluida, decía David Bohm. Todo incide sobre todo, explican los ecólogos. A cada momento, con cada decisión que tomamos, incidimos sobre la marcha del mundo.

Etcétera.

Sí, les mandaré a Andrés Ortiz-Osés y a Patxi Lanceros, directores del mencionado diccionario, el artículo que me piden. Ortiz-Osés glosó una vez mi libro Aproximación al origen, y tiene publicado en Anthropos un intenso diario, del año 1989, un diario a ratos rebuscado, suficientemente candoroso (como debe ser), lleno de sabiduría etimológica. Ortiz-Osés es un filósofo de talante anárquico (diría yo), un poco ecléctico, que se ordenó sacerdote pero que no ejerce de cura. ¿Deberé tener en cuenta que el diccionario es precisamente de hermenéutica? No sé. Ya apunté, a propósito de la obra de mi hermano, mis reservas con la hermenéutica. Creo que deberían suprimirse las pretensiones ontológicas. Querer dar un «sentido» a la vida, a la muerte, a la religión, al arte, es siempre una cuestión mítica, y la lucidez consiste en saber que más allá del mito —y del arquetipo— nada tiene sentido. El sentido es una manera mítica de aliviar la ansiedad nacida del ego. Según se mire, la totalidad de la cultura es un invento mítico para restañar las heridas de la fragmentación.

Los mitos son sistemas de símbolos, y los símbolos son intermediarios imponentes con lo inaccesible.

Pero la mística es la lucidez. El final del Tractatus de Wittgenstein y el comienzo del Tractatus de Lao-tsé concuerdan. Lo inexpresable se expresa en la perplejidad, y de la perplejidad nace la cultura. La mística, la lucidez, lejos de ser un fenómeno irracional, es la otra cara de la razón crítica. Lo vislumbró Platón —y ahí el círculo sí es hermenéutico—: sólo alguien que en el fondo sabe puede asombrarse por no saber.

El místico es el animal que guiña el ojo.

20 de abril

Alguien me cuenta que X ha plagiado buena parte de su último libro. «Le plagiat est la base de toutes les littératures», escribió Jean Giradoux. Y algo parecido ya lo había proclamado Thomas de Quincey, él mismo un consumado plagiario. Quizás el recurso bueno consista en la reinvención de lo plagiado. Como hacía Shakespeare. Empaparse de algo y olvidarlo luego. La pasividad creadora. Me parece que fue Octavio Paz quien señaló los orígenes latentemente budistas del surrealismo. «Placez-vous dans l’état le plus passif que vous pourrez», consignaba André Breton en los años veinte. Lo mismo vale para la vida, que casi siempre es plagio.

22 de abril

Sabemos hoy que nuestras ideas e incluso nuestras experiencias son construcciones; que nuestro lenguaje (Saussure) no es una representación mimética del mundo sino un sistema de signos que generan significación a través de sus diferencias relacionales; que todo enunciado puede ser deconstruido hasta mostrar que no tiene fundamento en qué apoyarse. ¿Qué forma de religiosidad puede corresponder a este estadio de lucidez?

Hay quien dice que ha sonado la hora del budismo, que lo que más se acomoda a la nueva lucidez es la vieja lucidez de una predicación centrada en la negación de atmanbrahman, predicación de la falta de fundamento y del vacío (sunyata), de la interdependencia y solidaridad, no violencia, llamada al silencio y a la meditación. Muy cierto. Pero a uno le sigue gustando el Sermón de la Montaña. Y el tantrismo. Uno quiere tomar lo mejor de cada legado. Y una cosa parece clara: suprimidos los dogmas y creencias, abandonado todo fundamento, sólo queda la mística para tenerse en pie. La mística o la inmanencia del vivir.

La seguridad que pueda proporcionar esta mística procede de que uno no necesita ya de seguridad alguna.

A señalar, pues, que mística y paradoja van siempre unidas. Mecánica cuántica, teorema de Gödel, termodinámica de los procesos irreversibles, geometría fractal: el elemento común en estas teorías tan diversas es el uso que hacen de la paradoja para invalidar conceptos globales totalitarios.

Lo dicho: el mundo no es una percepción, sino una interpretación. Toda verdad es interpretación, toda interpretación es construcción —legado de Piaget: el ser humano sólo conoce lo que puede construir—. Más aún: no soy yo quien construye los significados, sino los significados —la red de Saussure— quienes me construyen a mí. El yo se pierde en lo infinito, y es lo menos que podía esperarse.

Por esto se siente uno a gusto con las demoliciones de la postmodernidad.

Cuando todo es interpretación, ya no hay nada que interpretar.

Y esta nada es la sabiduría.

25 de abril

Leo a C. P. Snow. Verano de 1940. Sorprendentemente, los ingleses fueron felices en el verano de 1940. El país se encontraba absolutamente amenazado, la perspectiva era de «sangre, sudor y lágrimas», y, sin embargo, el país vivía en una especie de euforia general. Escribe Snow: «Estábamos muy ocupados, teníamos un objetivo que cumplir». Snow no comulgaba con las ideas políticas de Churchill, pero sintió la oleada de emoción nacional de la cual era Churchill estandarte. (Y entre paréntesis: todo el entusiasmo británico hubiese servido de bien poco si alguien no hubiese inventado un emisor de microondas llamado radar. La historia funciona así).

Movimientos colectivos, enardecimientos, fiestas. He aquí un asunto peculiar que apenas me concierne. Veamos. En el cristianismo, ya de entrada, existen cincuenta y dos domingos que son fiestas del Señor, fiestas del Sol; en el hinduismo, las fiestas son predominantemente lunares, participaciones del ser humano en el divino juego cósmico. Pues bien, nunca me incorporé a ese tipo de celebraciones. Sí he participado, en cambio, en algún conato tímido de orgía, momentos fugaces de vigor y de insolencia, noches de plenilunio, desorden ritual, retorno (moderado) al caos. (Allá en la isla, cuando yo era otro). Ello es que puedo entender el carnaval y las fiestas de los locos, trasuntos de las saturnales y los ritos eleusinos; lo que me resulta ya imposible es la adhesión a movimientos de identidad colectiva. Muerto el general Franco, los catalanes organizaron manifestaciones gigantescas al grito de «Llibertat, amnistia, estatut d’autonomia». Por no hablar ya de aquellos viejos griteríos: «El pueblo, unido, jamás será vencido». O también: «Se nota, se siente, Fulano está presente». (Fulano podía ser Santiago Carrillo o el Papa de Roma). Toda esa frondosidad de fervores. Pues bien, lo que digo, nunca he sentido esa clase de emociones, nunca participé en movimientos de masas, nunca fui fan de un club de fútbol, y lo lamento, es decir, no lo lamento. Uno es elitista e híbrido, y de ahí una cierta comodidad/incomodidad en todas partes.

Mayo del 68 tampoco fue mi fiesta. Sobraba agresividad y exhibicionismo. En París, algunas pintadas eran pertinentes (la mejor, para mi gusto: Sartre, sois bref). Se citaba mucho a Marcuse, pocos le habían leído. Aquello no era un movimiento de clase social, sino algo más simbólico y plural. A mí me atraía la dimensión anárquica del tao, y en aquellas rebeliones de los años sesenta había buenas dosis libertarias —como las sigue habiendo en el pacifismo, el ecologismo, el feminismo—. Lo que ocurre es que jamás creí que una sociedad pudiera funcionar sin un cierto orden institucional. A señalar, precisamente, que una nueva fiesta comenzó después de mayo del 68, con la resaca del carnaval, cuando incapaz de romper las estructuras del Estado, el movimiento libertario subvirtió las estructuras del lenguaje. Algunos comprendieron entonces que era inútil oponerse al Sistema pues no había tal Sistema: sólo un conjunto de significantes que remitían a significados en permanente fluidez. Había nacido el postestructuralismo. La postmodernidad.

En fin, uno ha sido poco adicto a los ideales colectivos. Nunca fui marxista (aunque sí razonablemente marxiano, o séase materialista histórico: conexión entre ideas e intereses, etc.). ¿Quién es, entonces, mi gente? Pues digamos que mi gente son las personas de buena voluntad pero también lúcidas, los escépticos con sentido del misterio. Juraría que la idea que más hondamente repercute en mí es la de libertad. Ya en mi adolescencia quería ser «yo mismo», no imitar ningún modelo. (Todo aquel que trata de imitar a alguien —ni que sea a Cristo o a Buda— acaba convertido en un impostor). La libertad, también la compasión, que ambas van unidas, como muy bien comprendió el budismo Mahayana: ésos son mis valores. Más la curiosidad intelectual. Y con esos valores es difícil ir a las barricadas.

26 de abril

En el nombre de hoy, veintiséis

de abril y mil novecientos

noventa y tantos, domingo

de nubes con sol,

y ya es casualidad, aunque sea martes,

tres de la tarde,

continuando este ejercicio en pronombre primero

del singular, indicativo,

rememorando sin malicia a Jaime Gil…

30 de abril

Siete de la tarde y la perspectiva de un par de horas sin que nadie me moleste. Se oye el retinte antiguo de la campana de Pedralbes, vamos a entrar en mayo, la temperatura es agradable, los abrigos retornan al armario, se alarga la luz del día.

Aquí donde vivo, a la vista del monasterio, remota la ciudad, sin apenas ruidos de automóviles, mi dispersión se entrevera con una cierta paz. Mi casa es razonablemente bella, quiero decir, racionalmente bella: una estética de Le Corbusier atemperada por unas cuantas reformas. Ya apenas se construyen casas; sólo cubículos deprimentes para el almacenamiento humano. Yo he tenido unas cuantas casas, quiero decir casas de verdad, casas habitables según el espíritu de Vitrubio, casas plausibles. Mis tratos con los arquitectos han sido milagrosamente gratos. Comencé con José Antonio Coderch de Sentmenat que era un tipo empecinado y obsesivo, lleno de encanto. Proseguí con Paco de La Guardia, de quien me hice muy amigo. Mi casa de Ibiza la diseñó el inolvidable Erwin Broner, un artista de mucha sensibilidad. Broner me presentó a Walter Gropius, que era un hombre con la cara grande y triste. Con Broner sólo tuve una importante discrepancia: él quería colocar mi mansión al borde de un acantilado, como si yo fuese Curzio Malaparte en Capri; le hice ver que aquello hubiese sido un disparate. Mi masía del Ampurdán la restauró Pepe Pratmarsó, un coloso renacentista de ojos claros y curiosidad inagotable. Con Alberto Aguirre tengo pendiente unas reformas.

Mi casa de Barcelona, digo, se alza frente al monasterio de Pedralbes. Forma parte de la infancia de mis hijos. El monasterio. El monasterio medieval y espléndido. Sólo la entrada (reconstruida) es anodina. (Y me olvido del pegote diseñado por el arquitecto BN como nuevo dormitorio de las monjas). El resto es bellísimo. Austero, reposado, antiguo, intacto. Lo que más impresiona es el conjunto. El juego de tejados, las rampas, el claustro. Sobre todo, el claustro. Antes (antes del atropello del Cinturón de Ronda) había un apacible huerto con una balsa y muchos olivos, y unos cedros centenarios. Getsemaní trasplantado. Esto desapareció con las obras públicas. Pero al menos conseguí que la maldita ronda fuera enterrada, y así las monjas pueden seguir rezando en un ambiente de silencio. Cada año, por Navidad, la madre abadesa me lo agradece.

2 de mayo

Flujo anárquico de imágenes, ideas, sensaciones, palabras que se lleva el viento. «Somos la pareja del siglo», le digo a JX, y ella mueve las manos festivamente. El aliento de JX rezumando sexo. Las asimetrías de JX, más lexicógrafa que lírica (aunque le guste leer poesía antes de dormirse). La holografía de JX. Porque JX tiene sensibilidad de vulva en cualquier envés de su cuerpo, y esa larga caricia que dura ya casi un año la vamos modulando con bastante tino. Anoche sonaba Mozart, segundo movimiento del concierto para piano n.º 26, y yo reinventaba una fiesta nueva con JX. Después puse una partita de Bach interpretada por Weissenberg. Bach siempre por encima de todos. Finalmente nos quedamos sin sonido. Era tarde y no había prisa. Conciliación de opuestos, que es lo bueno. Fue entonces cuando el cuerpo jovencísimo de JX, doblado como un arco cazador, compuso una admirable geometría de avidez y vida.

3 de mayo

Xavier Rubert me envía su último libro, que trata del nacionalismo. Lo leeré, claro, desde mis propias coordenadas. De entrada, a mí que soy un híbrido, todo eso de la identidad en la comunidad de sangre, etnia, tradición, lenguaje, linaje, me conmueve poco. Uno aspira a un cosmopolitismo no desarraigado. La cuestión está en cómo y por dónde arraigar. Uno piensa que la nación, natio, deidad del nacimiento, no es tal deidad; que la nación no es ninguna entidad «natural». Uno detesta la exaltación de los valores nacionales, que es lo propio del nacionalismo.

He aquí lo que escribí en Primer testamento, hace ya bastantes años: «Históricamente, la nación, la nación de los nacionalismos, es un invento de los románticos, una cierta abstracción, una hipótesis ideal, una supuesta unidad étnica y cultural, un ego magnético colectivo; en suma, algo emparentado con la religión, una idea solemne y confusa que genera sus creyentes y sus agnósticos. Personalmente, me inscribo entre los agnósticos».

El caso es que hubo un tiempo, allá por la Revolución francesa, en que voluntad nacional y voluntad revolucionaria se identificaban. Más adelante, el nacionalismo se hizo tradicionalista: la nación sería algo natural, opuesto al artificial Estado. Ya en 1808 pronunciaba Fichte sus sermones dominicales luego aglutinados como Discursos a la nación alemana. Prusia había sido derrotada por los ejércitos del «hombre sin nombre», y el exaltado filósofo teutón predicaba la lucha contra la pereza, alababa la educación autoritaria y cantaba las excelencias de la lengua alemana. Una religión nacional/nacionalista. Marx y Engels subestimaron la fuerza del nacionalismo. «Los obreros no tienen patria», leemos en el Manifiesto comunista. Conocemos el resto de la historia, el crecimiento explosivo de los sentimientos patrióticos, la Primera Guerra Mundial. El nacismo identifica la nación con la unidad biológica de la raza. Finalmente, un invento tan occidental como el nacionalismo ha servido de pauta inspiradora para los movimientos de descolonización.

¿Qué podría significar la nación hoy? En un contexto de imparables migraciones y de economía mundializada, la cosa está poco clara. Habrá quien diga, siguiendo a Herder y a Humboldt, que la identidad nacional procede de la comunidad en la lengua. Pero hay naciones donde cohabitan diferentes lenguas: allí el énfasis deberá ponerse en la voluntad de vivir juntos. En resumen: el tema es relativo. Nación como comunidad de origen, ya nunca. Nación como etnia pura es fascismo. ¿Nación-Estado? La mayoría de los Estados que hay en el mundo se componen de diversas etnias que, además, vienen dispersas por otros Estados. La realidad es híbrida y plural.

¿Europa? Europa será quizás un Estado, pero nunca una nación. (Edgar Morin propone: una meta-nación). ¿España? España es una nación articulada donde siempre hubo hechos diferenciales. Los problemas surgen cuando la Corona se transforma en genuino Estado-nación que acapara todas las funciones. Se crea entonces una opinión pública y aparecen las demandas territoriales. ¿Cataluña? Cataluña siempre ha sido un país de mezcla, de inmigración, de mestizaje, y eso es bueno, y hace que uno se sienta a gusto en Cataluña. Lo que ocurre es que uno ha nacido donde ha nacido, uno no ha escogido a sus padres, y no por esto convierte a sus padres en fetiches. Pertenecer a una nación no conlleva el deber de ser nacionalista. Es hora de separar nación, Estado, lengua, moral, cultura.

Jorge Luis Borges se maravillaba de que los irlandeses viviesen arrebatados por «la pasión de ser incesantemente irlandeses». Razón tenía en asombrarse el cosmopolita escritor, pero todo tiene su explicación. Aparte el calorcillo multitudinario, sucede que el sentimiento de identidad colectiva —a diferencia de la identidad individual— amortigua el shock de la muerte. «Yo moriré, pero la nación vive». Una manera arcaica de trascender.

En fin, hoy las soberanías se diluyen por arriba y por abajo, y con la mundialización renace lo local. Pero el hecho de que resurja la región/nación no exige sentimientos nacionalistas. Los «enfants de la patrie» ya no van a ninguna parte. Más acá de los fetiches, uno ha de encontrar su propia raíz. Seguirá habiendo, claro, contextos colectivos, lenguajes, hábitos sociales, códigos; pero acabaremos cobrando conciencia de que todo esto son disfraces, y que más allá de lo colectivo está lo real. Y lo real tendrá que rastrearlo cada cual por su propia cuenta y riesgo, sin necesidad de identificarse con abstracciones.

4 de mayo

¿Qué saco en limpio, o en sucio, de mis errores? Hubo un tiempo en que yo creía que todo cuanto me acontecía encerraba algún mensaje cifrado, o no cifrado, procedente de la divinidad. Me pregunto si, de alguna manera, no sigo pensando lo mismo. Es el tema, tan recurrente en este dietario, de la magia y del kairós, pero de una magia y de un kairós no ingenuos. Tema del azar incorporado al destino. Tema de una cierta teología pragmática/libertaria. Tema del dios/cómplice.

Veamos. El dios-cómplice soy también yo mismo en mi desnuda sorpresa de existir, cuando me aventuro a ser real. El dios-cómplice me acompaña como un daimon que compartiera mis riesgos, que compartiera incluso mi ateísmo. Uno tiene tratos no judeo-cristianos con el dios-cómplice. Soy finito pero no culpable. Porque soy finito ando «con cuidado». Sobre ese «ir con cuidado» algo tengo escrito en mi libro sobre los griegos al ocuparme de Aristóteles y la hybris. Cito:

«El hombre es el animal que tiene que ir con cuidado. No se puede hacer cualquier cosa que a uno se le antoje (…). Ahora bien; se va “con cuidado” precisamente porque, de algún modo, se ejercita la hybris. De algún modo, se avanza por el territorio prohibido. Ir con cuidado es dosificar la transgresión, ritualizarla».

Arriesgarse a ser real es caminar por territorios prohibidos. La cultura es un exorcismo. El arte es una transgresión dentro de la cultura. Y el arte de vivir —el mío al menos— supone una transgresión «a la carta». Por ahí ronda mi dios-cómplice.

Mi dios-cómplice es algo/alguien/yo mismo, que me ha conducido a mi más concreta situación presente; tiene que ver con mi estricta biografía y con mi discreta experiencia de lo numinoso.

Experiencia de lo numinoso, experiencia a secas, experiencia que también es construcción. Autohermenéutica. Uno se remite a su propia vida y bagaje, al inventario reasumido de su historia. Al fin y al cabo he alcanzado una edad más que provecta, y aunque lo mejor sigue sin hacerse, mi vida no ha sido un completo desastre. El azar no se ha portado del todo mal. Hubiese podido quedar inválido de por vida cuando, a los 18 años, estrellé mi coche contra una farola de la calle Bruc de Barcelona. No pasó nada. También Descartes, en sus años tempranos, pudo haber muerto en un duelo a esgrima; se batió por los bellos ojos de una dama, pero él era un experto espadachín y salió ileso. El pobre Evaristo Galois, en cambio, falleció a los 20 años en un duelo a pistola. (La víspera, presintiendo su muerte, le escribió a un amigo la relación de sus más importantes descubrimientos matemáticos). Proust tuvo más suerte, también se batió a pistola, pero en su tiempo se consideraba de muy mal gusto apuntar al contrincante.

En fin, a lo que íbamos, si es que íbamos. «Cada país debe tener su modelo de salud», declara el director general de la OMS. No sólo cada país, también cada individuo. Mi modelo de salud es una exploración permanente dentro del territorio de la fragmentación y la discontinuidad. Mi experiencia numinosa es la otra faz de mi exploración caótica.

Quiere decirse que mi dios-cómplice es la música —bastante disonante— de mi propia vida. Mi dios-cómplice es, sí, un dios inventado, pero no por inventado menos real: cuando uno trasciende, trasciende. Mi dios-cómplice es a la vez finito e infinito, y no carece de precedentes. Pienso en la tradición teísta de la divinidad no omnipotente, y en Mill, en Schiller, en Whitehead. Pero, sobre todo, en William James.

He leído a James tardíamente y fragmentariamente, pero creo haber captado lo esencial. Y le he leído sólo al descubrir mi afinidad con él. Siento, en general, una especial predilección por los artistas y escritores de talante depresivo; al fin y al cabo la depresión, dejando a un lado su componente neuroquímica, es una secuela de la lucidez. James fue un depresivo, como lo fueron Camus, Rilke y tantos otros. Pero James es también un ejemplo de cómo un ser humano frágil puede reinventarse a sí mismo. Autodiseñarse. El 30 de abril de 1870, a los 28 años de edad, escribe en su diario que ha decidido creer en su propia voluntad creadora. «Mi primer acto de libre albedrío será creer en el libre albedrío». En The Varieties of Religious Experience (1902), quizás el libro de religión más perdurable del siglo XX, habla de creencias subjetivas, hijas de la «voluntad de creer», reales para quien las experimenta, pero que uno no debe empeñarse en que otros las compartan.

Sí, encuentro en James un tipo de sensibilidad que me resulta próxima. Es el James (The Will to Believe) que percibe que la divinidad necesita la «ayuda» de los hombres libres para la buena evolución del mundo: la «voluntad de creer» no es una forja de ilusionismos sino una energía creadora. Es el James (Pragmatismo) que encuentra la verdad en el acto mismo de esculpir la propia vida. El James (The Varieties of Religious Experience) que descubre la base psíquica/experimental de la vida religiosa. Es el James, en fin, cuyo dios es antes un «colaborador» que un «juez». La finitud divina sería la única explicación de la presencia del mal en el universo.

También Simone Weil defendía la idea de un «dios débil» en su peculiar aproximación al cristianismo. Escribía: «J’éprouve un déchirement… par l’incapacité ou je suis de penser ensemble le malheur des hommes et la perfection de Dieu». El resultado era «un Dieu faible».

Dios débil, dios finito, dios cómplice, dios cuasi inexistente… Entre la ortodoxia monoteísta (insostenible) y el puro ateísmo se configura una cierta gradación. Y tiene razón Simone Weil. Nadie que haya conocido la humillación, las agonías y el sinsentido del sufrimiento humano puede creer en el Dios tradicional de los teólogos, el antropomórfico Dios «bueno», «justo» y «creador». Ya se ve que se trata de otra cosa.

El mal es la otra cara del bien, y el mundo es como es. Nuestro paradigma no es precisamente beatífico. El universo se nos antoja fría y estrepitosamente despiadado. Las galaxias son caníbales, las estrellas mueren. Cuando el combustible de una estrella se agota, su centro se colapsa y desencadena una colosal explosión que es como un largo espasmo de agonía. Éstas son hoy nuestras metáforas. Y si caes enfermo, caes enfermo. Madera, siempre madera. En cierto modo, mi dios-cómplice es madera.

Uno rechaza absolutamente al Dios Juez Todopoderoso que te vigila como un personaje de Orwell. Ya decía Alan Watts que eso del Dios-jefe —ese invento tan propagado por las iglesias cristianas— corresponde a una imagen política del universo, la imagen de un reino gobernado por un monarca. Y nada de eso se tiene hoy en pie. Además, nadie es amigo de su juez. Uno opta por el dios cómplice, o la complicidad divina, porque nos hace sentir en el mundo como en nuestra casa; nos permite jugar a aventureros y estar tranquilos. Ser artífices —todo lo minúsculos que se quiera— de una parcela de realidad.

En alguna parte tengo escrito que Dios es lo que cada cual hace con su soledad. Pues bien, en mi soledad descubro/invento al dios-cómplice. La diferencia entre el dios-cómplice y el dios judeocristiano estriba en que éste último dicta leyes y exige obediencia, mientras que el primero quiere siempre lo que tú quieres. Porque tú eres él, él eres tú. Tat tvam asi.

En fin, otros, más eufóricos y vigorosos, fanfarronean y presumen de ateísmo militante; yo, desde la miseria de mis limitaciones, no puedo permitirme el lujo de prescindir de mi dios-cómplice. Necesito un poco de buena suerte, una mínima paz numinosa.

Karl Barth: «¿Qué clase de Dios es este cuya existencia necesita ser demostrada?». Pues bien, el dios-cómplice no necesita ser demostrado. El dios-cómplice es lo inmediato, cualquier experiencia conducida hasta su límite. Y eso no tiene vuelta de hoja, al margen de la teología que cada cual se invente. (Nunca me interesaron las traducciones doctrinarias que los místicos dieron de sus experiencias o transexperiencias. Por ejemplo, santa Teresa leyó las Confesiones de san Agustín, y demasiado que se nota).

Identifico el dios-cómplice con mi experiencia. La que fuere. El dios-cómplice goza conmigo, sufre conmigo, y no se descarta que al final se suicide conmigo. El dios-cómplice no aprueba ni desaprueba mis actos. El dios-cómplice acierta y se equivoca conmigo. Ernst Haeckel planteaba una cuestión: Is the universe friendly? Pero la cuestión era improcedente, pues somos parte del universo. Cuando uno nace no viene a este mundo: brota de él. Y el mundo es como es. Lo que sí cabe es desidentificarse del pequeño ego y acceder a lo real. Entonces surge esa insólita confianza que algunos llaman fe, y que yo denomino complicidad participativa.

No sé si me explico. Estoy sugiriendo que mientras uno se mantiene vivo, uno se siente amigo de algo/alguien. Camus acertaba al plantear la cuestión del suicidio como el tema central de la filosofía. Si uno no se suicida es que se fía. Y también suicidarse es una manera de fiarse, fiarse al menos de la nada.

Entre paréntesis. Conviene calibrar la relación entre suicidio, lenguaje, sociedad, morada. Ya he dicho que la cultura es un exorcismo. La sociedad entera es como un grupo terapéutico que te ayuda a ir pasando el rato mientras la muerte se aproxima. El suicida es alguien para quien esta terapia de grupo ha dejado de funcionar. Según se mire, la lógica del suicida es impecable: ¿cabe algo más tonto que andar por ahí esperando? Pero según se mire, también es al revés: ¿cabe algo más real que atreverse a vivir sin esperanza? El caso es que vivir sin esperanza es instalarse en el presente, fuera del tiempo. Suicidio y mística son, así, dos respuestas igualmente legítimas frente a la impostura de la historia.

Ciertamente, la figura del dios-cómplice recoge arquetipos del lenguaje religioso. En el hinduismo existe el precedente de la ishta-devata, la deidad que cada uno elige. Aquí debo insistir en la idea de que el dios-cómplice es una figura simbólica que sólo a mí me sirve, y sólo a mí me concierne. Al mismo tiempo, es una invitación a que cada cual encuentre por sí mismo la mejor y más creativa manera de tenerse en pie. Sucede lo mismo con la experiencia estética. Se accede a ella con la cooperación de la percepción sensible, el sentimiento, la voluntad, el entendimiento… Es una experiencia total e intransferible, que posee su valor en sí misma, y es, en cierto modo, incomunicable. Pero nadie pretende que sea una mera alucinación. Lo inefable está ahí, y el racionalismo, tan glorioso, no debe convertirnos en eunucos para lo inefable.

Debo añadir que, a diferencia del de James, mi dios-cómplice —ya lo apunté antes— no es exclusivamente finito. Nada exclusivamente finito me merece mucho respeto, y ahí me reconozco romántico y oriental, pero también hijo de una determinada tradición occidental: Filón de Alejandría, Plotino, Occam, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, el propio Descartes…

El pathos de lo infinito: hay quien lo tiene, hay quien no lo tiene. Sucede como con la sensibilidad musical. Una manera de deslindar este pathos la encontramos en la actitud —respectivamente abierta o cerrada— en relación al posible final de la ciencia o la filosofía. Así, el gran Aristóteles, que carecía del pathos de lo infinito, creía que se iba a encontrar pronto la definitiva explicación del mundo (lo cuenta Cicerón en las Tusculanas). En nuestro tiempo, también algunos científicos piensan que el final de la Física está cercano. En cambio, quienes poseen el pathos de lo infinito saben que la ciencia es una aventura interminable.

Ahora bien, lo que ocurre es que lo infinito también es finito. De entrada, el lenguaje —que sólo puede concebir lo infinito como una negación: a-peiron, an-anta, in-finitum, un-endlich, etc.— resulta embaucador. Nos induce a creer que lo incomprensible es lo infinito, cuando en rigor es lo contrario: lo que no se entiende es lo finito. La consecuencia es que lo infinito se disfraza de finito. Atman/Brahman, o sea Yo, se enmascara siempre. (Si abandonas la máscara te vuelves loco).

Quiere decirse, pues, que cada cual explora la realidad como mejor sabe y puede. Mi figura simbólica del dios-cómplice es hija de mi filosofía y de mi verificación. Y sucede que uno es híbrido, uno ha bebido de diversas fuentes. De un lado, los místicos de Oriente; de otro lado, en el caso que nos ocupa, el enfoque general del pragmatismo. KO. Apel ha señalado que el pragmatismo, igual que el marxismo o el existencialismo, es una corriente filosófica que exige la permanente conciliación entre teoría y praxis. Pues bien: de eso estoy hablando aquí. Principio de verificación a la carta. William James llegó a decir que no hay más que verdades momentáneas, y que todo conocimiento que no conduzca a la acción eficaz no es tal conocimiento. «Conocer es saber cómo actuar». La epistemología es inseparable de la práctica, y toda verdad es inseparable del punto de vista de quien la enuncia. James hablaba de «perspectivismo» distinguiéndolo de «relativismo». (No entraré aquí en la polémica entre James y Peirce, éste último acusando al primero de «irracionalista». El pragmatismo es antes una actitud que una filosofía, y su influencia está tanto en Dewey y Rorty como en Bergson, Valéry y el propio Prigogine). En fin, mi dios-cómplice es el que viene verificado por mi propia peripecia biográfica, el que crece o mengua según sean los momentos.

Todo lo cual viene ligado con el paradigma constructivista que hoy domina en tantos campos de las ciencias humanas, comenzando por la psicología. Ello es que el pathos pragmático/constructivista es la respuesta casi inevitable a una cultura de la fragmentación marcada por el ocaso de las grandes síntesis totalitarias. Cada observador construye su mundo, cada animal religioso su propia fe.

Y atención: la verdad construida de uno comporta el respeto a la verdad construida del prójimo. A partir de ahí, la acción comunicativa, la búsqueda del consenso. Y atención de nuevo: cuando se trata de ciencias duras, la cosa es diferente: allí cabe aspirar a una cierta provisional universalidad. Ahora bien, cuando se trata del arte de «tenerse en pie» no hay más verdad que la propia. Sartre, en L’Être et le Néant, se remitía al choix; yo prefiero referirme a la verdad construida, la verdad verificada/sedimentada a lo largo de la propia irreducible vida, la verdad a la medida. Pienso que cada cual tiene que maquinar su propia música y que no hay mejor filosofía que la autobiografía. La autobiografía bien temperada.

9 de mayo

Pues estuve en Sevilla, en la improbable Sevilla, con la improbable JX y allí, de nuevo, fue la improbable felicidad. Reportaje telegráfico de urgencia. Invita la Sociedad Española de Enfermería Geriátrica, que también paga viaje y estancia de «acompañante». Acompañante del conferenciante, que soy yo. En el aeropuerto me espera Misericordia G., del comité organizador. Agradable, cordial, auspiciadora. En el tema del derecho a morir con dignidad, las enfermeras —que son las que realmente conocen al enfermo— están mayormente a favor del derecho a la eutanasia voluntaria. Tras acomodarnos en el hotel, salimos de paseo hacia el barrio de Santa Cruz, la Catedral/Giralda, y por allí, junto al río, tengo un momento muy completo de perspectiva y de conciencia. En primer plano, la silueta esbelta de JX sentada en un banco, su belleza afilada y de perfil; más allá, una palmera inmóvil, luego la Torre del Oro, luego el río, y al otro lado del río, el Sol que se pone por Triana. Juraría que me encuentro en la plenitud de mi edad y mi estatura (estatura mental, y es un decir), aquella palmera recapitula lo que más me gusta del reino vegetal, la mujer que quiero está muy cerca, reconozco el paisaje, el río, el eco de luz roja sobre los tejados: yo había estado aquí en diversas ocasiones, pero hoy cobro mayor conciencia de mi estar. No hay prisa, el aire es cálido, esto es evidentemente el Sur. Como Ibiza pero en frondoso. Casi todo lo que huele a paraíso me recuerda a Ibiza. Yo prefiero el desierto, pero también soy capaz de sumergirme en el embrujo de la tierra del jazmín y del azahar. De la exuberante flora. Las mismas buganvillas, que en Cataluña apenas asoman, aquí comienzan ya a pasarse. Después caminaremos cogidos de la mano hasta recalar en un restaurante que está al otro lado del río. Concluida la cena, de nuevo a deambular, el aire trae un sonido de música popular y JX y yo nos ponemos a bailar en el puente de Triana, y algunos automovilistas hacen sonar sus cláxones divertidos, y ya en el hotel la noche será difícil, porque hace mucho calor, calor húmedo, y JX respira hoy fuerte, y de madrugada volvemos a hacer el amor, o más que a hacerlo a reinventarlo, y yo pienso que mañana por la mañana, a la hora de dar la conferencia, estaré rendido. Y sea. Al día siguiente estoy, efectivamente, rendido, pero la conferencia sale bien. La conferencia ha consistido en un cóctel de mis ideas sobre la gerontología y mis ideas sobre la muerte digna. La sala repletísima, el personal satisfecho. Y a la tarde visitamos lo que queda de la Expo, soplando un viento fuerte y algo frío. Cenamos con una amiga de JX que es pintora y vive en Sevilla. Los langostinos de Sanlúcar, buenísimos. Al día siguiente alquilamos un carruaje de caballos, de esos que tienen el charol medio saltado, y damos el clásico paseo por el Parque de María Luisa. Qué descanso hacer lo previsible, recorrer andando la calle de las Sierpes, sortear a los tramposos de la bolita, divagar, vagar, distraerse con la mente casi en blanco, lo que en catalán llaman badar, en francés flâner. Dicen que lo más preciado de Sevilla está en la calle, y que lo más aconsejable es callejear, y detenerse de vez en cuando en alguno de esos prodigiosos rincones que encuentras de sopetón. El domingo en la mañana visitamos la casa de Pilatos, mansión creo del siglo XV o XVI, pero con sucesivas reformas, un disparate de yuxtaposiciones estilísticas. Callejeando topamos con el palacio de Las Dueñas, la mansión de los duques de Alba que, vista desde fuera, es una preciosidad de casa. ¿Quieres que probemos a entrar, a ver si está Jesús Aguirre? Mejor no. A Jesús Aguirre le tengo perdido de vista desde que ascendió a la dignidad de duque consorte. Retornamos a La Giralda, que es como un minarete parecido a los que te puedes encontrar en Rabat o en Marraquech, y almorzamos (mal) en un restaurante moruno muy antiguo. Callejeamos nuevamente. No cabe duda, Sevilla es una ciudad para caminar, y lo bueno es ese entramado de calles estrechas, farolas, naranjos, casas encaladas, o casas con colores atinados y cortinas de esparto, rejas, leyendas, olores vegetales. Sevilla es una ciudad que está a la altura de sus tópicos; una ciudad donde mi madre, que era catalana, se sentía extranjera, y donde mi padre, que era indio, se sentía como en su casa.

10 de mayo

Y prosigue en España la crisis de los socialistas, crisis del desgaste y de la corrupción. Apunté recientemente que la corrupción es el síntoma de una enfermedad del Estado, pero también del cuerpo social: el egoísmo competitivo institucionalizado que lo contamina todo; hablé de la responsabilidad moral, que a diferencia de la responsabilidad jurídica, no es una institución sino una figura subjetiva; me referí a la desaparición de la conciencia universal kantiana: hoy cada cual tiene la conciencia que buenamente puede, por lo general un amasijo de tics y tópicos. La crisis de los socialistas viene además alimentada por el alarmismo y la maledicencia de ciertos medios de comunicación.

Hay quien sostiene que buena parte de esos males arranca de los partidos políticos y de su falta de democracia interna, lo cual se reflejaría en la sociedad. El circuito ciertamente es cibernético, y la partitocracia es funesta. Pero ¿cuál es la alternativa? Antonio García-Trevijano estima que hay que cambiar de Régimen, que el Régimen actual no es una democracia sino una oligarquía de partidos; que la ley electoral, el sistema de listas, la misma Constitución (que entrega el poder del Estado a los partidos), hace que el ciudadano, al final, no pueda elegir nada. Hay libertad de expresión, libertad de asociación, pero no hay libertad política. Los ciudadanos no pueden elegir y deponer a sus gobernantes; lo único que está a su alcance es plebiscitar unas listas que hacen los jefes de los partidos desde sus cúpulas.

José Luis Aranguren también estima que en España no hay democracia real y también le echa la culpa a los partidos políticos, y a la preeminencia del ejecutivo sobre el legislativo y el judicial. ¿Solución? Aranguren explica que la figura del intelectual individual pertenece ya al pasado (los intelectuales están calladitos porque tienen sus enchufes) y que, en consecuencia, procede movilizar al intelectual colectivo protagonizado por los jóvenes. (Aranguren lleva 35 años confiando en los jóvenes, y uno no ve a los jóvenes de hoy con demasiados ideales. Pobre Aranguren, también afirma que el acontecimiento más importante del siglo XX ha sido el Concilio Vaticano II. A estas alturas nos sale con eso).

En fin, voces no faltan, y las críticas son siempre útiles, al menos cuando las dicta algo más que el resentimiento. Pero tampoco hay que olvidar lo que una vez me decía José Pla: que la gente desea cosas muy elementales, que en las panaderías vendan pan, que los autobuses funcionen, que las cloacas desagüen y que la moneda sea estable; no mucho más. Pla, ya se sabe, era un conservador empedernido que había vivido la histeria de los alemanes en la época de la gran inflación. Mi opinión es que conviene corregir los defectos de la partitocracia, sí, pero sin dejarse arrastrar por utopías angélicas. O demoníacas. Nunca me agradó la palabra utopía; ni la palabra ni el concepto (que ahora tratan de reivindicar los declamadores de la penúltima hora; los antiguos marxistas ya están de vuelta); prefiero la suciedad real, el germen creativo de la suciedad real, el «orden a partir del ruido», la autoorganización sin demasiada idea previa. Trevijano, Aranguren y muchos otros eran partidarios de la Ruptura y no de la Transición. Tan pronto se produjo el pacto entre Oposición clandestina y franquismo moderado (digamos, entre Carrillo y Martín Villa), se sintieron estafados. Yo me sentí confortado. Uno piensa en la realidad social, no en su ideal utópico. España también era el franquismo, por mucho que el franquismo nos repugnase a algunos, y la Transición había que hacerla entre todos. La clase política refleja a un cuerpo social que, a su vez, está condicionado por la clase política. Procede incidir en el bucle cibernético, mejorar lo existente, entrar en un proceso de autocorrección permanente y dejarse de utopías y ucronías.

Lo cual exige hilar fino, luchar por causas concretas y hacer política a la carta. Uno no cree que los diversos movimientos sociales que han venido a sustituir al viejo movimiento obrero, puedan agruparse hoy bajo una misma ala ideológica. Pacifismo, ecologismo, feminismo, derechos humanos (incluido el derecho a la eutanasia), objetores de conciencia, colectivos de solidaridad con el Tercer Mundo, religiones alternativas, etc., nada de eso se ampara en un paradigma común. Precisamente, y a diferencia de los marxismos de otras épocas, los nuevos movimientos no arrancan de ninguna cosmovisión; sencillamente se limitan a responder a diferentes rasgos de sensibilidad.

Tocante a los partidos políticos, esos dinosaurios decimonónicos con sus anquilosadas maquinarias, están en crisis desde los años treinta. Sólo que la solución del fascismo y del partido único ya se vio que no era muy buena. De algún modo hay que organizar las consultas electorales, promover los líderes políticos, articular el pluralismo. (Los autores clásicos, como Weber y Michels, siguen vigentes). ¿Qué cabe esperar? Uno piensa que los grandes temas políticos seguirán siendo competencia de los animales políticos; sólo que la aceleración tecnológica lo va a condicionar todo. Es posible que una sociedad electrónicamente interactiva comporte una drástica revisión de la democracia parlamentaria. En todo caso, la aldea global exigirá instituciones mundiales finas y eficaces.

Se trata de hilar fino, digo. Se trata también de que el ejecutivo, y con él la tribu política, no consienta en un excesivo desprestigio. Pues la gente se aparta de la política, y no porque se desinterese de los asuntos públicos sino porque, ciertamente, está harta de los políticos. Y de los partidos. Vista desde fuera, la política es una actividad de iniciados, una máquina poco fiable, una especie de Caja Negra en la cual entran los votos de los electores y salen las figuras de los elegidos (con unos supuestos programas). Dentro de la Caja Negra nadie sabe lo que ocurre. Y el resultado es que política y sociedad andan divorciadas, el ciudadano no se siente representado por nadie y el sentimiento de frustración —sobre todo en épocas de crisis económica— produce efectos de repulsa y hastío.

Por otra parte, el juego de los partidos políticos debería ser ya mucho más de conciliación y consenso que de confrontación y bronca. En la sociedad de la complejidad y de la incertidumbre, lo que procede es sentarse en torno a una mesa y debatir serenamente las prioridades. Ciertamente, la pugna electoral parece todavía necesaria, y la pantomima de los partidos políticos habrá de durar un tiempo, porque de algún modo hay que organizar el teatro y la selección de líderes. Lo que pasa es que uno echa de menos la conciencia lúcida de que todo es un juego; uno echa a faltar el humor del genuino pluralismo. Porque en democracia —a diferencia de las dictaduras— no hay verdades absolutas. La democracia es un sistema para ritualizar teatralmente las diferencias. Los parlamentos se inventaron para exorcizar mediante la palabra el odio. Un demócrata, por definición, es alguien que no se toma en serio a sí mismo. No está, pues, uno en contra del teatro parlamentario. Lo que uno denuncia es la mala calidad de este teatro.

11 de mayo

La imagen del día fue sin duda ayer la de este formidable, vigoroso, estilizado anciano, Nelson Mandela, primer presidente negro de la historia de Suráfrica, moviendo el cuerpo con inmensa gracia al son de los cánticos que acompañaron a su toma de posesión. Éste sí que es un político con carisma.

Además, este hombre simboliza la victoria sobre lo más nauseabundo que ha producido nuestra «civilización» últimamente.

12 de mayo

Me visita tempranera JX, y enseguida salta la chispa, lo cual, según se mire, es mucho más extraordinario que el famoso encuentro entre un paraguas y una máquina de coser. Y yo sigo con el ánimo alto, lo que significa que mi farmacopea es pertinente.

Y tiene razón Stanislav Grof, y la tuvo William James: nuestra conciencia ordinaria es puro sonambulismo.

¿Mecanismos de defensa? Los tengo, claro está; pero juraría que no soy un tipo humano que «proyecte». Mi nivel de autoestima es suficiente. No soy tímido. Nunca he sido tímido. Ni siquiera fui un adolescente inseguro. ¿Cuál es entonces mi hándicap básico, mi zona más endeble? Pues diría que, precisamente, mi condición de enfant gaté, mi permanente necesidad de ser querido y aceptado por los demás, una variante de la «codependencia» que me hace buscar la aprobación de la gente. Hablé ya de estas características mías en Primer testamento. Hablé de ese Niño Interior que desea, ante todo, sentirse seguro, amado y protegido. Por ahí discurre, supongo, uno de los motivos de mi pathos religioso.

Por otra parte, sé muy bien que toda esa gente que anda por ahí con el pecho hinchado, esos que juegan el papel de duros no son sino una mezcla de comediantes inseguros y desequilibrados endocrinos. De modo que me asumo tal cual soy, alguien que no por ser adulto deja de ser niño.

El niño es primitivo, oceánico, místico: se siente en el mundo como en su casa; su autoestima, por así decirlo, es infinita: cree tener derecho a ser querido sin tener que dar nada a cambio. (Sólo luego, con la educación y con la vida, aprenderá uno que también la autoestima es asunto de trueque). En mi caso, el mantenimiento de la niñez ha sido un factor de equilibrio que compensa mi intelectualismo y me devuelve al origen.

Lo vengo repitiendo desde hace muchos años: uno es el margen donde conviven tendencias contradictorias.

Uno intenta unir las energías del puer y del senex.

14 de mayo

CS me envía el último libro que ha escrito Fernando Savater, con una dedicatoria un tanto críptica aunque descifrable, una tácita recriminación por lo poco que publico yo, algo así como «para que veas lo mucho que trabajan tus colegas». Bueno. Aprecio, en este caso, a mi ilustre —e ilustrado— colega, pero el reproche comparativo no es del todo justo: una vez me contó Savater que él no necesitaba dormir más de cinco o seis horas diarias, y yo pensé que así cualquiera. Así cualquiera publica un libro al año.

Ello aparte, me ocurre con Savater algo curioso y significativo. Sucede que defiendo las mismas (o parecidas) cosas que él, pero que a continuación, cuando yo prosigo mi exploración hacia la trascendencia, él se esfuma. (O me esfumo yo, visto desde su perspectiva). Quiero decir que recorremos juntos (o casi juntos) la mitad del camino, pero que luego… Veamos. Comencemos con lo que nos une. Savater es un racionalista hasta la médula, yo también lo soy (aunque sin médula). Savater contempla la democracia como el apogeo del individualismo, yo lo veo igual. (Y no creo que haya antinomia entre individualismo y sentido comunitario: un ser humano plenamente individualizado es solidario con sus semejantes —eso queda muy claro en el budismo—). Savater y yo somos anticlericales y rechazamos las falsas consolaciones religiosas o espiritualistas. (Juraría, además, que el vocablo Espíritu nos produce cierta alergia). Ambos compartimos el mismo recelo frente a las grandes palabras con mayúsculas. Desconfiamos de las utopías —incluida la utopía de la «ética comunicativa» que todo lo confía al consenso—. Consideramos la finitud humana más como terreno a explorar que como carencia a compensar. Defendemos la articulación entre los valores de la vida y los valores de la libertad. (Por ahí discurre mi defensa del derecho a la eutanasia, que es un derecho de autodeterminación). Y supongo que Savater estará de acuerdo conmigo en lo que hace a la conveniencia de deshacerse del «deber» para centrarse en el «querer». Lo más difícil en la vida es enterarse de lo que uno quiere —lo que uno quiere en libertad, más allá de los mecanismos de defensa y otros condicionamientos—; pero una vez averiguado lo que uno quiere —lo cual sucede pocas veces— lo ético es hacer precisamente lo que uno quiere.

Ahora bien, para mí todo esto es sólo la mitad del panorama; para Savater lo es todo. Quiere decirse, aplicando el modelo retro/progresivo, que Savater y yo coincidimos en lo progre, pero que él no quiere saber ya nada de lo retro. Supongo que es un asunto de sensibilidad. Savater es un filósofo sorprendentemente negado para la metafísica, quiero decir, desprovisto de pathos metafísico. O quizá se trate, como diría Ortega, de una opción vital. Ello es que Savater va por la vida disfrazado de Savater, un tipo sensato y hedonista que no quiere saber nada del ser y de la nada. ¿La muerte? «En nada hay que pensar menos que en la muerte», decía (aproximadamente). Spinoza, y Savater suele citarlo. También dijo Wittgenstein que la muerte no es un evento de la vida, y unos cuantos siglos antes había proclamado Epicuro que mientras uno existe, la muerte no existe, y que cuando la muerte existe, uno no existe ya; de modo que ¿a qué preocuparse? Imagino que Savater simpatiza con estas formulaciones. Además, el saber que uno va a morir refuerza la individualidad irrepetible de cada cual, y eso, la individualidad irrepetible de cada cual, es para Savater el valor supremo. Y no digo yo que no tenga razón; sólo pretendo ir más allá. A mí la muerte —aun asumiendo la sabiduría estoica y epicúrea— no deja de producirme una cierta «exasperación de fondo», la cual me invita a trascender el ego. Trascender el ego equivale a que las piezas encajen de otro modo, superando las ingenuas pataletas de Unamuno.

El caso es que Savater apuesta por la vida, la incondicionalidad nietzscheana de la vida, y es una opción sana y respetable. Pero ocurre que uno quiere ir más lejos, no hacia las fantasmagorías de las religiones tradicionales, sino hacia la experiencia (también vital) que permite trascender el ego. Uno también es individualista —y prueba de ello es esa especie de teología libertaria que desde hace tiempo vengo tanteando—, pero uno ve la mística precisamente como la culminación de la libertad individual. Y si el vocablo «mística» no gusta, invéntese otro. Lo que importa es ese tipo de experiencia que aboca a lo transpersonal. Hay ahí un campo de exploración que dispone de una tradición todavía más antigua que la de la filosofía. Tres mil años, casi, de sabiduría acumulada. ¿Pura alucinación? No está uno tan seguro de esto. Uno pretende, ya digo, como mínimo explorar el territorio. Lo que ocurre es que en Occidente somos todos unos impotentes místicos.

Expuesto lo cual, he de añadir que si me obligan a optar entre el racionalista Savater y los místicos de pacotilla me decantaré siempre por Savater. Lo que ocurre es que yo no confundo la mística con la religión, ni mucho menos con la superstición. Yo percibo la realidad casi tangible de la trascendencia (con independencia de que uno se declare ateo o creyente). Ocurre que no soy antropocéntrico, y de ahí, por ejemplo, mi connaturalidad con la ecología y con los derechos de los animales. En lo cual mis distancias con Savater son ya importantes. Savater despacha a la ecología, más o menos despectivamente, con el rótulo de «neopanteísmo», sin advertir que la ecología es ante todo una revolución epistemológica, afín a la cibernética —amén de la recuperación de nuestro hábitat materno—. Tocante a los derechos de los animales, conviene no olvidar que el estoicismo, el budismo e incluso el «pensamiento salvaje». (Lévi-Strauss) han defendido antes los derechos del mundo vivo que los del hombre; quiere decirse que se trata de sabidurías muy refinadas además de arcaicas. Lo que nos une —a hombres y animales— es la común capacidad de sufrir, y quien no sienta la solidaridad animal es que vive encerrado en la aberración del «humanismo» abstracto.

En fin, insisto en que lo místico es un tipo de experiencia individual/transindividual —muy matizable— que sólo uno mismo puede ensayar. Lo contrario, precisamente, de la sumisión a las consignas de las asambleas. Lo místico es la culminación de la libertad, la otra faz de la finitud creadora. Lo místico es la verificación de lo que uno realmente cree. El acorde musical más íntimo y genuino.

Pero Savater, como buen ilustrado, es antropocéntrico; lo que significa que llega hasta la mitad del recorrido. Savater es un excelente explorador intramundano, y, en consecuencia, un místico inmanente. Es un filósofo antipedante que se alimentó de Nietzsche, de Cioran, de Voltaire, de Spinoza, de Camus, de los sofistas. Un mejunje de calibre (y en el fondo coherente). Yo le aprecio, aunque nos hemos tratado poco. Lo considero un tipo humano sumamente agradable, carente de afectación, lleno de buen sentido, aparte de un excelente escritor. Perfectamente pues. No juzgo, sólo constato. Y que cada cual se tenga en pie como mejor sepa o pueda. Porque cada cual es cada cual. O también: chaque homme dans sa nuit, que decía Julien Green —y antes que Green, Hugo—. En suma: siga Savater sus propios derroteros, que yo seguiré los míos, y aquí paz y después…, después lo que fuere.

17 de mayo

Estuvo aquí JX, con su rostro contenido, concentrado, pulcro, y su figurita divina envuelta en un traje sastre minifaldero. «Al principio de volver a vernos, tras una pausa de varios días, siempre me pregunto: pero veamos, ¿cuál es la relación que tengo yo con este señor?», explica ella riendo. Me ocurre tres cuartos de lo mismo, respondo. «Es como volver a arrancar de cero». Sí. «Lo cual tiene su gracia». La tiene. «Y su riesgo». También. «¿Alguna ventaja?». La ventaja es que uno ha recuperado la distancia suficiente para volver a percibir al otro.

Percibir al otro. Es menos frecuente y menos simple de lo que parece. Por lo general deambulamos por la vida sin experimentar al otro, sin experimentar a secas. Sumergidos en nuestros pensamientos, a lo sumo tenemos sensaciones —efímeras sensaciones—. Me ocupé del tema en algún libro mío. ¿Cómo salir de la cápsula mental? ¿Qué es esto de asomarse al exterior? Uno sabe que el llamado mundo exterior se construye como una representación teatral en el escenario del cerebro; que la información que nos alcanza viene tratada, a nivel motivacional por el hipotálamo, a nivel asociativo por el neocórtex; que esas asociaciones se realizan sobre una previa codificación social; que todo lo que tiene nombre es ideológico; que todo lo que se formaliza en sistema tiene que buscar su fundamento en otra parte: Gödel, Tarski; que si empujamos lo bastante, topamos siempre con una paradoja, un límite; en suma, que estamos estrictamente condicionados.

Condicionados y confinados. Uno sabe que la nuestra es una habitación con pocas ventanas. Tenemos que procesar señales muy asépticas. Procesar para luego construir. En rigor, «ahí afuera» no hay luz ni color, sólo ondas electromagnéticas; no hay sonido ni música, sólo ondas de presión en el aire; no hay calor ni frío, sólo moléculas que se mueven con mayor o menor energía. Y, con toda seguridad, «ahí afuera» no hay dolor ni placer. Ahora bien, las ventanas pueden abrirse y se pueden trascender los límites con extensiones tecnológicas o con expansiones de conciencia. Si cualquier experiencia es construcción, lo que cuenta es el arte de construir.

Sabemos que estamos condicionados, y éste es el meollo de la lucidez y del aliento crítico. Sabemos que no sabemos, y ahí está nuestra peculiaridad y nuestro margen.

«Estuvo aquí JX, con su rostro contenido, concentrado, pulcro, y su figurita divina envuelta en un traje sastre minifaldero». Es el arranque, el vislumbre provisional de una Gestalt. No tengo prisa alguna. Miro a JX. Ella me mira a mí. Se sienta en el sillón de cuero donde yo suelo dormir la siesta. La minifalda deja al descubierto sus muslos. Mi deseo viene implícito en mi mirada. O mi mirada en mi deseo. Y una compleja computación se produce en mi sistema nervioso.

Ante todo la mirada, sí. Le regard. Necesitamos mirarnos. Recuperar nuestra condición de sujetos. Tras casi una semana de no ver a esta mujer necesito, ante todo, mirarla. Mucho antes mirarla que tocarla. (Conviene dar tiempo a la gestación de la sorpresa y del encuentro; porque cada encuentro requiere una cierta previa recapitulación de todo lo que ha habido; como una ontogénesis que resumiera una filogénesis). El caso es que necesito reinventar nuestra fiesta, volver a poner en marcha nuestra dialéctica. Luego, según resulte de la mirada, la exploración proseguirá con la palabra, el tacto, el olfato. (Ciertos indios americanos se saludan entre sí con la expresión «olfatéame»). Y en la misma medida en que uno redescubre al otro se redescubre uno a sí mismo.

Sí, es indispensable arrancar de la sorpresa. La sorpresa de que el otro es un ser-otro, no una mera proyección mía. Indispensable y saludable, porque a poco que uno se descuide, queda uno encerrado en el solipsismo. (Porque el solipsismo es la condición habitual del animal humano —nadie dialoga con nadie— y acaba siendo la manera cómoda y patológica de zanjar las fisuras: todo viene centrado en el yo). Y con la sorpresa, la curiosidad. Por ejemplo ¿quién será ella?, ¿qué diablos hace aquí?, ¿qué tiene que ver conmigo? La curiosidad socava el solipsismo. Lo cual se produce gradualmente, no de golpe. Escribió Ortega que el otro «se nos presenta con la misma sencillez y tan de golpe como el árbol, la roca y la nube». Discrepo. Ni siquiera el árbol, la roca o la nube se nos presentan de golpe y con sencillez.

Mi cuerpo se aproxima al cuerpo de ella casi con recelo. En un momento dado, y aunque separadas por los respectivos vestidos, se rozan nuestras regiones genitales. Hay ya una comunidad de vivencia. Ella sigue siendo otro y, al mismo tiempo, la distancia entre ella y yo tiende a anularse. Y tanto más se anula cuanto más irreducible se hace ella. Momentos atrás ella era un bulto; ahora, el bulto ya tiene forma. Y formas. El milagro de la superación del solipsismo ha comenzado.

Sartre planteaba las cosas al revés. La honte, la vergüenza, el recelo, se produce antes del encuentro, no después. Es antes de la vivencia compartida que el otro te reduce a objeto. No olvidemos que Sartre era muy feo. Él pensaba que el encuentro interhumano es la colisión de dos libertades que mutuamente tratan de reducirse a objeto. Sartre construye una peculiar fenomenología de la mirada, le regard, porque aborrece que le miren.

En general resultan muy poco de fiar los filósofos cuando transmutan sus obsesiones en discurso. Así, Emmanuel Lévinas propone una supuesta ética de la alteridad, una primacía del tú, del tú trascendente, y desahoga sus incapacidades sensoriales con frases como ésta: «la mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos». Excelente. ¿Y por qué no ir un poco más lejos todavía?, ¿por qué no decir que la mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta de que el otro existe?

(Atención. Lévinas tiene buenas intenciones, pues escribe que «c’est seulement en abordant autrui que j’assiste à moi-même». Lévinas habla de la experiencia del rostro del otro, que es cuando el sujeto queda «desenclaustrado de sí mismo». Lo cual es atinado. Sólo que uno se pregunta por el color de los ojos de ese otro/otra. Uno piensa que por el camino de la abstracción no se trasciende el solipsismo).

Y el caso es que la gravitación del solipsismo es permanente. Hablas con una persona, descubres ciertas afinidades, os entendéis/encontráis en una zona del espectro comunicacional y, automáticamente, tiendes a pensar que también habréis de entenderos/encontraros en otras zonas. Pero esto es ya pura proyección. La otra persona es diferente de ti, es precisamente otra, otro. Y la sorpresa te la llevas cuando descubres esto, cuando topas con los perfiles de la finitud. Entonces, a menudo, uno se rinde y retorna al solipsismo.

Y del solipsismo es difícil escapar. Escribe Fernando Pessoa: «Nunca amamos a nadie. Amamos, sólo, la idea que tenemos de alguien. Lo que amamos es un concepto nuestro, es decir, a nosotros mismos». (Máscaras y paradojas). «Toda emoción verdadera es mentira en la inteligencia… y tiene por tanto una expresión falsa. Expresarse es decir lo que no se siente». (Ib). Y también: «abdicar de la vida para no abdicar de uno mismo».

Pessoa era un personaje melancólico que no tenía resuelta la ecuación entre literatura y vida. (Dicen que nunca hizo el amor con nadie). Pero el problema que plantea es muy real. Es un problema que pocas personas tienen resuelto, sea en la literatura, sea en la vida. La cuestión es: ¿no puede la vida entrar en el lenguaje?, ¿el lenguaje en la vida? ¿Es la literatura, ya para siempre, una colección de textos sobre otros textos? Borges así lo creía. Pero Borges se pasó la vida entre bibliotecas y laberintos.

Uno piensa que lo real/literario, lo literario/real, es siempre un acto de construcción. Y que en esta construcción (que puede ser instantánea) está precisamente la superación del solipsismo. «Estuvo aquí JX, con su rostro contenido, concentrado, pulcro…», y era como si fuera la primera vez que nos encontráramos. Arrancando de la extrañeza y la sorpresa, entrábamos en la construcción psicosensorial del encuentro. También literaria. Porque la literatura es vida contada. Glosa. Pero también la vida es glosa vivida. Decía Galdós que «por doquiera que el hombre vaya lleva consigo su novela». Uno entiende que un encuentro real entre dos personas es a la vez literatura y vida.

Lo que ocurre es que hay pocos encuentros reales. Hay poca literatura. Hay poca vida.

«Estuvo aquí JX…». El encuentro arranca de que ella sigue siendo ella, sigue siendo un alter, y su contacto me altera. Y tras la alteración, junto a la alteración, el deseo, desiderare, que es como una radiación que cubre la distancia. Y vuelvo a repetir: en la misma medida en que uno redescubre al otro, se redescubre uno a sí mismo. Se sorprende uno de sí mismo. Se sorprende uno del otro. En el infrecuente territorio de la gracia.

18 de mayo

Palpitaciones y taquicardia, esta mañana, antes de levantarme, secuelas de la cena de anoche en casa de Isidro. Salgo al jardín y contemplo al perro, la razonable tristeza de sus movimientos. Leo un mensaje cálido y secreto de JX. También Joyce y su esposa Nora se intercambiaban cartas eróticas muy realistas. La diferencia está en que ellos tenían entonces veintitantos años, mientras que JX y yo nos encontramos en plena estrepitosa madurez. Isidro hizo sonar anoche el saxo de Paul Desmond, Virginia y yo bailamos apretadamente. Ese exceso de asuntos confundidos que es la vida. Mis enfermedades nada vistosas. La maldita primavera.

19 de mayo

Decíamos ayer, o anteayer, que los accesos al otro son también los accesos a uno mismo. Hegel ya entendía la conciencia de uno mismo como deseo y exigencia de ser reconocido. Aunque resulte circular, uno reconoce al otro en la medida en que el otro le reconoce a uno. Lo que significa que la verdadera pasión nunca es ciega.

¿Procede distinguir el sentimiento de la pasión? Los antiguos no lo hicieron. Los modernos, hijos de la autonomía del sujeto, establecieron la gradación emoción-sentimiento-pasión. La tradición de Eros como punto de unión entre lo finito y lo infinito fue reelaborada por Spinoza, y, más allá de Spinoza, se convirtió en la problemática central del romanticismo. Todo sentimiento suficientemente intenso, vienen a decir los románticos, es ya una captación de lo infinito: sea en forma poética (Hölderlin), sea en forma religiosa (Schleiermacher).

Yo digo que la verdadera pasión nunca es ciega. Que la verdadera pasión va siempre de la mano del conocimiento. Hay forcejeos filosóficos que resultan significativos. Husserl intenta fundar la «intersubjetividad» sobre una especie de «intuición simpatética». Scheler cree que los sentimientos son creadores de valores. La afectividad es un poder de revelación más hondo que el conocimiento, dice Heidegger —Stimmung erschliesst—. Un poco a contracorriente, Sartre volverá a cerrarse en su propia náusea: radical contingencia de la existencia humana asediada por la opaca y absurda impenetrabilidad del mundo. Yo insisto: la idea de que la pasión es ciega arranca de una mala solución al problema del solipsismo. Desde Descartes el problema del solipsismo está en el meollo de nuestra cultura: el ego debe partir de sus propias evidencias interiores si quiere alcanzar una base consistente. Pero ocurre que con ese planteamiento no se sale uno de sí mismo.

Aquí sostengo que la pasión (tal como yo la entiendo: es decir, el amor conducido hasta su límite) no es ciega; al contrario. El amor conducido hasta su límite va más allá del amor y se baña en lucidez. Uno sabe que el otro viene a mi encuentro con su lenguaje, con sus genes, sus tics, su historia; uno está al tanto de la ambivalencia comunicativa/incomunicativa. Uno sabe que todo comportamiento humano (finito) es una «comedia»; que incluso el amor romántico (o, sobre todo, el amor romántico) es una farsa narcisista/imaginaria que culmina en la fascinación amor/muerte. Una farsa para escapar a la insoportable finitud del ego. Ahora bien, el amor conducido hasta su límite asume esto, y asumiéndolo lo diluye.

El amor conducido hasta su límite está al tanto de que sin «comedia» las gentes no se entienden. De ahí la risa, la conciencia de que lo social es siempre juego. Esta risa es esencial en el amor no narcisista. Uno se ríe de su propia paradoja: de la cantidad de absoluto que se le pone a una cosa relativa. Uno alimenta el amor en la misma medida en que se ríe del amor. La lucidez penetra en el circuito cibernético: lucidez-amor-lucidez-amor… Y éste es el aspecto saludable del amor conducido hasta su límite, allí donde uno se burla de todo, abierto a lo inefable, realimentando la pasión desde el escepticismo.

Y esto es, por cierto, algo que suele brillar por su ausencia en los grandes relatos amorosos de la literatura, en los que nunca se trasciende el narcisismo del «amor al amor». La historia de Isolda repitiéndose indefinidamente. Así, Emma Bovary busca amante porque no soporta su vida gris con un marido oscuro; Ana Karenina (por añadidura) padece un desajuste en sus neurotransmisores; la protagonista de La Regenta sublima su egocentrismo en el claustro. Todas esas mujeres han buscado su absoluto. El amante es lo de menos. Y al final vence la muerte.

(El místico musulmán Ibn Arabi cuenta la historia de un enamorado que gime llamando a su amada ausente: «Leila, Leila…», y cuando ella al fin se presenta, él le dice: «retírate, no me quites el placer de mi dolor». Y sigue gimiendo: «Leila, Leila…»).

Pienso pues que hay momentos muy diversos en el amor, pero que lo esencial es la superación del narcisismo, cuando el amor se conduce hasta su límite. Entonces el amor incide con la lucidez y el desapego e, inevitablemente, se abre al mundo. Y ya, más que amor, es otra cosa.

20 de mayo

Veníamos de tomar almejas y champán, y de lo del premio a Edgar Morin, y de charlar con el Rey y con la Reina, y con el president Pujol y con Macià Alavedra, Ricard Bofill, Durán Farell, Mayor Zaragoza, Mosterín, Juan Oró, Mariano Puig, Frankie Sert, Ramón Guardans y tutti quanti. Yo les presentaba a JX y todos percibían, o debían percibir, o creía yo que percibían, que JX era mi hembrita.

En los cócteles me agrada deambular de un lado a otro. Corrillo con la reina Sofía que, una vez más, manifiesta su interés por las filosofías orientales. La Reina viene de Sevilla, de un congreso de gitanos organizado por Juan de Dios Ramírez Heredia; yo explico que Ramírez Heredia comenzó su carrera política gracias a mí, pues me sucedió en el escaño de diputado cuando dimití. Cierta prensa comentó entonces: «no lo vemos claro, un indio catapultando a un gitano». La Reina, Bofill y otros que están en el corro ríen la anécdota.

(Porque en estas ocasiones el juego es obvio; se trata de estar simpáticos y amenos, comedidos, en el límite de la espontaneidad).

El Rey, más tarde: «Ya te he visto charlando con la Reina, Salvador». El Rey nunca olvida mi nombre. Uno no es exactamente monárquico, pero este hombre, Juan Carlos de Borbón, es simpático y campechano; cumple bien su cometido, preside una monarquía sin cortesanos y estuvo en el lugar adecuado la larga noche del 23 al 24 de febrero de 1981.

Saludo a Jordi Pujol y le digo, con ánimo conciliador, que se puede ser nacionalista y cosmopolita a un tiempo. Pujol, naturalmente, asiente. Pujol parece de muy buen humor esta noche. «Te voy a decir algo que te va a interesar, Pániker». Y me cuenta que está advirtiendo con agrado y con sorpresa cómo, en política, reaparece un término antes olvidado: compasión. No sé si lo dice en relación a mis conocimientos del budismo, aunque no creo. Pujol es cristiano y, como muchos de Convergència, cristiano de la vieja escuela francesa del personalismo, la de Mounier. Da igual. Eso de la compasión es, efectivamente, un buen síntoma, comento yo.

Después abrazo a Morin. Su discurso de aceptación del premio ha sido bello y atinado. Pepín Vidal Beneyto, tiempo sin verle, me da sus direcciones de París; me pregunta si seguiré con las memorias. Pues no sé, ya veremos, tal vez póstumas, puras reflexiones de última hora, que yo no soy un agitador cultural como tú, Pepín. Albert Serratosa quiere que le escriba un texto para un libro colectivo que está preparando sobre l’Eixample barcelonés. Xavier Bru de Sala manifiesta estar de acuerdo conmigo en lo de la ambigüedad, la contradicción, la creación y la imaginación lógica. Gracias, Xavier, yo también te leo.

Jesús Mosterín, catedrático de lógica y filosofía de la ciencia, editor de las obras de Gödel y de Frege, historiador de la filosofía, intelectual de mente rigurosa y excepcional talento pedagógico, rostro alerta de pájaro aguileño y mirada penetrante, Jesús Mosterín, digo, parece muy ocupado dando cuenta de un canapé de salmón. Le comento que abundo en sus opiniones sobre los nacionalismos, problema de Gibraltar, cuestión lingüística, derechos de los animales…, y que no me pierdo ninguno de sus artículos de divulgación científica. «Pues yo también suscribo tu postura en el tema de la eutanasia», responde Mosterín sin inmutarse.

Macià Alavedra está animado y hablanchín. Comenta la sensualidad vigorosa de la gente de Asia. «Aquí en Europa siempre estamos rizando rizos intelectuales, pero allí les gusta comer, fornicar, vivir». (No sé a qué zonas de Asia se refiere Macià). «¿Los franceses? Aunque no lo parezca, las sangres están muy mezcladas en Francia. Françoise Giroud, tan prototípica, es de origen turco; Balladur, tan peripuesto, es de origen balcánico, en realidad se apellida Balladurian; Aznavour es armenio; pero todos acaban sintiéndose más franceses que De Gaulle». Y suelta Alavedra su poderosa carcajada contagiosa. Yo, por seguirle la corriente, apunto que por aquí tenemos el caso de un hombre de origen indio, Pániker, que también es catalán. «Es que en Cataluña tendríamos que levantar un monumento a Pániker», clama Alavedra.

Y así hasta que el acto se da por concluido, un acto relajado y relajante, bien montado, con escaso protocolo. Y es entonces cuando JX y yo decidimos salir a tomar almejas con champán, una combinación bastante rara, lo admito.

21 de mayo

2.30 de la madrugada, recorro con mi boca sus labios más secretos, me alcanza el olor de su complejidad, olor a convulsiones, olor a vida, a oscuridad y luz, las yemas de mis dedos exploran sus terminaciones nerviosas nada anónimas, mías, suyas, mantenidos a flote en el deseo y el asombro, soluble la tristeza. Si tuviéramos una energía infinita no pararíamos jamás (dices) y yo distancio unos centímetros el rostro para aumentar la intensidad de la conciencia, impremeditado virtuosismo, la cama como santuario, aunque tampoco hay que ponerse líricos.

—Un día, JX, tendríamos que grabar nuestros jadeos, nuestras risas, y componer un libro de risas y jadeos.

—Que sería un best seller en Sudamérica.

Llenamos la bañera de sales aromáticas.

Sigue la vida.

La vida, tan yuxtapuesta, su escandalosa facticidad, la voz de Kiri Te Kanawa, guapísima Kiri Te Kanawa, los objetos, ese simulacro de orden, alfabeto incompetente, estilo sin hogar, y yo anoto (ahora) que las emociones compartidas, las voces en el claroscuro, los encuentros sacrificiales merecen un respeto.

Porque lo sacrificial no consiste en repetir lo que pasó ab origine sino en reinventarlo. En hacerlo por primera vez. En ser los fundadores de nuestra propia religión.

Platón entendía el eros como el paso de lo sensible a lo suprasensible. Octavio Paz define el erotismo como sexualidad transfigurada, donde el placer es un fin en sí mismo. Uno contempla el asunto desde el punto de vista de la no-disociación. Puede pensarse, y así se ha dicho infinidad de veces, que en las parejas jóvenes la atracción sexual es un ardid de la naturaleza para perpetuar la especie. El aparato sexual de la mujer sólo estaría para atender las necesidades del ovario. Los miles de millones de espermatozoides que produce un hombre a lo largo de su vida sólo buscarían el óvulo. El óvulo sólo buscaría no morir sin ser fecundado. Pues bien; felizmente, existen los usos no procreativos de la sexualidad. La trascendencia vía sexo. La historia de la cultura nos ha dado una rica variedad de plasmaciones literarias del fenómeno: el Banquete platónico, el Cantar de los cantares, Tristán e Isolda, el poema sánscrito Gitagovinda, incluso el mal llamado Cántico espiritual de san Juan de la Cruz. Yo estimo con Freud, y en contra de Platón, que la sexualidad no desaparece jamás en el ascenso hacia eros y el amor. Mi modelo, como de costumbre, es retroprogresivo. Lo mal llamado infra es indisociable de lo mal llamado supra. Erotismo, religión, sexualidad, amor: todo incide. En el Cantar de los cantares las metáforas rebosan animalidad: se acumulan gozosamente pechos como gacelas mellizas, cabellos cual rebaños de cabras, ojos como palomas, vientre como un montón de trigo; los amantes recapitulan el mundo, y el poema es una celebración de todas las cosas.

Todas las cosas en su compleja mezcolanza. Precisamente el puro erotismo, la pura religión, la pura sexualidad, el puro amor, todo esto son abstracciones. La pornografía, igual que el espiritualismo, resulta insoportable porque es abstracta. Lo real es siempre mezcla. Mezcla que, finalmente, tampoco es mezcla.

22 de mayo

Se quejan algunos poetas de lo poco que se les lee. Pero ya Petrarca se quejaba de lo mismo. El periódico trae unas declaraciones de Andrés Trapiello en las que dice que la poesía se ha centrado siempre en los temas de la muerte, el tiempo y el amor; pero que estos temas vienen hoy adulterados, censurados o disminuidos; que la muerte se esconde tras la máscara de los hospitales; que el amor se ha reducido a sexo, y que el tiempo ha quedado reconvertido en una suma de instantes fugaces. Por su parte José Manuel Caballero Bonald apunta que lo mejor que puede ocurrirle a un poeta es que se quede sin lectores. Lo que le pasa a la poesía, tercia Manuel Vázquez Montalbán, es que ya no es un valor de cambio, como lo fue en el romanticismo, cuando uno memorizaba un poema para recordar una emoción.

Perfectamente. ¿Qué opina uno de todo esto? Pues diré, de entrada, que a uno le ponen nervioso la mayoría de los vates españoles, con sus pájaros y sus tópicos fónicos. Hay mucha desigualdad incluso entre las grandes voces, poemas que envejecen mal. (El versolibrista Aleixandre escribe, por ejemplo, que «un árbol es un muslo que en la tierra se yergue como la erecta vida», una estrofa muy alabada y que a uno se le antoja meramente redundante. Bien es verdad que el propio Aleixandre, en alguna otra parte, habla del tiempo quieto entre los muslos, lo cual está mejor). Uno piensa que los genuinos poderes poéticos tienen mucho de poderes hipnóticos, derivados de un cierto aliento musical: in musice composita, que decía Dante; pero, al mismo tiempo, apuntando a una mínima representación de lo real. Hay mucha poesía que exige ser cantada. Porque, en sus orígenes, poesía y música iban de la mano, y así existe latente una presión retro para volver a unirlas. Recordemos que, en la poesía griega, las odas iban siempre acompañadas de música. Los latinos, Horacio en particular, se emanciparon de ese acompañamiento. El hilo clásico se recupera en el Renacimiento europeo. Pero ya para siempre la música ausente gravitará sobre el texto poético. Y así no es extraño que —retroprogresivamente— la poesía vuelva hoy a ser cantada.

¿Descrédito de la poesía? La poesía cobró un prestigio y un estatus privilegiado en el romanticismo: se la consideraba el lenguaje del ser, a diferencia de la impotente prosa. El poeta romántico era una especie de demiurgo, disponía siempre de un auditorio. Todo cambia a partir de Baudelaire, cuando cada poeta organiza su propio campo semántico, de espaldas al público. Mallarmé renuncia a la literatura de transcripción. «Nombrar un objeto es suprimir las tres cuartas partes del goce de un poema, que consiste en adivinar poco a poco, sugerir…». He ahí el símbolo y el simbolismo. Hoy la poesía tiene ya una larga historia y debe asumir un grado superior de lucidez, enfrentarse con su contradicción específica, la del mutuo extrañamiento entre experiencia y lenguaje. Una salida está en poner el énfasis en lo musical. Pero, ya puestos en esto, uno se queda como Nietzsche con la pura música. La música donde el silencio es también parte integrante del discurso.

«Contrapunto de sonido y silencio», ha dicho P. Boulez de la música de Webern. De cualquier música solvente, pienso yo. Así, en música, la contradicción específica de la poesía queda trasladada a una dialéctica sui generis: el silencio, que es lo inexpresable, se incorpora al discurso musical finito, confiriéndole una abismática hondura. En este contexto, las «obras silenciosas» de John Cage se me antojan estrictamente superfluas.

Por otra parte, uno contempla la poesía como un ejercicio lúdico, como un experimento de innovación en las relaciones entre lo fónico y lo semántico. Mezcla de trémolo y de pasmo. Paul Valéry: «el poema es una larga duda entre el sonido y el sentido». En efecto. Uno ve la poesía como un permanente tanteo cognoscitivo. Un tanteo/forcejeo donde están presentes la tekhné, la musa y la manía. Un tanteo/forcejeo para desvelar verdades que están ya latentes en la misma lengua. Sucede, además, que toda poesía es ya una referencia a una poesía anterior y, de alguna manera, una crítica de sus propios signos.

Tocante al clisé que relaciona la poesía con la metáfora, a diferencia de la filosofía que iría con el concepto, seamos serios: también la filosofía está llena de metáforas. Y la ciencia: metáforas disfrazadas de modelos. El caso es que uno piensa que la genuina poesía se adentra en territorios hasta aquel momento invisibles. Por esto la poesía, cuando es genuina, resulta siempre paradójica —técnicamente: cruza distintos niveles de lenguaje, no respeta la Teoría de los Tipos Lógicos de Russell—; más aún, refleja la misteriosa recursividad de toda sensación humana: yo incido sobre un mundo que a su vez incide sobre mí. Insisto: la poesía, como el humor, nace siempre de algún inesperado cruce de niveles lingüísticos, de alguna mala caracterización de tipos lógicos. La poesía, entonces, aparte otras virtudes posee la de liberarnos de las trampas del lenguaje mostrenco: las falsas certezas, las falsas causalidades.

En términos generales, nada tan sensible y artero como el lenguaje. Una mala adjetivación, y todavía más una mala sustantivación —quizá la sustantivación a secas— afecta patológicamente a las lenguas. Gregory Bateson vio esto muy claramente. El lenguaje está lleno de disimulos que nos alejan de la experiencia real. Por ejemplo, Bateson sostenía que en Occidente la lengua nos presenta una visión del mundo causal de tipo lineal. Sapir y Whorf ya mostraron que toda lengua oculta una concepción del mundo. En cuyo caso las innovaciones de la lengua, y especialmente las poéticas, son más relevantes de lo que parece. Lo que ocurre es que hay pocas innovaciones. Y quizá sea una suerte. ¿Cómo íbamos a entendernos en una atmósfera de permanente creatividad lingüística?

En fin; uno comprende que se quejen los poetas: el ancestral prestigio de la poesía se esfumó. La nuestra es una época de glorias efímeras, de productos de usar y tirar. Quizás algunas voces verdaderas sigan sonando, pero ¿quién atiende?

30 de mayo

—Pues hay que ir todavía más lejos, JX, en ese permanente conciliar contrarios que es el vivir con sabiduría; me refiero a la unión entre amor y desasimiento, amor y libertad, el meollo de la Bhagavad-Gita: ama a una persona pero no te ates a ella.

—De acuerdo —responde ella—, no hay que atarse a nadie ni a nada. Algunos matrimonios «aguantan» porque están atados a las cosas, ni siquiera están atados entre ellos. Pero yo pienso que en la mujer existe un motivo añadido, más fuerte y más arcaico. Hablo de la sexualidad femenina, que es una sexualidad continuada, y que hace que la dependencia de la mujer respecto al hombre no sea únicamente cultural. Se diría que la mujer alberga la fuerza de la especie, que la mujer está necesitando de forma permanente al macho de la especie, lo cual le crea dependencia. Y lo cual, a mí, siempre me ha hecho pensar en la conveniencia de establecer mis propios mecanismos de bajada de tensión sexual.

—Ah.

—Porque puedes confundir esa dependencia, que no sólo es cultural, y dejarte arrastrar por ella.

—Bueno, también uno, que es tántrico, tiene una sexualidad continuada. Lo importante es el diseño de la relación a dos. Cuando hay dos. Alternar, por ejemplo, los encuentros y las separaciones; vivir en casas separadas; combinar la transparencia con la picardía, cosas así, que no sé si están en los manuales.

—Sin olvidar los buenos modales.

—Cierto.

Cierto porque no se puede estar siempre en la incandescencia.

—A mí lo que me ocurre —dice ella en voz baja— es que soy muy feliz cuando veo que eres feliz.

Habíamos estado en la playa de Pals. El placer de tomar el sol desnudos, de bañarse desnudos, lo rematábamos copulando entre las dunas. ¿La pareja primordial en la arena salvaje? Ojo con las palabras rimbombantes. Para empezar, la arena nunca es salvaje, y nosotros, además de primordiales —signifique eso lo que fuere— somos seres macerados por la historia, como la arena misma, una arena que viene de millones de erosiones, una arena fina y sin pamplinas, en buena avenencia con el mar. El mar, la mar, incluso, si se quiere, la mer toujours recommencée. Y aquí lo único salvaje es el sol. El sol felizmente distante.

—Es hermoso lo que acabas de decir, JX, que seas feliz cuando me ves feliz.

—La reciprocidad.

—Sí.

4 de junio

Escribe Juan Goytisolo que el mundo ha desembocado en esa colonia penitenciaria anticipada por Kafka, y que estamos todos sometidos al imperio del Gran Mercado y al fundamentalismo de la tecnociencia. Bien. Uno suscribe algunos puntos de vista de Goytisolo, como por ejemplo, la distinción que hace entre texto literario y producto editorial, o el rechazo sin paliativos de todas las aberraciones totalitarias, o una cierta profesión de mestizaje. Además, Goytisolo, sin él saberlo, se aproxima al modelo retroprogresivo, porque ha comprendido que tradición y modernidad no son términos excluyentes. El caso, digo, es que uno asume las críticas a la prepotencia de la sociedad tecnológica/industrial. Unas críticas que tampoco son nuevas. Ya Galbraith, hace treinta años, denunciaba el desplazamiento del poder hacia la tecnoestructura. Y un autor tan poco sospechoso como Daniel Bell, tras estudiar la lógica tecnocrática como transición hacia la sociedad postindustrial, ha denunciado «las contradicciones culturales del capitalismo», la generalización del crédito que hace superfluo el ahorro y facilita la satisfacción instantánea de los deseos, un desenfrenado hedonismo consumista que socava la vieja ética protestante del trabajo. Galbraith, Bell, Touraine y varios más han hecho diagnósticos serios, señalando las irracionalidades de un sistema en permanente cambio científico y cultural.

Ahora bien, lo que me separa de Goytisolo es el tono, el énfasis, el temple. Una cosa es la crítica ecológica al capitalismo salvaje y otra declarar que estamos en una colonia penitenciaria kafkiana. Goytisolo, como mi hermano Raimundo, pertenece a la raza de los profetas, es decir, a una tipología de escritores —muy de estilo francés, como era Mauriac— con tendencia a pensar que la suerte del mundo depende —o debería depender— de su pluma. Y no lo digo peyorativamente. Son maneras de ser.

Goytisolo denuncia la falacia del progreso. Sea. Pero ¿qué propone a cambio? Mi propuesta tiene al menos un nombre, y es la noción de retroprogreso: ir, a la vez, hacia la polis y hacia la natura, hacia la secularización y hacia el origen, hacia el avance científico y hacia la conciencia mística. Sé que Goytisolo podría entender esta postura —ya he dicho que es un retroprogre sin saberlo—. Es una lástima que su malhumor le conduzca a planteamientos demasiado apocalípticos.

5 de junio

¿La próstata? La próstata bien, gracias. (Madera). Ha sido una tarde ajetreada, entre el frontón, los coitos y las cuitas. ¿JX?, ¿«Dios»?, ¿mis libros? Es todo lo mismo. Ahora toca dormir. Acunado por la perplejidad. Y si no dormir, relajarse. Acomodarse a lo real.

Al fin y al cabo, eso que los orientales llaman iluminación no es otra cosa que el ajuste con la realidad. Realizar la verdadera naturaleza de lo que es. No andar por la vida pensando en el «deber ser» sino realizando lo que es. No protestar por los supuestos agravios ontológicos (hay dolor, etc.): limitarse a poner remedios. La voluntad de cambio social sólo es real cuando procede de esta previa liberación. Hay un solo mundo y procede realizarlo (más que asumirlo) sin previas interpretaciones mentales. Es el sunyata, el vacío esencial de la mente desnuda de prejuicios. Husserl perseguía algo parecido con su método de la reducción fenomenológica, una especie de deconstrucción de todos los conceptos acerca del mundo.

En cuyo caso, acomodarse a lo real es —una vez más— trascender el ego. El ego: esa ilusión socialmente construida que segrega también sus emociones (el miedo es una emoción egótica); emociones que refuerzan recursivamente al ego.

Nota n.º 1. Ojo con los libros de autoayuda, que algunos —pocos— son estimables, pero los más no hacen sino reforzar la ilusión patológica del ego.

Nota n.º 2. La polémica entre Marx y los Jóvenes Hegelianos era finalmente superflua: todo cambio de conciencia apunta a un cambio político, todo cambio político condiciona la conciencia.

Nota n.º 3. ¿Es posible una conciencia sin conocimiento —pura awareness—? Los místicos creen que sí —su nombre en sánscrito es samadhi, y su precondición es el vacío—. Así convenció Krishnamurti a David Bohm de que el pensamiento corrompe la realidad. Y así dijo el Maestro Eckhart que «nada se parece tanto a Dios como el silencio».

9 de junio

Comida ayer con José Antonio González Casanova en un restaurante de la calle Argentería. Me habla con entusiasmo de la línea editorial de Kairós, él está en una postura muy afín, se ha retirado de la vida pública. Hace unos años Felipe González le ofreció ser ministro de Justicia. «Afortunadamente para el país, no acepté; ya ves lo que pasó con Lluch». (No, no veo lo que pasó con Lluch). Manifiesta estar completamente de acuerdo con mi defensa del derecho a una muerte digna. Le digo a José Antonio que él es el mayor cazador de sincronicidades que yo haya conocido; donde la gente normal no ve nada, él descubre catorce coincidencias extrañas. Le digo que su Casablanca es el libro más cristiano que ha publicado la Editorial Kairós. Menciono su junguiana Weltanschauung, ese recurso a la secreta simpatía que lo atraviesa todo, esa ontología del sym-bolon que reúne, opuesta al dia-bolos que separa.

González Casanova me escucha sonriente. González Casanova es lo que se dice un hombre afectuoso. «Soy Sagitario —explica— y me reconozco en este signo: mi dedicación al derecho, mi tendencia al idealismo y a entregarme a grandes causas, todo esto es muy propio de los sagitarios». González Casanova se declara marxista feliz y cristiano convencido. Por si acaso, va al psiquiatra.

10 de junio

Protesta en su columna Eduardo Haro Tecglen. No recuerdo de qué o contra qué, pero protesta. Se siente estafado. Y uno le comprende aunque no siempre le siga. Ya sabemos que la vida es un cuento contado por un idiota, pero no se puede estar en contra de todo. Precisamente desde la desolación, uno es modesto y moderado. Uno se contenta con equilibrios provisionales y una mínima salud pública. (Recuérdese en qué acabó la religión de la Historia y el mito de la Revolución). En todo caso, aprecio a Eduardo Haro, aunque apenas le he tratado. Sé lo mucho que ha sufrido. Sé que nunca ha sido estalinista. Sé que es antiviolento. Además, siento una clara afinidad con su sintaxis, su prosa telegráfica, su estilo periodístico tan ágil y sincopado.

Sorpresas que da la vida: en los años sesenta, Haro se nos antojaba un tipo frío, marxista, ortodoxo, muy racionalista, casi inaccesible, y ahora le descubrimos como alguien enormemente humano, desolado, sentimental, herido. Alguien que, sí, está en contra de todo, o de casi todo, pero que mantiene sus fidelidades emocionales a ultranza. Nos presentó hace años Paco Umbral y alguna vez comimos juntos. Descubrí entonces que el carácter sombrío de Haro venía desmentido por la alegre espontaneidad de su actual mujer, Concha Barral. Dime con quién te casas…

En fin, procuro leer moderadamente a Haro. Temo ponerme nervioso. Aunque en temas puntuales como el aborto, la Iglesia católica, la eutanasia o el fascismo latente de la derecha española, seguro que pensamos lo mismo.

16 de junio

La noche del pasado martes, en Palma de Mallorca, cenábamos el grupito de Afyde. Ramón Tamames comentó al día siguiente que aquélla había sido una cena memorable y que era una lástima que nuestras conversaciones no se hubieran grabado. Bien. Algo contribuí yo a la animación de la velada aplicando mi vieja praxis de no-disociar, o séase, de no hablar por hablar, sino de poner sobre la mesa temas a la vez de interés general y de interés visceral; temas en los que uno se siente involucrado. Por ejemplo, rebatí la tesis de Tamames de que entre hombres y mujeres hay un abismo de incomunicación; dije que todos somos, a la vez, masculinos y femeninos; en fin, obviedades. Pero obviedades que resultaban inéditas y estimulantes al hilo de la improvisación, la risa, el cava y la amistad. Tamames, a la salida, poniendo una mano sobre mi hombro, proclamó: «Le propondré a Gustavo Villapalos que te nombre doctor honoris causa de la Complutense». Gracias, Ramón, y tú pronunciarás el discurso de presentación. Carmen, la mujer de Ramón, torcía la boca como es en ella habitual. Sigue siendo una mujer de bandera. Sugirió que el suicidio en pareja podría ser una cosa hermosa, y yo aplaudí.

¿Y qué les expliqué a los empresarios que me escucharon en Mallorca? Pues, como de costumbre, improvisé sobre un guión. Comencé citando a Alfred Marshall: «El capital más valioso es el que se invierte en seres humanos». (Esos tópicos siempre sirven para engrasar el discurso). No podemos permitirnos el lujo de que sistema educativo y sistema productivo anden disociados. La misma Empresa ha de ser hoy una entidad con permanente dimensión educativa. El entorno social y la empresa piden lo mismo. El famoso dilema entre formación especializada y formación general se va esfumando, pues en el futuro una persona deberá especializarse varias veces en su vida; lo cual no es posible sin una sólida formación de base.

Corolario: los títulos universitarios, igual que los productos farmacéuticos, deberían llevar fecha de caducidad.

Creatividad. Autoorganización. Salud. El hombre sano es espontáneamente creativo: vive cada momento desde la novedad de cada momento. Quizá les suene un punto utópico, pero pienso que los empleados de una empresa deberían ser tratados como investigadores científicos —gente que trabaja duro cuando el tema les interesa y que rinden el mínimo cuando carecen de motivación—. Ya he dicho que no hay mucha diferencia entre una Empresa y una Escuela. Alumnos creativos, empleados imaginativos. No existe relación, o muy poca, entre el cociente intelectual y el triunfo profesional. Einstein sugirió que los científicos creativos son los que tienen acceso a sus sueños —quería decir, supongo, que era bueno conservar el rigor lógico accediendo a la imaginación creadora—. No sabemos cómo se combinan el pensamiento lógico y la libre asociación de ideas. Por ejemplo, no existe una manera lógica de generar hipótesis científicas. Tal vez —como dirían los del «pensamiento lateral»— además de análisis necesitamos provocación.

Formación, recursos humanos: todo incide en el contexto de una nueva paideia. La empresa moderna era anónima y disciplinaria, tecnocrática y mecanicista; la empresa postmoderna quiere ser portadora de sentido y de valor; permitir la autorrealización de quienes en ella trabajen.

El trabajo ha de ser una aventura personal.

Superar la antinomia trabajo/ocio.

Innovación = creatividad + comunicación.

La innovación (en la empresa) era antes un lujo, hoy es una exigencia de supervivencia.

Modelo holográfico de la Empresa, donde cada alto ejecutivo recapitula, en su departamento, la totalidad.

La Empresa transparente. Final de aquel tic de secretismo que incomunicaba los distintos departamentos. La información debe circular libre y rápidamente. Cualquier empleado ha de tener acceso a todos los datos. La Empresa transparente puede ser menos jerarquizada. La Empresa transparente viene posibilitada por las nuevas tecnologías de la información. La Empresa transparente es un lugar de resolución de problemas pluridisciplinarios.

Tomarle gusto a lo difícil.

La sinergia (fea palabra). Oriente y Occidente. Desmitificación de Japón.

24 de junio

Primera salida social desde mi reciente ataque vírico, verbena en casa de OT, inyección de vitamina C, plus de ciclofalina, medio Optalidón. JX se ha puesto un traje muy ceñido color ocre claro, a ratos parece que vaya desnuda. Yo me siento sexualmente en forma. Ya en la fiesta, primera cata de la concurrencia y primera cata de la coca de san Juan, champán Cordon Rouge, buena combinación. Saludo a Jorge Wagensberg, a Eusebio Díaz-Morera, a Beatriz de Moura, etc. Esther Tusquets rememora las jugadas que le hicieron Rosa Regàs y Enrique Soriano en Distribuciones Enlace. «Pero han pasado veinte años y ya no guardo rencor a nadie». Abrazo a Susana Froutchman. Susana, que no ha advertido la presencia de JX, me interpela: «Pero ¿qué haces aquí sin ninguna de tus novias?». «Pues ya ves, Susana, ya ves». Y a continuación le digo que ella y yo tuvimos nuestra ocasión hace años y la dejamos escapar. Susana ríe. Susana es lista, loca y atractiva; le gustan los desafíos, el juego, el humor judío; es más vulnerable de lo que parece. Sigo enlazando sucesivas copas de Cordon Rouge y sucesivas liturgias de abrazos y sonrisas, y al final me incorporo a un grupito, en un ángulo del jardín, junto a una minúscula piscina. La luna es casi llena, la temperatura alta. A mi lado Carmen U. «Tú no te acuerdas de mí, pero mi ex marido te compró una finca», dice. Es cierto, no me acordaba, y allí las cosas se ponen fluidas. Juraría que comienzo a estar inspirado. El Cordon Rouge, las ciclofalinas, los ojos pícaros de Carmen, todo conjuga. Flirteo descaradamente con Carmen, lo cual me desconcierta. (Me desconcierta a posteriori). Sabe uno tan poco de sí mismo. Carmen vive en Londres, en South Kensington, y se la percibe abierta, disponible, graciosamente desencantada. Esta mujer me gusta. Esta noche, al menos, me gusta. Más tarde, al despedirme, rozo suavemente sus labios con los míos. No sé si JX se ha dado cuenta. La gente, alguna gente, comenta que para mí no pasan los años. Bien, anteayer fui al peluquero. La fluidez, Carmen, nuestro juego verbal latentemente sexual. Le preguntaré a JX si le ha molestado mi juego con Carmen. JX —más tarde— responderá que no. Más bien parece que a JX le divierte verme en mi salsa frívola rodeado de mujeres. Su macho tiene éxito, y eso siempre resulta halagador. También JX tiene éxito. «Pero mi modo de flirtear es otro», explica. Ella flirtea, dice, «no a tu manera pirotécnica brillante, sino a la mía, de sex appeal más reposado». No le hagas al otro lo que no quisieras que el otro te hiciera a ti. Ésa es una moral banal, trivial. A veces es bueno que te hagan lo que no quieres que te hagan. La moral, como el dogma, comienza cuando la vida se ha secado. No, aquí no cabe moral alguna. En mi espontaneidad cicloetílica me hubiera gustado llegar más lejos con Carmen, tampoco demasiado lejos. Es un dato. Se lo cuento a JX, y ella comenta que le emociona mi transparencia. Le digo a JX: «Esta noche, si en tu lugar hubiese estado NV o BK o la propia MJV, ahora tendría una escena de celos». JX se echa a reír. Bien es verdad que JX, el resto de la madrugada, no tendrá de mí ninguna queja. Pero en un rincón de mi cerebro ha quedado, no la imagen de Carmen sino el concepto de Carmen, mi latente infidelidad, que es la otra cara de mi fidelidad al instante vivido, la autonomía de las situaciones, la más que soportable levedad de todo eso.

Decía Freud que cuando hay una fuerte catexis afectiva por una persona queda menos energía para invertir en otras. Catexis, en alemán Besetzung, en francés investissement, equivale a «investimento», carga. Pero yo pienso que mi euforia verbenera se inscribe en el contexto de mi relación pluridimensional con JX; es mi misma libido orientada hacia JX la que, con la colaboración de las ciclofalinas y el champán, por unos momentos se desborda hacia otras orillas. Uno sabe que el desbordamiento es transitorio, y que la relación con JX incluye esencialmente el riesgo. Porque ninguna cláusula institucional nos protege, y vamos siempre al límite: al límite de la edad, del deseo, del asombro, de la inteligibilidad. Anoche, desnudos en la cama, íbamos comentando los sucesos, y la paradoja de la comunicación profunda mantenía encendido el deseo, y yo pensaba que hacer trampas no es rentable, y la transparencia era cada vez más misteriosa. «Si los demás supiesen esto —dijo ella— llegarían a la conclusión de que esto hay que respetarlo».

Y esta mañana, tras la noche corta, seguimos conversando, al calor de la resaca y del deseo que jamás se satisface.

—He pensado en algunas de las cosas que hablamos anoche —dice JX—, por ejemplo lo poco que me importa que vayas por ahí coqueteando. Nuestra relación irrepetible incluye el riesgo y la mutua credibilidad. He pensado también que tu comportamiento en sociedad es significativo: esa habilidad que tienes para soltar lo que tú llamas obviedades oportunas, provocaciones que escandalizan a la gente mientras tú te diviertes de lo lindo.

—Que no son provocaciones, JX, que sólo se trata de esa exigencia mía de no disociar, de que mis palabras y mis gestos conecten con lo que realmente siento, porque de lo contrario me aburro.

Y, una vez más, me digo a mí mismo que sucede aquí como en las religiones, que todas arrancan de la experiencia del fundador; la segunda generación ya sólo es la interpretación de una experiencia ajena, y la 27 generación ya todo es interpretación (doctrina) sin experiencia alguna. Puro manierismo. En este sentido, mi pretensión es actuar siempre como el fundador de mi propia religión.

Naturalmente, surge la pregunta: ¿y si fuera a la inversa? ¿Cómo reaccionaría yo si JX anduviese por ahí fundando su propia religión y dispersándose en el flirteo descarado? Pues no sé, cada cual es cada cual. Por el momento, nos encontramos sumergidos en nuestra profunda juerga. «Es como si estuviésemos creando la vida», dice ella.

27 de junio

Cavilo que no tendría que morirme sin haber completado mi propio Discurso del Método. Ya se sabe que el propósito de Descartes no era tanto enseñar un método universal como exponer el suyo propio, el que le había servido a él (Discurso, I, 5). Yo sólo puedo partir de mis propias experiencias, y la pregunta sigue siendo: ¿qué experiencias? Edmund Husserl también quiso fundar su filosofía en su experiencia, y la experiencia la alcanzaba por la vía de la reducción fenomenológica. Con esa reducción se eliminaban los presupuestos ingenuos. Pero, a fuerza de eliminar, Husserl acabó en un nuevo idealismo trascendental —en oposición a cualquier idealismo psicológico—. A mi juicio, «reducción», «deconstrucción», etc., todo aboca a un «más allá del ego». Los mismos intentos que hace Husserl para describir el ego trascendental («es puro ego y nada más») recuerdan la descripción de Atman en las Upanishads. En todo caso, la experiencia pura sólo puede ser experiencia mística. Pero ¿tiene sentido hablar de experiencia pura, experiencia sin interpretación? De algún modo, ir más allá del ego es superar la finitud. ¿Es eso posible? Veamos: si no fuese posible, ¿se nos ocurriría siquiera la pregunta?

Religión a la medida, salud a la medida, filosofía a la medida, ideología a la carta, final de las grandes síntesis totalitarias, hibridismo. Va siendo un leitmotiv de mi Discurso del Método. Pregunta: ¿cómo funcionaría una sociedad compuesta por ciudadanos que hubieran construido, todos ellos, su religión/ideología «a la carta»? Respuesta: estamos ya un poco en ello. Si algo caracteriza al mundo postmoderno es la convivencia de diferentes visiones del mundo, el pluralismo radical. También el constructivismo, el hibridismo, la interpretación contextual. ¿Cohesión social sin verdades universales? Existe un consenso en las normas básicas, suficiente homeostasis por la vía de las instituciones. Además, hay un fondo común de gregarismo —en el lenguaje, en la moda, en las costumbres— que asegura sobradamente la citada cohesión social.

Opino lo contrario de muchos conservadores. Si las instituciones se desmitifican, las instituciones se refuerzan. La sociedad no va a atomizarse con el individualismo ético y estético. Hay suficiente reserva de valores compartidos, y la eficacia de esta reserva aumenta con el convencimiento de que todos los valores son convencionales. El equilibrio entre los derechos del individuo y los derechos de la comunidad se consigue por la vía de la autoorganización.

Ello aparte, está la ciencia. El fin de las síntesis totalitarias no significa que hayan terminado las síntesis provisionales, y que no exista un cierto lenguaje común. De algún modo, todavía nos entendemos (relativamente) los unos con los otros. El ejemplo más claro de lenguaje común es el del formalismo matemático. Ahí no caben postmodernismos ni peculiaridades étnicas. La lista de los números primos vale lo mismo en Europa que en África, y probablemente que en otra galaxia. Lo cual no implica ninguna adhesión al platonismo. (Uno no es platónico; uno es, a la vez, formalista y constructivista). Precisamente el formalismo matemático —por ejemplo en la interpretación de la física cuántica— puede plantear problemas nuevos, y quizás insolubles. Eso no ocurría en el siglo XIX, cuando todavía la física podía ligarse con la intuición y el sentido común. Con el formalismo de la física cuántica todo cambia. Ya no se sabe muy bien cuál es el nexo entre el mundo y su representación.

Y eso es una buena noticia.

6 de julio

Noches seguidas con dolor. Mucho dolor. ¿Qué ventajas se le pueden sacar a la enfermedad? ¿Puede la enfermedad ser una fuente de creación? Se ha dicho que la famosa visión de san Pablo en el camino de Damasco fue un episodio de crisis epiléptica. Es posible. Lo que no cabe es incurrir en lo que William James llamaba reduccionismo del «materialismo médico».

Enseña Lao-Tsé que el curso de la naturaleza, el tao, es como el agua que sigue el camino de menor resistencia. ¿Adónde me conduce mi enfermedad?

Las palabras tienen, o pueden tener, significado; la vida no.

Uno no cree en nada, y, precisamente por esto, tiene fe.

«Los zorros tienen madrigueras y las aves del cielo tienen nidos, pero el hijo del hombre no tiene donde reposar su cabeza».

La enfermedad es un recordatorio de que cuando uno se aferra a algo todo termina por derrumbarse.

Rimbaud: «Je pisse vers les cieux bruns».

Éste va siendo un dietario entremezclado, un relato clínico, a ratos sincopado, a ratos de párrafo único. Joyce quería que todo el Ulises fuese un párrafo único, como un boceto de una sola pincelada. Yo me abandono a mi desorden instantáneo, y me sale una prosa esquizoide.

10 de julio

El periódico trae el anuncio de una nueva biografía de Graham Greene. No pienso leerla. Ya me enteré de lo esencial en lo que él mismo contó de sí mismo en un libro que en francés se titulaba Une sorte de vie. Tras haber probado la ruleta rusa, el alcohol, el matrimonio, el psicoanálisis, la política y la religión, Greene decidió escribir. Escribir como remedio contra el hastío. Greene era un nihilista perteneciente a las altas castas británicas, inevitablemente un esnob. A los 18 años, en 1922, y en una librería de París, compró los dos breviarios de una civilización que terminaba, o que fingía terminar: el Ulises de Joyce y Waste Land de Eliot. Era el año —creo— en que Mussolini marchaba sobre Roma y Stalin se hacía secretario general del Partido Bolchevique. Por unos meses, Greene ensayó el marxismo. Después, ya digo, se dio de baja de todo y decidió ponerse a escribir. Varias páginas al día, reglamentadamente, durante cincuenta años.

Todo lo cual resulta tremendamente inglés. Greene era católico y masoquista. ¿Católico por masoquista? Sexo, dolor y religión iban siempre entremezclados en su vida y en su obra. Greene encontraba un placer especial en cometer adulterio. Le atraía pecar, y luego escribía novelas de arrepentimiento matizado. Ya conté en Filosofía y mística que los problemas teológicos de Greene nos aburren, son problemas de una civilización exclusivamente occidental, del siglo XIX, subjetivista, puritana. Nuestra sensibilidad está hoy mucho más cercana a la de los grandes trágicos griegos. Lo que se debate es la amistad o la indiferencia del cosmos en relación a cada cual. Y lo que transparece es la exquisita inanidad de la razón para entender la realidad. Greene transgredía la moral, su moral, para escapar al tedio. Hoy nos apetece otra índole de juegos.

11 de julio

«Leer, escribir, forcejear»: una vez publiqué un artículo bajo este título, y no recuerdo lo que allí explicaba. Sólo sé que soy un mal lector. Decía Jean Paulhan que para leer, lo que se dice leer en serio, hay que estar enfermo; enfermo o convaleciente. Comentario de Joan Fuster, de quien tomo la cita: Le rouge et le noir exige un buen resfriado; À la recherche du temps perdu, una tuberculosis larga y apacible. El caso, digo, es que soy un mal lector, y no he tenido tuberculosis, y apenas he leído a Proust —como decía Anatole France, «la vida es corta y Proust muy largo»—. Para mí la lectura va siempre unida a la escritura, formando parte de un metabolismo general.

Sobre mi mesa, hoy, algunos (pocos) libros de autores españoles. Hojeo uno reciente de Camilo José Cela, Memorias, entendimientos y voluntades: es Cela repitiéndose a sí mismo, Cela ceñido a su lenguaje, Cela dentro de sus propios límites (nunca se sale Cela de sus propios límites, y ésta es una lección a retener). Cierro el libro y lo coloco en la zona de los textos olvidables. Y atención, no se tome esto como un desprecio; admiro a Cela, sólo que a cada momento tiene uno que escoger los alimentos adecuados. Precisamente Cela me dijo una vez algo que nunca he olvidado: cuando se escribe no hay que hacerse trampas a uno mismo; cuando se tropieza con una dificultad, es menester pararse allí hasta resolverla. De Cela paso a Sánchez Ferlosio. Fragmento de un nuevo libro suyo: «En otro tiempo yo creía que entender quería decir bastante más de lo que a mí me pasaba cuando en verdad estaba entendiendo igual que los demás, y como eso no me bastaba para satisfacer lo que yo pensaba que sería entender, creía que yo no había entendido y que los que decían que habían entendido habían visto una luz mucho más clara y unas figuras mucho más nítidas que yo». ¿Cómo se puede escribir así? Es el preámbulo para añadir que cuando los demás dicen que entienden, tampoco entienden. Perfectamente. Y seguro que Ferlosio utiliza el período largo a plena conciencia, ciñéndose a las ramificaciones de su cacumen. Lo que ocurre es que el lector se queda sin resuello y sin gana de seguir leyendo.

Con los autores españoles, depende mucho de la suerte. A veces pienso que de esa gente, los españoles, hay que leer sólo lo imprescindible. Justo para no perder el ringorrango del idioma. Aunque no me gusta generalizar. El caso es que hay poco tiempo y uno se atiene a su diseño. La identidad viene construida sobre la memoria, también sobre los olvidos. A uno le constituyen todos los libros que ha leído, también los que no ha leído.

Con los españoles, digo, no tengo la cosa clara. Andrés Trapiello ha publicado un largo ensayo, Las armas y las letras, en torno a los escritores de la guerra civil española. Es un libro documentado y de lectura fácil, bien escrito. Un libro, para mí, útil, quiero decir, complementario: estoy seguro de que mis autores no son precisamente los de Trapiello, y viceversa. Un libro que te coloca en el corazón, en el Geist, de esa entidad tan asimétrica llamada España. Repasando la nómina y la obra de los escritores reseñados por Trapiello, el tufillo de cosa premoderna es permanente. Hay como un forcejeo, en el lenguaje, en las ideas, un intento inconsciente por superar tantas desventuras históricas acumuladas. Un trasfondo que inspira cierta compasión. No sé. En todo caso, pobre Machado exaltando a Líster: «Si mi pluma valiera tu pistola»; pobre Rosales que volvió a ponerse la camisa azul, muerto ya Lorca; pobre Azorín desterrado en París: «No hablo francés, tengo una incapacidad absoluta para aprender idiomas»; pobre Bergamín que, no sé por qué, asocio siempre con José M. Valverde (quizá por aquello de «católico-leninista»); pobre Azaña, tan áspero y reconcentrado (aunque ojo con Azaña, que ha tenido muy mala prensa hasta hace poco; así, la famosa frase «España ha dejado de ser católica» la pronunció más para proteger a las órdenes religiosas que para agredirlas; lo que él quería era que la educación de los jóvenes fuera exclusivamente laica, y ahí cometió un error político, pero su visión era atinada: de cuántos males no habrá sido responsable, en España, la «educación religiosa»). En fin, me doy cuenta que de la larga lista que propone Trapiello, mi mayor respeto intelectual va hacia los españoles que entraron en ósmosis con las culturas modernas circundantes. ¿Se puede ser, a un tiempo, moderno y español? Ortega lo intentó y ése fue su gran mérito. Los hombres y mujeres de la Segunda República también lo intentaron, pero con torpeza política. Cogidos en la trampa de tantos viejos pleitos históricos sin saldar, los republicanos se precipitaron y tuvieron mala suerte. Que un hombre inteligente e ilustrado como Azaña perdiese la contienda, y un militar mediocre y astuto como Franco la ganase, es el mejor resumen del trágico desfase español. Con el resultado de cuarenta años de oprobio y fealdad.

El exilio, los españoles exiliados, sus voces suenan de un modo especial. El exilio como catarsis. Tal vez el mejor remedio para la enfermedad de ser español sea un período de exilio. Literal o simbólico, exterior o interior. Los de México, por ejemplo, Gaos, Nicol, Xirau, García Bacca. Los historiadores, Castro y Albornoz. Son voces competentes, aunque, cuando se manifiestan colectivamente, tampoco consiguen vencer los consabidos tópicos. Léase el primer número de la revista España Peregrina, órgano del exilio español de 1939: «Nosotros, intelectuales españoles, herederos en el espíritu de los afanes de nuestro pueblo…». Los afanes de nuestro pueblo, ay.

Y si nos remontamos a los del 98, interesan mayormente por el lenguaje, ya menos por las ideas. Herederos de aquella visión romántica que ponía a la poesía muy por encima de la ciencia, los del 98 contribuyeron a seguir aislando España, una España, ya se sabe, esencialmente castellana —por más que todos ellos procedieran de la periferia—. Uno ve a los del 98 como gente del «siglo XIX retrasado», gente antigua y con preocupaciones patrióticas.

Contemplada la cosa desde un prisma exclusivamente literario, lo que hay que agradecer es la innovación del modernismo, que en parte se solapa con el 98, lo que Rubén Darío trae a España recogiendo genealogías europeas y americanas. Todo eso que ha sido ya tan comentado —y más que lo será cuando lleguemos a 1998—. Pero el modernismo es cosmopolita y los del 98 son muy nacionales, por más que Unamuno —escritor religioso— haya leído a Kierkegaard. En todo caso, lo notable es que todavía hoy buen número de nuestros mejores prosistas continúen en la vieja onda: desprecio por la ciencia, apogeo de la lírica.

No, no niego el mérito de los del 98, que se ocuparon de muchas cosas aparte del «ser de España». Y en el caso de Unamuno, por seguir con un ejemplo, sé muy bien que fue todo un personaje, un enorme trabajador, austero y obsesivo; que su grito «que inventen ellos» se inscribe en un contexto de lucidez y desencanto; y que si en julio de 1936 tomó partido por el bando equivocado, supo rectificar a tiempo: «venceréis pero no convenceréis». A mí el Unamuno que me concierne, el que me inspira empatía, es el que reconoce (en su diario) que le persigue la idea del suicidio y que, al mismo tiempo, le cuesta penetrar en la intuición de su propia nada; el que finalmente confiesa: «no sé lo que me pasa, no sé si mi pobre cabeza va a poder resistir estos embates». Eso no es declamatorio, eso suena a genuino. Es la voz de un hombre todavía a caballo entre las creencias (cristianas) y el agnosticismo, testimonio de una época. También puede uno sintonizar, aunque ya más lejanamente, con el Unamuno «del sentimiento trágico de la vida», el que se refugia en una mera «fe agónica», en contra de toda lógica y en nombre de un quijotismo impenitente. Sigue siendo el testimonio de un hombre desgarrado, ingenuamente desgarrado, entre la creencia y la increencia. «El combate de la vida con la razón». Todo lo cual suena a cosa antigua, pero verdadera. Es el discurso de alguien que comienza por denunciar la falacia del hombre abstracto como «sujeto de no pocas divagaciones» filosóficas. Quien importa es «el hombre de carne y hueso: yo, tú, lector mío». Admito, pues, que a Unamuno se le puede releer de vez en cuando, con cautela y sin abusar. Interesa Unamuno cuando habla de la «experiencia visceral del espíritu», porque no concibe una espiritualidad abstraída del cuerpo. Ahí fue un precursor. Y Andanzas y visiones españolas es un hermoso libro.

Por otra parte, no es uno muy entusiasta del método de las generaciones, tan caro a Ortega. A señalar que Azorín, que fue quien inventó lo de «generación del 98», no incluye en ella a Ganivet. Quizá porque Ganivet, coetáneo de Unamuno, apenas tuvo tiempo de expresarse. Ganivet, diplomático de carrera, muere joven, enfermo, a los 33 años, arrojándose al río Duina desde un vaporcito, cerca de Riga. Un respeto para los suicidas. «Que la vida iba en serio», etc., lo realizan ellos en su más nítida radicalidad.

También sé que hay que concederles a los del 98 el haber creado una conciencia menos grandilocuente y tópica de su país, y el haber leído a Nietzsche, a Kierkegaard, a Ibsen, a Tolstói, y el haber transmitido la antorcha de la hermosa lengua castellana.

En fin, cuidado: España no deja de ser una rica e historificada cultura, y aprender a escribir en castellano puede convertirse a veces en una delicia. Uno se reconoce hijo de todos. Uno usa la lengua que más a mano tiene. Para cualquier ser humano, cualquier lengua puede valer. En Europa hubo un tiempo, antes de la era de los nacionalismos, en que las gentes se manejaban con diversas lenguas, aparte del latín. Es poco sabido, por ejemplo, que Milton escribió toda su poesía amorosa en italiano, o que Leibniz compuso su obra filosófica en francés. Fueron los románticos quienes inventaron lo del Volkgeist y asuntos por el estilo. (Con todo, y a lo largo del siglo XIX, en las universidades alemanas, era obligatorio escribir las tesis doctorales en latín). Así que uno asume su hibridismo y punto. Uno sabe un poco de sánscrito (sánscrito: quizá la lengua más refinada que haya existido) y maneja pasablemente el catalán. Por razones coyunturales escribo en castellano, y no me quejo. Ya digo que el castellano es una rica estimulante lengua, y reitero mi especial predilección por Azorín. Azorín el de la frase breve y el presente de indicativo. Azorín que elude siempre la hinchazón y el fárrago. Se ha dicho que Azorín tiene una prosa asmática, y que sus construcciones estáticas, sin tiempo, son un artificio literario para congelar el movimiento de las cosas. A mi juicio la cosa es previa. Azorín contempla el mundo con ojos deliberadamente primitivos, atento a los infinitos pormenores de cada instante vivido. Azorín detesta el tiempo y, a su manera, es un místico. La suya es una prosa de diario íntimo. Y su «misticismo» es lo que le hace tan «lingüísticamente español».

Pero cada cual a lo suyo. Lo mío, mi débil escritura, viene muy condicionada por esa manía o exigencia de filosofar, y de no saber nunca muy bien lo que me traigo entre manos. Soy traficante de ideas, no de imágenes. Tiendo a la digresión. También influye la astenia. «La escritura es un ejercicio físico», decía Christiane de Rochefort. Vaya si lo es. Mi recurso está en una cierta improvisación sincopada. Ya he comentado alguna vez que aun admitiendo la fertilidad de los ruidos (los ruidos, en teoría de la comunicación, son las perturbaciones accidentales que acompañan al mensaje), soy partidario de reducir al máximo las redundancias. En otras palabras: estoy a un tiempo con Shannon y con Von Foerster. También con Roland Barthes. Defiendo a la vez la concisión, la economía del lenguaje, y la ambivalencia, incluso la equivocidad. Me gustaría que mis mensajes fueran a la vez lacónicos y ambiguos. Yo mismo, ya digo, nunca sé muy bien lo que quiero decir, pero me importa que este «no saber muy bien», esta apertura a múltiples sentidos e interpretaciones, se exprese con escasas redundancias.

Estilo, sí. Quien escribe sin un cierto (propio) estilo amputa ya de entrada buena parte de la información que pretende transmitir, pues la información es función de la sorpresa, y al escritor sin estilo se le adivinan pronto las intenciones. Porque, en contra de lo que parece, el estilo comporta una cierta imprevisibilidad. El caso es que cuando no hay estilo, la posible novedad del mensaje (fondo) queda sepultada en el tedio mostrenco de la forma. Ya sé que Verlaine dijo «ante todo, evitar el estilo». Pero aquí el contexto es otro. Y se equivocaba Dashiell Hammett cuando afirmaba que «si tienes estilo estás muerto». Lo que hay que evitar es la voluntad de estilo, no el estilo. Y ciertamente, el estilo —como aconsejaba Sartre— debe pasar inadvertido, toda vez que la mirada ha de atravesar las palabras. Por consiguiente, lo que conviene sortear son las finuras retóricas huecas, y lo que importa es decir algo. Y el estilo brota espontáneamente más allá de la dualidad entre fondo y forma. El estilo es el tao. Y, por otra parte, el estilo surge, quizá, de una permanente insatisfacción llevada con calma. Porque aunque el estilo sea el tao, el estilo es lo contrario de la improvisación y la pereza. El estilo, como intuía Buffon, retrata lo más genuino de uno mismo; es el resultado, quizá no muy consciente, de un disciplinado ejercicio de autodiseño. Hay algo de maniatismo en el estilo, también de libertad: cuando se alcanza cierto nivel acaba uno sorprendiéndose a sí mismo.

12 de julio

Parece que lo de mi hombro es periartritis, y lo de mi cadera artrosis.

Mensaje de JX: «Si te duele la cadera, tu shakti la moverá por ti; si te molesta un órgano, yo lo supliré; puesto que somos no-dos, tranquilidad y risa».

Caray, JX, quiero decir, amén.

16 de julio

Hoy se cumplen cien años del nacimiento de mi admirado Aldous Huxley, aquel hombre «infinitamente alto y delgado, con un ojo blanco opaco», como lo describía Virginia Woolf en 1917. Huxley, siempre a punto de quedarse ciego, se veía a sí mismo como un ensayista que, en ocasiones, escribía novelas para escapar de la abstracción. Huxley exploró las fronteras de la percepción, como lo hicieran también Alan Watts, Henry Michaux o Robert Graves. Temas de la contracultura de los años sesenta. Carlos Castaneda se refería a los «estados de realidad no rutinaria». Stanislav Grof sigue insistiendo en el uso del LSD. Bien, uno —aunque pendiente de los fármacos— está en contra de las drogas. Uno estima que la conciencia ordinaria puede y debe trascenderse sin demasiadas piruetas psicodélicas. Cualquier experiencia, conducida hasta su extremo, aboca en algún tipo de trascendencia.

Estados alterados de conciencia. Momentos cuasi patológicos de cuasi conciencia pura: alguna madrugada, por ejemplo, al levantarme de la cama para orinar y cruzar frente al espejo del lavabo, la enloquecedora intensidad de ser precisamente yo. Lo cual, por cierto, nada tiene que ver con el mito del alma. Uno no cree en the ghost in the machine. Uno cree más bien que el espíritu emerge de la misma complejidad neurofisiológica del cerebro. ¿Que cómo puede ser el cerebro la base de la conciencia? Los filósofos tradicionales retroceden ante la cuestión. Hoy la tendencia es apoyarse en las ciencias cognitivas y en el esquema de la inteligencia artificial. Daniel Dennet (Consciousness explained) explica los fenómenos de la conciencia en términos de operaciones de una «máquina virtual», una especie de programa de ordenador evolucionado (y en evolución) que conforma las actividades del cerebro. Desde esta perspectiva, también un robot podría llegar a ser consciente.

Y yo pienso que esta índole de planteamientos tranquilizan. Se diluyen las metáforas esencialistas, supuestamente intuitivas, las de la vieja magia, platónica o cartesiana, las del sentido común demasiado común (y que en el fondo no explicaban nada), y se las sustituye por otras más nuevas y asépticas, como software, máquina virtual, etc. Se descarga uno del fardo insoportable del yo sustancial, y todo cobra un cierto aire de prestidigitación: lo que creíamos real no es tal. No existe aquel lugar reclamado por la fenomenología. O si existe, existe de otro modo. Nuestras funciones mentales vienen ciertamente ligadas a procesos cerebrales, pero ni la conciencia es un subproducto de la mente ni viceversa. Materialismo e idealismo son abstracciones.

Precisamente esta índole de planteamientos me confirma en la hipótesis/convicción de que la conciencia es más de lo que parece, no menos. Que pueda fabricarse un robot con conciencia no es óbice para que la conciencia —en otras terminologías, el espíritu— siga siendo un misterio inefable. Fabricar la conciencia es como fabricar la divinidad, ¿y por qué no? Aquí la palabra clave es emergencia. La conciencia, el espíritu, la divinidad es la emergencia de lo que eternamente ya es. Desde las leyes cuánticas de la materia hasta el espíritu, todo es una sucesión de emergencias cada vez más complejas y más simples. Tal es la enseñanza fundamental de la «filosofía perenne».

Quiere decirse que la experiencia mística no necesita para nada de mitos como «el alma». Bienvenida sea la ciencia que nos permite renovar nuestro almacén de metáforas: no sólo no se «desencanta» el mundo sino que, por el contrario, el misterio se hace más intenso y fascinante.

19 de julio

De pronto se nubla el sol sobre mis días. De un renglón a otro pasa uno de la excitación a la desidia. Se nubla el sol literalmente incluso. Subo a la colina de la Oreneta, una hermosa vista aminorada por la niebla, un efecto desconcertante, el espacio resuelto en tiempo, el tiempo en espacio, como en L’infinito de Leopardi.

Análisis de orina esta mañana, a ver si hubo o no un pequeño cólico nefrítico. La pasada noche he tenido que levantarme cada hora para orinar. Algo que estaría presionando. Digo yo. Consulto una vieja libreta de hace 35 años en la que iba anotando mis males y mis terapias. Cuánto obsceno sufrimiento físico en mi vida. Cuánto ritmo interrumpido. Toda esa hilazón de tramas y residuos, ese zumbido confuso de pasado sin estilo, fragmentos de una cronología miserable.

Porque veamos, una cosa que ha sido tan constante en mi vida, la enfermedad, ¿cómo no la tengo más asimilada, interpretada, incorporada a una estrategia general? ¿Qué diantres es eso de estar enfermo? Los ingleses, que disponen de una lengua rica, distinguen entre sickness, disease e illness: se trataría de tres acepciones —subjetiva, científica y social— de un mismo fenómeno. La enfermedad es, ante todo, una alteración de mi experiencia de estar en el mundo. Un estado alterado. El sufrimiento es una señal de alerta de cara a la selección natural, dirán los darwinianos. ¿Se le puede extraer algún jugo a la enfermedad? Uno, a veces, lo intenta. Al fin y al cabo, la enfermedad también es entropía, y Prigogine ha explicado que los sistemas ricos en entropía facilitan en vez de impedir la autoorganización. No sé. Cuando se está enfermo lo que más importa es curarse, aliviarse, soslayando la ansiedad y la depresión.

Y quizá lo más sabio sea asumir de una vez por todas que uno es un tipo enclenque. Y punto. Y olvidarse del asunto. Sin ápice de autocompasión. Volcándose en el trabajo propio. José Ángel Valente cita una frase fulminante de Teresa de Ávila (dirigida a sus hijas del Carmelo): «Si no os determináis a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haréis nada». La enfermiza y enérgica monja sabía muy bien de lo que estaba hablando.

20 de julio

Me piden un artículo sobre el tema «Destino y libertad». Explicaré que la libertad, como todo estudiante de filosofía sabe, es la otra cara de la finitud. Además, puesto que jamás podemos tener una información infinita sobre el estado inicial de un sistema, jamás podemos predecir su evolución. Si el universo fuera un sistema mecánico-newtoniano lineal, el futuro vendría contenido en el presente, toda la existencia estaría como encapsulada en un único instante; pasado y futuro no tendrían significación real, y, en rigor, nada sucedería. Eso sí que sería destino sin libertad.

Mi enfoque de la vida es decididamente no lineal, caótico. Hay cien mil aspectos sutiles que no se pueden representar en un modelo; pero cabe un modelo de realimentación no lineal que, sin servir para predecir el futuro, ayude a interactuar con el ambiente. No sé si me explico. Paradoja autopoiética: cuanto más autónomo es un individuo, más dependiente es del medio ambiente. Las estructuras autopoiéticas son las que se autorrenuevan constantemente.

Es un asunto endiabladamente fascinante. Estamos inmersos en ecosistemas; pero todo ecosistema, como diría Edgar Morin, se halla en permanente desorganización/reorganización. Ello es que la eco-organización evoluciona, alcanza tonos y registros no previstos, con el impacto de lo perturbador y aleatorio. Navegar por estos territorios resulta complicado. Es menester una especie de creatividad permanente. Maneras nuevas de religarse o de tenerse en pie.

Tenerse en pie dentro de la complejidad, la incertidumbre, el caos. Pues resulta que esto es lo natural. Porque veamos. Con las viejas ecuaciones diferenciales de Newton, el mundo era simple y predecible, el esquema causa-efecto prevalecía, la naturaleza era lineal, regular; el cambio, continuo y uniforme. Pero la regularidad, la continuidad y la proporcionalidad son, en la naturaleza, la excepción. Lo corriente y abundante son las cosas discontinuas y turbulentas. Sólo muy recientemente, la ciencia se ha enfrentado con lo discontinuo y lo turbulento, con lo no periódico, recurrente y realimenticio. Ecuaciones no lineales: un pequeño cambio en una variable puede generar efectos desproporcionados y aun catastróficos en otras variables. Y precisamente así es la vida. La iteración, una realimentación que implica la continua reabsorción de lo que ocurrió antes, aparece en casi todo: desde el reemplazo cíclico de las células del cuerpo hasta los sistemas meteorológicos.

Nota. Todo esto del paradigma de la complejidad nace en 1948 a raíz de un artículo de W. Weaver titulado, precisamente, Ciencia y complejidad. No mucho antes, N. Wiener había propuesto una nueva disciplina llamada cibernética. Vinieron luego las Conferencias Macy, a iniciativa de Von Foerster, y en las que participaron personajes de la talla de Von Neumann, MacCulloch, Bateson, K. Lewin, Margaret Mead, el propio Wiener. Así se fue gestando lo que hoy llamamos «paradigma de la complejidad organizada», para distinguirlo del de la complejidad desorganizada, nacido en el siglo XIX con la termodinámica y la mecánica estadística. Jean Piaget fue el primero en enfrentarse con los supuestos epistemológicos de la cibernética. En 1973 publica Edgar Morin El paradigma perdido, cuyas ideas desarrollará en los sucesivos tomos de La Méthode. Previamente había aparecido la Teoría General de Sistemas de L. von Bertalanffy. Surge el concepto de auto-organización, y luego, movilizando los conceptos de incertidumbre, recursividad, inseparabilidad, dialéctica, etc., la autoorganización aboca en la auto-eco-re-organización. Se interfecundan la cibernética de Wiener, la teoría de la computación de Turing, la teoría de la información de Shannon, la neurobiología de Maturana y Varela, al principio del «orden a partir del ruido» de Von Foerster, la ciencia del caos, la obra de Prigogine, las ciencias cognitivas… He ahí el contexto y la genealogía.

El caso, digo, es que aprender a convivir con la complejidad significa segregar un plus de creatividad para adaptarse a la esencial imprevisibilidad del mundo. Necesse est navigare, vivere non est necesse. La frase cobra sentido si se comprende que vivir es, precisamente, navegar. Navegar según la posición de todas las demás variables. Participar en la aventura única de la totalidad. ¿Qué puede hacer cada cual? Pues, de entrada, intentar que ocurran cosas interesantes. El universo se autocrea —quizá la divinidad también se autocrea— y nadie ha diseñado un plan previo. Todos somos ya divinos. (Unos más que otros, también es verdad). Todos contribuimos al disparatado proceso de lo real.

22 de julio

El dinero. Las dentelladas de las luchas económicas. Yo conocí algo de esto en otras épocas. Hoy contemplo los toros desde la barrera, y tomo nota de cómo se devoran los unos a los otros los grandes o pequeños capitanes, gente a menudo patológica.

Despiadado mundo en permanente reconversión. Dicen que el futuro está en las nuevas tecnologías de la comunicación. La revolución digital, es decir, la posibilidad de transformar todo tipo de información —desde los textos hasta la voz, pasando por las imágenes— en números (dígitos) permite elaboraciones cada vez más sofisticadas.

Más sofisticadas y más frágiles.

Despiadado mundo, digo. Esas fuerzas, ese dinamismo que nos empuja al dominio agresivo del entorno —en el mejor de los casos, a la investigación— ¿de dónde procede? Uno ha leído a Freud y a Konrad Lorenz. El primero se inventa un instinto de muerte; el segundo se remonta al paleolítico: la agresividad encuentra su origen en una energía endógena que se acumula. Lorenz fue muy criticado por los culturalistas progres de los años sesenta. Pero Lorenz tenía más razón que sus detractores. Vayamos incluso más lejos. Se me ocurre pensar que una primera y fundamental respuesta al tema de la agresividad —buena o mala— podría encontrarse en la biología y en la historia natural. ¿Por qué el mundo de la vida no se quedó en el reino vegetal? Los vegetales no son agresivos toda vez que fabrican su propia comida, sin moverse del lugar que ocupan, por la vía de la fotosíntesis. La característica de los animales es que tienen que buscar su comida en el exterior. De ahí la movilidad, la agresión, la lucha, la competición, un conjunto de pulsiones que podrán ser sublimadas pero nunca eliminadas. Consideremos la misma sexualidad. ¿Quién sabe si los primeros tanteos de los microorganismos sexuales no fueron actos desviados de canibalismo? ¿No siguen resultando sorprendentes las afinidades, todavía hoy, entre el acto sexual y la antropofagia?

27 de julio

Noticias de Isabel, alias IB. De vez en vez surgen, o resurgen, esas voces del pasado. Otras drogas y otros ámbitos, otras melodías y otros disparates. Sobre Isabel tengo escritas algunas pocas (insuficientes) líneas en uno de mis libros de memorias. Hay asuntos que a nadie incumben. Y sin embargo.

Lo que alguna vez ha sido, ¿no sigue siendo?

Isabel, la secreta y perdida Isabel, solía decir que «hay que estar atentos», o sea, que no hay que cerrarse al misterio. Algo profundo de Isabel sintonizaba con algo profundo mío, el código común de nuestra adolescencia, aquellos tiempos de la fe y la polifonía. Ella me captó lo suficiente. Había una complicidad, ya digo, de código, la cosa cristiana más o menos reciclada, el sentido de lo sagrado. Ella había sido alumna de las monjas del Sagrado Corazón, yo de los jesuitas. Ella tenía un ambiguo sentido de culpa que combinaba bien con su sexualidad. Yo me sentía tremendamente cómodo con ella y, además, la deseaba mucho. Ella había tenido una educación sentimental muy deficiente, y juraría que conmigo descubrió algunos secretos. Era muy buena nuestra liturgia en la cama, nuestras conversaciones en los entreactos del amor, distendido el deseo, sosegada la voz. Había entre nosotros mucha telepatía erótica; yo percibía a veces su llamada sin palabras, desde la distancia. Y viceversa.

«Tendríamos que ir juntos a Castellón», le decía yo a veces, y ella se reía. Castellón no era los mares del Sur, pero estaba cerca y era anónimo; nadie nos conocería en Castellón, podríamos pasear cogidos de la mano, intercambiar minúsculas confidencias, vaguear junto a las arenas cálidas. Porque las arenas tenían que ser cálidas y el adulterio recoleto. Pero Castellón nunca fue; en vez de ello la estafa, los escamoteados años. Ella: «Te he querido tanto y dura todo tan poco». Yo: «Habíamos quedado en que nada termina».

Pero eran nuestros últimos encuentros.

Y después ya sólo, como hoy, vestigios.

28 de julio

Presentamos un número de la revista Nexus dedicado al tema del racismo, y en el que figura un artículo mío. Aparte de yo mismo, toman la palabra José Luis Giménez Frontín y Edgar Pisani (actual director del Instituto de Estudios Árabes de París, ex ministro y ex comisario europeo). No muchos periodistas en la sala, sala de exposiciones de La Caixa de Catalunya, edificio La Pedrera. En compensación, bastante público. Insensiblemente, Pisani y yo convertimos el acto en un debate de matices. Se refiere el político francés al fenómeno general del rechazo del otro, la patología de la exclusión. Por mi parte planteo que debajo de la xenofobia hay también problemas de trabajo y de desigualdad social. Pero no defiendo una política suicida de inmigración sin reservas; lo que procede es invertir económicamente en los países subdesarrollados. Y a largo plazo, la solución está en el mestizaje.

Terminado el acto, se sirve una copa de vino español. Yo bebo agua y reparto algún que otro abrazo. Saludo al dibujante/pintor Cesc, nacido el mismo año que yo, amigo de NV. También a Marta X., que se conserva bien. Marta X. fue en un tiempo musa periférica de una cierta intelectualidad barcelonesa. Habla muchos idiomas. La recuerdo mayormente de Ibiza, donde tuvimos un levísimo contacto. Hoy parece estar muy de vuelta. «Se ha exagerado mucho sobre el mito de los años sesenta como tiempos de furor libertino y militancia marxistoide». Es cierto, y la gauche divine fue poco más que una burbuja mediática. «Nos llamaban los de la hoz y el martini». También se ha desmesurado la movida del Madrid de Enrique Tierno. «Lo de Ibiza ya fue otro cantar, mucho más cosmopolita, residual, desesperado». En efecto. Rememoramos la atmósfera tercermundista de la ciudad de Ibiza, el olor a algarrobo cerca del puerto, las callejuelas empinadas, blancas, en pirámide, hasta la catedral, los efluvios más que dudosos de Dalt Vila, el jazz en Santa Eulalia. «En aquel tiempo tú llevabas barba». Un disfraz de inocencia, había descubierto el zen, finalmente tuve que afeitarme. «Y tampoco lo pasamos mal». No, nada mal. (Y me alegro de que ella lo mencione).

José Luis Giménez Frontín informa que se va a recluir durante un mes en Cadaqués, a escribir el diario de 48 horas de su vida. Buena idea, José Luis, buena idea. «¿Y a ti cómo te va?». Le digo que me va bien, ¿qué va uno a decir? (Never complain, never explain). Pero lo cierto es que hoy me duele particularmente la cervical derecha, que me aguanto con supositorios de Voltarén y que, en consecuencia, declino ir a comer con Pisani y los demás.

Ya en casa, echo una mirada al periódico. Ha muerto Rosa Chacel, a los 96 años, en Madrid. No he leído ninguna de sus novelas, sólo he ojeado sus dos volúmenes de diario titulados Alcancía, unos libros que supongo se habrán vendido muy poco, son bastante aburridos.

El algia en la cervical derecha se prolonga hasta el oído. La hipotética arenilla sigue molestando. Las febrículas continúan. Tengo la lengua geográfica. Pero en Ruanda mueren a millares diariamente. Luchas interétnicas seguidas de epidemias y hecatombes. Y uno estima que Naciones Unidas debería ser el aglutinante de un nuevo sistema mundial que legitimase la intervención en estos casos. Las imágenes que trae la tele son sencillamente espantosas.

29 de julio

Pues resulta que he extraviado estúpidamente un dossier, el informe S. Habíamos tenido una reunión de trabajo en el despacho de Cesáreo Rodríguez Aguilera —que más que despacho es un estudio recoleto, un lugar lleno de cuadros y esculturas, incluido un Joan Miró dedicado—. Allí también Juli Busquets, que es un tipo bastante insólito, fundador en las postrimerías del franquismo de la Unión Militar Democrática (UMD), organización clandestina que tenía por objetivo la difusión de los ideales democráticos dentro de las Fuerzas Armadas, un movimiento vagamente estimulado por la revolución de los claveles en Portugal. Busquets ha sido diputado por el PSOE y es hoy catedrático de sociología. De su persona emana una mezcla de benignidad y firmeza. El caso, digo, es que nos habíamos reunido para plantear una estrategia de cara a hacer prosperar nuestras ideas en la redacción del nuevo Código Penal, tema eutanasia. El asunto se discutirá en el Parlamento español el próximo mes de septiembre.

Pues bien, saliendo del despacho de Cesáreo, tomo un taxi y allí se produce el extravío del informe S. Las pesquisas posteriores por recuperarlo (es sólo una minúscula casete) han resultado infructuosas. Y entonces, en un rapto de malhumor decido… ¿qué va uno a decidir?, decido aguantarme. La vida, la calidad psicológica de la vida, depende mayormente de esos minúsculos sucesos. Decía Lecomte de Noüy que la juventud se mide por la velocidad con que cicatrizan las heridas. Veremos ahora lo que tardan en cicatrizar las mías de hoy. De momento reflexiono. Abro al azar algunos libros que tengo subrayados. Es un recurso que suele funcionarme. Luchar contra el envejecimiento —la entropía— con la entrada de información.

(Si se quiere mantener el cerebro joven es indispensable una permanente entrada de información, la suficiente al menos para compensar la producción de entropía. Esta ley se me antoja fundamental. Ciertamente, el envejecimiento humano es, ante todo, un asunto biológico, mutaciones del material genético, mal funcionamiento de las células, fallo en los mecanismos que corrigen los errores, errores que se acumulan, déficit de fabricación de proteínas, cosas así, pero estoy convencido de que el envejecimiento cerebral, al menos, puede combatirse con el ejercicio mental, el mantenimiento de la curiosidad intelectual, o de la curiosidad a secas, el hábito crítico, la relación con el medio ambiente cultural, el juego creativo de las sinapsis. Hoy comienza a ser discutido el dogma de la pérdida de neuronas cerebrales a partir de cierta edad; no está claro lo que ocurre, y hasta es posible que las células se regeneren).

De momento, digo, reflexiono. Reflexionar siempre produce un efecto de sosiego. Prueba y error. Sacarle jugo al error. En el caso que nos ocupa, afrontar mi faz blandengue, lo poco curtido que uno está. Asunto de suprarrenales, supongo. Cuando iba a los jesuitas nos recomendaban el llamado examen de conciencia, la mezquina contabilidad espiritual. Sin embargo, a veces resulta útil preguntarse qué hace uno de realmente positivo en la vida, qué construye. Aunque inmediatamente comprende uno que la pregunta es ya la respuesta. Lo que uno hace es indagar. Recoger la antorcha e intentar vivir por cuenta propia.

La vida se compone de infinitos cabos sueltos. Soy un hombre frágil y enfermizo que tampoco se compadece de sí mismo. Mi diario es finalmente terapéutico. Forcejeo con cada suceso que me atañe. El extravío de un dossier, sin ir más lejos. Ya digo que lo que más me concierne es la salud. La mía y la de los demás, que todo viene ligado. Salud, en latín salus, en sánscrito sarva, deriva de una raíz indoeuropea que significa: entero, intacto, completo. Lo previo a toda escisión. En mi terminología, lo místico. Pero la salud también puede nutrirse de la exasperación y el forcejeo, de la desolación y el desorden. Es el principio del order from noise. Recuerdo un poema que publiqué en la revista El Urogallo, hace muchos años, y del cual extraigo lo que sigue:

Y ahora,

sin odio y sin edad,

definitivamente acorralado, ni siquiera muerto,

comienza usted ese ejercicio intermitente,

finge que escribe de verdad,

escribe de verdad,

cuidando las palabras como a hijos,

reinventando

los nombres ya sabidos de las cosas,

la noche, la bronquitis y los decibelios.

Eran, sí, épocas de exasperación. Casi todas lo son. Había yo cumplido cuarenta años (el texto se titulaba Ejercicio para cuarenta años o reinventar la fiesta) y sufría, como siempre, la presión de no poder simplificar (de ahí ese «definitivamente acorralado, ni siquiera muerto»).

En fin. Aldous Huxley, al final de su vida, perdió todos sus archivos en un incendio; yo he extraviado un minúsculo dossier en un minúsculo descuido. Son casos diferentes. Diferencia de escala. Pero se trata siempre de regenerar las células, restañar las heridas. Y cuidado con la inercia del lenguaje, cuidado con el malhumor que es un gran tópico. Decía yo, en los años de la nana, que reinventar la fiesta significa despedazar el material, el inventario único, y tantear combinaciones nuevas, y sumergirse con curiosidad en el presente, sacudirse algunos miles de años de timidez vegetativa, no ocultarse en las esquinas, tomar nueva conciencia de los hechos, los hechos que en ninguna parte existen.

Sigo pensando lo mismo.

30 de julio

Le dijo una vez Federico Fellini a José Luis de Vilallonga: «Te juro que soy completamente incapaz de inventar; la única cosa que sé hacer es interpretar mis propios recuerdos». Pues bien, también uno es incapaz de inventar, o más que incapaz, alérgico. Reconozco un cierto poder luminoso de la fantasía, la fabricación de espacios poéticos. Lo que ocurre es que siento/padezco la desesperante tosquedad del lenguaje verbal. Porque, veamos. Existe una cascada invertida de empobrecimientos sucesivos, la que va de la inaudita riqueza del sistema neuronal (diez mil millones de neuronas en el cerebro), continúa con la relativa pobreza de los receptores sensitivos (entre 100 y 200 millones de esos receptores repartidos entre ojos, oídos, nariz, piel…), y culmina en el desierto del mencionado lenguaje verbal (apenas unos miles de palabras). Con el agravante de que este lenguaje verbal, ya de por sí tan yermo, se desconecta cada vez más de la experiencia; es más bien como una galería de espejos, palabras que hablan de otras palabras, signos que remiten a otros signos.

Ante tamaño desolador panorama, uno trata de ceñirse a los estímulos puntuales, persiguiendo la imposible coincidencia entre escritura y vida. Lo cual a veces produce un cierto efecto anárquico. El acceso paradójico al presente, los forcejeos de este dietario. Algunos tantean la ralentización del tiempo con ánimo de capturar los miles de matices que se escapan. Es el caso del Ulises de Joyce, novecientas páginas de texto para describir dieciocho horas de vida. Escribe Kundera (Los testamentos traicionados): «Bloom se detiene en la calle con M’Coy: en un único segundo, entre dos réplicas que se siguen, ocurren muchas cosas: el monólogo interior de Bloom, sus gestos (con la mano en el bolsillo palpa una carta de amor), todo lo que ve (una señora sube a una calesa y deja entrever sus piernas), todo lo que oye, todo lo que siente. Un único segundo del tiempo presente pasa a ser, en la novela de Joyce, un pequeño infinito».

Acceso al presente, la meditación o el lenguaje, dos caminos casi opuestos. ¿Y qué lenguaje? Todo texto se alimenta de sus contradicciones —al final se «autodestruye», dirá Paul de Man— y la frontera entre géneros literarios se hace cada vez más difusa.

31 de julio

François Mitterrand, enfermo, solitario y finalmente popular se dispone a concluir su reinado. Mitterrand ha sido un homme à femmes. Yo no estoy todavía en mis últimas, ni he sido presidente de mi país, pero también me ceñí a unas cuantas mujeres, y también trato de rescatar un cierto estilo póstumo. Es una exigencia digamos musical. Rematar con garbo el último tramo. Un asunto peliagudo porque al final está uno muy encerrado en sus propios tics.

Dicen que Mitterrand siente curiosidad intelectual por la muerte. Es una frase que no sé muy bien qué significa. Cuando yo abandone la escena —vaig néixer abans d’ahir i ja som a demà passat, dijo aproximadamente Pere Calders, recién muerto—, cuando yo abandone la escena, repito, me gustaría haber cobrado alguna consistencia propia. El citado estilo póstumo. De cara a mi familia, por ejemplo. O a mis poquísimas amistades. O qué sé yo.

1 de agosto

Avistada desde lo alto del parque de la Oreneta, Barcelona, de noche, es oscura, mortecina, inmóvil como un cementerio de piedra. Apenas unas pocas luces azules. Al sur, una gran mancha de puntos amarillos delimita la zona del Prat de Llobregat. Me gusta a veces pasear por ahí de madrugada, con o sin los perros, recapitulando o sin recapitular, a mano el pocket-memo por si me entra la gana de dictar, servidumbres/libertades del oficio de intelectual.

Ayer mismo, desde lo alto de la colina, lo que contemplaba era un segmento (lejano) de espacio-tiempo, un fragmento (ya desvencijado) de mi historia, mi remota familia, la de mi padre y mi madre, de cuando veraneábamos un pelo más al norte, en la misma costa, Masnou años treinta, y seguíamos el orden establecido de las cosas, los niños con sus juegos, los mayores, después de la cena, arrimando los sillones de mimbre sobre la acera, en la calle sin automóviles, en la noche templada, a punto para la tertulia.

«Lentos veranos de la infancia», poetizaba Jorge Guillén. Más que lentos, inmóviles. Figuras y figurantes con un fondo imperceptible de fox-trot: el novelista Vargas Vila que decía que yo era un niño-dios, el señor Isern que tenía una tortuga, la familia Millet tan numerosa, y la calle, ya digo, sin automóviles, la calle que pertenecía a los vecinos y a los niños. Los niños que, a diferencia de César Vallejo, no echábamos de menos a los muertos. No había todavía muertos. Y aquélla era la estampa, aquello era el fragmento que me vino a la memoria por la vía de un paisaje congelado, fragmento de bonanza interrumpido por la guerra, paisaje sumergido en el gran sueño de las cosas que ya han sido.

Evoco el mito básico del hinduismo, el que explica que el mundo es Brahma jugando al escondite consigo mismo, el mundo como juego (lila). También Vishnú se adormece y sueña. En India existen miles de representaciones de Vishnú dormido. Dios dormido. No es seguro que podamos despertarle, no parece una empresa sencilla. A lo más que uno llega es a la fabricación de diminutos absolutos. Relámpagos. Milagros instantáneos e inestables. Porque uno sabe muy bien que lo absoluto puede derrumbarse al menor soplo. En contra de lo que creen los teólogos, lo absoluto es la cosa más frágil que existe; lo absoluto es una emergencia que al menor descuido se desmorona.

6 de agosto

Anoche el suquet de Pedro Portabella, primer viernes de agosto, ya una tradición. Pedro, como anfitrión, ha alcanzado un punto dulce de maestría y savoir faire. ¿Cuántos años ya de esta fiesta? Como mínimo dieciocho, tantos como llevamos de democracia. Me abraza Joaquín Ruiz-Giménez pegando su mejilla a la mía. Entrañable, fiel Joaquín, tan alto y bien conservado. Allí también Eduard Punset, Gaston Thorn, Santi Dexeus, Manolo Vázquez, Francesc Vicens, Serena Vergano, Jorge Herralde, Antón Cañellas, Xavier Rubert, Carlos Sentís, Oriol Bohigas, Arturo Suqué, Carmen Mateu, y en este plan. Fotos, muchas fotos. Cuando me enfocan en compañía de Elisenda Nadal, yo señalo con mi dedo su generoso escote, y ella ríe. Concluido el aperitivo pasamos a las mesas. Bibis Salisachs y yo coqueteamos. Como en los viejos tiempos. «La faringe, Salvador, ojo con la faringe», dice ella. Ambos compartimos esa fragilidad. Bibis —hoy marquesa de Samaranch— menciona el episodio de mi enamoramiento de «la chica de los ojos verdes» descrito en mi primer libro de memorias. Fue más que un episodio, Bibis, duró veinte años. Y nos ponemos, los componentes de la mesa, a filosofar sobre el amor y el adulterio. ¿Situacional, cultural, genético, recomendable, condenable, inevitable? Les divierto y me divierto con mis ocurrencias controladamente disparatadas, en el límite de la provocación. Macià Alavedra dice que soy un seductor. Le replico que más que seductor soy seducible. Carlos Ferrer Salat da a entender que en temas como el amor, lo mejor es hablar poco. Sonríe Silvia Casablancas, una mujer poderosa que hace años salía mucho en las revistas de papel cuché por sus idilios con príncipes árabes, o algo así. Rebasada la cota de los postres, peregrino hacia otras mesas y así me entero de los chismes de la tribu. Saludo a Santiago Carrillo quien, de entrada, me confunde con José María Gironella. Bet Gali menciona alguna cosa relacionada con la India. Ricardo Bofill: «Ya te he visto rodeado de mujeres, seguro que les hablabas de tantrismo, a ellas les gusta mucho todo esto». El conde de Sert: «Se te quiere mucho, Pániker». (Siempre que me ve dice lo mismo). Etcétera.

Y esta tarde, vernissage en Cyprus, la galería de arte de Rosario y Guillermo Casanovas. El lugar es generoso, simétricamente opuesto a mi finca, del otro lado de Pals, en Sant Feliu de Boada. Mucha gente. Casanovas tiene poder de convocatoria. Una mujer joven me dice: «Tú estuviste casado con Lidia Falcón, o quizá con Magda Oranich, ¿verdad?». Y yo le contesto que ha pasado ya tanto tiempo que no me acuerdo.

La gente me conoce, me reconoce, me ha visto en la tele, mi fama es asimétrica, aunque Carrillo me confunda con Gironella. Soy un hombre que sonrío a la gente, que saludo distraídamente a la gente. Aunque no lo parezca, soy un outsider. Un enfermo crónico con ráfagas de euforia farmacéutica.

11 de agosto

JX y yo no somos matrimonio, pero hoy nos hemos comportado casi como si lo fuéramos. Discutimos, y nuestro absoluto se descompone en razonamientos. Dialéctica de la finitud. Uno termina aborreciendo aquello que más quiere. Precisamente por ser lo que más quiere. Hay un fundamento más metafísico que físico en la ley del péndulo. Ganas también de tantearse en el enfrentamiento y, casi bordeándolo, en el odio. Diríase que una pareja no es real hasta no haber cruzado, ni que fuere por momentos, el umbral del odio mutuo. En mi caso no hay tal odio, pero sí un sucedáneo complicado que yo mismo no acabo de entender.

Dialéctica de la finitud, palpitación de la finitud. Cuando amas a una persona simultáneamente la odias. La ambivalencia de Freud es casi una paradoja autorreferente. Decir yo amo es como decir yo miento. Si mientes, no es verdad que mientes; si no mientes, mientes. Amas a la persona amada porque es divina, si no fuese divina no la amarías, nadie ama a un ser mostrenco; pero ninguna persona es divina, y, en consecuencia, odias a la persona amada por no ser divina. Al ser amado se lo perdonamos todo y no le perdonamos nada. Lo amamos porque es divino, lo odiamos porque no es divino. «Yo miento». La paradoja reingresa constantemente en sí misma; cada iteración es como un tictac. Lo que ocurre —y eso ya lo señaló Bateson— es que la lógica es atemporal, en tanto que la vida —y la causalidad— es temporal. Ejemplo del termostato en funcionamiento: si está conectado, se desconecta; si está desconectado se conecta. Introduciendo el tiempo, la paradoja se convierte en una oscilación. Epiménides, el cretense, dice: «Los cretenses mienten siempre». ¿Es verdad, es mentira? El ordenador responderá: Sí-No-Sí-No-Sí-No… convirtiendo la paradoja en una oscilación y en un mareo.

Todo acto profundo, todo acto real es paradójico. Amas y no amas a la persona amada. De pronto la visualizas en su preciso y cuasi ridículo perfil finito; surge la decepción. Después vuelves a iluminarla con la incandescencia del deseo: la persona amada deja de ser finita. Oscilación amor/decepción. La decepción se troca en odio cuando viene alimentada por la misma negatividad que dejó el amor. Los especialistas en relaciones de pareja saben muy bien que las mismas cualidades que más nos atraían de la otra persona son las que, con el tiempo, más nos fastidian.

Aquello que produce dependencia es aquello que genera una reacción de independencia.

Y finalmente resulta patente el parentesco entre la palpitación de la finitud y el fenómeno del sadomasoquismo. Encontrar placer en el dolor (masoquismo), amor en la destrucción (sadismo), se corresponde con los dos momentos de la palpitación, con una cierta conciliación de opuestos. El mismo ser humano, individualmente, se realiza (porque es divino) y se autodestruye (por no ser divino). Freud une los conceptos de sadismo y masoquismo, sobrepasando el ámbito de la perversión sexual, y los considera como dos polos complementarios. Sartre cree haber localizado la contradicción del amor —y del porqué todas las historias de amor terminan mal—: deseamos al otro en tanto que sujeto, pero lo reducimos siempre a objeto (ya desde la experiencia primaria de la mirada). Yo creo en la ambivalencia. Y sigo pensando que las contradicciones de la finitud sólo se superan cuando se alcanza la temperatura de fusión, la de la no-dualidad. (Lo que la propia JX llama sexo total). Y que el resto es arte. Arte de pasar la maroma.

19 de agosto

Sin trazas ya de nuestro último (y único) desencuentro. Estancia en un hotel de La Garriga seguida de unos días de convivencia en casa. Todo muy bien, gloriosamente bien, clandestinamente bien. Soslayando el riesgo de convertirnos meramente en macho y hembra.

Esto no podemos echarlo a perder, dice ella. Y su rostro emboscado cobra un aire de Modigliani.

20 de agosto

Les voy sobreviviendo: a Barral, a Gil de Biedma, a Senillosa, a Costafreda. El más reciente, Rudy Grewe. Tampoco fueron grandes amigos míos. Mi padre me mandó a Madrid a estudiar la carrera de ingeniero y yo me perdí los patios de aquella universidad barcelonesa de los años cuarenta, me perdí las conspiraciones whisky en mano, las tertulias ideológicas, el grupito de Laye. Me desengancharon de Linati y Reventós, a mí que era tan brillante y tan de letras. De Castellet, Oliart y Sacristán. Yo a la fábrica. Felizmente, gané algún dinero y pude dedicarme a la filosofía.

Pero, ya digo, tampoco eran grandes amigos míos. Problemas de sintonía. Cuando conocí a Carlos Barral anoté en mi diario: «Lo que me pensaba. Añora el seno materno. Niño perdido. Suicida frustrado. Bebe mucho. Tiene miedo. Se soporta mal a sí mismo. Es inteligente. Moderadamente afectado». Añadiendo un comentario-colofón: «Ideológicamente estamos en la misma onda, vitalmente nos separa un abismo». Luego, con el tiempo y las humillaciones, Barral fue ganando en naturalidad y en calidad. Pero no le gustó nada el modo como yo le trataba en Segunda memoria; dijo: «Pániker habla de mí en un tono de perdonavidas», y para vengarse me llamó «filósofo rococó».

Senillosa también se sintió molesto cuando yo fui elegido diputado (junio de 1977) y él se quedó en la cuneta; al fin y al cabo él era un político español de toda la vida y yo un medio indio aficionado. Senillosa ganó su escaño, años más tarde, de la mano de Areilza. Paco Ordóñez le dio un cargo en Exteriores. Senillosa era un hombre con la ceja permanentemente levantada, simbólicamente encarada hacia lo alto, acaso para compensar su talla física.

Alfonso Costafreda era un chico que tenía un cierto aire proustiano, atónito y sonriente, un poco testarudo, con un toque romántico de poeta decimonónico que fuma opio. Finalmente optó por el suicidio, lo cual le honra.

Jaime Gil podía ser muy susceptible. Jaime Gil vivía atrincherado en la suntuosidad de su cultura. Sólo una vez, tomando ginebra mano a mano, conseguimos una cierta comunicación real. Al final de su vida, Jaime Gil ya no escribía, sólo leía. Autores muertos, poetas ingleses del XVII, cosas así. Se le hubiera podido aplicar aquel soneto de Quevedo: Retirado en la paz de estos desiertos / con pocos pero doctos libros juntos / vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos. En su juventud, Jaime Gil escribió un diario que publicó más tarde, sin duda pulido y retocado, pero conservando la frescor (en femenino) y el candor (en masculino) de una cierta adolescencia, más allá de la pedantería y de la inteligencia. Es un buen libro, esencialmente literario. No se busque en él ningún rigor filosófico, no es ése el busilis. Tampoco hay que pedirle mucha preceptiva literaria a mi diario, a lo sumo una cierta paideia.

No, no fueron grandes amigos míos, aunque hubiera cierta afinidad —al fin y al cabo éramos todos «señoritos»—. Sólo que yo llegué un poco tarde al club porque me habían entretenido interminables asuntos de intendencia. Por otra parte, cavilo que hay ahí un tema para recapacitar: mi no adscripción a ningún grupo, camarilla, ambiente, escuela. Mi marginación de la farándula. Y no le echaré la culpa a la España de Franco. Muy al principio de los años setenta descubrí a Edgar Morin y a su grupo de la revista Communications. Comprendí el alcance de la impronunciable transdisciplinariedad leyendo a Jean Piaget. Quedé deslumbrado con La pragmática de la comunicación humana de Watzlawick, Beavin y Jackson. Me aproximé a la llamada Escuela de Palo Alto. Fui entrando en el paradigma de la complejidad y de la cibernética. Participé en algún congreso, me puse en contacto con intelectuales europeos, el citado Morin, Foucault, Baudrillard, Laborit, Touraine… Les publiqué en castellano —como editor— algunos libros. Pero no trabé ninguna amistad verdadera. No me integré en ningún cenáculo. A diferencia de mi hermano Raimundo, que tan eficazmente ha cultivado sus relaciones internacionales, a mí me venció siempre la astenia, la desgana, la indefinición.

En California entré en contacto con los gurús de la contracultura. Me impresionó la obra de Alan Watts —que he publicado, en su casi totalidad, aquí en España—, pero tampoco hubo amistad. Watts se disfrazaba de japonés y llevaba un botellín de ginebra bajo la túnica. Norman Brown predicaba la resurrección del cuerpo. Ginsberg cantaba mantras. Todos estaban razonablemente locos.

Hoy es tarde ya en mi vida, y sigo sin grandes amigos. A los españoles de mi generación les voy sobreviviendo, sí, y, por si las moscas, rumío lo que aún pueda quedarme por decir, tanteo una cierta música que justifique el seguir estando vivo. Aunque, por otra parte, nunca se sabe: pienso en Schubert y en Mozart, brutalmente interrumpidos cuando más tenían que decir.

26 de agosto

Declaraciones de Jürgen Habermas. «Vivimos en plena desilusión de un imperio». Se refiere al ex imperio de la URSS. Se queja: «la política de los gobiernos se ha convertido en algo totalmente pragmático». Contra este pragmatismo, Habermas propugna «movimientos sociales», redefinir el proyecto democrático y recuperar cierta energía utópica.

Comentario mío. Habermas, que tan agudamente ha percibido que la nueva racionalidad discurre por el ámbito intersubjetivo de la comunicación y del lenguaje, no ha entendido gran cosa de la llamada postmodernidad, que él confunde con un mero movimiento neoconservador. ¿Gobiernos pragmáticos? Es exactamente lo que uno les pide a los gobiernos, que sean pragmáticos. Pragmáticos y transparentes. Los proyectos para mejorar la sociedad, o mejorarse a uno mismo, no se los encarga uno a los gobiernos. ¿Movimientos sociales? Fraseología del siglo pasado. Loados sean, con todo, los movimientos alternativos no inspirados tanto en la lucha de clases como en cuestiones simbólico/culturales, catalizadores de la democracia, denunciantes de la escasa credibilidad de las instituciones. ¿Utopía? Estamos hartos de utopía y de proyectos de sociedad perfecta, hartos de mesianismo revolucionario. Nadie mínimamente sensato quiere hoy utopía, léase ideales en cuyo nombre se sacrifica a la gente, absolutos camuflados, interpretaciones de la historia, arrogancia pueril de quienes se ven con ánimo de diseñar un proyecto a largo plazo. La política, que ha sido la religión del siglo XX, se va felizmente secularizando. La crisis del Partido Mesiánico ha llevado a una pérdida de fe, y eso es sano aunque pueda resultar traumático. Porque eso alcanza, en general, a todos los partidos políticos. El propio Habermas ha visto muy bien que la participación política concedida a los ciudadanos en el capitalismo avanzado es ficticia. Ahora bien, lo relevante es la toma de conciencia de que la historia no tiene ya trayecto único. Que cada cual se tenga en pie, lo mejor que sepa, desde el presente. He aquí la novedad. Habermas, sin embargo, está obsesionado con salvar «lo universal», arranca de la Ilustración y acaba inventando la razón comunicativa, lo cual es muy neokantiano y muy laudable, pero, a mi juicio, insuficiente para afrontar lo propio de la hora.

29 de agosto

La fabricación de lo absoluto. Cójase una mujer con fuerte sexualidad y un amplio margen, un hombre intelectualizado y de piel fina, vitaminas, playa, sol, sal, un verano moroso, la rabia de un final de vida, mézclense los ingredientes y a esperar qué pasa.

Sin prisa.

He ahí un tema delicado del que ya se ha hablado alguna vez en este dietario: lo absoluto como producto efímero y fabricado, lo absoluto como resultado de un conjunto de insólitas (o sólitas) coincidencias. Porque el caso es que aunque lo absoluto nazca y muera y resucite (de manera cada vez distinta), lo absoluto sigue siendo lo absoluto, esa cosa tan increable como fabricada, esa emergencia surgida de la evolución y que, sin embargo, está ya aquí.

Sucede lo mismo con el milagro emergente de la conciencia, que es el resultado de una serie de interacciones electroquímicas entre miles de millones de neuronas cerebrales. ¿Suprime este enfoque la transcendencia de los valores estéticos o morales? De ningún modo. Pero es inútil negar que todo ha sido fabricado.

Personalmente, no me cuesta imaginar la hipótesis de un robot consciente; no veo por qué lo que puede conseguirse con las células orgánicas no esté al alcance de los chips de silicio. Hace años publiqué un ensayo titulado Sobre máquinas (y hombres) supuestamente inteligentes. Dije allí que no está ni mucho menos clara la linde que separa la conducta inteligente de la conducta no-inteligente. Douglas R. Hofstadter ha propuesto, como características de la inteligencia, las siguientes capacidades: responder flexiblemente a las situaciones, sacar provecho de lo fortuito, hallar sentido en mensajes ambiguos, encontrar semejanzas en las diferencias, encontrar diferencias en las semejanzas, sintetizar nuevos conceptos… Ahora bien, en tal caso el problema no consiste en preguntarse si un robot puede llegar a ser inteligente, sino casi en lo contrario: ¿hay personas que sean algo más que robots?

Lo que uno observa por ahí es el rebaño de los entes programados, incapaces de autoalterar sus marcos conceptuales. Sucede incluso en la comunidad de los científicos: cuando se producen sucesos que no encajan con nuestro marco habitual de referencia, se cursan las «órdenes» oportunas para que los sucesos acaben plegándose al marco.

Hay quien parte del célebre teorema de indecibilidad de Gödel para afirmar que una máquina jamás llegará a pensar. Así lo piensa Roger Penrose, por ejemplo. Pero este argumento está hoy un poco desacreditado. Fórmula gödeliana, autorreferencia. ¿Puede la autorreferencia trasladarse a la máquina? La hipótesis no parece descartable.

El caso es que todo es fabricado, todo es construido, y eso no suprime el misterio; al contrario, lo acentúa. Que lo absoluto, que «yo», que la belleza, la moral, el amor, que todo haya sido fabricado, construido —y pueda explicarse, aunque no comprenderse, desde el lenguaje de la ciencia—, eso, digo, resulta todavía más asombroso que el recurso mágico a los dei ex machina.

Dentro de mi cerebro no hay un yo que lo usa. No existe ninguna res cogitans. Descartes se dejó confundir por la gramática. Y sin embargo, tampoco cabe el reduccionismo. Consideremos el goce producido por un preludio de Bach. ¿Quién goza?, ¿cómo goza? Esas preguntas vuelven a ser asunto de gramática. Llegados a cierto nivel de hondura, todos los verbos se hacen intransitivos. Uno rechaza el dualismo, the ghost in the machine, pero uno tampoco es reduccionista. Lo que llamamos mente y cerebro son dos fases de un mismo misterioso dinamismo.

Desgraciadamente, nuestro lenguaje es todavía aristotélico-cartesiano, y nuestro modo de explicar lo trascendente echa mano de herramientas (metáforas) del año de la catapún.

31 de agosto

Una cierta acumulación de actos sociales. Cena (en mi casa de Pals) con los Sardá, Elisenda Nadal, Jesús Ulled, Xavier Rubert y su novia Luisa Castro. Abundante champán, conversación dispersa y animada. Xavier cuenta que su teoría del conocimiento la descubrió en mi casa de Ibiza al comprobar lo poco que cortaban los cuchillos de mi cocina. «Aquello me abrió los ojos», dice. Sí, recuerdo que hace años le presté mi casa a Xavier para que se retirase allá a escribir. Lo que me ha quedado menos claro es la relación entre mis cuchillos y su teoría del conocimiento. Ya conté en Segunda memoria que sintonizo y no sintonizo con Xavier, que me fío y no me fío. Y juraría que lo mismo le ocurre a él, que tampoco sintoniza siempre consigo mismo, que tampoco se fía de sí mismo. Xavier tiene tal empeño en enfrentarse a sus propios prejuicios que al final la realidad se le pierde de vista, al final todo es dialéctica, permanente rizar el rizo, pensamiento que a fuerza de inteligente se hace borroso. Aprecio mucho a Xavier, pero está claro que nuestras sintaxis son distintas.

Luisa Castro es gallega, es escritora y —detalle no menos relevante— es jovencísima. Sonríe mucho, escucha mucho, transpira una cierta dulzura. Exhibe unos tobillos poderosos.

La siguiente cena es con los Z., en su masía tan recargada. JX lleva zapatos de tacón y un vestido muy ceñido; en un momento dado, alumbra un cigarrillo, es la primera vez que la veo fumar y está muy sexy. Y ayer martes, la party era en casa de los C. Y no hay mal que por bien no venga, o quizá sea al revés. Con tanta salida, tanto champán y tanto verano, los encuentros íntimos con JX se hacen cada vez más tórridos, y el peligro es que el sexo se nos desplome hacia la relación anónima, que se esfume lo sagrado, o algo así. Y uno va anotando en su diario estas minucias sin perder un cierto ánimo crítico. Porque lo que cuenta son los procesos y operaciones a que es sometida la información antes de ser almacenada. Los animales humanos, según propone George Miller, somos informávoros, seres que consumen (y procesan) información. La mayoría de las gentes se limitan a consumir pasivamente la información, es decir, la integran en sus conocimientos previos, en su inalterable visión del mundo. Son pocos los que someten la información a tratamiento crítico, revisan sus marcos de referencia, tantean formas nuevas de adaptación, hacen interactuar unos con otros los símbolos disponibles.

Siempre me interesó este asunto. Después de Jean Piaget, el precursor, ha llegado la revolución cognitiva, ese cuerpo ya doctrinal (que no doctrinario) que procede del intercambio de ideas entre psicoanálisis, lingüística, antropología, neurociencia, inteligencia artificial… El caso es que tiene ya poco sentido la separación entre lo natural y lo artificial. Precisamente los inventores de la cibernética (años cuarenta del siglo XX) abrieron el camino para el actual paradigma cognitivista: la lógica se incorpora al cerebro, la cognición es «tratamiento de la información» manipulando símbolos de acuerdo con unas reglas. Más tarde se descubrirá la capacidad de autoorganización del cerebro, que trasciende ya a la lógica. El fascinante concepto de emergencia. Se fragua un nuevo concepto de la mente. Y de la vida. (Léase a Gregory Bateson, Mind and Nature). Ni siquiera es necesaria la existencia del cerebro para que haya mente. Una bacteria, una planta, son capaces de «percibir/computar»: luego tienen mente. Probablemente, vida y mente son lo mismo.

En fin, esta mañana hemos ido a la playa del golf, que estaba casi desierta, y allí JX y yo hemos alcanzado una espléndida comunicación, verbal y no verbal, gloriosa, intuitiva. Ha reaparecido lo sagrado.

6 de septiembre

Barcelona de nuevo, los días no son tan tórridos, la luz deriva hacia un tono moscatel, el sol se va sosegando. Mi hijo G. se ha preparado una tortilla con perejil. Dicen que el perejil es símbolo de fertilidad. Me atrae la inminente llegada del otoño, ponerme un poco al ralentí. Las palmeras que mandé plantar siguen alegrándome el ánimo; ahora se las ve sanas y adaptadas. Unos mirlos picotean por el césped. Tendría que pararme a mirar un poco más el jardín, las cosas en general, y transmutar, a ratos, las miradas en palabras —¿o acaso las palabras en miradas?, no es seguro por dónde haya que empezar—. Blaise Pascal descalificaba a la pintura por ser un «arte vanidoso» que copia cosas sin interés, y Paul Valéry acusaba a Pascal de no saber mirar, es decir, de no saber «olvidar los nombres de las cosas que se ven». José Pla, cuando era joven, ascendía hasta el faro de Sant Sebastià, entre Llafranc y Tamariu, y allí, pertrechado de lápiz y papel, se ejercitaba en describir lo que veía. Pero ¿describía lo que veía o veía lo que describía?

7 de septiembre

Siguen los del Vaticano oponiéndose al control de natalidad con métodos llamados «no naturales». Digo yo que no es más antinatural un preservativo o una píldora que un antibiótico o una aspirina.

¿Y por qué personas bien educadas, e incluso inteligentes, se adhieren al irracionalismo de las Iglesias? La respuesta la doy en mi libro Filosofía y mística. Si el hombre no fuese un animal intrínsecamente «místico» resultaría inexplicable la tendencia a esos Ersatz de la mística que son los dogmas y creencias.

Dogmas y creencias que cierran el sistema y retroalimentan el miedo. El miedo a salirse del sistema.

Mi postura la he explicado muchas veces. Existen problemas estrictamente insolubles si se visualizan desde el interior de un marco de referencia; la solución —como en los teoremas de Gödel— tiene que venir del exterior. El problema de la muerte, pongo por caso, desde el interior del ego no tiene solución; desde más allá del ego, no es que el problema tenga solución, es que el problema se esfuma. Ya dijo Wittgenstein que «la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema» (Tractatus, 6521). En efecto, ver la vida como «un problema» es no saber de qué se trata; querer «resolver» el «problema» de la vida es empeñarse en no vivir.

9 de septiembre

Ayer celebraba Herralde (Jorge) el 25 aniversario de su editorial, Anagrama. Por la mañana nos reunió a una treintena de autores de su fondo en la azotea del hotel Condes de Barcelona. Se sirvió un cóctel y nos sacaron una foto, como en el colegio. Saludé a José Antonio Marina (es un hombre de mirar tranquilo, expresión sosegada, trato afable; conoce bien mi fondo de Kairós), a Félix de Azúa (Comella por parte de madre, no olvidemos a la burguesía local), a Enrique Lynch (se casó con aquella chica de los ojos atónitos, hoy convertida en exitosa agente literaria), a Hans Magnus Enzensberger (habla correcto español, traduce a Lorca, dice que ya no es «un neurótico alemán de la neurótica Alemania»), a Jordi Llovet (quien se pone muy contento cuando le digo que las únicas crónicas musicales que yo leo son las suyas), a Xavier Rubert, a Javier Tomeo… Charlé con Carmen Martín Gaite, años sin verla (y procedente de ella me alcanzó un tenue efluvio de dignidad, tal vez la dignidad de alguien que ha doblado con decoro el cabo del sufrimiento). El inglés Tom Sharpe se quedó en su habitación alegando vértigo. Llatzer Moix iba de un lado para otro haciendo una encuesta para La Vanguardia: ¿cómo ves a Jorge Herralde? Le dije que Herralde, bajo su rostro de bon vivant, tiene pathos de banquero, y una mezcla de hipersensibilidad y tempo lento que le convierte en un ser extremadamente perceptivo. En fin, el acto se cerró presentando el editor su nuevo catálogo, con ya más de 1300 títulos.

A la noche, de nuevo fiesta de Anagrama en los jardines del hotel Juan Carlos I. Allí encuentro a NV que está guapa, a MJV que está sexy, y a quinientas personas más. Ana T. por una vez se apea de sus defensas y reconoce en público que yo fui el primer oficiante de su educación sentimental. He bebido unas cuantas copas de cava y tiendo a la verdad. También a la divagación. Las hermanas Ros pululan. Saludo al alcalde Maragall y le presento a MJV, quien le dice que Barcelona está muy bien salvo por el problema de las palomas. (Tiene razón MJV: las palomas son sucias, tontas y glotonas, un mal símbolo para la paz). Pero Maragall prefiere hablarme del Papa, quizás haciendo referencia a unas recientes declaraciones mías en La Vanguardia. (Nadie sabe muy bien quién es Maragall. Algunos le tienen por un tipo errático y volátil, genialoide, imprevisible; yo le veo como un hombre tímido y seriós, incluso sorrut, muy catalán, poco brillante, inteligente, socarrón y concentrado; un hombre con rostro de cachorro y pelo gris; alguien que sabe escuchar y no va nunca de vedette). Luis Goytisolo —rasgos orientaloides y expresión triste, como todos sus hermanos— quiere saber si mi familia paterna procede de Goa, le digo que de Kerala. «Es que el año próximo me voy a pasar unos meses descansando en Goa». Ah, la vida es allí baratísima. Vicente Verdú, inesperadamente, alaba mis libros. «Tengo un amigo que también es un gran fan tuyo, y él me aclara lo que yo no entiendo». Gracias, Vicente, es bueno saber esas cosas, vive uno muy aislado, y yo también te admiro. Encuentro a José María Castellet, tan puntiagudo, vertical y sonriente como de costumbre, a Laura Tremosa, la de la melena larga y lacia, color rubio extraterrestre (léase Segunda memoria), a Concha Serra… En esas fiestas, lo procedente es no estarse quieto, inspeccionar los diferentes corros. Así me entero de que Jaume Perich quiere hacerse socio de la Asociación pro Muerte Digna, que a José Luis de Vilallonga le han concedido en Francia la Legión de Honor (informa Mercedes Casanovas), que Óscar Tusquets pasea cada día por delante de mi casa, que María del Mar Arnús es una fan de la pintura de mi hija Ana. Lo dicho, conversas y dispersiones. Carmen Ros, sonriente, me dice: «Sin discusión eres el más guapo de la fiesta». Yo: «Caray, Carmen, si sólo soy un anciano que conserva el falo en buen estado». MJV, que está al quite: «Pues yo me sigo considerando tu esposa».

Y así es como al final de la noche suceden cosas imprevistas.

Ahora reflexiono.

Históricamente, etológicamente, la poliandria es más rara que la poligamia. Tendrá menos ventajas genéticas. La doctora Helen E. Fisher (Anatomía del amor) se pregunta: ¿es natural la monogamia? Y su respuesta es: sí. ¿Por qué entonces es tan frecuente la rotura de la fidelidad sexual? No recuerdo lo que opina la doctora Fisher; sólo pienso que no está tan claro que la monogamia sea natural, y menos claro, todavía, cuál sea el alcance del vocablo «natural». Una vez leí que Konrad Lorenz se sintió decepcionado al comprobar que la monogamia era infrecuente entre las ocas. Con todo, Lorenz las disculpó: «Al fin y al cabo —dijo— las ocas también son humanas». Bien, uno piensa que en esta índole de asuntos, un factor muy relevante es el azar.

JX está de viaje por Inglaterra, yo mariposeo por los jardines del hotel Juan Carlos I, de pronto tengo urgencia de orinar, y cerca de los lavabos me topo nuevamente con MJV. El azar.

A veces pienso que JX me quita libertad, y que encuentro un cierto extraño morboso placer en malherir esa cosa bellísima que es nuestra relación. Pienso que existe, tal vez, una tendencia a asesinar lo divino, llámese Jesucristo, llámese amor absoluto. Puede que esta tendencia sea la contrapartida de la tremenda decepción por envejecer y desaparecer de escena. Hay algo que nos irrita ontológicamente: no ser dioses. En cuyo caso, si uno no es dios, ¿por qué va a consentir que haya algo divino?

También pienso que todo esto son consideraciones especulativas. En la noche de la fiesta de Anagrama, lo decisivo eran las copas de cava y una cierta euforia farmacéutica y una biografía a cuestas y, en un momento dado, unas ganas de orinar. El caso es que me topé con MJV, y lo que es, es. Ya lo decía el presocrático.

En la vida vamos computando/contabilizando todo lo que ocurre, o todo lo que nuestros sentidos alcanzan a percibir. Luego, aparentemente, las cosas se olvidan; pero la computación subsiste. Cavilo que todo cuanto me ha ocurrido en la vida remite a alguna realidad. Mis infidelidades a NV, al cabo de unos años de estar casados eran, por ejemplo, la expresión sintomática de lo antinatural que es el matrimonio, de las peculiaridades de mi sistema endocrino, de las zonas intelectualmente opacas entre NV y yo. El azar siempre por medio. Las infidelidades de NV vinieron, en parte, condicionadas por las mías. Y de nuevo el azar y la cibernética.

Por consiguiente, no se trata sólo de que je ne regrette rien; se trata de que je ne peux rien regretter. Lo que ocurre, ocurre, lo que es, es, todo lo hicimos entre todos, y uno no tiene que justificarse delante de nadie. Ni siquiera delante de sí mismo. Lo cual me da una cierta tranquilidad. ¿Mecanismo de defensa? No creo. Más bien indagación y puesta a punto. Uno no se irrita contra la fuerza de la gravedad. Tampoco tiene uno que irritarse contra los propios actos. Los propios actos obedecen a realidades tan indiscutibles como la fuerza de la gravedad. La enfermedad de la mente es la escisión entre el ser y el deber ser. (Ya lo advirtió Hegel). Terapia cognitiva: no es la realidad la que nos perturba sino nuestras ideas sobre la realidad. (Ya lo advirtió Epicteto). El caso es que de algún modo tiene uno que tenerse en pie, conferirle una cierta mínima coherencia a sus actos.

Releo lo escrito hasta aquí y se me ocurren algunas nuevas consideraciones. Ante todo, el egocentrismo de mi prosa. Describo, muy por encima, la fiesta de Anagrama, pero la referencia permanente soy yo mismo. Lo que yo pienso, lo que los demás me dicen. Es un ejemplo claro de narcisismo narrativo, e incluso epistemológico. Es una cuestión de carácter (hablaré luego de ello). En mi caso, además, influye un factor añadido. Sucede que la gente, en general, me impresiona poco, y para compensar esta falta de interés tengo que relacionar a los demás conmigo mismo. Entonces —y sólo entonces—, por la vía de ese ligamen simbólico, los demás cobran una cierta consistencia, un cierto relieve. Ocurre como en el amor que ilumina a los seres. Aquella persona más o menos trivial queda súbitamente transfigurada con el toque erótico. Pasa a ser una excepción dentro del tedio universal. Pues bien, ya digo, el narcisismo funciona a veces como el erotismo. En el discurso centrado en el yo —el yo inestable, ilusorio y abismático— todo cobra una paradójica hondura. Uno mismo, la inaccesible hondura de uno mismo, se transfiere a lo demás, contagia a lo demás.

Ortega escribió sobre «el hombre interesante». Yo he conocido a pocos hombres (o mujeres) interesantes; pero he construido algunas situaciones de interés. Yo sé que en todo ser humano se alberga un secreto; lo que pasa es que la mayoría anda tan lejos de su propio secreto, tan sepultada en sus mecanismos de defensa, que no hay manera de extraer ningún petróleo. Sólo algunos personajes de ficción tienen, de entrada, un cierto aire interesante; pero es porque vienen iluminados por la sintaxis narrativa. Pues bien, insisto: también el narcisismo puede conseguir algunos efectos de iluminación, conferir una cierta consistencia a las situaciones.

Y cuidado: no quiero decir con esto que uno mismo sea un tipo particularmente excepcional que anda por ahí proyectando su excepcionalidad al prójimo; quiero decir, más bien, que cualquier «uno mismo» (en inglés, self), es interesante, y lo que ocurre es que el self de la gente suele estar sepultado bajo un montón de defensas, y no hay manera de acceder a él. En cuyo caso, el enfoque narcisista posee, al menos, la ventaja de arrancar del self propio (cuando es posible), y desde allí prender el fuego.

El self propio. No tengo un alto concepto de mí mismo, tampoco lo tengo bajo: sencillamente, no tengo ningún concepto de mí mismo. Uno mismo, el self, es inasible. Si he escrito libros de memorias no ha sido por autocomplacencia, sino por escapar a la abstracción. Insisto: un ser humano sólo es interesante cuando deja de hacerse el interesante, es decir, cuando se desprende de las máscaras que encubren al recóndito self. El baile de las máscaras caídas yo sólo lo he practicado con algunas (pocas) mujeres.

En Oriente se ha comprendido mucho mejor el misterio sagrado del inaccesible Self, y ésta es la razón por la que allí se saludan con una reverencia. Se honra al Sí mismo que desempeña la totalidad de los papeles.

Approach narcisista. La idea es que el narcisismo bien entendido también es libertad/espontaneidad. Uno tiene que escribir desde sus propios estímulos. Regla fundamental: cuando vayas a contar/glosar alguna cosa, algún suceso, no trates de ser objetivo ni lineal; lo eficaz, el mejor camino, es plegar el tema a tu mood, a tus recursos, a tu psique, a tu aire; no a la inversa. Cualquier minucia puede traducirse en prosa propia a condición de que uno se acomode a los ritmos de su subjetividad, a las lujurias del instante, al placer de ir desbrozando lo que hay en uno mismo.

Dicho de otro modo: no tiene uno que acomodarse al tema, sino que el tema tiene que acomodarse a uno.

Con esta regla de oro sospecho que se le puede hincar el diente a cualquier pieza.

Ceñirse, a la vez, a los dictados de la lengua —la lengua nutricia— y a los ritmos del psicocuerpo. Eso que llaman estilo es siempre un equilibrio entre lengua y psicocuerpo.

En todo caso, ésta es la fórmula que me sirve a mí. A mí y a los escritores de mi misma tipología. Pues tengo que insistir en la distinción (establecida por Jung) entre tipo introvertido (atención al sujeto) y tipo extravertido (atención al objeto). Cuando hablo del approach narcisista me refiero a los escritores del primer tipo. Ejemplos locales: Paco Umbral es escritor introvertido, Andrés Trapiello extravertido. Ambos escriben diarios. El uno acierta cuando se pone a describir sus sentimientos subjetivos, el otro cuando retrata paisajes. Paisajes de la índole que fuere. Yo pertenezco a la especie de Umbral. Y por enésima vez: introvertido/extravertido en la acepción de Jung, no en la del hombre de la calle. Así, por ejemplo, los extravertidos, los fotógrafos sin ir más lejos, hablan poco; los introvertidos pueden ser muy parlanchines. Los unos están muy ocupados en observar; los otros en dejar que respire su narcisismo. Y el caso es que cuando el escritor introvertido se pone a trazar retratos de personas o de cosas le sale mal, a menos que lo que retrate sean sus propias respuestas subjetivas frente a la figura retratada. Y cuando el escritor extravertido se pone a filosofar en tono subjetivo, tampoco da en el clavo y suele quedarse en vaguedades tópicas. Me parece que ya se habló del tema, anteriormente, en este diario.

Me atrevería a sugerir, por contradictorio que parezca, que la distinción entre creadores introvertidos y extravertidos vale incluso para los pintores. El ejemplo emblemático de pintor introvertido sería Piet Mondrian, un artista verdaderamente abstracto, formal, interesado en la relación yo-mundo, más que en el mundo. Mondrian —dicen— sentía horror por la naturaleza, hasta el punto de que cuando entraba en un restaurante procuraba sentarse de manera que no tuviera que ver la vegetación del exterior.

Conviene, pues, ir ajustando el propio violín, acortar la distancia al oído, cobrar conciencia de cuáles son los naipes a jugar, jugarlos. «No se han escrito más que autorretratos», proclama Umbral (Diario de un escritor burgués), y se equivoca, pero es su caso. Y el mío. ¿Proust? Es quizás el ejemplo más refinado. Acontecimientos mínimos y casuales, recuperados a través de la memoria, son la puerta de acceso a una realidad que sigue siendo subjetiva. À la Recherche no es propiamente una obra de imaginación sino una autobiografía; no es un roman à clef, porque las claves de cada personaje son muchas, pero sí es una alegoría de la vida del propio autor compuesta con una formidable masa de detalles reales. Tal abundancia de detalles puede despistar al lector, pero lo cierto es que todo ha sido cuidadosamente construido desde el sujeto, desde la memoria involuntaria del Narrador, y que incluso el estilo, esa abrumadora manera de escribir, esos períodos largos, lentos e intrincados, son el reflejo de la personalidad del autor, de su carácter secundario, de sus piruetas de culpa y disimulo. En fin, Proust es ciertamente un escritor introvertido, y por si hubiera dudas, he aquí sus propias palabras: «porque el hombre es el ser incapaz de salir de sí mismo, y si dice lo contrario, miente».

Asumo, pues, que mi diario viene escrito en clave subjetiva/narcisista/introvertida. A veces con cierta tendencia a la escritura automática, tendencia a yuxtaponer estímulos diversos. «Queremos orinar en distintos colores», proclamaba Tristán Tzara. Mi espíritu taoísta, mi propensión al collage y al cortocircuito, mi impaciencia va un poco por ahí, por el automatismo. Ejercicios de autoterapia cognitiva. Knut Hamsun: «escribo por pasar el rato». Uno escribe —o, mejor, se deja escribir— por tenerse en pie. Tanteando. En París, tras la Primera Guerra Mundial, tiempos de mi padre, muere el dadá y nace el surrealismo. Antonin Artaud: «toda escritura es suciedad». También limpieza. André Breton: «yo creo en la conciliación de sueño y realidad». El surrealismo está al alcance de todos los subconscientes. Una actividad lúdica ininterrumpida. Entre varios construyen una frase: «El cadáver exquisito pagará el vino espumoso». Pues eso: los varios que hay en uno componen el discurso, con mezcla de arbitrariedad y rigor.

En fin, soy consciente de que no se debe escribir un diario con prisa. (Ni un diario ni nada). El género comporta atención a los detalles, a las minucias. Las mías, ya digo, son minucias reflexivas. Y la mencionada arbitrariedad se resuelve en la fragmentación del texto. Porque uno tiende a concentrarse en el instante, y el instante lo fragmenta todo.

Dícese que cuando un escritor muere, ya serán menos los que se den cuenta del vuelo de los pájaros o del deslizarse de las ardillas; pues bien, para dar cuenta del vuelo de los pájaros que no cuenten conmigo. Tocante a las ardillas, tendría que pensármelo bastante. Esas frases sólo valen para los escritores extravertidos, y ya he dicho que no es mi caso. Para uno, lo interesante no está tanto en los pájaros y las ardillas cuanto en las personas humanas, y no tanto en las mismas personas (siempre sepultadas bajo un montón de defensas) cuanto en la aproximación al self. A partir de ahí el montaje. Hacer que suene el propio violín.

Mi violín es el toque del yo. El escritor narcisista no es mejor ni peor que el escritor pictórico. Se trata de distintos violines.

Hasta aquí la primera consideración, que me ha salido un poco larga. Segunda consideración, casi un conjuro: pluralismo sexual, no; ya no; un cierto pluralismo erótico, naturalmente que sí.

11 de septiembre

Leo en la prensa que se ha creado en España un Club de la Castidad. Notable. España es un país de débiles sociales, aquí la gente apenas se asocia, y hete aquí que se crea un club de castos. Ya digo, notable. Y en el entretanto el Santo Padre sigue recomendando que los intercambios carnales entre esposos sean sin desorden ni concupiscencia. Todo un refinamiento. Introducir el pene en la vagina sin apetito desordenado, sin ápice de concupiscencia, tal vez musitando una jaculatoria. Prodigiosa Iglesia que cada vez hila más fino. Portentosa teología que, por ejemplo, relaciona el concepto de un Ser Infinito y Trascendente con la prohibición de usar el preservativo. Tanta fantasía es difícil de igualar. Esa gente merece figurar en el Guinness.

13 de septiembre

La convivencia bien temperada. Ya se sabe que cuando convives con una persona, la olvidas. Lo importante es que la persona pueda reaparecer de vez en cuando. Que el sexo no se practique automáticamente sino sólo cuando el otro «reaparece». El sexo como costumbre es un acto degradado. El sexo como comunicación y redescubrimiento es el genuino sexo. (No pretendo descubrir la pólvora, sólo insisto en una firme convicción). De ahí, por cierto, que se me antoje suicida la norma de que las parejas duerman sistemáticamente en una misma cama o, incluso, en una misma habitación. Como dice Kundera, hablando por boca de los hombres, hacer el amor con una mujer y dormir con una mujer son dos pasiones contradictorias.

Distancia/cercanía.

Sentada en el suelo de mi dormitorio, JX cuenta anécdotas y detalles de su reciente viaje a Inglaterra. Tiene el cabello, tan abundante, algo revuelto; sus pies, descalzos, son como manos: prensiles, esbeltos y con unos dedos muy cibernéticos. JX es animal olfativo y táctil, más que visual. Las dioptrías. La feminidad. Sir Francis Galton, primo de Darwin, ya demostró en el siglo XIX que las mujeres poseen una sensibilidad táctil muy superior a la de los hombres. JX gesticula y ríe con una mezcla de desbordamiento y contención. Sus comentarios son sueltos, certeros, a veces con alguna concesión a mi lenguaje. La convivencia genera cauces. Ah, esos acoplamientos, incluso fónico-sintácticos, que se dan en las parejas. Sin darme cuenta, yo utilizo giros propios de ella; ella usa adjetivaciones de mi procedencia. Acomodaciones comunicativas que no deben asfixiar la espontaneidad. Ahora JX se concentra extraordinariamente en su discurso. Ninguna grimace. Altísima comodidad. Lo dicho, distancia/cercanía.

17 de septiembre

Ha muerto Karl Popper. Llaman los de El Mundo pidiendo un artículo de urgencia sobre el filósofo desaparecido, un folio y medio. Lo escribo y lo dicto por teléfono. Una teoría «verdadera» no es más que una hipótesis que hasta la fecha ha «resistido». (Un amor verdadero, ídem). Popper nos ha enseñado que no hay saber definitivo, que sólo caben conjeturas provisionales. Tampoco es válida la inducción (recordemos las sonadas polémicas de Popper con Carnap y otros inductivistas); el método científico es hipotético-deductivo, y consiste en la formulación de hipótesis y conjeturas arriesgadas (cuanto más arriesgadas, mejor). Una ley científica puede ser confirmada empíricamente mil veces y, aun así, con una sola refutación válida se viene abajo. La ciencia es también una praxis de riesgo. Kant había querido garantizar de una vez por todas la verdad de la física newtoniana: sus teoremas serían juicios sintéticos a priori, necesariamente válidos en cualquier experiencia posible. Todavía Stuart Mill veía en la inducción un método infalible. Pero Popper nos enseñó que no hay método infalible ni ciencia segura. Y eso, que hoy parece obvio, fue en su día una revolución.

26 de septiembre

De pronto, de nuevo, la brutalidad. La brutalidad pura y gratuita. Escueta. Absurda. A mis hijos Gregorio y Mónica, que iban en moto, les embiste un automóvil; G. con contusiones, nada grave; M. con «la pierna destrozada». Han sido las palabras literales de mi hijo Pablo cuando me llamó por teléfono, ayer, domingo, hacia las 10.30 de la noche. Yo estaba en Pals. Y de pronto me convertí en puro sufrimiento. Puro perplejo sufrimiento. Finalmente sollozo. No entiendo el porqué de ese ensañamiento con mi pobre queridísima hija. Habíamos sido inusitadamente felices, JX y yo, durante el día. Repentinamente, todo se vino abajo.

Detalle sorprendente y no menos brutal: JX dejó de existir. Ella estaba a mi lado, dulce, inteligente y respetuosa con mi dolor, pero era como si no estuviese. Yo me sentía encerrado en mi sufrimiento, en mi sufrimiento sin margen. Me habían golpeado nuevamente en la llaga de esa hija mía que vive conmigo y en cuyas miserias participo (y de lo cual apenas hablo en este diario, porque es un tema que me concierne demasiado, un tema secreto, y mi silencio es un conjuro). «Es como si la herida a M. te la hubiesen hecho a ti», dice JX. Respondo: sí, es idéntico. ¿Culpabilidad? JX prevé una posible reacción mía y explica que ciertas cosas suceden por azar, que no hay siquiera sincronicidades. Yo no lo sé. La culpabilidad es una manera de dar sentido a los hechos. Demasiado fácil. No, no me siento culpable; sólo me siento infinitamente perplejo e impotente. En un momento dado, solo en mi dormitorio, me arrodillo y «rezo». Es un viejo reflejo. Un gesto ingenuo y complicado de imploración, impotencia, rabia. Rezar es también blasfemar.

(Aquellos desinhibidos profetas bíblicos, los salmistas, el propio Job, los que increpaban a Yahvé, expresaban muy precisamente la ambivalencia de la condición humana, la ambivalencia de la plegaria: nihilismo y rebelión, imploración y protesta. También Cristo recitando un salmo: «¿Por qué me has desamparado?»).

Tras hablar con mi hijo Pablo, llamo por teléfono a NV. Parece serena. Operarán a M. de inmediato, además de las roturas hay heridas. Le van a poner unos hierros para soldar la tibia. El peroné está roto por tres partes. Algunos puntos en la cabeza. Decido que sería inútil salir de madrugada para Barcelona, que de nada serviría mi presencia allí. Me siento fatigadísimo. Un Noiafrén para reducir la tensión y dormir un poco. Duermo. A intervalos me despierto y me pongo a emitir aquellos gemidos apagados que me vienen de mi madre. JX dice: «Tú no estás hecho para la brutalidad de las cosas, tú eres un hipersensible, un hombre delicadísimo, capaz de gozar y de sufrir muchísimo más que la mayoría». No sé. Pero reconozco que mi capacidad para sufrir me desconcierta. «Comprendo a los existencialistas de la postguerra —digo—, los que pregonaron el absurdo de la condición humana». JX me abraza con suavidad. «Si prefieres que te deje solo, me lo dices».

Hoy hemos regresado a Barcelona. En el hospital encuentro a M. instalada en la cama. El mismo hospital y la misma habitación que ocupara hace unos meses. Ella y su madre han pensado lo mismo que yo: ¿por qué? Le digo a M. lo muchísimo que la quiero y ella parece contenta. Abrazo a NV. Es un abrazo de verdad. También quiero a NV. El asunto nos concierne a NV, a mí, a los otros hijos; no a JX. Sí, habíamos tenido unas altas dosis de sexo y felicidad. Hasta que llegó la noticia. «M. tiene la pierna destrozada», y yo me puse a gemir de rabia, de impotencia, de dolor, y las bondadosas palabras de JX no me aliviaban lo más mínimo. JX había desaparecido del horizonte; yo estaba solo con el horror. Ella, en algún momento, sugirió que, aunque parezca absurdo, también podíamos ser felices en el dolor. Yo repliqué que no, que yo no era feliz en el dolor, al menos en aquella clase de dolor. Yo había pasado de un absoluto a otro, de la felicidad y la alegría, todo empapado en sexo, a la brutalidad y el sufrimiento, sin átomo de calor. Se reafirmó en mí la vieja idea de Koestler: el animal humano es un tanteo provisional y equivocado de la evolución.

28 de septiembre

Es obvio que si en vez de estar con JX hubiese yo seguido con BK, o vuelto con NV, o cualquier otra combinación, M. no habría sufrido los accidentes que ha sufrido este año. O los hubiese sufrido peores. Los acontecimientos, las líneas de universo, el azar. ¿Culpabilidad? ¿Culpable por ser feliz con JX en tanto van golpeando reiteradamente a mi hija? Rechazo ese reflejo judeocristiano de la contabilidad por partida doble. Lo que ocurre, ocurre. Y uno no dispone siquiera del consuelo de una explicación mítica. El dios-cómplice se ha esfumado. Me encuentro en un territorio estrictamente árido donde sólo vislumbro la pierna destrozada de mi hija. Y el dolor del mundo. No room for happiness.

No, no estoy despachando a la ligera el tema de la culpabilidad. Sigmund Freud pensaba, en su primera época, que todo sentimiento de culpabilidad es inconsciente, aunque a veces tenga una representación desplazada. En Tótem y tabú se inventó la hipótesis de la falta original, el primer parricidio. (Y digo se inventó porque, como ha señalado Eliade, sería imposible encontrar un solo ejemplo de padre asesinado en las religiones o mitologías primitivas). En Melancolía y duelo, Freud detecta la fisura en la autoacusación del melancólico. Una parte de mí se opone a otra parte de mí. Ichspaltung. Clivage du moi, dicen los franceses. En todo caso, el sentimiento de culpabilidad es previo a la conciencia moral, anterior al superego. ¿Cómo se suelda la fisura, el clivage, la escisión? En mi libro Filosofía y mística me refiero al modo arcaico de soportar los males. El mal se soporta si se le da un sentido. La culpabilidad es útil en la medida en que da un sentido a la desgracia. Porque lo que menos se soporta es el sufrimiento gratuito.

Una respuesta peculiar al tema del mal es la tragedia clásica, esa mezcla de necesidad y libertad, que decía Schelling. Nietzsche veía en la tragedia un desafío heroico a las pulsiones de muerte, una voluntad de afrontar la vida en su totalidad. E. R. Dodds ha señalado, a propósito de Eurípides, la manera cómo la tragedia afronta la irracionalidad del mal, ya sin poderes sobrenaturales que lo expliquen. En cuyo caso —pienso yo— la literatura trágica viene a ser como un refinado exorcismo, un modo inverosímil de tenerse en pie. Un acting out. Quiere decirse que los mecanismos de defensa surgen incluso en los grandes mitos trágicos. Tomemos el caso de Casandra, tal vez la más patética de las heroínas griegas, quien, en medio de la desolación y la derrota (al menos en la versión de Eurípides), previendo su final sangriento (la muerte junto a Agamenón, a manos de Clitemnestra), declara alegrarse (por ser ella el motivo de la destrucción del destructor de Troya). Sarcasmo sobreañadido: la voz de Casandra es soliloquio. Casandra es una profetisa a la que nadie hace caso. (Apolo se vengó de su rechazo condenándola a la soledad del que habla sin que nadie le crea). Pero Casandra realiza su acting out. En una escena que es el apogeo de la soledad contradictoria aparece Casandra (en las Troyanas) bailando como una bacante, una antorcha en la mano, entonando una canción de boda que es también una canción de muerte, una canción inútil que ya a nadie concierne.

Hoy hemos perdido el furor inocente de los grandes trágicos. Hemos leído a Freud y otros hermeneutas. Pero en nuestra lucidez, la perplejidad subsiste. Tanto o más intensa que en los tiempos de Eurípides. El nihilismo impregna la totalidad de la cultura. La gente toma Prozac. En mi caso, obviamente, no voy a volver a la magia de la culpabilidad. Navegamos en un océano de azar, «caminante no hay camino…». Lo tengo escrito en Aproximación al origen: lo que a uno le va sucediendo le sucede siempre por primera vez. Desde un punto de vista existencial, no hay situaciones repetidas. No sirven los precedentes; ergo, no cabe la culpa.

Por segunda vez en el mismo año, Mónica sufre un accidente de tráfico y va a parar al hospital. En la trama de los acontecimientos que vamos tejiendo entre todos, el resultado ha sido éste. Y 900 personas acaban de perder la vida en el naufragio de un transbordador en los mares de Finlandia. Y la propia NV estuvo con M. y G. la tarde del día del accidente. Ella también contribuyó al tejido de la trama, al mal karma. Y los familiares y amigos de los 900 muertos en las heladas aguas del mar Báltico. Y los responsables del buque. Y la madre que nos parió a todos.

¿Odio hacia mí mismo? Ninguno. ¿Agresividad reprimida como causa de una culpabilidad/conciencia moral? Tampoco. Aquí hay, a la vez, karma y azar. Encadenamiento de los sucesos, azar en el encadenamiento. Aquí ocurre que en una habitación de un hospital de lujo —sí, al menos es un hospital de lujo— se encuentra atrapada mi hija M. con su bellísima mirada de inocencia. De inocencia apaleada. Y eso me produce un hondísimo malestar. Hoy, con todo, dispongo ya de un margen para reflexionar. La noche del accidente todo era sufrimiento. Con el sufrimiento puro sólo cabe el silencio. La mudez, el encogimiento. Después viene la queja. Cuando uno comienza a quejarse es que el sufrimiento ya puede soportarse. La queja, además, va dirigida a alguien. ¿A quién? Los profetas bíblicos se quejaban ante Yahvé. Buena parte de los salmos no son otra cosa que blasfemias poetizadas. Hay en ellos mucha más rebeldía que sumisión. El propio Job, tanto como dejar de sufrir quería saber la razón de su desgracia. Ya he dicho que rezar es, muy a menudo, blasfemar. Protestar. Pero ocurre que la blasfemia se diluye. Uno no tiene a nadie ante quien quejarse.

Quejarse ante Dios es un contrasentido. No puedes creer en un Dios responsable del mal. A menos… A menos que Dios también sufra contigo —y ésa es, probablemente, la intuición más profunda del cristianismo—, en cuyo caso la plegaria-blasfemia se convierte en dolorosa complicidad. Una glosa de la absurda condición humana.

Bien mirado, una teología genuinamente cristiana tendría que prescindir del mito de Dios Padre Omnipotente. Ante el escándalo del mal y el sufrimiento, no cabe ni Dios ni Padre ni Omnipotente. Sólo cabe —en el mejor de los casos— un cierto dios/hermano/cómplice. Desaparecido Dios, queda Jesús. Un Jesús tan humano como uno mismo. Los evangelios se refieren al estremecimiento de Jesús en sus entrañas (splagchnizomai) para expresar sus sentimientos de compasión. A diferencia del vengativo Yahvé, Jesús es un personaje compasivo. Está claro que en los relatos evangélicos todas las simpatías del lector van hacia Jesús, todas las antipatías hacia Dios Padre. Jesús sufre y agoniza, mientras Dios Padre permanece impertérrito en algún lugar inaccesible. (Luego vendrán los teólogos a fantasear, a inventar explicaciones peregrinas). Ahora bien, también cabe pensar que el lugar inaccesible de Dios Padre es ningún lugar; cabe pensar que el único Dios es el que está colgado de la cruz y finalmente muere. (J. Moltmann ha vislumbrado algo de esto. Aunque la formulación más próxima sería la de los teólogos de la Muerte de Dios, especialmente Thomas Altizer, quien —inspirándose en Nietzsche y en Blake— escribió sobre «el evangelio del ateísmo cristiano»: ya todo es inmanencia, lo fundamental es la kenosis, Jesús muere y no resucita, el cristiano sólo puede vivir en la Historia).

No, no me siento culpable. Únicamente perplejo, desconcertado, triste.

4 de octubre

Y también tenía razón JX la noche del accidente. Procede atajar la tendencia a disociar felicidad y dolor, a pensar que por un lado está el juego y la risa, y por el otro el sufrimiento y la brutalidad, pensar que la felicidad es maya y que el dolor (herencia del cristianismo) nos devuelve a la realidad. No se puede ni se debe privilegiar ningún factor.

En un contexto teórico, me he ocupado de estos temas en mis libros a propósito del contraste entre Oriente y Occidente. Todo cuanto existe es ilusorio, se proclama en Oriente. Las llamadas cosas finitas son como una esquizofrenia de Atman/Brahman, que tarde o pronto volverán a ser absorbidas en la no-dualidad originaria. Para Buda, «todo es dolor, luego todo es irreal». Occidente propone una ecuación casi inversa. Tal sería el simbolismo cristiano de la cruz. Maine de Biran y Dilthey decían que la realidad es resistencia, y Unamuno, más poéticamente, que la realidad es dolor. Pues bien; uno tiende hoy a pensar que todo es a la vez real e irreal; o, mejor dicho, real e insuficientemente real. Sólo cuando dolor y placer recuperan su comunidad de origen, dejan de ser insuficientemente reales. Se asciende un peldaño —o se desciende, según se mire— en la escala metafísica. Heráclito y el tao. Lo real (transfinito) más allá de los límites demarcadores de la razón.

(Aunque, por otra parte, también pienso que cuando uno sufre de verdad se siente más próximo a Cristo que a Buda. Desde el punto de vista del sufrimiento, Cristo resulta más humano que Buda, no está al margen de las emociones —el sufrimiento, el gozo—. Cristo ha sido víctima y, de algún modo, puede acompañarte; Buda, en cambio, se eleva siempre por encima de la condición humana).

8 de octubre

Estuve en Santander, con el grupo de «sabios» que aglutina Felipe Gómez Pallete. Se trataba de dar ideas de cara al funcionamiento del futuro Centro de Comillas. La reunión no sé si resultó útil, pero desde luego fue agradable y animada. Antonio Garrigues Walker sigue siendo el animal rápido, enérgico, simpático y bien articulado que era ya hace años; mientras los demás hablan, él dibuja monigotes. Sugiere fórmulas sofisticadas para la financiación de Comillas. Explica las amenazas del capitalismo, y critica que en los modelos económicos no se incluya la felicidad.

María Corral, la recién destituida directora del Museo Reina Sofía de Madrid, se pregunta por qué en ninguna universidad se enseña realmente arte. «Hay que pensar el arte». El arte, no como fragmento sino como imagen global del mundo.

María Ángeles Durán, socióloga, tiene las maneras suaves y las ideas firmes. Defiende el concepto de «desarrollo integral». Pone como ejemplo a seguir el Instituto Europeo de Florencia. Evitar que Comillas se parezca a la «Residencia de Estudiantes» de Madrid, que es un bluff.

José Luis Sampedro explica que él comenzó a enterarse de cómo van las cosas (de la vida) hacia los 50 años de edad, que el tema de la educación es importantísimo (pues según sea el modo como te eduquen ya no hay manera de salir de la trampa), que el despilfarro es en España más grave todavía que la corrupción; que es preciso reinventar la democracia, «hoy los debates parlamentarios no sirven para nada»; comprender que el mercado no es la libertad, por más que el mercado sea necesario, luchar contra una cultura cuyo valor supremo es el dinero. Con referencia a la futura labor del Centro de Comillas, Sampedro propone un criterio, a su juicio, infalible: «debemos preguntarnos qué haría Gustavo Villapalos, y hacer exactamente lo contrario».

Luis Racionero explica la Teoría General de Sistemas, que ya tuvo el precedente de la Ars magna de Llull, habla del nuevo paradigma holístico y de la conveniencia de revalorizar el panteísmo.

Ignacio Sotelo defiende la apertura hacia Latinoamérica. (Antonio Garrigues rebatirá esta postura: «bastante dinero se ha gastado ya en España con lo de Latinoamérica; el tema, además, se politiza siempre»). Ignacio Sotelo vive en Berlín, pero está al corriente de todos los entresijos de la vida política española.

Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, pone el énfasis en la explosión de las tecnologías, la instantaneidad, la planetización de la cultura. Ignacio Ramonet parece un hombre reposado, con un cierto aire semita, cara de preocupación.

Alberto Hidalgo, que enseña filosofía en Oviedo, propone romper las áreas burocráticas de conocimiento y moverse en los intersticios.

José Luis González Quirós —hombre voluminoso y ex Opus, que ha sido discípulo de Roberto Saumells— sugiere que Comillas sea un Centro de Reflexión. Trabajar en las fronteras del conocimiento.

En cuanto a mí, hablé un poco de la retroprogresión, sugerí que se creara un centro de bioética laico y conseguí que a ratos se rieran.

Gómez Pallete, diplomático, conciliador y eficaz, iba traduciendo las ideas en gráficos y organigramas.

11 de octubre

Fabricación urgente de un artículo sobre las sectas, por encargo de El País. Saldrá el jueves. Explico que las sectas son el síntoma de una patología amplia y difusa en la que cabe incluir también los fundamentalismos (religiosos, nacionalistas, étnicos), los movimientos neofascistas y, en general, todo tipo de regresiones hacia la simplificación. ¿Por qué la involución, por qué las sectas? Los considerandos filosóficos no parecen difíciles. El animal humano es esencialmente frágil, la sociedad es compleja, el horizonte incierto; lo cual genera ansiedad y hace posible el cortocircuito «salvador». Se quiere un lugar para «estar», un territorio propio en el seno de un grupo afín. Un club. Un club de creencias compartidas. Ello es que no hay creencias individuales; el asentimiento a doctrinas inverificables es cosa de grupo, y tanto más estructurado —con estructura de poder— ha de ser el grupo cuanto más irracional sea la creencia.

¿Por qué tantas sectas? Pues por lo mismo que el 90 por ciento de las grandes firmas norteamericanas han establecido programas de anti-estrés en sus empresas. En Occidente existe, además, un peculiar y bien abonado caldo de cultivo: tenemos un sistema educativo que prima la sumisión, sin disponer, como contrapartida, el fomento de la crítica y la creatividad. A diferencia de la antigua China, donde junto al confucianismo que regulaba hasta los detalles más cotidianos de la conducta humana, existía el taoísmo que descodificaba la conciencia, en Occidente no hay institución que se encargue de compensar los estragos causados por la socialización. A lo sumo, disponemos de terapias.

Procede hablar de secularización descompensada, la tan denunciada pérdida de raíces. Durante siglos, la familia, la iglesia, el vecindario fueron los principales soportes del sistema. Hoy la movilidad social y el urbanismo antiecológico hacen que nadie conozca ni trate a sus vecinos. Nada de extraño tiene entonces el renacimiento de lo arcaico, la búsqueda de identidad, la proliferación de grupos de encuentro, movimientos de comunidad, tribus, sectas. O el interés por Oriente que a menudo degenera en esoterismos de pacotilla.

Existe un factor común entre las sectas y el fundamentalismo religioso, y es el rechazo de la modernidad. La misma Iglesia Católica tiende al integrismo y recupera sus orígenes sectarios (secesionistas) al ponerse a contracorriente del mundo, al hacerse sorda a las apelaciones de la historia, la hermenéutica, la ciencia. Pero ya digo que nada de esto resulta demasiado sorprendente. Todos buscamos tranquilizarnos. De alguna manera, todos somos sectarios/doctrinarios, todos tendemos a creer en fantasías inverificables. Porque lo que llamamos realidad es, ante todo, el resultado de un consenso social.

Siendo ello así, la diferencia entre los llamados grupos normales y las sectas estrafalarias sólo reside en el grado de integración en el sistema dominante del consenso. Un católico puede argüir que el hecho de creer en la virginidad de María, por extravagante que sea la doctrina, no le convierte (hoy) en sectario. La comunidad de los creyentes y muchos siglos de teología y arte sacro legitiman su creencia. Por el contrario, quienes piensen que el señor Moon es el nuevo mesías serán fácilmente excomulgados de la normalidad.

La asimetría entre el grado de sofisticación alcanzado por la evolución hacia lo racional/secular y lo poquísimo que hemos profundizado en el origen «místico», es lo que hace que el animal humano sea presa fácil de las supercherías. Sólo el tipo humano que he propuesto llamar retroprogresivo (a la vez originario y secularizado) puede vivir gozosamente su finitud y adentrarse críticamente hacia la complejidad y la incertidumbre. Sin necesidad de dogmas tranquilizantes. Este tipo humano sabe, por ejemplo, que la pregunta por el sentido de la vida carece precisamente de sentido. Alguien abierto a la experiencia no pregunta por las razones de existir. La preocupación por el sentido de la vida, que tantos totalitarismos doctrinarios ha generado, no es tanto una cuestión filosófica como el síntoma de que el flujo dinámico del vivir ha sido obstruido.

12 de octubre

Me visitan Gonzalo Sáenz de Buruaga (el viejo GonBuru, con quien teníamos que ir a Londres a comprar un violoncello) y su mujer María José, que es hija de José Val del Omar, el cineasta granadino que inventó el zoom («porque quería fotografiar el Generalife desde la Alhambra»), compuso poemas a lo William Blake y preconizó el «fuego mecamístico». Gentes de España. Gonzalo es un tipo humano muy fiable, con sentido de la amistad. Val del Omar (que se llamaba Valdelomar, y orientalizó su apellido en 1927 por consejo de Florián Rey) compuso un poema, muy sencillo y melancólico, que me ha dejado pensativo; comienza así:

Murió mi pareja

que me llevó de su mano

por mis caminos

sin darme cuenta.

Efectivamente, qué triste, caray, que muera tu pareja.

15 de octubre

Vivir sin fisura, de eso se trata. Con las mediaciones, titubeos y rodeos que hagan falta, pero sin fisura. De acuerdo con uno mismo. Sin apearse del autorrespeto. Hacer a cada momento lo que a cada momento hay que hacer. «Debemos ser sublimes sin interrupción», decía (creo). Baudelaire. Sustitúyase lo de sublimes por creativos, y la fórmula vale. Lo crucial es el «sin interrupción». ¿Las debilidades, las contradicciones? Incorporarlas también al forcejeo creativo de cada instante. Hábito de ese forcejeo. Placer de ese forcejeo. Placer de la acción no disociada. Atención plena al instante. Si he de dar una conferencia, hablar sólo de lo que en aquel momento me concierne o preocupa, no recitar una lección aprendida de memoria. Recuerdo un comentario de Mircea Eliade: «Hay algo que comparto con Wittgenstein, y es mi incapacidad de preparar una lección y ponerme luego a leer el texto escrito ante los oyentes». Me ocurre lo mismo. Y pienso que los intelectuales españoles, por lo general, son malos comunicadores. Leen, no improvisan. Los propios Ortega y Marañón —sus voces nos han llegado en grabaciones de la época— se limitaban a recitar sus textos en un tono monocorde y árido, declamatorio.

En fin. Hacer una sola cosa a un tiempo. Si se escribe, se escribe; si se habla, se habla; si se baila, se baila; si se fornica, se fornica. He aquí la paideia.

16 de octubre

Llega un momento en la vida del filósofo (o como quiera llamarse al que segrega pensamientos generales) en el que uno ya sólo aspira a recapitular. Retomar el hilo. Inventariar.

Curiosa coincidencia: por todas partes adonde voy, allí estoy yo, siempre conmigo, rellenando el perímetro grotesco de mi limitación, forzado a fingir que yo soy yo.

Reloj y calendario, qué horribles inventos: cuadricular la novedad incólume de existir.

A mí no me ha ocurrido nada antes de ahora. Si pasado y futuro no existen, la pesadilla del antes y el después se desvanece.

Cualquier palabra, incluida la palabra Dios, no pasa de ser una broma.

Si yo he de morir, esto significa que yo no soy el protagonista de esa historia.

Albert Einstein, enfermo, le escribe a Max Born —o quizás a la mujer de Max Born—: «me siento tan solidario con todo lo que existe que el tema de mi existencia particular me deja indiferente».

No hay que confundir a un místico con un atleta espiritual.

El desapego hace posible la experiencia.

«Porque eso me da que un ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso; porque, aunque sea delgado, tan asida se estará a él como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar…». (San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo).

«Nada, nada, nada, nada, nada. Y en el monte nada. Y por aquí no hay ya camino —que para el justo no hay ley». (San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo).

25 de octubre

Días en Lanzarote. Pronuncié una conferencia en la Fundación César Manrique y, al amparo del modelo retroprogresivo, hablé de lo que en aquel momento más me concernía, fiel a mi teoría/praxis de la no-disociación. Hablé del placer de hacer las cosas por sí mismas y no por supuestos fines trascendentes. Del agotamiento de un viejo contrato social: «Usted despolitícese y nosotros le iremos aumentando paulatinamente su poder adquisitivo». De cómo se han institucionalizado nefastas oposiciones binarias: trabajo/ocio, vida privada/vida profesional, bienestar/disciplina, etc. De cómo no hay creatividad sin seguridad. De la necesidad de una pedagogía de la creación. De las nuevas tensiones, no previstas por Marx, que se generan fuera de las relaciones en el trabajo: ecología, escolaridad, mujeres, ancianos, moribundos, paz. De la salud como liberación de las cárceles del ego y del lenguaje. De las personas atrapadas en su máscara social. De la meditación como técnica para escapar al doble vínculo del lenguaje. De la culpa como contrapartida de la sumisión: paradoja de que escritores aparentemente rebeldes como Kafka, Faulkner, Joyce o el propio Sartre nos recuerden constantemente que el hombre es culpable (con lo cual, inevitablemente, nos devuelven a la sumisión); el propio Freud no pretende que recuperemos la inocencia sino hacer que encajen Culpa y Sociedad. En fin, de la retroprogresión y de todo lo que se me iba pasando por la cabeza al hilo de un guión discretamente articulado.

Días en Lanzarote, digo. Perfecta la convivencia con JX. Amable y cordial Fernando Gómez Aguilera, director de la Fundación César Manrique. Lanzarote es un gran pedazo de tierra rodeado por el mar, la mar, etc. Tierra extraña, tierra del sur. No sé por qué, todo paisaje relacionado con el Sur me remite siempre a Ibiza —en este caso, una Ibiza con volcanes y piedras negras—. Turistas encerrados (felizmente) en sus guetos. ¿Los guanches? Los cronistas españoles ya los describieron como tipos altos, hermosos y tirando a rubios. Hay quien dice que descienden del hombre de Cromañón y que están emparentados con los vascos y con gente de la Gran Bretaña, y con algunas tribus bereberes finalmente procedentes del Cáucaso. A saber.

En conjunto, Lanzarote me ha resultado a la vez distinta y familiar. Las casas blancas, los campos negros cubiertos de piedras eruptivas, la ausencia de bosque, los paisajes lunares, el famoso Timanfaya, las Montañas de Fuego, los vientos del desierto, siroco incluido, que erosionan una isla en la que casi nunca llueve, los cultivos de la vid en los diminutos cráteres de La Geria, todo esto, ya digo, era como Ibiza sin tener nada que ver con Ibiza. Un lugar ciertamente remoto, desérticamente sensual.

Viernes por la tarde visitamos Teguise, que tiene fama de ser el poblado más bonito de la isla, y que fue fundado por Maciot de Béthencourt, sobrino de Jean de Béthencourt. Casas de estilo colonial, un cierto aire mexicano, muchachas con los inconfundibles morritos canarios riendo alegremente —les pregunté alguna cosa sólo por escuchar su voz de trópico—. Hombres viejos con graciosos sombreros de ala corta.

La Fundación César Manrique está en Tahiche. La influencia de Manrique ha sido decisiva en toda la isla. Consiguió, por ejemplo, que las autoridades prohibieran los carteles publicitarios, dirigió la política infraestructural, evitó la construcción de rascacielos, concentró los centros turísticos en unos pocos lugares. La idea de Manrique era la armonía con la naturaleza y la continuación de los procesos espontáneos de la tierra. Su deseo de vivir con la lava lo realizó en su propia vivienda que luego legó a sus conciudadanos como Fundación. Manrique murió en 1992, a los 73 años, víctima de un estúpido accidente de tráfico.

En Tías creo que vive José Saramago, con su mujer y sus perros. Es una idea: un exilio tranquilo en una isla remota. Pero con una compañera menos sexual que la mía. Escribir por las mañanas, pasear al caer la tarde. Esta tierra, decía Unamuno, es bíblica; en todo caso, es una tierra con abundantes poblaciones de nombre indígena y comenzando en T: Tahiche, Tinajo, Tiagua, Tías, Timanfaya…

Días en Lanzarote, octubre cálido, turistas alemanes, Barcelona olvidada, sol de trópico. Achaques amortiguados. Me sumerjo en la mar discretamente templada. En la península hace frío, aquí ese contorno africano con sol y viento. Pero quizá lo mejor de todo haya sido el abrazo de la última mañana, todavía en la cama, JX dulce e intuitiva, yo triste y a la vez contento, toda mi depre matutina recogida entre sus brazos. Ha sido un abrazo muy intenso y muy real, muy sin defensas, un abrazo de despedida que lo recapitulaba todo.

Tal vez no vuelva nunca a Lanzarote.

26 de octubre

Aquí sigue habiendo una certeza primordial: que vamos a desaparecer. Que hasta el Sol va a desaparecer, tras convertirse en una gigante roja que esterilizará la Tierra tan eficientemente como un alto horno. Vamos a desaparecer, sí, pero en el entretanto podemos seguir dando cierta guerra. Tanteando. Somos primos de los chimpancés, con quienes compartimos el 99 por ciento de nuestros genes; nos separamos de ellos hace sólo 5 millones de años; o sea que la aventura ha sido importante. Nació la autoconciencia y, con ella, el rechazo de la desaparición, el exorcismo de la muerte, cultos, tumbas, sacrificios, religiones, mitos de inmortalidad. Esas metáforas finalmente impotentes que apuntan a algo más hondo y más real: la eternidad del presente.

El tiempo. Se diría que el tiempo es un ardid de la naturaleza para que todo no se produzca de un solo golpe.

Pero eso es la eternidad del presente: el todo producido de un solo golpe.

Un territorio digno de ser explorado.

Para lo cual cuenta uno con su cerebro, ese órgano esponjoso que pesa kilo y medio, y que tiene casi tantas neuronas como estrellas nuestra galaxia.

¿Leyes físicas de la natura? Casi todas reposan sobre la idea de simetría, pero sólo se mantienen bajo una serie limitada de condiciones.

Hay margen para reinventar la fiesta.

Pero ¿no es todo una broma de mal gusto?, ¿a tale told by an idiot? Según. Yo sigo pensando que el mejor argumento, la prueba de que hay algo, está en Juan Sebastián Bach.

27 de octubre

Pues sí, de pronto me volví monógamo; monógamo hasta en mis sueños diurnos. Lo cual constituye, ciertamente, una novedad. Dicen que los cisnes también son monógamos. Dato quizá relevante: no puedo soportar las escenas eróticas en cine. Me ofende su falsedad. También me ofende la falsedad de la vida real. Amor: palabra polisémica desgastada hasta la náusea. ¿Se puede hablar del amor? Quizá lo único razonable sea estudiarlo, o más bien describirlo, caso por caso. Y hay pocos casos.

Me volví monógamo y holográfico, no sé si ya lo dije. En cada fragmento de JX está JX entera. Trascendencia e inmanencia fundidas en un mismo acto, participando cada célula del cuerpo. Yo gozo con el placer de JX, ella goza con el placer mío, ambos gozamos con el placer de nosotros. Placer que desborda la esfera genital y se difunde por la totalidad de las células. Lo físico, lo psíquico y, si mucho me apuran, también lo cósmico. Ya enseña el tantrismo que toda unión sexual, sea humana, animal o incluso vegetal, es sagrada.

Lo sagrado, como creo ya haber dicho, viene del radical sak, de donde también sacer y sanctus (en latín), o hagios y hieros (en griego). Uno interpreta que algo es sak cuando cobra su insondable condición de real. La mayoría de las cosas son ficticias y las vivimos como en sueños. De pronto algo se hace real y uno despierta a un ámbito nuevo. Las interpretaciones que los grandes monoteísmos han hecho de lo sagrado (igual a Espíritu o pura trascendencia) ya vuelven a ser fantasmagorías. En el origen, lo sagrado es lo real, y la experiencia sagrada es la experiencia de lo real, donde están el numen y el mana. Y el sexo. El sexo intuitivamente compartido, el que hace que las células del cuerpo sean reales, sagradas. Uno no obedece entonces al «principio del placer»: uno es placer. Y el verdadero placer jamás se satisface.

31 de octubre

Sucede que estoy harto de quedarme aquí por las mañanas, y por las tardes, sentado en mi mesa de trabajo, y es un decir, despachando asuntos por teléfono, y poca cosa más.

Sucede que se acaba octubre.

Sucede que me canso de ser hombre, ¿y de qué me sonará a mí esta frase?

Sucede que tecleo al buen tuntún, mareado de futesas, y que mañana no me miraré al espejo.

Sucede, sí, ya recuerdo, que fue Neruda quien entró en las sastrerías y en los cines, marchito, impenetrable, como un cisne de fieltro navegando en un agua de origen y ceniza.

Sucede.

7 de noviembre

Esta mañana le han practicado a Perry la eutanasia. Ayer no podía levantarse ya del suelo, parálisis en las patas traseras, y decidimos llevarlo a la clínica veterinaria para que lo durmieran y muriese. Fue conmovedora la dulce caricia que le hizo Mónica en el momento de llevarlo hacia la muerte. Era su perro, el que ella trajo a esta casa a principios de 1983, guapísimo pastor alemán de irreprochable pedigrí. Y uno cavila que, según se mire, no hay diferencia esencial entre la muerte de un animal tan evolucionado como Perry y la muerte de un ser humano. La común brutalidad de la extinción. La comunidad en el sufrimiento. La petulancia de creer que los humanos tenemos prerrogativas en virtud de nuestro más depurado lenguaje. Jeremy Bentham ya planteó que la cuestión no es si un ser vivo puede razonar, sino ¿puede sufrir? La eutanasia como derecho animal —no sólo derecho humano— se relaciona con el derecho a no sufrir.

Aquí, los animales, todos, sufrimos, morimos; y morimos, dentro del tiempo, para siempre. (Otra cosa es cómo queden las cosas fuera del espacio-tiempo, desde la perspectiva de la eternidad). Morimos, a menudo, en la miserable degradación de nuestras facultades. Y todos estos mitos de consolación, el «alma», etc., consuelan mucho menos que el mero pensamiento biológico. Animales. Somos animales, y punto. Según se mire, todo lo relacionado con el espíritu es una perversión del cerebro.

9 de noviembre

Todo lo que hay que hacer es sentarse y escuchar la música del aquí y ahora. ¿Quién escucha? Ésta es sólo una cuestión gramatical. Superada la pregunta, florece el haikú de cada instante.

22 de noviembre

Antonina Rodrigo trabaja en un libro sobre los anarquistas de los años veinte (en España). Antonina Rodrigo es mujer alta, afable y granadina; usa gafas y se sienta a mi lado en la cena homenaje a Cesáreo Rodríguez-Aguilera. Discursean Ángel Crespo, Pepe Corredor-Matheos, José Luis Giménez-Frontín y Rafael Borràs. Cuatro copas de cava me ponen en situación de aguantar lo que me echen. Aguanto. Giménez-Frontín le ha pasado un manuscrito suyo a Carmen Balcells, dice que en él me cita. Bien hecho, José Luis, citémonos los unos a los otros. Me saluda una señora: «Leí con gran placer aquel libro suyo». ¿Cuál? «Aquel que hablaba de los orígenes». Ah. Me saluda un caballero con barba, rostro abierto y sonriente: «Yo hice tu presentación en una conferencia que diste una vez en Zaragoza». Se llama Emilio Gastón y ha sido Justicia de Aragón durante cinco años. Se acerca Cesáreo, el homenajeado, y me dice: «Telefonea a Ramón Espasa; ellos, los de Izquierda Unida, podrían defender nuestra enmienda al Código Penal». Cesáreo y yo andamos juntos en la lucha pro legalización de la eutanasia. Lleva muy bien sus años Cesáreo; brillan sus ojos pícaros en su cara de catedrático. Tiene una rica biografía Cesáreo, ha sido amigo de Picasso, de Miró, de Dalí, de Eugenio d’Ors, de Zabaleta… Aprecio a Cesáreo. Es cordial, inteligente, librepensador, poeta, magistrado y crítico de arte. Además, es hombre al que le caen bien los homenajes. En fin, el acto se da por concluido, y uno recapacita sobre toda esa alegre y mustia liturgia, las veladas de la dispersión civilizada, la levedad espumosa, la electricidad errante. Uno se siente a punto, disponible para no se sabe qué, para irse a la cama con la chica más joven, o con la más madura, para suicidarse, para seguir con el etéreo sonsonete, las voces, los cumplidos, «caramba, Salvador, cuánto tiempo», y el que te abraza echa una discreta ojeada por encima de tu hombro, a ver si hay alguien más importante que tú a quien también abrazar, etcétera.

24 de noviembre

Ha vuelto a pasar Mónica por el quirófano, a que le sacasen el yeso de la pierna y le pusieran otro más corto. Todo parecía ir bien hasta que comenzó la crisis, unos extraños espasmos musculares en períodos alternantes. Han sido cuatro horas de angustia e impotencia. Finalmente, una médico de guardia localiza el problema: incompatibilidad con un medicamento aplicado durante la anestesia. Le da un antídoto y, por el momento, final feliz.

Pero mientras M. sufría, yo seguía con el estribillo acostumbrado: ¿qué sentido tiene esto? Y, también, la espontánea reacción: un mundo donde animalillos inocentes como mi hija sufren tanto, es un mundo que no me gusta. He ahí otro motivo escueto para el suicidio racional: «esto no me gusta». Sencillamente, no me gusta.

25 de noviembre

Esta mañana, cuando sonó el teléfono, sabía yo que era RS quien llamaba, y sabía lo que habría de decirme. Ayer por la tarde, en la clínica, cuando encontré a M. sonriendo, me sorprendió que sonriera: algo en el aire anunciaba peligro; poco después le comenzó el ataque. Cuando vino a verme FL para darme explicaciones sobre el caso Z., también sabía yo lo que habría de contarme. Etcétera.

Fenómenos parecidos me han sucedido a menudo, y no estoy seguro de cuál sea su explicación, si es que la hay. Carl Jung solía tener experiencias de este tipo, y las relacionaba con el inconsciente. Arthur Koestler no avanzó mucho con su teoría de la clarividencia. Uno piensa en influencias no locales, sincronicidades, computaciones inconscientes, permanente interacción de todo con todo (recordemos el concepto de «inseparabilidad» en física cuántica)… En cualquier caso, los tipos hipersensibles y algo neuras somos más receptivos que el común de los mortales.

¿Computaciones holistas? Tampoco estoy seguro de que la expresión sea adecuada. Generalmente, nuestro cerebro realiza compresiones algorítmicas sobre la información disponible: así se hace ciencia. Nuestro sistema nervioso filtra un inmenso caudal de información, y luego el cerebro reduce todavía más. Si pudiésemos ver directamente el mundo a escala subatómica, la capacidad de nuestros cerebros para procesar información tendría que ser muchísimo más grande. Ahora bien, se le ocurre a uno preguntar: ¿no será que a veces computamos la información sin reducir y sin comprimir?

En la naturaleza hay un sinfín de fenómenos complicados que exceden a todo tratamiento matemático; quizá, en ocasiones, los captemos de otra forma. No me agrada la palabra intuición, pero acaso se trate de algo similar: percibir el mundo sin comprimirlo algorítmicamente, sin mediaciones simbólicas, en la inmediatez simultánea de todo con todo.

¿No serán también de esta índole las llamadas experiencias «religiosas»? ¿Las experiencias «estéticas» profundas?

La palabra clave es computación. Recordemos que este término, y este concepto, reaparece en la ciencia contemporánea con A. M. Turing. Para Turing, computar no era lo mismo que calcular. La computación más bien tendría que ver con lo que Church había llamado «calculabilidad efectiva». En todo caso, una computing machine no era lo mismo que un calculating engine. La computación conlleva la lógica de Boole que es la lógica matemática. La computación, como concepto, tiene la ventaja de que contribuye a superar la tajante distinción entre mente y cerebro. Conocimiento: es un acto a la vez biológico, mental, lógico, lingüístico, social, cultural… Ya decía Jean Piaget que algún día la biología nos ayudaría a comprender el origen de las estructuras lógico-matemáticas, su modo de adaptarse eficazmente al medio. Comenta Morin: L’activité computante de l’être cellulaire constitue la source de la connaissance. Dimensión cognitiva inherente a la organización celular. «Programa» e «información» son términos que han emigrado de la máquina artificial a la máquina viviente. Computación: complejo organizador de carácter cognitivo comportando instancias informacionales, simbólicas, memorísticas, lógicas.

Etcétera.

Ahora bien, ¿cabe un conocimiento no computacional? Y supuesto el caso, ¿por qué llamarle conocimiento? Pues lo que entendemos por conocimiento viene siempre ligado a la noción de sujeto, es decir, a la fisura entre sujeto y objeto, entre yo y lo otro. Pero en un hipotético «conocimiento» sin computación lo que desaparece es, precisamente, la frontera entre sujeto y objeto, yo y lo otro. Acaece, entonces, que uno se vuelve mágicamente sensible a todo.

Porque tampoco hay uno.

¿Tiene algún sentido lo que digo?

27 de noviembre

Fuimos a Navarra, viaje por carretera, en el automóvil de mi hijo Pablo, que me lo prestó, y que es una máquina extraordinaria para comerse los kilómetros: en las autopistas casi desiertas de Aragón era natural rebasar los 200 a la hora, luego pasabas a 180 y parecías ir de paseo. En Pamplona, hotel Iruña Park, habitación cálida y acogedora, camas juntas. Felizmente juntas. En algún momento JX da una pista: «Tú eres un hombre enormemente sensual». Y yo recapacito que eso ya me lo dijeron otras mujeres antes que ella. ¿Es que la mayoría de los machos hispánicos no son sensuales? Si he de creer a las mujeres de mi vida, no. Genitales tal vez, sensuales no. Vaya usted a saber. Lo peculiar del caso es que tal vez yo sea un hombre sensual —desconfío mucho de esos diagnósticos—, pero puedo prescindir del sexo. Y quizá una cosa vaya con la otra. No sé.

Fuimos a Navarra, digo, y hablé en Pamplona, mesa redonda sobre la asistencia al enfermo anciano en situación terminal irreversible. Una mujer se me acerca al final de la sesión para decirme: «Qué gozada escucharle». Pero yo cavilo que estoy ya bastante saturado de estos temas, la muerte digna, los enfermos terminales, los cuidados paliativos, el tratamiento del dolor, el testamento vital, los principios de la bioética. Además, y como decía Dürrenmatt, qué tiempos estos en que hay que luchar por lo que es evidente.

Comemos con Fernando Redón y su nueva mujer, que se llama María Castiella, que tiene un rostro fuerte muy navarro y me ha resultado muy agradable. Fernando, que continúa siendo un personaje burlón, ameno y divertidísimo, tiene ya un toque de serenidad o distancia. De estar de vuelta. Recorremos la campiña navarra, por la zona de su antigua casa de campo, y el campus de la Universidad del Opus. Unas horas muy gratas.

Por cierto que en el auditorio me presentaron al obispo, o arzobispo, no sé, creo que se llama Sebastián de apellido, un hombre de facciones muy redondas, que no mira a los ojos, y que apenas entreabrió la boca al saludarme. Mucho mundo no tenía el arzobispo. Lo que va de ayer a hoy: descubrimiento escueto de que lo que les falta a todos esos jerarcas de la Iglesia católica es, sencillamente, talla humana. Y talla intelectual. Quiero decir que, en términos generales, su nivel es bajo. Y muy baja también su sensibilidad religiosa o metafísica. Sucede como con los del Opus: entienden de economía y son laboriosos, impresionante el campus de la Universidad de Pamplona, pero qué déficit de profundidad religiosa y de inteligencia crítica, qué gente tan convencional.

28 de noviembre

He ahí un leitmotiv de mi visión del mundo: procede acabar con la nefasta idea de perfección. Con la esterilizante idea de perfección. No tiene uno el menor deseo de «perfeccionarse». Lo tiene uno de crecer, de enriquecerse, complejificarse, liberarse, contradecirse, en suma, lo tiene uno de vivir más plenamente, no de perfeccionarse; lo tiene uno de hacer las cosas lo mejor que sabe, no de alcanzar «la perfección». (Ópera aperta en todas direcciones). Un maestro que trate sólo de corregir los defectos de su discípulo es un mal maestro. Los llamados defectos son la sombra de las llamadas virtudes, ambos son indisociables, y lo que procede es su buena articulación, su buen uso, el margen de libertad que entre ellos pueda crearse.

Y qué descanso, no tener que perfeccionarse uno a sí mismo. Qué respiro poder aceptarse uno a sí mismo, terminar con la tiranía del modelo a seguir. Aprender de los maestros, sí, pero no para imitarles sino para lanzarse a la aventura de ser uno mismo. Como señalara Alan Watts, cuanto más alto es el pedestal en el que colocamos a un maestro, tanto más remota queda nuestra propia liberación. If you meet the Buddha, kill him.

Lo tengo escrito repetidamente: una de las ideas teológicas más nefastas es el postulado (mitológico) de un Dios que es Suma Perfección, en contraste con la imperfección de todo lo demás. La cosa no va así. Sucede que todo es un mismo misterioso amasijo de imperfecciones. Las cuales imperfecciones, sin el referente de La Perfección, ya dejan de ser imperfecciones. Digamos que a lo que más se parece la infinita divinidad es a la finita libertad creadora. Autocreadora.

Adenda para estudiosos. Un rastreo de la idea de perfección a lo largo de la historia del pensamiento deja bien claro que se trata, precisamente, de esto: de una idea, sólo una idea. Una idea nada inocente. Para los griegos, lo perfecto era lo terminado, lo ya definitivo y, en consecuencia, inmóvil. Para el cristianismo, la perfección es Dios. Es uno de «los nombres» de Dios, dirá el Pseudo Dionisio. Pero Dios —invirtiendo el pensamiento griego— es infinito, y, salvo Dios, todo lo demás es imperfecto. Interesante Weltanschauung que aboca, inevitablemente, al autodesprecio. A la humildad y a la obediencia. Descartes, sin salirse del marco cristiano, resucita el argumento ontológico. Leibniz corrige a Descartes: la perfección nunca se alcanza, sólo se persigue y, en consecuencia, el progreso seguirá siempre. Un matiz bien acogido por el Siglo de las Luces. Kant desmonta el argumento ontológico, pero mantiene el mito del progreso. La perfección pasa a ser un postulado.

Un punto de inflexión lo marca Hegel.

Conviene recordar que, en contra de los clisés convencionales, Hegel es un filósofo que recupera —para la filosofía— la suciedad del mundo en devenir. En una famosa frase del prefacio a la Fenomenología, al reprochar a Fichte y a Schelling su proclividad al inmovilismo eleático, Hegel escribe: «La idea de Dios (en Fichte y en Schelling) resulta demasiado simple, porque le falta lo serio, le falta el dolor, la paciencia, el trabajo de lo negativo». Es el reconocimiento implícito de que Dios no sólo es infinito sino también finito, y de que todos —hombres o dioses— protagonizamos un mismo, único e indivisible proceso. El idealismo y el romanticismo son, por tanto, más complementarios que antagónicos. La fascinación romántica por el dolor y por la muerte tiene su correspondencia en los conceptos hegelianos de contradicción y negatividad. El dolor, el trabajo, el esfuerzo —incluso el no-ser— cambian de signo: al antiguo desdén o temor por el trabajo, que se remonta a Aristóteles, le sucede una interpretación del mismo como fase esencial de la formación de la conciencia (capítulo IV de la Fenomenología). La misma alienación es el camino lógico y trágico a través del cual el Espíritu se hace sujeto. Se comprende que el joven Marx, lector de Hegel y de Ricardo, concluya afirmando que el trabajo es la esencia del ser humano.

Pero quien dice trabajo dice proceso imperfecto del devenir. Los filósofos han necesitado muchos siglos para desembarazarse de la idea rígida de Perfección —que es la idea tradicional de Dios— y recuperar el origen sucio y creador de la natura, reconciliando así lo supra con lo infra, el espíritu con la materia, lo necesario con lo contingente, lo infinito con lo finito. Los teólogos todavía no se han enterado de este proceso.

Hoy estamos de vuelta de la perfección, del progreso y de lo definitivo. Lo real es el filo de la navaja. En ética, en estética, incluso en ciencia. Nunca se puede probar que una teoría sea verdadera, enseña Popper.

Y con el fin del mito de la perfección, fin del mito del Dios Uno, Todopoderoso y Creador correspondiente a la cosmovisión monárquica. Kyrie eléison viene de Ciro (rey de los persas) apiádate. Es un mito antiguo, tampoco demasiado antiguo, mito patriarcal del Señor Supremo, mito de la cúspide de la jerarquía, Vishnú, Yahvé, etc.

Conviene ver esto con claridad. El monoteísmo, el culto al Uno, es también un mito. Quiere decirse que tan mito es el Uno como la tortuga que aguanta al mundo. En sus orígenes, el mito del Uno nace como un exorcismo frente a la escandalosa arbitrariedad de lo real múltiple. Pero el asunto es recursivo, porque lo múltiple sólo es sentido como escandaloso en la medida en que la razón remite a la unidad. La unidad es el requisito lógico de todo conocimiento, dirá Kant. Cierto, pero la unidad es un mito. Un mito sumamente fructífero, pero mito al fin. Así, la física quiere culminar su glorioso recorrido en una gran teoría general unificada. Pero ¿es eso posible? ¿Y si las mismas leyes de la física fuesen indefinidamente —evolutivamente— abiertas?

La lucidez consiste en ser conscientes de los mitos que nos poseen. Decía Henri Poincaré que «el hombre moderno recurre a la causa y el efecto como el hombre primitivo recurría a los dioses». Ello es que el enigma permanece. Por ejemplo, incluso si se explica (mínimamente) la conciencia desde el cerebro, no por ello se esfuma el misterio; al contrario, el misterio se incrementa desde un análisis más fino. La conciencia no puede localizarse en neuronas aisladas. Son las asociaciones neuronales lo que cuenta. El misterio de la relación. La ciencia va desplazando —y afinando— sus mitos. Otro ejemplo: Bergson acuñó la expresión ingenuamente misteriosa de élan vital; hoy hablaríamos de «la complejidad recursiva de los mecanismos de reproducción del ADN», lo cual es mucho más científico y preciso, pero no menos misterioso y asombroso. Ni menos mítico.

A señalar, finalmente, que la enseñanza mística de la No-dualidad, o advaita, nada tiene que ver con el monismo ni con el culto al Uno. En un contexto hindú no hay necesidad de «unificar» una diversidad que, en el fondo, tampoco está escindida. La realidad es, a la vez, plural y no-dual.

Mito de la perfección, mito de la unidad, figuras desgastadas que no cumplen ya la antigua función de dar un sentido a la vida. Porque no encajan. Lo de Perfecto Señor Supremo no va ya con nuestra manera de pensar, con la ecología, la autoorganización, la teoría del caos. Ahora bien, dada la imposibilidad práctica de prescindir del mito, lo que procede es ir afinando la mitología.

Volvamos a la frase de Poincaré: recurrimos a la razón causal como antaño recurríamos a los dioses. Es una manera de reconocer que los dioses siguen ahí. Siguen ahí bajo disfraces nuevos. Ya no son unos dioses «perfectos» ni «modélicos»; son unos dioses sucios, vulnerables a la acción del azar. Son el mismo azar. El azar —antaño el espíritu— que sopla donde quiere. El azar que, como escribiera Jacques Monod, es la fuente de toda innovación.

¿Por qué el mundo es como es y no, más bien, de otra manera? ¿Quién ha diseñado «todo esto»? La nueva mitología científica permite aventurar una respuesta: el diseñador es el diseño mismo. Uno no cree en causas finales. Después de Darwin resulta difícil creer en causas finales. La realidad es su propia autocreación.

En resolución. Fin del mito de La Perfección. Autocreación, nuevas metáforas. Salvando siempre la inaccesible trascendencia —lo infinito—, todo provisional y relativo. Superficialidad de quienes se quejan de haber perdido el suelo firme en el orden del conocimiento, de la religión y de la ciencia. Pues ¿cómo iba la realidad a plegarse al «suelo firme» de nuestras tristes «verdades»? ¿No advierten estos pobres agoreros que lo menos que podía esperarse es que se hiciera añicos el «suelo firme»?

29 de noviembre

Leo al melancólico Trapiello, su diario de nimiedades y resentimientos; lo leo por la forma, por afinar el instrumento, ese chico escribe bien —quiero decir, muy bien: es capaz de narrar el suceso más fútil a través de un impecable encadenamiento de palabras, ajustadas palabras sin retórica y sin tópico, con una deslumbrante precisión—, y si le llamo chico es porque tiene la edad de mi hijo, aunque bien mirado, de chico no tiene nada, más bien parece un ser muy antiguo, con muchos siglos de literatura a cuestas, alguien que ha bebido en las mejores aguas de la prosa castellana, y no sólo castellana, este hombre da la impresión de haberse pasado la vida entre libros. Su concepto de lo que es un diario está bastante lejos del mío —el suyo es un diario declaradamente de escritor, diario literario, descriptivo, con aliento de novela—, pero finalmente ambos perseguimos lo mismo: un espacio de libertad donde poder decir lo que nos dé la gana. Donde poder respirar sin cortapisas. Él procura ocultar al sujeto —al narrador y a sí mismo— para mejor prodigarse en las minucias del objeto narrado. En las minucias y en los matices, que es ahí donde está el arte. Lo que ocurre es que, por más que trate de ocultarse, inevitablemente el sujeto asoma. Los múltiples sujetos asoman. Asoman porque no existen. Porque el vacío ontológico del yo se cubre con algún rol, algún carácter, algún tic, o, también, alguna finta, alguna argucia, algún embozo. En cuyo caso, el escondimiento del yo resulta superfluo. El yo está siempre escondido, y el acto de esconderlo también es yo. Y el actor social es siempre un impostor más o menos verdadero. Sujeto y objeto son abstracciones. Lo real es la interacción entre ambos.

Quiero decir que la abstracción llamada sujeto es, en primera instancia, el resultado más o menos arbitrario de una serie de paquetes culturales, amén de los condicionamientos genéticos. Enfocado desde otro ángulo, el sujeto —léase a Bertrand Russell, The Analysis of Mind— es sólo una ficción lógica, igual que los puntos geométricos o los instantes matemáticos. Una conveniencia lingüística. Ahora bien, el sujeto, en segunda instancia, es precisamente el forcejeo con las servidumbres del lenguaje, y con cualesquiera servidumbres. El sujeto es la misma deconstrucción del sujeto. (Ya la deconstrucción del sujeto en Nietzsche pasaba por un dejar de pensar según «la rutina gramatical»). La hermenéutica, viene a decir Gianni Vattimo, es un deambular por lo oculto; pues bien, nada más oculto que el yo. Tan oculto como lo que jamás se alcanza. Heráclito: «Los límites del alma no podrás alcanzarlos, cualquiera que sea el camino que tomes». En cuyo caso, ¿a qué fingir que uno se esconde? Precisamente, y como he dicho, lo que sale a la luz es todo aquello que cada cual ha construido desde su más irreducible vacío, la pantomima para tenerse en pie, los tics y las manías, las defensas, las verdades, las mentiras y los titubeos que arrancan del inexistente yo. Que lo sustituyen. En fin, querer ocultar al yo es sólo una ingenuidad alucinatoria. Otra cosa es el pudor, que allá cada cual con el suyo, y el concepto que uno tenga de lo íntimo, y las diferencias de carácter: unos con la atención centrada en el objeto, otros con la atención centrada en el sujeto —coincidentes ambos finalmente en la zona de intersección sujeto-objeto—. El lenguaje.

De algún modo, pues, el sujeto, el inexistente sujeto, asoma siempre. Y no sólo el sujeto narrativo, sino también el actor construido por la vida. O una mezcla de ambos. Por ejemplo, el protagonista del diario del susodicho Trapiello aparece como un tipo misántropo y acomplejado que se protege de su propio candor; un tipo muy sensible y de talante libertario que le exprime el jugo a sus retraimientos y a sus fobias, un personaje intransigente y fino, capaz de mucha retranca, con un cierto apetito de decencia; alguien con el orgullo suficiente para carecer de vanidad (o para fingirlo); en fin, un narrador de primera fila que tiene ya bastante construido su sistema de preferencias y desdenes, y que se expresa con un estilo felizmente claro, clásico, limpio de lirismos retóricos.

Ignoro si el Trapiello de carne y hueso tiene mucho que ver con el protagonista de su diario; me inclino a pensar que sí. Inevitablemente. Quien no tiene mucho que ver con él soy yo, y, sin embargo, sintonizo con lo del talante libertario; al fin y al cabo, también uno construye su visión del mundo a la carta.

Conversación con CM. Pregunta él:

—¿Cuándo tuviste tu momento, Salvador?

—¿Quieres decir mi acmé? Pues a lo mejor lo estoy teniendo ahora.

Ahora cuando ya mi lenguaje fatigado vaga errante y, al mismo tiempo, intenta recapitular el mundo, el pasado, un fragmento del legado de la historia, y dar un paso propio, un minúsculo paso propio, la música final.

Por cierto, si a menudo cita uno a otros autores, vivos o muertos, sabe Dios que no es por pedantería —a esas alturas— sino por tenderles la mano, por esa mencionada voluntad de recapitulación, por recoger la antorcha, por gana de insertar un hilo más en el estrambótico tejido de la cultura. Y porque en literatura todo es intertextualidad y polifonía, como ya explicó Mijaíl Bajtín y ha glosado Julia Kristeva. Y porque la sociedad, según la célebre observación de Burke, no es sólo una comunidad entre los vivos, sino entre los vivos, los muertos y los que habrán de nacer.

30 de noviembre

Decíamos ayer que no es lo mismo el sujeto que la conciencia, que sujeto y conciencia son máscaras de honduras más inaccesibles, que… Veamos. Identidad, sujeto, yo…, temas confusamente recurrentes a lo largo de este dietario. ¿Qué tengo yo que ver con el que fui? Los años discurridos: en todo este tiempo la materia de mi cuerpo ha sido mil veces substituida. ¿Qué es lo que permanece entonces? No los átomos o las partículas, sino sus relaciones mutuas, un cierto programa, una cierta forma, como ya advirtiera Aristóteles. Uno es como un edificio cuyos ladrillos se fueran renovando permanentemente. Cada año se renueva el 98 por ciento de los átomos de nuestro cuerpo. El mantenimiento de la unidad mientras sus componentes son reemplazados es el metabolismo. Importación de energía, exportación de entropía: así se mantiene el estado interno de no-equilibrio. Maturana y Varela han acuñado un término muy sugerente: autopoiesis. ¿Identidad biológica? El sustrato está en el texto genético, no en la materia; está en la información contenida en el genoma. (A esa información algunos le llaman alma; a mí la palabra alma siempre me produjo alergia).

Pero ¿qué hay de mí? ¿Qué hay de ese margen de libertad condicionada que llamo yo? Cualquier cosa es unus atque idem, una y la misma, si la enfocamos desde su permanencia formal. En lo que hace al yo, parece como si el meollo estuviera en la conciencia. Pero ¿qué diablos es la conciencia?

Problema Body-Mind. Mi postura intenta ser coherente con mi rechazo de las dualidades. Jean-Pierre Changeux reinterpreta el tema de la unión brain/mind en términos de biología molecular. Popper propone un modelo interactivo, de acuerdo con su teoría de «los tres mundos». El self, encarnado en el organismo se objetiva por la mediación del lenguaje. ¿Puede un robot llegar a tener conciencia? Ya he dicho que la idea no me repugna, que cabe «la fabricación de lo absoluto». Lo cual no es ser materialista. El espíritu emerge cuando las condiciones materiales/neuronales son lo bastante complejas.

Roger Penrose (La nueva mente del emperador) discrepa de este punto de vista. La conciencia —dice— incluye ingredientes no computables. La no computabilidad es un rasgo de nuestro pensamiento consciente. Penrose se apoya en el teorema de Gödel, y concluye postulando la necesidad de una teoría radicalmente nueva para explicar el autoconocimiento, la inteligencia y la creatividad. Ahora bien, ¿hace falta esta teoría nueva? La mayoría de los colegas de Penrose lo duda. Una cosa es la no computabilidad y otra la complejidad del cerebro humano.

Personalmente —y modestamente— me coloco del lado de quienes rechazan toda nueva versión de un vitalismo mágico, de quienes sostienen que bastan las leyes de la física y de la química por un lado, y la teoría de la evolución por el otro. Quiero decir que para mantener el misterio no hace falta recurrir a nuevos principios: ya bastante misterioso es que la inteligencia y la conciencia emerjan de la biología, igual que la biología emerge de la física y la química. El citado Penrose entiende que la comprensión humana no puede reducirse a una mecánica algorítmica. Pero ¿por qué no admitir que el «misterio» está precisamente ahí? ¿Por qué no asumir que un conjunto de recetas mecánicas —que eso es un algoritmo— puede hacer posible la emergencia del conocimiento consciente?

Emergencia. Sigue siendo el concepto clave. Francisco Varela, que profesa una epistemología de tono budista, ve la mente humana como una propiedad emergente que incide con un sentimiento del yo como lugar de intercambio con el mundo. Espíritu: emergencia inmaterial que depende de interacciones materiales. Ahora bien, ¿qué es una emergencia? Digamos, en términos muy genéricos, que la emergencia tiene lugar cuando se producen cualidades inesperadas que pertenecen a un todo organizado, pero a ninguna de las partes que componen este todo. Las neuronas de nuestro cerebro, las abejas de una colonia, cada una de ellas persigue sus fines específicos, pero de su conjunto emerge una nueva inteligencia colectiva. La coordinación de las partes produce efectos nuevos. Fenómenos de auto-organización. No sabemos cómo funciona todo esto, pero es hora de acostumbrarse a cruzar, en una y otra dirección, la frontera entre el todo y las partes, entre lo material y lo inmaterial. Es hora de superar nuestro lenguaje dualista.

Y, por cierto, superado el lenguaje dualista quedan también superadas las angustias del ego. La conciencia egótica debió surgir allá por la época de Neanderthal, y con ella los exorcismos de la muerte: ritos funerarios, cultos, religiones. Hoy, tras un largo período de egocentrismo, podríamos ascender al estadio post-racional de la no-dualidad. Donde los viejos ritos y mitos de consolación se hacen innecesarios. Donde espíritu y materia se reconcilian definitivamente.

Planteaba más arriba: ¿qué hay de mí?, ¿qué es la conciencia? Daniel Dennet sugiere que la conciencia es una máquina virtual, y que las ideas se generan por un proceso análogo al de la selección natural —concepto de meme de Richard Dawkins, paralelismo entre genética y memética—. Quiere decirse que la tendencia es hoy a desembarazarse de conceptos esotéricos —yo, alma, persona, etc.— para encontrar explicaciones más científicas, aunque no menos misteriosas. La metáfora dominante es la de los ordenadores.

El citado Francisco Varela, siguiendo la tradición budista, nos habla de un yo sin ego, un yo virtual, un yo emergente —real en la interacción, pero inexistente en cuanto tratamos de localizarlo—. El yo, según Varela, es una propiedad emergente de ciertos mecanismos cerebrales; pero las propiedades emergentes no poseen una identidad real. Procede hablar de un yo virtual, un yo despojado del «yo»: en el lugar del «yo» hay un vacío (sunyata). ¿De dónde entonces el uso y abuso de la palabra yo? Varela explica que lo que llamamos yo nace de capacidades lingüísticas recursivas. El yo narrativo se constituye por la vía del lenguaje, es un fenómeno social.

En fin, lo malo del asunto es que le hemos tomado cariño al inexistente yo. Nos hemos acostumbrado a verlo en el espejo. Aparte que la cuestión fundamental sigue siendo enormemente enigmática. Porque el caso es que «yo» me siento vivo. Ahora bien, por oscura que sea la cuestión, uno estima que conviene desembarazarse del mito del yo, que es el vicio fundacional de una ilusión. Una ilusión persistente y muy enraizada que nos hizo inventar la entelequia llamada alma. Porque era nuestra manera ingenua de tenernos en pie.

Hoy comenzamos a vislumbrar que también cabe tenerse en pie desde el vacío, sunya, margen, yo virtual o como quiera decirse. En contrapartida, nos asomamos al misterio estremecedor de Atman-Brahman, emergencia única y difusa de todas las relaciones neuronales de todos los cerebros reales o posibles.

1 de diciembre

De pronto, frente a las columnas con espejos de una tienda de automóviles, me sobresalté: allí estaba un tipo sospechosamente maduro, ya sólo de estatura media, vestido de gris, la carne tirando a flácida, carne de hombre que no hace gimnasia, el rostro también blando, un aura de tristeza, serenidad, astenia o como quiera decirse. Ésta fue la imagen. Imagen nada impresionante y bastante útil, pues conviene verse a sí mismo como deben verle los demás. Ya digo: llamaba la atención la escasa energía del personaje, un cierto déficit de resolución. Sí, ya sé que esencialmente soy un ser ambiguo y que mi fuerza reside en esa falta de definición, contrapartida de una cierta agilidad. También de una cierta inconsistencia. El caso es que nada se perdería con un incremento de resolución. Saber un poco más, sólo un poco más, lo que quiero.

Verse en el espejo, conforme pasan los años, es una experiencia complicada. Yo puedo todavía soportarla si lo que contemplo es exclusivamente el rostro. En radiografía, zona lumbar, quedo muy mal. Jean Cocteau dijo una vez que la muerte entra por los espejos, y su amiga Marlene Dietrich mandó cubrir todos los que había en su casa.

2 de diciembre

Yo moriré, Bach murió, Einstein murió, Picasso murió, y otros miles que estuvieron vivos —quiero decir, realmente vivos— murieron o morirán, o habrán de nacer para morir después. Ahora bien, algo nos une, hay un hilo que relativiza nuestras muertes. Nadie sabe cómo funciona esto, pero el hilo existe. El hilo es el lugar ontológico de los «yo», los cerebros con conciencia, la antorcha que pasa de mano en mano.

En un momento dado, la selección natural construyó el cerebro de Sapiens con una complejidad superior a las estrictas necesidades de supervivencia. Aquellos primitivos humanos disponían ya de la misma complejidad cerebral que Einstein. ¿Por qué el órgano se anticipó a la función? Lo ignoro. Tal vez se producen emergencias que reflejan —¿holográficamente?, ¿fractalmente?— la complejidad del universo. Pues bien, este cerebro humano complicado —que dispone de un plus que no se necesita para la mera supervivencia— se encuentra con sus semejantes en una trascendencia enigmática. Este cerebro que genera la mente consigue desantropomorfizar el mundo. Un mundo extraño. (Einstein con Podolsky y Rosen, a propósito de la teoría cuántica: «No cabe esperar ninguna definición razonable de la realidad»). Una mente que se abre a un «más allá» ignoto. Una mente producida por el cerebro no se sabe de qué modo —pues no estamos en el intríngulis de las propiedades emergentes de los circuitos neuronales—. Una mente que es como un escenario para una trama inacabada.

No es tan trágica, pues, como parece la desaparición de cada actor. Yo moriré, Bach murió, Einstein murió, Picasso murió, pero hay algo transpersonal que permanece vivo.

3 de diciembre

Porque lo cierto es que me siento cada día más empirista/inmanentista/místico. Los átomos y las galaxias, la insignificante situación del hombre en el cosmos, eso no tiene apelación, eso no hay filosofía idealista que lo neutralice. Eso es un punto de arranque. No es que descendamos del mono: es que somos monos. ¿La ciencia? La ciencia reposa en la creencia de que el universo es «algorítmicamente compresible» (léase a John Barrow). El cerebro humano es un poderoso compresor algorítmico. ¿Las leyes científicas? Soy inmanentista: pienso, como los antiguos chinos, que la naturaleza es una complejidad holística no lineal. Lo que sucede en un lugar y en un momento dados no está determinado exclusivamente por lo que ha sucedido en los lugares vecinos y en el momento inmediatamente anterior: esto sería la concepción lineal de la natura; en la concepción no lineal, prevalecen las influencias no locales, todo interacciona con todo.

Estimo que mente y mundo son indisociables, aunque unidos recursivamente. Pienso que el paisaje del mundo y el paisaje mental son como el haz y el envés de una misma moneda: al explorar el mundo exploramos la mente; al explorar la mente exploramos el mundo. Paul Davies cita al físico matemático David Deutsch quien sostiene que la misma computabilidad es una propiedad empírica, es decir, que depende de cómo sea el mundo y no de una cierta verdad lógica. El hecho es que el mundo físico refleja las propiedades computacionales de la aritmética, y ello es así porque hay una recursividad entre leyes de la física y funciones matemáticas computables. Por otra parte, también existen los números no computables, y ésta es una cuestión que concierne al cálculo mecánico artificial. El matemático Gregory Chaitin enseña que la mayoría de los números no son computables, no pueden ser dados por un ordenador. Chaitin explica la indemostrabilidad de la aleatoriedad algorítmica. Ya sé que todo esto suena complicado. La pregunta, sin embargo, es sencilla: ¿podemos saber lo que no podemos saber? Gödel y Turing probaron que hay límites para las matemáticas y la computación. Chaitin se sitúa en esta línea. Es la línea de los «autolímites» de las teorías científicas. ¿Refuerza todo esto la idea de que las matemáticas no se diferencian mucho de las ciencias experimentales? No lo sé.

Lo que sí sé es que si eres puramente platónico acabas paralizado por la perplejidad metafísica. ¿Por qué ese escandalosamente peculiar mundo: las algas, las galaxias, los mamíferos? No digo que la perplejidad metafísica sea cosa mala, sólo sugiero que el puro platonismo conduce a una índole de perplejidad estrictamente sin salida. Asfixiante. En cambio, si eres empirista el escándalo es más manejable. No se mira al mundo desde las ideas, sino a las ideas desde el mundo.

Vemos el mundo como metafísicamente arbitrario, pero provisto de una cierta racionalidad: hay «leyes» de la naturaleza. Y uno tiende a pensar que el mundo y la lógica, el mundo y las leyes naturales, nacen juntos. Si el universo procede de una singularidad, en el origen no hay ni universo ni leyes físicas.

(A ver si nos entendemos. La ciencia no tiene absolutamente nada que decir sobre el origen. Lo que llamamos singularidad arranca de alguna fórmula matemática que contiene cantidades infinitas, lo cual no puede corresponder a ninguna realidad física, donde todo es finito. La singularidad remite, pues, a una inadecuación entre teoría y realidad, o, al menos, a una insuficiencia de la teoría, a una insuficiencia de la representación matemática. Nuestro mismo Universo, nacido de la singularidad del tiempo cero —anterior al tiempo de Planck, 10⁻⁴³ segundos— contendría singularidades locales, los hipotéticos agujeros negros. Quiere decirse que el conjunto de nuestras leyes físicas cae más acá de un horizonte de oscuridad y de ignorancia).

En su proceso de autocreación, este mundo nacido de una singularidad, origen o punto de compresión infinita, se decide por un camino determinado, precisamente el nuestro, el que conocemos, el que se nos antoja a la vez arbitrario (no tiene ninguna necesidad de ser como es) y racional (existen leyes naturales). Pero eso nada tiene que ver con el llamado Principio Antrópico.

Seguimos sin saber por qué la matemática es tan sorprendentemente eficaz en la descripción del mundo. Felizmente, el cerebro de Sapiens está dotado para la compresión algorítmica —en otras palabras, para descubrir «leyes de la naturaleza»— y de este modo poder predecir algunos acontecimientos, con las correspondientes ventajas para la supervivencia. Más ventajas: nuestros sentidos son imperfectos, y así nuestras mentes no se ven saturadas de información. Simplificamos. Navegamos en la abstracción. Inventamos leyendas.

Me estoy refiriendo a un horizonte —científico—, de oscuridad y de ignorancia. Por ejemplo: siempre me ha parecido un poco «pobre», incluso «ridículo», pensar que en la naturaleza sólo existen cuatro fuerzas, y que esas cuatro fuerzas pueden ser unificadas en una última superfuerza. Eso resulta muy atractivo conceptualmente —es como el monoteísmo, tan simple—, pero uno barrunta que la realidad es infinitamente más complicada. Uno cavila que las famosas cuatro fuerzas —interacción electromagnética, interacción nuclear fuerte, interacción nuclear débil y gravedad— sólo son las que se dejan domesticar matemáticamente —y verificar empíricamente—; no tienen por qué ser las únicas.

Tampoco tiene por qué ser único el universo que habitamos. ¿Sólo quarks y leptones? La física nos va dando imágenes del mundo a medida que los matemáticos construyen sistemas formales, nunca antes. Galileo es el primero en intuirlo cuando afirma que la naturaleza viene escrita en lengua matemática. Porque esto significa que sólo una parte de la naturaleza es descifrable, precisamente la que viene escrita en lengua matemática. Sólo «vemos» lo que previamente hemos conseguido formalizar matemáticamente. Toda la historia de la física posterior a Galileo lo confirma. Las ecuaciones diferenciales permiten la visión de Newton. La matemática estadística hace posible la termodinámica. Riemann inventa los espacios no euclídeos y, al cabo de los años, Einstein se aprovecha de ello para su teoría de la relatividad. Algo parecido ha sucedido con las matrices en relación a la física cuántica. El invento más reciente —aunque todavía no confirmado empíricamente— es un constructo artificial ideado por los topólogos y que ha dado origen a la teoría de las supercuerdas, donde en vez de partículas básicas se habla de unas minúsculas cuerdas cerradas como tiras de goma elástica en un ámbito de diez dimensiones —las cuatro usuales, más seis que han quedado como enroscadas en invisibles hiperesferas—. Ahora bien, nadie explica por qué demonios a la naturaleza se le ha ocurrido semejante extravagancia. Nadie explica por qué, tras la Gran Explosión, y en la ruptura de simetría subsiguiente, el universo siguió la dirección que tomó. (Y adviértase que los términos que empleamos, simetría por ejemplo, son ya matemáticos, abstractos, fundamentos de las mismas leyes físicas). Nadie explica, digo, la preferencia de la naturaleza por unas ecuaciones que describen el comportamiento de unas trémulas cuerdas. Nadie explica por qué hubo Gran Explosión. Ni por qué hay algo en vez de nada.

Nadie lo explica porque nadie lo sabe. Porque nuestra imagen del mundo es sólo la imagen que nuestras matemáticas nos permiten tener. Porque somos esencialmente limitados. Porque nuestro cerebro, por sofisticado que sea, sólo procede de unos valores iniciales de adaptación para la supervivencia —quedando fuera un infinito campo oscuro—.

Hamlet: «Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, / de las que pueda soñar tu filosofía».

4 de diciembre

Insisto. Racionalidad, mística, empirismo: todo encaja (aunque la mística tenga poco que ver con la ciencia). La mente se inscribe en el cerebro, que es el más sofisticado órgano animal. Ninguna construcción mental/cultural puede desconectarse de su raíz animal. Ésta es la razón por la que nunca me tomé muy en serio a la ética racional. ¿Qué opinarían de nuestra ética racional los millones de animales de otras especies que diariamente sacrificamos y torturamos para satisfacer nuestro apetito? El origen de la ética, en todo caso, no lo encuentro en el contrato social de Hobbes sino, más bien, en las ideas del propio Darwin, precursor de los etólogos. El origen está en los «instintos sociales» de los animales, no sólo en el temor racional del egoísmo (Hobbes). Hay una previa «simpatía» activa que diseña soluciones compartidas. Las conductas morales no sólo son producto de la historia cultural, sino también de la selección natural. Si cabe hablar de un «animal ético» es porque los comportamientos altruistas y cooperativos poseen un valor de supervivencia.

Darwin cita la Regla de Oro, la que ya formulara Confucio (Analectas XV, 23): «No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti». (Pero a veces es bueno que te hagan lo que no quieres que te hagan). ¿Subsiste alguna Cultura sin la Regla de Oro? Darwin comprendió que lo que hace necesaria la moralidad es el conflicto. ¿Cómo resuelven los animales sus situaciones de conflicto? ¿Qué tiene que decir la etología a todo esto? Una actitud retroprogresiva no puede ocuparse de una ética abstracta y humanista que sólo concierne a la especie humana.

A pesar de la escandalera que armó en su día, siempre me pareció muy relevante el famoso libro de E. O. Wilson, Sociobiología. «Ha llegado la hora de retirar la ética de las manos de los filósofos y biologizarla». En efecto. (Felizmente, pasó a la historia la época en que lo innato era de derechas, y lo adquirido de izquierdas). Ser retroprogresivo supone atender, muy primordialmente, a nuestras componentes animales. Es obvio, como he dicho, que el altruismo no se limita a nuestra especie. Los etólogos hablan del fenómeno llamado «altruismo recíproco»: hoy te ayudo yo, mañana me ayudas tú. Egoísmo y altruismo vienen intrincados, y la naturaleza no sólo atiende a las ventajas del «gen egoísta» —o las atiende de un modo muy sutil—. La selección natural es cruel, también cooperadora. Los animales conocen muy bien la empatía y la simpatía. La llamada «ley de la selva» es más ordenada y racional de lo que se pensaba. Es ridículo teorizar sobre la moralidad humana sin un análisis previo del comportamiento social de los animales, y en especial de los primates. (Según Wilson, también de las termitas). Descendemos de animales que vivieron en comunidad durante millones de años. El mítico «contrato social» estaba ya inventado mucho antes de que la especie humana apareciese sobre el planeta.

En fin. Una filosofía retroprogresiva no acepta ni la etiqueta de naturalismo ni la de culturalismo, sino, en todo caso, ambas a la vez. El naturalismo ético inaugurado por Darwin debe conciliarse con la tradición clásica. ¿Es el altruismo un comportamiento innato o adquirido? Obviamente, ambas cosas. Las estrategias del gen egoísta no están reñidas con los avances digamos «espiritualistas». Los conceptos de adaptación y de supervivencia son muy amplios. Quizás altruismo biológico y altruismo moral sean cosas diferentes, pero desde luego están conectados. No se trata de reducir la ética a la biología sino de atender a sus conexiones recíprocas.

Sí, me siento cada día más empirista-inmanentista-místico. Místico en el sentido de los chinos, un pueblo que siempre vivió sin religión, sin dios creador, sin la idea de pecado, sin la dualidad bien-mal, ser-no ser, etcétera. El monoteísmo semítico no se tiene en pie. A cualquiera se le ocurre —puesto en el papel de dios creador— un mundo muchísimo mejor y más perfecto que el que existe. A continuación, todas las teologías/teodiceas inventadas para justificar la imperfección, dan risa. Mejor, pues, acomodarse a la facticidad absoluta de lo que existe, arrancar de ahí.

Pero místico también a la manera del Vedanta y del budismo y de la teología negativa. Porque uno no es meramente materialista. Uno vislumbra la trascendencia en la inmanencia. (Hablaba el otro día de la emergencia neurocerebral de Atman/Brahman). Uno es híbrido y se maneja con un repertorio variado de metáforas. Uno es heredero de los estoicos y de Spinoza, de Nagarjuna y del Maestro Eckhart. Uno tiene asimiladas las «filosofías de la sospecha», tan en boga en los años sesenta, y los hallazgos de la física cuántica. Uno sabe, además, que la ciencia sólo trata —por definición— con las sombras proyectadas en la Caverna, y que la realidad última (por decirlo de algún modo) no es el Uno, no es el Todo, no es nada que se pueda decir o no decir. En sánscrito: neti, neti.

Este saber que no se sabe es lo propio del ser humano. Es nuestra constitutiva paradoja —precisamente el margen para lo místico—. Y atención: que nadie se duerma en las palabras ostentosas. No me agradan las etiquetas, incluida la de «mística». Toda etiqueta esconde un absoluto, y uno no cree en valores absolutos. Cuando la realidad es inaccesible, ¿cómo va uno a absolutizar nada? Por no ser, ni siquiera es uno pacifista, y, por las mismas razones, tampoco puedo aceptar el imperativo categórico de Kant: hay veces en que puede ser bueno mentir e incluso matar. Todo viene interconectado, y uno mismo forma parte de ese todo. Y habida cuenta que no se puede visualizar al todo desde fuera del todo, ¿qué? Pues bien, ese «qué» interrogativo es el meollo de la condición humana.

Lo místico —proposición 6.44 del Tractatus de Wittgenstein— no tiene que ver con cómo sea el mundo, sino con el hecho de que haya mundo. La ciencia ni confirma ni rechaza la mística. Lo vio claro uno de los más grandes científicos del siglo XX, Erwin Schrödinger. Precisamente porque la ciencia no tiene absolutamente nada que decir sobre lo trascendente, cabe la «mística». El cerebro humano, admite Schrödinger, es un recién llegado dentro del proceso evolutivo del mundo; pero la mente, ah, la mente… Y ahí surge la fulgurante intuición del sabio: ¿merece el nombre de mundo lo que nadie puede observar?, ¿qué sentido tiene un mundo sin una mente que lo contemple?, ¿qué disparate es éste? Schrödinger calibra así el alcance de la fórmula secreta de las Upanishads, la identidad entre cada mente individual —animales incluidos— y la Mente Absoluta. Deus factum sum. Y de pasada, disuelve el problema insoluble de la muerte. ¿No somos todos el mismo Yo? Yo moriré, pero cuando yo haya muerto, otros habrá que se sentirán a sí mismos como «yo». Nada que ver con la reencarnación; simplemente, cada «yo» es el Yo Absoluto, Tat Tvam Asi.

Sí, uno es a la vez materialista y místico. Después de yo morir, antes de yo nacer, ¿qué?

La sabiduría y el absurdo son lo mismo.

6 de diciembre

Pues resulta que Beatriz, alias Virginia, alias BV, alias Ily, tiene un novio. A sus años se ha agenciado un novio. Me lo ha contado ella misma esta tarde, casi tres horas de conversación relajada, en su casa, tomando el té. Me lo ha espetado enseguida: «Tengo un amorcito». El amorcito es el dibujante FK, 58 años, chileno, flaco y, según cuenta ella, persona delicada y sensible. Sé quién es FK, sus historietas mudas en La Vanguardia están llenas de talento y gracia. FK enviudó el pasado mes de junio (creo). O sea que entre viudos anda el juego. O sea que la misma BV que me decía hace poco, y a propósito de mi relación con JX, «¿tiene sentido, a estas alturas de la vida, meterse en una nueva relación de pareja?», ahora se destapa con su propia relación. ¿Amorcito? A saber lo que entenderá BV por amorcito.

La conversación ha sido grata, con alguna reserva, a la hora del té, como he dicho, en su casa impregnada del Virginia’s touch, una casa inundada de cultura, libros, cuadros, muchos libros, muchos cuadros, cuadros de gran calidad, antiguos y modernos, incluido alguno que pintó la propia Virginia, cosas de Tàpies, un retrato que le hiciera Jorge Castillo —¿no anduvo también Castillo enamoriscado de BV?—, una atmósfera de luz y sombra, una sutil mezcla de refinamiento y mundo infantil. Graciosos bibelots en buena convivencia con el lujoso mobiliario. Un milagro de exquisitez y aristocracia en el interior de un piso burgués.

Por un rato ella me mira silenciosa, y luego: «Qué tumbos da la vida, ¿verdad?». Relájate, hermano. Estoy ya relajado, incluso cómodo. Antes le había yo explicado la Teoría del Caos a propósito de la dificultad de hacer planes a largo plazo. «Es verdad, sólo cabe vivir al día», dice ella. En todo caso, confirmo yo, la gente de nuestra edad no tiene más remedio que vivir al día.

El té lo tomamos en el living, y también ahí el espacio es generoso, atenuado el barroquismo infantil, los objetos bien sopesados, en el techo un cuadro indio, un cosmograma jaín. BV y yo estamos ya tan de vuelta que reaparece el candor. «Resulta que tengo un amorcito». Ah. Realmente no me lo esperaba. Imaginaba a Virginia/Beatriz —o Beatriz/Virginia— exclusivamente entretenida en su tela de Penélope y con Ulises ya muerto. Ulises resultó ser un neurótico profundo que le mentía siempre.

Sí, el pulso de la tarde es sosegado, la atmósfera vagamente melancólica. Un hilván de memorias y omisiones va enhebrando la conversación. Evocamos a NV. De pronto, digo: «Si tú y yo no llegamos más lejos fue precisamente por causa de NV.». Y no digo nada nuevo, ni nada exacto, ni nada que ella no sepa; sólo gloso un fragmento de pasado que cada vez importa menos. ¿O sí importa? Esta mujer bien conservada que se sienta enfrente de mí es la que una vez me escribió algo tan intenso y bello que no me atrevo ahora a transcribirlo. Ayer cuando éramos jóvenes. Ayer hace treinta años. La memoria y el olvido gravitando en el estrambótico equilibrio de los afectos. Esta mujer, con sus complejos, sus amnesias y sus tics de fuga, es uno de los personajes más espléndidos que ha cruzado por mi vida. Ella no lo sabe, ella está perdida, ella lo ha olvidado, pero en un tiempo ella fue sabia. Tal vez lo siga siendo. No sé. Todos nos anquilosamos.

En fin. La desmemoriada memoria de la vieja Ily. Apenas sesgadamente ha surgido el tema de nuestra soterrada relación. Ahora ella tiene un amorcito, y yo un amor muy intenso. Palabras, polisémicas palabras. Los trabajos y los días. Los años. Le hablo a BV de mi reuma, ese permanente dolor en el hombro. «¿Por qué no pruebas la acupuntura?», dice ella, «conozco un señor chino muy competente». Me anoto el nombre y las señas del señor chino muy competente. Y de un tema saltamos a otro. Sigue siendo una delicia charlar con BV: su fabricada espontaneidad infantil, su pensamiento rapidísimo, su cerebro intermitente, su percepción hecha de flashes. «Tienes cara de osito de peluche», me dice al despedirnos. Bajando en el ascensor me miro al espejo: no veo la cara de osito de peluche, veo más bien un rostro inteligente e indefenso, desnudo como un niño inocente aunque capaz de picardía. Un rostro sin rachas. También al despedirnos, ya en la puerta del ascensor, después de abrazarnos, ella me ha dicho Ciao. Era nuestra vieja contraseña. ¿Casualidad? Qué sé yo.

11 de diciembre

De nuevo la polémica en torno a la eutanasia, la postura intransigente de los católicos integristas. Ya es curioso eso de ser integrista —católico o de la índole que fuere—: en vez de asombrarse ilimitadamente con el espectáculo del mundo, hala, a esconderse bajo el ala de unos dogmas, a repetir la pauta tradicional, es decir, a no vivir.

Ninguno de esos cristianos furibundos ha tenido nunca una experiencia religiosa: si la hubiesen tenido no serían «furibundos», se les notaría la sabiduría del misterio. Y no. Todo en ellos es convencionalismo y falta de gracia. Se llaman a sí mismos «creyentes», como si los demás no creyésemos también en nuestras cosas. Lo peculiar de esos llamados creyentes es que se conforman con la doctrina renunciando a la experiencia. Proyectan sus propias dudas hacia otras personas —los llamados increyentes— y de ahí su obsesivo empeño en «convertirlas» —porque lo que tratan de convertir es su propio yo incrédulo—. Y paradójicamente, al reprimir sus propias dudas, se cierran a la liberación. El zen tiene ahí un proverbio oportuno, no sé si lo he citado alguna vez:

Gran duda, gran iluminación.

Pequeña duda, pequeña iluminación.

Ninguna duda, ninguna iluminación.

12 de diciembre

«Al irme a dormir —dice ella—, la imagen que me queda es la de besarnos, esta mañana, con los labios, con los ojos, con las espaldas, con las palabras. ¿Te acuerdas?».

Pues no sé, no sé si me acuerdo. La memoria es una forma de olvido, escribe Kundera (Los testamentos traicionados) en sus muy atinadas observaciones sobre la novela y la búsqueda del presente perdido. (Yo no diría perdido, yo diría escamoteado). Mi memoria discurre, más o menos torpemente, por este dietario. A veces me pierdo por los cerros de Úbeda, a veces trato de fijar/retratar alguna atmósfera, aunque mucho me temo que la melodía concreta se me escape. La melodía o el sabor, la convivencia de lo trivial y lo dramático, los ruidos, los mensajes, el azar. Problemas de lenguaje. Malos hábitos. Porque uno aspira a ser el dueño de sus propias metáforas, como aconsejaba ya Aristóteles en su Poética, pero uno tiene sus asimetrías. Frases que chirrían junto a cadencias calculadas. Un vocabulario restringido, una impaciencia nerviosa, pocos maestros canónicos. Los límites de mi mundo no sé si son los límites de mi lenguaje; sólo sé que viajo a palpas, que mi cuadrícula es angosta, que escribo desde la resaca, forcejeando sobre siglos de parloteo, todavía lascivo o deseante, trabajando apenas el estilo, o como se llame eso que le da turgencia a un texto. O sea que no sé si me acuerdo y claro está que me acuerdo; me acuerdo (reflexionemos) de que lo absolutorio, entre tú y yo, arranca de la desnudez, simbólica y real, abatidos los obstáculos, libre el campo para la entrega; me acuerdo de la reciprocidad; me acuerdo, cómo no iba a acordarme, de los ojos, las espadas, digo, espaldas, espaldas como labios, palabras como insectos. La gloria/estafa de lo ya vivido.

13 de diciembre

Ese artículo que me ronda por la cabeza se titula, o se titularía, El amor en los tiempos de la retroprogresión, y trata o trataría de la sexualidad sagrada, allí donde se desvanece la frontera yo/no yo, cuerpo/espíritu, etc., y transparece el Proyecto Atman. Abolición del ego siendo uno más sí mismo que nunca.

No es la primera vez que hablo del tema, pero me gustaría darle algunas vueltas más. Veamos. Mito del andrógino: es tanto un punto de partida como un punto de llegada. Cabe decir que hacen falta mil improbables coincidencias para que vuelvan a encajar las piezas, para que emerja ese fenómeno a la vez tan natural y extravagante, esa filigrana cargada de paradojas que es el verdadero acoplamiento. Porque se trata de que incidan la no-identidad de uno con la no-identidad del otro, y se proceda así a la fabricación de lo absoluto. Poesía hermética que poco tiene que ver con el intercambio de información. No hay nada a informar, todo está ya sabido en el abismo de no-saber que conecta a los amantes. A veces, en el fragor de la paradoja, salta la risa. Descarga eléctrica de una tensión que nos excede. Desconfíen de los amantes que nunca ríen.

El amor en los tiempos de la retroprogresión compromete a la totalidad de psicocuerpo. Platón en El banquete se refiere al amor como aspiración hacia lo alto. Pues bien, también hacia lo bajo —pues no hay tal distinción entre lo alto y lo bajo—. El amor en los tiempos de la R/P concilia el ascenso al espíritu con el descenso a la carne, que todo es lo mismo. Platón creía ingenuamente en la escalada unilateral hacia lo perfecto; subiendo peldaños se alcanzaría la contemplación del sumo bien. Hoy sabemos que la verdadera ascensión también es descenso. El Cántico espiritual de san Juan de la Cruz, por poner un ejemplo poco sospechoso, es a la vez espiritual y carnal. Erótico. Sexual. Visceral. Leamos: «… los ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados» (cursiva mía). El espíritu está en las entrañas, y en las entrañas está el espíritu.

El cuerpo ha sido el gran descuidado de la cultura occidental desde Platón y los órficos-pitagóricos. Aristóteles criticó la dicotomía platónica, pero siguió considerando al cuerpo como un instrumento del alma. Descartes terminaría con esa subordinación instrumental: ambos, cuerpo y alma, son substancias. Pero substancias heterogéneas cuya relación es un enigma. A continuación, materialismo y espiritualismo se irían alternando. Hoy queremos superar este dualismo nacido de una tradición y de un lenguaje. Tan noble es el cuerpo como el espíritu. Porque son lo mismo. Nietzsche ya exaltó al cuerpo como principio de verdad, y Unamuno insistía en la importancia espiritual de la carne, la experiencia visceral del espíritu.

D. H. Lawrence, como es sabido, marcó un punto de inflexión literario en esa recuperación/resurrección de la carne. «Mi religión es la fe en la sangre y en la carne, que son más sabias que el intelecto» (carta a Bertrand Russell). Yo acotaría: se trata de sabidurías distintas que finalmente tienen que converger en una sabiduría no disociada, retroprogresiva. Lawrence, implacablemente honesto, venía de una larga tradición de duplicidad y fariseísmo. En líneas generales, la modernidad acentuó la separación entre lo sagrado y lo profano, lo privado y lo público, el cuerpo y el espíritu. La postmodernidad, en cambio, es retroprogresiva, y vuelve —o trata de volver— a superar esas separaciones. Ante todo, la del cuerpo y el espíritu. Retorna el cuerpo: primero con la destabuización de lo sexual, después con la destabuización de la muerte.

Hasta un tiempo relativamente reciente, todo lo relacionado con el cuerpo se silenciaba u ocultaba. La gente bien educada no hablaba del sexo —aunque el sexo reapareciera en los chistes—, no orinaba, no defecaba: sólo «iba al lavabo», etcétera. Todavía en los años ochenta pudimos leer en la prensa española la noticia de que «El Tribunal Supremo afirma que el nudismo no es delito en la intimidad del hogar». (Citado por Paco Umbral en Fábula del falo. Umbral glosa así la prodigiosa sentencia: «ahora ya sabemos que uno puede desnudarse en su casa sin delinquir»). En el entretanto, prosperaba la industria pornográfica, la prostitución (para los hombres), y una falsa literatura romántica (para las mujeres). Pues bien, el amor en los tiempos de la R/P quiere integrar todas las sombras, expresarse a la vez con obscenidad y ternura, con espiritualidad y carnalidad, con individualidad y anonimato.

No sólo tenemos cuerpo: somos cuerpo. Deje usted de respirar y podrá comprobarlo. Es decir: ya no podrá comprobarlo. Es el cuerpo el que está cargado de simbolismo, son los símbolos los que vienen conectados con el cuerpo. Decía Lacan («La signification du phallus», Écrits, 1966) que el falo, en la doctrina psicoanalítica, no es tanto un órgano como el significante del deseo. Quizá, pero sigue siendo un órgano. De tal modo que cuando la fuerza orgánica declina se queda uno sin lenguaje para el amor; se queda uno sin código, incomunicado, casi inexistente.

El amor en los tiempos de la retroprogresión pretende superar el platonismo residual de nuestra cultura, la nefasta disociación entre espíritu y cuerpo. Ya es curioso que el cristianismo —teoría del Dios hecho carne— haya sido tan contrario a la sexualidad y al cuerpo. Los primeros Padres de la Iglesia fueron todos espiritualistas. La sexualidad estaba muy mal vista. Orígenes —aunque no es seguro— hizo que un médico lo castrara. La castración era relativamente habitual dentro de los círculos cristianos de los siglos III y IV. San Agustín, que escribió sus célebres Confesiones a los 43 años de edad, vivió siempre la sexualidad como un problema, aunque ciertamente supo disfrutar del amor. Pero su platonismo le hacía entender el placer sexual como el eco degradado de un deleite más puro y espiritual. (Con todo, y tal como señala Peter Brown, cuando Agustín abandonó la vida sexual contrajo, ya para siempre, una extraña melancolía). Los Padres de la Iglesia pensaban que Adán y Eva, antes del pecado, eran unos entes angélicos que no copulaban; Agustín contradijo esa visión, pero no calibró el alcance profundo del sexo, fue incapaz de concebir la posibilidad de que la sexualidad pudiera incluir ternura, amistad y espiritualidad, y esta falta de clarividencia tuvo mucha influencia en la tradición posterior.

En efecto. Todavía hoy la doctrina oficial de las Iglesias cristianas sostiene que la función de la genitalidad es exclusivamente la procreación. Se ignora la hondura del sexo como comunicación, o como fuente de otras mil riquezas vivenciales, y hasta cognitivas. Lo ha señalado Octavio Paz (Conjunciones y disfunciones) a propósito de la simetría inversa entre cristianismo protestante y budismo tántrico: la copulación es, en el tantrismo, una violación religiosa de las reglas morales; en el protestantismo, una práctica legítima destinada a cumplir el precepto bíblico de la procreación. En un caso se da la destrucción de la moral por la religión, en el otro la transformación de la religión en moral.

Cabe añadir que en el tantrismo, la retención del semen masculino es una aproximación a lo trascendente, una manifestación de la «sabiduría en la otra orilla». (Prajnaparamita) que es también sabiduría de la vacuidad (sunyata). Permanece incólume el deseo transfigurador que lo ilumina todo, se recupera la gloria del cuerpo, la gracia de lo impuro, la teología de la materia. En el cristianismo, en cambio, el semen sólo tiene un valor social: sirve para engendrar hijos y crear familia. El cuerpo es despreciable, y suena todavía el eco de las palabras de san Pablo: «Pues yo sé que no hay en mí, en mi carne, cosa buena… Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente… Desdichado de mí, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?». (Romanos, 7:18 y 23-24).

En el cristianismo, el dualismo cuerpo (malo) espíritu (bueno) es radical, groseramente radical, por muchas componendas teológicas que se le hayan añadido. Y ciertamente la cosa no es una exclusiva de la religión cristiana. En la misma India, la represión del cuerpo se produce ya desde la época de los arios. Recordemos la doctrina del dharma hindú, que de los cuatro estados de la existencia humana (brahmacharya, grihasta, vanaprastha y samnyasa) exige que tres sean vividos en castidad. El cristianismo recogió de Oriente, y en parte de Grecia, esa exaltación de la castidad y del ascetismo. También los Padres de la Iglesia consideraron la sexualidad activa como una mera fase pasajera de la existencia humana. Ya se sabe que la Iglesia, por lo general, ha estado gobernada por ancianos reprimidos que contemplaron el matrimonio como un mal menor —cuando no un mal mayor, como san Jerónimo, que afirmaba que incluso la sangre del martirio apenas bastaba para limpiar «la suciedad del matrimonio»—. Platónicos y exacerbados, los Padres de la Iglesia añoraban la «majestad angélica» de Adán y Eva en el Paraíso. Un Paraíso sin copulación ni deseo sexual.

Recuerdo ahora todos aquellos libros sobre «el matrimonio cristiano» que me recomendaron en la época en que iba a casarme. Yo era entonces cristiano practicante, pero sentía una honda repugnancia hacia aquel tipo de literatura: había allí algo que inevitablemente sonaba a hipócrita y a falso. Se percibía que el cristianismo, sólo a regañadientes transigía con la sexualidad. El fundador del Opus Dei (don Josemaría) lo planteaba sin ambages: «el matrimonio es para la clase de tropa». Y sin embargo, el camino seguido por el cristianismo pudo haber sido otro. La reaparición de los textos de la Gnosis y de los evangelios apócrifos, próximos a menudo del shivaísmo indio, son el signo de otro posible mensaje de Jesús, de antes de que la Iglesia tomara el camino de una religión dogmática, moralista, puritana y dualista.

La buena dirección, ya digo, la encontramos en la India no-aria. Escribe Alain Daniélou (Shiva y Dioniso): «Shiva es el principio del placer erótico, no de la fecundidad. La fecundidad es sólo un accidente en el curso de una manifestación de alegría erótica». En el tantrismo la sexualidad es sagrada, el gozo trascendente, la fiesta mística. Pero se trata de una mística tan materialista como espiritualista. En el tantrismo —en contraste con el triste, angosto, utilitario funcionalismo predicado por las Iglesias cristianas— se asume la ambivalencia del ser humano. El mundo es bello, cruel, inverosímil. Junto a Eros está siempre Thanatos. Matar, como amar, es un acto sagrado. Y sólo se mata lo indispensable para la supervivencia, de manera ritual.

El amor en los tiempos de la retroprogresión recoge estas y otras genealogías; recupera la ambivalencia vida/muerte, placer/dolor, divinidad creadora/destructora, belleza y crueldad. El amor en los tiempos de la R/P es a la vez íntimo y ritual, personal y anónimo; culmina simultáneamente en la individuación y en la abolición de la individualidad. Hay una tendencia, en los amantes, a la exclusividad, y, a la vez, a ofrecer el ser amado a todos los demás. Abolidas las fronteras entre yo y lo otro, puede surgir la orgía: donde todos pertenecen a todos. Donde vida y muerte no se diferencian ya.

El amor en los tiempos de la retroprogresión amortigua el pudor, es decir, tiende a suprimir la distancia entre ser humano y naturaleza. El pudor, decía Mélinaud, es la vergüenza que se experimenta por la animalidad en nosotros. No tiene ese tipo de pudor el niño. Tampoco lo tiene el animal retroprogresivo —lo que sí tiene, y debe tener, es cautela social—. Más cercanas a la natura que los hombres, las mujeres —y eso lo ha explicado convenientemente Julius Evola— tienen un pudor meramente funcional. En contra del clisé común, la mujer es menos pudorosa que el hombre; el pudor femenino no es un hecho ético sino sexual/simbólico. Hasta hace muy poco, en las mujeres árabes y persas, el más grande objeto del pudor sexual era la boca; de ahí el velo. Para las chinas eran los pies. Los ocultamientos de la mujer son siempre una invitación al desvelamiento.

Nosotros, animales retroprogresivos, andamos desnudos (en verano) por las playas. No copulamos en público, pero quién sabe si nos importaría mucho hacerlo. Los gorilas siempre copulan en público. Nosotros, animales retroprogresivos, no creemos que haya que ocultar las «miserias», les parties honteuses del cuerpo. Ninguna parte del cuerpo es vergonzosa. Ni siquiera vergonzante. Lo que sí puede ser es culturalmente fea. Schopenhauer se preguntaba por qué los humanos se aparean a escondidas y casi con temor. Su respuesta era que con el apareamiento, que puede conducir a la procreación, se siente la vergüenza de colaborar a la perpetuación de la vida que es dolor y miseria. Schopenhauer era un filósofo pesimista, condicionado por sus molestias hepáticas. La cuestión es otra: ¿existe un sentimiento de transgresión en el acto sexual? Yo diría que, en la mayoría de los casos, habría que tenerlo de profanación: se ejecuta trivialmente lo que en sí es sagrado. Por el contrario, cuando el sexo se realiza en toda su hondura, e incluso en toda su picardía, no existe sentimiento de profanación ni de temor.

Ciertamente, hay en la fusión amorosa (tan poco frecuente) una ruptura de tabú, una transgresión primordial: nos hacemos como dioses, lo cual es peligroso. Ya explicó Platón que la raza de los andróginos fue castigada por su osadía. La sociedad ha inventado la institución del matrimonio para ritualizar la transgresión, trivializar lo sagrado. El matrimonio, como toda institución, es una red protectora, fuego transformado en norma.

El equilibrio R/P trata de conciliar la dinámica retro de lo orgiástico con la dinámica progre de la individualidad. Delicado, peligroso territorio donde oscilan lo más personal con lo más común, lo más individualizado con lo más anónimo. Una tensión difícil de mantener incluso —o precisamente— en los amores más apasionados. El peligro es que cada amante se quede a solas con sus propias sensaciones.

Es éste, sí, un delicado, resbaladizo territorio. La manera como se vive el amor, si es que se vive, refleja nuestra filosofía fundamental. La necesidad de absoluto nos persigue. El escepticismo nos protege. El equilibrio es inestable. Una filosofía R/P pretende pasar la maroma. Lo absoluto en lo relativo. Lo individual en lo místico. La mística como culminación de la individualidad y no como regreso al útero. Conciliación de lo que parece inconciliable, lo más indiferenciado con lo más diferenciado. Sucede que el orgasmo (cerebral, no forzosamente glandular) hace estallar la cáscara del ego, pero que más allá del ego, la divinidad asoma. También puede asomar el puro anonimato de la especie. El equilibrio, insisto, es inestable. Creo recordar que ya he hablado de esto anteriormente, en este mismo dietario. Hacer incidir lo pre con lo trans, la energía anónima del sexo con la trascendencia del espíritu.

17 de diciembre

Dolor reumático en las noches. Me despierto a las 6 de la mañana, la temperatura es muy baja y temo que Mónica pueda enfriarse; de modo que desciendo hasta la planta baja de la casa, donde ella tiene su dormitorio, y pongo el calefactor de esa zona en marcha, no vayan a complicarse más las cosas. En la radio matutina suena Bach, pienso en mi madre, lo más decente de mi genealogía, también lo más refractario. No tengo a mi madre idealizada. Era una persona honesta y angustiada que se agarró al cristianismo a falta de otra cosa. Lo mejor de ella era su sentido del misterio y de la trascendencia. Hoy mi madre ya no existe, la antorcha pasó a mis manos.

¿Qué antorcha? Casi todo lo que escribo tiene que ver con una cierta paideia, una nueva manera de tenerse en pie, la mística como contrapartida de la complejidad. Pues sólo desde la no-dualidad (mística) se acomoda uno a la complejidad y a la incertidumbre, puede uno permitirse el lujo de no creer en nada, y de asumir los mil fragmentos de la postmodernidad sin desquiciarse. La modernidad fue un inmenso adelanto: nos trajo la ciencia, la democracia, los derechos humanos, la emancipación de cada rama del saber; pero nos condujo a un mundo chato, sin mito, colonizado por la tecnociencia. Con lo cual muchos han sentido la tentación de volver al «paraíso» pre-moderno, sin advertir que nunca existió tal paraíso, y que el mero regreso ya no es posible. ¿Solución? El regreso/progreso, conciliar la diferenciación moderna con la no-disociación premoderna.

Diciembre ya muy entrado. Ayer comenzó el frío en Barcelona. Me puse el abrigo, ¿o fue anteayer?, y recorrí un tramo de una calle con impotentes luminarias comerciales. Porque ya la fiesta, desde hace siglos, ha dejado de ser sacra, y, en consecuencia, las luminarias de la Navidad, amén de impotentes son estúpidas.

Evoco aquel monacato de otros tiempos, de cuando los hombres y mujeres sólo vivían un día, la liturgia de un día indefinidamente repetido, maitines, laúdes, vísperas… Era cómodo, incluso sabio. Vuelvo a la R/P. ¿No sería posible conciliar aquella paz de un mundo reducido a un solo día con la endemoniada fragmentación de nuestra época? ¿Recoger el antiguo legado e inventar una liturgia nueva, con asimetrías y ruido de fondo?

18 de diciembre

Por enésima vez, declaro que me motiva infinitamente más la respuesta instantánea del dietario que los discursos programados. Insisto: no sólo hay que entrarle a los temas de costado, sino desde la vivencia inmediata —y lingüística— que a uno, en aquel momento, le estimule. Siento una profunda incompatibilidad con la novela, con el tiempo de la novela y, por esta razón, jamás escribiré ficción. Comparada con el diario, la novela es pura ortopedia. En el diario, la instantaneidad tiende a abolir la fisura entre escritura y vida. Happening de uno mismo, «arte de yuxtaposición radical» (que dijera Susan Sontag), theoria/praxis de la no-disociación, escritura desde la inmediatez del estímulo, todo esto es el diario. Un conjuro del tiempo. Se escribe sobre lo que pasa hoy, sobre lo que pasa ahora mismo, sobre lo que me pasa a mí, que soy el punto de tangencia con el instante. Donde la cosa es ya la sensación de la cosa, según aconsejaba Mallarmé.

Por ahí, digo, se moviliza mi escritura. Inesperadamente, me topo con el siguiente párrafo de Mark Twain en su Autobiografía: «Comenzad por cualquier parte de vuestra vida, pasearos a placer por su extensión; hablad sólo de lo que en aquel momento os interese, abandonad el tema cuando vuestro interés decaiga, y concentraos entonces en la cosa nueva y más interesante que haya ocupado vuestro espíritu».

Esta theoria/praxis de la no-disociación es aplicable tanto a la escritura como a la vida. Siempre sentí una instintiva repugnancia por los actos contaminados por sus fines; por ejemplo, por la gente que quiere salvar el mundo, o salvarse a sí misma. Ya decía Popper que la praxis social no ha de tratar de hacer felices a los hombres; basta con que intente rebajar el sufrimiento. Cuando se quiere hacer felices a los hombres se aboca en el autoritarismo, en la imposición de los propios valores.

Estimo que el ciclo histórico/salvífico/profético/escatológico de nuestra cultura se ha clausurado. De ahí, por cierto, la vigencia del zen que no predica ni moraliza ni regaña.

Cuando le preguntaron a Debussy que a qué reglas se atenía para componer, el músico respondió: «mon plaisir». Las cosas se hacen por el valor que tienen en sí mismas, sin pensar en fines trascendentes. Sin distinguir entre lo principal y lo secundario.

Se refiere Kundera a la «estrategia de Chopin» para superar la fractura entre los temas melódicos centrales y los pasajes subordinados, pues todo ha de tener la misma consistencia real, como en el encadenamiento en contrapunto del tema único de la fuga, en Bach. En efecto. Se trata de terminar de una vez con la fisura entre lo supuestamente importante y lo supuestamente accesorio. Adolf Loos tenía razón: el ornamento es delito. Y sólo deja de ser delito cuando se hace plenamente autónomo —como fue el caso del modernismo a principios del siglo XX—.

El romanticismo pone el acento en el yo, el tema central, y tiene entonces que «resolver» la incorporación de lo restante, lo secundario. Los grandes autores sortean el problema superando el vicio de entrada; otros no lo consiguen, y permanecen entrampados en la escisión, y así, inevitablemente, aparecen las figuras retóricas, los tropos, los trinos… El caso es que la peor deformación que pueda hacerse del romanticismo (y no sólo del musical) es eso de «una melodía a la que hay que poner un acompañamiento». Nada más vejatorio que el concepto de acompañamiento. Es como lo de «actor secundario». No hay temas ni actores secundarios.

Inmanencia de la creación artística. He mencionado la fórmula de Debussy. Pero, cuidado: la gozosa espontaneidad sólo aparece tras un previo trabajo duro, el esfuerzo para acceder a la gracia. El propio Debussy, mal etiquetado como músico impresionista, construye cuidadosamente su obra. Su espíritu de libertad, por ejemplo, le conduce a la retroprogresión: al rechazar la alternativa mayor/menor, reintroduce modos medievales e, incluso, orientales. Queda despejado el camino para superar la dictadura de la tonalidad.

Conviene entender la paradoja: la espontaneidad no surge «espontáneamente». La espontaneidad surge tras una previa labor de despeje y ascetismo. Despeje o liberación. El esfuerzo que precede a la gracia. La gracia (presentida) genera el esfuerzo previo. Hay ahí un bucle cibernético. Uno se esfuerza con la esperanza de que al final llegue la gracia; la gracia llega en la medida en que uno se ha esforzado. Cabría escribir un ensayo titulado La fabricación de la espontaneidad y remitirse a los antiguos precedentes o, más que precedentes, balbuceos. La ya citada indecisión del romanticismo, el difícil equilibrio entre racionalidad y sentimiento. Tanto en estética como en ética. Así, por ejemplo, Schiller (De la gracia y la dignidad, 1793) retoma la expresión neoplatónica de «el alma bella» para corregir el rigorismo de la ética kantiana: la moralidad puede vivirse espontáneamente, el «alma bella» se ejercita en la virtud sin esfuerzo. Un planteamiento inesperadamente taoísta, pero que requiere la citada precisión: la labor previa para acceder a la gracia espontánea. El escultor Brancusi lo planteó claramente: lo difícil (en arte) no es hacer sino colocarse en el estado de hacer.

La espontaneidad como emergencia, es decir, como algo que aparece en la organización de los esfuerzos, pero que no está presente en ningún esfuerzo aislado. La espontaneidad es entonces la gracia, el infalible hallazgo de la obra no disociada. Una gracia que implica la liberación o el desapego —«y si no sale bien, qué más da»—. La espontaneidad es, así, una noción muy taoísta y postmoderna, que contrasta con la moral del esfuerzo tan propia del judeocristianismo. La espontaneidad es afín al paradigma de la autoorganización.

Existe, pues, una tradición taoísta en Occidente, la que entiende la virtud como espontaneidad, la que habla de simpatía social, la que encontramos en autores como Hume o el propio Adam Smith. Una especie de «optimismo», muy poco cristiano, que aboca a la citada autoorganización y a la teoría del «alma bella». Esta tradición se encuentra en las antípodas de Kant y su doctrina de la virtud como sacrificio y sumisión al imperativo categórico.

Existe, sí, un taoísmo subterráneo de Occidente, una corriente digamos libertaria que, sin negar la utilidad de la ley, aspira a la espontaneidad creadora donde ya no hay esfuerzo ni ley.

20 de diciembre

Cena en casa de Vilarasau en honor de un indio que está metido en museos. Charlo con la mujer de X y busco algún punto de contacto; no lo encuentro; insisto; no hay manera, la opacidad es total. De pronto, ella me espeta una frase prodigiosamente tonta, en un tono agresivo. Soy un hombre, por lo general, condescendiente, pero a veces se me agota la paciencia. De modo que, empleando la técnica del judo, con mucha frialdad, le digo a la mujer de X que ella no es más que una catalanita convencional que va por la vida sin enterarse —sin enterarse, sobre todo, de su propia limitación—. O algo así que debió de sonar poco agradable. Isabel Gortázar, que sí tiene feeling, me comentará luego: «Has estado demasiado duro». Pero ¿por qué no iba a estarlo? La burguesía catalana. Son mi gente y no son mi gente. El divorcio entre el dinero y la cultura. Vilarasau es una excepción. Porque es inteligente y está loco, y, encima, tiene sentido común. Es sensible y está de vuelta. Tiene poder (La Caixa), pero lo lleva con naturalidad y sin arrogancia. Además, le gusta leer.

Yo tengo mi lista de burgueses catalanes de calidad. Pascual Maragall los convocó a casi todos cuando las olimpiadas. Los empresarios. Son gente respetable, ¿cómo no iban a serlo? Los he tratado bastante en otras épocas. La mayoría son sólidos, trabajadores, prudentes y finalmente pequeños: quiero decir, de tamaño reducido. En Cataluña no hay grandes fortunas. La riqueza catalana ha descansado siempre sobre el trabajo, no sobre las finanzas. Por tópico que sea repetirlo, los catalanes no se asocian, aquí apenas hay fusiones de empresas, cada cual hace la guerra por su cuenta. Y el poder está en Madrid.

21 de diciembre

Me reafirmo en lo que tantas veces tengo escrito: la vida carece de sentido. Instalados en el presente, aquí y ahora, la vida carece de sentido porque no apunta a nada que no sea ella misma. No hay finalidad. Tampoco hay tiempo.

En las ecuaciones de la teoría que intenta unir gravitación relativista y física cuántica no hay parámetros de tiempo. Es decir, en el nivel más fundamental de la materia, el tiempo queda abolido, el mundo sólo es.

Como en la experiencia mística.

Como en el primer momento de la creación.

A partir de ahí puede surgir el juego —en sánscrito lila—, la flecha del tiempo, las estructuras disipativas, los procesos irreversibles.

A partir de ahí puede uno volcarse en algo distinto de sí mismo, lo contrario de mirarse el ombligo, comprometerse con la gente y con las cosas.

Pues samsara también es nirvana.

24 de diciembre

Hay un sol blanco y un cielo extrañamente reposado en esta víspera de Navidad. Le explico a JX que a pesar de las muchas palabras intercambiadas a lo largo de estos casi dos años, me queda todavía mucho por decir.

Anteayer comimos en casa Villavecchia, reunión de Club, estertores de Club. JX combinaba minifalda con maxiabrigo. Juraría que las hermosas piernas de JX alegraron el ánimo de Isidro. La pitanza fue exquisita, el decorado intachable, los movimientos del butler —nunca recuerdo su nombre— impecablemente sigilosos, la sobremesa animada. Javier, que sigue manteniendo el porte de Príncipe Salina, habló de Balzac, es una de sus especialidades, y a continuación evocó situaciones de su adolescencia, un tema que todavía le intriga, los llamados «pecados contra el Espíritu Santo», ¿recuerda alguien cuáles eran esos pecados?, ¿y por qué se les llamaba así? Nadie lo recuerda. Aunque uno conserva la vaga idea de que aquéllos eran, precisamente, los pecados imperdonables. ¿Imperdonables? Caramba, pues se trataría de algo muy serio. Virginia escucha y ríe, está pasiva. Marta, cordial e inteligente. Isidro relajado, yo festivo. Qué cosa tan extraña: nos conocemos todos desde hace más de treinta años, y ahí estamos reinventando una discreta fiesta, con suficiente comodidad y poca esperanza. El Club. JX nos contempla desde el exterior, con una mezcla de curiosidad y benevolencia. Diría yo.

28 de diciembre

Apretó el reuma (esta noche), he pedido hora con el traumatólogo, remitió ligeramente el frío. En España, el escándalo de los GAL tiene al Gobierno en un brete. Ayer pasaron por TV unas declaraciones de Narcís Serra con algunos significativos lapsus: así, en vez de sumario secreto dijo sumario decreto; se le notaba inseguro. La Bolsa cayó en picado. Los habituales gallos de las tertulias radiofónicas armaron la esperada algarabía.

Hojeo los periódicos. Miguel Roca se despide del Parlamento. Miguel Roca, a quien yo tengo descrito en Segunda memoria como hombre con cara de diablo, pero también de pez hervido —hervido y frío— es homenajeado al dejar su escaño. Ha sido un buen parlamentario. Ahora quiere ser alcalde de Barcelona, y no es seguro que lo consiga. Antonio Muñoz Molina escribe sobre «decadencia y caída». Acaba diciembre y hay como una prisa de liquidación, una fiebre pasajera de inventario. ¿Quién se acordará dentro de un año de las cosas que ahora nos ocupan? Decorados de teatro, acontecimientos que se esfuman sin dejar siquiera unas ruinas respetables. Yo tecleo en la máquina.

Libros encima de la mesa. Los diarios de Ernst Jünger en París durante la guerra: tienen mucha fama y uno se pregunta por qué. The Future of the Body, de Michael Murphy: prometedor, demasiado largo. George Steiner dialoga con Ramin Johanbegloo, vaya nombre: interesante. Kundera, Los testamentos traicionados: brillante. Manuel Vicent, Contra Paraíso: pendiente de inspección. Pero lo leeré: con Vicent siempre se aprende. Vicent es ya un clásico, un vate del Mediterráneo, pintor metafísico/nihilista, cantor del aceite de oliva y el pollastre de paella —en fin, un buen chico panteísta—.

Me gusta escribir mientras leo, leer mientras escribo, computar datos inconscientemente. En la época de Shakespeare todos plagiaban a todos, comenzando por el propio Shakespeare, y era una buena costumbre. (Ya hablé de esto tiempo atrás). Yo me conformo con tener al día los inputs. La lengua castellana (no voy a insistir en eso) es la que menos malamente manejo. (Mi hermano se pasó al inglés, mi ex esposa se ha concentrado en el catalán). ¿Cultura electrónica? Dicen que de las aproximadamente tres mil lenguas habladas que existen hoy en el mundo, sólo 78 tienen literatura, y sólo una, la inglesa, tiene electroliteratura. ¿Se acaba la cultura del libro? No lo creo. Al menos, no de un día para otro. Bien es verdad que en España la mayoría de la población jamás abre un libro. Hay quien sostiene que el problema de España es que ha pasado directamente del analfabetismo a la televisión, ahorrándose la fase intermedia de la cultura literaria. También se ha señalado la influencia (negativa) de la religión católica. En los pueblos nórdicos de religión protestante, la gente se acostumbró desde hace siglos a leer la Biblia, y ya a partir de ahí a tomarle gusto a la lectura. En los países católicos, la religión la han explicado siempre los curas, y tener poca cultura ha sido casi un blasón. Desgraciadamente, hoy, la gente joven, embrutecida con lo audiovisual, tampoco lee.

30 de diciembre

¿Y ahora qué? ¿Cuál es el acto no disociado que cabe? ¿Cuál el estímulo real que puede disparar una respuesta real? Telefonea Barbara, parece reposada más allá de su vivacidad y su feeling, cuenta cosas, ríe. Admirable BK emergiendo destacadísima de entre el tropel inacabable de entes pedestres y anodinos. Comida con M. y G. Luego, impulsivamente llamo a Isabel, alias IB; le digo que lo nuestro fue muy hermoso, y ella comenta que «esto siempre ayuda». Navidades, fin de año, señales de vida. De vida corta. ¿Ahora qué? JX ocupa mi espacio sentimental, pero uno no reniega de quienes alguna vez le amaron. O le acompañaron. Porque éstos son mis personajes, las siglas de mis cabos sueltos: JX, NV, BK, MJV, IB, BV, CS, etc.; por no hablar de la maga o Maribel, o de Isidro o de Felipe, o de alguna sombra más. Mayormente mujeres. (Los hijos y las hijas son capítulo aparte, extraño y sobrecogedor). Las gentes famosas que uno ha tratado o conocido, por lo general, eran muy poco impresionantes —aunque pudiesen tener algún talento en alguna especialidad, o gastasen una agresividad superior a la media—. Siempre me desagradaron los tipos agresivos, los que tienen las hormonas alteradas. Siento, en cambio, un instintivo respeto por quienes combinan la energía con la sensibilidad, el talento con la dulzura, personas, por poner un ejemplo, como el violinista Yehudi Menuhin.

¿Ahora qué? Ahora llega este momento de la tarde en que la luz y la penumbra se equilibran, el espacio queda como congelado, y uno no sabe en qué pensar. Uno se echa a dormir la siesta. Uno se despierta con la mente algo confusa. Uno, tal vez, sigue soñando. Los susodichos personajes que repentinamente cobran vida. Atmósferas reinventadas de un pasado que sigue siendo hoy. Porque siempre sigue siendo hoy.

La maga sin ir más lejos. Cenábamos en algún rincón de la costa, cocina marroquí. Decía ella que podría hacerse una novela sobre la base de cómo me veía a mí; replicaba yo que ídem de ídem a la inversa.

—¿Cómo me ves? —indagaba la maga.

—Te veo como un animalillo salvaje revolviéndose en la maleza, rodeado de cazadores, con poquísimas probabilidades de escapar; te veo en ese preciso y fantástico momento de avidez y vida y juventud; ahora; porque ya nunca volverás a ser como ahora.

A lo cual la maga no objetaba nada. Era muy propio de ella rumiar las cosas a su aire.

Y eso era en tiempos de Pink Floyd y de Bob Dylan, también de Leonard Cohen, cuando la maga canturreaba like a bird on the wire. Ellos, los cazadores que acechaban a la maga, eran la sociedad normal. Normal y normalizada. La maga todavía estaba fuera. La maga era un ser químicamente inverosímil. Alguna noche de luna llena contrajimos nupcias en ritual de urgencia. Decía entonces la maga: «Ahora que ya estamos casados podemos hacer lo que nos venga en gana; tú te vas a quedar en el santuario y verás como los días se acortan, aprenderás a vivir solo y, con un poco de suerte, hasta conseguirás reinventar tu condenada fiesta, y yo, alguna vez, tomaré el tren hasta Flaçà, haré autostop y, cuando te alcance, te habrás convertido en un viejo flaco con cara de loco, y tendrás un perro que se llamará Sparkenbroke, un perro callejero».

El santuario era la masía con olivos centenarios que entonces yo tenía en un lugar del Ampurdán.

Y antes, mucho antes, muchísimo antes, veo surgir la figura alta y espigada de Felipe, mi compinche Felipe, el compañero ya inamovible de mis juergas de adolescencia, Felipe el sacrosanto y bisexual, Felipe el tunante, Felipe el genial: su recuerdo es como un mantra, una imagen detenida en el espacio-tiempo, medio siglo atrás, hoy mismo, en el umbral de los prostíbulos de lujo, poseídos ambos por la euforia turbia e inocente del no-haber-empezado-todavía-la-vida. Teníamos diecinueve años. Llamada telefónica desde un bar: «Mamá, esta noche no vengo a cenar». Mi madre: «¿Otra vez? Seguro que sales con Felipe; ay, ese Felipe…». Teníamos diecinueve años y planeábamos agarrar una descomunal cogorza, y nos entraban unos incontenibles ataques de risa sexual. Fumábamos. Bebíamos. Fingíamos ser otros. El plan era la mini-orgía, ya digo, casi la inocencia. Los irrepetibles diecinueve años. Luego, a lo mejor, nos quedábamos jugando al póquer en un bar de la calle París.

Fundido en negro, época actual, y visión en escorzo de NV camino de su casa. Su andar es decidido, incluso juvenil; su casa es pulcra, ordenadísima, cálida, racional y despoblada. Casa para una mujer sola. NV ha dejado atrás mucha experiencia. El matrimonio. El matrimonio, fuente inagotable de codependencia. La vida de NV ha sido, en parte, un movimiento de rebelión contra esta codependencia, un vaivén, la difícil conciliación entre sus fuertísimos arquetipos —hogar, maternidad, bullicio neolítico— y su carácter tan enérgico e insumiso. Los hijos. De las paredes de su casa cuelgan fotografías de los hijos —ninguna del ex marido—. Ella se entregó a esos hijos. Esos hijos están hoy a medio camino del vivir, y son —todavía— como cuentas pendientes, y NV es persona que necesita saldar las cuentas, tener el inventario al día, la nevera en orden. NV compone relatos para saldar cuentas. Relatos en vuelo rasante, desde una mezcla de fuego y de ceniza, con un aliento lírico y local, una prosa llena de víscera, un humor generalmente negro.

NV cogió su fusil hace muchos años, y lo que siguió fue un período complicado. Luego, paulatinamente, herrumbrosamente, aquella mujer tan rebosante de sensualidad, tan deseante y fértil, tan abierta al hedonismo alegre del vivir casero, aquella mujer a la vez telúrica y rebelde, inició un camino sin retorno hacia la soledad.

Guapa, poco envejecida, muy dentro-y-fuera-de-las-cosas, Beatriz contempla uno de los últimos cuadros que ha pintado, unas figuras borrosas, fantasmagóricas, casi unas mortajas, extraños autorretratos que gravitan hacia la nada. Por la noche, Beatriz lee un libro sentada en algún rincón de su casa, en el laberinto de su emboscada exquisitez. De pronto, Beatriz abandona la lectura y deja que su mente vague; entonces siente vértigo, o quizá miedo, miedo de sí misma, del vacío, de la inmovilidad y de la rêverie; se levanta del sillón, busca el teléfono…

Beatriz y yo tomamos marisco en un chiringuito de la Barceloneta. Beatriz dice: «Lo mejor de la vida es que termina». Pero luego se desdice. Con el nihilismo pocas bromas. Beatriz trata de sobrevivir. Beatriz pone ejemplos. Lo que la descalabra. La mentira. Los coches bomba. Los maridos que en verano juegan a Rodríguez. Las cabinas telefónicas, tan feas.

Isabel se ha echado a la calle, porque hoy ha recibido una llamada del hombre sin nombre, o sea yo, que ella nunca me llamó por mi nombre, pocas mujeres lo hicieron, tengo un nombre que no me va. Su voz sonaba alegre y juvenil a través del hilo. Isabel, en un tiempo, fue mujer muy hacendosa, organizada, realista, candorosa, un poco in albis. Después sucedió lo que sucedió, y ella y yo nos encontramos atrapados en un circuito de naufragio y magia. Solíamos citarnos de improviso, cenábamos en un restaurante gallego, y acabábamos la noche en mi guarida. Un circuito más que conocido. Pero con Isabel era distinto. Isabel aspiraba a lo absoluto. Isabel decía: «¿Por qué no escribes una historia de amor como la nuestra?, ¿por qué no explicas que cuando tú y yo estamos juntos, todo lo demás desaparece?».

Ahora, hoy, Isabel pasea sin rumbo; de pronto ralentiza el paso, el pasado se adelgaza, porque no hay pasado, y todo se agolpa en un momento de melancolía y de contento. Esta noche Isabel escribirá una carta que luego romperá.

También Ann escribía cartas y me regalaba discos, Peter, Paul and Mary, Blowing in the wind, y yo a la recíproca, cosas del nuevo conjunto de Miles Davis (ah, aquella espectacular entrada de Davis en So what, perteneciente al álbum Kind of Blue, con un personal de vértigo: John Coltrane, Bill Evans, Paul Chambers, James Cobb y Julian Adderley). Pero Ann era más una atmósfera que una persona. Mi relación con Ann fue una relación de licor de frambuesa y coitos convencionales.

Lo de Ann fue muy al principio, antes de Madame Zozó, o de la Chica del Norte, o de la viuda, o de Concha, o de Marta, o de Valeria, o de Anastasia, o de la signora Starazzi. O de la hermanita menor. Un día me entretuve en contar mis hierofanías; excluyendo algunas flores de verano, tampoco salían tantas —y tampoco eran todas hierofanías—. Además, he olvidado detalles, modismos, risas, zonas erógenas, maneras de desmadrarse; o el modo como me veían ellas a mí. Dice Barbara que tengo mil rostros diferentes y que cuando soy feliz parezco un niño. Dice MJV que, a diferencia de otras personas, tengo la ventaja de no haber sufrido en el terreno sentimental y que, en consecuencia, voy por ahí sin defenderme. Dice (decía) la Noia que parezco un gato.

La Noia tenía rostro de virgen suburbial y, además, estaba loca. También es uno de mis personajes. De esa historia de amor con olor a farmacia.

Maribel soñaba que el mar era de color rojo.

La viuda me esperaba una noche, en el párking de un hotel, dispuesta a golpearme.

Las anglosajonas pecosas, desnudas y a la luz de la luna, parecían menos pecosas, aunque no menos anglosajonas.

«Los que te hemos querido alguna vez te seguiremos queriendo siempre», decía la chica de los ojos almendrados. O quizá fuera CT. O tal vez Clara S., cuando bailábamos apretadamente en el espacio de un ladrillo, y todo era tan epidérmico y alcohólico y esdrújulo.

En fin.

MJV viene de MaJuVishnu, de cuando la conocí y ella tenía libres los martes, jueves y viernes.

Mi amigo Isidro, en la noche, mira a través de la ventana, se prepara un whisky, se asombra de estar vivo y renuncia a escribir.

JX, por el contrario, se sienta frente al ordenador, las cejas enarcadas, los pies descalzos, la mente concentrada, un cierto aire renacentista.

En la opaca simultaneidad de los sucesos, el mundo sigue palpitando.

No pretendo conocer a ninguno de mis personajes. Cruzaron, cruzan por mi camino, y uno escribe/transcribe al hilo de la memoria involuntaria en una tarde somnolienta de diciembre.

Contemplando el lago Albano, hacia el final de su vida, Stendhal pensaba que toda su historia podía resumirse con las iniciales de once mujeres y «las sandeces y locuras que me indujeron a cometer». Perfectamente. También uno dispone de una lista de iniciales, sólo que ninguna mujer me indujo a cometer sandeces o locuras. Mi tema es previo. En el pasado tuve mis momentos. Hoy tengo ocupado, y muy bien ocupado, el espacio de mi madurez. Pese a todo, ¿qué?

SALVADOR PÁNIKER ALEMANY​ (Barcelona, 1927 - Barcelona, 2017). Hijo de padre indio y madre catalana. Doctor en ingeniería y filósofo, ha sido profesor de metafísica en la Universidad de Barcelona, fundador de la editorial Kairós, presidente de la Asociación pro Derecho a Morir Dignamente (DMD) y presidente de honor de la Asociación Amigos de la India en España. Algunos de sus libros más destacados son: Conversaciones en Cataluña, Conversaciones en Madrid, Aproximación al origen, Ensayos retroprogresivos, Filosofía y mística, así como la serie de libros autobiográficos Primer testamento (2000), Segunda memoria (2000), Cuaderno amarillo (2001), Variaciones 95 (2003), Diario de otoño (2013). Diario del anciano averiado (2015)y Adiós a casi todo (2017).