En Transposiciones Rosi Braidotti nos ofrece un enfoque sumamente original de la subjetividad ética y política en la cultura contemporánea. De manera firme y convincente, defiende una concepción no unitaria y nómada del sujeto, en oposición a lo que pretenden ideologías tales como el conservadurismo, el individualismo liberal y el tecnocapitalismo. Braidotti adopta una audaz postura en contra del universalismo moral y nos brinda una vigorosa defensa de la ética nómada, abogando por una nueva forma de responsabilidad ética que tome la vida como sujeto y no como objeto de indagación. Esta ética, que se presenta como una reconfiguración fundamental de nuestro ser en el mundo, reclama una mayor creatividad conceptual en la producción de cosmovisiones que nos doten de mayores posibilidades para actuar éticamente en un mundo intermediado tecnológica y globalmente.

Rosi Braidotti

Transposiciones

Sobre una ética nómada

ePub r1.0

Titivillus 17.06.2023

Título original: Transpositions

Rosi Braidotti, 2006

Traducción: Alcira Bixio

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para mis sobrinas y sobrinos

Agradecimientos

Quiero expresar mi gratitud a mi editor John Thompson y al personal de Polity Press por el incansable apoyo y el atinado asesoramiento profesional que me han brindado. También agradezco al Centro Robert Schuman del Instituto Universitario Europeo de Florencia haberme otorgado una beca Jean Monnet en 2001 y una cátedra Jean Monnet de profesor visitante en 2002 y 2003 y, muy especialmente, estoy agradecida a Yves Meny por su erudita dirección, a Luisa Passerini y a Dawn Lyon.

La Organización Holandesa para la Investigación (NWO) me concedió una beca personal para apoyar mi licencia sabática durante 2001. La Facultad de Letras de la Universidad de Utrecht y especialmente el Instituto para la Cultura y la Historia (OGC) me otorgaron una licencia de un semestre en un momento de grandes restricciones financieras. Particularmente recalco mi agradecimiento a Wiljan van der Akker, a Frans Ruiter, a Maarten Prak y a Dean Hans Bertens. Mis clases periódicas como profesora visitante en la London School of Economics entre 1999 y 2002 me proporcionaron la posibilidad de establecer estimulantes contactos y vivaces conversaciones con Anne Phillips, Henrietta Moore, Claire Hemmings y Tony Giddens. Expreso asimismo mi gratitud a Alan Schrift, del Grinnell College de Estados Unidos, que me concedió unas últimas tranquilas semanas en 2004 para revisar este manuscrito.

Sinceramente agradezco a mis asistentes de investigación Marta Garro, Hester Vons, Silvia Panzironi y Eva Midder un entusiasmo y una dedicación que excedieron largamente el cumplimiento del deber.

También agradezco el apoyo y profesionalismo de las integrantes más cercanas de mi equipo, Trude Oorschot, Annabel van Baren y Marlise Mensink, así como el respaldo de mis colegas Rosemarie Buikema, Gloria Wekker, Sandra Ponzanesi y, especialmente, el de Berteke Waaldijk, cuya amistad atesoro. Mi agradecimiento se extiende además a muchas generaciones de estudiantes de cuyos apasionados debates y mentes brillantes disfruté plenamente; sobre todo quiero mencionar a Mischa Peters, a Sarah Bracke, a Joana Passos, a Rutvica Andrijasevic, a Maayke Botman, a Edyta Just, a Marta Zarzycka, a Jeannette van der Sander y a Iris van der Tuin.

Claire Colebrook me demostró una inagotable capacidad de brindar retroalimentación y apoyo. Bolette Benedictsen Blaagaard, por su parte, me enriqueció en las etapas finales con sus observaciones juiciosas e incisivas. Harry Kunneman fue un privilegiado interlocutor a lo largo de todo el proceso y Keith Ansell-Pearson, Arnaud Villani, Yves Abrioux, Judith Butler y Costas Boundas se mostraron muy generosos en sus comentarios. Agradezco a la artista Natasha Unkart habernos autorizado a reproducir una de sus notables fotografías en la tapa del libro en su edición inglesa.

Con profundo afecto y gratitud quiero mencionar a mi hermana Giovanna, una doctora en biología molecular que se las ingenió para hacer que la genética contemporánea fuera intelectualmente atractiva y accesible para mí. Además quiero expresarle mi agradecimiento a mi mejor amiga, Annamaria Tagliavini, quien me enseñó que el silencio no es lo mismo que la pérdida y que la distancia no significa necesariamente ausencia.

Dedico el libro a todos mis sobrinos y sobrinas que son, del lado australiano de la familia, Noah, Luca y Ely Haas-Harris y, del lado holandés, Jip, Lisa, Else, Bop, Joska, Casper y Felix Smelik. Que la existencia de cada uno de ellos pueda transponerse a la felicidad y la paz.

Y a mi compañera Anneke Smelik, por nuestra feliz vida compartida.

La autora y el editor agradecen a las siguientes empresas e instituciones haber autorizado la reproducción de distintos epígrafes del libro:

—Blackwell Publishing Ltd. por Postmodern Ethics, de Zygmunt Bauman, 1993.

—Cambridge University Press, por Human all too Human, A Book for Free Spirits, de Friedrich Nietzsche, 2da ed., R. J. Hollingdale (ed.), introducción de Richard Schacht, 1944; y por After Nature de Marilyn Strathern, 1992.

—Extracto del The Diary of Virginia Woolf volume II, 1920-1924, copyright©1978 por Quentin Bell y Angelica Garnett, reeditado con autorización de Harcourt, Inc.

—The Diary of Virginia Woolf, Anne Olivier Bell (ed.), publicado por Hogarth Press. Reeditado con autorización de The Random House Group Ltd.

—Indiana University Press por Posthuman Bodies de Judith Halberstaum e Ira Livingston, 1995.

—Random House por el extracto de Virginia Woolf de Hermione Lee, publicado por Chatto y Windus, 1996.

—Serpent’s Tail Ltd., por Bodies of Work de Kathy Acker, 1988.

Se hicieron todos los esfuerzos posibles para hallar a los poseedores de los derechos, pero en algunos casos resultaron infructuosos.

—Copyright 1987 de University of Minnesota Press. Originalmente publicado como Mille Plateaux, volumen 2 de Capitalisme et Schizophrénie ©1980 por Les Editions de Minuit, París.

Prólogo
Transformaciones

Introducción

Quienes habitamos las sociedades postindustriales vivimos en un mundo que no sólo es genocéntrico (Fausto-Sterling, 2000, p. 235); además es lucrativa e injustamente genocéntrico. En este libro me interesa abordar la temperatura o el carácter de nuestra era, también conocida como la etapa histórica del capitalismo avanzado, regida por la tecnología. Lo que principalmente me motiva y preocupa es que hoy, aparentemente, el deseo de justicia social y de transformación progresista, que es una de las manifestaciones destacadas de nuestra conciencia ética, está en franca disminución. Definitivamente, los tiempos ya no son de perpetua evolución.

Nada expresa mejor este clima cultural que la insistencia de los medios en celebrar, con irreprimible júbilo, el «fin de las ideologías». Durante los últimos veinte años hemos visto elevarse sucesivas olas laudatorias de las muertes múltiples de todas las «ideologías» disponibles. Hasta tal punto ha sido así, que casi me he sentido tentada a definir las ideologías como movimientos que nunca cesan de terminar. ¿Cuándo comenzará realmente una nueva? La enfática reiteración de la decadencia de la ideología tiene su encarnación más reciente en la caída del muro de Berlín en 1989 y se interpreta como un modelo político de una sola vía, lo que equivale a decir que todos los programas de cambio han agotado su función histórica, especialmente el marxismo, el comunismo, el socialismo y el feminismo. Con lo cual, ahora la gente se puede relajar y continuar con su tarea cotidiana de ocuparse de sus propios negocios. Una precipitada y falaz destitución histórica del reformismo social y el radicalismo crítico ha dado por resultado la reafirmación de la banalidad del propio interés como un mal menor y necesario. Esta apatía moral forma parte del liberalismo político neoconservador de nuestro tiempo.

Donna Haraway destaca el cuasimonopolio ejercido sobre nuestras culturas por el «estatus alcanzado por la biotecnología en la transición desde la economía y las biologías de la era de la guerra fría hasta la teología secular de la competitividad acrecentada y las fuerzas ineluctables del mercado, característica del Nuevo Orden Mundial» (Haraway, 1997, p. 90). Alain Touraine describe este fenómeno como la pensée unique[1], es decir, la hegemonía de facto de una ortodoxia liberal que niega «la existencia de actores sociales autónomos capaces de influir en la toma de decisiones políticas» (Touraine, 2001, p. 1). Sosteniendo enérgicamente que la globalización no ha disuelto nuestra capacidad colectiva para actuar en el plano político y receloso de todo repudio fácil de la globalización per se, Touraine aboga por una renovada crítica social. Es necesario resistir contra las nuevas narrativas rectoras que implican la hegemonía norteamericana de los mercados mundiales y la marca específica del fundamentalismo de base estadounidense, que apunta al mundo islámico con el pretexto del «choque de civilizaciones». Las identidades culturales y el capital global son los términos clave de la actual política económica y es indispensable transformarlos en espacios activos de resistencia.

Sin embargo, las paradojas se multiplican en todas partes. La cultura postindustrial afirma triunfalmente el final de la ideología, definida como el deseo de justicia social, e intenta cumplir la fantasía favorita de los conservadores acerca de una «naturaleza humana» inmutable e inamovible a la que, supuestamente, satisfacen de la mejor manera posible los servicios capitalistas avanzados (Fukuyama, 2002). Sin embargo, esta misma cultura frustra simultáneamente esos sueños conservadores que tan perversamente incentivó. La sociedad contemporánea está, en realidad, fascinada hasta el punto de la obsesión por todo lo «nuevo». Persigue el cambio con una fe maniática en sus beneficiosos efectos secundarios. Desbarata el tejido social mismo y los modos de intercambio e interacción establecidos por la cultura industrial. El tan celebrado fenómeno de la globalización y sus tecnologías realiza el truco del mago: combina la celebración eufórica de las nuevas tecnologías, la nueva economía, los nuevos estilos de vida, las nuevas generaciones de dispositivos, tanto humanos como tecnológicos, las nuevas guerras y las nuevas armas, con el más absoluto rechazo social del cambio y la transformación. En un doble vínculo esquizofrénico, la fe consumista y socialmente alentada en lo nuevo supuestamente debe no sólo adecuarse, sino además inducir activamente al repudio de todo cambio profundo. Así, el impacto potencialmente innovador, desterritorializador, de las nuevas tecnologías aparece obstaculizado y trastornado por la reafirmación de la fuerza gravitacional de los viejos valores establecidos.

Por consiguiente, las cuestiones relacionadas con la tecnología, y más específicamente con las biotecnologías, ocupan un lugar central en mis preocupaciones y constituyen la línea principal a lo largo de la cual se desarrolla este libro. La convergencia entre la tecnología de la información y la comunicación, por un lado, y las biotecnologías y la ingeniería genética, por el otro, es una de las principales manifestaciones sociales de la actual condición de los sujetos en las sociedades postindustriales avanzadas, estando como están en un estado de dispersión y fragmentación.

Las épocas de cambios acelerados, como los que se producen en las sociedades llamadas avanzadas, revelan la paradoja de un arcaísmo remanente, por una parte, y del hipermodernismo por el otro. De algún modo, el rasgo que define nuestra época es el elevado nivel de angustia, euforia, miedo u optimismo. Todos son fenómenos directamente relacionados con la velocidad y el alcance de los cambios sociales mismos que, a su vez, son una función de la disponibilidad y el acceso a las nuevas tecnologías. La genética y las biotecnologías ya están inquietando a la gente respecto a su ADN y su capital orgánico y la ansiedad se extiende cada vez más aceleradamente por la superficie de las cosas. En ese contexto, la política se puede definir no meramente como el gobierno de la polis sino, además, en términos del manejo de la inseguridad. Los cambios permanentes se suelen englobar en modos de representación social que alternan entre el modo eufórico y el apocalíptico. Esto está en concordancia con una lógica maníaco-depresiva que inevitablemente afecta al estudioso de las tecnoculturas contemporáneas. Los estudios de la tecnología oscilan entre la utopía y el pesimismo: mientras que en la cultura dominante los modos negativos representan al artefacto tecnológico como un monstruo potencialmente amenazador, otros reciclan los clásicos temas góticos (Braidotti, 2002).

El clima político de este contexto histórico se puede resumir enfocando el capitalismo como una forma de esquizofrenia. Deleuze y Guattari (1992) analizaron este doble vínculo propio de las culturas contemporáneas como un conflicto entre, por un lado, las crecientes demandas de singularidades subjetivas o de autonomía y, por el otro, la reterritorialización conservadora de los deseos a favor del provecho comercial. Esto se refleja en la paradoja esquizoide del consumismo compulsivo de la cultura de masas, donde el énfasis recae en la búsqueda de especificaciones y mercancías «personalizadas» o «particularizadas», hechas a la medida del cliente, lo que produce un efecto dual desastroso: reafirma el individualismo como la norma indiscutiblemente deseable, al mismo tiempo que lo reduce a nombres de marcas y a logotipos. Además impulsa la importancia del beneficio comercial hasta los límites más íntimos de la subjetividad misma, haciendo que el lema de nuestro tiempo sea «Voy de compras, luego existo». Esta es una de las razones que explican la mezcla contemporánea de un apego arcaico a las nociones «seguras» y el miedo a perderlas, por una parte, y la celebración eufórica de la innovación tecnológica, por la otra.

Keith Ansell-Pearson sostiene que las grandes narrativas están nuevamente de moda y que tienden a destacar el carácter inhumano de la actual evolución de la especie humana, a través de la interfaz con las máquinas inteligentes: «Está emergiendo una nueva mitología de la máquina que encuentra su expresión en las declaraciones actuales de que la tecnología es sencillamente la búsqueda de la vida por otros medios diferentes a los de la vida misma» (Ansell-Pearson, 1997a, p. 203). Este autor agrega que semejante visión es ingenua, tanto desde el punto de vista filosófico como del político, pues se basa en un modelo simplista de la evolución biotecnológica. Estas grandes narrativas reflejan «la dinámica del capitalismo hipercolonialista contemporáneo» que combina el cambio con la novedad, la velocidad con la simple aceleración y vende «una modernización entrópica de la manera más imperialista». Una fantasía jerárquica de perfectibilidad vertical, como es la búsqueda a través de la tecnología de la inmortalidad y de sujetos disciplinados y aquiescentes, hoy se ha extendido ampliamente y es moneda corriente. En oposición a esta narrativa preponderante, que corresponde a lo que Donna Haraway llama «la informática de la dominación», quiero destacar la relevancia de una filosofía materialista, nómada, del devenir, como un marco conceptual alternativo, al servicio de un futuro sustentable. Las cartografías políticas que presento en los capítulos 2 y 3 responden a esa necesidad. Esas cartografías también plantean un nutrido conjunto de cuestiones éticas. En el frente analítico, ¿de qué medios dispone la crítica cultural y social para dar sentido y explicar las paradojas estructurales de una era histórica? En el frente más normativo, la pregunta que planteamos es la siguiente: ¿qué esperanzas tenemos de encontrar las maneras adecuadas de expresar alternativas capacitadoras y de lograr que se promulguen socialmente? ¿Cómo se ajusta este énfasis en lo nuevo, promovido socialmente, con el rechazo a todo cambio en profundidad? ¿Cómo reúnen estas dos tendencias sus fuerzas para reiterar los antiguos puntos de vista establecidos? ¿Qué esperanzas tenemos de encontrar las formas adecuadas de lidiar con ellas?

En medio de semejante cacofonía de miedos y deseos en conflicto, punteados por las diversas exposiciones públicas de las emociones en la «esfera pública íntima» (Berlant, 1997), es importante concentrarse seriamente en la noción de pasiones políticas y poner el acento en una visión rigurosa de la afectividad. La subjetividad nómada implica un enfoque materialista de la afectividad y una marca no esencialista del vitalismo. Estas dos perspectivas constituyen una respuesta concreta a la tendencia contemporánea a la nostalgia o, alternativamente, a la euforia por las emociones comercializadas. Más específicamente, en el capítulo 4 indagaré en la ética vitalista y los modos alternativos de deseo que intentan poner el énfasis en la positividad y no en la carencia. Como ningún debate sobre la ética está completo sin abordar la negatividad, en el capítulo 5 analizaré específicamente los elementos más oscuros, más ligados con la muerte, de la ética positiva del devenir que defiendo a lo largo de todo este libro.

Este proyecto consiste en transponer las implicaciones éticas de la subjetividad nómada. El sujeto de la posmodernidad está preso entre las expectativas humanistas de decencia y dignidad y la creciente evidencia de un universo poshumano de despiadadas relaciones de poder intermediadas por la tecnología. Volveré a colocar al sujeto en medio de las «nuevas» narrativas rectoras que apuntan a restaurar las visiones tradicionales, unitarias, del sí mismo en el modelo neoliberal para, de ese modo, poder continuar la búsqueda apasionada de alternativas. Admitiré desde el comienzo que el sujeto no unitario siempre está a merced de presiones que lo impulsan simultáneamente en muchas direcciones potencialmente contradictorias: nada está trazado de antemano. La subjetividad nómada es un espacio disputado de mutaciones que no obedecen a ninguna directiva tecnológica ni a ningún imperativo moral. La pregunta que este libro intenta responder como un reto abierto es la siguiente: ¿cuál es la ética posible para dicho sujeto?

Con subjetividad no unitaria me estoy refiriendo a una visión nómada, dispersa, fragmentada que, sin embargo, es funcional, coherente y responsable, principalmente porque está encarnada y corporizada. Este libro trata de las implicaciones de esa visión en términos de responsabilidad y acción ética y política y explora la posible creación de un sistema de valores éticos que, lejos de requerir una visión fija y unificada del sujeto, se base en una visión no unitaria, nómada y rizomática. La noción de «sustentabilidad» es el punto de referencia central que indagaré mediante diversos ejemplos concretos de ética tomados de los campos del ambientalismo, del feminismo, del antirracismo y de los estudios de ciencia y tecnología. Complementaré estos casos emblemáticos con una reflexión crítica sobre la constitución de los sujetos éticos. Esto incluye un análisis de las condiciones más favorables para cultivar y sostener el deseo de cambiar y transformar en profundidad la visión unitaria dominante de la subjetividad humana, evitando al mismo tiempo las trampas gemelas del relativismo y la autodisipación nihilista.

Sobre las transposiciones

El término «transposiciones» tiene una doble fuente de inspiración: la de la música y la de la genética. Indica una transferencia intertextual que atraviesa fronteras, transversal, en el sentido de un salto desde un código, un campo o un eje a otro, no meramente en el modo cuantitativo de multiplicaciones plurales sino, antes bien, en el sentido cualitativo de multiplicidades complejas. No se trata sólo de entretejer diferentes hebras, las variaciones sobre un tema (textual o musical), sino también y más precisamente de interpretar la positividad de la diferencia como un tema específico en sí mismo. En el ámbito musical, la transposición indica las variaciones y cambios de escala dentro de un esquema discontinuo pero armonioso. Se crea así una especie de espacio intermedio de zigzag y cruce: no lineal pero tampoco caótico; nómada y, sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero también cognitivamente válido; discursivo y también materialmente corporizado en el conjunto: es coherente sin caer en la racionalidad instrumental.

Evelyn Fox Keller, en su brillante estudio de la vida y la obra de Barbara McClintock (1983), sostiene que la «transposición» indica los procesos de mutación genética o de transferencia de información genética efectuada de una manera no lineal que, sin embargo, no es fortuita ni arbitraria. Esta idea se opone a la visión científica dominante que tiende a definir el gen como una entidad estable que transmite unidades fijas de herencia de una manera autónoma y autosuficiente. En principio los movimientos transponibles se producen mediante saltos y rebotes, pero no por ello carecen de lógica o coherencia.

Un aspecto central de las transposiciones es la noción de encarnación material; en el caso de la genética, McClintock destaca la parte decisiva que cumple el organismo en cuanto a enmarcar y afectar la proporción y frecuencia de las mutaciones. Las transposiciones se producen en virtud de una disociación cuidadosamente regulada de los lazos que normalmente mantendrían la cohesión entre los genes, dispuestos de manera lineal en el cromosoma. McClintock muestra que, como resultado del impacto disociador, se produce una mutación que divide el cromosoma en dos segmentos separados. La proporción de las mutaciones de estos «genes salladores» está determinada internamente por los elementos de la célula misma y, por lo tanto, no está escrita previamente en el gen. La noción de transposición pone énfasis en la flexibilidad del genoma mismo, lo que implica que la clave para comprender la genética es el mismo proceso, es decir, la secuencia del sistema organizado. Esto se puede comprobar a posteriori como el efecto de los desplazamientos o saltos disociadores, pero estos agentes controladores siguen siendo inmanentes al proceso mismo y son contingentes de acuerdo con los reacomodamientos de los elementos. En otras palabras, la información genética está contenida en la secuencia de los elementos, lo que a su vez significa que la función y organización de los elementos genéticos son mutables e interdependientes[2].

Consecuentemente, como lo expresa siempre de forma tan ingeniosa Hilary Rose, «el ADN, lejos de ser la molécula macho estable de la versión del premio Watson-Crick de 1962, llega a ser una estructura de complejo equilibrio dinámico» (Rose, 2001, p. 61). No hay ninguna persona ni ninguna partícula de materia independiente y autoimpulsada, ni en la naturaleza ni en el plano social. En última instancia, los cambios genéticos están controlados por los organismos, los cuales, influidos por los factores ambientales, pueden afectar a la reprogramación de la secuencia genética misma.

Como si pudiera «aprender de la experiencia», el organismo, definido como el medio donde se aloja la secuencia genética, desempeña un papel interactivo y determinante en la transmisión de la información genética. Haraway lo define brillantemente: «Un gen no es una cosa y mucho menos una molécula directriz o un código que se contiene a sí mismo. El término «gen» indica, por el contrario, un modo de acción duradero en el que convergen muchos actores humanos y no humanos» (Haraway, 1997, p. 142).

La transposición es una teoría científica que destaca la experiencia de la comprensión creativa en la elaboración de otras formas alternativas de conocimiento. McClintock y Keller no se apartan de los métodos científicos sino que, antes bien, los utilizan para demostrar —aunque a posteriori— lo que ya sabían. Basándose en el supuesto de una unidad fundamental y necesaria entre el sujeto y el objeto, la teoría de las transposiciones ofrece un postura contemplativa y creativa que respeta las complejidades visibles y ocultas de los mismos fenómenos que trata de estudiar. Esto la hace un modelo paradigmático para el conocimiento científico en su conjunto, particularmente para las epistemologías feministas y, sobre todo, para la crítica de las divisiones dualistas. Asimismo muestra afinidad con prácticas espirituales como el budismo, no en su faceta mística, sino en la cognitiva.

¿Qué relevancia tiene la noción de transposiciones en este libro? Múltiples y complejas, las transposiciones se producen en muchos niveles simultáneamente. En primer lugar, esta obra aplica, expande y desarrolla las implicaciones éticas y políticas de algunos de los argumentos expuestos como cartografías en Metamorfosis. La relación entre ambos libros no es lineal, en el sentido de causa y efecto, ni tampoco establece una distinción fundamental entre uno y otro. Ambas obras están vinculadas entre sí, pero cada una mantiene su perfil singular. Su interconexión es una transposición, es decir, un salto creativo que produce un prolífico espacio intermedio.

En segundo lugar, el término «transposición» se refiere a la movilidad y las referencias cruzadas entre disciplinas y niveles discursivos. Me baso principalmente en nociones transponibles que transitan, de manera nómada, entre diferentes textos, incluyendo los de mi autoría, al tiempo que producen sus propios efectos específicos. Los conceptos transponibles son «nociones nómadas» que entretejen una red capaz de conectar la filosofía con las realidades sociales; las especulaciones teóricas, con los planes concretos; y los conceptos con las representaciones imaginativas. Transdisciplinarios en su estructura, los conceptos transponibles vinculan la biotecnología con la ética y se conectan a su vez con la filosofía social y la filosofía política. Además, inyectaré el feminismo, el antirracismo y las cuestiones ambientales y de derechos humanos como impulsores adicionales de energía teórica para luego dejar que fluya libremente la ola nómada del devenir a través de todos ellos.

En tercer lugar, la noción de transposición describe la conexión entre el texto y su contexto social e histórico, en el sentido material y discursivo del término. La pasión que anima este libro es la inquietud por mi situación histórica en las culturas postindustriales, llamadas avanzadas, en los comienzos del tercer milenio. Me motiva una suerte de amor fati, no en el sentido fatalista, sino, antes bien, en el modo pragmático del cartógrafo. Intento encontrar modos de representación y formas de responsabilidad que se adecuen a las complejidades del mundo real en que existo. Quiero pensar en el lugar y el momento en que vivo, sin apartarme de las localizaciones corporizadas e incorporadas en las que debo habitar. En Metamorfosis yo sostenía que quien no gusta de las complejidades, difícilmente pueda sentirse cómodo en el tercer milenio. Transposiciones refuerza este concepto proponiendo vínculos creativos e interconexiones en zigzag entre comunidades discursivas que, con excesiva frecuencia, se mantienen apartadas unas de otras. Para nombrar sólo algunas de las más significativas: la biotecnología y la ética y la participación política; la omnipresencia de un estado de crisis, por un lado, y la posibilidad de un futuro sustentable, por el otro; la práctica de una política nómada de la diferencia contra la monocultura tecnológica; el potencial creativo de la subjetividad híbrida, en oposición a las nuevas y más virulentas formas de identidades fijadas étnicamente; las versiones cartográficas de las localizaciones y las posturas normativas. Y por último el postestructuralismo y las normas o valores éticos.

Más específicamente haré una transposición a la manera nómada desde la teoría filosófica a la práctica ética. Leal a la política feminista de las localizaciones, sigo comprometida con la tarea de proporcionar mapas del presente con sustento político, convencida de la utilidad de un enfoque situado, entendido como una herramienta básica que permite alcanzar un sentido ampliado de objetividad y una comprensión más capacitadora de lo social. Políticamente, un método cartográfico basado en la política de las localizaciones nos lleva a reconocer que no es posible aplicar una única estrategia central de resistencia (Grewal y Kaplan, 1994; Patton, 2000; Massumi, 1992b). En cambio, es necesario un estilo heterogéneo de política, basado en la no centralidad. Como corolario, esto implica diversas estrategias políticas posibles y la aceptación no dogmática de posiciones potencialmente contradictorias. Hoy puede operar un sistema disperso, semejante a una red, que desafíe y desbarate cualquier pretensión de un liderazgo de vanguardia por parte de cualquier grupo. Hoy la resistencia es tan global como el poder; por lo tanto, carece igualmente de centro y, como el poder, también es no lineal: la política contemporánea es rizomática.

Este libro sigue las huellas de las transposiciones en zigzag de las múltiples diferencias a través del paisaje global de un mundo mediado. Las condiciones socioeconómicas concretas del capitalismo avanzado, la llamada «economía global», con sus flujos de mercancías y la movilidad de los bienes, es uno de los factores responsables del derrumbe de los sistemas monocentrados y de los modos binarios de oposición entre centro y periferia. La economía política múltiple y compleja, policentrada, de la posmodernidad tardía es nómada, en el sentido de que promueve la circulación fluida del capital y las mercancías. Al respecto, favorece la proliferación de las diferencias pero sólo dentro de la lógica estrictamente mercantil del provecho económico. En cambio, mi visión nómada de la subjetividad es estrictamente opuesta a la utilidad mercantil (Braidotti, 1994; 2002), Apunto a proporcionar un enfoque riguroso tanto de las posiciones móviles del sujeto, disponibles en la posmodernidad tardía, como también de los modos de resistencia y las alternativas a los valores actuales, inspirados en la ganancia. Cuento con las nociones transponibles para explicar adecuadamente los veloces procesos de cambio y las complejidades superpuestas de tiempo y lugar.

Asimismo, investigaré la fuerza creativa de las transposiciones en el marco de las nuevas relaciones de poder e indagaré su potencial como el fundamento de una nueva ontología política. Este movimiento creativo adquiere la forma de un salto cualitativo que no confía en el determinismo mecánico de los genes y los memes (pace Dawkins, 1976) ni tampoco se apoya en la tranquilizadora linealidad de un teleología evolucionista decretada desde una instancia divina (pace Teilhard de Chardin, 1959). Más bien podríamos decir que este salto cualitativo y creativo adquiere la forma de un cambio de cultura: una transformación, no sólo de nuestros esquemas de pensamiento, sino además de nuestra manera de habitar el mundo. Un cambio tan radical, arraigado en una estructura inmanente del sujeto, exige una comprensión lúcida de la topología y la etnología de las interconexiones que nos vinculan con nuestro medio social y orgánico. En otras palabras, es una ecofilosofía de la pertenencia y de las transformaciones.

Una ética transformadora

Una ética de sustentabilidad, basada en estas interconexiones, formará, consecuentemente, la estructura principal de mi argumento. Esta ética transformadora incluye una fase crítica o reactiva y una fase afirmativa o activa. Desde el punto de vista crítico, lo que está en juego es la crítica de la tradición, es decir, qué fuerzas, aspiraciones o condiciones tienen más probabilidades de apartarnos de la repetición inerte de los hábitos de pensamiento y autorrepresentación establecidos. En el plano afirmativo, la cuestión estriba en determinar cómo podemos cultivar el deseo político de cambio y transformación, la voluntad y el anhelo activos de que se produzcan cambios positivos y creativos. ¿Cómo podemos vincular esta cuestión del deseo, como una fuerza estructural que abarca tanto elementos éticos como elementos eróticos, con la cuestión de las fuerzas sociopolíticas y las relaciones de poder?

Temiendo que mi pasión por las transformaciones me conduzca a un alejamiento igualmente precipitado de la adhesión a los valores tradicionales, analizaré largamente esta cuestión en el capítulo 1. En defensa del deseo de cambio o transformación, sostendré que en realidad la fuerza del hábito es poco más que la inercia, es decir, un tipo reactivo de afecto. Los «hábitos» son un tipo de adicción impuesta socialmente y, por consiguiente, legal. Son toxinas acumuladas que, por la mera repetición no creativa, engendran formas de conducta que pueden ser aceptadas socialmente como «normales» y hasta «naturales». El crédito inmerecido que se le otorga a la acumulación de costumbres también concede una autoridad exagerada a las experiencias del pasado. Transposiciones aborda la cuestión de determinar qué fuerzas, deseos o aspiraciones podrían separarnos de los hábitos tradicionales cuando en realidad estamos anhelando producir cambios de una manera positiva y creativa. Esto nos lleva a formular una pregunta política clásica: ¿qué despierta el deseo de cambio en la gente? ¿Cómo motivarla al cambio? ¿Cómo podemos dar cuenta del deseo político de que la transformación se produzca? ¿Cómo podemos vincular la cuestión del deseo —su estructura, que contiene elementos eróticos y políticos— con una ética sustentable?

Este enfoque requiere un estilo que exprese adecuadamente el proceso de una manera no lineal. Un estilo filosófico es un manera de conmover las bases de la identidad corporativa de la filosofía. Contra la definición tradicional de esta disciplina, entendida como autoridad cognitiva y poder normativo, quiero abogar por un desbaratamiento radical de sus códigos. El catálogo de modos alternativos de postular la interacción uno mismo-otro es amplio: la placenta como díada no dialéctica; la representación del parásito; el animal clonado; el gen saltador; la complejidad híbrida; los desplazamientos en diáspora; y la resonancia cosmológica. Estas figuraciones son pasos hacia una versión no lineal del sujeto en sus estructuras profundas. Es una especie de transposición, una manera de revisar, reclamar y reubicar un cambio crucial en el proceso de devenir sujetos.

Transponer es un gesto, no de asimilación metafórica ni de asociación metonímica. Es un estilo, en el sentido de una forma de creatividad conceptual, como una puerta deslizante, un desliz coreografiado, un corrimiento que sigue una trayectoria que se puede trazar a posteriori y, por lo tanto, se puede explicar. Como un mapa del clima, una impresión genética o una huella digital, se puede dar una descripción de lo que habrá sido —en primera instancia— una efusión fluida de devenir.

En una transposición entre lo cartográfico y lo normativo, este libro volverá a preguntar una y otra vez: «Entonces, ¿qué?» ¿Y si el sujeto es «trans» o en tránsito, lo cual equivale a decir que ya no es uno, total, unificado y controlado, sino que es, antes bien, fluido, en proceso e híbrido? ¿Cuáles son las implicaciones éticas y políticas de una visión no unitaria del sujeto humano? ¿Cómo expresa y refleja esta visión las complejidades y contradicciones de la cultura contemporánea y la política cultural? Ésta es, de alguna manera, la pregunta filosófica par excellence: provoca —y por lo tanto invita a— un cuestionamiento serio, al tiempo que inyecta en el debate una saludable dosis de desenmascaramiento. Haré todo lo posible por seguir está línea sin que ello implique privar de un amplio espacio del libro a una dimensión del pensamiento más normativa, sobre todo respecto a la ética y la sustentabilidad. Este rigor, tanto en la intención como en el contenido, no serán un obstáculo para mi natural habilidad para las paradojas, desde los restallantes y saludables latigazos hasta el esprit de serieux del filósofo. Hoy éste es un talento que se necesita más que nunca, porque vivimos tiempos verdaderamente extraños y en los que suceden extrañas cosas.

1

Traslaciones:

transponer los debates morales

Los mayores crímenes cometidos contra la humanidad (y por la humanidad) fueron perpetrados en nombre del imperio de la razón, del mejor orden y la mayor felicidad.

ZYGMUNT BAUMAN, Ética posmoderna

La moral de los mayores, a saber, la de Kant, exige al individuo aquellas acciones que uno desea ver en todos los hombres. Esta es una teoría, como la del libre comercio, que da por sentado que habrá de surgir por sí misma una armonía general en concordancia con las leyes innatas del mejoramiento.

FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano

Más allá de la filosofía moral

Desde que Dostoievski tuvo la desdichada idea de proclamar que «Si Dios ha muerto, todo está permitido», la amenaza del relativismo moral y cognitivo pende sobre cualquier proyecto que muestre un esfuerzo concertado por desplazar o descentrar la visión tradicional humanista del sujeto. Esta actitud pesimista tiene un matiz contradictorio e inconsistente. Por lo tanto, en este capítulo pongo a prueba la creencia pretenciosa de que sólo una visión liberal y humanista del sujeto puede garantizar los elementos básicos de la decencia humana: acción moral y política y probidad ética. En oposición a esta creencia, que sólo tiene de su lado poco más que los hábitos de larga data y la inercia de la tradición y que es sumamente popular, hasta en los círculos feministas, sostendré que una visión nómada y poshumanista del sujeto puede proporcionar una base alternativa para la subjetividad ética y política.

El nomadismo filosófico se basa en una cartografía de nuestra condición histórica que pone el acento en la relevancia de una visión no unitaria del sujeto. Esto sitúa a la ética postestructuralista en contra de las tradiciones dominantes de la filosofía moral, principalmente las anglonorteamericanas. Parece que existe un consenso, como señala Todd May (1995), tanto en la filosofía postestructuralista como en la filosofía francesa continental en su conjunto, en cuanto a no asignar un lugar importante a la moral como campo de indagación ni a la filosofía moral como disciplina. Sin embargo, ésta no es una razón para presentar contra ella los indolentes cargos de relativismo moral y nihilismo. Basta con echar una mirada al campo de la filosofía francesa: la ética de amorfati de Deleuze, la ética de la diferencia sexual de Irigaray, la búsqueda de las relaciones éticas emprendida por Foucault y el énfasis puesto por Derrida y Levinas en los horizontes en retroceso de la alteridad para sumergirse de lleno en las preocupaciones éticas. En la filosofía postestructuralista, la ética no está confinada únicamente a la esfera de los derechos, la justicia distributiva o la ley, antes bien, mantiene estrechos lazos con la noción de acción política y el manejo del poder y de las relaciones de poder. En ella, las cuestiones de responsabilidad se abordan desde el punto de vista de la alteridad o de las relaciones con los demás. Esto implica una postura responsable, una toma de posición y una precisión cartográfica. Por consiguiente, una posición postestructuralista, lejos de suponer que la definición individual liberal del sujeto es una condición necesaria previa para la ética, sostiene que el liberalismo, en el momento presente, obstaculiza el desarrollo de nuevos modos de conducta ética.

La acusación de relativismo es especialmente grave y persistente, como lo muestra el ataque al estructuralismo de Sokal y Bricmont (1998), quienes intentaron hacer un «experimento» y propusieron a un periódico estadounidense en boga, Social Text, una parodia del tipo de trabajo que podría haber presentado un autor «posmodernista» para ver si la publicaban. El artículo, que imitaba la jerga y estaba surcado de disparates, fue aceptado y publicado. Los autores, al revelar el engaño, provocaron múltiples reacciones en la prensa académica. La crítica negativa se extendió no sólo al conjunto del llamado «posmodernismo francés», sino además a toda disciplina que no fuera la matemática y la física. La línea principal del ataque era la acusación de relativismo epistémico, cognitivo y moral, a saber, la idea de que, en la mentalidad postestructuralista, la ciencia moderna no es más que un «mito», una «narración» o una «construcción social» entre muchas otras. Elevando por cuenta propia los paradigmas de las ciencias naturales a las alturas intocables de valor universal, estos autores continuaron atacando los «giros lingüísticos» reprochándoles una supuesta «evaporación de la realidad» (Gellner, 1992) e inexactitud científica. Entre otras cosas, esta posición agresiva niega la existencia histórica de la sólida tradición de la epistemología francesa y la filosofía racionalista de la ciencia que se extiende desde Bachelard, Koyré y Canghilhem hasta la obra de de Foucault y Deleuze. Sokal y Bricmont —dos hombres de ciencia cuyas principales publicaciones están escritas en una jerga tan oscura e incomprensible como la de cualquier especialista de alto nivel de cualquier campo de la investigación científica— presentaron una imagen general del postestructuralismo como una filosofía relativista. Añadiendo un insulto más al agravio, procedieron luego a legislar sobre las reglas fundamentales del juego científico de tal modo que se ajustaran a sus antecedentes disciplinarios y a sus preferencias personales.

En este debate, es esencial la idea de que el individualismo es la posición que mejor cumple con la responsabilidad, en un sentido cognitivo y moral. En su obra sobre la ética feminista, Susan Parsons (1992) destaca el enorme atractivo y la importancia que tiene la noción de individualismo en la filosofía moral y lo analiza desde la perspectiva del control racional, entendido como una elección de conducta que esté en armonía con las propias normas y no se deje influir por las pasiones o una implicación excesiva. En la medida en que la «conducta racional se comprende como la capacidad de controlar las elecciones trascendiendo las emociones, esa conducta pretende alcanzar conclusiones prácticas calculando los mejores medios de hacer realidad los principios generales en los que cada uno cree» (Parsons, 1992, p. 383). Por lo tanto, se puede sostener que es un principio universal. Lo realmente universalizable de ese principio es que puede servir como la premisa básica de un silogismo práctico determinado capaz de guiar las elecciones de todos los agentes morales.

Para el liberalismo, es central el universalismo moral kantiano, es decir, la creencia en un vínculo necesario con los aspectos epistemológicos y relacionados con el conocimiento de esta tradición de pensamiento moral. En esa perspectiva, la conciencia se une a la racionalidad en la búsqueda de normas morales universales, búsqueda en la cual la objetividad es un concepto crucial. La crítica feminista de esta tradición ha puesto el acento en su limitada aplicabilidad, precisamente en oposición a su pretendida universalidad. Asimismo, la crítica feminista ha observado el matiz de género que ha teñido las nociones de razón, de objetividad y de lo universal mismo, siempre con una tendencia favorable a lo masculino.

El postestructuralismo feminista aún va más lejos que cualquier otra escuela del pensamiento feminista en esta crítica. La responsabilidad ética está estrechamente relacionada con la conciencia política de las posiciones y los privilegios que tiene cada uno. Consecuentemente, la ética postestructuralista se interesa por la afectividad y las pasiones humanas entendidas como el motor de la subjetividad y no tanto por el contenido moral de la intencionalidad, la acción o la conducta o la lógica de los derechos. En la ética postestructuralista la alteridad, la condición de otro y la diferencia son términos cruciales de referencia. Todd May, por ejemplo, sostiene enérgicamente que en la posición no figurativa o antirrepresentacional de Deleuze se construye un punto de vista ético. El anti-rrepresentacionalismo consiste en rechazar la función crítica del juicio como el modelo de la indagación filosófica. Deleuze echa por tierra el modelo kantiano del juicio de la razón a favor de valores «de base contingentes e inspiración política» (May, 1995, p. 14). Deleuze repudia los juicios morales y aboga, en cambio, por una ética de fuerzas y afectos.

La generación de los neonietzscheanos franceses (Schrift, 1995) va aún más lejos en su crítica radical de la moralidad dominante y de los modos en que ésta afecta a la vida intelectual y la producción científica. Siguiendo la crítica del poder en el discurso y como discurso (Foucault), el repudio de la imagen dogmática del pensamiento (Deleuze) y el masculinismo implícito (Irigaray) del pensamiento representacional, éstos sostienen que el poder de imponer a las personas representaciones de sí mismas o de otros en su nombre es intrínsecamente opresor. El pensador o el filósofo no es el juez ni el sacerdote ni el árbitro de la razón. Por lo tanto, los filósofos postestructuralistas rechazan al pensador o a la pensadora que se sitúa en la posición de tener que representar a los otros, pues consideran que ésa es una maniobra opresora y abusiva. Antes que desmerecer este antirreprescntacionalismo tachándolo de relativismo, yo lo considero, en cambio, como una posición profundamente ética que se opone al arrogante poder como guardianes de la verdad que se atribuyen intelectuales y eruditos.

Lo que indican la ética de la diferencia sexual de Irigaray y la ética de la sustantabilidad nómada de Deleuze es que el objeto propio de la indagación ética no es tanto la intencionalidad moral del sujeto ni la conciencia racional como el efecto de verdad y de poder que puedan ejercer sus acciones en los otros y en el mundo. Este es un tipo de pragmatismo ético que está en armonía con el materialismo corporizado de una visión no unitaria del sujeto. Todd May lo resume de manera muy clara: «Al rebajar las pretensiones del humanismo, los postestructuralistas tienen la esperanza de llamarnos la atención sobre las prácticas múltiples, pequeñas, contingentes y a menudo dispersas que contribuyen a hacer que seamos quienes somos y a que nos formemos un concepto de nosotros mismos como seres primariamente autoconstituyentes» (May, 1995, p. 71). La ética es, por consiguiente, el discurso sobre las fuerzas, los deseos y los valores que obran como modos capacitantes del ser, mientras que la moralidad es el conjunto de reglas establecidas. El nomadismo filosófico comparte el disgusto de Nietzsche por la moral entendida como un conjunto de emociones negativas, resentidas, y de pasiones reactivas negadoras de la vida. Deleuze vincula esta visión con la ética espinosista de la afirmación para producir un línea ética concreta y responsable sobre la afirmación jubilosa. En los capítulos 4 y 5 ampliaremos estos conceptos.

Como señala convenientemente D. W. Smith (2000), esto también afecta a la relación de Deleuze con la ética kantiana. Aunque Kant no es uno de sus pensadores predilectos, Deleuze alaba su integridad al plantear la tarea de la crítica como la meta principal de la indagación filosófica y al aplicar el pensamiento crítico a la razón misma. De manera algo paradójica, Kant preparó el camino para la crítica puramente inmanente de la razón que luego transitó Deleuze. Éste reemplazó el proyecto kantiano de trascendencia y el lugar central de la conciencia con su sujeto dinámico, rizomático y en devenir.

Sin embargo, en filosofía moral quien «toca» a Kant corre su propio riesgo. Así es como, en su ataque a las teorías postestructuralistas en general y a las feministas en particular, Sabina Lovibond (1994) expresa su preocupación por la pérdida de autoridad moral que acarrea una visión no unitaria del sujeto. Basándose en la filosofía kantiana, Lovibond se pregunta si «una actitud irónica o suspicaz ante los ideales reguladores del discurso racional» (ibid., p. 65) nos permite emitir cualquier juicio normativo sobre absolutamente cualquier cuestión. Convencida de que el repudio de las categorías basadas en la Ilustración, tales como la «emancipación» y el «progreso», nos dejan en un limbo moral, Lovibond también cuestiona las lecturas de Nietzsche hechas por los filósofos posmodernos, quienes, según ella sostiene, han malinterpretado su crítica y la han hecho mucho más radical de lo que expresan los textos. La noción clave, predeciblemente, es establecer hasta qué punto, en una perspectiva nietzscheana —tanto en el caso de Foucault como en el de Deleuze y otros postestructuralistas—, la conducta ética está ligada al conocimiento y a los estados cognitivos. La moral, en esta perspectiva, se refiere a una orientación hacia la verdad y es una empresa tanto epistemológica como ética. Aunque preocupada por el elemento de agresión racionalista implícito en esta actitud, Lovibond aún está más inquieta por el rechazo de la autoridad y los maestros. Dejando de lado el argumento deleuzeano contra las estructuras totalitarias y la persistencia de microfascismos, Lovibond apela a las nociones de la personalidad integrada y las representaciones estables tanto de la realidad como del sí mismo. Además, opta por una aceptación más amplia, posmetafísica, de los sistemas universales.

La agenda de Kant se vuelve a establecer como la única relevante que ha quedado después de la caída del posmodernismo, que distingue entre racionalidad y racionalismo, moralidad y moralismo para poder rescatar la moral y el poder cognitivo de la razón universal. Yo adoptaría, en cambio, la postura totalmente opuesta e intentaría leer la filosofía postestructuralista en sus propios términos, antes que reducirla a las normas de un sistema de pensamiento —en este caso, la tradición kantiana— que comparte muy pocas de sus premisas. La ética se relaciona con las raíces antirrepresentacionales de la filosofía postestructuralista contemporánea e implica la crítica del individualismo liberal y su reemplazo por una visión nómada de la subjetividad. La ética de la subjetividad nómada rechaza el universalismo moral y elabora una idea diferente de responsabilidad ética en el sentido de una reconfiguración fundamental de nuestro ser en un mundo mediado tecnológica y globalmente.

El universalismo

En esta sección profundizaré más en mi argumento: la filosofía moral es un impedimento, y no una contribución, para abordar las complejidades éticas de nuestros tiempos. Tomemos el caso del universalismo moral, del cual una de sus defensoras más relevantes es Martha Nussbaum. Esta autora defiende la necesidad de que existan valores universales que serían el remedio a lo que ella percibe como la fragmentación y la deriva relativista de las filosofías postestructuralistas. En oposición a estos males, Nussbaum propone su propio tipo de cosmopolitismo humanista. Esto también se presenta como una alternativa al nacionalismo y el etnocentrismo, que infesta el mundo contemporáneo, y a la actitud que prevalece en Estados Unidos de ignorar al resto del mundo. Para Nussbaum, el cosmopolita ejemplifica el universalismo abstracto como la única postura capaz de suministrar bases firmes a valores morales como la compasión y el respeto. En una obra reciente de Nussbaum (1999a), la autora parece haber reclamado para sí el monopolio de esos valores básicos de la decencia humana, al atribuírselos exclusivamente a la tradición filosófica que, casualmente, ella representa: el individualismo liberal estadounidense.

La posición de Nussbaum es explícitamente individualista y apenas oculta una profunda nostalgia por las identidades fijas, las localizaciones estables y los vínculos que atan. La adhesión de Nussbaum a las nociones burguesas liberales del individuo también implica aceptar la oposición dualista entre el sí mismo y el otro, una oposición que en el universo moral de Nussbaum no representa un problema. Esta auto-confianza es incoherente con la obra de Nussbaum sobre el carácter central de las emociones y las pasiones (1986) y, por ende, con la importancia vital de negociar las fronteras entre el sí mismo y el otro de una manera no violenta. Para Nussbaum, el individuo sólo se puede concebir o bien como parte de una entidad global —familia, Estado, nación, humanidad, el cosmos— o bien, por el contrario, como un ser astillado y atomizado. Por otra parte, la línea de Nussbaum postula el lenguaje como un instrumento de comunicación y afectividad humana —especialmente las cualidades de identificación y empatía— como los únicos puentes morales posibles entre las diversas partículas atomizadas. Esta posición no divide ni abre al sujeto sino que, antes bien, lo solidifica. De tal modo que la posición individualista se opone claramente a las pretensiones cosmopolitas de Nussbaum.

En esta lectura comparativa del estilo de cosmopolitismo propuesto por Nussbaum con la ética feminista transnacional de Adrienne Rich, Homi Bhabha (1996) expresa una crítica pertinente al primero. Cuestionando el símbolo y el valor atribuidos a la «humanidad» en la noción de Nussbaum de lo «cosmopolita» y en el marco de las relaciones globales de poder, Bhabha critica el concepto de «sí mismo» implícito en esta posición. Como noción espacial, este concepto sitúa al «sí mismo en el centro de una serie de círculos concéntricos que se mueven a través de los diversos ciclos de las afiliaciones familiar, étnica y comunal, hasta el más amplio, el de la humanidad global» (Bhabha, 1996, p. 200). Esto produce un tipo profundamente provincial de universalismo y aquí el término «provincial» tiene el sentido muy específico que lo vincula con lo imperial. Nussbaum también da apresuradamente por sentada la existencia de una comunidad que se centra en una imagen particular del «sí mismo empático» al mismo tiempo que genera los círculos concéntricos «cosmopolitas» de igual medida y valor comparable. Afirmando su propia política de las localizaciones, Homi Bhabha se opone a la genealogía filosófica que mira retrospectivamente al estoicismo y a Kant, presentada por Nussbaum, y pone el acento en la importancia de analizar los desafíos éticos del mundo actual, esto es, las injusticias estructurales, la ecología, la producción de alimentos y los problemas de población. Esta postura desbarata la definición homogénea de comunidad que propone Nussbaum, es decir, de comunión de creencias, de normas y de valores. Al optar, en cambio, por destacar la importancia de las localizaciones y los problemas específicos de los refugiados, de los inmigrantes y de las víctimas de los quebrantamientos globales provocados por la guerra y los desastres ecológicos, Bhabha cuestiona el sentido tradicional de comunidad que guía el cosmopolitismo de Nussbaum.

En contraste, el trabajo de Adrienne Rich muestra, según el análisis de Bhabha, «una identificación afectiva y ética con la «globalidad”, basada en la premisa de que es necesario establecer una «memoria» transhistórica» (Bhabha, 1996 p.  201). Consciente del impacto traumático de les acontecimientos históricos específicos, tales como el Holocausto, la esclavitud, la guerra, las migraciones y las diásporas, Rich activa una contramemoria de lugares y tiempos que respeta la singularidad de cada acontecimiento histórico, con lo cual evita los paralelismos fáciles. En la obra de Rich esto produce un profundo sentido de respeto, identificación y responsabilidad relacionado con un sentimiento compartido de «humanidad común» («Estamos juntos en esto»), presentado a través del medio poético de la memoria. En la interpretación de Bhabha, el sujeto que sustenta el proyecto de Rich no ejemplifica tanto la comunidad de la historia y la cultura (pace Nussbaum) como el esfuerzo por revisar esa historia y dar cuenta de ella. El proyecto de Rich transforma la historia en la transcripción de acontecimientos traumáticos. La conciencia histórica es una gran fuerza que conecta entre sí a los sujetos que la comparten. Es una forma de intervención que nos responsabiliza por los sitios transnacionales que todos habitamos en esta posmodernidad tardía. Bhabha define este sujeto atendiendo a un movimiento incesante fundamental, es decir, a un espacio «de traslación»: «[…] una temporalidad de los intersticios que está en conflicto tanto con el retorno a una autoconciencia «esencialista» originaria como con la postulación de un sujeto-en-proceso, interminablemente fragmentado» (Bhabha, 1996, p. 204). Esta visión «traslativa» del cosmopolitismo se opone al «cosmopolita concéntrico» de Nussbaum y, por lo tanto, corrige su versión provincial de los valores universales. Este matiz permite redefinir al sujeto unitario «atado a su terruño» atendiendo a sus múltiples pertenencias, a su subjetividad no unitaria y a los flujos constantes de transformación.

Nussbaum propone su versión provincial del cosmopolitismo como una alternativa al postestructuralismo y a las teorías posmodernistas feministas, con una pasión excesivamente entusiasta que no hace justicia a su erudición ni a su idoneidad filosófica. El cultivo de la humanidad (1999a) es un declaración muy influyente a favor de una apropiación norteamericana neoliberal del humanismo clásico europeo, principalmente los ideales antiguos de educación, cultura y sociedad. En mi opinión éste es un ejemplo eminente de la práctica que Eric Hobsbawm denomina «la invención de las tradiciones», que consiste «esencialmente en un proceso de formalización y ritualización, cuya principal característica es la referencia al pasado, aunque sólo sea imponiendo la repetición» (Hobsbawm, 1983, p. 4). Por supuesto, hay una tendencia, establecida hace ya tiempo, a identificar la vida académica estadounidense con la «alta cultura» europea clásica pero, en el caso de Nussbaum, no se observa ningún cuestionamiento a los términos de esta apropiación. Ni siquiera se formulan preguntas como «¿por qué el humanismo neoliberal?» o «¿por qué ahora?». Puesto que, inmediatamente después de publicar su manifiesto prohumanista, Nussbaum prosiguió con un virulento —y, a mi juicio, de bajo estilo— ataque contra la feminista post-estructuralista Judith Butler (Nussbaum, 1999b), me parece que éstas son preguntas legítimas que nadie puede desestimar, ni siquiera alguien que tenga la apasionada convicción de Nussbaum de que todo lo que escribe es evidente por sí mismo. La filosofía de Nussbaum se basa en dos supuestos básicos que tropiezan con los principios del nomadismo filosófico: en primer lugar, una incuestionable atracción por la autoridad de la historia de la filosofía y, en segundo término, el ejercicio de la razón filosófica como una cruzada moral.

Esta tradición filosófica está, evidentemente, en las antípodas de la filosofía postestructuralista: la característica autoafirmativa del individualismo liberal de Nussbaum tiene muy poco en común con las teorías materialistas de la subjetividad propuestas por los mismos filósofos que esta autora acusa de relativistas. Para Foucault, Deleuze, Derrida e Irigaray, la crítica del individualismo liberal es un punto de partida fundamental y la prioridad de sus proyectos es encontrar una manera no dualista de reconcebir la interconexión entre el sí mismo y la sociedad. Todos ellos están principalmente interesados en liberar al sujeto desenmarañando las estructuras de confinamiento de la teoría marxista. Aquí adquiere gran relevancia el diálogo con la teoría psicoanalítica del lenguaje, que historiza y, por consiguiente, politiza, el proceso de formación del sujeto. De acuerdo con el psicoanálisis postestructuralista, el lenguaje es aquello de lo que estamos hechos: es un sitio ontológico que desdeña el control racional y más aún el individual. Por consiguiente, sugerir que es una «herramienta» es una forma humanista de arrogancia que no contribuye al plan moral de unir a la humanidad ni a la tarea de la crítica social. El psicoanálisis, al insertar al sujeto en la materialidad densa de un sistema simbólico del cual el lenguaje es la fuente más disponible, también abate toda ilusión de una individualidad atomizada. Esto permite hacer análisis más sutiles que los que ofrece la psicología liberal basada en el yo, de la interacción entre el sí mismo y la sociedad y entre los diferentes sí mismos.

El doble especular de la cuestión del universalismo es la acusación de supuesto relativismo que se hace a todo aquel que se atreva a cuestionarlo. Esta es la imputación contra el pensamiento posmoderno que lanzan los campeones empedernidos de la racionalidad europea, como Gellner (1992), aunque también abunda dentro de la teoría feminista.

Si se diera el caso de que la crisis de racionalidad y la pérdida de poder y de prestigio de la filosofía fueran meros efectos secundarios del postestructuralismo y se remontaran a los radicales de la década de 1960, el problema se podría resolver fácilmente. Sin embargo, sostener esto sería otorgar un gran honor a esos radicales: la crisis de la razón filosófica tiene raíces históricas de larga duración. Bastante semejante al debate sobre el esencialismo (Fuss, 1989), la polémica acerca del relativismo no tiene mucho que ofrecer respecto a las cuestiones sustanciales[1]. Siguiendo la provocativa línea iniciada por Clifford Geertz (1984), me siento más interesada por los modos de pensamiento y los valores que proponen los «antirrelativistas». Si se observan más detenidamente, éstos resultan ser valores autoritarios que tratan de sofocar la oposición e impedir que sé experimenten enfoques alternativos. El universalismo moral alza el espectro del relativismo como una fuerza de intimidación y desaliento.

En consecuencia, surgen dos cuestiones: la primera es que, a diferencia de lo que proponen los universalistas agobiados por el pánico, una ética capaz de lidiar con las complejidades de nuestros tiempos exige una redefinición fundamental de nuestra comprensión del sujeto y no un mero retorno a una «tradición más o menos inventada». Contrariamente a lo que creen quienes temen que la proliferación de los micro-discursos concluye en una inmersión realista en el nihilismo, yo sostengo que este proceso produce versiones nuevas y más adecuadas de nuestra manera de estar en el mundo, de nuestro ser-en-el-mundo. En segundo lugar el feminismo, entre todos los movimientos sociales, ha sido sumamente elocuente e innovador en la producción de nuevas visiones del sujeto y de nuevos valores. La filosofía feminista contemporánea tiene una gama de aplicaciones más general que nunca: tiene, si no ya una aspiración universalista, un alcance universalista. Precisamente sucede que el universalismo feminista está localmente situado y es parcial y responsable, de acuerdo con el modelo micropolitico que también respalda el postestructuralismo.

Sobre la responsabilidad histórica

La afirmación no argumentada de Nussbaum del valor universal y la validez de conceptos como el humanismo, la justicia y el liberalismo de estilo estadounidense tiene un formidable respaldo: la tradición histórica. La sedimentación histórica de estos valores les da la apariencia de evidencia. Nussbaum pasa por alto la historicidad de su posición. Y las implicaciones de este debate para la práctica de la filosofía aún son más problemáticas. En el nomadismo filosófico, la historia de la filosofía no se aborda en el vacío o fuera de contexto, sino como un acontecimiento específico en gran manera y, por lo tanto, socialmente responsable. De ahí que se cuestione la naturaleza autoritativa de recurrir a la historia de la filosofía, como se observa claramente en la obra de los filósofos postestructuralistas Irigaray, Foucault y Deleuze. Todos la emprenden crítica, apasionada e incluso violentamente contra «la historia de la filosofía» y su complicidad con formas de exclusión estructural. La crítica que hace Foucault del discurso como poder también es una batalla contra la institución clásica del aprendizaje filosófico. Los diálogos miméticos de Irigaray con los maestros de la metafísica son una manera de interrogar los procesos de institucionalización y canonización por intermedio de los cuales hombres blancos ya desaparecidos se convierten en legisladores de las verdades humanas. De manera aún más radical, el itinerario serpenteante de Deleuze que entra y sale de los textos históricos es una parte constitutiva de su filosofía antiedípica.

Por consiguiente, en contra de Nussbaum, aquí apelaré a la necesidad de respetar las diferencias culturales existentes entre las diferentes tradiciones de la filosofía y de defender el postestructuralismo como crítica radical tanto del poder institucional y la identidad corporativa de la filosofía como del papel explícito que desempeñan al sostener el euro-centrismo. Además, la mera apelación a la autoridad de la experiencia y la historia, así como a la soberanía de la tradición humanista, es una manera ineficaz de tratar las complejidades de nuestro tiempo. El rápido ritmo del cambio y las paradójicas relaciones de poder de la posmodernidad tardía son de tal magnitud que exigen recurrir a cartografías más precisas y a un mayor grado de creatividad conceptual por parte de los pensadores críticos. En este aspecto estoy de acuerdo con Benhabib, quien define a las teóricas feministas como «gestores que intervienen en la compleja renegociación de la diferencia sexual y las nuevas identidades colectivas» (Benhabib, 1999, p. 357).

El debate sobre la historia de la filosofía también ilustra la tendencia conservadora a apelar a la autoridad de la tradición entendida como la parte integrante de una práctica disciplinaria institucionalizada y experimentada como un tranquilizador «hábito» formador de la identidad. Esos hábitos son formas de adicción legal y la teoría crítica se debería desintoxicar de ellos mediante la inyección de pensamientos creativos desestabilizadores que provoquen algún movimiento. Prefiero concebir la relación con la historia de la filosofía siguiendo las líneas más humildes pero también más estimulantes en el plano intelectual que me enseñaron Jenny Lloyd y Gilles Deleuze. Con frecuencia me ha impresionado comprobar cuánto se parecen, en este sentido, Lloyd y Deleuze; a pesar de que ambos eran eminentes estudiosos de Spinoza, nunca dejaron de cuestionar la historia de la filosofía. Sin embargo, lo hicieron casi como una forma de aprendizaje hacia la formación de su propio estilo filosófico. Cuando Deleuze sostiene que aprender a pensar filosóficamente es como aprender a utilizar los colores en la pintura —y que la historia de la filosofía es la educación básica necesaria para utilizar el color— está elevando la cuestión del «estilo» a una posición conceptualmente central. Esto va de la mano con su convicción de que hoy la filosofía sólo puede ser creación de conceptos, es decir, que lo que está en juego es la creatividad y no la verdad. Es la búsqueda humilde, paciente, concreta y pragmática de lo singular en toda su complejidad y su diversidad. Una declaración aparentemente tan paradójica sólo tiene sentido si uno recuerda que esa afirmación supone una visión nómada, esto es, no unitaria, del sujeto como una entidad dinámica y estratificada. La filosofía es la construcción de sujetos singulares inmanentes y de percepciones, es decir, de conceptos y representaciones que hagan justicia a la complejidad de esos sujetos.

Para Deleuze, la historia de la filosofía es la rama más abstracta de esta disciplina, muy análoga a una galería de retratos de los grandes pensadores que es indispensable «estudiar» y a quienes hay que aproximarse cuidadosamente. Lo que me resulta convincente en Deleuze y que está ausente en Nussbaum es la idea de cultivar un enfoque, es decir, un estilo de pensamiento, en un modo autorreflexivo. Poner el acento en la complejidad no significa caer libremente en la absoluta falta de límites. De modo similar, de la flexibilidad y el carácter multifacético del sujeto no unitario no se desprende, ni en el plano lógico ni en el político, que el relativismo sea la única opción. Por el mero hecho de que no haya un único centro, no cabe suponer que todo está en un estado de caos relativista.

Por ejemplo, Lloyd nunca desconecta su propio trabajo de análisis y comentario de los textos históricos de algo semejante a una autobiografía intelectual. Cada filósofo marca, de manera totalmente literal, un momento del ser. Algunos duran más que otros, pero ninguno es una posición instantánea. La filosofía cuenta con el largo plazo y es consciente de la estructura selectiva y parcial de la memoria. Aquí vuelvo a pensar en la declaración de Deleuze acerca de que enseñar filosofía es como componer una partitura musical. Cultivar un enfoque, como tratar de aprender una partitura musical, requiere cierta capacidad de escuchar, cierto respeto profundo por el texto y sus efectos. Tiene que ver con la duración, la repetición y, en última instancia, con el movimiento. Los textos difíciles se iluminan con el paso del tiempo, con la elaboración de la experiencia y en virtud de la motivación de incesantes frustraciones. Un buen curso filosófico, aunque esto, en realidad, es aplicable a toda disciplina, es una melodía viva que continúa resonando. Uno sencillamente no puede abandonarlo ni alejarlo de su mente. Comprender exige tanta pasión como inteligencia, tanto emoción como erudición. Volveré sobre este tema en el capítulo 4.

La cuestión de Europa como filosofía o en la filosofía

En la filosofía continental es muy difícil separar la disciplina actual de su historia. Esto hace que las cuestiones filosóficas sean una parte constitutiva de la identidad europea. Desde la Segunda Guerra Mundial, y especialmente en Francia, se han desarrollado potentes críticas contra la institución de la filosofía, contra su prestigio discursivo y social y contra el papel que desempeñó al sustentar tanto los ideales de la Ilustración como unos modos determinados de pensamiento opresores, excluyentes y discriminatorios. Episodios que ocuparon un lugar central en la historia europea, como el colonialismo, el fascismo y la persistencia del antisemitismo y el racismo, sin contar con que la perpetua marginación de las mujeres en la práctica de la investigación, la teoría y la práctica científicas dominantes y las otras formas de ciudadanía crearon la necesidad de una crítica del poder de la filosofía.

Se hace difícil subestimar la relevancia de la cuestión de Europa en la filosofía o como filosofía. «Europa» es una noción filosófica y, recíprocamente, el discurso filosófico ha cumplido un función esencial en la construcción de la identidad europea. En este sentido es esencial la noción de «diferencia» como menosprecio, constitutiva tanto de la identidad europea como de una tradición filosófica que define al Sujeto[*] en términos de mismidad, lo cual equivale a decir con un conjunto de cualidades y derechos. De ahí que la Subjetividad se equipare con la conciencia, la racionalidad y la conducta ética autorregulada. Esta perspectiva implica una dialéctica de los Otros, definidos en términos de diferencia negativa, que funcionan como el homólogo especular del Sujeto. Estos son los otros sexualizados, racializados y naturalizados.

En la medida en que diferencia quiera decir inferioridad, adquiere connotaciones esencialistas y letales para las personas a las que se les aplica la marca de «otros» y a quienes se somete a la condición de cuerpos descartables. Se vuelven levemente menos humanos y consecuentemente más mortales que aquellos que entran en la categoría de la Mismidad. El hecho de que la diferencia entendida como menosprecio sea constitutiva del poder autoafirmado de la Mismidad la convierte en un concepto fundacional. Como la historia de la diferencia, en Europa, se ha cimentado en exclusiones letales y descalificaciones fatales, las feministas y otros intelectuales críticos se han tomado a su cargo la noción misma de diferencia. Ampliaré estos conceptos en los capítulos 2 y 3.

La filosofía se expresa en esta yuxtaposición dialéctica de la Mismidad y la Alteridad especular y, con ello, implícitamente, plantea cuestiones de poder, de exclusión y de descalificación. Esto también significa que la cuestión del Sujeto, de su identidad y de su función en la búsqueda de la verdad filosófica es central, roza el propósito mismo y la relevancia social de la disciplina de la filosofía y es intrínseca al ejercicio del pensamiento crítico.

Este aspecto es tanto o más agudo y urgente desde el punto de vista ético como consecuencia de la decadencia moral y política sufrida en Europa después de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. El análisis crítico de este período ha visto prácticas diferentes y frecuentemente contrarias a la teoría crítica, surgidas principalmente de las escuelas alemana y francesa. Entre ellas no hay mucho amor perdido, por supuesto (como a menudo ha sido el caso en la historia de la filosofía), sino abundante fuego cruzado, pocas referencias transversales y mucha polémica.

Esta hostilidad recíproca dañó un panorama filosófico europeo ya empobrecido. Aquí cabe recordar que, históricamente, Estados Unidos terminó siendo el principal beneficiario del éxodo forzado, también conocido como la gran emigración de intelectuales europeos, judíos, comunistas, homosexuales y otros disidentes que se oponían al fascismo y al nazismo. Estados Unidos emergió, pues, de la guerra con un respetable capital humano de pensadores radicales, algunos de los cuales —como Adorno y Brecht— regresaron a Europa, mientras otros —como Arendt, Marcuse y Hirschman— permanecieron en Norteamérica. No es excesivo afirmar que, por el contrario, Europa emergió de la guerra como un páramo filosófico. Sólo el retorno de los disidentes previamente exiliados, la mayor parte de ellos intelectuales marxistas, judíos o comunistas, ayudó a asegurar la continuidad de una tradición de pensamiento crítico que había sido violenta y forzosamente truncada por el fascismo. Esta es una cuestión demasiado compleja que no es fácil tratar adecuadamente aquí, pero me limitaré a decir que en la era posterior a 1989, después del fin de la guerra fría, finalmente fue posible —y necesario— pensar la geopolítica de la filosofía europea con mayor libertad y lucidez de lo que se había hecho hasta entonces.

El fascismo marcó una ruptura violenta en la historia de la filosofía europea: a finales de la Segunda Guerra Mundial se había apartado o asesinado brutalmente a los pensadores que habían inventado y desarrollado la teoría crítica, sobre todo marxistas, psicoanalistas y aquellos que practicaban la ética afirmativa nietzscheana (en oposición a la distorsión fascista de su obra). A lo largo de todo el período de posguerra, el contexto de la guerra fría y la oposición de los dos bloques, que mantuvo divididos y en permanente dicotomía a Europa y el mundo, no facilitó el resurgimiento de aquellas teorías críticas. Para poder reimplantarlas en el continente que las había extirpado con tanta violencia y autodestrucción, fue necesario analizar el alcance de la larga sombra del fascismo y el nazismo que se extendió sobre la historia cultural e intelectual europea. Este tema fue incluido en la agenda después de la Segunda Guerra Mundial por la resistencia marxista y antifascista y llegó a ser un punto crucial para la generación postestructuralista y su crítica del totalitarismo en todas sus formas. En este sentido, es significativo que los postestructuralistas revaloraran como heraldos de la filosofía de la modernidad crítica a los mismos pensadores —especialmente a Marx y a Freud— que los nazis habían proscrito. El caso de Nietzsche merece más consideración de la que se le puede dedicar aquí[2].

Necesitamos contar con un estudio más detallado de los efectos que la geopolítica y las relaciones internacionales ejercen sobre la práctica institucional de la filosofía. Este estudio genealógico sería extremadamente útil para poder trazar la historia, contextualizar y, en consecuencia, evaluar los cambios producidos en el pensamiento filosófico desde el fin de la guerra fría, así como en el proyecto de integración europea. Del mismo modo en que la filosofía crítica de Europa después del fascismo sólo podía ser de izquierdas y sobre las izquierdas, inspirada por el antifascismo y el marxismo, en Europa no existe nada que se pueda llamar un feminismo de derechas: los dos términos son mutuamente excluyentes. De ello también se sigue que la teoría crítica no podía evitar cuestiones como la de la identidad europea ni la de la crisis del humanismo europeo, al menos si pretendía afrontar el papel que le cupo a Europa en el desarrollo del fascismo y en el desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial. Solamente esta cuestión ya marca un punto esencial de diferencia con la tradición filosófica anglonorteamericana.

La primera generación de filósofos críticos inició el análisis y la crítica de la parte que cumplió la filosofía europea en la extinción de la identidad y los valores europeos durante y después del fascismo. Zygmunt Bauman comparte este punto de partida. Si reconocemos que la edad moderna alcanzó, en la fase histórica de la posmodernidad, «su estadio autocrítico, a menudo autodenigrante y en muchos sentidos de auto-desmantelamiento» (Bauman, 1993, p.  2), las teorías éticas del pasado comienzan a parecer callejones sin salida. La modernidad alcanzó una condición moral aporética avanzando envuelta en las banderas gemelas de la universalidad y los cimientos sólidos. La primera somete a todos al imperio sin excepción de la ley, mientras que los últimos se declaran poderes coercitivos del Estado. La oposición entre ambos principios y la pretensión de individualismo racional conduce a una aporía, cuyos peores ejemplos son la violencia revolucionaria y el totalitarismo. Ambos amenazan el bien común y socavan la responsabilidad autónoma del sí mismo moral, al mismo tiempo que proclaman a viva voz la necesidad de contar con valores claros y estables. Esta posición histórica abre «la posibilidad de una comprensión radicalmente nueva de los fenómenos morales» (ibid.). Al poner énfasis en la permanente importancia de cuestiones como «los derechos humanos, la justicia social, el equilibrio entre la cooperación pacífica y la autoafirmación personal y la sincronización del contacto individual y el bienestar colectivo» (ibíd., p. 4), Bauman insiste en la necesidad de desarrollar maneras nuevas y originales de tratar estas cuestiones dentro del horizonte de la posmodernidad. Dicho autor lamenta la fácil asociación de la era posmoderna con la decadencia de la ética y sitúa, en cambio, el acento en el reto ético específico que representa la posmodernidad. Esta idea se puede resumir como un llamamiento a alcanzar un grado mayor de autoexamen, a dejar de lado las ilusiones grandiosas que condujeron la modernidad al exceso y a lograr un sentido renovado de sobriedad en cuanto a fijar objetivos sociales y morales. La posmodernidad es la modernidad sin ilusiones.

Oponiéndose a la ecuación kantiana de leyes morales y normas legales, Bauman destaca la gratuidad, la falta de egoísmo y, por lo tanto, la naturaleza profundamente no racional de muchas decisiones morales que se toman por el bien de la humanidad. Esta gratuidad esencial echa por tierra la lógica del razonamiento medios-fines, es decir, los cálculos de pérdidas y ganancias del economista, que son esenciales para la moralidad dominante. Bauman critica el (falso) universalismo que consiste en imponer a todos una voluntad desde arriba. En cambio, el proyecto ético posmoderno hace hincapié en la primacía de la ética sobre la política en la constitución del sujeto. El punto principal del apasionado llamamiento de Bauman a una renovación de la ética es el repudio de la idea vulgar de que la condición posmoderna conduce al relativismo y el nihilismo. El enfoque posmoderno es, antes bien, el redescubrimiento de un sentido de responsabilidad histórica. En el pensamiento de Bauman, la cuestión del poder es básica y la ética se presenta como la crítica a la combinación del valor con los poderes del Estado. Asimismo, Bauman ataca las pretensiones universalistas de los poderes del Estado y las ideologías nacionalistas que inventan tradiciones y reclaman territorios para Estados-naciones reales o ficticios. Con todo, Bauman se muestra igualmente cáustico contra el neotribalismo de muchos profetas autoproclamados que prosperan apoyándose en el nacionalismo y otras formas de esencialismo cultural. En contra de esas convicciones de hierro, basadas en fundamentos recientemente reinventados, aboga porque el sí mismo moral acepte «la ambivalencia inherente e incurable en la que lo arroja la responsabilidad y que ya es su sino, que aún espera ser modelado como su destino» (ibíd., 1993, p. 15).

El debate sobre las implicaciones éticas que tiene la historia europea para el análisis filosófico de la relación dialéctica y binaria entre el sí mismo y el otro se trasladó a Francia en el período de posguerra. Francia hizo las veces de regenerador de una filosofía continental autorreflexiva del sujeto, junto con la Escuela de Fráncfort, la escuela yugoslava del marxismo y las vertientes sudeuropeas, principalmente italianas, del «eurocomunismo». Todo esto está muy relacionado con la estatura moral de Francia durante la resistencia frente a los agresores nazis. Este papel histórico se suele volver a apreciar repetidamente a la luz de nuevas pruebas emergidas de los archivos a partir de 1989, que aquí no puedo examinar adecuadamente. Baste decir que Francia desempeñó la función histórica de motor de la autorreflexión europea, lo cual dio por resultado que se asociara, algo exageradamente, el pensamiento francés con el «radicalismo» y hasta con la subversión. Es importante volver a establecer un vínculo entre esta tradición del radicalismo y el antifascismo filosóficos como un movimiento histórico e intelectual. La filosofía francesa, desde Sartre hasta Deleuze, ocupa un lugar central en este análisis.

La generación que alcanzó la madurez política en 1968 inició una crítica radical de los hasta entonces intocables sistemas de pensamiento que habían fundado y guiado la teoría crítica antes, durante (aunque en el exilio) y después del fascismo europeo, a saber, el marxismo y el psicoanálisis y su respectiva confianza en Hegel. Los postestructuralistas abogaron por una revaloración creativa de los textos clave de estas tradiciones, en oposición a las interpretaciones ortodoxas y canónicas de Marx y Freud, defendidas respectivamente por los partidos comunistas europeos (occidentales) y la Asociación Psicoanalítica Internacional. Las nuevas formas de radicalismo filosófico desarrolladas en Francia a finales de la década de 1960 son una sonora crítica a la estructura dogmática del pensamiento y la práctica comunistas, crítica que además atacó a la alianza entre filósofos como Sartre y de Beauvoir y el Partido Comunista francés, al menos hasta la insurrección húngara de 1956. En respuesta al dogma y la violencia, la generación de los postestructuralistas apelaba directamente al potencial subversivo de los textos del marxismo y el psicoanálisis como un modo de reivindicar sus raíces antiinstitucionales. El radicalismo de estos pensadores se expresaba como una crítica de las implicaciones humanistas y el conservadurismo político de las instituciones que encarnaban el dogma marxista y psicoanalítico. A diferencia de los pensadores revisionistas de hoy, que igualan llanamente comunismo y nazismo, los postestructuralistas respetan la especificidad de estos acontecimientos históricos. No rechazan la mayoría del pensamiento de Marx ni de Freud, sino que se fijan la tarea de recuperar y desarrollar el núcleo radical. En su opinión, el nudo del problema era la teoría del sujeto, implícita en tales teorías: bajo el manto del inconsciente, o de la mayor parte del materialismo histórico, el sujeto de la teoría crítica europea conservaba un lugar unitario, hegemónico y real como el motor de la historia humana. Este es el humanismo implícito que desencadenó la crítica de pensadores como Foucault, Irigaray y Deleuze (por nombrar sólo a mis preferidos). Por tanto, el repudio de los supuestos humanistas adquirió la forma de desquiciar al sujeto, de liberarlo respectivamente de la dictadura de una libido dominada por los celos edípicos y de la linealidad de un telos histórico que había unido en matrimonio a la razón y la revolución, ambos haciendo votos de violencia.

Esta revaloración de los textos fundadores de la tradición de la teoría crítica dentro de Europa coincidió con la explosión de los nuevos movimientos socialistas de las décadas de 1960 y 1970, especialmente el movimiento de las mujeres, en un contexto histórico de descolonización y dislocación progresista de la influencia hegemónica de Europa sobre los asuntos del mundo. El poscolonialismo es una de las mayores expresiones de la condición histórica de la posmodernidad.

Las filosofías radicales que más tarde recibirían el rótulo de «postestructuralismo» representan un momento de gran creatividad teorética. Se reapropian de los textos marxistas y psicoanalíticos, promoviendo la importancia de una reinterpretación con final abierto de las teorías mismas (Coward y Ellis, 1977). Althusser y Lacan, las figuras fundadoras de este desarrollo histórico, rompieron con el existencialismo al anunciar un «retorno» a las raíces materialistas de la filosofía crítica continental, a través de una lectura radical del marxismo y del psicoanálisis como críticas del sujeto unitario del humanismo. Por supuesto, aquella no fue una vuelta atrás directa, sino un gesto fundacional más complejo que además coincidió con un cambio de generación.

La cuestión de la conciencia europea se construyó en la filosofía crítica. Por ejemplo, la figura más prominente de mayo de 1968, Danny Cohn-Bendit, actualmente muy activo en el Parlamento Europeo, es casi la encarnación de todo un bloque —hasta entonces congelado— de la historia europea: orígenes francogermanos, familia antifascista, judío, intelectual. La sombra del Holocausto y de lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial se hizo visible en los acontecimientos de mayo de 1968: Nous sommes toas des juifs allemands («Todos somos judíos alemanes») cantaban los estudiantes en París, mientras los de Praga ponían flores en los cañones de los tanques del ejército rojo soviético que acababa de invadir el país y aplastaba su primavera de esperanza y liberación. Esta es la generación del 68. La misma generación pregonaba «La imaginación al poder» y elevaba Imagine de John Lennon a la jerarquía de anatema. Aquel fue el equivalente europeo del movimiento flower power californiano; la prolongada saga de Europa del privilegio estructural y la desdicha innombrable, las divisiones internas y la eterna producción de diferencias peyorativas. Sin embargo, también es una historia completamente nueva que espera ser contada y muere por ser revelada.

La cultura política de la izquierda europea de las décadas de 1960 y 1970 mantuvo una permanente ambivalencia en relación con Estados Unidos. Por un lado, la cultura norteamericana había emergido de la Segunda Guerra Mundial no sólo moral y políticamente triunfante, sino, además, enriquecida por la mayor concentración de intelectuales marxistas antifascistas del mundo «libre», como resultado del gran éxodo de estudiosos y pensadores judíos y marxistas. Esto bastó para inflamar la imaginación de la juventud europea de la época, que observaba a Estados Unidos en busca de inspiración sobre la disidencia, los derechos civiles y la resistencia civil. California era particularmente importante en virtud de movimientos políticos como flower power, black is beautiful y sisterhood is powerful. Pero, por otro lado, considerando la división que continuó existiendo en Europa durante los años de la guerra fría y especialmente después del efecto de la caza de brujas emprendida por McCarthy contra los simpatizantes de la izquierda, en la izquierda europea fue de rigueur la marca militante de antiamericanismo.

Un aspecto central del antiamericanismo fue el resentimiento contra la presencia de ojivas nucleares en las bases de la OTAN, diseminadas por lo que entonces era la Europa occidental. La cuestión de los movimientos pacifistas antinucleares como factor que marcó a las generaciones europeas de posguerra no puede subestimarse. Durante un tiempo, la resistencia en contra de la guerra de Vietnam proporcionó un punto de unión de las dos márgenes del Atlántico y, como tal, se puede considerar un momento definitorio de la cultura política de posguerra. Sin embargo, en este análisis también es importante tomar en consideración la larga sombra de Hiroshima y Nagasaki. La infame exhibición de violencia bélica golpeó al mundo y disipó gran parte del capital de buena voluntad que Estados Unidos había acumulado después de derrotar al nazismo. La difícil situación «posnuclear», como llegó a conocerse luego, inició una era de inseguridad de escala global sin precedentes. El hecho es que, en la era nuclear, la ciencia y la tecnología, lejos de convertirse en factores que mejoran las condiciones de la humanidad, se volvieron amenazas a nuestra supervivencia común y pusieron a prueba la racionalidad científica. No es exagerado afirmar que la distancia nuclear y el «equilibrio de terror» que mantuvieron Estados Unidos y la Unión Soviética después de la Segunda Guerra Mundial se combinaron con el trauma del Holocausto para que, en Europa, las generaciones de la posguerra se volvieran escépticas en cuanto a los poderes liberadores de la ciencia y la razón tecnológica. Esto también inscribe el pacifismo como uno de los rasgos característicos de la izquierda europea. Cornel West describe las teorías radicales de la Europa de posguerra del modo siguiente: «Estas teorías diversas y dispares —todas preocupadas por mantener vivos proyectos radicales después del fin de la Edad de Europa— tienden a fusionar versiones de los modernismos europeos transgresores con las políticas marxistas o posmarxistas de izquierdas y unánimemente evitan el término «posmodernismo» (1990, p. 26).

En el Abécédaire (1996), Deleuze habla de la Izquierda Europea de las décadas de 1960 y 1970 destacando una sensibilidad específica, un imaginario creativo y el deseo de cambio que constitutivamente arremete ' contra los guardianes del statu quo: los jueces y apoderados de las verdades y los fetichistas de la claridad[3]. Deleuze se distancia tanto de la nefanda ilusión de pureza revolucionaria, que engendra violencia, como del elemento utópico universalista del marxismo, que eleva al intelectual al rango de representante de las masas. En un tono mucho más terreno y ascético, Deleuze coloca en el centro de la agenda el deseo de transformación o devenir. La política, en última instancia, es una cuestión de temperatura existencial, de pasiones y de anhelos. Se trata de engendrar y sostener procesos de «devenir»: un concepto central del nomadismo filosófico. Esta sensibilidad específica combina una intensa memoria histórica con la conciencia y el deseo de resistencia. Rechaza el tono santurrón y dogmático de las ideologías dominantes, a la izquierda o la derecha del espectro político, a favor de una producción de actos alborozados de transformación.

El postestructuralismo está inmerso históricamente en la crisis del humanismo europeo, la crítica del falocentrismo y la dislocación de la hegemonía europea (véase el capítulo 2) y hunde sus raíces con la misma firmeza en la crítica de las propensiones imperiales y el poder militar estadounidenses.

La generación filosófica que proclamó la «muerte del hombre» era simultáneamente antifascista, poscomunista y poshumanista y condujo al repudio de la definición clásica de la identidad europea como humanista, racional y universal. Las filosofías de la diferencia sexual, expresadas por Irigaray, Cixous y otras, a través de todo el espectro de la crítica de la masculinidad dominante, también señalan la naturaleza etnocéntrica de la identidad europea y la necesidad de abrirla a los «otros que están dentro» para reubicar la diversidad como un componente estructural de la subjetividad europea. Expresada muy acertadamente por la idea de Julia Kristeva de llegar a ser «extranjeros para nosotros mismos» (1991), esta visión deconstruida del sujeto europeo está presente además en el pensamiento de Irigaray sobre la filosofía oriental (1997) y en la revalorización de Cixous de sus raíces judías argelinas (1997). Gayatri Spivak es la figura clave en cuanto a crear una conexión entre la primera deconstrucción postestructuralista de los poderes de la Sismidad en la filosofía europea y la aparición de las voces de los nuevos sujetos poscoloniales, quienes no reconocen como aspecto central la inevitabilidad histórica de la hegemonía europea. Anthony Appiah (1991) nos recordaba la necesidad de no confundir el prefijo «pos» de poscolonial con el «pos» de posmodernismo y sí respetar, en cambio, las localizaciones históricas específicas de cada uno. La obra de Michel Foucault, Jacques Derrida (1997), Massimo Cacciari (1994) y Gilles Deleuze (Deleuze y Guattari, 1980), por nombrar sólo unos pocos filósofos europeos contemporáneos, apunta decididamente en esta dirección. La obra de los opositores a estos filósofos, como Ernest Gellner o, en todo caso, Martha Nussbaum, por su parte, representa la postura que rechaza la idea misma de una crisis del humanismo europeo y mucho más de su decadencia histórica.

El enfoque postestructuralista se basa en la noción psicoanalítica de un sujeto no unitario, de final abierto, activado por el deseo. Deleuze y Guattari, en especial, toman la instancia del inconsciente no como la caja negra ni el dios oscuro de un sujeto de la falta, abrumado por la culpa, sino antes bien como un receptor y un activador de formas gratuitas de interconexiones no programadas. Este enfoque considera la sensualidad, la afectividad, la empatía y el deseo como los valores capitales del debate acerca de la ética de los sujetos no unitarios contemporáneos. Para esta generación de filósofos es igualmente esencial concentrarse en el poder entendido tanto en su sentido de fuerza restrictiva (potestas) como en el de fuerza productiva (potentia). Esto significa que las formaciones de poder, previamente conocidas como «ideologías», se expresan en sistemas de representación, narrativas y modos de identificación. Estos no son coherentes ni racionales y su naturaleza provisional, lejos de disminuir su efectividad, es crucial para el poder hegemónico. Para los postestructuralistas, la conciencia de la inestabilidad y la falta de coherencia de las narrativas que componen el texto social, lejos de conducir a una suspensión de la acción política y moral, llega a ser el punto de partida para elaborar una forma de resistencia política que se ajuste a las paradojas de esta condición histórica. Por ejemplo, respecto a la cuestión de la hegemonía europea, la crisis del humanismo europeo y la derivación de las relaciones geopolíticas hacia un orden mundial transnacional y poscolonial, la posición del postestructuralismo es claramente distintiva.

En una vena más sardónica, Spivak devuelve la pelota sobre la deconstrucción del etnocentrismo al sugerir que ese elevado nivel de autorreflexión es meramente una expresión exacerbada de la hegemonía discursiva de Europa presentada como una subjetividad debilitada o descentrada. Así, paradójicamente, la cultura filosófica occidental anuncia un estado permanente de «crisis» como el modo preferido de perpetuarse. Para Spivak, la «crisis» de la identidad europea ha llegado a ser el modus vivendi de los filósofos occidentales y la manera que han elegido para silenciar las voces de las minorías que atestan las márgenes del mundo globalizado. Gayatri Spivak (1992) comenta que:

Dada la división internacional del trabajo de los países imperialistas, es muy apropiado que la mejor crítica de los universales éticos, políticos y sociales europeos, aquellos conceptos reguladores, provengan del norte del Atlántico. Pero lo irónicamente apropiado en la era poscolonial es que esa crítica encuentre su mejor representación lejos del norte del Atlántico, en las ruinas del imperialismo.

No comparto el menosprecio cínico hacia Spivak de las críticas al eurocentrismo planteadas por los filósofos europeos, pues éstos han puesto de relieve una de las paradojas fundamentales de la condición histórica posmoderna, la que opone el centro a la periferia de un modo tan complejo y perverso que nos obliga a pensar en la simultaneidad de efectos sociales potencialmente contradictorios. La respuesta a este reto no es exaltar el neouniversalismo ni retirarse en el relativismo, sino la búsqueda de una ética discursiva neomaterialista basada en la subjetividad no unitaria y, por consiguiente, en formas múltiples de responsabilidad. Los filósofos postestructuralistas ofrecen esa respuesta.

Dicha postura incluye asumir una responsabilidad humilde y sincera por aspectos históricos de la cultura europea como el colonialismo y el fascismo que están en abierta contradicción con la creencia declarada en los ideales humanistas y los principios racionales. Donna Haraway resume admirablemente esta mezcla de afectos:

Moldeada como parte integrante y como parte foránea del poder hegemónico y los discursos de mis herencias europeas y estadounidense, recuerdo que el antisemitismo y la misoginia se intensificaron durante el Renacimiento y la revolución científica de la Europa moderna temprana, que el racismo y el colonialismo florecieron con los hábitos viajeros de la Ilustración cosmopolita y que la desdicha intensificada de billones de hombres y mujeres parece orgánicamente enraizada en las libertades del capitalismo transnacional y la tecnociencia. Pero también recuerdo los sueños y los logros de las libertades contingentes, los conocimientos localizados y el alivio del sufrimiento que están inextricablemente ligados a esta triple herencia histórica contaminada. Continúo siendo una hija de la revolución científica, la Ilustración y la tecnociencia (Haraway, 1997, p. 3).

El hecho de que el pensamiento sea una actividad nómada, que se produce en las transiciones entre posiciones potencialmente contradictorias, no significa que sea una opinión surgida de la nada. Por lo tanto, ser nómada o estar en transición no sitúa al sujeto pensante fuera de la historia ni del tiempo. El pensamiento tal vez no esté limitado topológicamente, sobre todo en la era de la economía global y las redes telemáticas, pero eso no significa que carezca de bases reales. La posmodernidad, como un momento específico de nuestra historicidad, es una localización esencial de la que es necesario dar cuenta. Una localización es una memoria encarnada y corporizada: es un conjunto de contramemorias que el pensador activa resistiéndose, a contrapelo de las representaciones dominantes de la subjetividad. Una localización es un sitio temporal y espacial materialista de coproducción del sujeto y por eso nunca puede ser una instancia de relativismo. Las localizaciones proporcionan el cimiento de la responsabilidad. En las siguientes dos secciones proseguiré este examen.

Una cartografía de los poderes glocales[*]

Al margen de cualquier otra diferencia, la filosofía moral y la ética post-estructuralista se basan fundamentalmente en diferentes cartografías del poder. En la era de la globalización, no me parece aceptable plantear ninguna cuestión relacionada con la ética o la moral más allá de las consideraciones relativas al poder y a las relaciones de poder. El poder en el sentido depotestas (impedimento) o en el sentido depotentia (potencial), el poder entendido como una circulación de efectos complejos y dinámicos, aunque contradictorios, sencillamente no puede quedar fuera del debate sobre la ética y los valores. A veces, la filosofía moral contemporánea parece encontrarse cómodamente instalada en un consenso sobre la naturaleza libre de contexto de sus deliberaciones. Sin embargo, en mi condición de filósofa feminista nómada quiero destacar la urgencia de reescribir las cuestiones de poder, de exclusión económica y geopolítica, de los modos de producción y reproducción que están en el corazón mismo de la agenda ética.

Las condiciones socioeconómicas del capitalismo avanzado terminan por delinear una forma global de poshumanismo: la posición del sujeto unitaria y tradicional ha sido desplazada por la presión contradictoria de las relaciones sociales globales postindustriales. El rasgo distintivo principal de la cultura y la sociedad contemporáneas es la convergencia entre ramas diferentes y previamente diferenciadas de la tecnología. Esto refleja, además, la estructura transdisciplinaria o nómada del pensamiento científico contemporáneo (Stengers, 1997). La distinción entre biotecnologías e ingeniería genética, por un lado, y las tecnologías de la información y la comunicación, por el otro, es insostenible. Ambas coexisten y cumplen juntas la tarea de convencernos acerca de los efectos espectaculares de las transformaciones tecnológicas contemporáneas, especialmente en lo que respecta a su impacto sobre los sujetos humanos y su género, que son el objeto de mi investigación. Todas las tecnologías tienen un fuerte efecto de «biopoder», en el sentido de que afectan a los cuerpos y los sumergen en relaciones sociales de poder, inclusión y exclusión (Bryld y Lykke, 1999). Por ello los cyborgs, es decir, los organismos cibernéticos, en el sentido de cuerpos sometidos a la mediación de la tecnología, incluyen no solamente la alta tecnología, los cuerpos perfectos o los iconos culturales de Hollywood, sino también las masas anónimas de los cuerpos mal pagados y explotados, principalmente de mujeres y niños de las plantas de producción off-shore y aquellos crecientes tropeles de mano de obra subpagada de las economías avanzadas que alimentan la economía global impulsada tecnológicamente (Braidotti, 2002).

Con todo, la globalización abarca muchos otros aspectos menos glamurosos: el aumento del extremismo religioso en distintas formas, incluido el fundamentalismo cristiano, implica una regresión política de los derechos de las mujeres, los homosexuales y todas las minorías sexuales. Dos señales significativas de esta regresión son la decadencia de los derechos reproductivos y el aumento de la violencia sexual. El incremento de la pobreza, sobre todo entre las mujeres, y la disparidad en el acceso a las nuevas tecnologías son otras características de la cartografía contemporánea. La política corporal varía de acuerdo con la simultánea aparición de los cyborgs, por una parte, y las renovadas formas de vulnerabilidad, por la otra. Así es como han retornado las grandes epidemias: ébola, tuberculosis, VIH, hasta tal punto que la salud ha llegado a constituir, además de una preocupación por los derechos humanos, una cuestión de seguridad y política pública.

Lo esencial es que la economía global no funciona de manera lineal sino, antes bien, a la manera de una red, dispersada y policentrada. Se trata de un proceso no monolítico, sino internamente contradictorio, cuyos efectos están diferenciados geopolíticamente y siguen líneas de género y etnia, por nombrar sólo las principales. Esto crea algunas dificultades metodológicas para la crítica social, pues se traduce en una heteroglosia de datos que hacen que las teorías sociales, tanto clásicas como modernistas, sean inadecuadas para tratar las complejidades. Necesitamos adoptar la no linealidad como un principio esencial y desarrollar cartografías del poder que informen sobre las paradojas y contradicciones de la era de la globalización y que no tomen atajos para eludir esas complejidades.

Mi posición es pragmática: necesitamos esquemas de pensamiento y representaciones que nos permitan explicar con términos capacitantes y positivos los cambios y transformaciones con que hoy tenemos que lidiar. Ya vivimos en sociedades multiétnicas emancipadas (posfeministas) con altos grados de intervención tecnológica. Estos no son acontecimientos sencillos ni lineales, sino que constituyen fenómenos internamente contradictorios y estratificados que combinan elementos de ultramodernidad con pizcas de neoarcaísmo: avances de alta tecnología y neoprimitivismo que desafían la lógica del medio excluido. La cultura contemporánea y la filosofía institucional no están en condiciones de representar adecuadamente estas realidades. Favorecen en cambio los estribillos predeciblemente quejumbrosos sobre el fin de las ideologías y suelen correr parejas con la apología de lo nuevo. La nostalgia y el hiperconsumismo se dan la mano ante la mirada impávida de la restauración neoliberal. La visión unitaria del sujeto no puede proporcionar un antídoto efectivo contra los procesos de fragmentación, los flujos y las mutaciones que marcan nuestra época. En ética, como en muchos otros campos de la indagación social contemporánea, tenemos que aprender a pensar de un modo diferente acerca de nosotros mismos y de nuestros sistemas de valores, comenzando por trazar cartografías adecuadas de nuestras posiciones incorporadas y corporizadas.

Mi propia cartografía del proceso de globalización incluiría definitivamente lo siguiente: este proceso es uno de los rasgos distintivos del capitalismo avanzado (Beck, 1992,1999); se extiende más allá de los Estados-naciones (Giddens, 1994; Dahrendorf, 1990; Appadurai, 1994); carece de cabeza y de centro; sin embargo es hegemónico (Grewal y Kaplan, 1994); es móvil y flexible y sin embargo fijo y muy local (Sassen, 1994); es inherentemente violento y despiadado y por ende inclinado a la autodestrucción (Dahrendorf, 1990); como sistema, es ilógico y no tiene un punto final pues sólo apunta a perpetuarse (Negri, 1981); ha producido la paradoja de tener efectos simultáneamente contradictorios, a saber, la homogeneización de la cultura de la mercancía en términos de prácticas consumistas, unida a enormes disparidades y desigualdades estructurales. En Occidente, esto ha hecho que se promueva una transformación de la esfera privada y una feminización de la esfera pública (Giddens, 1994). Es un proceso que promueve el multiculturalismo como una estrategia de mercado, a la vez que reitera los estereotipos de raza (Gilroy, 2000) y que está incluido y sostenido por la enorme revolución tecnológica que se está produciendo, tanto en el campo de las biotecnologías como en el de las tecnologías de la información, que, a su vez, producen el efecto de comprimir el continuo de tiempo-espacio de la modernidad (Castells, 1996).

En un nivel más conceptual, la posmodernidad, como momento histórico, marca la decadencia de alguna de las premisas fundamentales de la Ilustración, a saber, el progreso de la humanidad a través del uso autorregulado y ordenado teleológicamente de la razón y la racionalidad científica, un uso que supuestamente apunta a la «perfectibilidad» del Hombre. El proyecto emancipador de la modernidad implica una visión del «sujeto cognoscente» (Lloyd, 1985) que excluye varios «marcadores de límites», también conocidos como los «otros constitutivos», que son: el otro sexualizado, también conocido como las mujeres, los otros diferenciados por la etnia o la raza y el ambiente natural. Éstas son las tres facetas interconectadas de la alteridad o la diferencia estructural en un sentido peyorativo, categorías simultáneamente construidas y excluidas en la modernidad (Beauvoir, 1949; Irigaray, 1974; Deleuze y Guattari, 1980). Como tales, desempeñan un papel importante —aunque especular— en la definición de la norma, es decir, la visión normal, normativa del sujeto. Más específicamente, estas categorías han sido instrumentales en la institución de la autoafirmación masculina (Woolf, 1938) o en la lógica de lo Mismo (Irigaray, 1974). Decir que los otros estructurales del sujeto moderno reaparecen en la posmodernidad equivale a colocarlos en un sitio paradójico y polivalente. Son el síntoma de la crisis del sujeto y, al mismo tiempo, para los conservadores, además son su «causa», pero también expresan alternativas positivas, esto es, no reactivas. Es un hecho histórico que los grandes movimientos emancipadores de la posmodernidad están dirigidos e impulsados por los «otros» resurgentes: el movimiento de los derechos de las mujeres, el antirracismo y los movimientos de descolonización, los activistas antinucleares y los ambientalistas son las voces de los Otros estructurales de la modernidad. Asimismo marcan, inevitablemente, la crisis de la antigua posición del sujeto dominante o de «centro». En el lenguaje del nomadismo filosófico expresan la crisis de la mayoría y, además, la crisis de las formas del devenir de las minorías. En los dos capítulos siguientes analizaré este fenómeno atendiendo a los procesos del «devenir»: devenir mujer o sexualización, devenir otro o radicalización y devenir animal/tierra o naturalización. Lo esencial en relación con los devenires estriba en poder dar cuenta de la diferencia entre estos diferentes flujos de mutación. Como sostendré a lo largo de todo el libro, el criterio por el cual puede establecerse tal diferencia es ético y tiene implicaciones tanto políticas como culturales.

El poshumanismo

Precisamente quiero utilizar el telón de fondo de este clima social conservador para afrontar el monopolio que parece arrogarse la filosofía moral angloestadounidense en cuanto a las normas y los valores y quiero situar mi crítica dentro del contexto de las sociedades biotecnológicas. Me gustaría proponer un tipo de interacción más equilibrada entre la filosofía moral y la ética postestructuralista defendiendo especialmente la idea de que la ética nómada sustentable sea aceptada como un participante pertinente y viable de este debate. Debemos contar con toda una nueva serie de traslaciones —de traducciones— entre las diferentes culturas filosóficas para poder reordenar la segregación actual de los discursos. Debemos permitir e incluso alentar las transposiciones de ideas, de normas, de prácticas, de comunidades y de genealogías teoréticas. Esto incide necesariamente en intereses corporativos y divisiones del trabajo preestablecidas, como la existente entre la filosofía moral angloestadounidense y la tradición postestructuralista continental.

Una de las paradojas más reconocidas de nuestra era es precisamente el choque entre la urgente necesidad de encontrar nuevos modos alternativos de acción política y ética, por un lado, y la inercia y los egoísmos del neoconservadurismo, por el otro. Este último, como muestra Fukuyama, en el mejor de los casos promueve una adhesión general a lo «nuevo», adhesión que, considerando la presión que ejercen los intereses creados en reafirmar los valores individualistas neoliberales y las relaciones de poder, no es mucho más que un gesto retórico. En este contexto me quiero alinear firmemente a favor de las fuerzas tecnológicas, pero contra la apropiación individualista liberal de su potencial. Permítaseme, en cambio, poner énfasis en el potencial liberador y trasgresor de estas tecnologías contra las fuerzas depredadoras que intentan valorarlas una vez más en una visión del sujeto centralizada, blanca, masculina, heterosexual, eurocéntrica, propietaria del capital y estandarizada (Deleuze y Guattari, 1972a; 1980). Además, al defender esta posición quiero proponer una alianza con la filosofía moral desde la perspectiva de la ética postestructuralista. Dicha alianza se basa en el respeto mutuo a las tradiciones y los rasgos específicos de cada posición. Ya es el momento de ir más allá de los ataques fáciles y ritualizados contra las filosofías no unitarias de la subjetividad, para poder afrontar los retos conceptuales y políticos mucho más serios de nuestro tiempo. Quiero reflexionar acerca de estos desafíos en profundidad, no para enfocarlos nuevamente desde la posición clásica del sujeto humanista, sino para explorar su diversidad y desarrollar modos adecuados, no unitarios, nómadas y, aun así, responsables de concebir tanto la subjetividad como la interacción ética humana.

Es necesario tomar en consideración la economía política de los afectos en la posmodernidad avanzada, especialmente el temor a la catástrofe o la inminencia de un accidente fatal. Esta dimensión «ecofilosófica» es muy pronunciada en la cultura contemporánea y en las formas relacionadas de subjetividad. La angustia de la catástrofe inminente, que antaño solía representar la amenaza nuclear, hoy se ha trasladado a la amenaza inminente del desastre ecológico, a la mutación genética o al derrumbe de las defensas inmunológicas. Como ha expresado Brian Massumi en su análisis del régimen político del capitalismo avanzado (Massumi, 1992b), en los sistemas globales postindustriales el accidente es virtualmente real y su cumplimiento sólo cuestión de tiempo. Ésta es una forma permanente y omnipresente de inseguridad sobre la capacidad de sostenerse del presente y, por lo tanto, de engendrar las condiciones de posibilidad para un futuro sustentable. Es necesario estar a la altura de esta comprensión sin precipitar la paranoia ni el frenesí, que es el modo maníaco-depresivo que favorece nuestra cultura. El primer paso que debemos dar es afrontar el desafío de nuestra historicidad y resistir al movimiento tradicional que desconecta el pensamiento filosófico de su contexto. El movimiento que propongo implica asumir la responsabilidad para poder comprometerse activamente con las condiciones sociales y culturales que definen la localización de cada uno. El objetivo último es negociar espacios de resistencia contra las nuevas narrativas dominantes de la economía global. El segundo paso entraña la necesidad de repensar los afectos de un modo menos frenético o paranoico del que alienta la tecnocultura contemporánea, es decir, de una manera más neutral. El materialismo corporal que promueve el nomadismo filosófico ofrece alternativas más potentes tanto al neodeterminismo de los genetistas y a la euforia de sus protectores comerciales y financieros, como a la tecnoutopía de sus apologistas académicos.

Uno de los ejemplos más primarios de la economía política del miedo es el que ofrece el más claro defensor de la restauración neoliberal conservadora contemporánea, Francis Fukuyama, quien continúa la cruzada de toda una vida contra los «relativistas» posmodernos franceses perfeccionando un talento perverso que consiste en torcer toda teoría o acontecimiento para hacerlo encajar en la conclusión, concebida de antemano, de la inevitabilidad del capitalismo entendido como el nivel más elevado del progreso histórico del mundo y la evolución humana. Las pruebas que nos suministra la ciencia contemporánea (biología molecular, genética y neurología) agregan nueva munición a la combinación de conceptualizaciones del sujeto de Fukuyama. Determinista y firmemente a favor de la psicología evolucionista y la teoría, impulsada por la testosterona, de la evolución humana, el propagandista liberal aprovecha otra oportunidad para soslayar el constructivismo social de la izquierdas e instala la creencia en rasgos genéticos humanos universales. El intento de Fukuyama de evocar y al mismo tiempo negar las complejidades de la tecnocultura contemporánea da como resultado un neoliberalismo panhumanista conservador. Temeroso del potencial subversivo de la genética, Fukuyama apunta a contenerlo y enmarcarlo dentro de los valores tradicionales del statu quo: autoridad masculina y control de los jóvenes, las mujeres y los otros étnicos. El Estado necesita regular las tecnologías de la «vida» en concordancia con estos principios supuestamente liberales para así permitir la «libre elección», pero dentro de límites prescritos: «La eugenesia más amable, más noble que ya está en el horizonte será, pues, una cuestión de elección individual por parte de los padres y no algo que un Estado coercitivo impone a sus ciudadanos» (Fukuyama, 2002, p. 87). El pensador neoconservador combina una rígida definición de la racionalidad científica con la fluidez del individualismo liberal, lo que equivale a combinar lo peor de ambos sistemas en un enfoque nostálgico de la tecnocultura contemporánea. Llamar a esto «humanismo» sencillamente agrega un insulto al agravio.

En ese contexto, mi discusión con el humanismo tiene que ver con las limitaciones de su propia pertinencia histórica en el contexto actual. En otras palabras, no desconfío implícitamente de sus dogmas, ni en la versión secular del ideal renacentista ni en la versión más protestante de la tolerancia humanista ni en el modo universalista de los derechos humanos. Pero creo que el humanismo clásico debe ser revisado para poder afrontar los desafíos y complejidades de nuestro tiempo. Quiero poner a prueba mi propia convicción, abordando algunas cuestiones concretas a la luz de una política de la vida definida como poder bios/zoé que abre la posibilidad de que proliferen poshumanidades en alto grado generativas.

Mi posición a favor de la complejidad promueve un énfasis permanente en la ética radical de la transformación y transfiere el foco de una subjetividad unitaria a una nómada y, por lo tanto, va en sentido contrario del neoconservadurismo neoliberal contemporáneo. Esta postura repudia el individualismo, pero también afirma una distancia igualmente determinada del relativismo y la frustración nihilista. Una ética sustentable a favor de un sujeto no unitario propone un sentido ampliado de interconexión entre uno mismo y los otros que, al quitar el obstáculo del individualismo autocentrado, incluye a los otros no humanos o «de la tierra». Esto no equivale a una pérdida absoluta de valores sino que, antes bien, implica una nueva manera de combinar los intereses propios con el bienestar en un sentido más amplio de comunidad que abarca también las interconexiones territoriales o ambientales de cada uno. Este es un vínculo ético de una clase completamente diferente de los intereses propios de un sujeto individual, como se los define siguiendo las líneas canónicas del humanismo clásico. Es una ecofilosofía nómada de devenires múltiples.

Y esta posición también afecta a la cuestión de los valores universales. La ciencia y las biotecnologías contemporáneas afectan a la fibra y la estructura mismas de la vida y crean una unidad negativa entre los seres humanos. El proyecto del genoma humano, por ejemplo, unifica todas las especies humanas en la urgencia de organizar una oposición contra las tecnologías que están en manos de empresas comerciales y apuntan a un beneficio económico. Franklin, Lury y Stacey se refieren a esta situación llamándola «panhumanidad» (2000, p. 26), es decir, un sentido global de interconexión entre el medio humano y el no humano, así como entre las diferentes subespecies dentro de una categoría, que crea una red de intrincadas interdependencias. La mayor parte de esta dependencia mutua es del tipo negativo: «[…] como una población global que comparte el riesgo de la destrucción ambiental global y unida por imágenes globales colectivas» (ibíd., p. 26). No obstante, esta forma de interconexión humana posmoderna también tiene elementos positivos. Franklin y otros sostienen que esta reuniversalización es uno de los efectos de la economía global y forma parte de la recontextualización de la economía de mercado actualmente en vigor. Además la describen en términos deleuzianos como la «finitud ilimitada» o como una «visualización sin horizonte» y la consideran como una fuente potencialmente positiva de resistencia.

La paradoja de esta nueva panhumanidad estriba no sólo en el sentido de los riesgos compartidos y asociados, sino también en el orgullo por los logros tecnológicos y por la abundancia que conllevan. En una perspectiva más positiva, no hay duda de que «nosotros» estamos juntos en esto. Cualquier filosofía nómada de sustentabilidad que merezca ese nombre tendrá que comenzar por asumir esto y reiterarlo como un valor fundamental. Sin embargo, la cuestión es definir la parte del «nosotros» y el sentido de esto, es decir, la comunidad en su relación con los sujetos singulares y las normas y valores sobre los que se basa una ecofilosofía política de sustentabilidad. El estado de los debates sobre estas cuestiones en campos tan distintos como los de las teorías ambientales, políticas, sociales y éticas, por mencionar sólo algunos, muestra, sin embargo, un espectro de posiciones potencialmente contradictorias. Desde la idea de una «gobernabilidad mundial» al ideal de un «ethos universal» (Kung, 1998), pasando por una amplia variedad de ramas ecológicas del feminismo, el campo está completamente abierto. En otras palabras, asistimos a una proliferación de declaraciones universalistas situadas localmente. Lejos de ser un síntoma de relativismo, estas posiciones afirman la inmanencia radical del sujeto. Constituyen el punto de partida de una red de formas de responsabilidad que se entrecruzan, es decir, una ética. Lo esencial es, pues, elaborar conjuntos de criterios que sirvan para establecer un nuevo sistema ético que abra un camino entre la nostalgia humanista y la euforia neoliberal. Una ética de fuerzas sustentables que tome la vida (como bios y como zoé) como el punto de referencia, no en nombre de la restauración de normas unitarias ni de la celebración de la narrativa rectora de la ganancia global, sino en nombre de la sustentabilidad. En los capítulos 4 y 5 retomaré esta cuestión.

Este llamamiento general y extendido a favor de nuevos valores globales, popularizado a través de la idea de una sociedad civil global, fortalece mi argumento principal: a saber, que una red como ésa de universalismos localizados y llamamientos glocales a repensar el hecho de que «nosotros» estamos juntos en esto se beneficiaría con una visión no unitaria del sujeto ético y además contribuiría a extenderla. En discrepancia con la visión humanista de la conciencia unificada, entendida como supervisora y poseedora de la verdad sobre la subjetividad, ofrezco una alternativa nómada de un sujeto ético sustentable como una manera de radicalizar la visión humanista. Debemos unir fuerzas contra la creciente marea de las narrativas dominantes neodeterministas y neoliberales de esta primera parte del tercer milenio.

En vez de volver a caer en los hábitos sedimentados de pensamiento institucionalizados por la tradición pasada, querría proponer un salto hacia delante, hacia las complejidades y paradojas de nuestro tiempo. Cualquier concepto o práctica de una nueva panhumanidad al que podamos llegar sólo puede consistir en una mezcla paradójica que proyecta a la humanidad entre un futuro que no puede ser garantizado y un veloz progreso que lo exige. Lo que en última instancia está en juego, como veremos en los dos últimos capítulos de este libro, es la posibilidad misma del futuro, y eso quiere decir la posibilidad de un presente sustentable.

Conclusión: el triunfo de zoé

En el corazón de los sujetos contemporáneos, emerge una intersección crucial de preocupaciones relativas a los cuerpos y a la corporización poshumana. Estas inquietudes producen varios discursos estratificados que examinaré detalladamente en los dos capítulos siguientes. Por ahora me limitaré a destacar hasta qué punto el manejo de la Vida en un modo poshumano ha alcanzado un lugar fundamental en la economía política del capitalismo avanzado. Esto incluye la proliferación de prácticas, tanto científicas como sociales, que van más allá de la vida humana. La genética y las biotecnologías contemporáneas son aspectos esenciales de esta deriva hacia las ideas poshumanas de la Vida o «Zoé», es decir, lo no humano. La interdependencia recíproca de los cuerpos y las tecnologías crea una nueva relación simbiótica entre ellos. Los organismos cibernéticos o tecnocuerpos son el sujeto de nuestra cultura de las prótesis inmersos en una compleja red de dinámicas y relaciones sociales mediadas por la tecnología. Esto inaugura una aproximación ecofilosófica a la subjetividad nómada y, con ello, también nuevas ecologías del devenir. En el caso de Deleuze y Guattari, también marca una crítica radical del antropocentrismo a favor del reconocimiento de la urdimbre de fuerzas materiales, bioculturales y simbólicas que participan en la formación del sujeto. Analizaré el «igualitarismo biocentrado» y la noción de «fuerzas vivas» en el capítulo 4.

Lo que «retorna» con el retorno de la Vida y de los «cuerpos reales» al final del posmodernismo y por el impacto de las tecnologías avanzadas, no sólo es el otro del sujeto clásico de la modernidad: mujer/nativo/naturaleza. Lo que retorna ahora es el «otro» del cuerpo vivo en su definición humanista: la otra cara de bios, es decir, zoé, la vitalidad generadora de vida animal, no humana o prehumana. De acuerdo con esto, asistimos a una proliferación de discursos que toman la Vida como un sujeto y no como el objeto de prácticas sociales y discursivas.

La vida es mitad animal, no humana (zoé), y mitad política y discursiva (bios). Zoé es la mitad pobre de una pareja que destaca a bios como la mitad inteligente; la relación entre ambas partes constituye una de aquellas distinciones cualitativas sobre las que la cultura occidental edificó su imperio. Tradicionalmente, el control autorreflexivo sobre la vida está reservado a los seres humanos, mientras que el mero desarrollo de secuencias biológicas es para los no humanos. Zoé representa la vitalidad sin entendimiento de la Vida, que continúa siendo independiente e indiferente del control racional. Éste es el dudoso privilegio atribuido a los no humanos y a todos los «otros» del Hombre, en tanto que bios se refiere al nexo social específico de los seres humanos. El hecho de que estas dos nociones opuestas de vida coincidan en el cuerpo humano hace que la cuestión de la corporización llegue a convertirse en un espacio en disputa y una arena política. El dualismo mente-cuerpo constituyó, históricamente, un atajo para eludir las complejidades de esta cuestión, introduciendo un criterio de distinción sexualizado, racializado y naturalizado. Dado que este concepto de «lo humano» fue colonizado por el falogocentrismo, terminó siendo identificado con los ciudadanos hombres, blancos, heterosexuales, cristianos, propietarios, que hablan el lenguaje estándar. Zoé marca el otro lado de esta visión del sujeto, a pesar de los esfuerzos de la teoría evolucionista por establecer una nueva relación con lo no humano. Las prácticas científicas contemporáneas nos han obligado a pulsar el botón de una determinada inhumanidad que se conecta con lo humano precisamente en la inmanencia de su materialismo corporal. Con la revolución genética podemos hablar de un «devenir infrahumano» generalizado de bios. En consecuencia, la presión ha quebrantado la categoría de Vida.

En su ópera magna inconclusa Historia de la sexualidad, Michel Foucault elige la noción de «vida» como uno de sus conceptos centrales e intenta analizar este régimen en la perspectiva de un «biopoder». Los regímenes del gobierno moderno necesitan incluir y simultáneamente controlar las fuerzas vivas, biológicas, generativas del pueblo mismo (demos) que constituye la esfera social (polis) de los regímenes democráticos. Según Foucault, desde la modernidad el objetivo del poder político ha sido controlar y así gobernar al individuo como representante de la especie. Esto se observa claramente en fenómenos relativamente recientes como las estadísticas de población, el control de la conducta reproductiva y sexual, la salud pública, tanto mental como física, y la eliminación gradual de las anomalías, defectos y disfunciones de la población. Así cobra cuerpo una tecnología política de disciplinamiento de los cuerpos que toma al individuo como un relevo para la perpetuación de la especie. De acuerdo con Foucault, los regímenes de «biopoder» apuntan a incluir como elementos plenamente controlados las fuerzas vitales mismas, que, por definición, escapan al control político. Lo femenino maternal y, por lo tanto, el cuerpo de la mujer, es un factor capital de esta nueva negociación de los límites con los poderes de la vida (como bios/zoé). El hecho de que Foucault, en su androcentrismo crónico, no advierta este punto evidente al analizar la reproducción de la especie, desluce de algún modo el conjunto de la obra. Deleuze y Guattari, por una parte, e Irigaray y la teoría feminista, por la otra, avanzan mucho más por esa senda.

La condición política del individuo como ser responsable de la supervivencia de la especie, es decir, como unidad evolutiva y genética, ha sido redefinida por la angustiosa situación posnuclear, que abre la posibilidad concreta de la extinción de aquélla. De ahí la famosa aserción de Foucault: «Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles, un animal vivo con la capacidad adicional de una existencia política; el hombre moderno es un animal cuya política pone en duda su existencia como ser vivo» (Foucault, 1976, p. 188). La paradoja de los regímenes biopolíticos consiste, pues, en que éstos se extienden en la cuestión de la muerte, en el sentido de eliminación, exclusión y, aún peor, exterminación o extinción. La política de biopoder afecta tanto a quienes se les permite sobrevivir como a aquellos que están condenados a perecer. Se trata más concretamente de un régimen brutal de selección gradual, generalizada, que se realiza a través de la distribución y el control de las formas de derecho a la «vida» entendida como supervivencia y perpetuación. Como tal, el biopoder sienta las bases para una nueva ontología política.

Una nueva generación de pensadores tomó el relevo donde lo dejó Foucault. Por ejemplo, Nicholas Rose (2001) sugiere que hoy la biopolítica ha llegado a ser el régimen dominante de control de los cuerpos a través de un sistema de discursos científicos integrados y de mecanismos sociales. Como consecuencia de ello, sostiene Rose, actualmente es necesario renovar el análisis de Foucault y reinscribirlo en la economía política del control del riesgo y la imposición de la seguridad, que exige un biociudadano responsable como la unidad básica de referencia. Rose define esta derivación hacia una nueva «etopolítica» como una suerte de forma generalizada y en gran medida autoinstrumentada de ciudadanía biopolítica. Mientras el trabajo inspirado por Foucault permanece dentro del marco de la responsabilidad kantiana y el juicio racional, las nuevas reflexiones sobre la vitalidad de la vida que siguen la línea iniciada por Deleuze y Guattari abogan por una revisión radical de la noción misma de vida (Colebrook, 2004). Yo misma sitúo mi trabajo en este contexto.

Giorgo Agamben interpreta diferentes variaciones sobre el tema de bios/zoé y asimila la noción de zoé a la economía de la no vida en el sentido de una falta de humanidad. Más específicamente, se refiere a la capacidad del cuerpo humano para ser reducido a estados no humanos por intervención del poder soberano. En consecuencia, zoé se asimila a muerte en el sentido del cadáver; la existencia corporal liminal de una vida que no llena los requisitos para ser considerada humana. Agamben es el heredero del pensamiento de Heiddeger sobre la finitud; lo que él llama la «vida desnuda» es «el resto» que queda después de que se ha tomado posesión de la envoltura «biológica» humanizada. La «vida desnuda» es eso que hay en nosotros que el poder soberano puede matar. Es el cuerpo como materia desechable en manos de la fuerza despótica del poder (potestas). La «vida desnuda» inscribe la vitalidad fluida en el corazón mismo de los mecanismos de captura que emplea el sistema estatal. Agamben es sensible al hecho de que esta vitalidad, esta condición de estar vivo, es tanto más mortal para el sistema. Perteneciente a la tradición heiddegeriana, Agamben destaca los aspectos trágicos de la modernidad: la crueldad, la violencia, las guerras, la destrucción y el quebrantamiento de las vías tradicionales. La «vida desnuda» de Agamben marca el límite negativo de la modernidad y el abismo del totalitarismo que construye condiciones de pasividad humana.

La posición de zoé en el sistema de Agamben es análoga al papel y a la localización que tiene el lenguaje en la teoría psicoanalítica: es el sitio de constitución o captura del sujeto. Esta «captura» funciona postulando como una construcción a posteriori una dimensión prelingüística de subjetividad que se aprehende como «siempre ya» perdida y fuera de alcance. Zoé —como lo prediscursivo de Lacan, el chora semiótico de Kristeva y lo femenino maternal de Irigaray— llega a ser, para Agamben, el horizonte siempre en retroceso de una alteridad que debe ser incluida como necesariamente excluida para siquiera poder sostener la constitución del sujeto. Esta concepción presenta la finitud como un elemento constitutivo dentro del marco de la subjetividad. Además alimenta una economía afectiva de pérdida y melancolía en el corazón del sujeto (Braidotti, 2002). Esta perspectiva está ligada a la teoría del Ser de Heiddeger, según la cual éste hace derivar su fuerza de la aniquilación de la vida animal. Agamben perpetúa el hábito filosófico de tomar la mortalidad o la finitud como el horizonte transhistórico para los debates de la «vida». La fijación en Thanatos —que Nietzsche criticaba más de un siglo antes— aún está muy presente en los debates críticos de la actualidad. Esto a menudo produce una visión sombría y pesimista no sólo del poder, sino también de los desarrollos tecnológicos que impulsan los regímenes de biopoder. Me permito discrepar de la tendencia que favorece el despliegue del problema de bios/zoé en el horizonte de la muerte, en el estado liminal de la no vida o en la economía espectral de lo nunca muerto. Prefiero, en cambio, poner el acento en los poderes generativos de zoé retornando a la ontología espinosiana defendida por Deleuze y Guattari (1972a; 1980).

Nada que no sea la esterilidad de la costumbre justifica el énfasis en la muerte como el horizonte de los debates sobre los límites de nuestra comprensión de lo humano. ¿Por qué no ver los aspectos afirmativos de exactamente la misma cuestión? Hablando desde la posición de un sujeto femenino encarnado e incorporado, considero que la metafísica de la finitud es una manera miope de situar toda la cuestión de los límites de lo que llamamos vida. El hecho de que al final Thanatos siempre gane no implica que deba gozar de esa jerarquía conceptual. La muerte está sobrevaluada. Después de todo, la sustracción última sólo es otra fase de un proceso generativo. Ya es demasiado que los inexorables poderes generativos de la muerte exijan la supresión de lo que me es más cercano y querido, a saber, yo misma. Para el sujeto humano narcisista, como nos enseña el psicoanálisis, es impensable que la vida deba continuar sin mí, sin que mi propio ser vital esté ahí. Freud fue el primero en analizar el golpe que inflige la muerte en el narcisismo fundamental del sujeto humano. El proceso de confrontar la idea misma de una vida que pueda no tenerme a «mí» o a cualquier «ser humano» en el centro es en realidad un proceso reflexivo e instructivo. Este es el verdadero comienzo para alcanzar una ética de sustentabilidad que apunte a desviar el enfoque hacia la positividad de zoé.

A diferencia de quienes postulan la zoé como la condición liminal del sujeto vivo, su «devenir cadáver», por así decirlo, yo propongo pensar en la positividad de zoé y en su «estar siempre ya ahí», desde siempre ahí. Esta postura se opone al legado heiddegeriano sobre la finitud y la muerte y también rechaza la referencia al modelo lingüístico de interpretación que se basa en las reglas fundamentales de la metáfora, de la metonimia. Como tal, comparte y a su vez está constituida por la dialéctica misma de la mismidad y la diferencia que me he propuesto superar. Además, este modelo impone la primacía de un estilo figurativo —de representaciones— de pensar que, teniendo en cuenta la estructura esquizoide y no lineal del capitalismo avanzado, es inadecuado. El pensamiento realista, de representaciones, y el giro lingüístico son modelos anticuados para dar cuenta del tipo de sujetos en los que ya nos hemos convertido. Yo opto, en cambio, por un enfoque neomaterialista, corporizado e incorporado. La clave de estos cambios conceptuales es rebajar el antropocentrismo a la última fila de la crítica de la subjetividad. El postestructuralismo inauguró esta crítica declarando, con Foucault, la «muerte» del sujeto humanista del conocimiento. Hoy experimentamos un etapa más avanzada de este proceso y, como señalan las filosofías rizomáticas de Deleuze y Guattari, estamos obligados a afrontar el antropocentrismo integrado que nos impide desistir de la división categórica entre bios y zoé y que, en consecuencia, nos mantiene adheridos a la superioridad de la conciencia a pesar de nuestro escepticismo postestructuralista respecto a esa noción misma. La ontología política monista de Spinoza nos puede rescatar de esta contradicción llevándola hasta su punto de implosión. A través de la teoría de los devenires nómadas o el plano de inmanencia, se disuelve al sujeto y se vuelve a colocar en una ecofilosofía de pertenencias múltiples. Esto implica un decidido énfasis en los elementos prehumanos y hasta no humanos que componen la red de fuerzas, intensidades y encuentros que contribuyen a la formación de la subjetividad nómada. El sujeto es una entidad ecológica.

Zoé se refiere a la vitalidad eterna de la vida como continuo devenir. Guattari y Simondon afirman que este proceso es una forma transversal de subjetividad o «transindividualidad». Esta variante de la posición del sujeto, difusa y sin embargo asentada, logra un objetivo doble: en primer lugar critica el individualismo y, en segundo lugar, sustenta una noción de subjetividad en el sentido de capacidad de acción cualitativa, transversal y orientada al grupo. Para que no se malentienda lo que digo y se me acuse de anarquía epistemológica, señalaré una cantidad de características de esta cartografía que toma a la vida como el sujeto del discurso político. El primer aspecto esencial es que el cuerpo tecnológico es, en realidad, una unidad ecológica. Este cuerpo tecno-zoé está marcado por la interdependencia que mantiene con su entorno a través de una estructura de flujos mutuos y transferencia de datos muy bien ilustrada por la noción de contaminación viral (Ansell-Pearson, 1997a) o interconectividad intensiva. Esta ecofilosofía del devenir es compleja y estratificada.

El segundo aspecto importante estriba en que este sujeto limitado por su ambiente es una entidad colectiva que se mueve más allá de los parámetros del humanismo clásico y el antropocentrismo. El organismo humano es un espacio intermedio que está conectado a diversas fuentes y fuerzas posibles. Como tal, puede ser definido convenientemente como una máquina, lo cual significa no un dispositivo ni nada con un objetivo específicamente utilitario sino, antes bien, algo más abstracto y, a la vez, más integrado materialmente. Según esta definición minimalista, ese cuerpo-máquina es una entidad corporizada afectiva e inteligente que captura, procesa y transforma energías y fuerzas. Al estar limitada por su medio y territorialmente asentada, una entidad corporizada se alimenta constantemente de su ambiente (natural, social, humano o tecnológico), lo incorpora y lo transforma. Estar incorporado en este modo ecológico de alta tecnología significa estar inmerso en campos de flujos y transformaciones constantes. Por supuesto, no todos esos flujos y transformaciones son positivos, aunque, en un sistema tan dinámico, esto es algo que no se puede saber ni juzgar de antemano.

En tercer lugar, un sujeto de poder bios/zoé como el que acabamos de describir plantea interrogantes de urgencia ética. Teniendo en cuenta la aceleración de los procesos de cambio, ¿cómo podemos determinar la diferencia entre los diversos flujos de cambios y transformaciones? Para responder a esta pregunta desarrollaré una versión sustentable de la ética nómada. El punto de partida es la inexorable fuerza generadora de bios/zoé y la marca específica del igualitarismo transespecie que ambos establecen con lo humano. En consecuencia, la dimensión ecológica del nomadismo filosófico se hace evidente y, con ella, su impacto ético potencial. Es tanto una cuestión de fuerzas como de etología.

En cuarto lugar, es necesario repensar la temporalidad específica del sujeto. El sujeto es una máquina evolutiva, dotada de su propia temporalidad corporizada, tanto en el sentido de su regulación temporal específica del código genético como del tiempo más genealógico de las memorias individualizadas. Si el sujeto corporizado del biopoder es un complejo organismo molecular, una fábrica bioquímica de genes fijos y saltadores, una entidad evolutiva dotada de sus propios instrumentos de navegación y su temporalidad integrada, necesitamos por tanto establecer una forma de valores éticos y de acción política que refleje este alto grado de complejidad.

En quinto y último lugar, este enfoque ético no se puede disociar de las consideraciones de poder. La visión concentrada en bios/zoé del sujeto de la modernidad o el capitalismo avanzado, mediado por la tecnología, está preñada de contradicciones internas. Dar cuenta de ellas es la tarea cartográfica de la teoría crítica y una parte integrante de este proyecto es explicar las implicaciones que tienen dichas contradicciones para una visión del sujeto situada históricamente (Braidotti, 2002). El igualitarismo concentrado en bios/zoé, potencialmente expresado por las transformaciones tecnológicas actuales, tiene funestas consecuencias para la visión humanista del sujeto. En otras palabras, la potencia de bios/zoé desaloja la visión humanista de la conciencia, que se sustenta en la soberanía del «yo». Ya no es posible asumir con seguridad que la conciencia coincide con la subjetividad, ni que ninguna de ambas se hace cargo del curso de los acontecimientos históricos. Las transformaciones sociales y simbólicas inducidas por nuestra condición histórica desbaratan, en sus cimientos mismos, tanto el individualismo liberal como el universalismo moral. Lejos de constituir meramente una crisis de valores, esta situación nos enfrenta a un variado conjunto de nuevas oportunidades. Para superar este desafío necesitamos contar con una renovada creatividad conceptual y que el imaginario social dé un verdadero salto. El humanismo clásico, con sus supuestos racionalistas y antropocéntricos, no sólo no ayuda sino que constituye un obstáculo en este proceso. Por consiguiente, como una respuesta posible a este reto, propongo una vertiente poshumanista de vitalismo no antropocéntrico como una fuerza afirmativa y productiva.

En los dos capítulos siguientes esbozaré mi cartografía del advenimiento del poder zoé siguiendo las transformaciones que ya están en marcha, que se producen en los ejes de la «diferencia» clásica y que actualmente están siendo transpuestas siguiendo las líneas del «devenir». La sexualización, la racialización y la naturalización se transponen en devenir-mujer/otro/animal/tierra, ante el impacto del surgimiento de la Vida como un sujeto de inquietud política y ética.

2

Transacciones:

transponer la diferencia

El mismo cuerpo humano ya no forma parte de «la familia del hombre», sino que es un zoológico de poshumanidades.

JUDITH HALBERSTAM e IRA LIVINGSTON, Posthuman Bodies

Si se considera que la biodiversidad es algo positivo para las otras especies y para el ecosistema global, ¿por qué no se la estima igualmente positiva para la especie humana y sus ecosistemas biocul-turales?

LUCIUS OUTLAW, On Race and Philosophy

Hay más líneas telefónicas en Manhattan que en toda el África subsahariana.

ZILLAH EISENSTEIN, Global Obscenities

Introducción

Al concentrarse en las transposiciones que surgen en dos modos del devenir —es decir, devenir mujer y devenir otro—, este capítulo cumple una función ilustrativa y, a la vez, normativa. En el capítulo siguiente mantendré este análisis examinando el resto de la secuencia: devenir animal e imperceptible; y, además, proporcionaré una cartografía de los debates actuales sobre las transformaciones sociales inducidas por nuestro mundo intermediado tecnológicamente. Esta cartografía respalda mi tesis que dicta que una visión nómada, no unitaria, del sujeto, lejos de impedirnos hacer declaraciones éticamente importantes, es una condición previa necesaria para expresar una ética que refleje las complejidades de nuestro tiempo. Además, quiero sostener que esta ética renueva el énfasis que hemos puesto en la corporización y la inmanencia y, por consiguiente, contribuye a lograr un sentido más amplio de los universales arraigados sobre la responsabilidad.

Los tres modos del devenir transformador que estructuran mi análisis trazan el mapa de la localización de quienes solían ser los «otros constitutivos» del sujeto unitario del humanismo clásico. Estos tres modos marcan respectivamente los cuerpos sexualizados de las mujeres, los cuerpos racializados de los otros étnicos o aborígenes y los cuerpos naturalizados de los animales y los «otros de la tierra». Entre los tres forman las facetas interconectadas de la alteridad estructural definida como una escala jerárquica de diferencias peyorativas que fija sus valores partiendo del centro o la norma de la Mismidad. La interacción centro-periferia; mismo-otro; particular-universal, se ha modificado como consecuencia del impacto de la posmodernidad globalizada y ya no corresponde a un modelo dialéctico de oposición, sino que sigue un patrón más dinámico, no lineal y, por ende, menos predecible, que compone una línea en zigzag de opciones internamente contradictorias. Los «otros» ya no son sólo los marcadores de la exclusión o la marginalidad; también ocupan potentes posiciones de sujeto alternativas. Así es como los cuerpos de los otros llegan a ser simultáneamente mercancías desechables y también agentes decisivos de las transformaciones políticas y éticas (Braidotti, 2002). Concebir la simultaneidad de estos proyectos opuestos en un modo no dialéctico o nómada de interacción exige un cambio de perspectiva y contar con las cartografías adecuadas. Para entenderlo como un principio ético, debemos tener creatividad y confianza en el futuro.

Las sociedades postindustriales hacen proliferar las «diferencias» para asegurarse la máxima ganancia. Quiero indagar de qué manera esta lógica de multiplicar las diferencias alienta un consumo consumista o vampiro de los «otros», lo cual implica el advenimiento de nuevas formas de micro, infra y contrasubjetividades. La unidad del sujeto del humanismo estalla es una red de discursos y prácticas diversos. Sin embargo, este fenómeno parece dejar milagrosamente ilesas las formas centenarias de sexismo, racismo y arrogancia antropocéntrica que han caracterizado nuestra cultura. La transformación de los ejes de la diferencia sexualizada, racializada y naturalizada forma modelos del devenir que se intersecan y componen una nueva economía política de la al-teridad y que, por lo tanto, tienen gran importancia ética y política.

Devenir mujer: transponer la diferencia sexual

La política global de género

En las postrimerías del posmodernismo, como ya dije en el prólogo, han surgido nuevas narrativas rectoras: la inevitabilidad de las economías de mercado «libre» como la forma históricamente dominante del progreso humano y el esencialismo biológico, disimulada detrás de la fachada de la genética, la nueva biología evolucionista y la psicología. Todas contribuyen a definir los rasgos más destacados de la política de género contemporánea y constituyen no una síntesis, sino una disyunción. El discurso rector dominante del posfeminismo neoliberal se sustenta en el nuevo imaginario social genético y marca el retorno de las formas más clásicas de discriminación económica y social. Como dice Franklin (2000, p. 188):

Actualmente asistimos al surgimiento de un nuevo gobierno del genoma: la regulación y vigilancia de la genealogía tecnológicamente asistida. Esto es necesario para apartar los genomas de plantas, animales y seres humanos de la plantilla de la historia natural que alguna vez les aseguró sus fronteras y su reanimación como formas del capital corporativo, en el contexto de un vacío legal.

El movimiento «posfeminista» se ha fusionado con el neoconservadurismo en las relaciones de género y así ha producido un efecto suave de «problemas de género» en la división social del trabajo entre los sexos. La mayoría de los hombres aprueban «de boquilla» lo que dicta la corriente dominante sobre el problema de género, mientras que las nuevas generaciones de mujeres de los negocios y de mentalidad corporativa repudian toda deuda o adhesión a las luchas colectivas de las mujeres. La corriente dominante respecto al género resultó ser un mecanismo antifeminista que aumentó las diferencias en cuanto a posición social, acceso y derechos entre las mujeres. El neoliberalismo posfeminista es procapitalista y, por ello, considera el éxito financiero como el único indicador de estatus de las mujeres. Por tanto, el fracaso social se percibe como una falta de emancipación que implica que los principios democráticos sociales de solidaridad se construyan erradamente como un anticuado apoyo benefactor y, por lo tanto, se desvaloricen. La narrativa posfeminista dominante reintroduce el síndrome de la «mujer excepcional» que existía antes de que el movimiento de las mujeres introdujera principios más igualitarios de interconexión, solidaridad y trabajo de equipo. El aspecto pernicioso de este síndrome es que alimenta un nuevo sentido de aislamiento entre las mujeres y, por consiguiente, nuevas formas de vulnerabilidad.

El posfeminismo también acarrea algunas lagunas notables de la memoria histórica: engendra un enfoque revisionista que convierte en heroínas feministas a mujeres que habían rechazado los movimientos de las mujeres o se habían distanciado explícitamente de ellos. Esto incluye a muchas personalidades individuales importantes, principalmente artistas como Louise Bourgeois, Yoko Ono o Madonna. Este enfoque también realza a figuras públicas que «casualmente» son mujeres, como Madeleine Albright, Benazir Bhutto, Margaret Thatcher o Condoleeza Rice. Sin embargo, esta tendencia se hace aún más problemática cuando arrasa con cualquier otra consideración política, como cuando revaloriza a las mujeres de derechas. El caso más llamativo hasta la fecha es el de la cineasta pronazi Leni Riefenstahl que, como muestra su autobiografía (Riefenstahl, 1992), sufría de complejo de genialidad. Cineasta y artista de gran talento, Riefenstahl se benefició enormemente montándose en la ola histórica del movimiento de Hider y pudo filmar verdaderas obras de arte como El triunfo de la voluntad y Olimpia. Tras la caída de los nazis fue señalada para el programa de desnazificación y su obra fue prohibida durante largo tiempo. Es posible que, en su condición de mujer, se le hayan hecho pagar sus errores mucho más que a Martin Heidegger y a muchos otros nazis impenitentes. No obstante, siento una repulsión moral y una profunda oposición política por todo intento de revalorizar a este personaje siguiendo una única línea de pensamiento y sobre la base de una política de género. La estética fascista de Riefenstahl perpetúa no sólo el mito sino también la práctica de la supremacía blanca bajo el espurio disfraz de la emancipación de las mujeres (Gilroy, 2000). Es inaceptable separar la política y las genealogías feministas de la cuestión de la raza, la etnia, la dominación, la exclusión o la lucha por la democracia. El individualismo llevado al extremo engendra el horror.

El individualismo liberal posfeminista es, simultáneamente, multicultural y profundamente etnocéntrico. Celebra las diferencias aun en el sentido racializado del término, siempre que esas diferencias confirmen y sostengan la lógica de la Mismidad. Condoleeza Rice, una mujer de color de derechas, o Pim Fortuyn, un político holandés gay y conservador, son ejemplos emblemáticos de cómo se reposiciona a los que antes eran «otros» dentro del ámbito de la autoridad masculina. La política de género del discurso neoliberal es cómplice de un discurso sobre la supremacía blanca en el que el término «blanco», como todos los significantes racializados, no tiene un fundamento biológico, sino que designa el acceso al poder y a los derechos. El discurso dominante actual es el de que «nuestras mujeres» (occidentales, cristianas, blancas o «blanqueadas» y criadas en la tradición de la Ilustración secular) ya se han liberado y, por lo tanto, ya no necesitan ningún incentivo social ni ninguna política de emancipación. Sin embargo, «las mujeres de ellos» (no occidentales, no cristianas, generalmente no blancas y no integradas en la sociedad blanca y además ajenas a la tradición de la Ilustración) aún están retrasadas y necesitan que se las haga objeto de acciones sociales de emancipación especiales y de formas aún más beligerantes de «liberación» forzada. Esta posición simplista vuelve a instalar una cosmovisión basada en las directrices coloniales de demarcación e impide ver las grandes zonas grises intermedias en la declamación doblemente pretenciosa de que el feminismo ya logró su objetivo en Occidente y de que no existe fuera de esta región. Los grados intermedios de complejidad son los únicos que importan y deberán ocupar el centro de la agenda. El punto clave, sin embargo, es que, en este discurso, los cuerpos de las mujeres funcionan como portadores de la identidad étnica auténtica y como indicadores del estadio de desarrollo de los respectivos linajes defectuosos de su civilización.

A causa de las injusticias estructurales que determina el proceso de globalización, la actual situación geopolítica de las mujeres está más polarizada que nunca. Todo el imaginario que rodea el supuesto «choque de civilizaciones» (Huntington, 1996) está explícitamente coloreado con la cuestión de género pues sitúa en el centro del escenario la pareja rectora de un mundo occidental hipotéticamente emancipado, adulto y liberado, cuyo emblema es la «blanda» y «feminizada» Unión Europea.

La UE se opone a su socio «masculino», Estados Unidos, encargado de supervisar la guerra de las civilizaciones mediante su poderío militar y su supremo desprecio por la ley internacional. En oposición a ellos hay un mundo no occidental más viril, joven y masculino, del cual la cultura islámica es la portadora estándar.

Esa caricatura de las relaciones de poder globales se postula y combate sobre los cuerpos de las mujeres: uno de los emblemas recientes de esta situación es el de los cuerpos envueltos en túnicas burka de las mujeres afganas en cuya defensa un presidente antifeminista, antiabortista y archiconservador, George W. Bush, declaró cínicamente lanzar una de sus múltiples guerras de conquista de inspiración puramente comercial. La diferencia sexual ha regresado al escenario mundial en una versión fundamentalista y reaccionaria. En un contexto de guerra, racismo y xenofobia globales, este tipo de política de género impulsa declaraciones mutuas y respectivas sobre la identidad femenina unitaria y auténtica por parte del Occidente «liberado» y sus oponentes supuestamente tradicionalistas. Este es un juego de fundamentalismos especulares y beligerantes: uno muestra la faceta postindustrial y el otro la preindustrial. Entre ambos componen un único fenómeno que debemos interpretar atendiendo al resurgimiento de la soberanía imperial (Hardt y Negri, 2000). En este enfoque se pasa por alto el trabajo precioso, paciente y pragmático realizado por los movimientos de las mujeres durante los últimos treinta años en todo el mundo y especialmente en el mundo no occidental, como RAWA (la Asociación Revolucionaria de Mujeres de Afganistán, por sus siglas en inglés).

El imaginario social genético

La segunda narrativa dominante de nuestros días se refiere al imaginario genético social, en el marco de la revolución biotecnológica. La obra de Franklin, Lury y Stacey (2000) es particularmente pertinente en este debate pues se concentra en el proceso de globalización para desarrollar su crítica de la ciencia y las tecnologías occidentales. Estas autoras sostienen que la era de la economía global se puede describir acertadamente como la canibalización de la naturaleza por parte de un mercado global y además afirman que este proceso coincide con un creciente sentido de reterritorialización y, consecuentemente, con una reinvención de la naturaleza. Hablan de una «transmagnificación» de la naturaleza (ibid., p. 19); esto significa que la cultura tecnológica satura por completo la naturaleza y así consigue darle una nueva representación y revitalizarla al tiempo que la naturaleza misma se resiste a ese proceso. La naturaleza es más que la suma de sus apropiaciones comerciales: es, además, un agente que permanece fuera del alcance de la domesticación y la mercantilización. Me refiero a esta vitalidad excedente de la materia viva que llamamos zoé, en oposición a la producción discursiva de significaciones de la vida como bios. En el capítulo siguiente ampliaré esta idea.

Franklin argumenta que las sociedades contemporáneas, impulsadas por los avances de la genética, asocian eufóricamente el código genético o el ADN a nombres de marcas comerciales. Los materiales genéticos (como las células madres) llegan a ser bancos de datos de información potencialmente lucrativa y se comercializan como tales. La práctica muy difundida de patentar y hacer cumplir los derechos de propiedad intelectual como la manera habitual de cursar la investigación científica demuestra la exactitud de este comentario. Lo que esto significa concretamente es que la investigación científica, que aún se juzga y se financia como «básica», termina dando por resultado innovaciones tecnológicas aplicadas. El caso de los organismos genéticamente modificados en la producción de alimentos es un ejemplo evidente de esta práctica.

Sin embargo, en un giro muy enérgico de su argumentación, Franklin muestra que el imaginario social genético es un arma de doble filo y que si bien la tecnología ha transformado la «naturaleza», también la contaminación funciona en el sentido del retroceso. Así la ingeniería automotriz contemporánea, por ejemplo, se comercializa visualmente en un formato genético que resalta la transmisión industrial de características heredadas a través de la cuidadosa selección y manipulación de las fuerzas y las debilidades. Esta versión mercantil del darwinismo social agrega un matiz de ironía a la difundida idea de la «próxima generación» de aparatos electrónicos, ordenadores, automóviles o lo que fuere. La ecuación básica subyacente en el imaginario social genético es que el ADN se convierte en el nombre de una marca comercializable, de tal modo que los genes de cada uno son, literalmente, su capital.

Las nuevas tecnologías de la Vida (como bios y como zoé) se están expandiendo rápidamente. Además estructuran la fuerza laboral y las formas de producción, principalmente mediante la flexibilidad obligada. La agricultura, los granos y semillas, la producción de alimentos y la cría de ganado; las nuevas fronteras de la medicina, incluyendo las intervenciones médicas genéticas y fetales; el ampliamente extendido fenómeno del tráfico de órganos y de partes del cuerpo, y la creciente industria de la ingeniería genética y el cultivo de tejidos y células orgánicos forman parte de este proceso. En consecuencia, las nuevas tecnologías ejercen un impacto directo en los aspectos más íntimos de la existencia en el mundo llamado «avanzado», desde la reproducción asistida tecnológicamente hasta los niveles insostenibles de consumismo y la explotación comercial de los datos genéticos en beneficio de instituciones de salud y otro tipo de seguros. Por último, pero no por ello menos importante, no podemos dejar de mencionar la cuestión de las implicaciones de todo este proceso en la guerra contemporánea y en el complejo industrial militar.

La convergencia de las biotecnologías y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, respaldadas por Internet, es un factor esencial que induce a una revisión radical de la política del cuerpo. El «biopoder» ha llegado a ser una forma dominante de gestión de la política genética o molecular (Rose, 2001). La obra de Foucault sobre la producción discursiva de los sujetos corporizados contemporáneos es el telón de fondo pertinente para este análisis. Foucault demuestra no sólo la estructura construida de lo que llamamos la «naturaleza humana», sino también su aparición relativamente reciente en el escenario histórico, que la hace coextensiva con formas de control y disciplinamiento sociales. La obra de Haraway también parte del supuesto de que «la vida entendida como un sistema que debe ser manejado, un campo de operaciones constituido por los hombres de ciencia, los artistas, los caricaturistas, los activistas comunitarios, las madres, los antropólogos, los padres, los editores, los ingenieros, los legisladores, los especialistas en ética, los industriales, los banqueros, los médicos, los asesores genéticos, los jueces, los aseguradores, los sacerdotes y todos sus parientes, tiene una genealogía muy reciente» (Haraway, 1997, p. 174). Haraway sostiene que la ciencia contemporánea ha ido más allá del biopoder de Foucault y que ya ha entrado en la era de «la informática de la dominación», que es un régimen diferente de visualización y control.

Deleuze y Guattari analizan esta noción de poder sobre la vida en su obra seminal acerca del capitalismo como esquizofrenia y ofrecen el único análisis verdaderamente coherente del vitalismo materialista o de la Vida en una vena postantropocéntrica. En los capítulos 4 y 5 indagaré más profundamente esta noción. Deleuze advierte que la representación de los sujetos corporizados ya no es visual en el sentido de ser escópica, es decir, en el sentido posplatónico de simulacro. Tampoco es especular, en el modo psicoanalítico de redefinir la visión dentro de un esquema dialéctico de reconocimiento por oposición de uno mismo y el otro o de uno mismo como otro. La representación se ha vuelto más bien esquizoide o internamente desarticulada; las sociedades contemporáneas están inmersas en esta lógica de circulación sin límites y, por lo tanto, están suspendidas en alguna parte más allá del ciclo de la vida y la muerte de la visión humanista del sí mismo. En consecuencia, es necesario informar de los sujetos corporizados contemporáneos atendiendo a su valor excedente como mercancías visuales que circulan en un circuito global de flujo de fondos conocido como la «sociedad de la información». Gran parte de esta información no apunta al conocimiento, sino que está inflada por los medios y, por consiguiente, no se puede distinguir del puro entretenimiento. El capital de hoy es espectral (Derrida, 1994).

En Metamorfosis, sostenía que la política de género de los tecno-cuerpos ha experimentado una evolución paradójica. En realidad, en la modernidad el doble mecánico del cuerpo estaba sexualizado y erotizado, como el robot de Metrópolis de Fritz Lang o las viriles locomotoras del cine de Eisenstein. Sin embargo, en la posmodernidad, esta proporción cambia: la maquinaria electrónica y digital está compuesta por figuras de complejidad, mezcla, hibridez e interconexión. Como tales, no están asociadas al género ni están particularmente sexualizadas: marcan, en cambio, un espacio de indeterminación, un espacio indecidible de transexualidad. He analizado estos rasgos desde el punto de vista de la evasión del cuerpo que, en mi opinión, es una de las tendencias de las culturas avanzadas. Otra fantasía que se hace eco de la primera es entrar en una esfera «más allá del género», que se transmite tanto en el modo molar dominante, a través del imaginario social relativo a los organismos cibernéticos, como en el modo minoritario más radical de la cultura feminista, homosexual u otras contraculturas. Este desvanecimiento de las fronteras de la diferencia sexual, en el sentido de una tendencia andrógina generalizada, es característico de las sociedades postindustriales. Lyotard (1988) lo identificaba como uno de los rasgos que definen la condición posmoderna: homosexualizar las identidades es una ideología dominante del capitalismo avanzado. De acuerdo con la paradoja ya señalada, sin embargo, este discurso social sexualmente indeterminado o transexual surge conjuntamente con el retorno de las polarizaciones sexuales y de roles de género más estrictos, tanto en Occidente como en el resto del mundo. El doble tira y afloja esquizoide del desplazamiento y el simultáneo restablecimiento de las oposiciones binarias de género es uno de los aspectos más problemáticos de la cultura política contemporánea. Y también es la clave de su vehemente antifeminismo, por cuanto erosiona las bases para la afirmación y la capacitación de los sujetos políticos feministas integrados y corporizados.

En este contexto la función materna y, por lo tanto y simultáneamente, la reproducción de lo humano en su modo biocultural, se han separado del cuerpo femenino, a causa de la intervención biotecnológica también conocida como «el deseo de estar conectado». Sin embargo, la función materna ha sido también renaturalizada en una cantidad de variaciones paradójicas que van desde las convicciones religiosas hasta las afirmaciones seculares del tema del «orgullo de ser carne». Estos patrones paradójicos reflejan esa doble tensión esquizofrénica que ya analicé. Por un lado lo femenino maternal se reinserta en un orden natural reinventado que reafirma el sistema falocéntrico. Por el otro, lo maternal se inscribe con éxito en el mercado tecnoindustrial de los modos alternativos de reproducción. Que estos efectos opuestos se produzcan simultáneamente desafía la lógica del tercero excluido y encaja con la alternancia maníaco-depresiva de euforia y melancolía que es la economía política de la afectividad en el capitalismo avanzado.

La teoría feminista no es inmune a todo esto: la celebración eufórica de un mundo feliz de reproducción artificial queda equilibrada por los intentos de reinventar lo femenino tradicional como una versión holística y antitecnológica de curación. La distinción euforia/nostalgia es inherente a la comunidad feminista y, por lo tanto, la cruza de parte a parte, con lo cual hace que su política y sus valores sean más complejos. La inclinación hacia los valores tradicionales o reaccionarios (molares, sedentarios, lineales o estáticos) aparece equilibrada por una orientación más progresista y activa hacia soluciones más innovadoras (moleculares, nómadas o dinámicas). La línea molar de reterritorialización y las líneas múltiples del devenir trazan, juntas, patrones divergentes. Es una necesidad analítica, aunque también es un desafío, mantener separadas cualitativamente estas dos líneas sin dejar de respetar su aparición simultánea. Como veremos en los capítulos 4 y 5, estas líneas varían en el terreno ético.

El retorno del cuerpo

Uno de los efectos de las biotecnologías y el imaginario social genético es el retorno de los discursos y las prácticas sobre los «cuerpos reales».

Los tecnocuerpos están más inmersos que nunca en sitios de poder y la política contemporánea es propensa a los fenómenos masivos de exclusión en tanto que los cyborgs está inscritos en un nexo monetario que no es inmune al racismo ni a las relaciones de poder tradicionales. Además, si es cierto que el cuerpo humano y, por lo tanto, también lo femenino material (la matriz) ahora están inscritos en el aparato tecnoindustrial y militar, de ello se sigue que no son ni metal ni carne sino, antes bien, un espacio social muy disputado y atravesado por los flujos de capital y, en consecuencia, por las relaciones de poder. La complejidad y las paradojas son los retos que hoy afrontan los sujetos políticos. Por consiguiente, la representación e interpretación de los tecnocuerpos expresan plenamente la paradoja del sujeto contemporáneo, a saber, la de un cuerpo invadido por la tecnología, bombardeado por partículas y bytes de información pero que también siente el horror, el dolor y la desesperación de estas invasiones fundamentales de lo que alguna vez se llamó su «integridad corporal». Metodológicamente, el retorno del «cuerpo real» en su materialidad densa significa el fin del giro lingüístico en el sentido del énfasis excesivo posmodernista en la textualidad, la representación, la interpretación y el poder del significante. En el próximo capítulo me extenderé más sobre este asunto.

El renovado énfasis en la materialidad de los cuerpos corpóreos es especialmente notable en tres esferas de la teoría feminista contemporánea: la primera es la corriente del feminismo deleuziano que pone el acento en la inmanencia (Buchanan y Colebrook, 2000; MacCormack, 2000), los devenires (Grosz, 1999a; Gatens y Lloyd, 1999; Gatens, 1996; Braidotti, 1994 y 2002) y una nueva ontología política (Olkowski, 1999).

El segundo ámbito es el de los estudios científicos feministas, que está completamente separado de las humanidades y de las ciencias sociales y aboga por un nuevo paradigma epistemológico (Wilson, 1998; Franklin y otros, 2000; Barad, 2003). Estos estudios se refieren a una línea genealógica feminista diferente que omite la alta teoría feminista posmodernista —y, por lo tanto, la crítica psicoanalítica y semiótica— y, en cambio, pone el énfasis en la tradición epistemológica. Las figuras clave son Margulis y Sagan (1995) pero también Keller (1992) y Harding (1991). En esta tradición, como en muchas otras, Haraway (1997) proporciona un punto de enfoque y una medida de consenso y cohesión.

La tercera corriente es la nueva forma «micropolítica» de la teoría feminista que está surgiendo actualmente y que combina los estudios científicos con referencias a la noción de Guattari de la subjetividad transversal y a la crítica de la globalización hecha por Hardt y Negri (Balsamo, 1996; Parisi, 2004a). Esta nueva generación se aparta del énfasis feminista deleuziano en la inmanencia y los devenires, pero muestra gran afinidad con el radicalismo, la creatividad y el enfoque práctico de la segunda corriente feminista. Las feministas micropolíticas se concentran en la función que pueden cumplir las tecnociencias como instrumentos para atacar al capitalismo avanzado.

Un ejemplo llamativo de este clima político es el análisis de la política laboral y económica del mundo globalizado, como lo ejemplifican quienes no encajan en la minoría neoliberal dominante y por eso mismo componen el nuevo proletariado digital. Un caso significativo es el de los trabajadores de los cali centres quienes abastecen a la sociedad de la información procesando preguntas desde lugares seleccionados que se encuentran a muchos kilómetros de distancia de los hogares desde los que telefonean. Denunciados firmemente por Arundhati Roy (2001) estos cali centres o agencias facilitadoras de datos son una industria de miles de millones de dólares que ha atraído la atención crítica de los medios tanto de tendencia dominante (por ejemplo Luke Harding, 2001) como alternativos. Quienes trabajan en esos centros responden a preguntas sobre una amplia variedad de temas que van desde el alquiler de coches y el uso de las tarjetas de crédito hasta la reserva y compra de pasajes de avión y las instrucciones para operar aparatos digitales y de otro tipo. El meollo de este negocio consiste en no permitir que el que llama ni siquiera imagine que su llamada está siendo procesada en Delhi. Así es como los estudiantes, para poder ser aceptados, deben aprender a hablar inglés con el acento apropiado y esperado, generalmente británico o estadounidense; deben leer los periódicos locales para están actualizados sobre toda clase de noticias y, por supuesto, están obligados a borrar su propia identidad y a cambiar de nombre. Esta clase de trabajos presenta una cantidad de características que recuerdan las antiguas condiciones de explotación de la clase obrera, pero además les agregan ciertas innovaciones.

The Raqs Media Collective (2003) comentó, mediante una serie de instalaciones visuales, la forma específica de simulación incorporada en estos cali centres, es decir, encubrir el hecho de que se encuentran muy lejos del hogar de quien llama. En este estudio se cita el ejemplo de una mujer conocida en la línea telefónica con el nombre de Sandra, pero que en realidad responde en su casa de Delhi a su nombre real, Sunita. Al contestar a las preguntas por teléfono en su trabajo, Sunita simula ser

Sandra, una muchacha que supuestamente vive en Minneapolis, Estados Unidos, y sabe todo lo relativo al producto o la empresa que representa. Esta estrategia no es una mera despersonalización, pues no hay contacto visual ni físico entre las partes implicadas. Tampoco se puede considerar una forma de identificación, por cuanto la empleada no necesita sentirse o verse a sí misma como la representante de una cultura o una nación diferentes para poder cumplir sus obligaciones contractuales. Se trata, más bien, de una cuestión logística: trabajar en un cali centre implica entrar en una simulación cuidadosamente orquestada. Como tal, exige que cada trabajador se transforme radicalmente en Otro, una forma leve de esquizofrenia que no es un baile de máscaras en el sentido irónico de autoexploración, sino una reificación del propio mundo vital del trabajador. De manera no muy diferente del personaje de un foro de chat, la empleada del cali centre representa el papel que le pide el mercado laboral sin salir del proceso ni más sabia ni más enriquecida (especialmente si consideramos que los trabajadores de esos centros reciben un salario diez veces menor que los que cumplen una tarea similar en Occidente), sino firmemente localizada como «el proletariado digital emergente que apuntala la nueva economía mundial» (Raqs Media Collective, 2003, p. 85). Otro ejemplo significativo del mismo fenómeno es el uso extendido, por parte de la industria de los juegos para ordenador, de jóvenes de los países de la Europa del Este como testers de sus nuevos productos. Utilizando esos juegos electrónicos hasta quince horas diarias —en una industria que opera continuamente, las 24 horas del día, los siete días de la semana— por salarios de unos 130 dólares mensuales, estos trabajadores digitales han inventado el taller de explotación virtual (véase Thompson, 2005, p. 17).

Este es el tipo de representación corporizada e incorporada que desafía los límites del marco lingüístico de interpretación de la política de género global. El cruce de disfraces culturales que realizan los proletarios digitales de los cali centres no es la mimesis creativa de repeticiones estratégicas (Irigaray, 1977) ni el efecto desestabilizador de la política de la identidad queer (Butler, 1991). Sólo es la variación de hoy sobre un tema de explotación corporal que encaja muy bien tanto en la comercialización global de las mercancías materiales como en los estilos de vida, las culturas y los acentos occidentales. Hardt y Negri (2000) destacan la naturaleza inmaterial y afectiva de esta fuerza laboral que comercia con las aptitudes fonéticas, la habilidad lingüística y los servicios con el acento adecuado y que además exige atención, concentración y gran dedicación. Precisamente en este sentido, y no en el modo superficial que Butler atribuye erradamente a mi trabajo (Butler, 2004a), critico la referencia exclusivamente lingüística a la mimesis. Este tour de force que realizan los trabajadores digitales de la nueva economía global se basa en una conciencia aguda y explícita de su propia localización en el espacio y el tiempo y, sin embargo, funciona mediante cruces de fronteras, de desplazamientos nómadas y de sendas de desterritorialización. La supuesta naturaleza etérea del ciberespacio y el flujo de movilidad que sustenta están modelados por el trabajo material de hombres y mujeres que habitan regiones del mundo consideradas periféricas. El derrumbe de la oposición binaria centro-periferia introduce, como sostuve en el capítulo 1, un nuevo continuo fluctuante entre espacios delimitados dentro de la economía global. Este espacio de fluctuación está muy racializado y sexualizado y se explota en concordancia con ello.

En Metamorfosis sostenía que la diferencia entre los ganadores y los perdedores del actual orden económico mundial es que los ganadores sólo ponen su dinero en juego, mientras que los perdedores arriesgan sus cuerpos. En términos de materialismo corporal, la lógica perversa del capitalismo avanzado ofrece asimismo una cantidad de diferenciales de poder significante. Tomemos el caso de la posición de sujeto dominante del cyborg: éste evoca simultáneamente una imagen abstracta o una mercantilización espectral (piénsese en el cuerpo metalizado de Schwarzenegger) y otra muy corporizada, concreta y real. Esta última se refiere al proletariado digital: en su mayor parte anónimos, esos cuerpos mal pagados, explotados, de los trabajadores, generalmente pertenecientes a una minoría étnica, aborigen o inmigrante, son los que alimentan la revolución tecnológica. Ese anonimato significa que dichos trabajadores coinciden con sus cuerpos explotados que, paradójicamente, terminan haciéndolos invisibles en la perversa economía de la cultura de los medios. Sin embargo, la posición de sujeto dominante consiste en lograr elevadas definiciones de identidad o singularidad mediante la sobreexposición, es decir, teniendo acceso a la visibilidad, aunque sólo sea del tipo espectral. El género y la etnia desempeñan un papel central en cuanto a regular el acceso a la visibilidad con altas definiciones de identidad, en oposición al anonimato invisible de los que han quedado marginados. En otras palabras, hoy el poder es una cuestión de selección y control, de derechos y acceso: es el biopoder, concentrado en el cuerpo en sus manifestaciones materiales e inmateriales. Ese poder engendra un sistema de vigilancia integrada que lo abarca todo y que postula enemigos potenciales, virtuales, en todas partes, también y especialmente dentro de los límites hoy desdeñados del sujeto.

La declaración de Vandana Shiva a favor de la biodiversidad en la cultura global se concentra en una faceta diferente del mismo problema: dicha autora critica la práctica de patentar los productos biotecnológicos y la llama «biopiratería» (Shiva, 1997). Shiva relaciona está práctica con la construcción del imperio europeo que se ha desarrollado durante los últimos quinientos años y ve un continuo entre ambas situaciones y las políticas de la OMC (Organización Mundial del Comercio) y del Banco Mundial. Además, en un giro foucaultiano muy interesante, Shiva vincula la biopiratería con las filosofías individualistas de Locke, Hume y otros «padres» del liberalismo. La autora sostiene que sus obras teoréticas reflejan y al mismo tiempo legitiman la apropiación capitalista de los recursos del mundo y el desahucio de otros. Estas teorías continúan ejerciendo su influencia en prácticas contemporáneas como los derechos de propiedad intelectual y las políticas de la Organización Mundial del Comercio y el aparato del GATT (Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio). Lo que marca específicamente la era actual, sostiene Shiva, es el hecho de que el blanco del saqueo capitalista ha pasado de las antiguas colonias a las «nuevas fronteras» o a los «recursos naturales» representados por la genética humana en general y los poderes reproductores de las mujeres en particular. El capital es el poder generador de la materia viva y la vitalidad elástica de la Vida. Patentándola y poniéndole marcas, se niega y al mismo tiempo se aumenta el poder autogenerador de la materia viva para mayor provecho de las empresas. Bios/zoé, tal como se actualiza en semillas y en células, es dinero contante y sonante.

En la valoración que hace Shiva, la «biopiratería», entendida como la colonización última del interior de los organismos vivos, destruye la biodiversidad pues pone en peligro las especies que vivían naturalmente en este planeta. Mary Midgley comentaba irónicamente la inmoralidad de este desprecio por la biodiversidad:

Si los seres humanos necesitamos madera, es necesario replantar árboles, pero siempre deberán ser los árboles que provean más rápida y económicamente a esta necesidad. No hay ninguna razón para conservar las especies existentes y desde luego ninguna razón para apuntar a la diversidad como tal ya que por todas partes hay una gran variedad de árboles. Entonces, ¿qué tiene de malo el monocultivo universal de eucaliptos? (Midgley, 1996, p. 123).

La biopiratería también amenaza a la diversidad cultural agotando el capital del conocimiento humano mediante la desvalorización de los sistemas de conocimiento y las cosmovisiones locales. En lo más alto del robo legitimador, estas prácticas también devalúan las formas aborígenes de conocimiento, es decir, los sistemas culturales y legales. Los modelos eurocéntricos de racionalidad científica y desarrollo tecnológico dañan la diversidad humana. El sistema de patentes legaliza la biopiratería, extiende los monocultivos y homogeneiza tanto los sistemas naturales como los sistemas sociales. La estrategia de resistencia propuesta por Shiva es un ecofeminismo clásico que examinaré con más detalle en el capítulo siguiente.

Al discrepar significativamente de la opinión de Vadana Shiva, Franklin, Lury y Stacey (2000) analizan la «semilla» no como el sitio de resistencia sino, antes bien, como uno de los agentes de la economía global. Como un icono privatizado de la biodiversidad comercializada, la semilla conecta la antigua idea universalista de la «naturaleza» con la realidad financiera de la cultura global. Así como los seres humanos tienen su Proyecto Genoma, las plantas tienen su catálogo de Heritage Seed donde se patenta una determinada cantidad de semillas. Se las publicita como ejemplares orgánicos y cultivados con métodos caseros pero también antiguos y como tales constitutivos del acervo de un antiguo saber y de autenticidad cultural. Este carácter holístico garantiza la perpetuación de la especie y además la preservación de la cultura. El conjunto del cuerpo de la mujer es la semilla que el capitalismo corporativo quiere patentar y finalmente clonar, siguiendo la paradoja de un nuevo compuesto global de naturaleza/cultura que se naturaliza y comercializa simultáneamente. Al poner en práctica la política feminista de la localización, Franklin y otros diferencian esta mística financiera y cultural de las semillas del uso político que describe la obra de Shiva, que lo presenta como una forma de resistencia ante la apropiación por parte de la industria. En ambos casos, sin embargo, la semilla transmite la noción de pureza y de linaje y de herencia genética directa. Por consiguiente, es lo opuesto del discurso y de la práctica de la hibridez y la mezcla propias de la ingeniería genética y, más específicamente, de los experimentos transgénicos con las diversas especies.

Cuando señalan la ambigüedad que tiene la noción de diversidad cultural en la era de la globalización, Franklin, Lury y Stacey (2000) se alinean con el posmodernismo y, por lo tanto, con el poshumanismo filosófico. La diversidad, aun en la forma de sistemas de conocimiento nativo o local, se ha transformado en una mercancía sumamente valorada y comercializable. En su forma mercantilizada ha aumentado la uniformidad de los hábitos de los consumidores y promovido al mismo tiempo la proliferación de diferencias locales y microdiversidades. Las «diferencias» alimentan el mercado porque lo «local» es un espacio político construido por los flujos globales de capital (Hardt y Negri, 2000). Puesto que la proliferación de las diferencias locales en nombre de su condición de mercancía es uno de los rasgos de la economía global, la globalización se nutre a su vez de la incorporación de la alteridad. Por consiguiente, hay que tratar de no tomar al pie de la letra cualquier reivindicación de identidad y diferencia cultural. Todas las identidades están en proceso de construcción y, consecuentemente, son contradictorias. Por ello, la mejor manera de abordarlas es hacerlo en una perspectiva abierta y de debate, en consonancia con el «estilo» cog-nitivo y figurativo del nomadismo filosófico (Braidotti, 2002).

El punto de consenso entre Franklin, Lury y Stacey y Shiva es la resistencia contra la celebración de bios por parte de un sistema que persiste en su biocentrismo convencional y en su pensamiento jerárquico. El único objetivo del capital es expandirse y difundirse en nuevos territorios, como las células, el cuerpo reproductor de las mujeres y las fuerzas generadoras mismas de la tierra. Tanto Franklin como Shiva coinciden en que la Vida, entendida como zoé, de algún modo escapa a la encerrona total dentro de este régimen. Sin embargo, discrepan en cuanto a las estrategias. El análisis de Shiva no se basa en las filosofías postestructuralistas del poder entendido como una red no dialéctica de relaciones. Supone, en cambio, una oposición dialéctica entre el centro y la periferia y, por lo tanto, se desarrolla dentro de un marco de referencia dualista. Este es el error de la posición de Shiva: no es adecuado decir que el proceso de expansión capitalista se desplaza por nuevos territorios antes inexplorados. Antes bien, lo que ocurre es que ese proceso crea activamente nuevos territorios potenciales con el objetivo de acrecentar el provecho económico.

Este debate no es meramente académico: en mi marco (posfoucaultiano) de referencia, no se puede suponer que un objeto de interés bio-político —por ejemplo semillas, células o poder reproductivo de las mujeres— sea un «otro» construido externamente del que toman posesión los poderes existentes. El humanismo residual de la noción de «biopoder» de Foucault ha sido desplazado por el surgimiento de bios y zoé como fuerzas vitales esenciales en el modelado de los espacios sociales contemporáneos. Estas fuerzas crean una forma inesperada de contigüidad entre los procesos materiales de la constitución de áreas o sujetos de interés, como la «célula» o la «semilla», y los procesos de subjetivación. En otras palabras, no se trata de que la biotecnología esté explotando arteramente la «vida», sino más bien de que, como resultado de las prácticas materiales y discursivas biotecnológicas, la vida como bios/zoé produce nuevas zonas siempre crecientes de actividad e intervención. La «vida» ha emergido como el sujeto, y no como el objeto, de los procesos políticos, un sujeto no humano, inhumano o poshumano, pero sujeto al fin. De ahí la importancia de analizar la categoría de «vida» —como bios y como zoé— para comprender quién la está construyendo y con qué objeto, quién tiene acceso a ella y con qué propósito. Si se da el caso de que la producción de algunas categorías, como las semillas o las células, o los embriones humanos, es coextensiva con su explotación comercial, la tarea de la crítica social es señalar la formación de esas categorías y además oponerse, para desbaratar su estatus social.

El poshumanismo y los límites del individualismo liberal

La crítica del humanismo europeo que presenta Vandana Shiva atañe principalmente a sus limitaciones y no a su sustancia. Como ella misma es una humanista no occidental, señala sagazmente la brecha de credibilidad entre las pretensiones o las aspiraciones y los logros reales y aboga por una evaluación menos autoelogiosa del ideal humanista europeo. Al poner el acento en la complicidad entre el humanismo ilustrado occidental, por una parte, y la conquista y la explotación coloniales por la otra, Shiva hace una enérgica advertencia. Su prédica a favor de un sentido más inclusivo del humanismo es análoga a la posición adoptada por la teórica feminista negra Patricia Hill Collins. Esta autora, en su obra de 1991, propone una versión muy afirmativa de la teoría del punto de vista, que vincula directamente con la tradición del Ubuntu o el humanismo africano. El contexto afrocéntrico cambia los términos de referencia y, por ende, de definición de esta noción, vinculándola con la tradición teológica negra y con la espiritualidad afro-norteamericana. Esta tradición ofrece una cultura política de resistencia, así como alternativas creativas para formular la identidad de los grupos oprimidos. Sostenido por un sistema dialógico basado en la idea de tomar el cuidado de todos como una responsabilidad colectiva de la comunidad de cada uno, el humanismo afrocéntrico es un recurso para todos aquellos que quieren resistir el desgaste y la devastación de los abusos tecnológicos.

Vandana Shiva compara, desfavorablemente para el primero, el individualismo de las tradiciones occidentales con el espíritu más comunitario de las tradiciones del conocimiento no occidentales, en las cuales el libre intercambio de información se practica ampliamente pues los conocimientos se estiman como propiedades sustentadas comunalmente. Por tanto, el argumento en contra del eurocentrismo respalda un enfoque no lucrativo que sustenta un argumento neohumanista en contra de la comercialización de los organismos vivos tratados como «productos biotecnológicos». Este tráfico constituye una doble violencia que no sólo reifica los organismos vivos transformándolos en objetos de consumo comercial, sino que además les niega su organización propia y su capacidad de autorreproducirse.

Un número importante de críticos sociales contemporáneos que trabajan en una perspectiva de la raza, no occidental y poscolonial comparten el neohumanismo de Shiva. Me gustaría colocar esta posición, como una especie de compañera de viaje, junto al antihumanismo o el poshumanismo de los críticos culturales y sociales que abordan las mismas cuestiones dentro de una perspectiva situada en Occidente. A lo que apunta este movimiento cartográfico, que alinea teoréticamente diversas posiciones siguiendo un mismo eje, es a facilitar la transposición de los respectivos afectos políticos que las activan. Me gusta devolver lo «activo» al «activismo[1]». Esta transposición es como una variación musical que salta a través de las escalas y composiciones para encontrar un tono ó nivel de intensidad que pueda compartir. Lo importante para mí es la sincronización de los diferentes elementos, su dimensión afectiva y la afinidad, no la corrección política o teorética.

Así es como, en su crítica desde el interior mismo de las tecnociencias occidentales y de su lógica explotadora, Donna Haraway —una de las figuras señeras del poshumanismo feminista— destaca una cantidad de rasgos clave. El primero es el poder entendido como una red dinámica de interconexiones o contaminaciones híbridas, como un principio de no pureza radical. El segundo es la negativa a caer en la trampa de la clásica división naturaleza/cultura: no hay ningún telos ni orden natural que no sea el que proviene de la mediación tecnológica. Para poder reestructurar nuestra relación colectiva con el nuevo compuesto naturaleza/cultura de las tecnociencias contemporáneas, Haraway defiende un renovado sistema de afinidad, radicalizado por lazos concretamente afectivos con los «otros» no humanos. Haraway sostiene que las divisiones sujeto-objeto o naturaleza-cultura están vinculadas con lo patriarcal, es decir, con las narrativas familiares edípicas. Contra ellas, Haraway recomienda un sentido ampliado de comunidad basado en la empatía, la responsabilidad y el reconocimiento. Además, extiende estas prerrogativas a los agentes o sujetos no humanos, como los animales, las plantas, las células, las bacterias y la tierra en su conjunto.

Esta posición tiene importantes implicaciones para la política de género y el hecho de devenir mujer. En la era de los tecnocuerpos, el cuerpo materno no sólo reproduce el futuro, sino que también carga con el peso de inscribir éste dentro del régimen de la mercantilización de la alta tecnología que dirige las economías de mercado actuales. Esto significa que lo femenino materno en el doble modo de la máquina reproductora integrada en el circuito electrónico, por una parte, y como una formación de cuerpos que resisten, por la otra, es un sitio estratificado. Para expresar esto mismo en términos deleuzianos, digamos que traduce simultáneamente la faceta despótica de la mayoría y la faceta patética de las minorías en lucha. De todos modos, la cultura postindustrial libra la batalla de su supervivencia en el cuerpo contaminado, traumatizado, de esta variedad de lo femenino materno, entendido como la clave del futuro. Así, el desafío consiste en determinar cómo incorporar lo femenino materno para poder metabolizar mejor su descendencia. La cuestión de la ética se impone como reacción a esta paradoja de la desterritorialización y reterritorialización simultáneas del cuerpo de la mujer en relación con la institución de la feminidad, de la naturaleza en relación con el aparato biotecnológico y de la «vida» con referencia al nexo globalizado del dinero. ¿Qué criterios éticos podemos aplicar para establecer la diferencia entre las formas progresivas y las regresivas de la recorporización o la territorialización? En los capítulos 4 y 5 propondré una ética de transformaciones sustentables como respuesta. Por el momento, quiero avanzar con la cartografía.

Ante todo, quiero destacar otro rasgo esencial de este debate. En la era histórica de bios y zoé como sujetos políticos, es un error metodológico y una tarea éticamente imposible separar categóricamente los diferentes ejes de diferencia. El género, la raza y la naturalización son, en la gran tradición filosófica, los tres ejes estructurales de la Alteridad. Para poder producir una cartografía válida de las relaciones de poder contemporáneas es necesario conectar esos tres ejes transversalmente en una serie de líneas nómadas de interconexión. Por ello la doble faceta patética y despótica de la feminidad, en la era histórica de las tecnologías avanzadas, tiene un vinculo privilegiado con la condición de blanco, expresión que significa Mismidad y que por lo tanto acrecienta el acceso al poder y a las ventajas estructurales que implica ser blanco (Braidotti, 2002). La convergencia entre las nuevas tecnologías de los medios y la información y las biotecnologías impulsa una economía espectral que comercia con igual frialdad en las distintas variantes de la diversidad de género, homosexual, multicultural, genética y poshumana. Esto da como resultado una circulación planetaria de iconos globales como la princesa diosa blanca Diana o el atleta negro Michael Jordan, el ubicuo oso panda, el delfín cósmico o el icono azul del planeta Tierra (Bryld y Lykke, 1999). Estos iconos se transforman en mercancías privadas de su potencial liberador y por eso mismo son aún más lucrativos (Gilroy, 2000). La circulación de estas mercancías icónicas, hasta las no humanas, dentro de la economía espectral de la transmisión global sostiene el mercado global de la Mismidad. Es un caso de pluralismo cuantitativo, en oposición a la multiplicidad cualitativa (Braidotti, 2002), en una economía del eterno retorno que satura el espacio social con un flujo excesivo de imágenes y representaciones.

Un enfoque filosófico basado en el vitalismo neomaterialista es la manera más efectiva de abordar estas contradicciones y trabajar en pos de una cultura materialista de afirmación crítica. La inmanencia radical y la ética sustentable son una estrategia tendente a liberarnos del esquema afectivo binario de euforia-melancolía y a desintoxicarnos de los vahos de las promesas protésicas de perfectibilidad que nos venden las tecnologías neoliberales. Quisiera afrontar, en cambio, las complejidades específicas de nuestra subjetividad corporizada en la era del poder de zoé. «Nosotros», los seres humanos, estamos definitivamente juntos en esto y no estamos solos. En la próxima sección veremos hasta qué punto están realmente atestados los espacios nómadas de transposición.

Devenir otro: transponer la diferencia racializada

En la sección anterior argumenté que la economía política del capitalismo global consiste en multiplicar y distribuir las diferencias a favor del provecho económico. Este proceso produce olas siempre cambiantes de diferenciaciones por género, por sexo, por raza y por su naturaleza de los múltiples «otros», con lo cual ha quebrado efectivamente la relación dialéctica tradicional entre los referentes empíricos de la Alteridad —los otros mujeres, aborígenes y animales o los otros de la tierra— y los procesos de formación discursiva de las diferencias de género, raza y naturaleza. Una vez que se desarticuló este vínculo dialéctico, el capitalismo avanzado parece ser un sistema que promueve un feminismo sin mujeres, un racismo sin raza, leyes naturales sin naturaleza, la reproducción sin sexo, la sexualidad sin géneros, el multiculturalismo sin terminar con el racismo, el crecimiento económico sin desarrollo y el flujo de capitales sin dinero. El capitalismo tardío también produce helados sin crema y cerveza sin alcohol, junto con alimentos saludables genéticamente modificados, especies de compañía y virus de los ordenadores, nuevas caídas y deficiencias de la inmunidad animal y humana y una longevidad cada vez más prolongada para quienes habitan el mundo avanzado. ¡Bienvenidos al capitalismo como esquizofrenia!

Los múltiples espacios de diaspora

Esta sección se concentra en la cartografía de los procesos de racialización que se producen en este nuevo desorden mundial. En la era histórica del nomadismo generalizado, la figura de la diaspora ha obtenido el consenso más difundido como expresión de la paradoja del desarraigo y la relocalización que están en el corazón mismo de la economía política global actual. Como señala Lorde: «En el año 2000 las veinte mayores ciudades del mundo tendrán algo en común: ninguna estará en Europa y ninguna estará en Estados Unidos» (citado en Mohanty y otros, 1991, p. 1). El marco principal de referencia es un espacio cultural transnacional de transiciones y flujos que expresa «las zonas de contacto superpuesto y no lineal entre naturalezas y culturas: frontera, viajes, criollización, transculturación, hibridez y diáspora» (Clifford, 1994, p. 303). En su obra seminal sobre las cartografías de los espacios sociales de diáspora, Avtar Brah (1996) sostiene que son sitios de transición y de intercambio de personas, información, culturas, mercancías y capital. En el orden mundial poscolonial, la diáspora afecta tanto a las raíces de los pueblos nativos como a las rutas de los sujetos itinerantes.

De origen griego y con connotaciones judías, el término «diáspora» ofrece una descripción no normativa del desarraigo y la dispersión de muchas grandes poblaciones: los armenios, los turcos, los palestinos, los cubanos, los griegos, los chinos, los húngaros y los chilenos, por nombrar sólo algunos. Clifford comenta: «A finales del siglo XX, todas o la mayoría de las comunidades tuvieron dimensiones de diaspora (momentos, tácticas, prácticas o articulaciones). Algunas son más diaspóricas que otras» (Clifford, 1994, p. 310); y Robin Cohen (1997) somete el concepto de «culturas viajeras» de Clifford a un análisis detallado. Si bien se resiste a tomar la metaforización de las posiciones del sujeto de la diáspora como un icono de la posmodernidad, Cohen las inscribe en el centro mismo de la condición histórica de la globalización. La posición del sujeto de la diáspora no sólo es negativa, también es productiva de procesos de significación cultural en sentido doble, especialmente en lo que respecta al antinacionalismo. Cohen comenta: «Las diásporas se sitúan en alguna parte entre los Estados-naciones y las «culturas viajeras”» (ibíd., p. 135). Avtar Brah confirma que el espacio de la diáspora se construye mediante relaciones y que inscribe «el deseo de establecer el propio hogar y simultáneamente critica los discursos de los orígenes fijos» (Brah, 1996, p. 193).

La diáspora global tiene enormes implicaciones para una economía mundial enlazada por una densa red de flujos transnacionales de capital y trabajo. Ese sistema está marcado por procesos internos de migración que implican movilidad, flexibilidad o precariedad de las condiciones de trabajo, transitoriedad y asentamientos no permanentes. Por último, aunque igualmente importante, la globalización está relacionada con la desterritorialización de toda identidad social que desafíe la hegemonía de los Estados-naciones y su pretensión de ciudadanía exclusiva (Cohen, 1997). Esta proliferación de diferencias étnicas y racializadas produce la estratificación de capas de control múltiple en una economía política de «hegemonías dispersas» (Grewal y Kaplan, 1994). Éste es un sistema de vigilancia y manipulación descentradas pero constantes, en el que el centro acomete contra las múltiples periferias en una lógica compleja que opera no sólo entre los bloques geopolíticos, sino también en el interior de cada uno. Asimismo, el sistema contribuye a promover un mercado muy de moda de la «diversidad» que mercantiliza las diferentes etnias y razas bajo el manto general de «música del mundo», «cocina fusión» y «estilos negros» (hooks, 1990), La economía política de la circulación de bienes es visual, en el sentido espectral de logotipos eternamente reciclados e imágenes icónicas que se clonan a sí mismas y parecen tener vida propia, tales como las camisetas del Che Guevara y Angela Davis, los United Colours of Benetton (Franklin, Lury y Stacey, 2000) y el logotipo global de Nike (Klein, 1999).

Los cuerpos «desechables» de mujeres, jóvenes y otros que han sido racializados o marcados como excluidos por la edad o la marginalidad terminan inscritos con implacable violencia en este régimen de poder. Experimentan el despojo de sus sí mismos corporizados e integrados en una economía política de desahucio repetida y estructuralmente impuesta (Sassen, 1996). También esto pone de manifiesto el carácter esquizofrénico del capitalismo avanzado, a saber, la paradoja de los altos niveles de movilidad de flujos de capital en algunos sectores de las élites económicas, pero también altos niveles de centralización y gran inmovilidad de la mayor parte de la población. Como señala Vandana Shiva (1993), dentro del marco de la globalización, debemos distinguir entre los diferentes modos de movilidad: «Un grupo es móvil en una escala mundial, no tiene país ni hogar, pero tiene el mundo entero como su propiedad; el otro grupo ha perdido hasta la movilidad dentro del desarraigo, vive en campos de refugiados, en colonias de repoblación y en reservas» (Mies y Shiva, 1993, p. 98).

Traducida al lenguaje del nomadismo filosófico, la migración global es una línea molar de segmentación o reterritorialización que controla el acceso a las diferentes formas de movilidad e inmovilidad. La ciudad global y los campos de refugiados no son opuestos ni dialécticos ni morales: son las dos caras de la misma moneda global. Expresan la economía política esquizoide de nuestro tiempo. Lo que pretende la subjetividad nómada es identificar una línea de fuga, algo que equivale a decir un espacio alternativo creativo de devenir que no caiga entre lo móvil/inmóvil, entre el residente/extranjero, sino dentro de estas categorías. La cuestión estriba en no desdeñar ni glorificar la condición del marginal, de los otros ajenos y en encontrar, en cambio, una localización más precisa y compleja para una transformación de los términos de esta acción política.

Las grandes concentraciones de infraestructuras coexisten con la diseminación compleja de las mercancías por todo el mundo. La cultura avanzada, impulsada por la tecnología, que se enorgullece de ser reconocida como la «sociedad de la información», es en realidad una infraestructura material concreta que se concentra en la ciudad global sedentaria. Sassen define las economías glocales como: «El traspaso de espacios transnacionales dentro de territorios nacionales» (Sassen, 1994, p. XIII). Esta autora critica el estado de la erudición actual, que tiende a excluir de las descripciones de las economías globales los aspectos heterogéneos, especialmente la presencia significativa y sumamente efectiva de las culturas inmigrantes dentro del espacio urbano de las ciudades globales. Esto conduce, además, a la exclusión del relato «de la falta de límites espaciales de ciertos componentes significativos de la economía global de la información» (ibid., p. 7), es decir, las culturas inmigrantes de las ciudades contemporáneas. La inmigración y las etnias, en lugar de constituir diferentes esferas de estudio, se deberían examinar como nuevas formas de racialización del mercado laboral (Sassen, 1996, p.  21). Sassen propone reintegrar estos elementos racializados en el centro mismo del análisis de la cultura económica global, como instancias localizadas «de la internacionalización del capital, como un aspecto fundamental de la globalización» (ibid., p. 21).

Teniendo en cuenta la naturaleza fluida, internamente contradictoria y caníbal del capitalismo avanzado, la crítica social y cultural deben renovar sus herramientas mismas de análisis. Un enfoque transdisciplinario que se abra camino entre los métodos establecidos y las convenciones de muchas disciplinas se adapta mejor a la tarea de proporcionar una cartografía adecuada de las líneas cambiantes de racialización del mercado global del trabajo. Este proceso no se puede mantener separado de las formas de generización y sexualización del mismo mercado. Esta es la línea que toma Zillah Eisenstein (1998) en su crítica de la globalización, sosteniendo que éste es un sistema que contiene desigualdades estructurales que legitiman brutales relaciones de poder explotadoras, especialmente en contra de las mujeres y las niñas. Eisenstein explora las maneras posibles de extender la práctica de la democracia en la era global, a fin de que se respete la diversidad y al mismo tiempo se promuevan valores como la comunidad, la responsabilidad y las actividades sin lines de lucro. Dicha autora pone, además, el acento en el vínculo entre el individualismo y la cultura del consumo y, a través de su lectura crítica del rol de los medios, derriba el mito de que la sociedad de consumo es abierta, libre y democrática. Citando a Benjamin Barber, dice que esos mitos son «una cultura universalizada de videología, infoentretenimiento y holly mundo» (Eisenstein, 1998, p. 105).

La crítica de este imaginario social que amalgama la ciudadanía con el consumismo y vende promesas baratas de liberación humana a través del consumo interminable es un aspecto central de la política de Eisenstein. En oposición a todo esto, dicha autora destaca los modelos de opresión racial y sexista que se continúan aplicando y la importante función que cumplen en cuanto a estructurar la economía global. Un tema particularmente acuciante es la posición desfavorable en que se encuentran las niñas y mujeres de los países en vías de desarrollo, así como la de las minorías étnicas dentro de los países desarrollados, posición que permite proclamar a Eisenstein que: «El capital global prospera a causa de una división racial y patriarcal del trabajo […] que sitúa de manera totalmente desproporcionada a las mujeres y las jóvenes, especialmente de color, en los puestos de trabajo peor pagados de las cadenas de montaje, de los servicios de información y en otros guetos sexuales del mercado. Mientras tanto, aún se espera que las mujeres continúen criando a sus hijos y realizando las tareas familiares (ibíd., p. 134). Desarrollar formas de resistencia contra ese modelo universal de dominación es la prioridad política actual. El feminismo poshumanista ha aceptado este reto analizando los vínculos e interrelaciones inextricables y complejos que surgen entre el género, la etnia y los procesos de racialización dentro de los horizontes cambiantes del flujo de capital global (Alexander y Mohanty, 1997).

El crítico especialista en estudios legales Kim Crenshaw acuñó el término «interseccional» para describir el enfoque metodológico que define la diferencia como un haz de ejes simultáneos pero distintos de subjetivación y los analiza interactivamente. En realidad es un intento de abarcar los múltiples estratos de la identidad en un debate sobre las relaciones de poder que coincide con las opiniones postestructuralistas sobre la estructura estratificada de la identidad en el interior de cada sujeto singular. Crenshaw advierte que, desde Foucault, la estructura no unitaria del sujeto, lejos de socavar las bases para las posibles alianzas políticas, constituye una oportunidad de crear más coaliciones con múltiples fuerzas. Crenshaw se apresura a aclarar que la interseccionalidad no es una nueva teoría sino que se trata, antes bien, de un «concepto provisional que vincula la política contemporánea con la teoría posmoderna» (Crenshaw, 1989, p. 180). Esto significa que todos los ejes de diferenciación —racialización, sexualización y naturalización— están internamente diferenciados de manera compleja y se intersecan recíprocamente en zigzag, con lo cual producen todo tipo de combinaciones. Lo importante es que el proceso, el movimiento y las trayectorias de estas líneas de devenir merecen que se les preste más atención que cualesquiera de las formaciones de identidad específicas a que dan lugar. Los flujos importan más que las raíces firmes. En la sección siguiente indagaré más extensamente esta idea.

Relocalizar la negritud

La diversidad de bios

Las transposiciones que produce la convergencia de las biotecnologías y la tecnología de la información han sido especialmente intensas en la esfera del antirracismo y el género. La nueva política de bios/zoé y el hecho de que se reconozcan las limitaciones metodológicas del constructivismo social han afectado a los conocimientos de estas áreas de estudio. Históricamente, las luchas emancipadoras contra la esclavitud y el colonialismo reprobaron el determinismo biológico mediante análisis de la construcción social de los «otros» raciales y étnicos. Todo esto está cambiando como consecuencia del impacto de la actual revolución tecnológica. Por ejemplo Wilson (1998) ha repudiado los lazos históricos que vinculan el feminismo con una especie de antiesencialismo obligatorio. El supuesto de que el discurso biológico es intrínsecamente regresivo y políticamente reaccionario es uno de los aspectos menos útiles del legado marxista. Los desarrollos contemporáneos en el campo de la genética, de la biología molecular, de la neurología y de la inteligencia artificial nos obligan a reconsiderar los fundamentos materiales del sujeto corporizado. Esto tiene que influir necesariamente en el activismo social y político. En el capítulo 1 mostré en qué medida algunos pensadores conservadores como Fukuyama aprovechan la oportunidad para atacar la tradición del constructivismo social en su conjunto con el propósito de reintroducir las diferencias jerárquicas sostenidas por su propia definición del código genético. La discriminación social basada en el ADN varía sólo en el nombre de otras formas históricas de exclusión naturalizada. En oposición a esto, veamos cómo reaccionan los pensadores progresistas y antirracistas a los desafíos que plantea el nuevo poder de bios/zoé.

Al hacer tabla rasa con el pasado constructivista social, el filósofo Lucius Outlaw defiende convincentemente la biodiversidad racializada (1996). Este provocativo movimiento pretende alzarse como una crítica de los usos esencialistas que hoy se suele dar a nociones tales como la etnia y la raza en los debates sobre filosofía social. Outlaw es plenamente consciente de los usos estratégicos de algunas declaraciones esencialistas sobre una experiencia «negra» o sobre una «historia negra», pero no propone una contrapretensión a una diferencia radical esencial. Argumentando que no hay fundamentos que sustenten esas pretensiones radicales y poco inclinado a reinventar una tradición partiendo del sufrimiento de la comunidad negra, Outlaw busca en otra parte fundamentos alternativos para la subjetividad negra.

Comienza por rechazar la política de la identidad en su conjunto y luego recomienda volver, en cambio, a los principios clásicos de la democracia y la creencia en la razón, los argumentos y los debates públicos de la Ilustración. Citando a Appiah, sugiere que reemplacemos nociones peligrosas como «raza» y «etnia» por términos de referencia más útiles como «comunidades de significación». No obstante, en un movimiento que va más allá de estas creencias declaradas en el individualismo liberal, Outlaw castiga severamente la noción ilustrada según la cual la biodiversidad humana es la base de la política y el pensamiento antirracistas y sostiene que «por importantes razones deberíamos entender las razas y las etnias como algo natural, es decir, como tipos particulares de colectividades biosociales que se desarrollan y evolucionan, como lo hacen todas las cosas en el mundo natural, pero de maneras que son característicamente humanas» (Outlaw, 1996, p. 12). Lo característicamente humano es, por supuesto, la capacidad social, ética y política para el diálogo, el intercambio y el establecimiento pacífico de las diferencias. El ser humano es un animal político, como sostenía Aristóteles hace milenios. Zóon Politikern es la expresión exacta que utiliza Aristóteles y si procesamos esta idea con el enfoque vitalista neomaterialista que yo asocio con la subjetividad nómada ocurre lo siguiente: la Vida, como el flujo de transformaciones y devenires, adquiere una forma específica en el caso de los seres humanos. Claire Colebrook (2000a) lo expresa admirablemente cuando afirma que el devenir humano —o la realización de las fuerzas vitales— está corporizado sexualmente, situado históricamente y relacionado políticamente. La sexualización, las localizaciones de tiempo y espacio y las redes de interrelaciones son constitutivas de los sujetos humanos y no externas a ellos. El pensamiento de Outlaw se orienta en la misma dirección y se alinea resueltamente con bios/zoé.

En vez de abandonar estas coordenadas dentro de una red difusa de efectos de subjetivación socialmente construidos e históricamente aplicados, como sugiere Foucault, Outlaw recomienda el camino contrario. La racialización y la etnización son mecanismos esenciales mediante los cuales se constituyen los seres humanos y se construyen sus realidades sociales. Outlaw sostiene que la cuestión de la Vida se debe abordar en su especificidad, y con ella se deben enfocar también las cuestiones de las diferencias genéticas. Para evitar que se impongan las nuevas formas de estratificación recomendadas por los proponentes de derechas acerca de una jerarquía genética, Outlaw pone especial cuidado en conducir el debate en la dirección del respeto por los derechos humanos.

El respeto por la biodiversidad, que ha sido aceptado como un principio rector del manejo del medio ambiente y de otras especies, también se debería aplicar en el caso de los seres humanos. Haciéndose eco de los conceptos de Shiva, Outlaw sostiene que el racismo agota la fuente de la diversidad humana, niega su variedad y riqueza y, por lo tanto, conduce a un empobrecimiento global de la especie humana. El respeto por la biodiversidad se pone al servicio del activismo antirracista. Esta es una senda engañosa que, en opinión de Outlaw, se ajusta muy bien a la filosofía entendida como la actividad de «descubrir los medios y las reglas para sobrevivir, estabilizar el modo de vivir y perpetuar la reproducción biológica y cultural de la sociedad a través de las sucesivas generaciones en determinados espacios (tanto naturales como construidos) en el tiempo y a través del tiempo» (1996, p. 13). Aquí se combina una preocupación ética por el futuro con un poderoso sentido de responsabilidad para provocar un cambio radical de perspectiva que señale más allá del canon del pensamiento constructivista social.

El llamamiento de Outlaw a favor de la biodiversidad reafirma el carácter positivo de una noción de raza despojada de atributos esencialistas y reconocida en su singularidad. Este enfoque rompe con algunos de los dogmas del constructivismo social y nos ayuda a concentrarnos en la singularidad de la biodiversidad como concepto social. Esta es una estrategia política radical que revela los privilegios de la mayoría, es decir, la posición de sujeto dominante hegemónica. Nociones como la condición de blanco, la masculinidad y la salud están implícitas en la comprensión cotidiana de lo que constituye la norma, en el sentido de «normativo» y de «normal». La economía política de la invisibilidad significa que la única noción de «raza» que ha producido nuestra sociedad se sobrentiende en el sentido de una minoría. Raza es sinónimo de inferioridad o de diferencia en sentido peyorativo. La estrategia de Outlaw es introducir una dosis de positividad pura en la noción de «raza», a fin de apartarla de esa lógica perniciosa y fatal.

(Concebir la positividad de la raza significa desvincular la práctica de la racionalización de su dependencia dialéctica del pensamiento dualista. ()utlaw propone una defensa similar de la biodiversidad humana. Veo esta postura como una potente forma de devenir minoritario del privilegio racial, de acuerdo con la ética afirmativa de la subjetividad nómada y con un intento de impulsar a las ex minorías en un proceso afirmativo de devenir o autoafirmación. Resulta evidente que ésta es una estrategia habilitante, aunque arriesgada.

La hibridez global

Paul Gilroy propone un enfoque similar en su reciente obra sobre la actual revolución biotecnológica. En un modo deleuziano de líneas de devenir nómadas o transversales, Gilroy se pregunta en qué medida el comercio transespecies, que es una parte básica de la ingeniería genética contemporánea, afectará a la comprensión de las diferencias raciales y la práctica social de las relaciones de raza. Una vez más, queda claro que «nosotros» estamos juntos en esto, pero el problema estriba en ponerse de acuerdo sobre quiénes somos realmente «nosotros». Gilroy ofrece un acto de equilibrio al trazar los cambiantes límites entre la «ortodoxia genómica» (Gilroy, 2000, p. 21) del centro y la relocalización de las categorías racializadas peyorativamente de las márgenes. Al destacar la naturaleza esquizoide, no lineal e irracional de estos cambios, Gilroy se concentra en las angustias culturales y la consecuente discriminación social creadas «no por la imposición implacable de categorías sociales estables, sino partiendo de la perturbadora incapacidad para mantenerlas» (Gilroy, 2000, p. 22).

La cartografía que traza Gilroy de las reconfiguraciones de las identidades racializadas en la época en que el poder bios/zoé está saturado de relaciones tecnológicas tiene una gran afinidad con mi propio proyecto de relocalizar la diferencia sexual, la corporización y la responsabilidad en la cultura contemporánea. Gilroy sostiene que, en una analogía con el «feminismo sin mujeres», los procesos de racialización contemporáneos no implican una noción de raza y que, por lo tanto, han llegado a ser ajenos a «las escalas respectivamente asociadas a la economía política y a la epidermización» (Gilroy, 2000, p. 47). El análisis de Gilroy de la economía política racializada de bios y zoé se concentra en la nueva presentación global y en el nuevo consumo comercial del aspecto físico de los negros en las campañas publicitarias para todo el mundo de Nike y de otras grandes empresas en las que Michael Jordan es el icono global. Gilroy destaca la explosión de la cultura juvenil negra al estilo de la MTV, representada por los raperos negros callejeros de los guetos. Los afronorteamericanos se han convertido, efectivamente, en híbridos hiperracializados que expresan «los aspectos ultramodernos y al mismo tiempo ultraprimitivos de la cultura global» (ibíd., p. 347).

Este proceso de consumo de la apariencia masculina negra en el «multiculturalismo corporativo» se combina con la aparición de una nueva clase de empresarios y líderes negros representados por Spike Lee y Colin Powell, que son emblemas de una clase media negra que ha pasado a ser parte integrante del funcionamiento de la economía global. Los cuerpos de las mujeres negras de clase media como Condoleeza Rice o Naomi Campbell gozan del mismo privilegio de alto perfil combinado con una visibilidad extrema. Junto a ellas, las imágenes de hombres, mujeres y niños africanos que sufren el sida corporiza, una vez más, la marginación anónima de la fragilidad humana en su expresión más intensa, es decir, en su nivel más mortal.

La obra de Gilroy pone énfasis simultáneamente en el colonialismo y el fascismo, el racismo y el antisemitismo, con lo cual muestra la continuidad de todos ellos sin caer en analogías fáciles sino, por el contrario, respetando plenamente la especificidad histórica de cada uno de esos fenómenos. La continuidad entre estos aspectos de la historia europea es uno de los elementos centrales de la argumentación de Gilroy para demostrar que los discursos europeos de la modernización y los discursos y prácticas racializados son coextensivos. Gilroy hace especial hincapié en la carga sanguinaria que asumió la «diferencia» en la historia europea y, con ella, en la coexistencia del terror, el asesinato y la violencia con los ideales sublimes de racionalidad científica, de identidad nacional y de la función que Europa se asignó a sí misma como «influencia civilizadora» del mundo. La crítica del poder de los discursos institucionalizados en las ciencias humanas y sociales debe mucho a las epistemologías y las críticas de la ciencia feminista como marcos de análisis de la complicidad de la racionalidad con la dominación y el terror.

En esta cuestión en particular, a pesar de los tonos deleuzianos que subyacen en su obra, Gilroy hace sonar una nota neohumanista. Él considera que el colonialismo y el fascismo fueron una traición al ideal europeo de la Ilustración que está determinado a defender, ya que hace responsables a los europeos de sus errores éticos y políticos. El racismo escinde a la humanidad común y aparta a los blancos de cualquier sensibilidad ética, reduciéndolos a una condición moral infrahumana. Además, reduce a los no blancos a una condición ontológica subhumana que los expone a la violencia asesina. Al tomar decididamente partido en contra del retorno de toda apelación fundamentalista a las diferencias étnicas como las que hacen una variedad de blancos, negros, serbios, ruandeses, texanos y muchos nacionalistas, Gilroy denuncia estos «microfascismos» como una epidemia de nuestros tiempos globalizados y sitúa el lugar de la transformación ética en la crítica de cada categoría nacionalista y no en la afirmación de una dominante. Gilroy propone además la movilidad de la diáspora y las interconexiones transculturales como elementos de lucha contra las fuerzas del nacionalismo. Ésta es una teoría de la mezcla, la hibridez y el cosmopolitismo resueltamente no racial. Contra el poder que no cede de los Estados-naciones, en cambio Gilroy postula la política afirmativa de movimientos transversales como los que militan contra la esclavitud, el feminismo o Médicos sin Fronteras y denomina este ideal como el «humanismo planetario», definido como una «versión posracial y postantropológica de lo que significa ser humano» (ibíd., p. 15) en la era de la biopolítica y el poder genético.

El neohumanismo cosmopolita de Gilroy es un neouniversalismo estratégico posracial e incluyente, de modo similar al propuesto por Van-dana Shiva, una posición que sugiere la posibilidad de una «ecología distintiva del devenir» (Gilroy, 2000, p. 55), capaz de recomponer la relación entre el sí mismo, el territorio, la individualidad y la sociedad a través de conexiones múltiples. El humanismo planetario marca una recomposición social y también simbólica de la relación de cada uno con el espacio, el tiempo y la comunidad y transforma la hibridez en una noción ecofilosófica. El desafío consiste no en retornar a las identidades fijas, a las fronteras claras y a un pasado supuestamente puro sino, antes bien, en aprovechar las oportunidades que ofrece la mezcla cultural ya existente dentro de nuestros propios paisajes etnográficos y de género postindustriales, con el propósito de crear posibilidades aún desconocidas para vincularnos y construir comunidades. En el capítulo 4 retomaré esta cuestión.

Avtar Brah (1996) destaca la importancia de descubrir y alertar sobre la red íntima de interconexiones que se producen entre raza, género, clase y etnia para poder mejorar nuestra comprensión de la manera insidiosa en que funciona el racismo en la era de la hibridez global. Esto último se refiere a que el capitalismo avanzado y su lógica cultural funcionan como un motor de la diferencia que multiplica y al mismo tiempo capitaliza las pluralidades cualitativas que produce. Las diferencias proliferan a favor de su mercantilización y, en última instancia, del lucro. Este proceso afecta sin duda a las identidades tanto como a las mercancías. Brah define las identidades diaspóricas como «procesos de multilocalización a través de fronteras geográficas, culturales y psíquicas» (Brah, 1996, p. 194). Además, las nuevas tecnologías de la información, que complican la relación entre lo local y lo global, multiplican esos procesos.

Esta compleja articulación de diferencias múltiples entre y dentro de los sujetos de las diásporas, marcados por la localización múltiple, provoca problemas metodológicos y éticos. En el plano metodológico, Brah adopta la política feminista de la localización como una estrategia para trazar el mapa de los múltiples estratos de la identidad y las etnias que han surgido recientemente. Este enfoque incluye las identidades no unitarias y las que cruzan fronteras, estas últimas sostenidas por las primeras. Dar cuenta de estas diferencias no lineales y complejas es un reto para la crítica social. En el plano ético, esta visión instala en el corazón de la subjetividad la relación con múltiples otros. Entre el sí mismo y el otro se establece una relación no dialéctica y, por lo tanto, no mutuamente exclúyeme. Sin embargo, los sujetos constituidos en y por la multiplicidad, están marcados por múltiples contradicciones, lo que les hace especialmente abiertos y opuestos a las identidades fijas, esenciales, y al poder de las categorías dominantes, incluso a la categoría misma de la raza. Este énfasis puesto en la complejidad y en la capacidad de relacionarse, que facilita las conexiones y alianzas a través de las fronteras entre distritos situados de maneras diferentes, es una posición política. Brah, como Gilroy, desesencializa la negritud y la conecta con otras variables sociales, pero sólo con el propósito de sentar nuevas bases para una política antirracista basada en el principio de las multilocalizaciones híbridas.

Una política rizomática

El filósofo deleuziano Edouard Glissant también recomienda una posición de sujeto no unitaria multilocalizada y una política rizomática de las relaciones. Tomando como punto de referencia la experiencia histórica y la localización específica de los africanos y los indios occidentales atrapados en el comercio transatlántico de esclavos, Glissant desarrolla tina efectiva poética y política rizomáticas y comienza por situar en primer plano la importancia de la memoria y la productividad de la mixtura como piezas centrales de su teoría de la Relación. Glissant afirma que incluso una experiencia tan devastadora como la esclavitud produce formas específicas de conocimiento y subjetivación que trascienden el peso de lo negativo.

En la notable posición de Glissant hay varios aspectos importantes; el primero es la primacía de la Relación sobre cualquiera de sus términos, incluyendo los negativos. Una relación funciona a través del medio, el milieu (en el capítulo siguiente retomaremos esta cuestión). Las personas que están situadas cultural y étnicamente en el medio —como los caribes o los indios occidentales— tienen una ventaja para comprender la importancia crucial de la relación. No obstante, también tienen un legado histórico de destrucción y violencia, difícil de trascender por cuanto incluye la eliminación de la cultura original y, a la vez, la absorción forzada de la cultura colonizadora. En respuesta a este desafío ético y político, Glissant teoriza activamente sobre el devenir minoritario o el devenir rizomático de los negros, los criollos, los descendientes de esclavos y los pueblos colonizados y describe este movimiento como un cambio espiritual pero también logístico de la estructura del sujeto en dirección a la apertura hacia uno mismo y hacia el otro.

La postura de Glissant incluye una aguda crítica de Occidente que se basa en la ontología de la Mismidad y en la regla de lo Uno, lo cual implica una relación dualista con el resto de la raza humana. En la cultura occidental existe un modo dominante de nomadismo, el de los viajes épicos de descubrimiento, que alcanza su apogeo histórico en el colonialismo. En Occidente, el poder de la Mismidad se observa muy específicamente en la idea del monolingüismo o en la ilusión de una única raíz cultural y lingüística. Glissant, de manera muy deleuziana, se opone a la figura del rizoma y aboga por el polilingüismo global, lo que incluye la deconstrucción de la soberbia de las culturas hegemónicas europeas y la arrogancia con la que éstas consideran sus lenguas como la voz de la humanidad. Esta pretensión universal es uno de los mecanismos que sustentan el colonialismo e implica, además, una revalorización de las lenguas menores, los dialectos e híbridos en un fenómeno que Glissant describe como criollización: «Poetas del Caribe, del Magreb y de otras partes de Africa no están yendo hacia esa otra parte que es el objetivo del movimiento proyectivo ni tampoco están retornando al Centro. Crean sus obras en regiones metropolitanas donde su gente ha hecho una aparición súbita» (Glissant, 1997, p. 31). Glissant ofrece un ejemplo llamativo de la poética de la relación en su análisis de la manera en que, en los territorios colonizados del Caribe, los colonos franceses hablan sus propios dialectos de origen —el normando o el bretón— antes que el elevado y noble idioma de la nación francesa. Este lenguaje bastardo es el que se mezcla con el de la población local y crea un cruce entre dos formas distintas pero análogas de impureza lingüística. Por consiguiente, la criollización atraviesa ambas formas y varía respecto a la lengua principal en sus mismas estructuras. La idea de la relación entendida como una forma de nomadismo filosófico pone énfasis en la importancia del medio, en este modo de falta de origen, falta de pureza y (alta de lo Uno. Glissant define esta multiplicidad productiva como ecos del mundo», modos de resonancia de la enorme vitalidad de la biodiversidad humana, tanto en el área biológica como en la cultural. Esos ecos vuelven a conectarnos con el caos viviente del mundo como materia viva en transformación, una fuerza de bios/zoé híbrida, dinámica o clástica de la criollización global. Glissant capta esta vitalidad y la honra como una poética o una ética de conexiones rizomáticas.

Gontrariamente a lo que sugirieron algunos críticos injustos (Gedalof, 1996, 2000; Boer, 1996; Felski, 1997; Pels, 1999), mi sujeto nómada está embarcado en la misma crítica del poder que las teorías negras y poscoloniales, no a pesar sino a causa de que está situado en alguna otra parte. El nomadismo filosófico aborda de manera crítica y a la vez creativa el papel que cumple lo que antes era el «centro» definiendo las relaciones de poder. Los márgenes y el centro cambian y se desestabilizan recíprocamente en movimientos paralelos, aunque asimétricos. Mi posición también es resistente a la identificación del centro como inercia y autoperpetuación y a la repetición aporética de Mismidad. El desafío es desestabilizar las estructuras de poder dogmáticas, hegemónicas y ex-cluyentes en el corazón mismo de las estructuras de identidad del sujeto dominante mediante intervenciones rizomáticas. Si pretendemos avanzar más allá de la sociología de viajes y de los pensadores críticos que se rasgan las vestiduras abrumados por la culpa blanca, tenemos que presentar una visión del sujeto que abarque cambios en las estructuras más profundas. Lo importante es no sólo la mera deconstrucción sino la relocalización de las identidades sobre nuevas bases que adviertan sobre los devenires múltiples, es decir, la visión no unitaria de un sujeto. Este sujeto anhela activamente y se construye en relaciones sociales complejas e internamente contradictorias. Para expresar estas relaciones debemos observar las formas de movimiento internas que dan prioridad a los procesos antes que a las esencias y a las transformaciones, es decir, antes que a las contrademandas de identidad. Las variables sociológicas (género, clase, raza y etnia, edad y salud) se deben complementar con una teoría del sujeto que ponga en tela de juicio las fibras íntimas del sí mismo. Éstas incluyen el deseo, la capacidad y la valentía para sostener múltiples devenires en un contexto que celebra y premia la Mismidad y el pensamiento en un solo sentido. En los capítulos 4 y 5 abordaré más extensamente este desafío, que es una empresa no sólo ética sino además política. Ésta es mi contribución, en mi condición de sujeto nómada europea que se mueve a través del paisaje variopinto de ser blanca, a un debate que han puesto en el mapa pensadores críticos negros, antirracis-tas, poscoloniales y de otros movimientos.

Relocalizar la condición de blanco

Por una Unión Europea posnacionalista

El cambio en la posición estructural de los «otros» no puede dejar intacta la posición del «mismo». Consecuentemente, quiero examinar la cambiante posición de Europa en un mundo globalizado. Mi argumento se desarrolla en dos etapas: en la primera sostendré que el nuevo contexto de la Unión Europea, definida como un proyecto posnacionalista, suministra las bases para una significativa relocalización de la condición de blanco pues introduce una disyunción entre las identidades culturales europeas tradicionales y la noción de una nueva ciudadanía europea (Balibar, 2001). En la segunda fase sostendré que, en la medida en que la Unión Europea socava la identidad europea molar, está marcando un proceso de devenir minoría del sujeto europeo dominante.

La «nueva» Unión Europea es un espacio social multiestratificado y disputado. En su condición de integrante esencial de la economía global, la Unión Europea ocupa simultáneamente la posición del principal aliado y de la principal alternativa a la hegemonía estadounidense. En consecuencia, se la puede considerar como la variación contemporánea sobre el tema de un centro que se ha asignado a sí mismo ese carácter y que unlversaliza su propia interpretación de la «civilización». Sin embargo, también constituye un proyecto socialdemócrata sólido y, por eso mismo, relativamente progresista, que no sólo contrarresta la acción de Estados Unidos en muchas cuestiones clave (leyes de privacidad, alimentos modificados genéticamente, derechos de las mujeres y los homosexuales), sino que además trata deliberadamente de distanciarse del antiguo papel que cumplía Europa como centro imperial. La idea de una

Europa posnacionalista o de devenir minoritario plantea cuestiones potencialmente explosivas referentes a los derechos y a la diversidad cultural. El renovado énfasis puesto en el proceso de unificación ha hecho que la «diferencia» se volviera más divisoria y más discutida que nunca, de acuerdo con la paradoja de la globalización y la fragmentación simultáneas característica de la posmodernidad tardía. La desintegración de la Unión Soviética y las guerras étnicas que la sucedieron resucitaron el fantasma de las diferencias peyorativas y muestran una vez más la incapacidad de los europeos para vivir con su propia diversidad. En ese contexto el posnacionalismo es un proyecto político y un reto abierto.

Sin embargo, los padres fundadores de la Unión Europea, tras haber vivido las consecuencias del fascismo, después de la Segunda Guerra Mundial, defendían la definición posnacionalista de la identidad europea y las formas flexibles de ciudadanía que ésta podía implicar. Los relatos autobiográficos de Albert Hirschman (Hirschman, 1995; 1994) son muy reveladores en este aspecto, como lo es la historia de su propia hermana, Ursula Hirschmann (1993), una pionera de la Unión Europea, casada con Altiero Spinelli, el primer comisionado europeo (Spinelli, 1992; 1988).

La Unión Europea también apuntaba a agilizar la reconstrucción de la economía de Europa desgarrada por la guerra, en oposición a los países del Este dominados por los soviéticos, con lo que se convirtió en una prenda esencial de la política de la guerra fría. Con todo, el proceso de unificación europea fue fundamentalmente el precio que los Estados miembros tuvieron que pagar por su beligerancia y por el Holocausto. En ese sentido, el proyecto de la Unión Europea está negativamente vinculado con la judeidad. El vínculo positivo con la tradición judía se establece a través de la noción de cosmopolitismo transeuropeo y la idea de la diáspora. Los sujetos judíos de la diáspora encarnan una forma de cosmopolitismo que configura un tipo supranacional de subjetividad. Ursula Hirschmann sostiene que el ciudadano judío, como el de la federación europea, representa una posición de sujeto ilustrado antinacionalista que no define su país meramente por preocupaciones topo-lógicas o territoriales, lo cual expresa un sentido no nacionalista de europeidad muy presente en la diáspora.

Ni Hirschmann ni yo intentamos metaforizar la figura de los judíos ni erigirla en un icono consumible de la falta de hogar o del desarraigo. Ambas somos perfectamente conscientes del enorme precio humano e histórico que tuvieron que pagar los ciudadanos judíos por esa condición de personas sin hogar. Aquí no se trata de metáforas, sino más bien de genealogías y localizaciones alternativas. La obra de Hannah Arendt sobre los parias o los pueblos sin Estado que no tienen derecho a tener ningún derecho es extremadamente significativa. El relato de Arendt de la génesis de un sistema de gobierno europeo ilustrado junto con la barbarie perpetua de la xenofobia, el antisemitismo y el racismo atribuye al judío de la diáspora un papel positivo por haber introducido desde el siglo XVIII una dosis muy necesaria de cosmopolitismo en la provincial mentalidad europea (Arendt, 1968). Por necesidad o por propia inspiración, el ciudadano judío llega a ser el significante de la movilidad transnacional y las adhesiones múltiples. En la filosofía de Arendt, el judío cosmopolita es la marca de la conducta moral y política emancipada y muy evolucionada y un antídoto contra el nacionalismo rampante que ella misma presenció a lo largo de toda su vida. Después del juicio de Eichmann, Arendt (1963) extendió su crítica al mismo Estado de Israel. El modelo político de ciudadanía flexible de Arendt es una de las razones de que teóricas políticas feministas como Benhabib (1996) revaloraran su obra en un intento por impedir la tendencia universalizante del cosmopolitismo, ejemplificada por Nussbaum. El sujeto cosmopolita judío de la diáspora representa un modelo flexible de ciudadano responsable que conduce a múltiples modos de pertenencia. Ésta es la gran inspiración para un nuevo espacio civil y político europeo.

Una crítica al egocentrismo desde su interior

El proceso posnacionalista de la unificación europea implica la crítica del rol misionero que Europa se ha asignado a sí misma como el supuesto centro del mundo y que promueve nuevas bases para enfocar este falso universalismo en una perspectiva más situada y local. Las epistemólogas feministas y los críticos poscoloniales han producido algunas de las críticas más significativas del falso universalismo del sujeto europeo de conocimiento: la ciencia entendida como responsabilidad del hombre blanco. Como un proyecto de devenir minoritario, la Unión Europea está relacionada con el repudio del falso universalismo que históricamente hizo de Europa el hogar del nacionalismo, del colonialismo y del fascismo. Este es un intento de salvar las paradojas y las contradicciones internas de la incómoda situación histórica que nos toca vivir como «europeos de la posteuropa», de modo muy semejante al de la teoría de género que tuvo que lidiar con los fragmentos, la deconstrucción y la reconstrucción de las «mujeres posmujer» en el proceso feminista de transformación de la Mujer dominante a la mujer nómada en devenir (Braidotti, 2002).

El proyecto de la Unión Europea está relacionado con la aleccionadora experiencia de examinar nuestra propia localización específica y, siguiendo la política feminista de la localización, adoptar perspectivas incorporadas y corporizadas. Se trata más concretamente de poner nuestra memoria colectiva al servicio de un nuevo, proyecto ético y político que no es nostálgico sino que mira hacia delante. Daniel Cohn-Bendit declaró recientemente que si queremos que este asunto de Europa marche, realmente debemos comenzar por asumir que Europa es la periferia específica en que vivimos y que debemos hacernos responsables de ello (1995). Imaginar cualquier otra cosa sería repetir aquella fuga hacia la abstracción por la cual nuestra cultura es famosa (e infame): en el mejor de los casos nos puede proporcionar los beneficios del escapismo; en el peor, el lujo de la culpa. Debemos comenzar por el lugar donde estamos. Necesitamos tanto estrategias políticas como representaciones imaginarias que se ajusten a nuestra historicidad.

No obstante, ésta es una sola cara de la paradójica moneda de la deconstrucción europea; la otra cara, que también es verdadera y sin embargo absolutamente contradictoria, es el peligro de recrear un centro soberano a través de la nueva Unión Europea. Que las dos situaciones sean simultáneamente posibles nos demuestra de nuevo la lógica esquizofrénica del mundo global, caracterizado por la aparición simultánea de efectos opuestos. Esto convierte además la identidad europea en una de las zonas más disputadas de la filosofía política y social del momento. La tendencia reactiva a un sentido soberano de la Unión se conoce también como el síndrome de la «Fortaleza Europa», que ha sido extensamente criticado por feministas y antirracistas como Helma Lutz, Nira Yuval-Davis y Anne Phoenix (Lutz y otros, 1996), Avtar Brah (1993), Yuval-Davis y Floya Anthias (Yuval-Davis, 1997; Yuval-Davis y Anthias, 1989) y Philomena Essed (1991). Todas nos advierten contra el peligro de reemplazar el antiguo eurocentrismo por un nuevo «europeísmo», esto es, la creencia en una Europa étnicamente pura que se define por sí misma. La cuestión de la pureza étnica es, por supuesto, el germen del eurofascismo, que implica no sólo una forma instilada a la fuerza de amnesia, es decir, la omisión del colonialismo como el «otro» estructural que define la identidad europea, sino que además sostiene una fantasía solipsista de inmunidad contra cualquier contaminación que niega la importancia de todas las variedades de los otros.

En respuesta a este peligro, el proyecto posnacionalista de la Unión Europea ofrece nuevas perspectivas para la relocalización estratégica de la condición de blanco. El «blanco» es un color contaminado y la teoría social europea progresista históricamente no se comprometió con él. Siglos de discursos de supremacía explícitamente blancos en el colonialismo, el fascismo y ahora el «choque de civilizaciones» dificultan el abordaje de esta cuestión porque en la cultura europea las teorías explícitas sobre la supremacía blanca se formularon en el lenguaje de la ciencia, siguiendo líneas biológica y culturalmente deterministas (Griffin y Braidotti, 2002). Sin embargo, como consecuencia de los estudios negros y poscoloniales realizados en Estados Unidos, en Canadá y en. Australia, hoy proliferan los estudios críticos sobre la condición de blanco.

Críticas feministas como Frankenberg (1994a; 1994b) y Brodkin Sacks (1994), por ejemplo, han analizado extensamente el fenómeno conocido como el «blanqueamiento» de los euroinmigrantes, especialmente judíos e italianos, en los países de habla inglesa a los que llegaron. Puesto que la identidad cultural es relacional, externa y retrospectiva, este proceso de blanqueamiento se produce en la confrontación con los otros nativos, habitualmente negros. Cornel West analiza además la interdependencia de las categorías de negritud y blanquitud y su vínculo con la diáspora de los colonos europeos, inmigrantes y exiliados, que se extiende durante los últimos dos siglos. Los europeos que emigraron a Estados Unidos tendían a concebirse en términos regionales o lingüísticos como «sicilianos», «lituanos», «eslavos», etcétera. West comenta: «Tenían que aprender que eran «blancos» principalmente adoptando el discurso norteamericano de la blanquitud valorada positivamente en contraposición a la negritud cargada negativamente» (West, 1990, p. 29). Si se observa cuán divididas estaban realmente las comunidades de los inmigrantes de origen europeo, cada una en su respectivo gueto y observándose con mutua sospecha, se comprende hasta qué punto es ilusoria esa clase de identidad «blanqueada». Pero todos fueron igualmente «blanqueados» por la mirada del colonizador.

Michael Walzer (1992) ha sostenido que el multiculturalismo es el mito político fundacional de Estados Unidos, en tanto que, para los relatos del nacionalismo europeo, es esencial la homogeneidad cultural. Las pruebas históricas argumentan en contra de tal idea: las olas de migraciones procedentes del Este y del Sur ponen en ridículo cualquier pretensión europea a una homogeneidad étnica o cultural, mientras que la presencia de siglos de ciudadanos judíos y musulmanes se opone a la identificación de Europa con el cristianismo. Si embargo, bien se sabe que la precisión histórica no suele ser la función primaria de los mitos políticos. Por consiguiente, la idea de una homogeneidad cultural fundamental como el factor vinculante de los diferentes países europeos, que los une a través de su gran diversidad lingüística, es un aspecto central de la reciente Carta Constitucional europea. Ésta subraya los rasgos que definen la cultura europea: el humanismo o el respeto por los derechos humanos, el racionalismo y la fe en el progreso científico y el secularismo o la separación de la Iglesia y el Estado. Todos éstos son ideales basados en la Ilustración que dejan de lado los aspectos menos gloriosos y considerablemente más sangrientos de la historia europea.

Esta apelación a una noción en gran manera inventada de homogeneidad cultural está en el corazón del etnocentrismo y el racismo contemporáneos y termina por reterritorializar al sujeto europeo sobre bases culturalmente esencialistas. Esto crea nuevos desafíos para la política antirracista, que está atrapada entre, por un lado, el retorno de esta narrativa rectora de la identidad y, por el otro, las fuerzas de hibridización global. Las fuerzas de oposición antirracista están muy activas en Europa: los activistas negros plantean cuestiones de derechos y acceso a una ciudadanía multicultural y se oponen a cualquier planteamiento de monoculturalismo: ¿se puede ser europeo y negro o musulmán? (Gilroy, 1987) ¿Cuál es la condición legal de las múltiples formas de pertenencia cultural para la segunda y la tercera generación de inmigrantes musulmanes nacidos y criados en la Europa contemporánea? Avtar Brah señala la perpetuación del hábito colonial que consiste en enmarcar a los «otros» dentro de Europa y se pregunta: «¿Cuál es el impacto probable del Mercado Unico europeo en las mujeres y otros grupos discursivamente representados como minorías?» (Brah, 1996).

Quiero situar las relocalizaciones antirracistas europeas de la blanquitud en esta perspectiva y aprovechar la oportunidad que ofrece el proceso de la Unión Europea para desarrollar localizaciones racializadas específicas y, por lo tanto, recuerdos y responsabilidades fijados históricamente para los blancos antirracistas. Cualquier fantasía de homogeneidad cultural y de pureza étnica europea, blanca como los lirios, queda automáticamente demolida por el proceso que apunta a fundar las identidades, desinflar su impostura universal y localizarlas para informar sobre su historia. Esta estrategia de hacer que las identidades sean inmanentes en lugar de sustentadoras de universales trascendentes caracteriza el «devenir minoritario» de Europa. Para criticar la condición del blanco dentro de Europa es necesario contar con estrategias específicas, pues esta categoría crea graves problemas tanto metodológicos como políticos. En su análisis de la representación del blanco como categoría étnica en los filmes de más audiencia, Richard Dyer (1997) la define como «un vacío, una ausencia, una negación y hasta una especie de muerte». Ser la norma es algo invisible, como si fuera lo natural, lo inevitable o la manera corriente de hacer las cosas (Ware, 1992). La fuente del poder representativo del blanco es la propensión a ser todo y nada, mientras que el negro, por supuesto, siempre se marca y se separa como un color. El efecto de esta invisibilidad estructurada y del proceso de naturalización de la blanquitud es que se oculta detrás de una «paleta multicolor incolora». El blanco contiene todos los otros colores.

La naturaleza vacua de las formaciones de poder dominante ha sido analizada por Foucault como el Panóptico; el vacío que está en el centro mismo del sistema y que define el contorno de la visibilidad tanto social como simbólica. Deleuze y Guattari también comentaron el hecho de que toda noción dominante, como la masculinidad o la raza, carece de definición positiva. La prerrogativa de ser dominante significa que un concepto quede definido por oposición, al colocar desde afuera sobre los otros la marca de la opresión o la marginación. El centro está muerto y vacío; allí no hay ningún devenir. La acción está a las puertas de la ciudad, donde las tribus nómadas de los políglotas que viajan por el mundo toman un breve descanso. Virginia Woolf ya había mencionado este aspecto de la lógica de la dominación cuando afirmaba que lo importante era no tanto que El, el hombre, deba ser superior, como que Ella, el Otro, sea claramente definido como inferior. No hay ningún concepto dominante que no sea un término para evaluar y regular el acceso a y la participación en los derechos y los poderes. De ahí que la invisibilidad de los conceptos dominantes sea también la expresión de su insubstancialidad, lo que los hace tanto más efectivos en sus intenciones letales contra tantos otros sobre cuya exclusión estructural se asientan sus poderes.

La consecuencia inmediata de este proceso de naturalización o invisibilidad no sólo es política, sino también metodológica, en el sentido de que la condición de blanco es sumamente difícil de analizar críticamente. Dyer declara que: «Apenas comienza uno a analizarla, la blanquitud se desmenuza entre los dedos». El análisis tiende a quebrarse en subcategorías de lo que es ser blanco: ser irlandés, ser italiano, ser judío, etcétera. De lo cual se desprende que los no blancos tienen una percepción mucho más clara de la condición del blanco que los mismos blancos. Pensemos simplemente en la importante obra de bell hooks sobre la blanquitud como terror y como fuerza dadora de muerte (1992) y el trabajo pionero de Toni Morrison sobre la función estructural de la negritud en la literatura (1992).

La lección que me interesa sacar de todo esto es que debemos desvincular el hecho de ser blanco de su dialéctica de poder y afrontar esa condición en sí misma. Su localización debe pasar de la lógica de la oposición y la dominación a un nivel más alto de autorreflexión. Si aprendemos a ver que la posición del sujeto blanco está racializada, podemos avanzar hacia formas antirracistas del ser blanco o, al menos, hacia estrategias antirracistas para reelaborar esa condición. Esta es la idea de una Europa posnacionalista como el lugar de devenir minoritario a la qüe Etienne Balibar (2001) se refiere con la expresión «Europa como zona fronteriza». En esta perspectiva, la estrategia política antirracista común es sustentar la pretensión de identidad europea como un proyecto abierto y multiestratificado, y no como una esencia fija o dada, que se puede transformar en un espacio de resistencia decisivo. Para reelaborar la condición del blanco en la era de la posmodernidad, en primer lugar tenemos que situarla en el espacio geopolítico de Europa y dentro del proyecto político de la Unión Europea. Esto equivale a desesencializarla, colocarla en su momento histórico y desmitificar sus localizaciones supuestamente «naturales». El próximo paso, siguiendo el método de la política feminista de la localización, es analizarla críticamente, revisarla mediante sucesivas repeticiones deconstructivas que apunten a vaciar las diferentes capas de esta identidad compleja, excavándola hasta descubrirla por completo.

El reto consiste en tratar de relocalizar la identidad europea blanca con objeto de desarmar sus tendencias hegemónicas. Y a esto me refiero cuando hablo de identidad nómada. Ser un sujeto europeo nómada significa estar en tránsito dentro de diferentes formaciones de identidad, pero suficientemente anclado a una posición histórica para aceptar la responsabilidad correspondiente. Disipar el privilegio de invisibilidad que le fue conferido a Europa como supuesto centro del mundo y asumir la plena responsabilidad por la perspectiva parcial de su propia localización puede abrir un espacio europeo minoritario. Esta retirada consciente de la fantasía imperialista también se puede describir como el esfuerzo por «provincializar Europa» (Chakrabarty, 2000). En el siglo XIX Nietzsche (1994) sostenía que muchos europeos ya no se sentían en casa estando en Europa. A muchos les gustaría argüir que aquellos que hoy no se identifican con Europa como un centro están idealmente adaptados para recomponer ese continente y hacerlo un espacio posnacionalista.

La visión no unitaria del sujeto representada en la idea de la subjetividad nómada ha demostrado ser, en el mejor de los casos, controvertida, a veces polémica y siempre provocadora. El ataque teorético más elaborado contra el nomadismo filosófico es el que presenta la crítica de Spivak a la preocupación de la filosofía postestructuralista por la crisis del sujeto como una de sus herramientas de dominación y control (1988, revisada en Spivak, 1999). La filosofía europea perpetúa su hegemonía —paradójicamente— en el mismo discurso y a través del discurso de su supuesta «crisis» (véase el capítulo 1). Spivak censura a Foucault y Deleuze lo que describe como su relación contradictoria con la heterogeneidad y la alteridad. Spivak los acusa de combinar dos significaciones del término «representación»: «Hablar en nombre de», como en política, y «re-presentar», como en arte o filosofía. Según Spivak, esta confusión permite que Foucault y Deleuze pasen convenientemente por alto la cuestión de su propio poder, lo cual implica rehabilitar un sujeto implícito que lo sabe todo y que es supuestamente transparente al negarse a hablar «en nombre» de los oprimidos. Esta postura universalista es, para Spivak, habitual en el sujeto eurocéntrico e instrumental para su poder. Foucault y Deleuze perpetúan este modelo de subjetividad porque no llegan a situar su propia postura discursiva. Consecuentemente, perpetúan la invisibilidad de los oprimidos y ocupan la posición blanca privilegiada de los radicales hegemónicos.

Me permito discrepar de la apreciación de Spivak. La acusación de consumo vampiro o consumista de los otros es un modo mal fundamentado de abordar la cuestión por cuanto soslaya las rigurosas raíces antihumanistas, cartográficas y materialistas del postestructuralismo. Específicamente se basa en una interpretación equivocada de lo que está en juego en la crítica postestructuralista de la representación y de lo que importa en la tarea de redefinir posiciones del sujeto alternativas. Spivak intenta rescatar a Derrida, a quien le atribuye mucho más autorreflexión e integridad política de la que está dispuesta a concederles a Foucault y a Deleuze. Los fundamentos de este tratamiento preferencial son muy discutibles. El pensamiento nómada se opone al enfoque semiótico, que es crucial para el «giro lingüístico» y también para la deconstrucción. Tanto Deleuze como Foucault se embarcan en un diálogo crítico con este pensamiento y trabajan a favor de un modelo alternativo de práctica política y ética. Parece paradójico que se acuse a pensadores comprometidos con una analítica de las posiciones del sujeto contemporáneo de ser en realidad los causantes de los acontecimientos de los que informan; es decir, como si fueran los únicos responsables e incluso se aprovecharan de las narraciones que presentan como cartografías. Sin embargo, señalar las redes de las relaciones de poder que se producen en la posmodernidad tardía no es tan sencillo como metaforizarlas y, por lo tanto, consumirlas. En mi opinión, no hay ninguna aproximación de tipo vampiro a la «alteridad» por parte de los postestructuralistas. Además, considero ese enfoque compatible con las subjetividades emergentes de los antiguos «otros» de la razón occidental. La posmodernidad última ha visto proliferar muchos discursos y prácticas de la diferencia potencialmente contradictorios que dislocaron el eje clásico de la distinción entre el sí mismo o lo Mismo y el Otro o diferente. El punto de coalición entre las diferentes voces críticas y los postestructuralistas es el proceso de elaboración de los espacios intermedios entre el sí mismo y el otro, lo que significa la práctica de la Relación. Todos resaltan la necesidad de elaborar formas de instrumentación social y política de nociones no peyorativas y no dualistas de los «otros».

A esto me refiero (Braidotti, 2002) cuando hablo del proceso de devenir minoritario, tanto de la Mayoría —lo Mismo, o la posición «del» sujeto dominante (el género no es una coincidencia)— como de sus Minorías u Otros. El proceso de devenir minoritario/mujer/animal/insecto/imperceptible puede ser contiguo, pero en la medida en que haya una asimetría estructural en las posiciones de partida del Mismo y sus Otros, sus líneas o trayectorias de devenir serán discontinuas. Algunos devenires producen un desalojo muy necesario de las posiciones de sujeto dominantes (masculinidad, heterosexualidad, condición de blanco, eurocentrismo en el modo imperialista). Otros marcan en cambio las condiciones para la afirmación de nuevas posiciones del sujeto y con ello sientan las bases de futuros posibles. La diferencia entre las dos líneas no es una cuestión de relativismo, sino de gran asimetría de poder y, con ello, de diferencias estructurales. El nomadismo filosófico nos permite pensar estas diferencias en términos corporizados e incorporados y valorarlas según una escala ética basada en las posibilidades de acceso a los derechos. La relación entre estas dos secuencias no es progresiva ni sucesiva sino que se trata, más bien, de una cuestión de fuerzas éticas y políticas. Un devenir minoritario traza líneas de evolución que actualizan la sustancia ética de un sujeto que, como veremos en el capítulo 4, se define, de acuerdo con Spinoza, como una entidad dinámica compleja inclinada a la expresión de su conatus.

Robert Young (1990) recorre una línea similar en su análisis de la política antiimperialista de los filósofos postestructuralistas. Poniendo el acento en el compromiso explícito asumido por esos filósofos con la política anticolonial francesa y, especialmente, con la guerra de independencia de Argelia, Young traza una equivalencia directa entre la crítica del humanismo propuesta por Foucault, Deleuze, Derrida y otros y su crítica de todo el imperialismo europeo, incluidos el fascismo y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial. El repudio postestructuralista del logocentrismo implica la crítica en profundidad del eurocentrismo y, con ella, de la visión dialéctica hegeliana del sujeto y su función en la historia. Ese rechazo totalizador a concebir el rol del sujeto unitario es el rasgo distintivo de la filosofía postestructuralista. El «imperialismo ontológico» (Young, 1990, p. 13) del pensamiento europeo y su conexión con la dominación del mundo es el blanco principal de los postestructuralistas que establecen una línea conceptual de continuidad con las teorías poscoloniales. Esto no significa que los dos «post» sean lo mismo, sino que sus respectivas diferencias se pueden apreciar mejor contra un fondo histórico y teorético común» (Appiah, 1991).

Sobre este punto, en realidad tanto bell hooks como Stuart Hall han advertido contra el ardid que consiste en «salvar» a los otros marginales del impacto desestabilizador del posmodernismo en general y de las filosofías postestructuralistas en particular. En «Negritud posmoderna», bell hooks se opone enérgicamente a la manera en que se niega a los negros y a algunos «otros» el derecho a un enfoque deconstructivo de la identidad. Es como si tuvieran la obligación de continuar llevando la carga de la experiencia «auténtica», la «realidad» empírica y las «condiciones» socioeconómicas de la vida real y de dejar a otros la tarea de teorizar. hooks (1990, p. 23) sostiene que «el racismo se perpetúa cuando la negritud se asocia únicamente con la experiencia concreta, visceral, concebida como opuesta al pensamiento abstracto y la producción de teoría crítica o sin ninguna conexión con ellos». Más bien se da el caso de que la negritud posmoderna sea infinitamente más peligrosa para el racismo, por cuanto expone la arrogancia blanca que consiste en asimilar automáticamente a los «otros» marginales a «la visión desde abajo».

La tarea ele representar adecuadamente la clase de nuevas mezclas en que se han convertido los sujetos contemporáneos está en el corazón de las filosofías postestructuralistas y, por lo tanto, del nomadismo filosófico. En este caso, el objeto es suministrar una práctica con fundamento material de la representación conceptual de los sujetos en devenir den-I ro del paisaje velozmente cambiante de las sociedades postindustriales. El proceso de trazar cartografías del presente es esencial para la teoría social y los estudios culturales, tanto en la teoría feminista como en las teorías de la corriente dominante. La gran ventaja de un enfoque postestructuralista es que permite formular una crítica radical del pensamiento «que impone representaciones» y el tipo de procesos de metaforización que implica. Se da prioridad a la búsqueda de nuevas figuraciones que informen de los procesos de cambio y transformación, esto es, lo intermedio y los flujos. El objetivo es no validar o sacralizar la autenticidad de la experiencia sino, antes bien, desarrollar métodos de capacitación política para deconstruir las identidades y permitir así un cambio radical de perspectiva dentro del sujeto y, al mismo tiempo, sentar las bases para nuevas interconexiones y alianzas, bell hooks lo dice sucintamente (hooks, 1990, p. 27): «El modernismo radical llama la atención sobre aquellas sensibilidades compartidas que cruzan las fronteras de la clase, el género, la raza, etcétera y que podrían ser terreno fértil para la construcción de empatía, lazos que promoverían el reconocimiento de compromisos comunes y servirían de base para la solidaridad y la coalición».

Para el pensamiento estructuralista, lo importante es que, nos guste o no, el desplazamiento es un rasgo central de la era posmoderna (Probyn, 1990). Las sociedades postindustriales contemporáneas funcionan mediante flujos de dinero y de datos (Dahrendorf, 1990) y están organizadas siguiendo múltiples ejes de movilidad de personas y mercancías (Cresswell, 1997). Mouffe (1994) y Laclau (1995) analizan la economía política de las sociedades postindustriales contemporáneas atendiendo a los vastos procesos de hidridación renegociados colectivamente. La pérdida de la subjetividad unitaria, ya sea en las sociedades poscomunistas, postindustriales o poscoloniales, es tal que exige un retorno de lo político en el sentido de resistencia y confrontaciones democráticas.

Teoréticamente, mi posición sobre el nomadismo filosófico es completamente opuesta a los procesos de metaforización que Clifford critica acertadamente llamándolos «bravatas cosmopolitas seudouniversales» (1994, p. 312). Más bien es un intento localizado y muy politizado de reconcebir el sujeto desde el punto de vista de su singularidad corporizada, un intento que se dirige específica, pero no exclusivamente, a aquellos que han decidido hacerse responsables de su «centro» en un mundo estructurado por múltiples centros dinámicos de poder. Los desplazamientos, las mutaciones y los procesos de cambio son un rasgo clave de nuestro período histórico en particular. Por ello los críticos sociales debemos optar por un enfoque situado al analizar las nuevas posiciones del sujeto de que disponemos en los tiempos postindustriales. Se hace necesario trazar con precisión y sensibilidad un mapa de las diferencias de grado, de tipo, de clase y de modos de movilidad y —lo que es aún más significativo— de no movilidad. El objetivo de esta deconstrucción afirmativa y no aporética es desmontar las estructuras del poder falogocéntrico, como diría Irigaray, o la Voz de la Mayoría, según la expresión de Deleuze, y subvertirlas. El devenir minoritario o nómada es el modelo de subversión abierto tanto a los miembros empíricos de la mayoría (el «mismo») como a los de la minoría (los «otros»). Ambos deben soltar amarras, pero lo hacen de maneras asimétricas. La precisión cartográfica se hace muy necesaria por el hecho de que el nomadismo no es precisamente una metáfora universal sino, más bien, un término genérico de valoración para designar grados cualitativamente diferentes de acceso y derecho al poder. La gente que está situada en uno de los muchos centros polilocalizados que entretejen la economía global necesita narraciones situadas en tiempo y lugar de los sujetos posicionados de maneras múltiples de la posmodernidad. El poder es la cuestión clave y la movilidad es un término que clasifica el acceso a él. Como tales, las relaciones de poder son internamente contradictorias. La política de localización y las cartografías investidas políticamente que produce son las herramientas principales, tanto en el sentido conceptual como en el político del término. Producir una cartografía es una manera de incorporar la práctica crítica en una perspectiva situada específica, evitando las generalizaciones universalistas y ubicando dicha crítica en un lugar preciso, con lo cual se la hace responsable.

Sobre la ciudadanía flexible y las pertenencias múltiples[2]

Este sentido posnacionalista de identidad de diáspora, híbrida y nómada, se puede trasladar a la noción política de ciudadanía flexible, en el marco de la «nueva» Unión Europea. «Las formas flexibles de ciudadanía» permitirían que todos los «otros», todas las clases de ciudadanos híbridos, adquirieran legalidad en lo que de otro modo merecería el rótulo de «Fortaleza Europa». Para poder separar la ciudadanía de la nacionalidad y la identidad nacional (es decir, no limitada por el espacio) y de la permanencia, de tal modo que también se extienda a la residencia temporal (es decir, no limitada por el tiempo), habría que instrumentar una doble desvinculación que permitiera desarrollar adhesiones complejas y múltiples formas de pertenencias culturales. Al desmantelar la relación binaria nosotros/ellos, este enfoque reemplaza una noción fija de ciudadanía europea por una red funcionalmente diferenciada de afiliaciones y lealtades. Para los ciudadanos de los Estados miembros de la Unión Europea, todo esto significa desconectar los tres elementos de ciudadanía, nacionalidad e identidad nacional. Los efectos de dicho proceso se pueden resumir en una idea central: el fin de las identidades puras y constantes o, en otras palabras, la criollización e hibridación que produce una Europa minoritaria multicultural dentro de la cual los «nuevos» pueden tomar su lugar junto con otros.

De acuerdo con Ulrich Preuss, una noción europea de ciudadanía tan apartada de los fundamentos nacionales sienta las bases para un nuevo tipo de sociedad civil, más allá de las fronteras de cualquier Estado-nación en particular. Puesto que esa noción de «extranjeridad» (Preuss, 1996, p. 551) puede llegar a convertirse en parte integrante de la ciudadanía de la Unión Europea, Preuss sostiene que todos los ciudadanos europeos terminarían siendo «extranjeros privilegiados». En otras palabras, funcionarían todos juntos sin referencia a una esfera centralizada y homogénea de poder político (ibíd., p. 280). Potencialmente, esta noción de ciudadanía podría conducir a un nuevo concepto de política que ya no estuviera vinculada al Estado-nación. Ésta es una de las formas posibles de sujetos que podríamos llegar a ser.

Esta posibilidad también ha generado una reacción de pánico en las fuerzas conservadoras, que sostienen el poder de los Estados-naciones, ante la potencial pérdida de una identidad europea «fuerte». En realidad, el proyecto de la unificación europea ha disparado una ola de reacciones políticas nostálgicas sobre la cuestión de la inmigración y la ciudadanía, reacciones simultáneamente anti europeas y racistas. El efecto a corto plazo de esta ola es la paranoia nacionalista y los miedos xenófobos que además imponen una fragmentación de identidades nacionales más amplias en subidentidades regionales o localizadas. Lo que realmente ocurre, como señala Benhabib (1999), es que la redefinición de las fronteras europeas y la relativa fluidez sobre la identidad europea coinciden con el resurgimiento de los micronacionalismos en todos los niveles de la Europa actual. De acuerdo con el funcionamiento esquizoide de la globalización o el capitalismo avanzado, la unificación de Europa coexiste con el cierre de sus fronteras, y el advenimiento de la ciudadanía común europea y la moneda común con la creciente fragmentación interna y el regionalismo; una nueva identidad, supuestamente posnacional tiene que coexistir con el retorno de la xenofobia, el racismo y el antisemitismo. La ley del tercero excluido no es aplicable en la posmodernidad; se pueden producir simultáneamente una cosa y su opuesto.

Un claro signo de esta reacción por parte del poder en defensa de una identidad europea de núcleo duro es la crisis del valor universal atribuido al secularismo en la cultura europea. Medidas tomadas recientemente por algunos Estados miembros de la Unión Europea, como la prohibición en Francia de la exhibición pública de adhesiones religiosas, particularmente el uso del chador de las mujeres musulmanas, son indicaciones evidentes del miedo. Esta es una reacción miope pues olvida no sólo que el secularismo aún no es un factor de consenso en Europa, sino además que ya no es un fundamento confiable de la identidad europea. Teniendo en cuenta en qué medida los inmigrantes musulmanes de segunda generación y los sujetos poscoloniales se adhieren a la religión como la defensa de una identidad étnica que está siendo atacada, se hace evidente que la imposición automática e irreflexiva de un secularismo normativo corre el riesgo de volverse cómplice de la xenofobia y el racismo (Connolly, 1999). La crisis del secularismo es especialmente sensible para las feministas, por cuanto la separación de la Iglesia y el Estado y la universalidad de los derechos humanos son valores fundacionales de los movimientos de las mujeres europeas. Elisabeth Badinter (2003) ha suministrado un ejemplo contemporáneo de hasta qué punto puede ser normativa esta posición al castigar cualquier intento de cuestionar la tradición secular del feminismo francés. Esta es una posición política problemática en la medida en que no reconoce la especificidad histórica de la situación. La decadencia del secularismo es una reacción en contra de la globalización y, por lo tanto, está históricamente situada dentro del horizonte de la globalización y no fuera de él. Hasta un pensador social conservador como Samuel Huntington (1996) reconoce que la crisis del secularismo está relacionada con las condiciones específicas de la migración poscolonial y la movilidad global de la fuerza laboral. Se trata de un problema contemporáneo que desafortunadamente reactiva algunos malos recuerdos de las feministas occidentales: es como si reviviéramos nuestra propia lucha contra los poderes de la Iglesia cristiana a través de la situación contemporánea de las mujeres musulmanas de Europa. Esto es comprensible, pero no es una cartografía adecuada. Debemos ubicar las prácticas de secularismo, tanto en Occidente como en Oriente, en sus respectivas localizaciones históricas y geopolíticas. No reconocer esta especificidad histórica nos arriesga a acercar el feminismo europeo al «racismo cultural» que Stuaft Hall y las inmigrantes negras denuncian tan elocuentemente. Las identidades son problemáticas en todos los tiempos, pero especialmente cuando se ven amenazadas.

En su obra reciente sobre la ciudadanía europea, Benhabib (2002) interroga críticamente la disyunción entre los conceptos de nación, Estado é identidad cultural. Cosmopolita kantiana autodeclarada, Benhabib sostiene con convicción que «la ciudadanía democrática se puede ejercer a través de las fronteras nacionales y en contextos transnacionales» (Benhabib, 2002, p. 183). Sólidamente basada en su teoría de la ética comunicativa, Benhabib estipula «normas de respeto universal y reciprocidad igualitaria como principios rectores de la interacción humana» (ibíd., p. 11). Y es especialmente cuidadosa en demostrar que la distinción entre minoría nacional y grupo étnico no contribuye a «determinar si un movimiento por la identidad impulsado por la diferencia es democrático, liberal, incluyente y universalista» (ibid., p. 65). Para Benhabib, la Unión Europea es un buen ejemplo de los nuevos modos de ciudadanía no nacionalista de que dispone el nuevo orden mundial. Elogia, por ejemplo, la tradición europea medieval de los derechos de asilo que ofrecían las ciudades como formas parciales de ciudadanía alternativa y como una manera de elaborar nuevas reglas de democracia «glocal» dentro de un horizonte multicultural.

Dentro de la localización específica de Europa, hay importantes trabajos que tratan de analizar el perpetuo proceso que vive la Unión Europea, tanto en su condición de socio esencial de la economía global, como en su intento de superar las bases tradicionales sobre las que prosperó el nacionalismo europeo, esencialmente las identidades. Una serie interesante de trabajos sobre la nueva ciudadanía europea ha surgido específicamente en el sur de Europa como parte de la crítica de la globalización. Organizados generalmente alrededor de periódicos como Multitudes en Francia, Posse en Italia y Archipiélago en España, algunos de estos trabajos se remontan a la filosofía de la subjetividad no unitaria y a la noción de la política entendida como mediación que ha estado desarrollando Balibar (2002), así como a los estudios sobre migración y ciudadanía (Moulier Bountang, 1986). Sin embargo, una parte considerable de ellos se ha generado como una extensión del best-seller Imperio de Hardt y Negri. Esta escuela de pensamiento combina una economía política espinosista monista con una tendencia posmarxiana de análisis materialista de las condiciones de trabajo que se viven en el capitalismo avanzado (Virno, 1994; 2001). Es una escuela que ve a Europa como un espacio potencial de devenir y, por consiguiente, tiene una profunda afinidad con mi proyecto. No obstante, la obra de Negri, especialmente su teoría de la multitud revolucionaria como el motor de la resistencia mundial, continúa siendo, aun después de todos estos años, excesivamente entusiasta. Aunque Hardt y Negri teorizan el capitalismo como esquizofrenia, a mi entender no consiguen practicar lo que predican. Su visión del supuesto proceso revolucionario en curso, que expresan en un lenguaje eufórico y, en algunos momentos, hiperbólico, contradice las premisas conceptuales de su pensamiento. El proceso de devenir revolucionario, como enseña Deleuze en un tono más ascético, es precisamente eso: un proceso, una práctica, un arte, un experimento. En la filosofía de la inmanencia radical de Deleuze no hay ninguna metanarrativa que lo abarque todo dentro de una multitud global, como es la narrativa neomarxista totalizadora de Hardt y Negri.

Esta metanarrativa de la fuerza laboral también tiene consecuencias problemáticas para la visión de Europa que sostienen estos autores, quienes la toman de facto como el espacio de la alternativa a la globalización y al capitalismo global. Este mandato normativo expresa un deseo que comparto; me refiero al deseo de conducir a la incipiente y perseverante Unión Europea en la dirección de un mayor poder político, de la autodeterminación y de una oposición a la beligerancia estadounidense. Sin embargo, la fervorosa creencia de Hardt y Negri en que ésta es la opción revolucionaria sancionada por la historia y la voluntad de la multitud no es convincente. Esta creencia supone que alguien —la multitud— está realmente a cargo del curso de la historia y que su voz colectiva se fusiona con el deseo profético de los intelectuales. Encuentro en la filosofía del poder de Hardt y Negri un núcleo duro profundamente marxiano que contradice llanamente su adhesión postestructuralista y ridiculiza su pretensión de honrar la multiplicidad y la complejidad. En las cuestiones clave, están abiertamente en desacuerdo con la nomadología filosófica de Deleuze. Por ejemplo, sobre el concepto de lo virtual, que ellos asimilan al proceso material del trabajo y, por lo tanto, a los esfuerzos de la multitud. También hay una clara divergencia sobre la política, que Hardt y Negri reinscriben en un movimiento de insurrección de masas histórico mundial. Asimismo discrepan en cuanto al sujeto de la filosofía, a quien someten a un uso instrumental en términos de praxis marxista clásica, con lo cual se pierde el énfasis en las tecnologías del sí mismo o la humilde y paciente creación de nuevos conceptos. Finalmente, Hardt y Negri comparten menos cosas con el postestructuralismo que con el marxismo, menos con Deleuze que con Laclau y Mouffe. Esas certezas, tan claramente definidas, dan demasiadas cuestiones por sentado y, por lo tanto, terminan siendo insatisfactorias.

La idea de «identidad nacional», una perspectiva teorética más sutil, inspirada por Homi Bhabha (1990; 1994) o Edward Said (1978), revela que las ideas comunes de «nación» son en gran medida relatos imaginarios. Son ideas que mantienen el poder eurocéntrico y proyectan una tranquilizadora, pero no por ello menos ilusoria, unidad sobre diferencias regionales y lingüísticas, fragmentadas y a menudo incoherentes, que conforman los Estados-naciones europeos. Además, una perspectiva feminista enriquece esta visión al mostrar en qué medida los relatos que legitiman la nacionalidad en Occidente han sido construidos sobre los cuerpos de las mujeres, así como en el crisol de la masculinidad imperial y colonial.

El hecho de que estas ideas de «nación» o «identidad nacional» supuestamente universales o demasiado abarcadoras sean defectuosas e internamente incoherentes no las hace menos efectivas ni les impide ejercer un poder hegemónico. Pero la conciencia de la inestabilidad y la falta de coherencia de categorías fundamentales como la identidad nacional, lejos de provocar una resignación pasiva al poder soberano, conduce a renovados esfuerzos por asentar la resistencia política en las paradojas específicas de nuestra condición histórica. Considerando la estructura compleja del mundo globalizado, el activismo político también debe ser multiestratificado y tan internamente diferenciado como el mundo en que se mueve. Los caminos revolucionarios en un solo sentido no sirven para desplazarse en el laberinto del mundo mediado globalmente y lo mismo cabe decir de la posición política opuesta: la creencia en los fundamentos naturales y, consecuentemente, la naturaleza fija de cualquier sistema de valores, significaciones o creencias. Lo que sustenta el compromiso político es un cambio de perspectiva cualitativo, un anhelo de resistencia y acceso a los derechos. Este es, primariamente, un afecto ético.

En busca de una nueva ética global

¿Cuál puede ser el significado ético del proceso de pertenencias múltiples y de devenir nómada o minoritario en el cual los afectos ocupan el centro del escenario? El devenir político forma parte de este mismo proceso que implica un reposicionamiento radical o una transformación interna por parte de los sujetos que quieren devenir minoritarios de una manera productiva y afirmativa. En los capítulos 4 y 5 destacaré este paisaje interno más detalladamente. Por el momento me limitaré a ilustrar lo que propongo, por ejemplo el movimiento hacia una identidad europea posnacionalista. Está claro que este desplazamiento exige cambios que no son sencillos ni evidentes por sí mismos. Movilizan la afectividad de los sujetos implicados y se pueden entender como un proceso de transformación de pasiones negativas en positivas. El miedo, la angustia y la nostalgia son claros ejemplos de emociones negativas implicadas en el proyecto de separarnos de nuestras formas familiares y queridas de identidad. Para alcanzar un sentido posnacionalista de identidad europea es necesario que se produzca una desidentificación de las referencias establecidas relacionadas con la nación. Una empresa como ésa implica un sentido de pérdida de los hábitos de pensamiento y representación atesorados hasta el momento y, por lo tanto, no está exenta de dolor. Ningún proceso de toma de conciencia lo está.

Los efectos secundarios beneficiosos de este proceso son indiscutibles y, de alguna manera, compensan el dolor de la pérdida. De ahí que la crítica relocalización de la blanquitud pueda producir una forma afirmativa, situada, de la posición del sujeto europeo antirracista. En una vena más espinosista, también produce una cartografía más adecuada de nuestra condición de vida real, libre de delirios de grandeza. Esta experiencia madura y sobria es similar a la apertura de ojos catártica o al despertar moral de las tragedias griegas. Es una experiencia enriquecedora y positiva que, sin embargo, incluye necesariamente el dolor. Los inmigrantes, exiliados o refugiados tienen una experiencia de primera mano de hasta qué punto el proceso de desidentificación de sus identidades familiares está vinculado con el dolor de la pérdida y el desarraigo. Los sujetos de las diásporas de toda índole expresan el mismo sentido de herida, como vimos en las primeras secciones de este capítulo. La multilocalidad es la traducción afirmativa de este sentido negativo de pérdida. Siguiendo a Glissant, el devenir nómada marca el proceso de transformación positiva del dolor de la pérdida en producción activa de múltiples formas de pertenencia y de adhesiones complejas. Lo que se pierde, en el sentido de orígenes fijos, se gana en un deseo mayor de pertenencia, en un estilo rizomático múltiple que trasciende el bilateralismo clásico de las formaciones binarias de identidad.

El salto cualitativo a través del dolor, a través de los paisajes de duelo y anhelo nostálgico, es el gesto de creación activa de maneras afirmativas de pertenecer. Esta es una reconfiguración fundamental de nuestro modo de ser en un mundo que reconoce el dolor de la pérdida pero que continúa avanzando. En última instancia, es una práctica de libertad. Este es el momento que define el proceso del devenir ético: avanzar a través y más allá del dolor, la pérdida y las pasiones negativas. Tener en cuenta que el sufrimiento es el punto de partida, pero que el objetivo real del proceso es buscar maneras de superar los efectos entorpecedores de la pasividad que provoca el dolor. La confusión interna, la fractura y el dolor son las condiciones de que sea posible la transformación ética. Claramente, ésta es la antítesis del imperativo moral kantiano de evitar el dolor o de considerarlo como un obstáculo a la conducta moral. La ética nómada no procura evitar el dolor sino que, antes bien, apunta a trascender la resignación y la pasividad que provoca el hecho de sentirse herido, perdido y desposeído. Uno tiene que devenir ético, en oposición a sencillamente aplicar reglas y protocolos morales como una forma de protegerse. Las transformaciones expresan el poder afirmativo de la vida entendida como el vitalismo de bios/zoé, que es lo opuesto de la moralidad como una forma de seguro de vida. Desarrollaré más ampliamente esta idea en los capítulos 4 y 5.

El despertar de la conciencia ética y política a través del dolor de la pérdida ha sido reconocido por Edgar Morin (1987), quien describe su «devenir europeo» como un afecto doble: el primero está relacionado con la desilusión ante las promesas incumplidas del marxismo, que había sido el primer compromiso y la primera pasión política de Morin. El segundo es la compasión por la posición incómoda, miserable y marginal de la Europa de posguerra, aplastada entre Estados Unidos y la Unión Soviética. El dolor que le provocaba la conciencia de que Europa no era querida y era como un náufrago, une pauvre uieille petite chose, «una pobre cosa vieja e insignificante» (Morin, 1987, p. 23), se tradujo en un nuevo tipo de vínculo y un renovado sentido de tener que cuidarla y hacerse responsable de ella. La dolorosa experiencia —el reconocimiento humilde y productivo de la pérdida, las limitaciones y los defectos— está relacionada con las representaciones de uno mismo. Los hábitos mentales, las imágenes y la terminología establecidos nos retrotraen a maneras establecidas de pensar en nosotros mismos. Los modos tradicionales de representación son formas legales de adicción. Cambiarlos se parece bastante a emprender una cura de desintoxicación. Hace falta una gran dosis de valentía y creatividad para desarrollar formas de representación que hagan justicia a las complejidades de la clase de sujetos en que ya nos hemos convertido. Ya vivimos y habitamos una realidad social de maneras que han superado la tradición: nos movemos en medio del flujo de las actuales transformaciones sociales, en espacios de devenir híbridos, multiculturales, políglotas y postidentitarios (Braidotti, 2002). Sin embargo, aún no somos capaces de darles una adecuada representación. Hay una escasez por parte de nuestro imaginario social, un déficit de poder de representación que recalca la timidez política del proceso de unificación europea. Parte de esta dificultad es contingente y se puede vincular con la falta de un espacio público europeo, como sugiere Habermas (1992), o con la falta de liderazgo visionario por parte de los políticos, como dice Meny (2000). En todo caso, las cuestiones europeas no consiguen despertar nuestra imaginación ni hacernos soñar (Passerini, 1998).

Con todo, la verdadera cuestión es conceptual: ¿cómo desarrollamos un nuevo imaginario social europeo posnacionalista a través del dolor de la desidentificación y la pérdida? Dado que las identificaciones constituyen un andamio interior que sostiene el propio sentido de identidad, ¿cómo se producen los cambios de esa magnitud? Modificar un imaginario no es lo mismo que quitarse un vestido usado sino más bien como cambiar la vieja piel. En realidad, con frecuencia esto sucede en el nivel molecular, pero en el nivel social es una experiencia dolorosa. Parte de la respuesta está en la formulación de la pregunta: ¿«nosotros» estamos juntos en esto? Ésta es una actividad colectiva, un proyecto de grupo que conecta entre sí a ciudadanos conscientes, deseosos y activos. Un proyecto que apunta hacia un destino virtual, una Europa posnacionalista, pero que no es utópico. Como proyecto está basado históricamente, está fijado socialmente y, en parte, ya se ha hecho realidad en el esfuerzo conjunto, esto es, la comunidad de aquellos que están trabajando activamente juntos para concretarlo. Si esto es de algún modo utópico, sólo lo es en el sentido de los afectos positivos que se movilizan en el proceso: la necesaria dosis de imaginación, la visión soñadora y la vinculación sin las cuales ningún proyecto social puede despegar.

El feminismo es un gran ejemplo de este tipo de proyecto político transformador: las feministas son aquellos sujetos que tomaron su distancia crítica de las instituciones sociales dominantes de la feminidad y la masculinidad relacionándolas con otras variables esenciales como la ctnia, la raza y la clase. La teoría feminista ha abordado la cuestión del imaginario, mediante el énfasis puesto en la identificación como un factor en la formación de la identidad y también en la desidentificación como un apoyo estratégico de la toma de conciencia. Sin embargo, todo este proceso se llevó a cabo principalmente dentro de un marco de referencia psicoanalítico y resaltando el imaginario como el proceso de mediación lingüística. Con esto me refiero a un sistema de representación mediante el cual el sujeto queda atrapado o cautivado por una formación social y cultural dominante: adicciones legales a ciertas identidades, imágenes y terminologías, como dije en el prólogo. Tanto para Althusser como para Lacan, lo que gobierna y difunde esa formación es un sistema simbólico representado por la Ley Fálica. La interacción o mediación entre el sí mismo y esas instituciones imaginarias constituye el motor del proceso de devenir sujeto. Por supuesto, para Lacan este proceder funciona bajo el peso de la negatividad en el sentido de falta, aflicción y melancolía. Este legado hegeliano reduce al sujeto a un pro ceso de estar-sujeto-a, es decir, el sentido negativo del poder como potestas.

La generación postestructuralista, comenzando por Foucault, se opone tanto a la negatividad como a la naturaleza estática del código maestro lacaniano al cual supuestamente se ajustan todas las formas de mediación. La oposición binaria del sí mismo y la sociedad es demasiado simple para explicar el complejo accionar del poder en nuestra cultura. Una densa y sumamente dinámica red de efectos de poder constituye el factor por el cual el sí mismo y la sociedad se modelan recíprocamente. La coreografía de imposiciones y derechos, de controles y deseos es el núcleo duro del poder. Este núcleo está vacío de toda esencia sustancial y es una fuerza o una actividad, un verbo, no un sustantivo. El poder como algo positivo opotentia es crucial en la formación del sujeto como una entidad incorporada en una red de efectos sociales y discursivos interrelacionados. El biopoder o el poder sobre la materia viva es un buen ejemplo de ello. Para Foucault, el sistema de mediación no es meramente lingüístico, sino además material.

El «imaginario» se refiere a un conjunto de prácticas socialmente intermediadas que funcionan como el punto de anclaje, aunque inestable y contingente, de las identificaciones y, por lo tanto, de la formación de la identidad. Estas prácticas actúan como estructuras interactivas en las que el deseo como un anhelo subjetivo y la capacidad de acción en un sentido sociopolítico más amplio se modelan mutuamente. Ni imaginación «pura» —encerrada en su clásica oposición a la razón— ni fantasía en el sentido freudiano, el imaginario marca un espacio de transiciones y transacciones. Nómada, fluye como pegamento simbólico entre lo social y el sí mismo, el exterior y el sujeto; lo material y lo etéreo. Fluye, pero es pegajoso; atrapa a medida que fluye. Posee fluidez, pero sin duda carece de transparencia. El término «deseo» connota la investidura propia del sujeto —o su implicación— en esta red pegajosa de efectos sociales y discursivos interrelacionados que constituye el campo social como un paisaje libidinal —o afectivo— y, al mismo tiempo, como un marco normativo o disciplinario.

La fijación material de las formaciones imaginarias a través de la corporización y las cambiantes condiciones históricas, llegó a constituir un punto de debate entre las feministas y otros teóricos críticos. Hacia la década de 1990, el consenso de opinión se alejó de la visión lacaniana del inconsciente como una estructura lingüística gobernada por las leyes de la metáfora y la metonimia. El concepto de memoria que Lacan traduce a través de su visión del inconsciente es el de una «caja negra» esencial que supuestamente registra el flujo de los datos centrales de la vida psíquica. Esta es una noción muy unidireccional y bastante despótica acerca de cómo funcionan los recuerdos inconscientes y que testimonia el esencialismo psíquico de Lacan y de una visión estática de la vida psíquica. La idea de que el inconsciente es histórico y social y, por consiguiente, contingente, emerge como el hueso en disputa entre Lacan e Irigaray. El concepto de Irigaray de mimesis estratégica y el sujeto trascendental consciente suministra los instrumentos para producir cambios en el nivel profundo del sí mismo. La idea de que lo simbólico es poroso a las transformaciones históricas y, por ende, mutable, es compatible con el énfasis puesto por Deleuze en la evolución colectiva creativa y en el sujeto como trascendental empírico. Retornaré sobre esta cuestión en el capítulo 4. El imaginario continúa siendo de gran importancia pues proporciona la palanca que necesitamos para instrumentar cambios en el reino social, así como en las profundidades del sujeto. El régimen especular de Irigaray de visualización de lo imaginario, como un espejo cóncavo de doble faz, es significativo como una herramienta estratégica que ayuda a los sujetos feministas femeninos a navegar por las lóbregas aguas de lo simbólico fálico. La subjetividad nómada, sin embargo, necesita avanzar aún más.

El imaginario de Deleuze no se postula siguiendo de ningún modo líneas lingüísticas: es como un prisma o un fractal que desintegra la unidad de visión en haces de herramientas perceptivas multidireccionales. Deleuze confía en la idea de Spinoza de «imaginaciones colectivas» (Gatens y Lloyd, 1999), para elucidar esta idea crucial: que lo imaginario es, en última instancia, una imagen del pensamiento. Esto equivale a decir que es un hábito que captura y encierra los múltiples modos alternativos potenciales en que podríamos ser capaces de concebir nuestro ambiente y a nosotros mismos. Colectivamente, podemos potenciar algunos de estos devenires alternativos. En efecto, este proceso es colectivo y afectivo: está impulsado por un deseo de cambio sostenido por algunos, si no ya por muchos. La identidad europea posnacionalista es un proyecto de este tipo: político en su corazón, tiene un fuerte impulso ético basado en convicciones, visión y deseo. Exige esfuerzos de un trabajo intensivo por parte de todos y, por lo tanto, es arriesgado. Como proyecto, también exige participación activa y goce: un nuevo amor virtual que apunte menos a lo que somos y más a lo que somos capaces de llegar a ser. Este potencial liberador es directamente proporcional al deseo y a los afectos colectivos que movilice. El reconocimiento de Europa como una entidad posnacional es la premisa para la creación de un sentido de responsabilidad por el margen específico del planeta que ocupamos los europeos. El devenir minoritario de Europa promulga esta reconfiguración como un experimento activo con diferentes maneras de habitar este espacio social.

Lejos de ser el preludio de una postura neouniversalista o su contrapartida pluralista dialéctica, la aceptación relativista de todas y cada una de las localizaciones, el proyecto de devenir minoritario de Europa es una transformación ética que efectúa un antiguo centro que opta por el camino de los cambios inmanentes. A través del dolor de la pérdida y el desencanto, así como las «mujeres posmujer» tuvieron que avanzar hacia una redefinición de su «estar-generizada-en-el-mundo», los «europeos posteuropeos» pueden llegar a sentir suficiente respeto y amor maduro por sí mismos para aprovechar esta oportunidad histórica y convertirse, al menos, en lo que en realidad podemos ser: europeos à peine, et de justesse («apenas europeos, y no sin esfuerzo»).

El activismo nómada

Los sujetos políticos nómadas ya están promulgando, en un espacio social europeo multicultural, formas específicas de activismo y participación social innovadoras y claramente posnacionalistas. Un caso significativo es el del activismo transfronterizo de las mujeres de la ex Yugoslavia. El proyecto se ha denominado «Trans-Europeanness» y en 2002 reunió una caravana de feministas militantes itinerantes que viajaron en una especie de peregrinaje a través de los lugares y territorios que vivieron las atrocidades de la guerra yugoslava. Los documentos escritos y visuales que se realizaron como consecuencia de este proyecto itinerante son muy reveladores (Deschaumes y Slapsak, 2002), pues marcan la presencia persistente de IDP (gente desplazada internamente [Internally Displaced People]) a través del territorio de esa antigua región multicultural e intrarreligiosa que era Yugoslavia. La locura del nacionalismo extremista y las atrocidades que implicó quedan expuestas en la proliferación de fronteras internas entre las diferentes porciones de un país que una vez estuvo unificado.

Como escribe la portavoz de la caravana mientras cruzan la frontera entre Macedonia y Kosovo: «Salimos sin saber qué acabábamos de atravesar: ¿un puesto de control de un país en guerra? ¿Una frontera de un país en paz? ¿Una división que no era frontera entre dos regiones que no eran países? ¿Una frontera emergente entre dos países emergentes? […] Sencillamente atravesamos algo que no sabíamos qué era» (Deschaumes, 2002, p. 236). Este tipo de activismo nómada contemporáneo combina dos rasgos que son esenciales para mi proyecto de subjetividad nómada: el sentido agudizado de territorialidad ante el impacto de la Unión Europea y, por lo tanto, la noción de cruzar fronteras. Esta constituye también una forma productiva de activismo como una práctica política corporizada. El relato de este peregrinaje a través de los lugares donde se produjeron múltiples matanzas, violaciones y saqueos representa una lectura instructiva. Los sujetos implicados viven un duelo y, sin embargo, están determinados a elaborar ese dolor, a superar su propio sentido de aflicción y pena. Al confrontar experiencias entre sí, también evocan el espectro de sus propias emociones nacionalistas, el resentimiento y los sentimientos viscerales xenófobos. El proceso ético de transmutación de las pasiones negativas en pasiones positivas no puede hallar mejor ilustración: al elaborar el sufrimiento, estos sujetos promulgan formas gratuitas de afirmación alegre sobre afectos más productivos. Es decir, dar testimonio, recibir y contener el dolor de otros, sólo estar presente —que son los gestos básicos de la vida—, afirmar vínculos, no a pesar de las heridas y el dolor, sino a través de ellos.

Podemos apreciar hasta qué punto es novedoso y creativo este tipo de activismo nómada comparándolo con el paradigma político de «salida», propuesto por Albert Hirschman (1993) como una práctica política opuesta a la «expresión». La «expresión» representa la actividad de denunciar activamente una situación con la intención de provocar alguna mejora. La «salida», en cambio, indica el acto de apartarse, de alejarse de una determinada situación y, por lo tanto, de renunciar a hacer algo. Cuando se practica en una escala generalizada, la «salida» puede conducir al deterioro del estado de una organización; sin embargo, cuando se practica de manera más selectiva puede mejorar su rendimiento. Las dos actividades varían: la salida es solitaria y silenciosa, la expresión es colectiva y en voz alta, pero las dos actitudes se pueden reforzar recíprocamente, como lo demostraron los acontecimientos que condujeron a la caída del muro de Berlín. La emigración en masa de ciudadanos desde la antigua República Democrática Alemana es un gesto político de «salida» y los millones de ciudadanos que permanecieron y expresaron su disidencia contribuyeron al mismo proceso mediante tácticas diametralmente opuestas.

Por efectivo que sea, el esquema salida-expresión da por sentada la cuestión fundamental de qué afecto o deseo político motiva al sujeto a producir transformaciones tan profundas. En contraste, la caravana de mujeres «transeuropeas», como un caso significativo de activismo nómada, proporciona una forma más integrada y corporizada de responsabilidad ética.

Otro punto evidente de comparación es la noción de Zygmunt Bauman del sujeto posmoderno ético identificado con la figura del peregrino. Este proyecto, como sostuve en el capítulo 1, apunta a reconstituir la acción ética a partir de las ruinas de la esperanza modernista de combinar la autonomía de los individuos racionales con la heteronomía de las decisiones, es decir, cómo hacer que las personas elijan lo que es mejor para ellas. Bauman propone una jerarquía de las posiciones de sujeto en la que el peregrino o el vagabundo ocupan lo más alto de la escala, pues son los que se mueven libremente por el espacio social sin carreteras, itinerarios ni horarios fijos. Como una figuración del estar ahí gratuito, el peregrino tiene una dimensión de santo: sólo pasa a través de los lugares, moviéndose de manera episódica, habitando el planeta como un visitante temporal y pisando suavemente el suelo que recorre. Bauman descarta al nómada porque éste no está libre de un designio teleológico sino que sigue caminos fijados y senderos familiares. El escalón más bajo de la escala ética está ocupado por el turista, quien avanza como un mal comprador buscando gangas y sin hacerse responsable de sus acciones. Como el hiperconsumista postindustrial prototípico, el turista colecciona sensaciones y objetos de recuerdo.

El problema que presenta el proyecto ético de Bauman es que desdeña las múltiples diferencias que constituyen cualquier categoría y, por lo tanto, no las sitúa en su contexto. El turista fue tomado, por ejemplo, por John Urry (1990) como el prototípico flaneur, libre de las presiones del trabajo pagado, dedicado al gracioso ejercicio del ocio. Lejos de ser explotador y rapaz, el turista observa el mundo con admiración y alegría. El estudio del turismo de MacCannell (1992) también destaca la búsqueda de autenticidad de esta posición de sujeto, que lo sitúa cerca de la posición del peregrino. El peregrino de Bauman carece de una política de la localización y, por ello, constituye una proposición débil. En su crítica, Jokinen y Veijola (1997) señalan los defectos del pensamiento de Bauman agregando, en su panorama bastante abstracto, la diferencia sexual y la etnia. Así, el vagabundo aparece representado por el borracho sin hogar y el turista por el turista sexual, mientras emerge toda una ola de contrafiguraciones: el flaneur pasa a ser el odioso paparazzo, en tanto que, en el horizonte de la posmodernidad, van surgiendo figuras más significativas de la movilidad: la joven aupair, la novia encargada por correo; el inmigrante ilegal; la prostituta que trabaja en la frontera, e incluso la niñera. Estas son figuras de desplazamiento que conservan como puntos de anclaje coordenadas temporoespaciales relacionadas con el género, la identidad sexual, la raza, la clase y la edad. Bauman no presta suficiente atención a las perspectivas situadas y, por lo tanto, termina generalizando su enfoque que, sin embargo, es interesante.

Las figuraciones no son meras metáforas, sino que señalan posiciones históricas situadas muy concretamente. Una figuración es la expresión del posicionamiento específico de un individuo en el tiempo y en el espacio. Marca un determinado territorio o algunas coordenadas geopolíticas en concreto, pero también señala el sentido de genealogía o de inscripción histórica de cada uno. Las figuraciones desterritorializan y desestabilizan las certezas del sujeto y permiten que se produzca una proliferación de narrativas situadas o micronarrativas de uno mismo y de los otros. Como a menudo sucede, los artistas y activistas responden con más prontitud a la apelación de más creatividad que los profesionales académicos. Así, Ursula Biemann investiga «la lógica de circuitos económicos humanos concretos en un orden mundial cambiante: las industrias de teleservicio femenino en la India, las pateras con refugiados ilegales que entran en el Mediterráneo, los complejos industriales prisiones europeos, las carreteras del contrabando en la frontera española-marroquí. Estos sitios y estos no sitios hablan de una rearticulación de las relaciones entre condiciones sociales y territoriales» (Biemann, 2003, p. 22). De ahí surge una lectura especializada de la historia que traza las carreteras de nuevas formas móviles de subjetividad en medio de la política de la movilidad global. Este proceso, a su vez, produce una geografía de relaciones alternativa que supone, como posición de partida, la personalidad de diáspora de un sujeto multilocalizado y trata de articularlo a través de las muchas variables que lo componen. Tecnologías como la vigilancia vía satélite (Parks, 2003) y los artefactos de vídeo y electrónicos de reconocimiento y patrullaje de las fronteras desempeñan un papel central en la nueva geografía integrada y corporizada de las relaciones de poder de Biemann.

Hay dos proyectos concretos que ilustran esta estrategia de cruces múltiples de fronteras: uno es un proyecto artístico llamado «Frontera Sur RRUT: frontera sur de Europa en tiempo remoto y virtual real» que concierne a las implicaciones creadas por la ampliación de la Unión Europea en el enclave español marroquí de Ceuta y Melilla que, físicamente, está situado en el continente africano. Este proyecto explora la continuación de un legado colonial de la ocupación europea del norte del África y, al mismo tiempo, la transformación de las fronteras del sur para poder sostener la nueva identidad europea. Una vez más, concluye Biemann, «Europa se define por su borde más extremo» que, en este caso, está representado por grandes shopping malls, símbolos tanto de la riqueza como del sistema de valores de la Unión Europea (Biemann, 2003, p. 90).

La función real de dicha frontera es asegurar el control de la movilidad tanto de la población como de las mercancías y, por ello mismo, la frontera adquiere su función cuando la cruzan. Este proyecto de arte proporciona un cuaderno de bitácora muy detallado de los diversos tipos de cruces que se producen en ese espacio central, pero liminal. Esto a su vez dibuja una geografía de cruces corporizados que incluye las rutas de los barcos con contenedores, las travesías nocturnas en patera de los aspirantes a inmigrantes, los recorridos itinerantes de los trabajadores que cosechan verduras para los mercados de la UE, sin olvidar a los obreros locales, los contrabandistas, las trabajadoras sexuales y «los marroquíes que pelan camarones importados para las compañías holandesas en Tánger» (ibíd.). Esta cartografía traza una microgeografía de relaciones de poder que son, simultáneamente, locales y globales. Para producir estos efectos transnacionales es necesario disponer de tecnologías muy avanzadas destinadas a controlar la movilidad humana, incluidas las que corresponden a radares y satélites, cámaras de vídeo e infrarrojos que permiten garantizar el flujo seguro de la movilidad de la población. Intrínseca a esta cosmovisión es la concomitancia de los aspectos legales e ilegales del orden económico mundial: transitar, entrar, hacer contrabando, son actividades que conocen los habitantes locales, los turistas, el personal militar, los comerciantes y otros. Reducir precipitadamente algunas de estas costumbres a una «economía ilegal» equivale a no ver la profunda complicidad y la implicación mutua de muchas de estas actividades lucrativas. Ahí todos practican la cartografía del contrabando por diferentes medios. Por el lado de las economías legales, estas zonas de tránsito se utilizan principalmente para procesar componentes y productos destinados a los mercados europeos.

El segundo proyecto de arte significativo sobre el que Ursula Biemann nos llama la atención es el denominado «Proyecto Mar Sólido» realizado por el colectivo artístico Multiplicity. Aquí se enfoca el Mediterráneo como un bloque impenetrable de relaciones económicas neocoloniales, como una superficie no transparente habitada por turistas, inmigrantes, refugiados y personal militar. Es una extensión insuperable de agua hipercontrolada por la tecnología avanzada y por las armadas oficiales de los Estados miembros de la UE, un espacio sólido, estrictamente regulado a través de las formas de atravesarlo que se autorizan. Técnicos de equipamiento petrolero, turistas en cruceros, marineros, inmigrantes clandestinos, pescadores, contrabandistas, personal militar, todos definen sus propios recorridos a través de esta superficie sólida. El proyecto de arte traza las diferentes rutas de los diversos modos de cruzar este espacio sólido, mediante la enumeración racionalizada de puertos, rutas de patrulla militar, los itinerarios del tabaco y otros contrabandos y, además, las complejidades del intrincado sistema de cables y redes de telecomunicación que permiten que todo el sistema funcione. Traducida a mi lenguaje, esta geografía fijada materialmente es una cartografía investida políticamente de relaciones de poder bios/zoé en un mundo global donde todo está vinculado tecnológicamente.

Conclusión

El capitalismo avanzado y su economía globalizada constituyen una máquina que engarza y multiplica las diferencias en nombre de su mercantilización y lucro. Como tal, el capitalismo engendra, impulsa y contiene simultáneamente efectos opuestos: grados de igualdad de género junto con una creciente segregación de los sexos; confusión de género, por un lado, y diferencia sexual polarizada por el otro. De modo similar, el multiculturalismo global no garantiza el fin de la estratificación de clases racistas ni la diversidad cultural nos protege del racismo creciente. El proyecto posnacionalista de la Unión Europea no acaba con los sentimientos nacionalistas y, en cierto sentido, incluso los acelera. Gilroy resume esta situación hablando de «las operaciones desordenadas de formas culturales impuras criollizadas, sincretizadas e híbridas que alguna vez tuvieron su raíz en la complicidad del terror racionalizado y la razón racializada (Gilroy, 1996, p. 23).

Esta proliferación de identidades múltiples también se opone a la ecuación de cultura con la idea de pertenencia a una identidad común. Sitúa, en cambio, la cultura en localizaciones, rutas y movimientos múltiples. Separar la «cultura» de la «identidad» y transformarla así en un proceso que tiene su propio funcionamiento específico equivale a resaltar los procesos de transición y de cruce de fronteras, de genealogías corporizadas y patrias imaginarias que son las que definen al sujeto no unitario.

Las transposiciones también conducen a la deconstrucción de los conceptos clave del discurso teorético y político europeo y del imperio de la razón basado en la Ilustración como la subjetividad, el individualismo y la igualdad. Sin embargo, deconstruirlos no significa hacerlos desaparecer sino que, como nos enseña Foucault, termina por provocar su proliferación discursiva bajo la apariencia de «multiculturalismo», «poscolonialismo» y otras declaraciones de contrasubjetividad.

Además, en un mundo que ya no está organizado según el eje dialéctico de centro-periferia, las identidades se mercantilizan y se intercambian globalmente. Dado que las identidades en diáspora y los flujos transnacionales de personas, bienes e ideas son hechos constitutivos de la globalización, la cuestión estriba en determinar cómo podemos explicar esta multiplicidad proliferante de posiciones de sujeto híbridas. Comparar las diásporas plantea cuestiones éticas sobre los métodos de situar una junto a otra las diferentes formas de dispersión traumática.

Enfrentados a una proliferación de esos discursos y prácticas sociales de nomadismo, ¿cómo podemos diferenciar las formas proactivas de las regresivas? El contramétodo comienza por la política de las localizaciones. Esta es tanto una estrategia como un método basado en cartografías sustentadas políticamente por la posición de cada uno, partiendo no sólo del género sino de un conjunto de relaciones sociales interrelacionadas. La práctica de la política de localización se basa en nociones como la experiencia, la situación puntual, la responsabilidad y las adhesiones transversales (Braidotti, 2002). Esta política de las localizaciones se puede comprender mejor desde una perspectiva no unitaria del sujeto que ponga el acento en la complejidad y el final abierto de la actitud nómada. Como lo expresa Haraway:

La localización no es una lista de adjetivos ni la asignación de rótulos como la raza, el sexo y la clase. La localización es el juego siempre parcial, siempre finito, siempre pleno, entre fondo y figura, entre texto y contexto, que constituye la indagación crítica. Sobre todo, la localización no es transparente ni evidente por sí misma. La localización también es parcial en el sentido de que es para algunos mundos y no para otros (Haraway, 1997, p. 37).

La política de la localización es tanto materialista como inmanente y proporciona los fundamentos para la responsabilidad política. Como método, combina las cuestiones de la autorreflexión y la responsabilidad con maneras de ampliar la objetividad científica. Implica diálogos de confrontación con otros en una mezcla de afectividad/compromiso y objetividad/distancia que se debe equilibrar de modo sutil. Esa metodología sólo puede ser transdisciplinaria y, por lo tanto, científicamente impura.

Las cartografías presentadas en este capítulo argumentan enérgicamente a favor de una nueva visión del sujeto para sustentar el trabajo crítico de informar del presente y también para proporcionar el barómetro moral que permita guiar el curso ético. Esta es una posición de sujeto no unitario que anhela convertirse en minoritario. Los tiempos y los modos de esta conversión son contingentes y dependen de las localizaciones específicas de los sujetos implicados. La política de la localización establece límites éticos. Una nueva corriente de neohumanismo no occidental está emergiendo de las ruinas de las promesas no cumplidas y de’ las esperanzas perdidas de la Ilustración occidental. Simultáneamente, dentro de las sociedades occidentales avanzadas operan diferentes formas de poshumanismo ante el impacto de fuerzas sociales y tecnológicas que apuntan a tomar como su sujeto a la Vida (como bios y como zoé). Frente a estos discursos que proliferan, ya no se trata de establecer nuevas jerarquías metodológicas ni políticas, como para prorratear sus respectivos méritos y fallos. No es un problema de sistemas y opciones mutuamente incompatibles, sino que más bien se trata de basar concreta, histórica y geopolíticamente los diferentes valores éticos, para poder informar de ellos. Estas cartografías situadas proporcionan la posibilidad de intercambio, de diálogo material dentro del horizonte de diversidad y no bajo el imperio de la Mismidad.

El material presentado en este capítulo muestra que en un mundo vinculado globalmente «nosotros» realmente estamos en esto juntos. Pero este factor panhumano no necesariamente debe desembocar en nuevas narrativas rectoras universalizadoras ni en el eterno retorno del universalismo moral kantiano. Las voces polilingües de los sujetos multilocalizados de la diversidad global, nómada, híbrida, de diáspora, están produciendo micronarrativas situadas concretamente que proponen una variedad alegre de disonancia. Para que el discurso ético siga entonando la misma melodía, se requiere un esfuerzo adicional.

Las cartografías que se intersecan demuestran mis dos argumentos principales. En primer lugar, que una visión no unitaria del sujeto es la condición previa necesaria para crear versiones más adecuadas de nuestra localización. En segundo lugar que, lejos de producir un relativismo moral, las posiciones no unitarias del sujeto engendran sistemas de valores alternativos y formas específicas de responsabilidad. La clave para comprender estos argumentos estriba en la definición de «no unitario». Los sujetos nómadas no son pluralidades cuantitativas sino, antes bien, multiplicidades cualitativas. Las primeras son meramente un múltiplo de lo Uno, multiplicadas a través de un espacio extendido. Ésta es la economía política del capitalismo global, que funciona como un sistema que genera diferencias con el propósito de convertirlas en mercancías. En cambio, las multiplicidades cualitativas corresponden a una lógica completamente diferente. Expresan los cambios no de escala sino de intensidad, fuerza opotentia (poder positivo de expresión) que marcan pautas de devenir.

Esto complica el panorama: el sujeto no unitario definido como una multiplicidad cualitativa se extiende no sólo en el espacio, sino también en el tiempo. Tomemos el ejemplo de la pregunta antirracista: «¿Puede uno ser negro o musulmán y europeo?». O la pregunta feminista: «¿Puede una ser negra o lesbiana y feminista?». Estas preguntas se basan en el supuesto de que el discurso político implica una visión del sujeto como identidad unificada. Ahora bien, ser «europeo» se postula como una identidad implícita que excluye a los negros y a los musulmanes. Ser feminista supone una identidad que excluye a las negras y lesbianas y así sucesivamente. Si abordamos este problema político dentro del sujeto nómada como una entidad cualitativa o intensiva y no cuantitativa o extensiva rechazamos, sin embargo, las identidades fijas como la suposición implícita o explícita de cualquier posición de sujeto. En consecuencia, al abandonar el marco dialéctico la diferencia emerge en toda su positividad. Las diferenciaciones internas en potentia o el poder productivo de actuar llegan a ser un factor esencial. Las intensidades o fuerzas se expresan mejor en grados o variaciones y se explican mejor atendiendo al tiempo y no sólo al espacio.

Lo importante de estas variables intensivas múltiples es que constituyen aquello de lo que está hecha la conciencia material. Este es un fenómeno temporal y no espacial. Y es absolutamente real que uno no es musulmán el martes y europeo el miércoles, o mujer el lunes, negra el domingo y lesbiana el jueves por la tarde. Estas variables coexisten en el tiempo. También se intersecan, coinciden o chocan; rara vez están sincronizadas. Lo cierto es que la conciencia que cada uno tiene de sí mismo no siempre coincide con todas estas variables todo el tiempo. Durante un período determinado uno puede coincidir con algunas categorías, pero rara vez con todas ellas. La conciencia es un ejercicio bastante estrecho que se concentra en algunas entidades seleccionando unas y excluyendo otras. La sincronización es la clave para despertar la conciencia en la medida en que la conciencia es la capacidad de representar y narrar la relación que uno tiene con las variables que estructuran la propia localización en el espacio social: mujer/adulta/blanca/humana/lesbiana/sana/urbanizada/anglohablante.

La sincronización enmarca la experiencia de constituir una posición de sujeto. Esta sincronización surge en relación con las exigencias y las expectaciones de la sociedad (potestas), así como en relación con nuestra propia intensidad (potentia). Por definición, dichos ejercicios de sincronización sólo pueden ser temporales y se producen siguiendo patronos aleatorios. Rastrear los diferentes modos de sincronización para poder darles una adecuada representación conceptual es tarea de la filosofía y es el tema que elaboro en el capítulo 4. Aquí no se trata de confirmar las identidades fijas ni de pretender afirmar contraidentidades, sino de crear posiciones de sujeto alternativas concebibles y comparables. Esto implica aceptar la responsabilidad por los valores éticos y los vínculos colectivos de tal modo que sea posible sustentar y expresar las complejidades internas. La conciencia está relacionada con la cosincronicidad: zonas de tiempo compartidas, recuerdos compartidos y oportunidades de proyectos compartibles. Este es el tema del capítulo siguiente.

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Trasplantes:

transponer la naturaleza

Las vacas domésticas ya no pertenecen al dominio de los herbívoros […] pero parece no existe ninguna base real (ningún motivo) para considerar escandaloso que se alimente al ganado con ovejas cuando el nombre del juego es multimedia y los virus de los ordenadores podrían estar vivos.

MARILYN STRATHERN, After Nature

Si tenemos que concebir al Hombre como algo separado de la naturaleza, es que el Hombre no existe.

MICHAEL HARDT y ANTONIO NEGRI, Imperio

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DIAMANDA GALAS, Vena Cava

Introducción: devenir animal

El tercer eje de transposiciones o de devenir otro concierne a los otros naturalizados o «de la tierra». En el capítulo anterior defendía la necesidad de repensar la estructura corporizada de la subjetividad contemporánea desde el punto de vista de la convergencia de las biotecnologías y de las tecnologías de la información y de la proliferación de las diferencias mercantilizadas que esas tecnologías engendran. Los cuerpos biológicos y los de la información convergen en un nuevo sujeto compuesto que es nómada y, por lo tanto, no unitario, híbrido y, por ello, impuro y desnaturalizado en virtud de la mediación tecnológica, es decir, poshumanista.

La economía política de los sujetos corporizados contemporáneos se puede explicar mediante la noción de inmanencia radical que postula el nomadismo filosófico. El régimen de poder bios/zoé procesado por las nuevas tecnologías construye el cuerpo como una entidad material multiestratificada situada en la intersección de los niveles de códigos de información biológica, genética, social, cultural y una serie infinita de otros niveles. Deberíamos concebir los tecnocuerpos contemporáneos como máquinas sumamente complejas. Son sensores, lugares integrados de redes de información, vectores de múltiples sistemas de información: cardiovascular, respiratorio, acústico, táctil, olfativo, hormonal, psíquico, emocional, erótico, etcétera. El cuerpo también es un aparato de registro vivo actualizado por un sistema de memoria muy personalizado y encarnado que es capaz de almacenar y recuperar información esencial y vital a tan alta velocidad que termina pareciendo una habilidad «instintiva». Fundamentalmente inclinada al placer, la entidad corporizada recuerda, en el sentido de ser capaz de acordarse de sus experiencias y repetirlas. El cuerpo no sólo es multifuncional, sino también multiexpresivo: habla a través de la temperatura, los movimientos, la velocidad, las emociones, la agitación, los fluidos, los sonidos y diversos ritmos. Hoy, ni el más tradicional de los constructivistas sociales puede negar el materialismo vitalista del tipo de cuerpos que nuestra cultura ha construido con nosotros y para nosotros. La cuestión que plantean los cuerpos es que, por supuesto, todos tampoco son humanos.

Mientras la dislocación del estatus y la localización de las diferencias sexualizadas y racializadas se pueden ajustar a la crítica del capitalismo avanzado, por cuanto son parte integrante de él, la transposición de la naturaleza presenta una cantidad de complicaciones conceptuales, metodológicas y prácticas vinculadas con la crítica del antropocentrismo. Esto se debe al hecho pragmático de que, como entidades incorporadas y corporizadas, todos formamos parte de la naturaleza, aun cuando la filosofía continúa declamando las bases trascendentes de la conciencia humana. Como una variedad del «materialismo encantado», el nomadismo filosófico se opone a la arrogancia del antropocentrismo y propone una alianza con la fuerza productiva de zoé o la vida en sus aspectos inhumanos. Las filosofías nómadas también están en contra del nuevo dualismo perverso que se introduce subrepticiamente «cuando se deshumaniza la naturaleza y se artificializa la humanidad», como dice muy acertadamente Keith Ansell-Pearson (1997b, p. 161).

Por consiguiente, la afinidad con zoé es un buen punto de partida para lo que puede constituir el último acto de la crítica de las posiciones de sujeto dominantes, esto es, el retorno de la vida animal o de la tierra en toda su potencia. Por lo tanto, el desmoronamiento de la distinción de las especies (humano/no humano) y la explosión del poder zoé cambia las bases del problema del deterioro de las categorías de individuación (género y sexualidad; etnia y raza). Esto introduce la cuestión del devenir en una dimensión planetaria o mundial, pues la Tierra no es un elemento entre otros, antes bien, es lo que reúne a todos los demás. Consecuentemente, en este capítulo indagaré la pertinencia de la filosofía nómada en la ecología política.

Nuestras condiciones históricas poshumanas están cargadas de contradicciones. Mientras en regiones desgarradas por la guerra, como Afganistán, las personas están reducidas a comer hierbas para poder sobrevivir (Nessman, 2002), los que alguna vez fueron bovinos herbívoros del Reino Unido y de algunas regiones de la Unión Europea se han vuelto carnívoros. Nuestro sector biotecnológico agrícola ha dado un inesperado giro caníbal utilizando alimento de origen animal para engordar las vacas, las ovejas y los pollos. Esta no es la menor de las paradojas que deben afrontar en estos días el pensador crítico y el ciudadano atento. Los animales (ratones, ovejas, cabras, vacas, cerdos, conejos, aves de corral y de otro tipo, como felinos) se crían en granjas industriales, encerrados en unidades de producción intensivas que recuerdan las cámaras de tortura. Sin embargo, paradójicamente, puesto que son una parte integrante del complejo industrial biotecnológico, hay más animales que gozan de privilegios peculiares. Por ejemplo, en la Unión Europea el ganado recibe un subsidio que alcanza la suma de 803 dólares norteamericanos por vaca. Lo que no parece tan notable cuando se compara con los 1.057 dólares que se le otorgan a cada vaca estadounidense y los 2.555 con que se subsidia a cada vaca japonesa. Estos números son aún más elevados cuando se cotejan con el PIB per capita de países como Etiopía (120 dólares norteamericanos), Bangladesh (360 dólares), Angola (660 dólares) u Honduras (920 dólares) (Brabeck, 2003).

Los animales proporcionan material vivo para experimentos científicos. Se manipulan, se maltratan, se les tortura y se les recombina genéticamente de modos que sean productivos para nuestra agricultura biotecnológica, la industria de los cosméticos, las industrias farmacéuticas y de medicamentos y otros sectores de la economía. El grupo de control Gene Watch calcula el número de animales sometidos a estas prácticas en medio millón por año; otros animales, como los cerdos, están siendo modificados genéticamente con objeto de producir órganos para los seres humanos en experimentos de xenotransplantes (Vidal, 2002). La categoría de «clase» está vinculada, en consecuencia, con la de los cuerpos desechables y comercializables de todas las categorías y especies, en un modo global de explotación poshumana. Los animales también se venden como mercancías exóticas y constituyen el tercero de los mayores comercios ilegales del mundo actual, después de las drogas y las armas, pero antes que el de las mujeres. Brasil suministra la mayoría de las exportaciones, robadas de la selva amazónica, que desaparece rápidamente; la mariposa Mariatee, la tortuga del Amazonas, el tamarín negro (un primate diminuto más pequeño que la palma de una mano) y el delfín rosado de río son las piezas más requeridas, que alcanzan precios entre los 4.000 y los 70.000 dólares estadounidenses. RENCTAS, el acrónimo en portugués de la Red Nacional de Lucha contra el Tráfico de Animales Salvajes, estima que esta industria mueve alrededor de 15.000 millones de dólares por año (Faiola, 2001-2002).

Ahora clonar animales es una práctica establecida: Oncomouse y la oveja Dolly ya son parte de la historia. El primer caballo clonado nació en Italia el 28 de mayo de 2003. Hicieron falta más de 800 embriones y 9 yeguas candidatas a madres sustituías para producir un solo potrillo (Anon., 2003). Estos desarrollos coinciden con la compleja y dinámica lógica de la genética contemporánea y nos enfrentan a formas que podríamos describir como opuestos dialécticos y que conviene presentar como transposiciones no lineales. La globalización implica la comercialización del planeta Tierra en todas sus formas, a través de una serie de modos interrelacionados de apropiación. De acuerdo con Haraway estos modos son: la proliferación tecnomilitar de microconflictos en una escala global; la acumulación hipercapitalista de la riqueza; la degradación del ecosistema en un aparato planetario de producción, y el aparato de infoentretenimiento global del nuevo ambiente multimedia.

Como sostuve en el capítulo anterior, el nuevo contexto tecnocultural inscribe la hibridez en nuestra esfera social y simbólica y, como tal, desafía todas las nociones de pureza. La mixtura y las intercontaminaciones son la norma y van contra el núcleo de la narrativa dominante europea del progreso racional. En este proceso se han transpuesto dos pilares del pensamiento de la Ilustración: el primero y principal es la distinción categórica y autocomplaciente entre lo humano y lo no humano. El segundo, aunque interrelacionado, es la cuestión de la reproducción, de las filiaciones humanas y, con ellas, del sistema de parentesco.

Mientras la cultura de corriente dominante reacciona a estas innovaciones con una mezcla de euforia y pánico, de optimismo excesivo y de nostalgia, quiero hacer sonar una nota más productiva, tanto afectiva como conceptualmente. Las contaminaciones mutuas y los cruces que marcan nuestra era histórica también son terrenos fértiles para alimentar nuevas alianzas.

Contra el antropocentrismo

El eje de transformación del devenir animal implica desplazar el antropocentrismo y reconocer la solidaridad entre las diversas especies sobre la base de que todos compartimos el mismo ambiente, es decir, estamos integrados, incorporados y en simbiosis. Esta corriente orgánica o corporal del materialismo proporciona los fundamentos para un sistema de valores éticos en el que la «vida» ocupa el lugar central. Esta ética constituirá el tema de los próximos dos capítulos. La «vida», lejos de estar codificada como la propiedad exclusiva o el derecho inalienable de una especie —la humana— sobre todas las demás, o de estar sacralizada como algo dado y preestablecido, se postula, en cambio, como un proceso interactivo y con un final abierto. Bios/zoé como vitalidad generadora es una fuerza transversal esencial que atraviesa y reconecta dominios antes segregados. Esta transposición sigue la lógica perversa de un sistema de biopoder que ha convertido la cosmovisión centrada en los genes en su fuerza rectora. El igualitarismo biocentrado es, en mi opinión, esa respuesta materialista, secular, precisa y no sentimental a una conexión estructural transversal y transespecies de aquellos cuyos cuerpos, en la lógica del capitalismo avanzado, son «desechables».

Por lo tanto, el postantropocentrismo debe ocupar un lugar destacado en la agenda precisamente porque las tecnologías avanzadas han desplazado la noción de una norma única y común y están en contradicción con la sentencia humanista que reza: «El hombre es la medida de todas las cosas». En plena guerra fría, George Orwell invirtió irónicamente esta idea al hacer decir a uno de sus personajes: «Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros». En los albores del tercer milenio, en un mundo atrapado en una guerra indefinida, esa grandeza metafórica parece bastante vacía. El igualitarismo biocentrado sugiere más bien lo opuesto: ningún animal es más igual que otro porque todos están igualmente inscritos en una lógica de intercambio que los hace desechables y, por lo tanto, negociables. Cualquier otra distinción ha sido eliminada. Esto no es relativismo, sino la política de localización, es decir, una cartografía de posiciones integradas y corporizadas en el mapa del poder bios/zoé.

Con todo, no deberíamos permitir que lo inhabitual de la situación disminuya su potencial creativo. La reproducción, por ejemplo, que hoy está siendo en gran medida asistida tecnológicamente, proporciona el terreno para formas únicas de experimentación. Estas formas son parte integrante del capital biotecnológico, pero eso no les impide ofrecer nuevas formas potenciales de relaciones sociales y de afinidad. Si el organismo cibernético es nuestra ontología política, como recomienda Haraway, haríamos bien en ajustar nuestros relojes internos y externos a las múltiples zonas de tiempo que habitamos. Por ejemplo, la clonación como una forma no lineal de reproducción es una técnica nueva que se practica regularmente desde mediados de la década de 1990, mientras que la relación sexual es una práctica establecida que no se ha dejado de ejercer desde hace quinientos millones de años, pero no debemos dejar que este pequeño factor temporal interfiera en nuestro deseo de experimentar. Sólo es una cuestión de tiempo.

En el universo donde habito, en mi condición de sujeto postindustrial del capitalismo llamado avanzado, hay más familiaridad, es decir, más para compartir en el sentido de localizaciones incorporadas y corporizadas, entre los humanos hembras y la oveja clonada Dolly o la Oncomouse y otros miembros de lo que alguna vez fue el reino animal, sometidos a las prácticas de la ingeniería genética, que con los ideales humanistas de la unicidad de mi especie. Asimismo, mi posición situada como hembra de la especie me hace estructuralmente utilizable y, por consiguiente, me aproxima más a los organismos que son proveedores voluntarios o involuntarios de órganos o células de repuesto que a cualquier noción de la inviolabilidad y la integridad de la especie humana. Mi posición histórica y geopolítica es de tal calibre que veo un estrecho vínculo entre la epidemia de anorexia y bulimia, esto es, las olas espasmódicas de expansión y encogimiento del peso corporal en la población de las clases opulentas del mundo, y la disminución y el agotamiento premeditado de las reservas de biodiversidad mundiales en semillas, granos, plantas y provisión de agua. Reconozco el hecho de que la condición de los seres humanos corporizados que se convierten en «daños colaterales» en las guerras de alta tecnología, atacados desde el cielo con «bombas inteligentes» disparadas por ordenadores, desde objetos voladores no tripulados, se asemeja más a la de los animales del zoológico de Sarajevo que quedaron liberados a la fuerza como consecuencia del bombardeo de la OTAN y vagaban por las calles aterrorizados y aterrorizando a la gente hasta que sucumbieron bajo el fuego «amigo» que a la definición de «bajas bélicas» de la convención de Ginebra. Quiero reflexionar tomando conciencia de que los precios de mercado de las aves exóticas y los animales casi extinguidos son comparables, a menudo con ventaja a favor de las especies emplumadas, a los de los cuerpos desechables de mujeres, niños y otros en el comercio y la industria sexual mundial.

Por consiguiente, querría reconocer un vínculo estructural transversal en la posición de estos sujetos no humanos corporizados que anteriormente se conocían como los «otros» del sujeto humanista. La cultura popular contemporánea, especialmente la del cine y la visual, respalda esta interconexión trasversal al ofrecer un conjunto espectacular y significativo de variaciones sobre el tema de los otros monstruosos o alienígenas en la forma de híbridos transespecies, mutantes recombinados extraterrestres, virus contaminantes, bacterias malignas y otros «horrores» (Braidotti, 2002). Los elementos góticos de este imaginario cibernético son tan impresionantes como predecibles. La mayoría de esos otros extraños encarna las características de la anomalía, la anormalidad y la diferencia peyorativa que, históricamente, ha sido la prerrogativa de los clásicos otros del Hombre. Hoy el renacimiento de la representación misógina y racista se recrea en los cuerpos desechables de los organismos recombinados tecnológicamente.

Donna Haraway propone que comencemos a reflexionar sobre esta condición histórica de una manera más pragmática y positiva partiendo de la figuración de la Oncomouse como el primer animal patentado del mundo, un organismo transgénico creado con propósitos puramente investigativos. La Oncomouse es el tecnocuerpop par excellence: fue creada con el objeto de obtener una mercancía que se pudiera traficar lucrativamente entre los laboratorios y el mercado y así es como navega entre las oficinas de patentes y las mesas de los investigadores. Los ratones genéticamente modificados son los animales más caros del mundo y actualmente hay disponibles entre 2.000 y 3.000 clases diferentes de ratones GM. Una cría de tres machos de la serie TG 2576 (nacidos para contraer el mal de Alzheimer) alcanza un valor de un millón de dólares, lo que no es tanto si consideramos que el mercado potencial para la cura del mal de Alzheimer podría valer 150.000 millones de dólares (Meek, 2000).

Haraway quiere establecer y señalar enfáticamente un sentido de parentesco y conexión con este animal transgénico y por eso lo llama «mi hermana […], macho o hembra, es mi hermana» (1997, p. 709). Además, Haraway también pone el acento en el hecho de que la Oncomouse es tanto una víctima como un chivo expiatorio, una figura semejante a la de Cristo que se sacrifica para que se pueda hallar la cura del cáncer de mama y así salvar las vidas de muchas mujeres; un mamífero que rescata a otros mamíferos. Puesto que la Oncomouse quiebra la pureza de su linaje, también es una figura espectral: lo nunca muerto que contamina el orden natural sencillamente por haber sido manufacturado y no haber nacido. En mis términos, es un aparato ciberteratológico que desbarata los códigos establecidos y con ello desestabiliza al sujeto.

Esta manera implicada o no inocente de abordar el tema de la Oncomouse es sintomática del proyecto de Haraway, que contiene un aspecto cognitivo tanto como uno ético. Se trata, pues, de pensar sobrepasando las categorías establecidas como naturaleza/cultura, nacido/he-cho por el hombre; pero también criticando el fetichismo de la mercancía y la llamada economía de mercado en su fase corporativa y global. La parte ética del proyecto concierne a la creación de un nuevo sistema de afinidad: un nuevo nexo social y nuevas formas de conexión social con esos tecnootros. ¿Qué clase de lazos se pueden establecer y cómo se pueden sostener? Aquí la noción de «patente», tan importante para el análisis de la globalización de Shiva, vuelve como una venganza. Sin embargo, Haraway se aproxima bastante a Franklin y a Stacey cuando destaca el potencial productivo de las patentes. Estas se oponen a las categorías establecidas de propiedad en nombre de esa misma mixtura e impureza que hoy puede producir la cultura tecnológica. Es necesario redefinir tanto el parentesco como la propiedad, de tal modo que podamos repensar los vínculos de afectividad y responsabilidad con estas criaturas recientemente patentadas, pues ellas son nuestros vástagos, en gran medida como Frankenstein es la «progenie espantosa» de Mary Shelley.

En este marco, Haraway traza una analogía entre la Oncomouse y la «histeria» o matriz de Irigaray: el lugar de la procreación o el paso del útero. La ciencia occidental responde a la fantasía masculina de la auto-procreación a través de la adquisición racional: la mente reemplaza al útero como el sitio de la creación. Mientras que la progenie natural está siendo reemplazada por marcas corporativas y bioproductos patentados y manufacturados, el imperativo ético de unirnos a ellos y ser responsables por su bienestar es más fuerte que nunca. Sólo necesitamos nuevas genealogías, representaciones teoréticas y legales alternativas del nuevo sistema de parentesco y narrativas adecuadas para estar en el nivel de este desafío.

El requerimiento mínimo es que hay que desechar el dualismo humano-animal en pro de una noción más dinámica de la relación o la capacidad de relacionarse. En su obra reciente sobre las «especies de compañía» (2003), Donna Haraway traza una línea directa entre las primeras figuraciones de los organismos cibernéticos y de la oncomouse, por un lado, y las especies de compañía como los perros, por ejemplo, por el otro. Estas últimas marcan las fronteras cambiantes de relaciones de parentesco muy afectivas y dinámicas. Según Haraway es necesario redefinir estas relaciones en el contexto de un mundo tecnocientífico que ha reemplazado el orden natural tradicional por un compuesto naturaleza-cultura. Por consiguiente, una cuestión epistemológica genera una nueva dimensión ética. En consecuencia, la relación humano-animal se debe extraer de la narrativa edípica e infantil a la que históricamente estuvo confinada. El efecto indirecto más sobresaliente de esta narrativa es el discurso sentimental sobre la devoción y la lealtad incondicional de los perros, contra el que Haraway se expresa con toda la energía de su estilo apasionado. Como un compuesto naturaleza-cultura, un perro —más o menos como cualquier otro producto de la tecnociencia— es un «otro» radical, aunque sea también un «otro» significativo. Tenemos que inventar un sistema de parentesco simbólico que se ajuste a su complejidad. Esta no es una referencia al bestiario literario como un género establecido, con su propia gramática y una referencia metafórica a los animales como a letras de un alfabeto alternativo (Braidotti, 2002). Algo menos sofisticado y más material está ocurriendo en los procesos contemporáneos del devenir animal, que no tienen nada que ver con las metáforas de animalidad. Tampoco funciona como un argumento por analogía. Más bien ocurre que estos procesos requieren un cambio de los fundamentos ontológicos de la corporización. Al sostener que los seres humanos son «ciegos a los olores», Barbara Noske comenta:

Son pocas las personas que han tratado de imaginar seriamente cómo sería percibir y concebir el mundo a través de «imágenes olfativas» (tal como hacen los perros) o de «imágenes táctiles» (como hacen en gran medida los caballos) o por «cuadros acústicos» (como deben hacer los delfines y las ballenas). […] Los seres humanos tenemos una tendencia muy marcada a lo visual […] Pero un perro tiene que oler para creer (1989, p. 158).

Una filosofía postantropocéntrica nómada desplaza la primacía de lo visual. Este proceso de devenir animal está conectado con una expansión o con la creación de nuevas capacidades o poderes sensoriales y perceptivos que alteran o extienden lo que un cuerpo puede hacer realmente. El pensamiento nómada hace realidad las diferentes potencialidades de un cuerpo. Y al hacerlo, éste se vuelve a armonizar con nuestra condición histórica: por ejemplo, la capacidad olfativa superior de los perros ha sido reconocida en la investigación tecnológica contemporánea. El sentido del olfato ha funcionado como un potente indicador del bienestar desde la antigüedad; hoy se ha transformado en una herramienta de diagnóstico y se diseñan «narices electrónicas» muy complejas tanto para efectuar diagnósticos en medicina como para controlar la higiene en la industria alimenticia. Los espectrómetros son sistemas computarizados de sensores químicos que hacen coincidir patrones de olores reconociendo signaturas químicas. Esta tecnología está basada en el modelo de los perros, cuya percepción sensorial es muy superior a la de los seres humanos (Witchalls, 2003).

Escritores que exploraron la vitalidad del mundo vivo, como Virginia Woolf, comparten este cambio de perspectiva en favor de lo no humano. En Flush, Wolf escribe:

El olfato de los seres humanos es prácticamente inexistente. Los mayores poetas del mundo sólo han olido rosas o, de lo contrario, estiércol. Las infinitas graduaciones que se extienden entre ambos no han sido registradas. En cambio, Flush vivía principalmente en el mundo de los olores. El amor era más que nada aroma; la música y la arquitectura, la ley, la política y la ciencia eran olores (1993, p. 138).

El imaginario animal fue una parte importante del lenguaje de Woolf y la clave de muchos dramatis personae que inventó, tanto en sus escritos públicos como en los privados, para transmitir aspectos de sus relaciones que eran o bien demasiado íntimas o bien demasiado traviesas para que Woolf estuviera dispuesta a reconocerlas de alguna otra forma (Lee, 19%).

Aunque la timidez sexual de Woolf es muy notable, como lo es la autocensura en estas cuestiones, también es cierto que se combinaba «con una sensualidad intensa y potente, una susceptibilidad erótica ante las personas y los paisajes, el lenguaje y la atmósfera y una vida física sobrecargada» (Lee, 1996, p. 332). Los animales, y especialmente los perros, constituían para Woolf un vehículo que le permitía expresar el aspecto privado, íntimo de la vida. También en su correspondencia y en sus diarios, el lenguaje y el juego de los animales funcionan como un código amoroso para ella y Leonard o como un código emocional con sus hermanas: era una manera de expresar deseos, pasiones y placeres. El imaginario de los perros era particularmente importante: en 1926 Vita Sackville-West regaló a Virginia una cocker spaniel roja llamada Pinka que se convirtió en el modelo del principal personaje canino de su relato Flush. El comportamiento revoltoso de los perros permitía tomarse un respiro de las convenciones victorianas sobre la conducta apropiada, especialmente respecto a las sensaciones físicas con las que Virginia se deleitaba. Los perros no sólo son alborotadores; también son abiertamente sexuales. Liberan una reserva de imágenes de sexualidad explícita e incluso agresiva, así como de una desenfrenada libertad: son vehículos de zoé.

El vínculo estructural entre las mujeres, «los otros aborígenes» y los animales tiene una unidad densa y compleja; las mujeres y los «otros» personifican la continuidad animal-humano, mientras que los hombres encarnan su discontinuidad. En mi lenguaje, los primeros están estructuralmente próximos a zoé y los hombres a bios. El vínculo estructural entre las mujeres y zoé también es una cuestión de compartir un estatus de segunda clase, como lo muestra la relativa marginación de la vida animal (zoé) en relación con la vida discursiva (bios). La teoría evolutiva respalda estos conceptos al atribuir el desarrollo humano a las aptitudes masculinas blancas, mientras que las mujeres y los «otros» se estiman como meros objetos de intercambio. De manera similar, tradicionalmente la maternidad ha sido considerada como un proceso biológico automático, mientras que la paternidad se ha juzgado siempre como una institución social y cultural que rige y regula las relaciones biológicas. De acuerdo con la Sociobiología y la psicología evolutiva contemporánea impulsada por la testosterona, los varones son emprendedores existenciales que compiten en un mercado libre por el éxito reproductivo para acumular los medios de (re)producción a través de los cuales aumentan su capital genético. Las mujeres son las socias pasivas de esta empresa.

Considerando todos estos lazos asociativos, la pregunta que se impone es la siguiente: ¿cómo podemos respetar la alteridad de los animales? ¿Cómo podemos abordar esta cuestión en su especificidad inmanente y material sin caer en la gastada retórica de la dignidad humana definida como la negación de nuestra animalidad compartida? ¿Cómo podemos separar este debate de las perogrulladas y la nostalgia propias de la discusión sobre los «derechos de los animales», también y especialmente en el discurso político neoliberal (Fukuyama, 2002)? Mi respuesta es que podemos hacerlo superando el antropocentrismo y tratando de ver el mundo en una perspectiva completamente diferente que no suponga la existencia de una naturaleza pasiva ni de una conciencia que debe ser, por definición, humana.

Noske transforma este problema en una cuestión de justicia social pues ve la historia de la interacción animal-ser humano como un continuo de explotación que se remonta a los orígenes históricos de la agricultura y, por ende, a los albores de la civilización. Las descripciones y clasificaciones científicas de los animales que se hacen desde la antigüedad siempre pusieron el acento en sus aplicaciones industriales y en sus capacidades tecnológicas y también siempre en el lugar de obreros naturales o de esclavos industriales nacidos para cumplir esa función.

La explotación capitalista intensifica la tendencia al maximizar la producción animal para obtener el mayor provecho en un sistema «racional» de comercialización y con ayuda de la ciencia. La esencia de la aportación científica es acelerar los ciclos de producción y reproducción fisiológicas de los animales y aumentar así sus beneficios. En este sentido, la ingeniería genética es el resultado lógico de un proceso histórico de manipulación de larga duración.

Según Noske, la forma básica de alienación que sufren los animales está relacionada con el hecho de estar desconectados de su hábitat y de tener que habitar una ecoesfera rediseñada y manipulada por las tecnologías. Pertenecientes a grandes empresas y obligados a trabajar intensivamente, los cuerpos de los animales se desarrollan dentro de esferas biotecnológicas y se vuelven autómatas, alienados de su medio y de los demás animales. Así es como todos los negocios agrarios de hoy están manejados tecnológicamente, mientras que el grueso de la fuerza laboral está compuesto por trabajadores migrantes mal pagados. La contrapartida global de este sistema es la situación que describe Vandana Shiva, a saber, que el mundo en desarrollo ha quedado reducido a patrones obligados de monocultivos que agotan y desbaratan los ecosistemas locales y desarraigan los hábitos y las estructuras sociales con desastrosas consecuencias para el ambiente y el hábitat humano.

La investigación científica intensifica y además persigue esta forma de explotación: anualmente se somete a experimento a millones de animales con propósitos militares, de seguridad-y médicos. Este es un fenómeno que se basa en una paradoja moral, «la de una presunta compatibilidad de animales y seres humanos y, al mismo tiempo, la negación de esa compatibilidad» (Noske, 1989, p. 37). De ahí se sigue que, para Noske, el reto ético es adoptar una actitud no explotadora e intersubjetiva en relación con los animales, dejando de lado los principios de la codicia y el lucro. Esto implica, además, una crítica a las ciencias sociales y a la filosofía social por su antropocentrismo y su referencia retórica a la situación apremiante de los animales. Noske hace una excepción en los casos de Marx y Engels, quienes expresaron la unidad del progreso humano, social y natural e inscribieron la jerarquía del ambiente natural en el corazón del programa para el progreso social. En contraste, la genética y la biología molecular se presentan como disciplinas reductoras y deterministas.

Yo misma creo que cabría decir lo mismo sobre la ética del devenir animal como de la del devenir mujer, es decir que en ambos casos es necesario un cambio de perspectiva. La tarea se vuelve tanto más difícil y necesaria cuanto el capitalismo avanzado ya ha eliminado las clásicas distinciones metafísicas entre los seres humanos y los animales al menos en tres aspectos: en primer lugar, en sus valores comerciales como objetos de intercambio con el único propósito del lucro; en segundo lugar, respecto a la ingeniería genética y la circulación de la materia celular y de otro tipo entre las diferentes especies y, por último, en los tímidos intentos por incluir a los animales en la lógica de los derechos «humanos». Más tarde volveré sobre este tema.

Más allá de los derechos de los animales

En los debates habituales sobre los derechos de los animales, así como en la mayor parte del pensamiento ambientalista, se expresa explícitamente una crítica a la arrogancia humana como un supuesto epistemológico y moral. En la tradición del feminismo liberal, por ejemplo, Mary Midgley (1996) sostiene que, desde la Ilustración, la teoría del contrato social ha dado prioridad a los seres humanos en detrimento de todos los agentes no humanos como son los animales y las plantas. Y advierte sobre la tendencia a tomar el pensamiento del contrato social como la guía última, cuando se debería considerar como un instrumento provisional para proteger las formas básicas de libertad que hay que vigilar y actualizar cada vez que sea necesario hacerlo.

En esta línea de pensamiento, Midgley cuida en gran manera de señalar el cariz sumamente destructivo de ese individualismo que ocupa el centro del pensamiento del contrato y que propicia que el egoísmo y las ideologías individualistas conduzcan a la cobardía moral. La autora reconoce, además, que el enfoque opuesto, es decir, el modelo orgánico, ha sido desacreditado al asociarlo con la tiranía. Midgley argumenta que la nueva conciencia ambiental puede levantar el tabú que cubre los modos de pensamiento orgánicos: «Hasta podría suceder que nuestra especie admitiera que en realidad no es ninguna variedad supranatural del Lego, sino un tipo de animal. Si así ocurriera, sería más fácil para todos reconocer que no somos autosuficientes ni estamos contenidos en nosotros mismos, ni como especie ni como individuos, y que, en cambio, vivimos naturalmente en profunda dependencia mutua» (ibíd., pp. 9-10).

En sintonía con la tradición liberal clásica a la que se adhiere, Midgley nos advierte en contra de dar por descontado cualquier modelo y aboga por una saludable dosis de escepticismo. Desafortunadamente, el escepticismo sólo es un pretexto para afrontar una serie de alusiones negativas contra el tratamiento posmodernista de la ética. Sin embargo, Midgley admite que la noción de individualismo liberal siempre se ha torcido tendenciosamente a favor de los hombres y que es un ideal masculino que implica no sólo la exclusión de muchos otros, sino también una pintura engañosa de lo que deberían ser la independencia y la autonomía: «La supuesta independencia del varón fue una mentira que ocultaba su dependencia parásita del amor y el servicio de mujeres no autónomas. Un falso universal» (ibíd., p. 76).

La política de la especie, por el contrario, ha militado a favor del antropocentrismo desde la antigüedad griega. A Midgley no le gusta el término «antropocentrismo» y prefiere hablar de «chauvinismo humano; estrechez de compasión comparable al chauvinismo nacional, de raza o de género. También se le podría denominar humanismo exclusivo, en oposición al tipo inclusivo, hospitalario y amistoso» (ibíd., p. 105). (lomo una consecuencia de su enfoque crítico del chauvinismo humano, Midgley defiende el fin de la «antropolatría» e invita a respetar más y a dar prioridad a los intereses de las otras especies y formas de vida: menos egoísmo, tanto en el plano individual como en el colectivo.

La pregunta ya no es la que se hacía Kant: «¿Piensan los animales?», sino una más empática: «¿Sufren los animales?». Puesto que está claro que sufren, concluye Midgley, debemos recurrir a nuevos conceptos, a nuevas cosmovisiones y a todo un conjunto de nuevas relaciones con el mundo no humano. Al mismo tiempo que ataca la inercia de los hábitos, Midgley defiende la racionalidad humana no como una monocultura hegemónica sino, antes bien, como una forma de resistencia a ella que atienda al pluralismo moral. Simpatizo con la crítica del antropocentrismo de Midgley, aunque esta perspectiva unitaria de la subjetividad trace una cartografía de nuestra situación histórica y una visión del mundo que no puedo reconocer: vivo en el extremo último del biopoder, esto es, en medio del consumo implacable de todo lo que vive. Estoy comprometida con la tarea de comenzar desde ese punto y no desde una reinvención nostálgica de un ideal holístico que lo incluye todo. Quiero pensar aquí y ahora partiendo de mi hermana Dolly y de Oncomouse, consideradas como mis divinidades totémicas; partiendo de las semillas desaparecidas y las especies agonizantes. Pero también, simultáneamente y sin contradicción, desde las formas tambaleantes, inesperadas e implacablemente generativas en que la vida, como bios y como zoé, devuelve los ataques. Este es el tipo de materialismo que me hace antihumanista en lo más profundo de mi corazón.

Aún menos satisfactorio es el racionalismo moral de los derechos de los animales defendido por Peter Singer. La posición utilitaria de Singer consiste en antropomorfizar a los animales, extendiendo a ellos el principio de igualdad o de derechos igualitarios. Su postura filosófica es el devenir humano de los animales. A pesar de sus admirables intenciones, la posición de Singer es contradictoria. El nomadismo filosófico no admite la posibilidad de que el centro o la posición dominante generen ningún devenir cualitativo ni que éste se genere desde allí. El hombre es un núcleo estático muerto de negatividad indexada en la medida de su egoísmo. Introducir a los animales y a los otros de la tierra en esta categoría no es, precisamente, hacerles un favor. Por ello, pongo reparos a la humanización de este debate sobre la base de un igualitarismo centrado en la vida. Tenemos que dejar definitivamente de lado el antropocentrismo, en lugar de extender el humanismo a los otros antes explotados. El humanismo, en este contexto, sólo es el preludio de un individualismo posesivo y la extensión de los derechos individuales a los actores no humanos. Como tal, el humanismo conduce además a la comercialización y la mercantilización, como sostiene enérgicamente Vandana Shiva.

Por lo demás, la lógica de los «derechos» ya ha sido puesta en tela de juicio por las feministas y otros críticos filosóficos por varias razones: por ejemplo, Luce Irigaray (1977) le cuestiona el hecho de imitar de manera no crítica las prerrogativas y formas de conducta masculinas; Patricia Williams, por su parte (1991), lo hace desde el punto de vista de la raza y la etnia. Dentro del postestructuralismo francés, Jean-François Lyotard (1988) se refería a algunas responsabilidades históricas —como el Holocausto de los judíos, Roma, los combatientes de la resistencia comunista y los homosexuales de Europa— llamándolas un «diferendo»: algo para lo que no puede haber arreglo ni compensación. Gilroy (2000) ha argumentado en contra de la cultura de las pretensiones y las compensaciones legales. A la luz de estas objeciones críticas, soy extremadamente renuente a adoptar la lógica de los derechos para abordar una cuestión tan compleja como la de la destrucción de nuestro ambiente.

Lo más importante respecto a los «derechos de los animales» es que, al tratar de buscar el equilibrio moral y legal a favor de éstos, se los humaniza. Y esto es problemático en dos sentidos: en primer lugar, confirma la distinción binaria humano/animal, pues extiende una categoría —la humana— para que cubra la otra. En segundo lugar, niega directamente la especificidad de los animales. Lo que importa es entender la in-terrelación humano/animal como constitutiva de la identidad de cada uno. Se trata pues de una relación, una relación transformadora o simbiótica que hibridiza, cambia y altera la «naturaleza» de cada uno. Esta perspectiva se opone al individualismo liberal que está implícito en los derechos de los animales y sitúa en primer plano la ética y la política de la Relación, es decir, la zona intermedia o el milieu del continuo humano/no humano.

El antropocentrismo alimenta un tipo determinado de solidaridad entre los habitantes humanos de este planeta, actualmente traumatizados por la tecnología, y sus otros animales. Compartimos una angustia fundamental en relación con el futuro. La humanización de esos otros es el resultado inevitable de darnos cuenta de que «nosotros» estamos juntos en esto. El «nosotros» en cuestión es tanto más problemático por cuanto vivimos en un momento histórico en que la categoría misma de «humano» ha sido desterritorializada y desafiada. En realidad, ha hecho implosión como consecuencia de la presión que los poderes de bios/zoé ejercen sobre ella. En una época de crisis epistemológicas, éticas y políticas tan profundas de los valores de las sociedades humanas, extender los privilegios de los seres humanos a las demás categorías difícilmente se pueda considerar como un movimiento generoso o particularmente productivo. El antropocentrismo impuesto de esta forma alimenta la nostalgia y la paranoia.

Josephine Donovan (1996) argumenta en contra del racionalismo moral de Peter Singer diciendo que el feminismo puede ofrecer una base teorética más viable a la ética animal, pues incluye de manera más efectiva las emociones. En su análisis, Donovan afirma que en este momento hay dos enfoques dominantes de los derechos de los animales: el de los derechos naturales y el del utilitarismo. El discurso de los derechos naturales se basa en el argumento de Locke según el cual los animales tienen los mismos derechos inalienables que los seres humanos; esta idea, a su vez, rechaza el supuesto kantiano de la estructura racional única del Hombre. En esta perspectiva se critica el «espejismo» y se considera análogo al sexismo o al racismo por el hecho de que da prioridad a los seres humanos, masculinos y blancos, sobre todos los demás. De tal modo que la ética animal es una cuestión de justicia y no de benevolencia: directamente se sostienen y extienden a los animales los principios de los derechos individuales y de la elección racional. Por su parte, el utilitarismo deja más lugar para las emociones y plantea la pregunta de si los animales sufren. Supone que la condición común que une a humanos y animales es la sensibilidad y la capacidad de sentir dolor y placer. Éste es un tipo diferente de principio de igualdad y sobre él se postulan los derechos y prerrogativas iguales. Donovan sostiene, sin embargo, que este enfoque utilitario es bastante hipócrita y que, en sus aplicaciones prácticas, recae en un modo de dominio manipulador que no se diferencia demasiado de los experimentos médicos y las maniobras científicas. La «matematización del mundo» sólo es el preludio de su despiadada explotación. De ahí la necesidad de que el feminismo, definido como el movimiento que «articuló una crítica del individualismo atomista y el liberalismo de la tradición liberal», ejerza una influencia correctora. Y el feminismo «lo hace proponiendo una visión que resalta la colectividad, los lazos emocionales y un concepto orgánico (u holístico) de la vida» (Donovan, 1996, p. 40). Aquí la analogía estructural entre las mujeres y los animales opera a favor de una teoría general de la dominación masculina tanto de las mujeres como del medio natural, que está en armonía con los defensores del ecofeminismo, al que retornaré más abajo.

Esta argumentación respeta las interrelaciones complejas y, por eso mismo, es más útil. Ante todo señala que las barreras entre las especies siempre fueron racializadas y generizadas, lo cual pone de manifiesto la dimensión multiestratificada de ese sistema de opresión en el cual variables superpuestas establecen conexiones transversales entre las diversas desigualdades sexuales, sociales, raciales y de las diferentes especies y todas benefician al mismo sistema patriarcal.

El análisis de Carol Adams (1990) de la política sexual de la carne se desarrolla en este mismo marco: esta autora sostiene que la hem-bra/animal y otros cuerpos se sexualizan con el propósito de que estén más disponibles y, por lo tanto, sean más desechables. La jerarquía de las especies se rehabilita en el sexismo, donde los cuerpos no humanos se feminizan en el sentido peyorativo del término. Lo mismo sucede con el racismo, donde se utilizan discursos con referencias animales para hablar de las personas oprimidas, no emancipadas o marginales. Estas variables superpuestas subrayan la naturaleza interdependiente de las desigualdades estructurales. Adams llega a la conclusión de que todos estos fenómenos indican una sistema de sexos y especies que no se suele reconocer ni criticar ni siquiera en el marco del activismo de los derechos de los animales. Por ello es necesario plantear un análisis específico de género que aborde adecuadamente este problema. Adams propone un nuevo pacto entre los derechos de los animales, la política feminista y la filosofía del derecho que permita restaurar toda la gama de nuestras prácticas y emociones corporizadas.

La ética del igualitarismo centrado en la vida

He descrito (Braidotti, 2002) a zoé como el poder afirmativo de la vida, como un vector de transformación, un portador o un mensajero que produce transformaciones en profundidad. Como tal, activa un conjunto de interacciones sociales y simbólicas que inscriben el vínculo humano/animal, también conocido como el igualitarismo centrado en la vida, en el corazón de nuestras preocupaciones. La noción de la Relación es esencial en este debate. Las teorías y la práctica ecológicas reflejan una idea de interconectividad sumamente importante, a pesar de sus connotaciones holísticas. En el nomadismo filosófico, las relaciones y las interacciones se postulan siguiendo las líneas más materialistas del devenir como transformaciones profundas del sí mismo y la sociedad. Por eso me quiero oponer a la sacralización de la «vida» y abordar la cuestión de los límites y los valores teniendo en cuenta los umbrales de sustentabilidad. Propongo esta posición como una alianza posible con los filósofos morales y sociales pertenecientes a otras tradiciones teoréticas.

La «vida» es un concepto evasivo, especialmente si hablamos de la vida animal o de un insecto en el modo vitalista de zoé; con excesiva frecuencia se la asimila a lo abyecto en el sentido del objeto monstruoso de horror (Kristeva, 1980; Creed, 1993). En ese caso se representa como lo inasimilable, lo no representable, lo no representado y hasta lo inconcebible. El nomadismo filosófico nos permite pensar en ella como en una parte integrante de nosotros mismos y, por lo tanto, no como si fuera «otro» ajeno o extraño. Para concebirlo de esta manera, reconfiguro al sujeto como materialidad corporizada: la analogía entre la mujer, el animal, la madre y la tierra es tan importante para los postestructuralistas como lo es para el ecofeminismo. A diferencia de este último, sin embargo, yo no adopto el método de la identificación de las mujeres con los animales, la lógica de los derechos y las reivindicaciones ni la estrategia política del holismo. Prefiero otro enfoque que comienza por afirmar la primacía de la vida como producción, o de zoé como poder generador. Luego también quiero destacar la fuerza de zoé a través de la diferencia sexual o la «materia» que se produce en lo femenino materno/material como camino virtual de devenir que conduce hacia fuera, más allá de lo humano. Esta visión quiere señalar una manera de salir del pantano de la feminidad clásica y de la maternidad ordenada patriarcalmente y transponerla. Esta es una metamorfosis en el sentido de cambio de localización y un lugar activo de transformación de una minoría en un «devenir minoritario». Una parte integrante de este proceso es confrontar y atravesar aquellos elementos no representables, inconcebibles y abyectos de la encarnación misma que está siendo activada y transformada. Es necesario colocar a zoé en el centro del escenario. Aunque para el propósito de mi proyecto ético el ser humano aún tiene un tratamiento preferencial, considero que ésta es una cuestión de hábito y no de valores.

El igualitarismo centrado en la vida es una filosofía de devenir afirmativo que impulsa a que el sujeto nómada emprenda procesos sustentables de transformación. Los valores políticos y teoréticos que quiero defender en relación con esta cuestión incluyen el principio de sin finalidad lucrativa, lo cual implica una posición en contra del individualismo y la explotación y en favor de la autoexpresión y los derechos de propiedad defendidos comunalmente sobre los artefactos tanto biológicos como culturales. Esta postura aboga por el respeto a la diversidad en sus dimensiones biológica y cultural, así como por un firme compromiso con la propiedad colectiva y el acceso abierto a los «productos» tecnológicos. También es importante la inmanencia radical de esta visión del sujeto materialmente integrado y el proceso de devenir que lo caracteriza.

El cuerpo humano, y especialmente el cuerpo femenino, es tanto bios como zoé y, como tal, constituye una esfera social y física muy disputada. Zoé no es una entidad libre de valor o neutral, sino que es un concepto en gran medida sexualizado, racializado y «especificado». El cambio de escala de los macro a los microprocesos no es en sí mismo una garantía de cambio cualitativo. Por eso la cuestión del poder no se evapora milagrosamente en este momento sin duda de transición; sólo desplaza sus bases. Implacablemente vital, zoé está dotada de persistencia y elasticidad, cualidades que analizaré más extensamente en el próximo capítulo. Zoé continúa su camino indiferente; es radicalmente inmanente. La conciencia intenta contenerla, pero en realidad vive temiéndole. La mente que teme la pérdida de control vive esa fuerza vital como algo amenazador. Esta es la visión dominante de la conciencia que se alimenta de pasiones negativas: una cámara de compensación del tipo de neurosis (como el narcisismo o la paranoia) que premia el Occidente civilizado y socializado. La civilización y sus disgustos encomian su libra de carne como el precio que hay que pagar por no ser una manada de hombres lobo aullando, apareándose y matándose a la luz de la luna. Por lo tanto, el sí mismo es política con otro nombre y la visión dominante del sí mismo que hemos institucionalizado en Occidente, la del individualismo liberal, sirve al propósito de un sistema económico semejante a un vampiro basado en la provisión y el intercambio, las normas comunes y la distribución injusta, la acumulación y la ganancia. En oposición a todo esto, propongo una visión nómada del sujeto, compuesto por múltiples diferencias internas y sociales. En esta perspectiva, la conciencia se redefine como una función afirmativa en el sentido de sincronización de las diferencias complejas y de la posibilidad de que coexistan. Es la ética transpuesta en igualitarismo centrado en la vida.

La fuerza de los animales consiste en que son inmanentes en sus territorios y están limitados por su ambiente: los insectos y los animales en general marcan su territorio acústica y olfativamente, mediante su propio sistema de signos. De ahí la leve obscenidad de la versión sentimental de la cultura familiar según la cual los animales domésticos y domesticados son «amigos de cuatro patas». Esta cultura constituye el epítome del humanismo: los animales domésticos son esas entidades edipizadas con quienes dormimos y vemos la televisión. Donna Haraway da un paso más en el sentido de la configuración edípica proponiendo un nuevo sistema de parentesco que incluya las «especies de compañía» junto con otros hermanos y parientes. En el nomadismo filosófico, en cambio, esta proximidad se reubica sobre las bases materialistas territoriales de donde proceden. Zoé gobierna a través de una interconexión transgénica y transespecies o, más concretamente, a través de una cadena de conexiones que se puede describir acertadamente como una filosofía ecológica de sujetos no unitarios corporizados.

Un enfoque ético basado en los valores poshumanistas o en el igualitarismo centrado en la vida critica el individualismo e intenta concebir la interconexión de los agentes humanos y de los no humanos. Mi posición apunta a repensar las implicaciones éticas y políticas de un sujeto no unitario. Esto implica negociar la tensión entre, por un lado, las complejidades y, por el otro, el compromiso sostenido con la justicia social y la política emancipadora sobre el «otro». Este acto de equilibrio nos lleva a otra dimensión de dicho alejamiento epistemológico pero también ético del antropocentrismo. Abogar por el reconocimiento de la «alteridad» animal rompe con muchos tabúes establecidos, uno de los cuales —e importante— es la expectativa establecida de reciprocidad. Esta última casi se puede considerar como el sello del individualismo liberal y su idea de la responsabilidad moral: el respeto recíproco es un principio fundamental. En oposición a esta idea, una ética biocéntrica de relaciones sustentables propone una expectativa diferente: la de una aproximación al otro que suponga la imposibilidad del reconocimiento mutuo, por ejemplo, entre seres humanos y animales y lo reemplace por una relación de especificación mutua. Esto plantea una cantidad de cuestiones éticas que abordaré en los dos capítulos siguientes.

Devenir mundo: fusionarse con el ambiente

Los ecofeminismos y su descontento

La posmodernidad tardía es el momento en que bios/zoé se encuentra y se fusiona con techné. La conciencia de este hecho es una parte constitutiva de la coalición conocida como «ecofeminismo», que no es de ninguna manera una posición monolítica. El ecofeminismo, al trabajar dentro de una tradición de la teoría socialista o del punto de vista (Harding, 1986) o de la filosofía moral, generalmente ha abordado las cuestiones referentes a las biotecnologías vinculándolas estrechamente con la experiencia de las mujeres de la vida real. Karen Warren ofrece una definición muy atinada del campo en cuestión: «El ecofeminismo es un término paraguas que captura diversas perspectivas multiculturales sobre la naturaleza de la conexión dentro de los sistemas sociales de dominación que se producen entre aquellas personas que están en posiciones subdominantes o subordinadas, particularmente las mujeres y la dominación de la naturaleza no humana» (1994, p. 1). Como tal, el ecofeminismo está comprometido con la eliminación de toda parcialidad de género allí donde surja y con el desarrollo de análisis que no estén teñidos por una perspectiva tendenciosa de género. Esto incluye criticar el antropocentrismo en nombre de la conciencia ecológica, reconocer las perspectivas multiculturales y oponerse al imperialismo y el etnocentrismo. En consecuencia, el ecofeminismo se refiere a varias posiciones y es tan diverso como el feminismo del cual obtiene su fuerza. Con todo, algunos supuestos centrales han adquirido valor axiomático. Por ejemplo, Mies y Shiva (1993), en lo que se podría considerar un manifiesto del eco-feminismo, toman consciente y deliberadamente el riesgo de universalizar su compromiso con la justicia global. Crean vínculos transnacionales entre sus respectivas posiciones como activistas feministas, una del Norte y otra del Sur, comprometidas con abordar el núcleo de la agenda ecofeminista: «Las desigualdades inherentes a las estructuras mundiales que permiten que el Norte domine al Sur, que los hombres dominen a las mujeres y que el saqueo frenético de una cantidad cada vez mayor de recursos para que una ganancia económica distribuida aún más desigualmente domine la naturaleza» (1993, p. 2). El ecofeminismo plantea la cuestión de la interconexión estructural entre la dominación de las mujeres y los aborígenes y la dominación de la naturaleza. Esto conduce a una crítica del poder patriarcal en dos formas específicas: la primera es la idea de progreso, modernización y desarrollo y, la segunda, las nociones dominantes de ciencia y tecnología. Ambas implican una violencia epistémica y física sobre los «otros» estructurales y están relacionadas con el ideal de la «razón» de la Ilustración europea. Ésta es una cosmovisión que equipara el dominio con el control científico racional sobre los «otros»; como tal, concluyen Mies y Shiva, esta perspectiva milita en contra del respeto por la diversidad de la materia viva y de las culturas humanas. Como alternativa, ambas autoras proponen un nuevo en lo que holístico que combine la cosmología con la antropología y la espiritualidad feminista para afirmar la necesidad de un respeto afectuoso por la diversidad, tanto en sus formas humanas como en las no humanas. Este énfasis en el afecto y el cuidado también implica un concepto de libertad y comprensión que Shiva, en particular, opone a las normas occidentales de racionalidad y progreso construidas sobre el control racional del orden natural. En vez de abogar por la emancipación del reino de la necesidad natural, Shiva predica una forma de emancipación que se produzca dentro de ese reino y en armonía con él. De este cambio de perspectiva se desprende además una crítica al ideal de igualdad como la emulación de los modos masculinos de conducta, el rechazo del modelo de desarrollo que se ha construido a partir de ese ideal y la crítica de la globalización como una forma planetaria de dominación comercial.

Aunque un alejamiento tan radical de los ideales de la Ilustración las aproxime a una posición postestructuralista, Mies y Shiva se cuidan mucho de no distanciarse de cualquier postura que esté siquiera remotamente relacionada con el «pos» modernismo/colonialismo/feminismo. Antes bien, lo desdeñan en su conjunto por considerarlo relativista en el sentido de que cuestiona ideas universales y, por lo tanto, arriesga la aplicabilidad de los «derechos humanos universales». Aunque comparten con la generación postestructuralista la crítica de la homogeneización de las culturas como el efecto del capitalismo avanzado, también lo ven como un retraimiento hacia el relativismo y, con él, hacia la resignación apolítica. Sin embargo, en mi estilo de nomadismo filosófico el relativismo, ya sea de tipo cognitivo, ya de tipo cultural, no está de ningún modo implicado ni como un supuesto ni como una consecuencia: sencillamente no es aplicable. Lo que se desprende de las visiones nómadas de la subjetividad y del repudio de la visión unitaria del sujeto basada en las ideas de la Ilustración es, antes bien, una potente ética sustentable o una forma integrada y corporizada de responsabilidad. Desarrollaré esta forma de ética en el capítulo siguiente.

Para Mies y Shiva, por el contrario, el rechazo del relativismo —equivocadamente atribuido al frente posmodernista— conduce a la reafirmación de la necesidad de nuevos derechos universales básicos en el sentido de interconexión entre los seres humanos en una escala mundial. Poner demasiado énfasis en la diversidad por la diversidad misma puede ser peligroso para este proyecto. Por consiguiente, las autoras se concentran en la búsqueda de necesidades básicas, es decir, en una marca concreta de universalismo. Y lo proponen en oposición al universalismo abstracto de los ideales eurocéntricos de la Ilustración. Así, las necesidades universales se amalgaman con los derechos universales y cubren tanto las necesidades básicas y concretas (alimento, techo, salud y seguridad) como las necesidades culturales más elevadas (educación, identidad, dignidad, conocimiento, afecto, alegría y cuidados). Estas constituyen las nuevas bases materiales de la reivindicación de los valores universales.

Significativamente, Mies y Shiva hacen hincapié en la importancia de la espiritualidad que sustenta la vida en esta lucha por nuevas formas concretas de universalidad: una reverencia ante la sacralidad de la vida, de respeto profundamente asentado por todo lo que vive, una postura opuesta a la racionalidad occidental y a la importancia dada a la ciencia y la tecnología en Occidente. En una perspectiva holística, Mies y Shiva predican «el reencantamiento del mundo» (1993, p. 18) y la cura de la Tierra y de lo que ha sido tan cruelmente desconectado de ella. Esta corriente espiritual de inmanencia refleja las necesidades concretas, así como las tradiciones culturales de los grupos de mujeres de las clases populares en las áreas habitualmente marginadas y explotadas por el proceso de globalización en el mundo en desarrollo.

Un enfoque más secular es el que propone Bina Agarwal (1992), quien defiende un tipo de análisis más materialista y una aproximación política más pragmática, basada en la división generizada de las funciones en el mundo laboral. La rama del «ambientalismo feminista» que representa Agarwal, como noción constructivista social, resalta el papel que cumplen las costumbres, las leyes y las estructuras sociales en cuanto a determinar la relación de las mujeres con su ambiente. Este enfoque pone sobre el tapete cuestiones más amplias referentes al manejo de las relaciones de género en la sociedad y, por lo tanto, sitúa la cuestión de las sociedades sustentables en el corazón del proyecto transformador de la política feminista. A lo largo de todo la década de 1970 surgió desde varios sectores un apoyo a las críticas elaboradas por mujeres procedentes del mundo en desarrollo respecto a las ideas de desarrollo sustentadas por la ONU. Las feministas marxistas (Mies y Shiva, 1993) ofrecieron una crítica del consumismo que exhortaba a realizar cambios radicales en los hábitos de consumo, con intensos programas sociales de reciclaje y con el objeto de poner fin al consumo excesivo. Las «ecofeministas de tendencia social» destacaron la necesidad de adoptar un tipo diferente de planificación económica que partiera del supuesto de que la fase histórica de crecimiento económico ha concluido. Puesto que las mujeres son las principales consumidoras, esta visión implicaría un uso diferente de los recursos femeninos, tanto financieros como humanos.

Una decidida oposición al ecofeminismo surgió —lo cual probablemente no debería sorprendernos— de los filósofos morales de corriente dominante que trabajan dentro de un marco universalista, quienes rechazan las bases fácticas o empíricas del conocimiento ecofeminista y por esa razón impugnan sus pretensiones morales y las consideran «irreconocibles» (Gruen, 1994, p. 121). La argumentación moral del ecofeminismo se funda en la crítica de la objetividad, la autonomía y la distancia como principales criterios del razonamiento moral. En esta perspectiva se refutan las pretensiones universalistas abstractas a favor del reconocimiento de la diversidad. También se atribuye un valor importante a la interdependencia y la compasión como modos de salvar las diferencias de posiciones y contextos. Esto incluye tomar los elementos y objetos «materiales» y no humanos como fuentes de obligaciones morales y como agentes cognitivos.

Los criterios para la epistemología moral ecofeminista son, en primer lugar, el compromiso con las comunidades, que va más allá del comunitarismo clásico y tiene una comprensión más rica de lo que puede llegar a ser una comunidad ampliada. Esto implica cuestionar los mismos términos de constitución de una comunidad y no meramente la red de intereses que los mantienen unidos. Las comunidades de elección tienen prioridad, especialmente aquéllas basadas en la amistad o la afinidad. Pero aún se le da mayor prioridad moral a las «comunidades opositoras» que desafían los modos dominantes de pensar y estar en el mundo y oponen resistencia a las parcialidades sexistas, racistas, heterosexistas y especistas». Las comunidades opositoras tienden a formular preguntas teoréticas incómodas, por ejemplo, ¿qué constituye un sí mismo situado? Asimismo favorecen un enfoque autorreflexivo que cuestione la legitimidad de las definiciones culturales dominantes.

De acuerdo con la tradición epistemológica del feminismo del punto de vista, la filosofía moral ecofeminista aplica un segundo criterio principal que es, dicho por Gruen, el de la experiencia entendida no sólo como componente central de la producción de conocimiento, sino además como noción no transparente que no da acceso directo o inmediato a los «datos». Un aspecto central de la categoría de la experiencia es, pues, la idea de situacionalidad, noción que Gruen presenta como una suerte de humildad epistemológica que supone que uno no puede comprenderlo todo inmediatamente. Una epistemología moral ecofeminista surge, por consiguiente, del reconocimiento de la naturaleza interdependiente de la ciencia y la sociedad, la razón y las emociones, los hechos y los valores y las complejas crisis ecológicas que hoy afronta el planeta» (1994, p. 134).

La fuerte declaración moral hecha por el ecofeminismo es muy significativa y pertinente en mi argumentación a favor de una ética sustentable, de modo que quiero dedicarle aquí unos breves comentarios. El primero se refiere a la distinción entre moral y ética (véase el capítulo 1). La moral es el conjunto de normas y convenciones normativas que operan en un contexto social dado; tiene que ver con el sentido negativo o restringido del poder como potestas. Por su parte, la ética es la indagación sobre el papel, la posición y la relación que los sujetos mantienen con la alteridad. De inspiración neonietzschena, la generación post-estructuralista trabajó extensamente en el campo de la ética y la inscribió en el centro de su visión del poder. La segunda observación responde a lo siguiente: las declaraciones morales del ecofeminismo son innegables pero, por tenaz y lúcida que sea la defensa de Gruen de la postura ecofeminista, da por sentado aquello que quiere probar. Lo que omite es precisamente el potencial desbaratador, epistemológicamente radical y políticamente trasgresor de una posición ética. En un exceso de entusiasmo, Gruen equipara las pretensiones morales ecofeministas con una posición «empirista feminista», esto es, una forma de homologación que sigue los modos de pensamiento de la corriente dominante. Esto constituye, a mis ojos, una grave reducción del potencial crítico e innovador de las diferentes posiciones ecofeministas. Además, deja básicamente intactas todas las cuestiones del poder. Para respaldar mi argumentación apelaré a una corriente más radical del ecofeminismo que resalta la fuerza subversiva de la crítica del sujeto dominante.

La ecología profunda y el legado de Spinoza

Todos los pensadores ambientalistas han evocado las implicaciones filosóficas de la sustentabilidad. De particular interés es el enfoque de la «ecología profunda», también llamado la hipótesis «Gaia», que, de manera holística, considera la totalidad de la Tierra como un único organismo. Arne Naess (1977) declara que la ecología profunda extiende los límites del antropocentrismo al señalar hasta qué punto el terreno moral está abierto a todos los organismos. Naess también une su fuerza a las ecofeministas de inclinación social y pone en tela de juicio algunas de las cuestiones más amplias relativas al respeto por la naturaleza, tales como el consumismo y el materialismo, en una perspectiva que desarrolla una profunda crítica de la razón tecnocrática. Pero Naess avanza un poco más en la crítica del sujeto, poniendo especial énfasis en la espiritualidad y la autorrealización, lo cual tiene implicaciones para su visión del sí mismo que, en su enfoque, sólo se realiza siguiendo criterios diferentes de los que dictan las leyes del mercado. Naess redefine además el ambiente mismo y le otorga un sentido de «igualdad biocéntrica». Puesto que no hay fronteras y todo está interrelacionado dañar a la naturaleza es, en última instancia, dañarnos a nosotros mismos. En el centro de la ecología profunda hay una visión que antropomorfiza el ambiente y con ello extiende a todo lo que está sobre la tierra los derechos y formas de respeto otorgados a los seres humanos.

En este marco de enfoque holístico surgen las referencias al monismo de Spinoza. Su idea de la unidad de la mente y el alma sustenta la creencia ecofeminista de que todo lo que vive es sagrado y merece el mayor de los respetos. La ecología profunda se atribuye a la visión espinosista de Dios y la unidad entre el hombre y la naturaleza a esa idolatría del orden natural. Por lo tanto, esta corriente es una vertiente cargada de espiritualidad de la ecosofía que subraya la armonía y la coincidencia entre los seres humanos y el hábitat ecológico y propone una especie de síntesis última de los dos. La ética espinosista es además tan importante para mi argumentación a favor de la sustentabilidad que en el capítulo 4 dedicaré una parte considerable del mismo a analizarla detalladamente. Sin embargo, a diferencia de Naess, me referiré menos a Hegel y más a las interpretaciones de Deleuze y de Lloyd de la idea de unidad de la sustancia de Spinoza y, por lo tanto, abordaré su crítica del dualismo mente/cuerpo.

El excesivo grado de antropomorfismo del pensamiento de Naess me resulta problemático, pues presenta una base cosmológica de la unidad de «nave espacial Tierra» y tiene la capacidad de conectar en un lazo holístico las preocupaciones terrestres y las extraterrestres.

Este punto de vista universalista se basa en el análisis de la catástrofe inminente: la crisis ambiental y el calentamiento global, por no hablar de la exploración y la militarización del espacio, reducen a la humanidad en su conjunto a un grado comparable de vulnerabilidad: realmente todos «nosotros» estamos juntos en esto. El problema que presenta esta posición es que a pesar de sus objetivos explícitos —y en contradicción con ellos— la ecología profunda promueve la humanización en la escala universal de todo el medio ambiente, lo cual produce la impresión de un movimiento regresivo que recuerda las fases románticas de la cultura europea. Hay algo de sentimentalismo en esta perspectiva, que se traduce en una falta de rigor respecto al tratamiento de las contradicciones de la argumentación. De acuerdo con Val Plumwood (1993; 2002), la ecología profunda de Naess no cuestiona las estructuras del egoísmo posesivo y el interés personal sino que, sencillamente, las expande para incluir los intereses no humanos. Por lo tanto, lo que se obtiene es una expansión cuantitativa del individualismo liberal que al fin termina siendo individualismo. Aquí la dimensión humana se equipara al antropocentrismo más clásico.

En la misma línea, Cheney (1994) afirma que la ecosofía implícita en la ecología profunda propone una suerte de «igualitarismo biosférico»: la unidad del cosmos y el lugar de la humanidad en el esquema más amplio de cosas. La referencia a Spinoza significa que el universo es un único ser y que todas sus partes son expresiones de la misma sustancia, a saber, Dios. En opinión de Cheney, este enfoque holístico oculta el potencial subversivo del «igualitarismo biosférico», es decir, el hecho de que comporta el fin de la seguridad del modernismo, la decadencia de la antropocentralidad y la proliferación de las diferencias posmodernas. En otras palabras, el subtexto de la ecología profunda es una estrategia de contención que apunta a reducir los efectos de fragmentación y de pérdida de certeza. En última instancia, termina por «absorber la diferencia dentro de una visión totalizadora o un proyecto de salvación» (Cheney, 1994, p. 164). Por consiguiente, la ecología profunda exhibe una arrogancia moral que consiste en otorgar a los no humanos los mismos derechos morales que a los seres humanos. Cuando, en realidad, la crisis ecológica actual reclama, antes bien, una capacidad más profunda para cuidar el ambiente y una extensión de la comunidad moral al mundo no humano.

Luce Irigaray, en su trabajo más reciente, también ha hecho un giro similar hacia la ecología profunda. El cuerpo de la obra de Irigaray está claramente dividido en una fase temprana y una fase ulterior. La primera es una filosofía de la complejidad y de la diferencia entendida como lo no Uno; la última es un retorno a la metafísica de dos en un marco muy heterosexual de referencia. En la primera fase, la naturaleza está fusionada en el continuo naturaleza/cultura y la relocalización elemental del sujeto, que está en el corazón de la nueva cosmología de Irigaray. En la última fase, Irigaray aborda explícitamente la cuestión del ambiente en relación con las religiones orientales y las tradiciones espirituales (Irigaray, 1997). Esta reflexión produce un efecto bastante reductor a causa de la falta de sutileza y complejidad. La discrepancia entre el tratamiento que da Irigaray a la diferencia sexual en relación con las otras diferencias, como la etnia o la raza, ha sido criticada negativamente por algunas feministas más jóvenes (Deutscher, 2003). También yo encuentro insatisfactorio el tratamiento de Irigaray del problema ambiental.

Como ha expresado Ynestra King:

La porción del pastel que las mujeres apenas comenzaron a probar como resultado del movimiento feminista está podrido y es cancerígeno y seguramente nuestra teoría y política feministas deben tomar esto en consideración, por más que anhelemos alcanzar las oportunidades que se nos han negado dentro de esta sociedad. ¿Qué sentido tiene participar en igualdad de condiciones en un sistema que nos está matando a todos? (1989, p. 115).

Comparto plenamente esta preocupación y siento gran simpatía por todas las preguntas que empiecen con «¿Qué sentido tiene?» y con «¿Entonces que…?». Sin embargo, no me satisfacen las certezas monológicas y lineales profesadas ni por las ecofeministas ni por los activistas ambientalistas. Tampoco me convencen el holismo de su posición ni sus métodos esencialistas. En cambio, recomiendo que desplacemos esta posición y la ubiquemos más cerca de las críticas de la globalización que describí en el capítulo anterior, a fin de poder descentrar la parcialidad occidental y obtener una perspectiva más equilibrada de la catástrofe ecológica que tenemos ante nosotros.

Además, en mi perspectiva nómada, una ética espinosista deleuziana propone una visión no unitaria y postindividualista del sujeto. Y también promueve «la libertad por intermedio de la comprensión de nuestra opresión», lo que la teoría crítica ejemplifica como un gesto fortalecedor, es decir, como una forma de autorreflexión respecto a la política de las localizaciones y la responsabilidad. También se podría describir como una manera de hacerse responsable evitando imponerse, porque justamente estamos hablando de un repudio a la apropiación violenta del discurso de los otros que constituye una forma responsable de anti-fundamentalismo. Además, es un enfoque secular y antidogmático que trata de establecer diálogos con los estudiosos de las ciencias sociales y naturales y que no predica únicamente a los conversos. Por último, otro aspecto igualmente importante: esta perspectiva es pragmática y está comprometida con diversos enfoques posibles. Ni monolítica ni lineal, también expresa una actitud generosa que obra por amor al mundo y con un espíritu de participación destinado a establecer una diferencia positiva. Es un gesto no prescriptivo que apunta a una posible alianza con otros espíritus hermanos. Esto está en armonía con la política de la afinidad y la estrategia de las coaliciones que yo defiendo en el contexto de la posmodernidad.

Dejando entre paréntesis la dimensión explícitamente religiosa del debate ecofeminista, no quiero pasar por alto ni minimizar sus implicaciones espirituales. He decidido abordarlas en un estilo empático aunque resistentemente secular, de acuerdo con la tradición filosófica del materialismo que he elegido como mi genealogía. Uno de los efectos de esta elección discursiva es dar mayor prioridad a la cuestión de la ética en el sentido de responsabilidad, de autorreflexión y de obligación. En el capítulo siguiente me referiré directamente a cada uno de estos aspectos. Pero, por ahora, comenzaré por subrayar los diversos puntos de alianza transversal entre el ecofeminismo y otros movimientos.

Revisión de la ética del cuidado

Las ecofeministas resaltan la dimensión distintivamente ética de las mujeres como «cuidadoras», poseedoras de un vínculo especial con el ambiente natural (Vandana Shiva, 1988). Esta línea de pensamiento destaca el lazo privilegiado de las mujeres con su territorio y, en algunos aspectos, las postula como administradoras naturales. Esta es una visión bastante esencialista en sus estructuras y otorga a toda la cuestión una profunda resonancia espiritual. Con un sesgo diferente, Val Plumwood (1993) intenta adaptar la «ética del cuidado» inspirada en Gilligan (1982) a la relación de las mujeres con su medio natural, subrayando a su vez todos los recursos humanos aún no indagados que las mujeres pueden ofrecer. Concentrándose en el vínculo teorético y político entre la dominación de la naturaleza y la de las mujeres, Plumwood critica el racionalismo instrumental a la vez que defiende una versión relacional del sí mismo como sujeto ético.

En un espectro más amplio, Joan Tronto (1993) proporciona una significativa definición del cuidado del otro y de la función que cumple en apoyo de la democracia y la libertad, y también como un puente entre la moral y la política:

Sugiero que juzguemos el hecho de «cuidar» como una actividad de la especie que incluye todo lo que podemos hacer para mantener, continuar y reparar nuestro «mundo», de tal modo que podamos vivir en él de la mejor manera posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, a nosotros mismos y a nuestro ambiente, es decir, todos aquellos elementos que pretendemos interrelacionar en una red compleja en defensa de la vida. El cuidado consiste, pues, en la suma total de las prácticas mediante las cuales nos ocupamos de nuestro bienestar, del de los demás y del mundo natural (Tronto, 1993, p. 103).

El cuidado de todo lo que nos rodea es la clave de la responsabilidad social y de la ciudadanía consciente. Esta visión marca un quiebre con la idea de reducir el «cuidado» a la esfera privada reservada a las mujeres, como algo que está «debajo» de la política. En contraposición a estas opiniones tradicionales, Tronto sostiene que «el cuidado de los demás es un proceso complejo que en última instancia refleja estructuras de poder, de orden económico, la separación de la vida pública de la privada y las nociones de autonomía e igualdad que sostenemos» (1995, p. 12). Argumentando que el acceso justo e igual a los cuidados debería ser un requisito previo de cualquier democracia que merezca ese nombre, Tronto defiende convincentemente un enfoque más moral de la política que respete la interconectividad de los individuos entre sí. El cuidado implica, pues, competencia no sólo en el sentido moral de la palabra sino también en el profesional y en el técnico y, además, capacidad de respuesta por parte de quienes reciben los cuidados. Para Tronto, la idea de cuidado solidario es un ideal político que va más allá de los confines de los debates sobre la moral. El cuidado incluye cualidades como la capacidad de atención, la responsabilidad, la competencia y la aptitud dé respuesta, atributos que pueden formar mejores ciudadanos y hacer de todos mejores agentes morales. El cuidado se opone a la neutralidad y a la distancia y alienta la autorreflexión y la reevaluación constante de la propia condición. En mi lenguaje, el cuidado es una práctica situada y responsable. La perspectiva de Tronto constituye una variación moral sobre la teoría feminista del punto de vista, pues revaloriza cualidades y virtudes tradicionalmente codificadas como «femeninas» no vinculándolas con mayor firmeza a la especificidad femenina, sino mostrando que son importantes y oportunas en cuestiones más amplias y para la sociedad en general.

Basándose completamente en una visión liberal del sujeto como agente moral, Tronto no puede, sin embargo, responder al enigma que ella misma plantea: ¿por qué deberían las personas cuidar de los otros? ¿Cómo puede uno influir para que se interesen? Y ¿qué cabe hacer con aquellos que no se preocupan en absoluto por todo esto? Las cuestiones del poder vuelven a mostrar su cara desagradable y, al margen de destacar el hecho de que «nosotros estamos juntos en esto», el argumento de la «ética del cuidado» no puede responder a la cuestión de cómo construir —en mi lenguaje— un sujeto por el que aquellas cuestiones deseen ocuparse activamente. Si permanecemos dentro de la definición liberal del individuo, nunca podremos informar adecuadamente sobre la construcción de los sujetos deseosos de una alternativa más solidaria. La interconectividad y el argumento de que «nosotros» estamos todos juntos en esto se comprenden mejor en una perspectiva nómada, no unitaria, del sujeto que ha disuelto los límites del individualismo burgués y se ha redefinido como una entidad colectiva, multiestratificada y, aun así, singular. Enfocada desde este ángulo, la ética de la sustentabilidad es compatible con la ética del cuidado, a pesar de todas las otras diferencias que puedan separarlas.

La obra de Selma Sevenhuijsen (1998) sobre la ética del cuidado, como trabajo clave sobre la capacidad de acción social y la ciudadanía efectiva, es muy oportuna para este análisis. En su perspectiva, el cuidado se ha extendido del terreno de la teoría moral de las emociones a una teoría política plenamente madura. Los valores relacionados con el cuidado de los otros incluyen valores democráticos como la aptitud de respuesta, la responsabilidad, el respeto por la alteridad y la diversidad y la resolución pacífica de los conflictos. Más postestructuralista en su enfoque, Sevenhuijsen establece una potente conexión transversal entre el lenguaje de los derechos, la justicia social, la autonomía, la igualdad y el poder, al mismo tiempo que aboga por una teoría feminista que adopte una postura ética más firme o, más concretamente, que opte por una reflexión metaética sobre sus propios juicios políticos y de otra índole. Esta idea insinúa la noción de «juzgar con cuidado» en la que el término juzgar se refiere a las evaluaciones éticas de las acciones humanas de un modo que respete la individualidad y la diversidad y, al mismo tiempo, la alteridad radical de los sujetos humanos. Firme defensora de la maternidad como el laboratorio de una filosofía política del cuidado, Sevenhuijsen también está abierta a la influencia de las críticas posmodernistas del esencialismo y resalta que nadie necesita narrativas rectoras para poder sostener juicios éticos. Como Bauman, Sevenhuijsen estima que la condición posmoderna es una forma de liberación de la ética de la moral modernista y de todo su repertorio de autonomía e individualismo. Al destacar los modos generizados de alteridad que encarna la maternidad cuidadora y afectuosa, Sevenhuijsen concentra su análisis en el eje género/poder/cuidado y ética y lo presenta como constitutivo de «una idea neorrepublicana de ciudadanía activa» (Sevenhuijsen, 1998, p. 14). Esta forma posmoderna de humanismo hace hincapié en la interdependencia del sí mismo y los otros, reconoce la contingencia y valora la responsabilidad.

El cuidado digital

Hay muchos terrenos fértiles para una alianza entre el igualitarismo centrado en la vida y la ética del cuidado, entendida como una práctica micropolítica. Un ejemplo emblemático de la importancia que tiene este nuevo modo de interacción en los paisajes rápidamente cambiantes al transponer las diferencias que he trazado en este libro, es la nueva ética del cuidado mediada electrónicamente. Por ejemplo, los cementerios digitales creados en Internet para todos los tamagochis muertos —los animalitos domésticos electrónicos que mantenían ocupados a niños de todo el mundo emitiendo un sonido cada vez que necesitaban algún cuidado—. La idea de enterrar realmente —aunque de manera digital— los tamagochis que no sobrevivieron muestra no sólo compasión sino también necesidad de valores espirituales. Esta posición contrasta con la lectura cínica del fenómeno de los tamagochis hecha por Zizek (1999) quien, trabajando en el marco de la Teoría de la falta y la ley fálica, lo interpreta de la peor manera posible como un entrenamiento sádico para el asesinato y el abandono. Los «animalitos domésticos» electrónicos atestiguan la jerarquía dignificada que alcanzaron estas tecnologías interactivas y la clase de relaciones que engendraron. Estos nuevos «necronautas» son auténticos arqueólogos del presente. El icono cyberpunk «Dead Media Proyect» de Bruce Sterling fue un poco más allá y honró con un decoroso entierro a aquellas tecnologías que habían estado mal diseñadas o nunca se produjeron masivamente o sencillamente dejaron de funcionar. Las pruebas —monumentos funerarios reales de las máquinas que allí estaban— podían consultarse on-line. Sterling sostuvo que:

A miles de personas se les paga para inventar y publicitar nuevos medios. Pero no hay nadie cuyo trabajo sea describir los medios que ya no funcionan, han quedado obsoletos de una manera humillante y hacen perder dinero. Y alguien tiene que hacer ese trabajo. De lo contrario, las presiones comerciales pueden conducir a una interpretación gravemente errada de la verdadera naturaleza y el verdadero comportamiento de la tecnología.

Así es como los coleccionistas de «medios fósiles» como las viejas cámaras de fotografía o las máquinas de escribir o mis amados discos de vinilo reconocen hasta qué punto puede ser vulnerable y mortal la tecnología y obran en consecuencia. En este sentido, mi memoria evoca con cariño el código Morse, que expiró recientemente, después de décadas y de dos guerras mundiales de honorables servicios: que descanse en paz. Esta capacidad de desarrollar relaciones afectuosas con «otros» inanimados, inorgánicos, funcionales, ficticios y electrónicamente interactivos revela una cantidad de características de los seres humanos que, en mi opinión, vale la pena destacar.

En primer lugar, se sobrestima al «otro» humano como un portador estándar de la conducta ética. No hay ninguna razón epistemológica, afectiva, ni moral por la cual uno debería desarrollar formas éticas de interacción sólo respecto a los «otros» humanos o antropomórficos. Los animales, las máquinas y los «otros» de la tierra pueden ser compañeros iguales en un intercambio ético. En realidad, en la esfera habitualmente conocida como «ética ambiental» se señala precisamente que la ética comienza con una interacción responsable y obligada con el propio hábitat natural. En segundo lugar, los artefactos tecnológicos son poderosos mediadores de la afectividad y el deseo. Los tamagochis o los pokemons, así como otras figuras de ficción más elaboradas de esa zona crepuscular conocida como la «realidad virtual», tienen las mismas probabilidades de producir un profundo impacto en las estructuras afectivas del sujeto que cualquier personaje literario o cinematográfico tradicional o, en realidad, que cualquier ser humano o especie de compañía viva. Funcionan como puntos de apoyo de lo que el psicoanálisis considera el proceso de «transferencia». Yo los he redefinido, desde el punto de vista nómada, como «polos de atracción» o imanes afectivos que conectan al sí mismo con lo social y viceversa, en un complejo mecanismo de retroalimentación. En última instancia, constituyen medios para el movimiento afectivo de flujos o de oleadas que dan lugar a proyecciones, interacciones y encuentros con una red de «otros». En este sentido, todos los «otros —antropomórficos o no— son iguales.

Algunos pueden ser más iguales que otros, pero esta diferencia no es cualitativa ni está establecida entre las diversas especies o categorías de los seres. Esta disposición jerárquica restablecería inevitablemente los hábitos de pensamiento del humanismo y, por lo tanto, colocaría al Hombre (masculino/blanco/cristiano/heterosexual/que habla un idioma universal/propietario/con derecho a la ciudadanía) en el centro del espectro. Como yo me siento comprometida a desplazar esta formación hegemónica y, de ese modo, reemplazar al Hombre por una multiplicidad de compuestos o de entidades agrupadas de un modo nómada, trazaré la línea de demarcación no entre las especies o dividiendo categorías sino, antes bien, en el nivel molecular de las fuerzas, las pasiones, las intensidades o la afectividad investidas en ellas. En otras palabras, lo que establece toda la diferencia es la tipología de los afectos o la etología de las fuerzas. Como dice sabiamente Donna Haraway: «Difícilmente podamos invocar estas sociedades individualistas, hechas jirones, fóbicas del cuerpo, para poner objeciones a la vivacidad de los ratones, los microbios, las figuras de la narrativa, las máquinas de laboratorio y los diversos colectivos quiméricos de seres humanos y no humanos» (Haraway, 1997, p. 284). En el capítulo siguiente analizaré más a fondo esta cuestión.

En tercer lugar, la capacidad de desarrollar grados significativos de apego respecto a «otros» inorgánicos, tecnológicos o antropomórficos es característico de las generaciones más jóvenes, que han vivido intensos procesos de transición. Estos jóvenes se deben considerar en una perspectiva más seria y neutral de la que han adoptado hasta ahora habitualmente los críticos sociales y culturales contemporáneos. De acuerdo con la profundamente arraigada «tecnofobia» de gran parte de la moral dominante, en realidad el apego emocional a los «otros» tecnológicos o a los seres virtuales tiende a clasificarse como una perversión menor o como una etapa infantil o regresiva. Nunca se han aclarado explícitamente las razones de este fenómeno pues, en realidad, corresponde al conjunto de valores de «sentido común» que es el resultado de siglos de un espíritu cultural humanista. Por lo tanto, es necesario revisarlos.

Lo que pongo en tela de juicio es menos el valor y la dignidad de este ethos que el hecho de que se base en una visión hegemónica del sujeto: el Hombre. No hay ninguna razón para que el carácter fundamental de respeto y afectividad corresponda exclusivamente a ese sujeto. Ofrecer un entierro digno a la mayoría de los tamagochis muertos, como coleccionar con afecto muchos de los objetos tecnológicos que pasaron de moda, o que ya no se producen, puede ser una manifestación perfecta de una ética del cuidado o, al menos, del carácter de una cultura que comienza a apartarse de las limitaciones del antropocentrismo humanista.

Todo esto está vinculado con la cuestión más amplia acerca de desarrollar una mayor creatividad conceptual al analizar estas situaciones: debemos crear figuraciones que estén a la altura de las paradojas y las complejidades de la hora. Por ejemplo, nuestro mundo mediado tecnológicamente ofrece un marco para algunas relocalizaciones significativas del cuidado afectuoso del ser humano. Así, el cuerpo preñado llega a ser el sitio de algunas «met(r)amorfosis» inspiradoras (Lichtenberg-Ettinger, 1992; Braidotti, 2002). Se puede interpretar como un ambiente receptor en el cual el feto es un parásito positivo. También se puede ver como una proliferación impensada, impulsada por zoé, de células que sólo tratan de perpetuarse. El feto no es uno mismo ni otro, sino algo intermedio generador. Como tal, constituye un nexo vital, como el de cualquier animal, virus o parásito, con su medio o su territorio. Devenir es un evento zoológico, biológico y geológico que se nutre de territorios múltiples. Como sucede con la placenta (Rouch, 1987) aquí nos encontramos con figuraciones de la interacción uno mismo/otro que no se ajustan al modelo dialéctico hegeliano. Por consiguiente, van más allá del ejercicio de la razón normativa y de la violencia racional que, según Jessica Benjamin (1988), es la clave de la constitución de la subjetividad.

Estas figuraciones maternas femeninas, antiesencialistas y sin embargo vitalistas, más bien sugieren un modelo de porosidad, fluidez, interconexiones múltiples e interrelación simbólica, es decir, una subjetividad transversal. Son representaciones de una interrelación híbrida. La política viral requiere una ética sustentable para negociar con los poderes generadores de zoé, esa vida que está dentro de «mí» que no lleva mi nombre y ni siquiera puede ser calificada de humana. Esto es incluso más cierto en el contexto histórico del postindustrialismo gobernado por la tecnología, en el cual la vida está siendo mercantilizada por una industria biocientífica sumamente inclinada a lo comercial y por las investigaciones asociadas a ella. Ya ha comenzado un devenir ético más generalizado.

Devenir ético: una ecofílosofía de las pertenencias múltiples

Caosmosis: más allá del holismo

Para Deleuze y Guattari, la crisis ecológica es algo más que un problema del ambiente; apunta a producir una ecología virtual y, asimismo, incluye dimensiones sociales, políticas, éticas y estéticas. Para enfocarla adecuadamente, nuestra libertad ética debe dar un salto cualitativo para reconstituir la ética, la política y una nueva estética de todo el proceso. El método consiste en crear lazos transversales entre las categorías sin dejar de afrontar el «vértigo ético» que es el signo del cambio. Los intelectuales se deberían dedicar a crear las condiciones para que se pudiera instrumentar la transversalidad. El deseo político fundamental apunta a una reapropiación individual y colectiva de la producción de la subjetividad, siguiendo las líneas de la «heterogénesis ontológica», es decir, la desagregación caosmótica de las diferentes categorías. Es necesario que deseemos activamente reinventar la subjetividad como un conjunto de valores mutantes y obtener de allí nuestro placer y no de la contemplación estática de la perpetuación del régimen de lo Mismo. La caosmosis es el universo de referencia para los devenires en el sentido del despliegue de virtualidades o valores mutantes.

El trabajo de Francisco Varela adquiere gran importancia en el rediseño de este tipo de ética vinculada con el ambiente, postantropocéntrica y anticartesiana de la codeterminación entre el sí mismo y el otro. La noción de codependencia reemplaza la de reconocimiento, así como la ética de la sustentabilidad reemplaza la filosofía moral de los derechos. En el marco del igualitarismo centrado en la vida, la codependencia de las diferentes especies no sólo se opone al humanismo liberal sino que además reitera la importancia de las perspectivas asentadas, situadas y muy específicas, es decir, responsables. Esto equivale a aceptar un sólido sentido de los límites en el tipo de relaciones éticas en las que nos podemos implicar y también en aquellas que somos capaces de sustentar.

Shiva, basándose en una distinción propuesta por Maturana y Varela (1972), distingue entre, por un lado, los «sistemas autopoiéticos» (que se crean a sí mismos), que son principalmente organismos biológicos, autoorganizados y capaces de autor enovarse, y, por el otro, los «sistemas alopoiéticos» (creados por otro). Estos últimos son principalmente artefactos técnicos que, para poder funcionar, necesitan insumos externos.

En el orden mundial mecanicista impuesto por la idea occidental de la ciencia, afirma Shiva, con frecuencia se considera a los primeros como «caos», mientras que los últimos gozan del privilegio del «orden»: unos son orgánicos, los otros mecánicos. En opinión de Shiva, los sistemas autopoiéticos son estructuras dinámicas que, impulsadas de manera endógena, constituyen la esencia misma de la salud y la estabilidad ecológica de los sistemas vivos. Estos sistemas se oponen estructuralmente a la ingeniería genética y al estilo mecanicista de vida. Y esto es particularmente pertinente cuando hablamos de la condición de las mujeres y el hecho de que la tecnología se arrogue la función materna en las biotecnologías y en la ingeniería genética humana. El robo de los poderes generadores de las mujeres bien puede ser el último acto de esta colonización final de los organismos vivos por parte de la ciencia depredadora occidental.

Felix Guattari, en su análisis de las «mutaciones existenciales colectivas» (1995, p. 2) que hoy estamos presenciando, también se refiere a la misma distinción entre sistemas autopoiéticos y alopoiéticos, como hace Vandana Shiva. Sin embargo, Guattari hace un uso más extenso que Shiva de esa distinción (autopoiesis/alopoiesis). En primer lugar, lo relaciona con la búsqueda de redefiniciones de la subjetividad, búsqueda que él considera como el mayor desafío que debe afrontar la filosofía contemporánea. En segundo lugar, extiende el principio de autopoiesis —que tanto Shiva como Varela reservan únicamente a los organismos biológicos— y cubre además a las máquinas o los organismos tecnológicos. Otro nombre con el que se conoce la caosmosis es la subjetivación autopoiética: en otras palabras, la «poiesis» («creación») se refiere al proceso de crear universos resingularizados de subjetivación o automodelado.

La autopoiesis mecánica de Guattari establece un vínculo cualitativo entre la materia orgánica y los artefactos tecnológicos o mecánicos «y hasta las máquinas incorpóreas del lenguaje, la teoría o la creación estética» (Guattari, 1995, p. 93). De ello surge una redefinición radical del poder generador de la «Vida». La incapacidad de reconocer la naturaleza autopoiética de las máquinas contribuye a fortalecer la hegemonía del reduccionismo científico del pensamiento occidental. Las máquinas tienen su propia temporalidad y se desarrollan por «generaciones»: contienen su propia virtualidad y su propio futuro. En consecuencia, mantienen sus propias formas de alteridad no sólo en relación con los seres humanos, sino también entre sí mismas. Mientras las estructuras orgánicas están habitadas por el deseo de eternidad, las máquinas están impulsadas por el deseo de abolición. Mediante este cambio de perspectiva, Guattari va más allá de la distinción propuesta por Varela y presenta una definición transversal de los elementos tecnológicos vistos como «otros» o como «un maquinismo más colectivo sin una unidad delimitada, cuya autonomía se acomoda a los diversos medios de alteridad» (ibíd., p. 42). La heterogeneidad es la idea clave de este modelo no humano de enunciación que constituye la lógica enunciativa específica de las máquinas.

Como para Deleuze, entonces el problema pasa a ser cómo relacionar estos enfoques colectivos con los procesos de subjetivación. Guattari define lo colectivo como una noción transversalista, «el sentido de una multiplicidad que se despliega como algo que está mucho más allá de lo individual, del lado del socius, como anterior a la persona, del lado de las intensidades preverbales, indicando una lógica de afectos antes que una lógica de conjuntos delimitados» (ibíd., p. 9). Que la subjetividad se individualice o se colectivice dependerá de los contextos históricos. La paradoja de la subjetivación y la individualización plantea la cuestión de cómo conciliar la necesidad de redefinir la subjetividad desde un punto de vista nómada y que al mismo tiempo lo sea de una manera responsable, contra las fuerzas que tienden a reterritorializarla o esencializarla. Según Guattari, la respuesta a estas paradojas es «una concepción transversal de la subjetividad» que atraviese y, por lo tanto, recombine estas tendencias opuestas. Como esquizoanalista que es, Guattari destaca las partes «no humanas» de la subjetividad humana y ésta no es una postura antihumanista sino que implica meramente reconocer que la subjetividad no coincide ni tiene que coincidir con la noción del individuo ni con la de persona. Esto nos conduce a una visión muy dinámica del sujeto entendido como un sistema autoorganizado o «autopoiético» que es el paradigma estético y político de Guattari.

La autopoiesis es el mantenimiento de un sistema mecánico por mediación de una energía potencial transformada en materia organizada y distribuida. Así se ponen en comunicación órdenes de dispar magnitud para crear la metaestabilidad que es la condición previa de la individuación. El sistema alcanza estabilidad mientras evita el aislamiento: engendra autoorganización con altos niveles de creatividad o autonomía a partir del flujo de fuerzas. Ansell-Pearson lo expresa del modo siguiente:

Una máquina autopoiética es la que genera y especifica continuamente su propia organización mediante su operación como un sistema de producción de sus propios componentes. […] Una máquina autopoiética se define no atendiendo a sus componentes ni a sus relaciones estáticas, sino por la red concreta de procesos (relaciones) de producción. Las relaciones de producción de componentes sólo surgen como procesos; si los procesos «se detienen», las relaciones desaparecen. Por consiguiente, las máquinas requieren que los componentes que ellas mismas producen las regeneren (1997b, pp. 140-141).

Este sistema autopoiético informa tanto de los organismos vivos, los seres humanos, como de los sistemas autoorganizados y también de la materia inorgánica, con lo cual desafía el prejuicio de que sólo los seres humanos pueden crear un sistema vivo y autoorganizado. Aunque el esquema dualista de Maturana y Varela opone lo inerte a lo vivo y por eso es más de oposición que nómada, ha demostrado tener una gran fuerza inspiradora al reconcebir la fuerza «vital» de la materia inorgánica.

El igualitarismo centrado en la vida que quiero defender sigue el mismo proyecto de llegar a un acuerdo con el poder generador de las entidades no humanas y no orgánicas. Keith Ansell-Pearson sigue con gran lucidez esta línea de pensamiento y comienza por suponer que la revolución biotecnológica actual implica una redefinición de la evolución en una perspectiva claramente menos antropocéntrica de lo que muchos podrían esperar. En su crítica de la retórica del vitalismo biotecnológico (1997b), Ansell-Pearson nos advierte en contra de la perniciosa fantasía de una evolución renaturalizada por el capitalismo biotecnológico y considera que ésta es una de las narrativas rectoras del neoliberalismo que constituye un grave error de evaluación de nuestra condición histórica. El modo paranoico de presentación de un tecnofuturo totalizador perpetúa la división entre la «Vida» y los seres humanos, a la vez que los enfrenta entre sí y expresa el miedo de los últimos a perder el dominio sobre los primeros. Aquí lo importante es concebir la evolución de una manera no determinista y además no antropocéntrica. En respuesta a la teleología evolucionista de orden divino de Teilhard de Chardin (1959), Ansell-Pearson hace hincapié, en cambio, en la búsqueda de un comprensión más adecuada de la topología y la etología de las fuerzas implicadas en la caosmosis definida como la inmanencia radical de la vida como sistema complejo. Un aspecto central de esta visión no esencialista del vitalismo es la idea de afinidad entre las diferentes fuerzas, en un conjunto de disyunciones conectivas que no son una síntesis sino una recomposición. Basando su argumentación en el concepto de «caosmosis» de Guattari, Ansell-Pearson propone concebir la autonomía vital de la evolución atendiendo a las prácticas enunciativas específicas de la filogénesis mecánica. La autopoiesis de la máquina significa que esta es un lugar de devenir o el umbral de muchos mundos posibles. Por tanto, los seres humanos debemos revisar nuestros esquemas de representación de los procesos mecánicos.

Esta combinación de flujo o movimiento y los sistemas autoorganizados está en el corazón de la corriente de alta tecnología del neoorganicismo que estamos experimentando en la cultura contemporánea del ordenador. La obra de Katherine Hayles sobre la corporización forma parte de este movimiento que la misma Hayles llama, acertadamente, «la vida poshumana» de los códigos y los sistemas de computación. En el centro de lo que Hayles describe como una «informática humanista» está la permanente preocupación por descubrir cómo conciliar los espacios y experiencias corporales con las posibilidades que nos ofrecen las nuevas tecnologías de la computación. Del mismo modo, la autopoiesis es la creatividad de los procesos que yo localizaría en una ontología ampliada de la gratuidad, es decir, de la ausencia de lucro. La aspiración fundamental de los sujetos no es «dar sentido», esto es, emitir declaraciones significativas dentro de un sistema significante, ni tampoco ajustarse a los modelos ideales de conducta. El sujeto apunta meramente a la autorrealización, o sea, a alcanzar la singularidad: es una perdurable entidad afectiva capaz de afectar a —y ser afectada por— una multiplicidad de otros. Como sujeto en devenir, la persona es un vector de subjetivación. Para Guattari, la subjetividad es «patética» en el sentido de empática, afectiva, mediada por múltiples formas y compleja. Como Deleuze, Guattari investiga la paradoja de esta afectividad constantemente eliminada del discurso aunque —o tal vez precisamente porque— eso es lo que, para empezar, la hace posible.

Para comprender a este sujeto debemos abordarlo a través de sus tres ecologías fundamentales: la del ambiente, la del socius y la de la psique. Y lo que es aún más importante: necesitamos crear líneas transversales a través de todas ellas. Es esencial entender qué interconexiones se establecen entre el efecto invernadero, la condición de las mujeres, el racismo y la xenofobia y el consumismo frenético. No nos podemos detener en ninguna de las porciones fragmentadas de estas realidades sino que, antes bien, debemos trazar interconexiones transversales entre ellas. El sujeto es un plano de coherencia que incluye «territorios existenciales territorializados» y «universos incorpóreos desterritorializados» (1995, p. 26). Por influencia del falogocentrismo, esta complejidad

se interpreta mal y queda reducida a una lógica del discurso en la que el Capital se convierte en el referente del trabajo, el Significante de la expresión semiótica y el Ser es el gran principio de reducción de esa misma polivocalidad ontológica que Guattari sitúa en el centro de la cuestión de la subjetividad.

La teoría psicoanalítica no ayuda mucho, ya que está igualmente sujeta a la regla del significante. Además, la metapsicología freudiana opone dos pulsiones antagónicas, de vida y de muerte, de complejidad y caos. En cambio, la idea de caosmosis establece un fondo común que no es la indiferenciación sino la energía vital de las maneras y los modos virtuales del devenir: de la alteridad positiva como complejidad.

Guattari propone un análisis de la complejidad en cuatro dimensiones: en lugar de la libido, la noción de flujos de energía material y semiótica; en vez de la esfera del significante lingüístico, las entidades mecánicas concretas y abstractas (o filos); en lugar del inconsciente, universos virtuales de valor y, en lugar del sí mismo, territorios existenciales infinitos. Una vez más, la intención de esa distinción es crear conexiones transversales de una parte a otra en un proceso creativo de transversalidad.

Elegir la multiplicidad en contra de esa reducción es, para Guattari, una decisión ética (ibíd., p. 29): «Hay una elección ética a favor de la riqueza de lo posible, una ética y una política de lo virtual que descorporiza y desterritorializa la contingencia, la causalidad lineal y la presión de las circunstancias y las significaciones que nos asedian. Es una elección a favor de los procesos, de lo irreversible y de la resingularización». Guattari señala que nuestro mundo es incapaz de absorber las tecnomutaciones que hoy lo están sacudiendo. A medida que los términos de referencia se derrumban uno tras otro, la única alternativa positiva es una carrera vertiginosa hacia la renovación radical: «Una ecología de lo virtual es tan apremiante como las ecologías del mundo visible» (ibíd., p. 91).

El reto consiste en determinar cómo manejar esta intensidad ontológica de una manera secular y creativa. Guattari lo expresa en términos de registros de coexistencia y cristalización de intensidad. Es, literalmente, una cuestión de sincronizar la intensidad ontológica con los arreglos mecaniscistas de la estructura de la afectividad que le permitirían resonar libremente. Esto se refiere al paralelismo de la mente y el cuerpo defendido por Spinoza, al que retornaré en el capítulo siguiente.

¿Cómo reconstituir al sujeto? Mediante procesos capacitadores del devenir, en las desterritorializaciones caosmóticas que se producen en su interior. Esto incluye elevados niveles de intensidad y un estado de fluir o de oscilación entre lo que «ya no es» y lo que «todavía no es», es decir, entre una proliferación de posibilidades y un grado cero de auto-presencia, lo cual se parece bastante a un estado esquizoide. El hecho es que la existencia de las estasis caosmóticas no sólo es el privilegio de la psicopatología, sino que sin ella no habría ninguna clase de creatividad.

Si pretendemos que la subjetividad escape al régimen del autorretraimiento, a la infantilización a través de los medios y a la negación de la alteridad, que son los rasgos propios de nuestra era histórica, es necesario dar este paso cualitativo. La «ecología virtual» apunta a gestar las condiciones para crear y desarrollar formaciones de subjetividad sin precedentes. Esta es una ecología generalizada, también conocida como ecosofía, que trata de cruzar transversalmente los múltiples estratos del sujeto, desde la interioridad a la exterioridad pasando por todas las capas intermedias. Estos son los devenires de Deleuze definidos como núcleos de diferenciación y singularización

Luciana Parisi (2004b) sugiere que el esquema de Guattari de las tres ecologías proporciona una respuesta a la cuestión de las interconexiones transversales entre estas líneas de subjetivación. La respuesta de Guattari es una semiótica mixta que combina los dominios virtuales (indeterminados) con los reales. Los códigos no semióticos (el ADN o todo el material genético) se interseca con una a-significación semiótica que es una compleja reunión de afectos, prácticas corporizadas y otras acciones que incluyen lo lingüístico pero que no están confinadas a lo lingüístico.

Parisi sostiene que la nueva epistemología de Margulis y Sagan (1995) presenta, de modo muy convincente, un argumento similar a través del concepto de endosimbiosis que, como la autopoiesis, indica una forma creativa de evolución. Este concepto define la vitalidad de la materia como una ecología de la diferenciación, lo cual significa que el material genético está expuesto a procesos de devenir. Esto pone en tela de juicio cualquier fundamento ontológico de la diferencia y, al mismo tiempo, niega el constructivismo social. El supuesto del monismo espinosista subraya este proyecto y define el par naturaleza/cultura como un continuo que evoluciona mediante variaciones o diferenciaciones. Deleuze y Guattari las teorizan desde el punto de vista de los montajes transversales.

El punto determinante de esta densa argumentación es doble: la primera idea es que la diferencia emerge como producción pura del hecho de devenir molecular y que las transiciones o estratificaciones son inherentes al proceso único de formación o de montaje. Son variaciones intensivas o afectivas que producen prácticas semióticas o a-semióticas. No se trata solamente de descartar la semiótica o el giro lingüístico, sino más bien de un intento de utilizarlos más rigurosamente, dentro de la esfera de su aplicación estricta (Massumi, 2002). También es importante conectarlos transversalmente con otros discursos. El segundo aspecto clave es que se da primacía a la Relación sobre los términos. Parisi lo expresa en el lenguaje de Guattari como «escpiizogénesis» o el ser afectivo del medio, la interconexión, la Relación. Este es el espacio/tiempo en el que se produce la diferenciación y, con ella, las modificaciones. Como veremos en el capítulo siguiente, estas variaciones en intensidad también se expresan en el concepto de Cuerpo-sin-órganos o de lo incorpóreo. Aquí el énfasis se sitúa en la micropolítica de las relaciones, como una ética poshumanista que establece conexiones transversales entre lo material y lo simbólico, entre las líneas o fuerzas concretas y las discursivas. La transversalidad hace realidad el igualitarismo centrado en la vida como una ética y también como un método para explicar las formas tanto materiales como inmateriales de la subjetividad del trabajo en la era del poder de bios/zoé, que comercia con todo lo que vive y procrea; una ética basada en la primacía de la Relación, es decir de la interdependencia, valora a zoé en sí misma.

Por amor a zoé

El nomadismo filosófico es una política de bios/zoé. Monista y por ello opuesto a la división naturaleza/cultura, ofrece una geofilosofía o una ecosofía, una topología de los afectos y, además, una ética. Como la Tierra es el marco de todas las actividades y todos los devenires, Deleuze destaca la inmanencia, la diversidad y la multiplicidad de lo que puede hacer el cuerpo de la tierra. El milieu es, como el mismo término sugiere, un terreno intermedio para modos de relación que ofrecen a los sujetos nómadas una ecología micropolítica y una ética de las interconexiones. En esta perspectiva es fundamental la idea de la naturaleza productiva de las interconexiones transversales que sostienen al sujeto como una entidad centrada en bios/zoé.

La ética se relaciona con la física y la biología de los cuerpos. Esto significa que está en contacto con la cuestión de qué puede hacer exactamente un cuerpo y cuánto puede soportar. Ésta es la cuestión que he denominado «sustentabilidad»: ¿cuánto puede soportar un cuerpo en placer o en la mejora de sus potenciales, como en dolor o empobrecimiento de su potentia (o conatus)? Esto también implica una ecuación entre virtud ética, capacidad de acción, alegría y comprensión. Representarse adecuadamente la propia potentia equivale a comprenderla. Sin embargo, ese acto de comprensión no es la mera adquisición cognitiva de unas ideas determinadas. Antes bien, coincide con un proceso corporal, una actividad que promulga o corporiza lo que es bueno para el sujeto, es decir, la realización de su potentia.

La parte de mí que se siente atraída hacia el igualitarismo biológico de zoé es la que desde hace tiempo está desencantada y alejada del antropocentrismo construido en el interior del pensamiento humanista, incluso de lo que ha quedado en él de izquierda política y de feminismo. La parte de mí que ya no se identifica con las categorías dominantes de la subjetividad, pero que sin embargo aún no ha salido completamente de la jaula de la identidad, discurre junto a zoé. Este componente rebelde de mi posición de sujeto, desidentificado de las premisas falogocéntricas, se relaciona con mi conciencia feminista de lo que significa ser una hembra corporizada. Como tal soy una loba, una reproductora que multiplica células en todas direcciones; soy una incubadora y una portadora de virus vitales y letales. Soy la tierra madre, el generador del futuro. En la economía política del falogocentrismo y del humanismo antropocéntrico, que predica la soberanía de la Mismidad de un modo falsamente universalista, mi sexo corresponde al lado de la «Alteridad», entendida como diferencia peyorativa o como menos merecedora. El devenir animal/devenir mundo le habla a mi yo feminista en parte porque mi género, históricamente considerado, nunca lo integró completamente a la plena humanidad; por lo tanto mi adhesión a esa categoría es, en el mejor de los casos, negociable y nunca se debe dar por descontada.

Ésta no es una declaración esencialista ni una afirmación de constructivismo semiótico. Antes bien, es el reconocimiento materialista de una localización histórica: una posición de partida ante las diferencias de poder asimétricas. Esta localización no sólo es geopolítica; también es genealógica y está ligada al tiempo. Marca una multiestratificación sedimentada de codificación genética, de significaciones culturales y de representaciones que me ubican en las coordenadas temporoespaciales de una entidad sociosimbólica comúnmente conocida como «mujer». En otras palabras, entre los diversos y multiestratificados «otros» del ex im-

perio falogocéntrico —las mujeres, los aborígenes, los «otros» naturales, infantilizados y criminalizados— existe un vínculo de simpatía, de empatía o de afinidad. Como señalaba Lefanu (1988) en su análisis de los textos de ficción científica escritos por mujeres, muchos de ellos muestran explícitamente este tipo de lazo afectivo entre las mujeres y las diversas variedades de monstruos y alienígenas, unidos en su lucha contra un colonizador común. Más cercanas a zoé que a bios en la materialidad de cuerpos que son vulnerables y desviados, las mujeres de orientación feminista se han mostrado inclinadas a ir lo más lejos posible en cuanto a subvertir la soberanía de lo Mismo.

Mi posición como sujeto no unitario, feminista nómada y responsable facilita este vínculo de empatía y responsabilidad en relación con los otros no humanos. Una visión no unitaria del sujeto facilita y de ningún modo entorpece el reconocimiento de un eje sexualizado y racializado que tiende a definir a ciertos sujetos como «no humanos» y, por lo tanto, como más mortales en el sentido de ser ontológicamente inferiores. Además, diría que la limitación real de este debate —es decir, una posición que genera obstáculos, tanto cognitivos como morales— procede de la soberbia humanista clásica que declara que el Hombre es la medida de todas las cosas, olvidando el sexismo y el etnocentrismo que implica dicha postura. Por eso quiero reivindicar mi localización zoefílica y alistarla en apoyo del proyecto de desarmar el antropocentrismo y su subproducto, el androcentrismo. Quiero desarticular su confianza conjunta en el significante fálico, esto es, la economía política de la Mismidad y de sus «Otros» especulares, binarios y constitutivos. Quiero unirme a las lobas contra el impulso gravitacional de la humanización y, por ende, contra la mercantilización de todo lo vivo. Quiero celebrar, en cambio, no tanto el misterio de la naturaleza —una noción sentimental respecto a la ecología profunda que, a mis oídos agnósticos, suena poco convincente—, como el inmenso poder generador, la inteligencia y la habilidad artística de los no humanos, es decir, de zoé como fuerza generadora. Quiero poder pensar y representar positivamente a esos «otros» orgánicos e inorgánicos y el tipo específico de vitalidad que expresan.

Sin embargo, leal al método y la práctica política de las localizaciones, también quiero situar este análisis en el plano más general, geopolítico, de las relaciones de poder que se producen en las sociedades avanzadas. En esta perspectiva, los animales y los seres humanos se asemejan, en el sentido de que a ambos se los explota como objetos comerciales de intercambio y ambos constituyen espacios de experimentación para la ciencia. En este sentido, el igualitarismo centrado en la vida une sus fuerzas a las de muchos otros movimientos sociales y éticos que exigen que se limite esta explotación despiadada de todo lo que vive. En la medida en que comparto la posición molar dominante de las mujeres blancas educadas, quiero alabar el igualitarismo centrado en la vida como un modo de equilibrar lo que está en juego, tanto para los participantes humanos como para los no humanos, en el proyecto de sustentabilidad social. «Nosotros» estamos juntos en esto, pero no todos somos lo mismo. La oveja Dolly y yo compartimos una proximidad estructural respecto a nuestra inscripción en la ingeniería genética, pero esto no se puede explicar adecuadamente dentro de la lógica de los derechos. Por consiguiente, quiero defender el proceso cualitativo del devenir animal como una transformación creativa que subraya la productividad del biopoder atendiendo a la fuerza de zoé o de la vida generadora, no logocéntrica: es decir, una micropolítica de los devenires afectivos.

Los sujetos transversales

En este capítulo y en el anterior tracé una cartografía de las transposiciones que están teniendo lugar en los ejes de sexualización, de racialización y de naturalización de la Alteridad y las he relocalizado hacia formas productivas del devenir. Los tres estudios de caso sustentan la idea de que una visión no unitaria, nómada, del sujeto es el sine qua, non, es decir, el requisito previo para la acción ética y la responsabilidad política de los sujetos contemporáneos. Los tres ejes del devenir representan, en realidad, un conjunto de fenómenos profundamente relacionados entre sí. Todos subrayan hasta qué punto, en la era del poder de bios/zoé, las interconexiones transversales hacen que sea imposible —en el plano cognitivo— e irresponsable —en el nivel ético— mantener una distinción categórica entre las posiciones de sujeto humana y no humana. Interpretada en la misma línea de los tortuosos problemas que envuelven a la política de género y de etnia y a la reproducción humana, la condición de los animales y la incierta situación del medio ambiente muestran claramente las analogías estructurales que los conectan, tanto en el plano político como en el teorético.

Con todo, la cuestión fundamental es ética: ¿hasta dónde podemos extender esta redefinición del sí mismo corporizado, es decir, cuánto pueden soportar nuestros cuerpos? Sin embargo, para poder abordar

apenas nuestra interpretación contemporánea de la pregunta planteada por Spinoza, primero tenemos que trazar una cartografía lo más detallada posible de lo que está sucediendo entre nuestros «sí mismos» y nuestros «cuerpos».

Las tres transposiciones que se intersecan relocalizan los cuerpos de los sujetos anteriormente definidos como «otros» dentro de los horizontes cambiantes de la globalización. Los ex «otros», arrancados del marco metafísico de referencia que solía contenerlos, entran en una lógica de movimiento esquizoide y no lineal. Esto produce una feminidad sin mujeres, la racialización sin razas y la naturalización sin naturaleza. Este proceso activa una cantidad de desmaterializaciones o transposiciones de entidades incorporadas y corporizadas que son tanto una dislocación (negativa) como un nuevo comienzo (productivo). La corporización, lejos de ser un cimiento, ha rematerializado a los otros como el umbral de múltiples devenires y como el sitio de «cuerpos desecha-bles». Puesto que estos procesos están conectados estructuralmente con las tecnologías en el contexto del poder bios/zoé, marcan la paradoja del apoderamiento o el consumo y la recomposición o reinvención simultáneas de los «otros».

La expresión «cuerpos desechables» se refiere al impacto negativo de estas transposiciones, más concretamente al conjunto de órganos separados de una unidad. La coherencia o integridad orgánica es una colección de órganos dispuestos para ser arrebatados. Veamos, como señala Shiva, el caso de los cuerpos de las mujeres alquilados para procrear óvulos de otras utilizando la capacidad nutriente de su útero, es decir, sus poderes generadores. Veamos en qué medida los cuerpos de animales se «alquilan» como los de algunos aborígenes o negros en virtud de sus poderes productivos, reproductivos y generadores o para servicios sexuales en el comercio global del sexo, o como partes de repuesto en la industria del trasplante de órganos. Pensemos en el cuerpo martirizado de la Oncomouse, el terreno de cultivo de la nueva revolución genética y de la fabricación de partes de repuesto para otras especies; pensemos en los trasplantes de órganos entre diferentes especies.

Con todo, afortunadamente, quienes están empíricamente marcados como «cuerpos desechables» no coinciden plenamente con la marca de la diferencia peyorativa que se les aplica. El hecho de que sean una minoría, es decir, una entidad marginal o periférica, también les proporciona las bases para ser, además, los sujetos activos de procesos de transformación y de fortalecimiento activo. En la intrincada red de las

relaciones de poder (como potestas), en la era del control sobre la Vida (la vida como bios y como zoé), la afirmación activa de posiciones de sujeto alternativas (como potentia) siempre devolverá el golpe. No hay muchas probabilidades de que las posiciones transversales de sujeto de los «otros» se rindan a una homologación acrítica e impensada de valores, normas y modos de conducta que han sido modelados partiendo del imaginario genético social y de la comercialización de la vida en su modo imperial.

Para decirlo de otro modo: las dislocaciones y reagrupaciones de las posiciones de sujeto que se intersecan no son sólo expresiones negativas de una alteridad devaluada. Como procesos activos del devenir, también expresan subjetividades recompuestas fuertes y afirmativas de aquellos a quienes anteriormente se les puso el rótulo de «otros»: las mujeres, los otros étnicos o indígenas racializados, los animales y la cuestión del medio ambiente han desarrollado una voz, un estilo y su propia importancia. Cómo hacerles justicia continúa siendo responsabilidad de la crítica social y cultural y constituye un reto para ella. La manera más efectiva de afrontar estos desafíos es construir alianzas transversales entre las diversas disciplinas y comunidades discursivas, entre las localizaciones geopolíticas y las diferentes genealogías y tradiciones. En la era de las transposiciones necesitamos avanzar hacia un estilo transpolítico de activismo.

Los procesos del devenir no equivalen a una inversión de este esquema dialéctico que sólo convertiría los ex «otros» en lo Mismo, sino que implican, más bien, un quiebre radical de todo el esquema. «Devenir minoritario» es la expresión codificada para indicar el derrumbe de la lógica dialéctica que legitima una norma central a través de oposiciones dialécticas organizadas jerárquicamente. No hace falta ser una minoría empírica para devenir minoritario, pero esa posición es un gran punto de partida, un ventajoso y privilegiado punto de vista político y epistemológico. Sin embargo, en sí mismo no es suficiente. Y hace falta dar un paso más en el proceso, una suerte de salto de la conciencia. Hasta las mujeres tienen que devenir mujer en el sentido de desprenderse del significante fálico. Lo que representa el proceso de devenir es este cambio cualitativo de perspectiva.

Ahora, permítaseme aplicar este criterio cualitativo a los tres casos que analicé en este capítulo y en el anterior. Devenir minoritario (devenir mujer/animal/molecular) marca un desplazamiento de la posición de sujeto dominante, pero esto no implica que no permanezca vinculado con ella. Este devenir minoritario se despliega desde las minorías y apunta a un cambio de la conciencia, pero es como el ángel de la historia de Benjamín: siempre mira hacia atrás, aunque esté avanzando hacia el futuro. El devenir minoritario toma su fuerza de una conciencia que procede de la experiencia, habitualmente la experiencia de una exclusión o una marginación, pero no se detiene allí. Es importante ver cuáles son las limitaciones del conocimiento basado en la experiencia y no quedarse confinado a su autoridad. Esta sacralización del conocimiento experimental es uno de los mayores problemas que afectan a la política de la identidad. En sus implicaciones políticas, los procesos de devenir minoritario pueden dar como resultado posiciones progresistas. Hay un devenir mujer, por ejemplo, que se refiere a establecer contraideologías y marcos teoréticos, así como ideales y prácticas emancipadoras. La política emancipadora o igualitaria y la lucha por obtener los mismos derechos que los sujetos que representan la norma estandarizada no sólo no tienen nada de malo sino que, por el contrario, constituyen una posición apremiante y necesaria. En realidad, el contexto del nuevo orden mundial global está marcado por una ola tan enorme de injusticias estructurales que el trabajo de reparación de la política igualitaria es más necesario que nunca.

Con todo esto quiero decir sencillamente que no deberíamos detenernos aquí. Dadas la complejidad y las paradojas de nuestro tiempo, no puede haber un único frente político ni una estrategia precisa. Lo que se necesita, en cambio, son las posiciones múltiples. Esta declaración contiene en sí misma una crítica de la política igualitaria o emancipadora, por cuanto cuestiona la idea de que la norma misma que se persigue en la lógica de los derechos y en la búsqueda de la igualdad sea deseable (Irigaray, 1987a). Sin embargo, no tiene por qué ser una acusación en contra de esa lógica. La política nómada es un enfoque complejo y multiestratificado que no sigue líneas rectas ni senderos derechos, sino que combina posiciones, incluso las potencialmente contradictorias, en una configuración en zigzag de estrategias mixtas. El objetivo político último de esta estrategia es doble: apunta, primero, a crear conceptos y valores que rompan con la norma establecida y no la reproduzcan. Y, en segundo lugar, a producir una interacción o un movimiento dinámico transversal entre los diversos y heterogéneos sitios y estrategias. Aquí la palabra clave es la creatividad ética y conceptual.

En el caso del hecho de devenir mujer/animal, que son los casos clásicos de la política minoritaria o de oposición, pude sostener que esa posición corre un riesgo bastante elevado de confabularse con las estrategias del capitalismo avanzado, en la medida en que este sistema se puede describir como una fuerza que desterritorializa, pluraliza y agrega complejidad con el único propósito de la ganancia económica. El gran vampiro incorpora y desplaza todo lo que vive en una serie de ondas sucesivas de consumo. Por lo tanto, los filósofos postestructuralistas han sostenido una y otra vez que la única manera de resistir es trabajar desde adentro de este sistema, con el propósito de instaurar formas de resistencia. Los procesos de devenir corresponden a estas formas de resistencia por cuanto apuntan a fortalecer y mejorar lo que los sujetos pueden hacer (su potentia) sin interés y reobtener provecho. Esta producción no rapaz de diferencias potenciadoras y afirmativas es un cambio cualitativo de marcha dentro del sistema del capitalismo avanzado. Devenir mujer/animal, etcétera, recorre las mismas configuraciones como formaciones de la minoría, pero las desbarata y cambia cualitativamente sus objetivos y su fuerza.

Por lo tanto, lo que desde un ángulo parece una amenaza potencial de contaminación de las minorías por parte de la norma dominante o estándar, desde otro se presenta, en cambio, como resistencia e innovación activas. Esto no es relativismo sino la política de localización. Lo que mantiene a raya el peligro de homologación o de absorción vampiro es la estrategia de insertar el movimiento, la aceleración y, por lo tanto, la desorganización dentro de los procesos de desterritorialización y reterritorialización sucesivos inducidos por los flujos del capital. Este proceso dinámico de marcha asegura que los procesos continúen y nunca se detengan. En el modo de la política emancipadora, esto significa que no se detienen ante la mera afirmación de contraidentidades sino que, antes bien, avanzan y empujan hacia desterritorializaciones cualitativamente más intensas. Incluso la política de la identidad y el esencialismo estratégico feminista pueden abrir caminos del devenir, siempre que no se detengan ante las meras reafirmaciones de identidades que nos enseñan a despreciar.

Devenir mundo

En esta fase es importante ver la diferencia que existe entre los devenires minoritarios y el tercer caso que examiné antes, a saber, el devenir mundo o fusionarse con el ambiente o con la tierra. Esto no encaja con el modelo porque es una forma pura de devenir inmanente a todos los otros: es planetaria. Es la única forma de devenir que no es minoritaria[1] sino que está cualitativamente a cierta distancia de la regla, de la norma estándar de la posición de sujeto dominante o de la mayoría. Como tal, tiene el poder de desterritorializar a la mayoría y sus principales categorías y clasificaciones. El devenir imperceptible es la expresión más vigorosa de este desplazamiento o esta desterritorialización positiva o cualitativa. Concierne al movimiento de todo lo que vive, de esa gran máquina/animal que es el cosmos mismo. Concierne al planeta en su conjunto. En este sentido, el devenir imperceptible sigue las huellas de una ecofilosofía general del devenir que produce interconexiones positivas en una escala planetaria. Mi frase «nosotros estamos juntos en esto» resume con precisión la dimensión global de los problemas con que tenemos que vérnoslas cuando tomamos las relaciones de poder que rodean la cuestión de bios/zoé como el rasgo que define nuestro momento histórico. En el capítulo 5 indagaré precisamente en esa cuestión: cómo reflexionar adecuadamente sobre la compleja singularidad del sujeto y al mismo tiempo sobre la materialidad genérica de este sujeto integrado a la tierra, «glocalizado» y universal.

Una de las consecuencias que se desprenden está relacionada con las limitaciones del individualismo liberal como punto de referencia para analizar la proliferación de los discursos sobre bios/zoé. Subrayar el sujeto unitario del individualismo posesivo no sólo no ayuda sino que obstaculiza el tratamiento de las complejidades de nuestra condición poshumana. Existen dos objeciones principales que han surgido contra esta visión: una cuestiona su profundamente asentado antropocentrismo; la otra, su universalismo. El poshumanismo de la crítica social y cultural desarrollado dentro de una perspectiva occidental se puede considerar afín a la forma de neohumanismo, compartida por un número importante de críticos sociales contemporáneos que trabajan dentro de las perspectivas racial, poscolonial y no occidental. Tampoco se trata de allanar nuestras diferencias estructurales ni de establecer analogías fáciles, sino más bien de practicar la política de la localización. El poshumanismo centrado en la vida y el neohumanismo no occidental pueden recorrer juntos algunos ejes productivos de la transposición. Esta transposición es como una variación musical que salta por las escalas y las composiciones para encontrar un tono o nivel de intensidad que pueda compartir. Lo que me importa es la dimensión afectiva y la afinidad, no la corrección política ni teorética.

Una política nómada antiindividualista es una crítica del centro desde el centro. Supone la existencia de una multiplicidad de centros en un mundo de hegemonías fragmentadas (Grewal y Kaplan, 1994). La lectura cartográfica del presente señala un sistema poshumanista en el cual el ser humano ha sido incluido en redes globales de control y mercantilización cuyo blanco son la Vida y la materia viva. La economía política de la euforia y el abatimiento del capitalismo avanzado nos inscribe en un estado de crisis constante. La crisis de los derechos humanos, de la vida humana, de la supervivencia del ambiente o de los seres humanos está en la agenda. La figura genérica del ser humano está en problemas. Donna Haraway lo expresa así: «Nuestra autenticidad está garantizada por una base de datos para el genoma humano. La base de datos molecular se mantiene en una base de datos informática como propiedad intelectual de marca legal en un laboratorio nacional que tiene el mandato de poner el texto a disposición pública para el progreso de la ciencia y la prosperidad de la industria. Así, el Hombre tipo taxonómico se convierte en el Hombre marca» (1997, p. 74). Este tipo estándar se postula de un modo universal como el Hombre, pero este seudouniversal ha sido ampliamente criticado (Lloyd, 1985) precisamente a causa de su parcialidad. Implícitamente, se supone que ese Hombre universal es, en realidad, masculino, blanco, urbanizado, que habla un lenguaje estándar y que está inscrito heterosexualmente en una unidad reproductiva, además de ser un ciudadano pleno de una forma de gobierno reconocida. Massumi se refiere a este fenómeno y habla del «Ex Hombre», una «matriz genérica integrada en la materialidad de lo humano» (1998, p. 60) que, como tal, sufre significativas mutaciones: «La integridad de la especie se ha perdido en un modo bioquímico que expresa la mutabilidad de la materia humana» (ibíd.).

Con este propósito, no me parece que sea inevitable y ni siquiera necesario referirse o retornar a un universal. Por el contrario, quiero defender un sentido más específico y fundamentado de las subjetividades singulares que están ligadas a lo colectivo y orientadas hacia el exterior. En otras palabras, «nosotros» necesitamos redefinir esa posición de sujeto y, en consecuencia, tomar algo de las filosofías que intentan lidiar con esta cuestión. Debemos revisar la noción de «panhumanidad» partiendo de una comprensión no unitaria del sujeto. Aquí debo pensar sin duda en dos contribuciones contemporáneas: la idea de lo «trascendente sensible» de Irigaray y el concepto de lo «trascendente empírico» de Deleuze (Braidotti, 2002).

La noción de tout le monde [«todo el mundo»] de Deleuze es también extremadamente oportuna porque se refiere a singularidades concretamente corporizadas que están conectadas estructuralmente entre sí. Cómo sería ese sujeto singular pero limitado colectivamente es la cuestión que abordaré en los dos capítulos siguientes. Una importante razón por la cual necesitamos un nuevo sujeto afirmado, corporizado e integrado está relacionada con la segunda mitad de esta frase esencial: «nosotros» estamos juntos en esto, donde esto se refiere a la cartografía como un manojo de problemas interconectados que incide en la estructura de la subjetividad y la posibilidad misma del futuro como opción sustentable. «Nosotros» estamos juntos en esto, en realidad, amplía el sentido de subjetividad ligada a lo colectivo hacia los agentes no humanos, desde nuestros parientes genéticos, los animales, hasta la Tierra como biosfera en su conjunto. Por consiguiente, «nosotros» es una construcción no antropocéntrica que se refiere a un territorio o hábitat (esto) en común, compartido. Si queremos hacer justicia a esta realidad relativamente sencilla pero en alto grado problemática, tenemos que cambiar de perspectiva. Como sugiere Haraway, debemos trabajar en pos de una «nueva democracia tecnocientífica» (1997, p. 95). Esto es en realidad una totalidad, finita y confinada. Las implicaciones de esta realidad son múltiples y conciernen a la cuestión de los límites del constructivismo social con la que inicié este capítulo. A causa del tipo de complejidades que todos «nosotros» afrontamos, necesitamos revisar las metodologías que hasta ahora tendieron a desdeñar la importancia de los factores biológicos o genéticos. Esto exige un nuevo conjunto de alianzas de una naturaleza más transversal y transdisciplinaria con las diferentes comunidades de eruditos y de activistas. Propongo la idea de «sustentabilidad» como punto de reunión.

Por lo tanto, la sustentabilidad representa una relocalización del sujeto en un sentido materialmente integrado de responsabilidad y de obligación ética en relación con los ambientes que cada individuo habita. Lo que está en juego es la posibilidad misma del futuro, de la duración o la continuidad. Los devenires son los desplazamientos o los cambios sustentabas experimentados por los sujetos nómadas en su resistencia activa contra el mandato de dejarse absorber en la mercantilización de su propia diversidad. Los devenires están programados como mutaciones,

interrupciones y puntos de resistencia. Su tiempo siempre es el futuro anterior, es decir, una conexión a través del presente y el pasado en el acto de construir y hacer realidad los futuros posibles. En el capítulo siguiente volveré a tocar este tema.

A diferencia de otras teóricas feministas, especialmente del campo del estudio de la ciencia, sostengo que el sujeto —en la forma no unitaria, en proceso pero responsable, que defiendo en mi nomadismo filosófico— es un término de referencia fundamental de este proyecto. Quiero mantener la misma distancia tanto respecto a las presunciones humanistas del sujeto unitario como a las formas extremas de poshumanismo orientado epistemológicamente que pasa por alto la necesidad de partir del sujeto. En este punto mi diálogo con Donna Haraway alcanza un genuino desacuerdo. No creo que la naturaleza trascendente del sujeto tenga necesariamente que dar por resultado abstracciones desencarnadas ni pretensiones universalistas. Por el contrario, quiero destacar que, durante la segunda mitad del siglo xx, gran parte de la filosofía continental ha intentado reconcebir los fundamentos corporizados y materialistas del sujeto de una manera no esencialista pero, con todo, responsable.

Como consecuencia de ello, yo tendría muy en cuenta, en lugar de desecharla, la contribución que puede hacer el materialismo filosófico y, especialmente, el nomadismo. No sólo los estudios sociales de la ciencia o los estudios culturales feministas pueden ofrecer instrumentos útiles para el análisis de los fenómenos complejos y el cúmulo de problemas que rodean a los tecnocuerpos del capitalismo avanzado. En realidad, las investigaciones filosóficas de formas alternativas que permitan informar de la naturaleza integrada y corporizada del sujeto son aliadas apropiadas y generosas del esfuerzo permanente por desarrollar un enfoque de la subjetividad que responda a las complejidades de nuestra era. Uno necesita, por lo menos, alguna posición de sujeto que no tiene por qué ser unitaria ni exclusivamente antropocéntrica, sino que debe ser el lugar de la responsabilidad política y ética.

Conclusión: del sincronismo

Este libro está impulsado por el deseo de reconstituir las comunidades discursivas y organizar diálogos entre sus integrantes, actores y sujetos que no hablan lo suficiente entre sí. Me entristece y preocupa la falta

de diálogos transversales entre las comunidades intelectuales y políticas, que deberían ser aliadas estructurales. Uno de los aspectos que quiero destacar a lo largo de mi análisis de los procesos de devenir mujer/otro/animal/mundo es que en el contexto actual estas transposiciones corren el riesgo de crear nuevas segregaciones de las prácticas discursivas. Me pregunto por qué los estudios académicos sobre la globalización tienden a ignorar la teoría feminista. Me desconcierta comprobar hasta qué punto parecen rehuirse, como en un juego de espejos, la investigación del multiculturalismo y la de los multimedia: los nuevos estudios sobre los medios digitales soslayan la cuestión de la etnia y la raza, en tanto que el discurso sobre la raza, en su mayor parte, ni siquiera cuestiona su tecnofobia.

Uno de los ejes principales de la segregación discursiva que he abordado explícitamente en los dos últimos capítulos es el continuo distanciamiento que existe, tanto en la cultura dominante como en la feminista, entre los estudios de la ciencia por un lado y las filosofías del sujeto por el otro. Los eslabones perdidos de este diálogo son múltiples y convergen en un conflicto sobre el tema del poshumanismo. Sin embargo, para que este tema pueda hacer sonar una nota de resonancia y relevancia en ambas comunidades, es necesario elaborar análisis más detallados de los que se han ofrecido hasta ahora. Los estudios de la ciencia deben prestar atención a la resistencia que han exhibido a las teorías del sujeto y ante nociones como la corporización y la afectividad. Las filosofías del sujeto, por su parte, tienen que confrontar la desconfianza y el desconocimiento que han mostrado respecto a las biociencias.

Las conexiones transversales requieren terrenos intermedios o modos de relación que, a su vez, exigen una ética de interrelaciones. Esta exigencia no es sólo ética, sino pragmática. He tratado de mostrar que cada campo discursivo que se transpone habitualmente en la era de bios/zoé engendra sus propios modos específicos de activismo y de resistencia política. Buscar interconexiones transversales entre ellos es una práctica que merece la atención de la izquierda del tercer milenio. La ética nómada sustentable y las formas de práctica política que favorece, precisamente por suponer la existencia de un sujeto no unitario y transversal, también requieren prácticas discursivas transversales. Esto incluye alianzas rizomáticas extensas: si pretendemos instaurar una conducta ética sustentable y que surta efecto, es necesario adoptar una práctica concreta de debates interdisciplinarios con nociones que se puedan transponer de una disciplina a otra. Tenemos que conectar más sistemáticamente las diferentes comunidades discursivas, como son los movimientos feministas, ambientalistas, antirracistas, pacifistas, antinacionilistas y antimilitaristas, con los debates filosóficos sobre las nuevas formas de subjetividad.

Tenemos que reflexionar sobre los espacios intermedios y sus interconexiones sin detenernos en ningún concepto centralizado: es decir, un estilo nómada de pensamiento que esté abierto a los encuentros con los otros, con otros sistemas de pensamiento o de entender el ambiente. Es importante destacar la apremiante necesidad de constituir estas alianzas transversales y resaltar que es una de las condiciones previas indispensables para buscar normas sustentables. Para que esas alianzas tengan el carácter de vínculos discursivos y de diálogo, es esencial ir más allá de la busca de consenso a cualquier precio. Hasta pienso —en contra de Habermas— que las alianzas se deben pactar precisamente partiendo de la convicción de que no es posible alcanzar un acuerdo común en cuanto al contenido. Es posible coincidir en la necesidad de un proyecto común, en un objetivo final (aunque no haya premisas previas comunes), en un espíritu, un ethos, pero no en una ética universal (Hans Kung, 1998).

Hay un claro paralelismo entre las tres zonas que he transpuesto en este capítulo y en el anterior. Sin embargo, no haré analogías fáciles entre los diferentes campos transpuestos y sí, en cambio, prefiero hacer un análisis transversal más comparativo y dinámico de los ejes de subjetividad transpuestos, de acuerdo con un enfoque materialista y una versión autorreflexiva de la propia posición o de la política de localización. Otro peligro que quiero evitar es esa cultura de las pretensiones que Gilroy también critica: la pretensión absolutista a la condición exclúyeme de estar entre los más oprimidos, en una jerarquía de «nuevas» posiciones de sujeto que premiaría a los más oprimidos. Por último, aprecio los modos de análisis donde se intersecan el género, la raza y la clase, pero insisto en vincularlos con una lectura filosófica de estructura no unitaria de los sujetos. El sujeto nómada abarca, revisa y se conecta transversalmente con los múltiples ejes de transposición que he analizado. Cómo está conectado es una cuestión de oportunidad.

El enfoque que quiero defender al conectar las diferentes líneas de transposición es precisamente el relacionado con la sincronización. El sincronismo entre las diferentes pretensiones o variables no es una equivalencia plana, una comparación superficial, un paralelismo fácil ni una jerarquía de las opresiones, sino que es una manera de hacer operativa la política de la localización. Proporciona el eslabón que falta entre los opuestos binarios y critica los excesos de la política de la identidad. Sincronizar los diferentes momentos y pretensiones a la posición de sujeto es un acto de equilibrio, ligado a la búsqueda de umbrales de sustentabilidad. ¿Qué implica el ejercicio de sincronización? Implica vivir dentro de las múltiples zonas temporales internamente diferenciadas que componen nuestro sí mismo incorporado y corporizado en el capitalismo avanzado. Dado que este sistema nos hace vivir en un estado constante de desfase horario o de desorganización temporal (ampliaré esto en el capítulo siguiente), la sincronización es una cuestión política de gran importancia. Tenemos que negociar con los diferentes ejes de poder. Por el lado del poder como potestas o fuerza negativa, el sujeto tiene que estar sincronizado con las representaciones públicas ya hechas de sus múltiples ejes de localización: género o sexualidad, etnia o aspecto físico. La construcción de esas representaciones siempre se hace mirando desde fuera, siempre es exterior y, por lo tanto, colectiva, interactiva y orientada por la memoria o genealógica. Un instrumento de navegación esencial para sustentar este proceso de sincronización es una toma de conciencia que no es la coincidencia del sí mismo con representaciones conscientes ni es una política de la identidad uniforme encarada como un ejercicio de autodenominarse o presentar contrademandas. La conciencia es el motor de búsqueda que hace que emerjan ciertas categorías en algún momento y, por lo tanto, las selecciona siguiendo lo que aparentemente es un patrón al azar, cuando en realidad es una red de líneas que se intersecan, hecha de diferentes velocidades y ritmos de intensidad. Es un sistema totalmente diferente: temporal, no lineal y que apunta a encontrar un tono de intensidad compartida, ni síntesis ni armonía. Aquí el factor determinante es el tiempo.

Este proyecto no tiene tanto que ver con crear nuevas identidades como con construir posiciones de sujeto concebibles y compartibles respecto a la responsabilidad, los valores éticos y los vínculos colectivos, de tal modo que se pueda sustentar y expresar la multiplicidad interna. Como sostenía en el capítulo anterior, la conciencia es cosincronismo. Este sincronismo no sólo imita y sostiene el paralelismo mente-cuerpo de Spinoza y la búsqueda de figuraciones adecuadas, sino que además deshace y repara la disonancia de los tiempos históricos que es el sello del capitalismo avanzado. El sincronismo crea las condiciones internas para sostener un presente afirmativo.

Uno de los muchos efectos secundarios positivos de la teoría feminista es que uno termina por acostumbrarse a las vueltas del tiempo o al estado permanente de desfase horario. Una posición feminista crítica supone la dislocación de la linealidad del tiempo y, por consiguiente, la necesidad de habitar simultáneamente zonas temporales diferentes y hasta potencialmente contradictorias: una especie de viaje por cronotopía. Las feministas también han desarrollado críticas cruciales de las ideologías, revisiones de lo simbólico y una vasta serie de contramodelos y paradigmas para configurar los cambios de subjetividad que hoy se producen en nuestro mundo globalizado. Quienes aún tenían la esperanza de utilizar esa inmensa creatividad para corregir los errores del orden patriarcal, pronto se dieron cuenta de que se quedaban sin tiempo antes de poder alcanzar su objetivo. Una de las figuraciones posibles de la opresión es estar sistemáticamente detrás: vivir en una zona temporal anterior al tiempo presente, es decir, como leer el diario de ayer. No es tanto ser la segunda opción más conveniente como ser menos uno.

Para dar un ejemplo concreto tomado de mi propia política de localización, yo hablo desde la posición privilegiada de un sujeto del siglo XXI que trabaja en una universidad de vanguardia y está comprometido con la teoría crítica. La cuestión es que «yo» no estoy sólo «allí» y ni siquiera soy sólo «eso». Soy no Uno, porque sociosimbólicamcnte estoy significada como mujer, pero también porque yo misma reivindico mi no Unidad como una localización feminista. De tal modo que hay una parte de mí que es plenamente consciente de los patrones persistentes de marginación y exclusión de las mujeres en el mundo actual. Si yo dejara de lado esa plena conciencia, sería un sujeto funcional del capitalismo avanzado, un sujeto que merece esa posición, siendo como soy una agente institucional de la emancipación femenina. Pero no lo seré. Al elegir resistirme a esta reducción fonológica, reconozco la multiplicación de mis localizaciones posibles, que no son sólo espaciales sino también temporales. Mis recuerdos se astillan y proliferan en concordancia, dejando entrar datos que pueden estar o no relacionados directamente con mi experiencia vivida, pero que son parte integrante de mi conciencia. Cada vez que no consigo olvidar los patrones permanentes de marginación que se aplican a las mujeres y a los «otros» en general, sencillamente me «olvido de olvidar», lo cual no significa que algo me sumerja en el estupor, sino más bien que avanzo en zigzag por diferentes secuencias del tiempo. Al olvidarme de olvidar el imperativo de viajar en el tiempo en un solo sentido, habito mi conciencia crítica como una máquina del tiempo que me permite viajar a través de diferentes realidades o distintas coordinadas temporoespaciales. Ser un sujeto femenino crítico, inscrito asimétricamente en las relaciones de poder del capitalismo avanzado, me escinde temporalmente. Tratar de conciliar las piezas sería una locura: sería asentarse mejor en la esquizofrenia cotidiana de la posmodernidad tardía, también denominada la tecnocultura global temprana. A esto lo llamo una forma de resistencia activa, entendida como una estrategia para manejarse con la esquizofrenia típica de nuestro tiempo.

Esquizofrenia significa la existencia simultánea de tendencias y zonas temporales internamente contradictorias e incluso incompatibles. Y la condición de las mujeres y de las minorías es un poderoso indicador de todo esto. En estos tiempos históricos, asistimos al retorno de las formas más primitivas de naturalización de la condición de las mujeres y los «otros» étnicos y de la tierra, junto con la celebración tecnológica de la muerte del orden naturalizado. Hoy se justifican las guerras geopolíticas a la luz de la condición subalterna de las mujeres en las culturas no cristianas. En el nuevo orden mundial se exacerba y polariza más que nunca la diferencia sexual y los roles de género; y los estereotipos sexuales, lejos de eliminarse, se fortalecen, lo mismo que la violencia contra las mujeres. De ahí que la condición de éstas y de los «otros» en general sea central y al mismo tiempo se multiplique, paradójicamente, por las agendas sociales y políticas. En ese contexto la conciencia feminista de las discrepancias internas o las diferencias que conviven dentro del sujeto llega a constituir un buen punto de vista. Las reapropiaciones feministas de la especificidad femenina hacen sonar una nota disonante en este marco, con el fin de marcar formas de resistencia política: una multiplicidad de estrategias posibles, internamente contradictorias, paradójicas y no lineales. Tal vez no formen un partido unido sino una especie de caleidoscopio de estrategias potencialmente contradictorias y, por eso mismo, muy subversivas.

Los clones deleuzianos ortodoxos alegarán que esta reivindicación de la especificidad es una manera de obstruir la subjetivación nómada. En respuesta a esta objeción, yo diría que no entiendo por qué las apropiaciones feministas de la especificidad femenina, como un momento dentro de un proceso, se deben considerar en oposición a los devenires nómadas. No veo la necesidad de esa lógica beligerante de oposición y eliminación recíproca. Después de todo, éstos son procesos y su valoración ética depende de las fuerzas afectivas que expresen y sean capaces de expresar. Además, no soy una hija sumisa ni edípica sino que, en gran medida, soy hija de mis tiempos esquizoides. Creo que necesitamos recurrir a visiones y prácticas de las diferencias complejas y múltiples como un antídoto contra el fortalecimiento de las identidades unitarias que se está produciendo en el orden mundial globalizado de estos días: es un resurgimiento de muchas formas especulares de fundamentalismo. Mientras el fundamentalismo se relaciona con reivindicar como auténtica una identidad que otros nos enseñan a despreciar, el feminismo está relacionado con suspender la creencia en toda identidad auténtica. Necesitamos contar con un enfoque que sea como una red, un modelo zigzagueante que atraviese las paradojas, las localizaciones asimétricas y el renacimiento de las brutales relaciones de poder que las subrayan, porque ninguna tendencia política no lineal o progresista puede acabar con ellos. Si bien las relaciones de poder no son lineales, la resistencia tampoco lo es. Sincronizar las zonas temporales discordantes es una estrategia tan buena como avanzar por las líneas de fuga micropolíticas.

A la vez que opongo resistencia a las narrativas rectoras del neoliberalismo y al nuevo imaginario social genético, en mi cartografía de las transposiciones múltiples que se intersecan he tratado de trazar tanto una micropolítica del devenir como una ética. Considerando que el capitalismo avanzado es un sistema que construye y hace que proliferen las diferencias en nombre del provecho económico, quiero trabajar en pos de un sistema de codificación ética de las diferencias, es decir, de las diferencias productivas, en oposición a aquellas que perpetúan sistemas establecidos de exclusión y marginación. Una cuestión que me preocupa especialmente es la jerarquía filosófica del sujeto. No querría que el cambio en la escala de las formaciones macropolíticas del sujeto a las micropolíticas, que es una de las ventajas de la subjetividad nómada, se intersecara con el surgimiento de la vida, como en bios/zoé, para producir un paralelismo barato. Resaltar en exceso la vitalidad y los poderes generadores implica correr el riesgo de desechar todas las otras desigualdades diferenciales y estructurales del poder que aún persisten e incluso aumentan como consecuencia de la globalización. Las cartografías de las relaciones de poder deben seguir ocupando un lugar destacado en la agenda.

Como siempre, mi preocupación es asegurarme de que no se desdeñen las asimetrías y, por lo tanto, las diferencias de poder. Los tiempos y los modos de las mujeres y de otros grupos marginales se pueden respetar mientras nos embarcamos en el proceso de negociación y de diálogo constructivo con las culturas tecnocráticas de nuestros días. El hecho simple de la encarnación humana, de esa materialidad corpórea que

define al sujeto, sigue siendo fundamental. Sin embargo, la corporización se debe concebir de un modo nómada, es decir, como una complejidad sexualizada, racializada y encarnada, no como una unidad. Por más que entre nosotros se interponga la mediación tecnológica, y a pesar de las fantasías electrónicas, aún somos seres mortales (no eternos), encarnados (no inmateriales), hechos de lenguaje (interactivos) y, por lo tanto, de alteridad (interconectivos). Tanto en el nivel orgánico como en el simbólico, estamos hechos del encuentro de diferentes células y códigos genéticos (principio de no Uno). La materialidad cruda de la vida y la muerte, a la que me refiero como el principio de bios/zoé, nos estalla ante los ojos y requiere que surjan con urgencia nuevas formas de configuración. La posibilidad misma de concebir a zoé, su inexorabilidad y sus poderes generadores, de algún modo descuidados, está en el corazón de la materia. Zoé tiene una capacidad monstruosamente potente de devenir y desbaratar las distinciones de pensamiento categóricas establecidas. Dada esta potentia y los medios tecnológicos con que contamos, hoy son posibles todos los mundos alternativos.

Sin embargo, antes de poder llegar a esto tenemos que elaborar narrativas que se ajusten a la complejidad de nuestra era y se resistan tanto al señuelo de la euforia como a la tentación de la regresión nostálgica. La cuestión de saber hasta dónde podemos forzar los cambios en marcha y qué podemos esperar colectivamente se debe asentar en un análisis más inclusivo y materialista acerca de cuánto podemos soportar «nosotros» de esto. En esta cartografía de riesgos y desafíos quiero destacar el hecho de que los únicos cambios que merecen una seria consideración en el plano ético no son aquellos que reproducen pluralidades cuantitativas sino, antes bien, los que responden a ese fenómeno más raro que induce una multiplicidad cualitativa. Por eso necesitamos una teoría del sujeto y en eso me centraré en el capítulo siguiente.

4

Tránsitos:

transponer al sujeto

Aquí dejamos un gran espacio en blanco, lo cual se debe interpretar como una indicación de que el espacio se ha llenado hasta quedar repleto.

VIRGINIA WOOLF, citada en Lee, Virginia Woolf

Uno tiene la individualidad de un día, de una estación, de un año, de una vida […], un clima, un viento, una niebla, una multitud, una manada. […] Una nube de langostas arrastrada por el viento a las cinco de la tarde; un vampiro que sale por la noche; un hombre lobo que actúa cuando hay luna llena. La completa reunión de su conjunto individuado: eso es la haecceidad […]

DELEUZE Y GUATTARI, Mil mesetas

Escribir es algo diferente de anunciarse como un individuo cercado. […] Escribir es escribir a un extraño, a un amigo. […] La amistad es siempre un acto político, pues une a los ciudadanos en una polis, una comunidad (política). […] La diferencia entre mi amiga y yo es lo que permite la significación. Y la conciencia es la significación, la condición significante del mundo.

KATHY ACKER, Bodies of Work

Los afectos

Al finalizar el capítulo anterior llegué a la conclusión de que los tres casos que había presentado eran, en realidad, variaciones sobre el único y mismo tema de las transposiciones: ilustran las paradojas y las complejidades que genera el hecho de que bios/zoé esté saturada con los efectos del poder tecnológico. Esta conexión estructural transversal es importante para una revisión radical del sujeto que siga los ejes de la multiplicidad y, con ello, de una mayor complejidad. La nueva situación global engendrada por las tecnociencias exige que se elabore una nueva y sólida teoría del sujeto entendido como una entidad multiestratificada que no es unitaria y que, aun así, es capaz de asumir una responsabilidad ética y política. En la última parte de este estudio quiero indagar y fundamentar esta declaración aparentemente sencilla y abordar de manera más directa las raíces éticas del nomadismo filosófico. Para poder reflexionar en una nueva perspectiva sobre la totalidad de los sujetos y de su ambiente de una manera que deseche el dualismo y permita establecer una serie de conexiones transversales productivas, es necesaria una reapreciación nómada de Spinoza. Por lo tanto, este capítulo pasa de las preocupaciones ecofilosóficas directamente a la estructura de la subjetividad nómada sustentable.

El nomadismo filosófico es un proceso creativo. Devenir nómada no es ni el vaivén del péndulo de la oposición dialéctica ni el desarrollo de una esencia en un proceso ordenado teleológicamente que conduce a establecer una capacidad de vigilar —llámese yo, sí mismo o la definición liberal burguesa del individuo—. Los devenires nómadas son, en cambio, la afirmación de la estructura inalterablemente positiva de la diferencia, entendida como un complejo proceso múltiple de transformación, un flujo de múltiples devenires, el juego de la complejidad o el principio de lo no Uno. En consecuencia, el sujeto pensante no es la expresión de una interioridad profunda ni la realización de los modelos trascendentes de conciencia reflexiva. De acuerdo con Gatens y Lloyd (1999), este devenir nómada es una etología, es decir, un proceso de expresión, composición, selección e incorporación de fuerzas que tratan de producir una transformación positiva del sujeto. Como tal, el devenir nómada también es fundamental para el proyecto de una redefinición creativa de la razón filosófica como imaginación y afectividad.

Devenir tiene que ver con vaciar por completo el sí mismo y abrirlo a los posibles encuentros con el «exterior». El fluir de la conciencia de Virginia Woolf es un buen punto de partida, por cuanto el «ojo» de la artista captura el mundo exterior haciéndose receptivo a todo un conjunto de elementos, de una manera casi geográfica o cartográfica, como el matiz de la luz al atardecer o la curva del viento. En aquellos momentos de conciencia flotante, cuando el control racional disminuye su influjo, la Vida se precipita hacia el aparato sensorial/perceptivo con excepcional vigor. Este torrente de datos, de información, de afectividad, es el vínculo relacional que simultáneamente expulsa al sí mismo del agujero negro de su aislamiento atomizado y lo dispersa en una miríada de briznas y partículas de percepciones o impresiones. Sin embargo, también confirma la singularidad de esa entidad concreta que recibe ese torrente de datos y afectos y se recompone a su alrededor.

El sujeto necesita poder soportar el impacto de esa acometida de afectividad, «asirla» sin dejarse abrumar completamente por ella. Pero «asirla» o «capturarla» no es posible en el modelo paranoide o rapaz de una conciencia dominante orientada dialécticamente. En cambio, el fenómeno se produce al adquirir la forma de un modelo sustentable de un sujeto afectivo, despersonalizado y muy receptivo que sencillamente no es uno, no está allí, no es eso. La singularidad de esta subjetividad nómada, flotante, se basa en las coordenadas de tiempo y espacio que permiten que el individuo coincida sólo con los grados, los niveles, la expansión y extensión de ese torrente que precipita el acceso del «exterior» hacia su interior. Lo que se moviliza es la capacidad de cada uno para sentir, experimentar, procesar y soportar el impacto de la compleja materialidad del exterior. Un aspecto capital de este proceso es la atención flotante aparentemente inconsciente o la sensibilidad fluida porosa, permeable hacia el exterior y que nuestra cultura ha codificado como «femenina».

Los procesos y flujos del devenir y los estados elevados de percepción y receptividad que ambos suponen y engendran tienen mucho en común con la experiencia del pintor. Esta es creatividad pura o un modo estético de inmersión absoluta de la propia sensibilidad en el campo de fuerzas —música, color, luz, velocidad, temperatura e intensidad— que el artista intenta captar. Deleuze sostiene que los pintores logran que fuerzas que hasta entonces era invisibles se hagan visibles, así como los compositores nos hacen escuchar sonidos antes no oídos. De modo similar, los filósofos pueden hacernos pensar en conceptos que antes no existían. Se trata de una cuestión de estilo, pero aquí el estilo no se refiere a un mero artificio retórico, sino que designa un conjunto de coordenadas materiales que, reunidas y compuestas de manera sustentable y continua, permiten expresar la afectividad y las fuerzas implicadas. Y así desencadenan el proceso del devenir.

Una revisión de Spinoza

Spinoza es el paisaje en el cual Deleuze y Guattari trazaron su nomadismo filosófico. Sin embargo, el suyo es un enfoque completamente diferente del holístico que domina el pensamiento de la ecología profunda (véase el capítulo anterior). El Spinoza nómada está relacionado con el «materialismo encantado» de la escuela francesa de filosofía.

Spinoza es uno de los monstruos sagrados de la historia de la filosofía y un pensador cuyo rigor, complejidad y pasión intransigente generaron las reacciones más diversas. El problema central que procura resolver su filosofía es distinguir entre los diferentes órdenes de las pretensiones a la verdad apelando al empleo riguroso de argumentos razonados. Esta mezcla de rigor metodológico y contenido radical atrae a Deleuze. A diferencia de los pensadores anglonorteamericanos, para quienes es axiomático que las ideas sólo son interesantes en la medida en que alcancen los niveles requeridos de coherencia lógica y verdad, la interpretación francesa de la filosofía espinosista hace hincapié, simultáneamente, en sus aspectos corpóreos y materialistas. La radical lectura francesa de la ética de Spinoza como una política de resistencia se opone abiertamente al énfasis puesto por los anglonorteamericanos en el racionalismo espinosiano. Christopher Norris (1991) argumenta que las referencias a Spinoza han sido numerosas en la filosofía francesa a partir de la década de 1960 cuando, por influencia de Louis Althusser, surgió un renovado interés por el «materialismo metafísico» del filósofo holandés en oposición a la escuela más rígida del materialismo científico de las filosofías marxistas ortodoxas. Norris llega a la conclusión de que Spinoza no sólo es fuente de inspiración para la teoría crítica postestructuralista, sino que también lo es para una crítica de las creencias fundamentalistas en la autoridad de los textos sagrados de toda índole. Por último, aunque no menos importante, la ética de Spinoza contiene un fuerte componente estético por cuanto rechaza la opinión de que las ficciones están alejadas o son la antítesis de la razón y la verdad.

Antonio Negri (1981) defiende la metafísica materialista de Spinoza como una nueva ontología política. El materialismo espinosista es inmanente y dinámico y sitúa la imaginación y los deseos compartidos en el corazón del sí mismo. Todas las pasiones son externas y colectivas en la medida en que comprometen a otros o, según la terminología de Negri, a la «multitud» como un sujeto social colectivo que alcanza su forma jurídica más elevada en una democracia. El problema de la producción y constitución de un régimen democrático es fundamental en una ética de las pasiones colectivas. Estableciendo la distinción entre el poder como potestas, en el sentido de una fuerza de mando centralizada, mediadora y trascendente, y potentia como una fuerza más local, inmediata y verdadera para la constitución de la resistencia, Negri da una interpretación marxista de la ética espinosista. En esta lectura, Spinoza defiende la potentia democrática y republicana contra la potestas dogmática y autocrática, siguiendo el modelo de la oposición entre el poder de las relaciones capitalistas de producción y la producción proletaria de liberación. Éste es, pues, el aspecto revolucionario de la filosofía de Spinoza que señala la brecha entre la estructura metafísica del sujeto como el agente de libertad y el orden de la producción capitalista.

La estructura conceptual básica sigue estando en la obra reciente que Negri escribió con Hardt sobre la globalización y las perspectivas de una revolución global que ya comenté en el capítulo 2. Deleuze, leal a Spinoza, destaca la necesidad de establecer un vínculo entre los procesos históricos y los flujos del devenir, es decir, resalta su interdependencia, mientras que Negri fuerza hasta el extremo la tensión existente entre ambos. Los experimentos de resistencia elaborados por la multitud aparecen conceptualizados desde el punto de vista del devenir y son cualitativamente diferentes de los procesos históricos, aunque se representen históricamente. En otras palabras, Deleuze sostiene que necesitamos tanto la dimensión histórica como el evento en el sentido de devenir y rechaza la sugerencia de que el proceso pueda estar a cargo de cualquier identidad colectiva o singular. Por lo tanto, la multitud no es lo mismo que las singularidades complejas de Deleuze.

La noción clave es el paralelismo entre el orden de las ideas o el pensamiento racional y el orden del mundo real, también conocido como monismo radical. Spinoza sostiene que la verdad tienen su propia necesidad y que la libertad humana consiste en la voluntad de aceptarla. La «libertad» es lo que procede de reconocer las verdades, de acuerdo tanto con la razón como con la naturaleza. Norris destaca que Deleuze se siente atraído por esta doble estructura de la obra de Spinoza: por una parte el rigor lógico y, por la otra, el compromiso apasionado con la libertad. Su filosofía es práctica, mientras que Spinoza cumple además la tarea de la filosofía sub specie ¿eternitatis. Para Spinoza, el conocimiento es el afecto más potente por cuando asegura la comprensión adecuada del propio sí mismo corporizado. Siguiendo esta línea de pensamiento, Edwin Curley resalta el materialismo de la filosofía de Spinoza: la idea que constituye el auténtico ser de mi mente debe ser una idea de algo que realmente existe. Esa idea es el cuerpo, un organismo sumamente complejo que varía respecto a los cuerpos más simples cuya identidad está asegurada por la mera referencia al movimiento y el reposo. Siguiendo el vitalismo espinosista y la unidad de la sustancia, la libertad humana se define como la capacidad de expresar e indagar la facultad del sujeto para afectar y ser afectado, es decir, su capacidad interactiva. Este no es un movimiento neutral porque los afectos se evalúan atendiendo al grado y al tipo de fuerzas que los constituyen y la primera distinción que hay que hacer entre ellas es entre fuerzas activas y reactivas, positivas y negativas.

La afectividad se entiende como intrínsecamente positiva: es la fuerza que trata de satisfacer la capacidad de interacción y libertad del sujeto. Es el conatus de Spinoza o la noción de potentia como aspecto afirmativo del poder. Es alegre, está inclinado al placer y es inmanente en el sentido de que coincide con los términos y los modos de su expresión. Esto significa concretamente que la conducta ética confirma, facilita e intensifica la potentia del sujeto, como la capacidad de expresar su libertad. El carácter positivo de este deseo de expresar la libertad más íntima y constitutiva de cada uno se puede llamar conatus, potentia o devenir. Este deseo sólo conduce a una conducta ética si el sujeto es capaz de hacerlo duradero y persistente, de tal modo que sostenga su propio ímpetu. La conducta no ética consigue lo contrario: niega, obstaculiza y disminuye ese ímpetu o es incapaz de sostenerlo. Este concepto introduce una dimensión temporal en el debate que nos conduce a las condiciones mismas de la posibilidad de un futuro, es decir, las condiciones de una «futuridad». Para una ética de la sustentabilidad, la expresión de afectos positivos logra que el sujeto dure o persista: es como una fuente de energía recargable a largo plazo situada en el núcleo afectivo de la subjetividad.

La subjetividad nómada se define en términos de procesos de devenir. Este es un rasgo general, con la condición de que no tomemos esta definición como un modelo representativo directo. El hecho de devenir minoritario/mujer/animal/insecto/imperceptible no es la representación de un sustituto metafórico de los sujetos empíricos o cualitativos: mujeres, animales, insectos, tecnologías (y sus supuestas demandas de «derechos iguales»). Los flujos del devenir marcan, antes bien, un proceso cualitativo de cambios estructurales de los parámetros y los límites de la subjetividad. Este cambio abarca una dimensión ética, en la medida en que transforma a los sujetos en entidades transversales que se conectan entre sí, definidos atendiendo a las inclinaciones comunes. Son materia inteligente, activada por la afectividad compartida.

Como dice Lloyd, las ideas espinosistas están «en perspectiva» (Lloyd, 1994, p. 22), en el sentido de que se basan en la interconectividad de cuerpo y mente. Esto significa que las ideas fragmentarias o inadecuadas son la norma y que el ideal es la búsqueda de ideas adecuadas. El autoconocimiento espinosista se construye mediante la conciencia corporal y debe compartir su inadecuación. Es evidente que los cuerpos no son entidades pasivas sino que contienen sus propias fuerzas y tratan de conectarse con ellas. La sincronización con estas fuerzas es la fuente de la conciencia y, por lo tanto, del conocimiento de uno mismo: es tanto una cuestión de física como de afectividad. La conciencia en perspectiva significa que los límites de mi cuerpo son los límites de mi conciencia. El factor esencial concierne a las fronteras o líneas de demarcación entre mi cuerpo y otros cuerpos externos. La afectividad, que consecuentemente emerge de la física de los cuerpos, garantiza esta línea pero también la regula. En otras palabras, el sentido de sí mismo del sujeto corporizado depende de no estar aislado del ambiente, por cuanto este sujeto se define por la capacidad del cuerpo de impedir o intensificar su propio poder de interactuar con los demás.

Mientras que el cuerpo no puede existir aislado de la totalidad que lo rodea, la mente es capaz de pensarse como una sustancia autónoma. Sin embargo, ésta es también su debilidad porque en la medida en que la conciencia no consiga comprender su interconectividad, la mente tampoco logrará comprender sus propios amores y odios ni su interrelación con su hábito, con lo cual no logrará entenderse a sí misma. Genevieve Lloyd lo resume muy acertadamente: «Los sí mismos cartesianos están ambiguamente situados entre la individualidad de la sustancialidad y la universalidad de la razón. Los sí mismos espinosistas se unen a la naturaleza por medio de la individualidad de los cuerpos construidos como partes de la naturaleza diferenciadas de manera única. Spinoza toma seriamente la inclusión de las mentes, no menos que la de los cuerpos, en la globalidad de la naturaleza» (Lloyd, 1994, p. 3). El grado de afinidad o de diferencia que los cuerpos son capaces de experimentar y expresar define su natui ateza íntima. Ésta no es una esencia predeterminada, sino más bien el resultado de un proceso, un itinerario, un camino de desarrollo, es decir, un proceso profundamente socializado. La naturaleza humana es el juego de similitudes y diferencias sometido al impacto de las fuerzas sociales construidas por las relaciones de poder entre los seres humanos. Como sostiene Lloyd, el conatus de cada sujeto se puede enriquecer mediante buenas formas de organización social que sustenten la búsqueda colectiva de la razón y el entendimiento adecuados. Y por supuesto, también se puede empobrecer por culpa de sistemas adversos. Los escritos de Spinoza sobre política se basan en la relación entre la libertad y la facultad ética de discernir el bien del mal. En la visión espinosista de los sujetos existe una profunda dimensión social: sus mentes reflejan el proceso de especialización. Esto significa que el poder es una cuestión clave para Spinoza cuando aquél actúa sobre el cuerpo. Gatens y Lloyd (1999) sostienen que la filosofía del sujeto de Spinoza tiene profundas implicaciones políticas por cuanto permite conectar la idea de «personalidad individual autónoma con los ideales de comunidad, sin que eso implique plegar la individualidad ganada a duras penas dentro de una identidad colectiva preexistente que lo abarca todo» (Gatens y Lloyd, 1999, p. 2). La ética espinosista va más allá de la moral y redefine la responsabilidad como una sensibilidad comúnmente compartida.

Al citar extensamente la idea de Etienne Balibar sobre «transindividualidad», Gatens y Lloyd hacen hincapié en la noción colectiva —y aun así sumamente singular— de responsabilidad presente en la obra de Spinoza: en virtud de estar interconectados con otros actores humanos y no humanos, compartimos la responsabilidad incluso por daños que no hemos provocado. Aquí la referencia a Hanna Arendt es esencial: la razón de que seamos responsables es que somos miembros de un grupo que ninguno de nuestros actos voluntarios puede disolver, por cuanto adquirimos esa calidad de miembros sólo por haber nacido en una comunidad. Para Spinoza, los seres humanos pertenecemos a una multiplicidad compleja de comunidades en potencial conflicto de tal modo que su sociabilidad es inherente y comporta lazos afectivos y emocionales. La dimensión temporal también es esencial: una localización es un lugar espacial, pero también temporal, porque incluye una memoria y un sentido del pasado compartidos en común que siguen afectando al presente y continuarán afectando al futuro. Comprender esto es la clave tanto para la ciudadanía como para las formas de acción ética que ésta autoriza.

Puesto que cada ser humano se define por su conatus, es decir, por su conectividad y, en consecuencia, por su sociabilidad, las dimensiones social y política están incorporadas en el sujeto. Son como una capacidad humana innata, lo cual significa que no hay ninguna ruptura entre lo personal y lo político: el vínculo común de imaginación y comprensión humanas enlaza a cada individuo con un conjunto más amplio. El objetivo del buen gobierno es preservar estos derechos y aumentarlos, mientras que los malos gobiernos los reprimen o limitan. Éste es un enfoque etológico de la ciudadanía. La cultura y la política son el cúmulo de reglas y sugerencias sobre cómo intensificar la potentia de todos y cada uno de los individuos de una sociedad para desarrollar los poderes de una idea de razón que también incluya la afectividad.

Está claro que la ética espinosista-deleuziana de la subjetividad nómada no niega ni degrada el proceso de subjetivación. Sencillamente lo sitúa lejos del individualismo liberal en una visión del sujeto externa, colectiva y orientada a la actividad. La crítica que lanza Hegel a Spinoza se concentra en que, supuestamente, éste no presta suficiente atención a la individualidad. Esta idea proyectó una larga sombra sobre la interpretación de la noción de conatus y su carácter positivo implícito. Para Hegel, un sujeto impulsado por el deseo que procura satisfacerlo es, en el mejor de los casos, un depósito de espontaneidad irreprimible y, en el peor, una fuente de narcisismo. En realidad, no es ni una cosa ni la otra. La ética de Spinoza no se puede disociar de su política: la vitalidad del conatus está limitada por la comunidad y los factores sociopolíticos son una parte integrante de la estructura de la subjetividad que suministran un marco de apoyo (una «casa», como dice Deleuze) y también son formas de contener el deseo del sujeto. Los mecanismos sociopolíticos (po-testas) marcan, regulan, sostienen y reprimen la libertad interior del sujeto definida como potentia o conatus. Esta definición sumamente específica de la libertad choca con las ideas dominantes en la materia, especialmente con la filosofía política liberal (Patton, 2000). Como tal, tiene importantes consecuencias para el debate sobre filosofía moral y sobre ética.

Como argumenta Norris (1991), Spinoza ofrece una potente alternativa a Hegel al prescindir del sujeto trascendente como sitio de la verdad que emerge, con el paso del tiempo, a través del progreso del Espíritu en su marcha histórica mundial hacia la razón absoluta, el cristianismo y el Estado-nación prusiano. La noción de libertad propuesta por Spinoza exige, en cambio, suspender todas las garantías exteriores

e incluso la promesa de la resolución final de las contradicciones por parte de un sí mismo unitario o unido. Al igualar la libertad con la comprensión de la necesidad causal de nuestra esclavitud, que es tanto del orden de la razón como del orden del mundo, el sujeto trascendente queda dislocado: «Precisamente en la medida en que carecemos de este conocimiento, en la medida en que nuestros conceptos sean defectuosos e inadecuados o «confusos”, tanto más luchamos en pos de una noción falsa (imaginaria) del agente con libre albedrío, autónomo y que es su propia causa» (Norris, 1991, p. 44). El imaginario social al que aquí se hace referencia se produce y realiza colectivamente, sin seguir un modelo lingüístico de representación sino de un modo materialista, como ya dije en el capítulo 2. Esto impone una visión en la que el sujeto está plenamente inmerso en relaciones de poder, pero se siente éticamente compelido a pugnar por la libertad en la forma de la comprensión adecuada. De acuerdo con Norris, esta posición resalta un terreno intermedio entre la indiferencia idealista ante las realidades de la experiencia vivida y el repudio empírico a romper con esa experiencia en nombre de un conocimiento más rigurosamente teorizado. Así, lejos de producir alternativamente un exceso de espontaneidad y una trampa de relativismo, esta visión del sujeto deseante aumenta el abanico y el alcance de las interconexiones y, por eso mismo, de la capacidad de acción ética. Aquí el imaginario social de la virtud comúnmente sostenido es el elemento determinante. Lo esencial de la responsabilidad colectiva es que exige reconocimiento, aceptación y comprensión: ésta es la única libertad ética de que disponemos.

Cuerpos en el tiempo: temporalidad y persistencia

También la unidad monista del sujeto se postula en la perspectiva del tiempo. Un sujeto es una entidad genealógica que posee su propia contramemoria que, a su vez, es la expresión de grados de afectividad e in-terconectividad. Considerado espacialmente, el sujeto postestructuralista puede parecer fragmentado y desunido; sin embargo, en una escala temporal lo que le da unidad es el poder continuo de sincronizar sus recuerdos. Ese poder crea una continuidad de los fragmentos discontinuos: un sentido discontinuo del tiempo que se corresponde con el sentido genealógico de Nietzsche de lo dionisíaco, opuesto a lo apolíneo, y que sienta las bases para la unidad de un sí mismo que, de lo contrario,

se hallaría disperso. Deleuze toma de los griegos antiguos la útil distinción entre el sentido molar del tiempo lineal, registrado (chronos), y el sentido molecular del tiempo cíclico, discontinuo (aion). El primero se relaciona con el ser/lo molar/lo masculino y el último con el devenir/lo molecular/lo femenino.

Una filosofía poshumanista y postantropocéntrica otorga al tiempo un lugar más importante en la estructuración del sujeto. La nomadolo-gía de Deleuze como una filosofía de la inmanencia se basa en la idea de la memoria entendida como principio de contención y realización de los recursos de un sujeto desde el punto de vista ambiental, afectivo y cog-nitivo. El sujeto así constituido habita un tiempo que es el modo activo del devenir «continuo». Deleuze define este último con referencia al concepto de Bergson de «duración» y propone la noción del sujeto como una entidad que dura, lo que equivale a decir que soporta los cambios y la transformación sustentables y los representa a su alrededor en una comunidad o colectividad. Aquí la noción de «persistencia» se aparta de la tradición metafísica que la asocia con la idea de esencia, esto es, de permanencia. Deleuze dota al término de una fuerza temporoespacial o movilidad. Para él, es una forma de empirismo trascendental. Deleuze y Guattari se vuelven hacia Spinoza para encontrar los fundamentos filosóficos de una corriente vitalista y sin embargo antiesencialista de la inmanencia que omite el individualismo liberal y disloca la imparcialidad antropocéntrica del comunitarismo. Tenemos que reconcebir las continuidades y las totalidades pero sin referirnos a cosmovisiones humanistas ni holísticas. Como lo expresa Lloyd (1996), la mente de este sujeto forma «parte de la naturaleza» y, por consiguiente, está incorporada y corporizada, es decir, es inmanente y dinámica. Es estructuralmente interactiva y además éticamente responsable.

El hecho de destacar la recomposición de los modos de sincronizar la secuencia de tiempo heterogénea y fragmentada es especialmente importante si uno considera la economía política del tiempo en el capitalismo avanzado. Esto se resume en el imperativo: «Voy de compras, luego existo». Este principio consumista satura el espacio social con mercancías, lo cual conduce a la inmovilidad y la acumulación sedentaria. Para traducir esto a un modo temporal: la saturación capitalista de nuestro espacio social que produce el consumismo nos roba el presente; nos priva del tiempo mientras nos ofrece toda clase de aparatos tecnológicos que prometen que nos ahorrarán tiempo. Es un sistema que detiene los flujos del devenir, congela la tendencia rizomática a establecer

conexiones múltiples y expropia las intensidades nómadas mediante la acumulación cuantitativa de las mercancías adquiridas.

Produce inmovilidad en el sentido de una estasis debida a la acumulación de toxinas representadas por las mercancías. También se suspende el deseo activo a favor de la búsqueda adictiva de lo innecesario mer-cantilizado. Como señala Massumi (1998), la mercancía circula como un objeto de deseo que nunca muere dentro de la economía espectral del capitalismo avanzado. Como tal, estrecha el continuo espacio-tiempo del orden mundial humanista: simultáneamente encarna la promesa de goce y su permanente aplazamiento. La satisfacción diferida o la excitación y la frustración simultáneas del deseo significan que la mercancía encarna la posibilidad de futuro como tiempo de reserva (futuro consumido) o como tiempo ahorrado (una mejora para la productividad). De ello se sigue que las mercancías llegan a ser coextensivas del espacio interior de la subjetividad, así como del espacio exterior del mercado y de las relaciones sociales. Este ciclo de presencia-ausencia de la satisfacción se instala en el corazón mismo de los afectos inducidos por este sistema, a saber, un ciclo maníaco-depresivo de frenesí y miedo, euforia y paranoia, lo que provoca hábitos adictivos de consumo que nos esclavizan y nos hacen regresar en busca de más de lo mismo. La crítica del capitalismo como esquizofrenia propuesta por Deleuze y Guattari (1980) analiza la temporalidad específica de esta economía política perversa de la adicción inducida a las mercancías. Hoy es necesario desarrollar una postura ética y política que permita crear formas de resistencia capaces de hacer distinciones cualitativas entre los grados de participación en esta economía política esquizoide.

De hecho, la veloz rotación de las mercancías disponibles y la aceleración que provoca nos lleva a un estado de constante desfase horario: siempre estamos estructuralmente detrás de la época y estar sincronizado se convierte en un auténtico desafío. Un ejemplo claro de esta lógica perversa que nos condena a no estar nunca al día es la sucesión de gadgets y de mercancías tecnológicas de «última generación» que envejecen y se vuelven obsoletas a una velocidad imposible de superar. En el capítulo 3 comentaba irónicamente que mi generación, la de los baby boomers, posee un minimuseo de medios extintos en nuestras propias casas a causa de la acumulación de tecnologías que conocimos en las distintas épocas de nuestra vida: desde la radio de transistores hasta los ordenadores portátiles de hoy, hemos consumido una desconcertante cantidad de «otros» tecnológicos que aún conservamos.

La misma lógica del estímulo y la imposibilidad de alcanzar alguna vez la satisfacción está en el centro de la cultura popular contemporánea que, bajo la cubierta del «Hollymundo» y el «infoentretenimiento», nos mantiene a la espera de la siguiente entrega de Harry Potter o El señor de los anillos, por no hablar de los filmes que fueron concebidos como series, como es el caso de Star Wars. Estas son formas legalizadas pero forzosas de adicción leve. Estar a la espera no sólo es adictivo, sino también intrínsecamente frustrante. Susan Kappeler (1987) define esta mezcla de dependencia e insatisfacción como una pornografía de la representación. Es pornográfica por cuanto estimula sin proveer satisfacción, e induce a la dependencia sin hacerse responsable de ello. Constituye un poder en el sentido más restrictivo (potestas) del término. En el lenguaje nómada, diríamos que induce a pasiones negativas como el resentimiento, la frustración, la envidia y la amargura: «dame más» sería su lema.

Respecto al tiempo, esta lógica suspende el presente en una serie de aplazamientos y delegaciones a un futuro que se mide en la perspectiva de los placeres que prometen las mercancías. Deleuze y Guattari plantean los procesos de devenir como el antídoto contra esta ausencia estática de deseo en el verdadero aquí y ahora y presentan los flujos de deseo vigorizante que movilizan al sujeto y por tanto desestabilizan la atracción gravitacional sedentaria del consumo adictivo y coercitivo. La resistencia se impone desde dentro. Eugene Holland (1999) introduce una distinción analítica entre la economía de mercado, entendida como sistema axiomático y el capitalismo como un acontecimiento histórico que captura y detiene los distintos potenciales de un mercado «libre». Con ese mismo espíritu, quiero separar la diferencia sexualizada, racia-lizada y naturalizada definida como un sistema de multiplicidad (y no como una mera proliferación cuantitativa) de la producción de las «diferencias», orientada a producir ganancias en la economía política del capitalismo globalizado. Estas distinciones categóricas permiten rescatar una ventana de oportunidad a través de la cual se pueden diseminar las semillas de la esperanza. La esperanza de cambio y de transformaciones, la esperanza de movilidad y devenir es la clave de la ética.

Sin embargo, hacer realidad un presente alentador es un proyecto y un proceso que requiere la reorganización de toda la estructura temporal de la subjetividad. Resistir a los modos postindustriales dominantes de subjetivación exige las sincronización de elementos heterogéneos y esto implica transformar nuestras reacciones pasivas en deseo activo. Las con-

diciones de posibilidad de dicha posición ética de productividad se basan en la conciencia de que esa posición no esté limitada por el resentimiento ni cualquier otra emoción reactiva relacionada con el egocentrismo. El proceso de devenir activo respecto a la toma de conciencia requiere una memoria libre de temor y otras características negativas. Como tal, esa memoria es capaz de olvidar el daño, la envidia, el resentimiento y abrir espacios en los cuales se pueda activar una fuerza productiva. Esta fuerza de repetición productiva o remembranza constituye un presente libre de pasiones negativas y además la posibilidad del futuro. Ansell-Pearson (1997a, 1999) ha comentado la aparente paradoja que implica el hecho de que olvidar (lo negativo) expresa plenamente la fuerza absoluta de la memoria o la potentia, que es el poder de repetir más allá de la negatividad. La repetición misma —la memoria positiva— constituye la apertura del tiempo y engendra la posibilidad de un horizonte de esperanza, una conciencia productiva que anhela un futuro.

Aspirar a la actividad, a lo positivo, equivale a anhelar un futuro cualitativamente mejor que nos ayude a romper la cadena de la repetición adictiva sin diferencia que está en el corazón del robo del presente inducido por el capitalismo avanzado. Este cambio de coordenadas es un gesto de trascendencia en el sentido de inmanencia radical: nos sumerge en lo no programado, en lo inédito, en lo impensado o en lo obsceno en el sentido de contraposición. Es desear un presente vibrante, afirmativo, con oportunidades, es vivir intensamente y, por lo tanto, desarrollar futuros posibles. Esto es lo que se esconde detrás de la expresión «devenir imperceptible»: la erupción de acontecimientos que construyen futuros sustentables. Este cambio intensivo de marcha marca una nueva ontología política, pero adquiere la forma de una ética radical de la sustentabilidad.

Los cuerpos en el tiempo son entidades corporizadas e incorporadas, plenamente inmersas en redes de interacción, negociación y transformación complejas con otras entidades y a través de ellas. La subjetividad es un proceso que trata de crear flujos de interconexiones y de impacto mutuo. Aquí la afectividad es la palabra clave y cumple una función estructural en la visión nómada de la subjetividad, relacionada con la temporalidad íntima del sujeto y, por lo tanto, también con lo que comúnmente llamamos «memoria».

La cuestión del tiempo ha surgido en el debate crítico entre Deleuze y los teóricos críticos, feministas y antirracistas como una línea divisoria fundamental (Braidotti, 2002). Para Deleuze, el tiempo histórico, molar, fuselado y lineal, como se entiende, por ejemplo, en la política emancipadora, es inevitable y, al mismo tiempo, limitador. Sin embargo, el lapso de tiempo más efectivo es el tiempo cíclico, dinámico y molecular del devenir. En otras palabras, parafraseando a Deleuze, en el nivel de Cronos las feministas, los antirracistas y los activistas por los derechos humanos, en este momento de la historia, son seguidores legítimos de las posiciones «molares» que reclaman una redefinición centrada en la identidad de su subjetividad política. En este sentido no se pueden volver fácilmente «moleculares». Tal vez ni siquiera se puedan permitir emprender una deconstrucción plena de su identidad sexual específica. Con todo, su compromiso con el tiempo histórico lineal no debe reemplazar ni abarcar la relación con el tiempo discontinuo del devenir (aion). Todos los movimientos políticos deben, sencillamente, evitar los caminos en un solo sentido, deben evitar transformar dialécticamente sus pretensiones egoístas en estrategias únicas o sistemas de valores monolíticos. Aquí los términos clave son la complejidad, la multiplicidad y la heteroglosia. En la actividad política es preferible la búsqueda sistemática de hibridez que los sistemas centralizados y cerrados (Braidotti, 1991; 1994; 2002).

En la obra de Irigaray, por ejemplo, la asimetría entre los sexos se extiende siempre hasta las estructuras esenciales del ser, incluyendo el tiempo y el espacio. La asimetría constitutiva se transforma en una redefinición estratégica de los términos de su interacción dialéctica y considera la generización del tiempo y el espacio, tanto como la de la memoria y la historia. Irigaray apela al sentido que tienen las mujeres de sus propias genealogías, basado en un vínculo de reconocimiento agradecido de lo femenino maternal como el lugar de origen. Kristeva (1981), en cambio, incluye la presión del doble nivel del tiempo en la distinción entre el modelo lineal, más largo, de la historia y la medida del tiempo más discontinua de la genealogía personal y el deseo inconsciente. Kristeva codifica históricamente esta distinción: el movimiento de las mujeres emancipador o modernista de igualdad orientado a los valores de la Ilustración se ajusta al tiempo lineal histórico. En cambio, el feminismo de la diferencia sexual y las teorías poscoloniales está más en armonía con el tiempo discontinuo y cíclico de la posmodernidad. Aunque esta asociación de la subjetividad femenina con determinados momentos de la conciencia histórica ha sido criticado a causa de su eu-rocentrismo (Spivak, 1989), aún es útil en un debate sobre la estructura temporal de la subjetividad.

Stuart Hall (1996) también nos ha enseñado que la modernidad está representada por lo que él llama el «carácter complementario de su temporalidad», definido del modo siguiente: «La hibridez, el sincretismo, las temporalidades multidimensionales, la inscripción doble del tiempo colonial y el de la metrópolis, el tráfico cultural en los dos sentidos característico de las zonas de contacto de las ciudades de los «colonizados» mucho tiempo antes de que se convirtieran en los tropos característicos de las ciudades de los “colonizadores”» (Hall, 1996, p. 251). El carácter complementario del tiempo llega a ser la dimensión temporal del orden mundial que emerge del colonialismo y de algún modo lo perpetúa, con la diferencia, ya observada, de que los «otros constitutivos» de la modernidad cambian de localización y se niegan a cumplir la tarea de escoger alternativamente entre las aporías del espacio intermedio o reafirmar la dominación de la Mismidad. Stuart Hall también señala que la naturaleza siempre cambiante, tanto de la temporalidad posmoderna como de las múltiples posiciones de sujeto que engendra, difunde un antifundacionalismo generalizado. Como sostuve en el capítulo 2, todo esto requiere análisis materialistas y responsables de estas nuevas posiciones de sujeto.

De la alegría y las pasiones positivas

¿Qué es, pues, este sujeto en devenir? Es una porción de materia viva, sensible, activada por una pulsión fundamental de vida: umpotentia (antes que una potestas) —no por la voluntad de Dios ni por la clave secreta del código genético— y, sin embargo, ese sujeto está integrado en la materialidad corpórea del sí mismo. Ante todo, el sujeto encarnado intenso o nómada es una entidad transversal que incorpora influencias externas y que, simultáneamente, despliega afectos hacia fuera. Este sujeto, que es una unidad móvil en el espacio y el tiempo y, por lo tanto, una especie de memoria encarnada, no sólo está en proceso sino que además es capaz de perdurar a través de múltiples variaciones discontinuas sin dejar de conservar una extraordinaria fe en sí mismo.

Esta idea de la «fidelidad» del sujeto es importante y sustenta el repudio del individualismo liberal. Esto podrá parecer contraintuitivo a los lectores anglonorteamericanos y tal vez les exija un esfuerzo adicional de imaginación. Con todo, permítaseme interceder por los beneficios a corto plazo que surgirán de este ejercicio de elongación y por los dividendos que producirá desde el punto de vista de la mayor com-

prensión. En consecuencia, no hay que entender esta «fidelidad a uno mismo» en el sentido del apego psicológico o sentimental a una «identidad» personal que, con frecuencia, no es más que un número de seguridad social y un par de álbumes de fotografías. Tampoco es la marca de autenticidad de un sí mismo («yo, yo mismo, mi persona») que es una caja de compensación del narcisismo y la paranoia, los grandes pilares sobre los que se asienta la identidad occidental. Se trata más bien de la fidelidad de conjuntos mutuos de interdependencia e interconexiones, es decir, conjuntos de relaciones y encuentros. Es un juego de complejidad que abarca todos los niveles de la subjetividad multiestratificada de cada individuo, vinculando lo cognitivo con lo emocional, lo intelectual con lo afectivo y conectándolo todo con una ética de sustentabilidad integrada en una sociedad. Así, la fidelidad que importa en la ética nómada coincide con la conciencia de la propia condición de interacción con los demás, es decir, la capacidad que uno tiene de afectar a otros y de ser afectado por otros. Esto, traducido a una escala temporal, es la fidelidad de la duración, la expresión del apego continuado a determinadas coordenadas temporoespaciales dinámicas.

En una filosofía de la inmanencia radical inscrita temporalmente, los sujetos discrepan entre sí, pero lo hacen siguiendo coordenadas fijadas materialmente porque se presentan con diferentes kilometrajes, diferentes temperaturas y diferentes vibraciones. Uno puede cambiar de marcha y lo hace y puede atravesar estas coordenadas, pero no puede reivindicarlas todas al mismo tiempo. Las fuerzas latitudinales y longitudinales que estructuran al sujeto tienen límites de sustentabilidad. Con fuerzas latitudinales Deleuze se refiere a los afectos que un sujeto es capaz de experimentar, siguiendo los grados de intensidad o de potencia: con cuánta intensidad avanzan. La longitud se refiere, en cambio, a la extensión: hasta dónde pueden llegar. La sustentabilidad está relacionada con cuánto de esto puede soportar el sujeto.

En otras palabras, la subjetividad sustentable reinscribe la singularidad del sí mismo al tiempo que se opone al antropocentrismo propio de la interpretación del sujeto que dan las filosofías occidentales y de los atributos habitualmente reservados a la capacidad de acción. Este sentido de los límites es extremadamente importante para asegurar las sincronizaciones productivas e impedir la autodestrucción nihilista. Ser activo, intenso o nómada no significa que uno no tenga límites. Este sería el tipo de expresión delirante de la megalomanía que encontramos en las nuevas narrativas dominantes de la cibercultura actual, dispuesta a «disolver el sí mismo corporal en la matriz» y deseosa de hacerlo. Por el contrario, para dar sentido a esta visión intensiva, materialmente fijada del sujeto, necesitamos un umbral o un marco de sustentabilidad. La contención de las intensidades o las pasiones encarnadas, necesaria para asegurar su duración, es un requisito previo esencial para permitirles cumplir su función, que consiste en atravesar enérgicamente el marco humanista del sujeto y hacerlo estallar hacia fuera. La dosis del umbral de intensidad es fundamental e inherente al proceso del devenir, en la medida en que el sujeto está incorporado y, por lo tanto, fijado en un marco temporoespacial.

¿Cuál es, pues, este umbral de sustentabilidad y cómo se fija? Un cuerpo intenso radicalmente inmanente es una unión de fuerzas o de flujos, intensidades y pasiones que se solidifican en el espacio y se consolidan en el tiempo, dentro de la configuración singular habitualmente conocida como un sí mismo «individual». Esta entidad intensa y dinámica —vale la pena señalarlo nuevamente— no coincide con la enumeración de leyes racionalistas internas ni tampoco es el mero despliegue de datos e información genéticos. Es, antes bien, una porción de fuerzas lo suficientemente estable como para sustentar y soportar flujos de transformación constantes, aunque no destructivos. D. W. Smith entiende que hay tres preguntas esenciales referentes a la ética inmanente: «¿Cómo se determina un modo de existencia?, ¿cómo se deben evaluar los modos de existencia? y ¿cuáles son las condiciones para crear nuevos modos de existencia? (Smith, 1998, p. 259)». En los tres planteamientos, lo que determinó los modos de diferenciación son los grados y niveles de afectividad del cuerpo. Las pasiones alegres o positivas y la trascendencia de los afectos reactivos son el modo deseable. El énfasis puesto en la «existencia» implica un compromiso con la duración y, al mismo tiempo, un repudio de la autodestrucción. En este programa la positividad se construye a través de la idea de umbrales de sustentabilidad. Así, una opción que promueva la ética aumenta la potentia del individuo y, al hacerlo, crea una energía alegre. Las condiciones que pueden alentar esta búsqueda no son sólo históricas; todas están relacionadas con procesos de autotransformación o de moldeado de uno mismo que tienden a afirmar lo positivo. Puesto que todos los sujetos compartimos esta naturaleza común, hay bases comunes sobre las cuales negociar los intereses y los eventuales conflictos.

En realidad, es importante advertir que esta visión fundamentalmente positiva del sujeto ético no niega los conflictos, la tensión y ni siquiera los desacuerdos violentos entre los diferentes sujetos. Una vez más aquí aparece el legado de la crítica de Hegel a Spinoza. Sencillamente, no es que la positividad del deseo cancele o niegue las tensiones de los intereses en conflicto. Sólo desplaza las bases sobre las cuales se producen las negociaciones. No se niega el imperativo kantiano de no hacerle a otro lo que uno no desea que le hagan, sino que, antes bien, se amplía. En realidad, en la perspectiva de la ética del conatus, el daño que uno hace a los otros se refleja inmediatamente en el daño que uno se hace a sí mismo en cuanto a pérdida de potentia, de positividad, de conciencia de sí mismo y de libertad interior.

Como dije en el capítulo 1, este alejamiento de la visión kantiana de una ética que obliga a las personas y especialmente a las mujeres, los aborígenes y los «otros» en general a obrar moralmente en nombre de la norma trascendente o una regla moral universal no es sencillo Lo defiendo como una enérgica respuesta a las complejidades de nuestra situación histórica: es un movimiento hacia una inmanencia radical contra toda negación platónica y humanista clásica de la corporización, la materia, y la carne. Sin embargo, en la ética nómada está en riesgo la noción de contención del otro[1]. Esta es una idea expresada por varios pensadores morales de la tradición continental, tales como Jessica Benjamin (1988) con su radicalización de la trascendencia horizontal de Irigaray; Lyotard con el differend (1983) y su noción de «desarmonizado»; y Butler (2004b) con su énfasis en la «vida precaria». Estos autores señalan que el razonamiento moral sitúa la constitución de la subjetividad en la interrelación con los otros, lo cual es una forma de exposición, de disponibilidad y de vulnerabilidad. Reconocer esto implica la necesidad de contener al otro, de contener el sufrimiento y la alegría de los otros en la expresión de la intensidad de nuestras corrientes afectivas. De esto puede emerger una contención corporizada y en conexión como una categoría moral por encima y en contra de las formas jerárquicas de contención implicadas por las formas kantianas de la moral universal.

Esta objeción es predecible y el hecho de que esté conectada con la cuestión de las fronteras, los límites y los costes de una visión expresiva y dinámica de la subjetividad nómada la asemeja a la objeción sobre la evaluación de los costes éticos en la ética de la sustentabilidad. Abordaré este aspecto más directamente en el capítulo siguiente. Por ahora, baste

1. Agradezco a Harry Kunneman estas ideas, desarrolladas en conversaciones pri-

decir que la visión nómada de la ética se produce dentro de una onto-logía monista que ve a los sujetos como modos de individuación dentro de un flujo común de zoé.

Consecuentemente, no hay ninguna distinción uno mismo-otro en el modo tradicional, sino variaciones de intensidades, conjuntos reunidos por afinidades y sincronizaciones complejas. En el capítulo 3 sostuve que el igualitarismo centrado en la vida rompe con la expectación de reciprocidad mutua que es un aspecto esencial del individualismo liberal. Aceptar que es imposible que haya un reconocimiento mutuo y reemplazarlo por una especificación mutua y una codependencia recíproca es la premisa principal de una ética nómada de la sustentabilidad. Esta posición se opone tanto a la filosofía moral de los derechos como a la tradición de Levinas de convertir al otro antropocéntrico en el sitio privilegiado y el horizonte inevitable de la alteridad.

Si lo esencial de la ética es indagar cuánto puede hacer un cuerpo en la busca de modos activos de potenciarse a través de la experimentación, ¿cómo sabemos cuándo hemos ido demasiado lejos? ¿Cómo sabe uno si ha alcanzado el umbral de la sustentabilidad?

Aquí es donde adquiere mayor importancia la visión no individualista del sujeto como entidad incorporada a su medio y por ello afectiva e interrelacional, pero fundamentalmente social. Pues el cuerpo dicta a cada uno si ha alcanzado un umbral o un límite y cuándo lo ha hecho. La advertencia se puede presentar de distintas formas: uno cae enfermo, siente náuseas o reacciona con otras manifestaciones somáticas como el temor, la ansiedad o una sensación de inseguridad. Mientras el marco semioticolingüístico del psicoanálisis reduce estas manifestaciones a síntomas a la espera de diagnóstico, yo los veo como señales de advertencia corporales o marcadores de límites que expresan un claro mensaje: «¡Es demasiado!». Una de las razones por las cuales Deleuze y Guattari están tan interesados en estudiar los modos de conducta au-todestructivos o patológicos como la esquizofrenia, el masoquismo, la anorexia, las diversas formas de adicciones y el agujero negro de la violencia asesina, es precisamente poder indagar su funciones como marcadores de umbrales. En el próximo capítulo continuaré analizando esta cuestión. Este enfoque supone una distinción cualitativa entre, por una parte, el deseo que impulsa la expresión del propio conatus de cada sujeto, lo cual, en una perspectiva neoespinosista, es implícitamente positivo por cuanto expresa lo esencialmente mejor del sujeto y, por otra parte, las restricciones impuestas por la sociedad. Las condiciones específicas, determinadas contextualmente, son las formas en que el deseo se realiza o expresa auténticamente.

El capitalismo avanzado es un sistema que constantemente tiende a extender sus límites y juega con la idea de sobrepasarse a sí mismo, avanzando hacia un «tiempo eterno» (Castells, 1996). ¿Cómo expresar este concepto? Todos los vuelos aéreos están siempre vendidos por exceso y ésta es una metáfora adecuada para la economía política de la ganancia y su modo de saturar nuestro espacio. En la medida en que el sujeto esté siempre bajo constante presión para funcionar y encontrar el punto de estabilidad dentro de los límites o fronteras permanente cambiantes, el capitalismo es un sistema que genera esquizofrenia activamente en el sentido de aumentar el valor de significaciones flexibles: una semiosis ilimitada sin referentes fijos (Holland, 1999). Todo esto hace que aún sea más apremiante la cuestión de negociar umbrales de sustentabilidad. Si bien las fronteras se extienden interminablemente y al mismo tiempo se desdibujan, los cambios de perspectiva son necesarios para poder seguir con los procesos, dar cuenta de ellos y así identificar puntos de resistencia. La esquizofrenia es un modo molecular de deshacer los conjuntos molares del sistema de mercantilización, es decir, de introducir flujos en ellos. Esto impide la consolidación y la ultracodificación (el control constante) que son característicos de la mayoría pero, en cambio, conlleva el peligro de una fluidez que tiende a la au-todestrucción. La cuestión ética es, pues, encontrar un punto de equilibrio.

Este contexto histórico hace difícil detectar los umbrales de sustentabilidad o los marcadores de límites. Si el propio cuerpo no lo hace manifiesto o si uno opta por desoír el mensaje de que algo «es demasiado», es posible que los otros nos envíen señales de advertencia significativas. Pensemos, por ejemplo, en la inyección en el corazón de la famosa escena de la sobredosis del filme Pulp Fiction de Quentin Tarantino como una representación gráfica de insustentabilidad o de haber sobrepasado el límite. Vale la pena destacar lo directo de las reacciones corporales o de la carne. En el caso de un inminente paro cardíaco provocado por una sobredosis —como en todas las situaciones extremas— lo que salta al primer plano es algo crudo e inmediato sobre la propia situación corporal. Siguiendo la revisión nómada de Spinoza, deberíamos apartar estos acontecimientos de la categoría de «casos extremos» y situarlos, en cambio, como la experiencia de corriente dominante, es decir, como el evento de la escena estándar.

El sujeto está ubicado en su intersección con fuerzas externas, de relación. Es una cuestión de grupos humanos. Encontrarlos es, casi, un tema para la geografía porque es una cuestión de orientaciones, de puntos de entrada y de salida, un desplegarse constante. En este campo de fuerzas transformadoras la sustentabilidad es una práctica social y ética muy concreta, no el ideal económico abstracto al que suelen reducirla los especialistas en desarrollo y planificación social. Es un concepto concreto sobre la naturaleza corporizada e integrada en su medio del sujeto. La sensibilidad y la disponibilidad a los cambios o la transformación son directamente proporcionales a la capacidad que tenga el sujeto de soportar las vicisitudes sin quebrarse. La frontera y las prácticas que enmarcan o contienen son aspectos esenciales de toda la operación, que procura impulsar procesos afirmativos y no nihilistas del devenir. En otras palabras, el devenir alegre como potentia o como una fuerza potenciadora radical.

Lloyd (1994; 1996) explica cómo se vincula esta visión vitalista y positiva del sujeto con una ética de la pasión que apunta a la alegría y no a la destrucción. Dicha autora señala detalladamente las dificultades que implica interpretar el concepto de ética de Spinoza como «los poderes y afinidades colectivos de los cuerpos» (Lloyd, 1996, p. 23) y hace hincapié en las ventajas de enfocar estas potencias como sujetos corporizados en los términos de la etología propuesta por Deleuze, por cuanto ésta se opone a la idea de que la noción de individuo es fundamental para establecer un sentido ético de los valores en un sistema que funcione socialmente bien.

El hecho es que la composición de las fuerzas que impulsan al sujeto, el ritmo, la velocidad y la secuencia de los afectos así como la selección de los elementos constitutivos son los procesos clave. Lo que marca el paso en el proceso de devenir intenso es precisamente la repetición orquestada de esos cambios. En otras palabras, la realización de un campo de fuerzas es el efecto de una dosificación adecuada y, simultáneamente, es el requisito previo para sustentar esas mismas fuerzas. Por eso el sujeto es una entidad afectiva, un conatus definido como un «esfuerzo» sin un agente que lo controle. Este deseo fundador es una fuerza vital que se interseca con todo lo que se mueve y existe. Lejos de poseer o controlar dicha fuerza, el sujeto lo es al compartir ese esfuerzo.

La noción del individuo se amplia para abarcar un sentido estructural de interconexión entre el sí mismo singular y el ambiente o la totalidad en la cual aquél está integrado y corporizado. Lloyd define esta interconectividad no como una síntesis sino, antes bien, como una serie de «incrustaciones anidadas de los individuos» (Lloyd, 1994, p. 12). Según este sentido ampliado del individuo, entender que el sí mismo individual sólo mira hacia dentro no sólo es un error, sino además un juicio cognitivo y ético falso. El individuo que sólo mira hacia su interior no logra ver la interconexión como parte y parcela de su naturaleza y por lo tanto tiene una comprensión inadecuada de sí mismo. La verdad del sí mismo reside en sus interrelaciones con los otros en un modo rizomático que se opone a las formas dualistas de oposición. Abrirse al exterior para obtener una representación adecuada de uno mismo incluye el proceso de aclarar la confusión referente a la verdadera naturaleza de uno como una entidad afectiva interconectada. En última instancia, esto implica comprender la estructura corporal del sí mismo. A causa de esta naturaleza corporal, el proceso que conduce a tener conciencia de uno mismo nunca termina y, por consiguiente, siempre está incompleto o es parcial. En la concepción del sujeto de Spinoza se fijan las bases de esta parcialidad.

En realidad, las entidades corporales no son pasivas, sino que constituyen fuerzas dinámicas y sensibles siempre en movimiento que «forman unidades sólo mediante una frágil sincronización de fuerzas» (Lloyd, 1994, p. 23) Esta fragilidad corresponde principalmente al alcance de los esfuerzos de sincronización, a las líneas de demarcación entre las diferentes fronteras corporales, es decir, las márgenes que son los umbrales de encuentro y conexión con otras fuerzas, lo que por norma se denominan los «límites». Como consecuencia de esta comprensión monista del sujeto, Spinoza también ve los límites corporales como los límites de nuestra conciencia, lo cual significa que su teoría de la afectividad está conectada con la física del movimiento. Así, otra palabra para referirse al conatus de Spinoza sería autopreservación, no en el sentido individualista liberal del término sino, antes bien, como la realización de la propia esencia, es decir, de la pulsión ontológica del devenir. Este no es un proceso automático ni intrínsecamente armonioso, puesto que implica la interconexión con otras fuerzas y consecuentemente también conflictos y choques. Las negociaciones se presentarán como escalones para alcanzar flujos sustentables del devenir. La interacción del sí mismo corporal con su medio puede, o bien aumentar o bien disminuir ese conatos o esa potentia del cuerpo. La mente, como un sensor que incita a la comprensión, puede prestar su ayuda contribuyendo a discernir y elegir las fuerzas que aumenten su poder de acción y su actividad tanto en

el plano físico como en el mental. Una forma superior de autoconocimiento mediante la comprensión de la naturaleza de la propia afectividad es la clave de la ética espinosista del fortalecimiento interior que incluye una comprensión más adecuada de las interconexiones entre el sí mismo y una multitud de otras fuerzas y, por lo tanto, socava la comprensión individual liberal del sujeto. Sin embargo, también implica la capacidad del cuerpo de comprender y sostener físicamente una mayor cantidad de interconexiones complejas y manejar la complejidad sin dejarse abrumar por ella. De ahí que sólo apreciando la complejidad y aumentando los grados de complejidad pueda uno garantizar la libertad de la mente siendo consciente de su verdadera naturaleza afectiva y dinámica.

Al concebir la unidad de cuerpo y espíritu, la ética sustentable resalta el poder (potentia) de los afectos (affectus). Partiendo del supuesto de que la propiedad de la sustancia es expresarse, el término «expresión» implica «articulación dinámica» (Lloyd, 1996, p. 31) y no meramente reflejo pasivo: «El afecto se refiere al paso de un estado a otro en el cuerpo afectado, el aumento o la disminución de su capacidad de actuar» (Lloyd, 1996, p. 72). Spinoza expresa esta «capacidad de actuar» —que en realidad es un fluir de transposiciones— atendiendo a la posibilidad de alcanzar la libertad mediante una comprensión adecuada de nuestras pasiones y, consecuentemente, de nuestra esclavitud. Tomar posesión de la libertad exige una mente siempre corporizada que comprenda los afectos o pasiones. El deseo de alcanzar una comprensión adecuada de la propia, potentia es el deseo fundamental del ser humano o su conatus. Un error de juicio es una forma de comprensión equivocada (de su verdadera naturaleza) que desemboca en una disminución del poder, de la positividad y de la actividad del sujeto. Por extensión, la razón es afectiva, está corporizada, es dinámica: comprender las pasiones es nuestra manera de experimentarlas y ponerlas de nuestro lado. En este aspecto Spinoza sostiene que los deseos surgen de nuestras pasiones. Por ello nunca pueden ser excesivos, dado que la afectividad es el poder que activa nuestro cuerpo y le hace querer actuar. La tendencia innata de los seres humanos siempre es inclinarse a la alegría y la autoexpresión, no a la implosión. Esta positividad fundamental es la clave del apego de Deleuze a Spinoza.

Lloyd argumenta que el tratamiento de la mente como parte de la naturaleza que propone Spinoza es una fuente de inspiración para la ética contemporánea. El monismo espinosista obra «como una base para desarrollar un concepto más amplio de etología, un estudio de las relaciones de lo individual y lo colectivo y del ser afectado» (Lloyd, 1996, p. 18). Está claro que ésta es una comprensión no moralista de la ética que se concentra en los poderes del sujeto para actuar y expresar su esencia dinámica y positiva. Una etología destaca el campo de la composición de fuerzas y afectos, velocidad y transformación. En esta perspectiva, la ética es la búsqueda de la autopreservación que supone la disolución del sí mismo: lo bueno es aquello que aumenta nuestra capacidad de actuar y por lo que tenemos que luchar. Esto no conduce al egotismo, sino a nichos mutuamente fijados de intereses compartidos. Lloyd lo llama una «moral colaboradora» (Lloyd, 1996, p. 74). Puesto que, para Spinoza, el punto de partida no es el individuo aislado, sino las correalidades complejas y mutuamente dependientes, la interacción sí mismo/otro también sigue un modelo diferente. Ser un individuo significa estar abierto a la posibilidad de ser afectado por otros y a través de otros y de experimentar transformaciones de un modo que me haga capaz de sustentarlas y de volverlas a favor del propio crecimiento. La distinción entre actividad y pasividad es mucho más importante que la distinción entre sí mismo y otro, entre bueno y malo. Lo que los vincula es la idea de que la interconexión y la afectividad son los rasgos que definen al sujeto. Una vida ética persigue aquello que mejora y fortalece al sujeto sin hacer referencia a valores trascendentales sino poniendo el acento en la conciencia de la interconexión de cada uno con los demás.

Lloyd y Deleuze se pueden sintetizar en el concepto de un sí mismo en perspectiva, no unitario y sustentable, que apunta a la persistencia. La persistencia tiene una dimensión temporal. Está relacionada con durar en el tiempo y por lo tanto con la duración y la autoperpetuación (aquí vemos las huellas de Bergson). Pero también tiene un aspecto espacial relacionado con el espacio del cuerpo como un campo encarnado por la materialización de las pasiones o las fuerzas. Desarrolla la afectividad y la alegría (huellas de Spinoza), como sucede con la capacidad de ser afectado por estas fuerzas hasta el punto del dolor o del placer extremo (que equivale a decir lo mismo). Puede requerir soportar y tolerar la desdicha y el dolor físico. Y también incluye el esfuerzo para superarlos, para poder construir una interacción afirmativa. Además de proporcionar la clave de una etiología de fuerzas, la persistencia también es un principio ético de afirmación de la positividad del sujeto intenso o, en otras palabras, su afirmación gozosa como potentia. El sujeto es un conjunto compuesto temporoespacial que marca las fronteras de los

procesos de devenir, que consisten en transformar las pasiones negativas en positivas mediante el poder de una comprensión que ya no se atiene al conjunto de normas falogocéntricas, sino que es nómada y afectiva.

Esta inversión de la marea de negatividad es el proceso transformador que conduce a lograr la libertad de comprender por intermedio de la conciencia de nuestros límites, de nuestra opresión. Esto se traduce en la libertad de afirmar la propia esencia como alegría, mediante encuentros y mezclas con otros cuerpos, entidades, seres y fuerzas. La ética significa fidelidad a esta potentia o el deseo de devenir.

El devenir es un proceso no transitivo: no se trata de llegar a ser algo en particular. Las interrelaciones se producen sobre la base de la afinidad, en un modo pragmático de atracción aleatoria. Es la vida al borde, pero no más allá. Esa situación no carece de violencia, pero es profundamente compasiva. Se trata de una sensibilidad ética y política que comienza con el reconocimiento de las propias limitaciones como la contrapartida necesaria de las propias fuerzas o los encuentros intensos con múltiples otros y está relacionada con la adecuación de la propia intensidad a los modos y al tiempo de su expresión. Sólo puede estar empíricamente corporizada e integrada en su medio porque es interrelacional y colectiva.

La memoria y la imaginación

Para la comprensión espinosista-deleuziana del sujeto entendido como una unidad integrada de afectividad y razón, es fundamental la noción de «temporalidad innata». Lloyd sostiene que el hecho de que la mente y el cuerpo puedan actuar como entidades sincronizadas se debe a la capacidad del cuerpo de recordar sensaciones, huellas y experiencias aun después de que su actividad inmediata se haya calmado. Aquí la memoria es la palabra clave. Además, el sujeto corporizado también se caracteriza por la capacidad de discernir similitudes y diferencias entre las diversas experiencias, rastros y sensaciones. Aquí la imaginación es la contrapartida necesaria de la afectividad. Lloyd (1996) señala que, como resultado de la naturaleza profundamente social de los sujetos, que encuentran su satisfacción en la realidad social y en la coexistencia con otros, tanto la afectividad como la imaginación adquieren una importancia especial. La facultad de la imaginación contribuye a capacitar al sujeto para discernir las realidades contingentes de la existencia social y tener acceso a ellas, así como para comprender cómo se construye la experiencia corriente.

Gatens y Lloyd señalan la versión intrínsecamente socializada de la mente humana que presenta la filosofía de Spinoza. Aunque la imaginación puede ser peligrosa porque ataca a ciegas la afectividad y los sueños o ficciones, también es la fuerza indispensable que hace que la razón humana pueda instalar conexiones y establecer vínculos. Esto le da una fuerza que luego termina canalizándose hacia la facultad del entendimiento humano, aunque nunca coincida plenamente con él. Como indica Christopher Norris (1991), Spinoza otorga un amplio lugar a la imaginación, pero también reconoce que es una fuente de conocimientos engañosos e ilusiones, de una manera que este autor estima análoga al concepto de «ideología» o de «imaginario» en Altuhusser y Lacan. Este es un modo acrítico de pensamiento que no está completamente desprovisto de verdad, por cuanto conduce a la experiencia cotidiana, pero presenta esta verdad de una forma imaginaria como si fuera la verdad. Esta capacidad de hacer como si es fundamental para la visión es-pinosista del sujeto entendido como una entidad afectiva y racional. Esta profunda ambivalencia que estructura al sujeto está en el corazón de su fuerza y, por lo tanto, también en el de su debilidad. La imaginación, consecuentemente, marca una falta temporal de juicio crítico que es el resultado de las restricciones que pesan sobre la facultad del pensamiento racional. La función de la razón teorética, por su parte, es pensar traspasando esos límites mediante una crítica que elucide la naturaleza de dichos límites, elimine su incoherencia y produzca ideas adecuadas.

La «imaginación» o la «anomalía salvaje» (Negri, 1981) coincide con la fuerza impuesta socialmente de pasiones políticas compartidas colectivamente. La lógica de las relaciones sociales asociativas ocupa el centro de la ética de la afectividad y de la constitución de formas sociales y políticas de poder democrático capaz de tomar a la colectividad —a la «multitud»— como su sujeto. Así, la imaginación marca dos caminos: del lado negativo, permite que se creen redes en permanente expansión de asociaciones e interconexiones. Cualquiera que esté familiarizado con la historia de la filosofía conocerá la clase de problemas éticos y epistemológicos que, desde el siglo XVII, ha creado la noción de imaginación. Las filósofas feministas también destacaron la naturaleza muy generizada de la molesta noción de imaginación (Lloyd, 1985; Bordo, 1986). La volatilidad de esta idea hace que se tienda a disciplinarla y someterla a una cantidad de estrategias de contención que constituyen una parte integrante de la racionalidad científica.

Por el lado positivo, a su vez, la imaginación permite que el sí mismo corporizado se pueda entender como conatus y actuar de acuerdo con su deseo para crecer y aumentar sus grados de actividad. Esto significa que, en la perspectiva de Spinoza, como en la de Deleuze, no hace falta ninguna intervención de la voluntad para justificar la actividad o la elección volitiva. El materialismo radical de esta visión del sujeto distingue un paralelismo entre la actividad mental y la corporal. Ser una entidad afectiva significa, esencialmente, estar conectado con todo lo que vive y, por lo tanto, estar inmerso en los afectos, las emociones y las pasiones. Ninguno de estos sentimientos está implícitamente claro y, por ende, para hacerse más comprensible, requiere la intervención de la razón. Y comprender esta interdependencia es el requisito previo para alcanzar una vida ética. La ética significa comprender que compartimos una naturaleza común con otros y, al mismo tiempo, conservar la preocupación por los individuos que nos rodean y, por eso mismo, ser capaces de trascender nuestro interés personal preocupándonos por nuestros semejantes. Comprender esta interconexión es una fuente de alegría y de capacidad de obrar.

El papel que cumple la imaginación, la densa materialidad de las imágenes y de los procesos de imaginarse a uno mismo, ha recibido un tratamiento claramente distintivo dentro del nomadismo filosófico. Como ya dije en el capítulo 2, esta idea también se ha cargado políticamente como consecuencia del poder de los medios globales y las tecnologías de la información y la comunicación actualmente en marcha.

Una ética de la sustentabilidad se asienta en los conceptos gemelos de temporalidad y persistencia, lo que equivale a decir en una comprensión nómada de la memoria. El acto de recordar está relacionado con la repetición o la recuperación de información. En el sujeto humano esa información está almacenada a lo largo de la densidad física y experimental del sí mismo corporizado y no solamente en la «caja negra» de la psique. En este sentido la distinción que hace Deleuze entre una memoria de la «mayoría» y una de la «minoría» es útil para ilustrar las paradojas y la riqueza de la repetición como el motor de la identidad y la coherencia del sí mismo.

La noción de memoria minoritaria es esencial en el proceso de devenir de Deleuze. El sujeto falogocéntrico, que representa a la mayoría de los hombres blancos, heterosexuales y propietarios retiene un amplio banco de datos de conocimiento centralizado. Posee las claves de la memoria central del sistema y ha reducido a la jerarquía de prácticas asignificantes las memorias alternativas o subyugadas de los múltiples otros: mujeres, aborígenes y animales que no tienen historia.

La obra Mnemonic, del Theatre de la Complicité, ilustra perfectamente este principio. La pieza teatral es una disquisición nómada sobre la memoria y la imaginación que guía a su público por un jubiloso viaje a través de chronos y de aion. El tiempo lineal y las genealogías circulares se entrecruzan en un presente continuo bergsoniano que es un espacio de creación activa. El Theatre de la Complicité propone: «Podemos concebir la memoria como una configuración, como un mapa, pero no un mapa estable y perfectamente impreso del estado mayor, sino como un mapa que cambia y se desarrolla constantemente. […] Recordar es, esencialmente, no sólo un acto de rememorar, sino un hecho creativo, instantáneo, es un acto […] de la imaginación» (1994, p. 4). La temporalidad específica de la genética y la evolución atraviesa en zigzag la historia humana con su caudal de sangre, sudor y lágrimas. Todos estos ciclos diferentes están incorporados en territorios o espacios específicos donde habitan los personajes de la obra que se visitan y van de uno a otro lugar en busca de sus propios orígenes. Todos los protagonistas son personas desplazadas, el resultado de los cambios y desplazamientos espasmódicos de la historia europea contemporánea: inmigrantes, exiliados, refugiados, entidades diaspóricas sin un hogar fijo. La búsqueda de cada uno de ellos, o bien de un lugar de pertenencia, o bien del propio origen, se desarrolla en el contexto del nacionalismo regional rampante de la Unión Europea de hoy. El trofeo en disputa surge con el descubrimiento del «Hombre del hielo», o «El hombre de Similaun», el cadáver de 5.200 años encontrado el 19 de septiembre de 1991 en los Alpes, en Similaun, en la frontera entre Italia y Austria. Este «primer europeo» encarna literalmente un bloque congelado de la historia. Era un viajero nómada que huyó a las altas montañas en un vano intento por escapar de la persecución de los enemigos que habían destruido su comunidad. En su condición de refugiado, este «primer europeo» era un ser vulnerable sin Estado y sin hogar que buscaba ilusoriamente un puerto seguro. Desde el comienzo hay siempre un desplazamiento, una pérdida, una persecución y la falta de un hogar. Afortunadamente, el tiempo es una entidad dinámica y nada es para siempre. De ahí que el pasado siempre esté delante de aquellos que tienen una tendencia natural a los devenires minoritarios.

En el debate sobre la memoria adquiere gran importancia el diálogo crítico con la teoría psicoanalítica. Las primeras concepciones psicoanalíticas de Freud habían captado un indicio de dos ideas fundamentales: en primer lugar, que los procesos del recuerdo se extienden mucho más allá del control racional de la conciencia. En realidad, la conciencia sólo es la punta del iceberg de una serie de resonancias, ecos y procesamiento de datos mucho más compleja que habitualmente llamamos memoria. La conciencia es el sincronismo de diferentes secuencias de tiempo.

En segundo lugar, Freud sostenía que estos procesos de remembranza están encarnados porque abarcan al sí mismo corporizado como un todo y, por consiguiente, descansan en estratos somáticos que requieren una forma específica de (psico)análisis. Con todo, según Deleuze y Guattari, Freud cerró inmediatamente la puerta que había entreabierto reevaluando esta definición del sujeto vitalista y vinculada al tiempo, de acuerdo con la necesidad de ajustarse a las expectativas socioculturales dominantes y a las normas «normales» sobre la conducta humana adulta y civilizada.

Lacan, a través de su «retorno a Freud», operó una especie de secuestro del sujeto apartándolo del terreno corporal y somático del psicoanálisis freudiano. Esto tiene la ventaja de radicalizar la política del psicoanálisis atacando la moral y las expectaciones convencionales sobre la propiedad burguesa. Asimismo levanta el tabú que Freud había impuesto sobre la política. El psicoanálisis lacaniano inscribe la política de la subjetividad en el corazón mismo de sus preocupaciones y apunta a atacar los supuestos humanistas sobre el «individuo», reemplazándolos por las contradicciones creativas de la subjetividad escindida. Al lanzar su grito de guerra, «donde estaba el yo, estará el ello», Lacan radicaliza el psicoanálisis e intenta transformarlo en una filosofía de la subversión del sujeto, contra el conformismo político y el impacto reformista de la «psicología del yo» dominada por los estadounidenses. No obstante, este ambicioso proyecto tiene la desventaja de introducir en el marco conceptual del sujeto psicoanalítico una dosis mayor de dialéctica hegeliana. Esto se manifiesta mediante la idea del deseo entendido como falta y el rol de la negatividad en la constitución de la conciencia, dos aspectos que emergen como los de máximo desacuerdo entre Lacan y Deleuze (Braidotti, 2002).

Los devenires de Deleuze contienen una crítica del tiempo dialéctico. Así, el presente continuo bergsoniano se plantea en oposición a la tiranía del pasado, por ejemplo, en la historia de la filosofía, pero también en la noción psicoanalítica de recuerdo, de repetición y de la recuperación de material psíquico reprimido. Deleuze rompe con la idea de que la memoria corresponde a una identidad fija, predicada a partir de un sujeto de la mayoría. La memoria del sujeto logocéntrico o «molar» es un enorme banco de datos de información centralizada que se retransmite a través de cada aspecto de las actividades de ese sujeto. El sujeto de la mayoría guarda la clave de la memoria central del sistema, con lo cual reduce a los «otros» a un papel insignificante o más exactamente «asignificante». Sin embargo, los recuerdos de las minorías engendran diferencias fortalecedoras. Reaccionando contra esta memoria monolítica, Deleuze activa una memoria de la minoría, que es una fuerza de recordación que no está sometida a, priori en sus proposiciones al banco de datos centralizado. Este tipo de rememoración intensa, zigzagueante, cíclica y desordenada ni siquiera intenta recuperar información de una manera lineal. Sencillamente persiste de forma intuitiva; también funciona como una capacidad de acción desterritorializadora que desacopla al sujeto de una localización unificada y centralizada. Desconecta al sujeto de su identificación con la conciencia logocéntrica y desplaza el énfasis de ser a devenir. La memoria minoritaria impulsa el proceso de devenir liberando algo semejante a lo que Foucault llamó la «contramemoria»: una facultad que, en lugar de recuperar, en un orden lineal, recuerdos específicamente catalogados, funciona, en cambio, como un acto de desterritorialización que aparta al sujeto de su sentido de identidad unificada y consolidada. Desestabiliza la identidad abriendo espacios en los que las posibilidades virtuales puedan hacerse realidad. Es una manera de autorizar todo lo que no estaba programado dentro de la memoria dominante. La memoria minoritaria tiene un estrecho vínculo con la idea del acontecimiento traumático. Un trauma es, por definición, un acontecimiento que hace estallar las fronteras del sujeto y desdibuja su sentido de identidad. Los traumas suspenden y hasta suprimen el contenido real de los recuerdos. Como la memoria es el banco de datos de la propia identidad, el esfuerzo que significa recordar o recuperar las experiencias corporizadas que son demasiado dolo-rosas para que la persona pueda evocarlas inmediatamente, es formidable. Y también contribuye a elaborar narrativas formidables.

Reunir los trozos de lo que el evento traumático hizo añicos es especialmente doloroso, como lo atestiguan Primo Levi y otros supervivientes de campos de concentración, pero también las víctimas de violación y de otras tragedias. El trauma tiene el efecto de allanar el tiempo y envolverlo en una sensación de entumecimientos generalizado que establece un «ahora» eterno, insostenible y opresivamente lineal. La tiranía de esta linealidad opera como un agujero negro en el que implosiona y desaparece todo futuro posible. Las situaciones extremas de dominación totalitaria o de opresión despojan al sujeto de cualquier complejidad agregada y lo reducen a un pedazo de carne brutalmente ultrasimplificada, a la «vida desnuda» (véase Agamben, 1998, sobre los campos de concentración), obligado a adaptarse al rótulo negativo que quieran aplicarle para hacerlo infrahumano (véase Gilroy, 1993, sobre los efectos de la esclavitud), menos que humano, menos humano —y, consecuentemente, mucho más mortal— que los sujetos dominantes.

Con todo, Glissant destaca los profundos poderes generadores de la memoria como un proyecto político. El esfuerzo por recordar, por reapropiarse de una memoria histórica o genealógica, es una lucha contra esta suerte de reduccionismo, este atajo a través de las complejidades humanas. El feminismo sostiene que la evocación es un modo de superar las huellas de la violencia, aplicada con letal regularidad por regímenes opresores en todo el mundo. Es un acto de creación que moviliza no sólo la experiencia, sino también la imaginación.

Recordar según el modo nómada exige componer, seleccionar y dosificar; disponer cuidadosamente las condiciones alentadoras que permitan desplegar las fuerzas afirmativas. Como una coreografía de los flujos o las intensidades que requieren un marco adecuado para poder componer una formación, los recuerdos intensos activan la empatía y la cohesión entre sus elementos constitutivos. Recordar a la manera nómada es como una búsqueda constante de momentos en los que sea posible mantener un equilibrio, antes de que las fuerzas se vuelvan a disolver y el sujeto continúe su marcha, nunca igual a sí mismo, pero sí suficientemente fiel para resistir y seguir su camino.

Por supuesto, la cuestión de la «temporalidad vivida» del sujeto tiene implicaciones más amplias. Para empezar, tiene su aspecto genético e incluso evolutivo: la información específica contenida en el estrato orgánico del individuo es determinante acerca de cómo se desplegará lo que dure su vida y las vicisitudes de la existencia orgánica de cada individuo. Deleuze se refiere a esta cuestión en una especie de diálogo en zigzag con san Hilario y Darwin y habla de la «animalidad» del sí mismo y de su vitalidad impulsada por zoé. Esto equivale a decir que el sustrato de la inmanencia radical del sí mismo que es una vida tiene su propio reloj biológico innato: su duración está limitada y sólo es negociable parcialmente. El latido interior de la vida está repartido y troceado cuidadosamente. El «yo» que habita la porción específica de espacio y tiempo dentro del cual se mueve no es el dueño de esa vida: sólo la alquila por un tiempo determinado. Mi vida sólo es un tiempo compartido.

La memoria es fluida y fluyente: se abre a posibilidades inesperadas o virtuales. Además es transgresora por cuanto trabaja contra los programas del sistema de memoria dominante. Sin embargo, esta memoria continua no está necesaria o inevitablemente ligada a la experiencia «real». En lo que yo considero como uno de los ataques conceptuales más radicales a la autoridad de la experiencia y a la medida en que la apelación a la experiencia confirma y a la vez perpetúa la creencia en identidades unitarias y uniformes, Deleuze vincula decididamente la memoria a la imaginación.

La imaginación desempeña un papel protagonista en cuanto a impulsar todo el proceso del devenir minoritario y, por consiguiente, en el proceso de creatividad conceptual y fortalecimiento ético. La fuerza imaginativa, afectiva, de recordación —lo que retorna y se recuerda o repite— es la fuerza impulsora de esta idea del devenir intenso. Cuando uno recuerda según el modo intenso o minoritario, abre espacios de movimiento y de desterritorialización que hacen reales las posibilidades virtuales que quedaron congeladas en la imagen del pasado. Abrir estos espacios virtuales es un esfuerzo creativo. Cuando uno recuerda cómo se convirtió en quien es hoy —un sujeto en devenir— en realidad se reinventa a sí mismo sobre la base de lo que espera poder convertirse con una ayudita de los amigos.

Lo esencial es advertir hasta qué punto los procesos del devenir son colectivos e intersubjetivos y no individuales o aislados. Los «otros» son los elementos integrantes de los sucesivos devenires de cada sujeto. Una vez más señalo que mi lucha es contra toda noción del sujeto que implique una ética de la responsabilidad individual que siga el modelo liberal. Un enfoque deleuziano favorecería, en cambio, la directa destitución del sujeto soberano y, por lo tanto, sería una superación del dualismo Sí Mismo/Otros, Mismidad/Diferencia que engendra aquella visión del sujeto. Los sujetos son campos de fuerzas que apuntan a alcanzar la duración y la autorrealización jubilosa y que, para poder lograrlas, tienen que negociar el modo de sortear las trampas de la negatividad que la cultura falogocéntrica habrá de lanzar en el camino de la realización de su positividad intrínseca.

Recordar de este modo nómada es la reinvención activa de un sí mismo que es alegremente discontinuo, en oposición al individuo tristemente coherente tal como lo ha programado la cultura falogocéntrica. Este sujeto desestabiliza la santidad del pasado y la autoridad de la experiencia. El tiempo verbal que mejor expresa el poder de la imaginación es el futuro perfecto: «Y habré sido libre». Citando a Virginia Woolf, Deleuze también dice: «Habrá sido una infancia, aunque no necesariamente mi infancia». Apartarse de las trivialidades tranquilizadoras del pasado y tender a las aperturas insinuadas por el futuro perfecto: éste es el tiempo verbal de un sentido virtual de potencialidad. Los recuerdos necesitan de la imaginación para fortalecer la realización de las posibilidades virtuales del sujeto. Le permiten discrepar de sí mismo tanto como se pueda sin que ello implique dejar de ser fiel a sí mismo o, en otras palabras, persistir.

De modo que el feminismo deleuziano no trata de seguir las identidades hegeliana ni lacaniana, basada ésta en la necesidad de una posición falogocéntrica, sea igual o desigual. Antes bien, si pretendemos articular ese feminismo como un modo de devenir habrá que hacerlo a través de un devenir como un género viviente, como puntos de presión cambiantes, como transformaciones moleculares del género mismo. Lo que se produce entonces es una oposición radical a toda noción de un sí mismo que se represente en una matriz de un sí mismo y de otro —que tienen y que carecen— como categorías psicoanalíticas o trascendentes. Devenir es una manera personalizada de dar por tierra con los simulacros internos del sí mismo. Este tipo de recuerdo imaginativo del sí mismo está relacionado con la repetición, pero menos con el hecho de olvidarse de olvidar (la definición de Freud de los síntomas neuróticos) que con volver a rodar, como en una filmación, una secuencia. La fuerza imaginativa de esta operación es básica para una teoría vitalista y sin embargo antiesencialista del deseo y también para un concepto y una práctica de la ética.

El deseo es la fuerza propulsora y promotora que tiende a la auto-afirmación o a la transformación de las pasiones negativas en pasiones positivas. Este es un deseo no de conservar, sino de cambiar un profundo anhelo de transformación o un proceso de afirmación. Para dar los diferentes pasos de este proceso del devenir, es necesario trabajar en las coordenadas conceptuales. Estas no se elaboran autodenominándose de manera voluntarista sino a través de procesos con cuidadosas revisiones y nuevas «tomas» o patrones de repetición. La empatia y la compasión son rasgos clave de este anhelo nómada por una transformación en profundidad. El espacio del devenir es un lugar de afinidad y correlación de elementos, entre fuerzas compatibles y mutuamente atractivas y los elementos constitutivos del proceso. La proximidad o la simpatía intelectual es una noción topológica y también cualitativa; es tanto geografía como meteorología y temperatura ética. Es un marco afectivo para el devenir de los sujetos en su condición de materia sensible o inteligente. La afectividad de la imaginación es el motor para estos encuentros y de la creatividad conceptual que desencadenan. Es una fuerza transformadora que impulsa múltiples «devenires» heterogéneos del sujeto.

Sobre el estilo: trabajar desde la memoria o de memoria

La noción de «figuraciones», la búsqueda de un estilo adecuado, en oposición a las «metáforas», se presenta como un aspecto importante del uso que Deleuze hace del concepto «imaginación». Las figuraciones son formas de expresión literal que representan aquello que el sistema ha declarado «fuera de los límites». Hay prácticas situadas que requieren tomar conciencia de las limitaciones, así como de la especificidad, de la propia localización. Son prácticas que nos aclaran todos los aspectos de la propia subjetividad que el régimen falogocéntrico no quiere que desarrollemos. Este tipo de creatividad filosófica produce un desplazamiento del paradigma hacia una valoración positiva de las diferencias, las desviaciones o las anomalías, no como un fin en sí mismas, sino como pasos en un proceso de recomposición de las coordenadas de la subjetividad en el marco de la tecnocultura. Esta aceptación poshumanista de la hibridación y la combinación de lo biológico y lo cultural, lo físico y lo tecnológico no es nihilista ni decadente. Tampoco es una revalorización romántica de la alteridad per se. Es principalmente un intento de separar el proceso de devenir de los topos clásicos de la dicotomía sí mismo-otro y la noción de «diferencia» de sus implicaciones hegemónicas y negativas. Apunta a encontrar cartografías precisas de los cambios que se están produciendo en las culturas postindustriales. Es un modo de trazar el mapa de las metamorfosis.

Esta visión del papel y la función de la Memoria y su complicidad con la Imaginación tiene algunas importantes implicaciones metodológicas. ¿Qué significa exactamente «trabajar desde la memoria» cuando uno escribe comentarios sobre la historia de la filosofía o sobre otros textos teóricos? La exposición más famosa en este sentido corresponde al estudio del cine en dos volúmenes de Deleuze, en el cual el autor declara que no volvió a ver ninguno de los filmes que iba a analizar. Sencillamente escribió desde la memoria, partiendo del recuerdo de la primera vez que los vio, lo cual, en algunos casos, se remontaba a varios años antes. Sin embargo, la mayor parte de sus citas literarias tienen el mismo estilo: rara vez son repeticiones literales de los textos originales. Tampoco son «lecturas textuales fieles» que sigan el modo dominante de enseñar filosofía en el mundo académico actual, donde la clave es la repetición de «la voz de su amo». Aquí «fidelidad» es igual a repetición lisa y llana.

Escribir desde la memoria implica dar una cantidad precisa de pasos. Primero, significa que uno está exento de comprobar la exactitud del original, al menos durante el proceso de escribir el comentario. Esto expresa la convicción de que la «verdad» de un texto es, de alguna manera, algo nunca «escrito» realmente. Tampoco está contenido dentro del espacio significante del libro ni tiene que ver con la autoridad de un nombre propio, una firma, una tradición, un canon y, mucho menos, el prestigio de una disciplina. La crítica del poder de la filosofía como un discurso de la mayoría que ofrece Deleuze brilla precisamente a través de ese desdén por la autoridad de la cita. Deleuze defiende un tipo de precisión de una índole completamente diferente. La «verdad» de un texto estriba, antes bien, en la clase de interconexiones o relaciones con el exterior que permite, provoca, engendra o sustenta. Así, un texto es un punto de retransmisión entre diferentes momentos en el espacio y en el tiempo, así como en diferentes niveles, grados, formas y configuraciones del proceso de pensamiento. El pensamiento, como la respiración, no se mantiene en el molde de la linealidad ni en los confines de la página impresa. El significante lingüístico es meramente uno de los eslabones de una cadena de efectos y no su centro ni su fin.

En segundo lugar y como consecuencia de lo dicho, «trabajar desde la memoria» implica respetar la temporalidad específica, no lineal, de este proceso intenso de pensamiento. Aquí la noción de «duración» adquiere gran importancia. La memoria activa, minoritaria o nómada desencadena devenires moleculares y así trabaja en pos de la afirmación. Sin embargo, para poder hacerlo se reconecta constantemente con la totalidad virtual de un bloque de momentos pasados y presentes que se recompone continuamente. Éste es otro ejercicio más de sincronización. Los momentos coinciden con el «aquí y ahora» de los procesos de realización, de dar pasos concretos hacia una elevada intensidad o el devenir.

¿Qué significa este concepto bergsoniano cuando se aplica a la lectura de textos teoréticos sociales y culturales y a la práctica del comentario y la cita? Significa que uno comienza trabajando desde lo que ha quedado, lo que se conserva, lo que de algún modo quedó prendido y permaneció merodeando, lo que se arrastra y los sedimentos de la lectura y el proceso cognitivo. Sería un error concebir este último como un enfoque superficial, asociativo. Esta posición asume que la «profundidad» está relacionada con la reproducción detallada de las intenciones, las significaciones y las estructuras conceptuales de los textos. A mí, este fetichismo de la profundidad, la interioridad textual y las lecturas cerradas me resulta muy claustrofóbico. Como Deleuze, no le encuentro sentido al juego mimético pasivo de comentar sobre los comentarios y no veo ninguna razón para hacerlo que no sea la inercia del hábito. Igualmente llamativo me parece el peso de la tradición edípica y el imperio de lo simbólico falogocéntrico sobre este hábito de los comentarios textuales fieles.

Prefiero concebir esta manera de relacionar con la memoria en términos de transposiciones, es decir, como interconexiones muy generadoras que mezclan y ajustan, confunden y multiplican las posibilidades de expansión y crecimiento entre las diferentes unidades o entidades. Las transposiciones requieren precisión en cuanto a las coordenadas de los encuentros, pero también una carga importante de fuerza imaginativa. A primera vista esto puede parecer una asociación al azar, pero en realidad es una topología específica y precisa fuerzas de atracción, que encuentran sus propios modos de selección, combinación y recomposición. Las partituras musicales funcionan por transposiciones, de modo muy semejante a la transmisión de la información genética: proceden por saltos y brincos, pero este movimiento no es anárquico ni caótico (véase el prólogo). La coherencia de este sistema es el resultado de la afinidad y la empatia que permitieron que se produjera la selección preliminar y que dio por resultado el almacenamiento de los datos en la memoria o como recuerdos. En el esfuerzo por combinar y recombinar, una vez que se produjo la mezcla, surgen procesos similares de selección. La imagen del «estribillo» musical que uno no se puede quitar de la cabeza es una excelente ilustración de este fenómeno: ejemplifica el poder de una fuerza de evocación que no depende de la voluntad pero que no es anárquica ni tampoco románticamente espontánea. Aquí no hay ninguna espontaneidad, sino una cuidadosa dosificación de fuerzas, es decir, un proceso de afinidades selectivas.

La metodología nómada es de un tipo diferente: funciona desde la memoria minoritaria, positiva y productiva. Lo que importa es la estructura de las fuerzas afectivas que la hacen perceptible al espectador. Los preceptos, los afectos y los conceptos son los elementos clave del materialismo complejo y sin embargo de algún modo elemental que Deleuze aplica también a la tarea de los comentarios textuales, trabajándolos «desde la memoria». El modelo de este proceso es la ojeada rápida del pintor que capta la «esencia» de un paisaje o la cualidad precisa de la luz que lo baña, en un momento fugaz y que se suele denominar erradamente «revelación». Esta percepción no tiene nada que ver con la interioridad ni con profundidades inescrutables. Está más bien relacionada con fuerzas externas, con la irresistible energía y la movilidad de esas fuerzas. Del mismo modo que un viajero puede captar las «líneas esenciales» de un paisaje o de un lugar en el breve instante en que lo atraviesa, la mirada del pintor no es superficialidad sino una manera de enmarcar las fuerzas longitudinales y latitudinales que estructuran un «momento» temporoespacial determinado.

Estos niveles multiestratificados de afectividad son los elementos con que se construyen las transposiciones creativas, que componen un plano de realización de las relaciones, es decir, establecen los puntos de contacto entre el sí mismo y lo que lo rodea. Son la marca de las relaciones inmanentes corporizadas e integradas en su contexto. Captar esas fuerzas no depende del control supervisor de un sujeto consciente que centraliza y ordena la información de acuerdo con una jerarquía de datos sensoriales y cognitivos.

Lejos de ser superficiales, los momentos como éste —cuando el sí mismo se vacía y se disuelve en sensaciones más crudas y más elementales— marcan niveles elevados de conciencia y receptividad. En prácticas espirituales como la meditación o disciplinas como las artes marciales, lo que se llama concentración aparece representado por «ojos cerrados de par en par» y un profundo vacío. Uno mira a través de la realidad para concentrarse en otra parte. En realidad, uno enfoca el horizonte en permanente retroceso de «otro lugar», esto es, el infinito, una mirada intransitiva que marca el estado intenso del devenir. Lo que parece un estado ausente, observado más atentamente se revela como un salto cualitativo hacia una percepción más concentrada, más precisa, más exacta, de la propia potentia, que es la capacidad de cada uno de «recibir» el mundo, de encontrarse con él, de ir hacia él. El budismo zen se basa en este principio, aparentemente sencillo pero sumamente complejo. Se trata de respetar un vacío creativo sin imponerle a la fuerza una forma que corresponda a las propias intenciones o los propios deseos del autor. La forma o el evento discursivo emerge más bien del encuentro creativo del hacedor y de lo hecho o del proceso activo del devenir. Los arqueros zen que lanzan sus flechas con los ojos cerrados llegan a ser el emblema de lo que yo querría describir como un ideal ético: el «devenir imperceptible» que equivale a transformar el sí mismo en el umbral de actos gratuitos (principio de sin finalidad lucrativa), sin objetivo preciso (principio de movilidad o flujo), a través de los cuales se expresa, en todo su implacable esplendor, la energía vital que es bios/zoé.

Si la actividad del pensamiento queda representada a lo largo de estas líneas, de ello se sigue que el proceso más autorreflexivo a posteriori de teorizar esta actividad requiere otras aptitudes diferentes de las que habitualmente se alaban, se premian y se perpetúan en los círculos académicos. Sobre todo se desplaza el hábito clave de «fidelidad al texto» o de la cita como repetición de la significación que intentaba transmitir el. autor. Lo que ocupa, en cambio, el primer plano es la capacidad creativa que consiste en poder transmitir las líneas, las fuerzas o las cargas afectivas más notables de un texto o un autor dado. Para poder hacerlo uno debe ser fiel no a la profundidad espuria del texto, ni a la intencionalidad latente o manifiesta del autor ni, mucho menos, a la soberanía del Amo Fálico, sino a lo que el texto puede hacer, a lo que el texto ha hecho, al efecto que ha producido en uno de acuerdo con las coordenadas afectivas que ya destaqué. Esto exige tener memoria, definida aquí como una noción ecofilosófica, como la capacidad de volver sobre los propios pasos, como leer las huellas del lobo en la nieve y encontrar los rastros, pero, evidentemente, no en el limitado sentido semioticolingüístico del término.

El proceso de recordar es comprender retrospectivamente el impacto afectivo que produjeron en uno varios asuntos o datos. Tanto en Bergson como en Deleuze, este proceso está relacionado tanto con la imaginación, es decir, con la reelaboración creativa, como con la repetición pasiva de experiencias previas cronológicamente registradas y luego recobradas. La memoria es continua y mira hacia delante precisamente porque corresponde a un sujeto singular y sin embargo complejo que está desde siempre, «siempre ya», en movimiento y en curso. Esta memoria está íntimamente relacionada con la capacidad de persistir, de «soportar» en el sentido de no quebrarse bajo la presión y perpetuarse en el tiempo. La duración y la persistencia no sólo son una categoría estética; son, además, categorías éticas que se refieren a la sustentabilidad.

Expansiones

Aplicado a la actividad de pensar, o de la escritura y las citas académicas, esto significa que un pensamiento o una idea se asienta en un sustrato afectivo que permanece inconsciente en el corazón del pensamiento por cuanto lo hace posible y lo sostiene. Este sustrato afectivo sólo se nos puede presentar y presentarse en el lenguaje académico o teorético como un sedimento previo. Previo y, desde siempre, fuera de nuestro alcance. Sin embargo, esta prioridad es una ilusión óptica y también es un efecto secundario del proceso de recordar según el modo presente. Siguiendo este modo intenso de representar la subjetividad, la carga o el sustrato afectivo esencial sólo se puede expresar como originario, previo e inalcanzable o perdido. Sin embargo ésta es, en sí misma, una construcción, una pieza de imaginación creativa.

En otras palabras, existe un sustrato afectivo «previo» que funciona como el punto de anclaje de los múltiples y complejos procesos del devenir, de encontrarse con el exterior como un torrente de datos, preceptos y sensaciones. En realidad este momento se produce en el presente, en el acto de creación de interconexiones activas, comúnmente conocidas como recordación. Sin embargo, este proceso es más análogo al uso del color en la pintura que a las nociones psicoanalíticas de fantasía o represión. Indexar el proceso del devenir sujeto según un eje temporal tiene el curioso efecto de crear líneas divisorias espaciales entre un «antes» y un «después». Para el psicoanálisis, la línea divisoria marca la entrada en lo simbólico, con el corolario de la adquisición del lenguaje. Esto coincide con la pérdida del cuerpo de la madre y la forclusión del origen.

Tanto Irigaray como Deleuze marcan distancia de la teoría psicoanalítica de lo simbólico. Ambos prefieren destacar la materialidad del sujeto encarnado y así criticar la manera desencarnada en que Lacan maneja la inscripción del sujeto en el orden simbólico. La posición de Deleuze e Irigaray también hace hincapié en la primacía de lo prediscursivo o el sustrato afectivo en la vida del sujeto. Esta afectividad, esta vitalidad abrumadora, expresa la inclinación del sujeto a la vida, como zoé y como bios. Como tal, funda el proceso del devenir en una visión del tiempo como un presente continuo.

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Para Deleuze especialmente, este énfasis en la afectividad garantiza su crítica de la imagen «oculta» del pensamiento que subtiende la indagación filosófica. La «imagen del pensamiento» es la nota clave, el principio organizador que infunde la elección, la composición y la constitución de algunas fuerzas que luego forman parte del sujeto. El mejor ejemplo de esto es la noción de «razón» en su modo hegemónico, es decir, entendida como coincidente con la verdad, la justicia, el orden y un sentido de la medida. Por consiguiente, más que como un concepto, la «razón» se puede considerar como un contenedor, lo cual implica que, como parte de su capital, contiene una serie de subnociones. Esta red asociativa, arracimada, de significaciones encajadas entre sí constituye la imagen del pensamiento. Además dicha red establece la temperatura ética de un concepto, su nivel de afirmación o negación de potentia, conatas o deseo. Éste es el nivel de intensidad, el grado de positividad y la velocidad de las interconexiones que engendra. Esta etología de fuerzas es un criterio esencial para organizar y clasificar la validez de las ideas. Por extensión, las ideas no se tienen que clasificar en términos de «verdadero» o «falso» en relación con sus contenidos proposicionales sino, más bien, atendiendo a los afectos que las sustentan y a la imagen del pensamiento que transmiten. Un nivel de temperatura, una sombra de color en ellos, que no es lo mismo que el contenido manifiesto: es el montaje geológico de un texto. Obrar éticamente en el campo de la investigación, significa aprender a sostener la intensidad de las transformaciones o los procesos del devenir positivos y aceptar la responsabilidad por la naturaleza transversal y colectiva de las enunciaciones científicas. Esto sitúa la práctica del reconocimiento en lo más alto de la agenda ética del erudito.

De modo que no hay nada, cronológica o históricamente, más antiguo que estas condiciones «previas»: su prioridad es del orden de una necesidad lógica. No obstante, si bien en la linealidad del lenguaje esta condición previa sólo se puede expresar como fuerzas a priori, éstas se deberían concebir como una acometida de elementos complejos, simultáneos y potencialmente contradictorios. Por ejemplo, la «razón» se debería pensar como portadora de valores y supuestos normativos y nor-malizadores, una «imagen del pensamiento» moralista. Esta resistencia a la autoridad del pasado se nutre del énfasis que sitúa Deleuze en el concepto de duración. Esto significa que la rígida distinción entre pasado, presente y futuro está destinada a derrumbarse para ser reemplazada por la alegre coexistencia de las diferentes zonas temporales. Es una verdadera catástrofe para chronos y, sin embargo, este tipo de esquizofrenia leve o derrumbe de las divisiones constitutivas es uno de los efectos sociales inducidos por el ritmo del cambio impuesto por el capitalismo avanzado. También denominada desarraigo de los valores tradicionales y desaparición de las significaciones fijas, esta falta de límites forma parte de nuestra historicidad. Y nosotros estamos plenamente inmersos en ella.

Por extensión, la linealidad podría ser un ideal de las culturas falo-céntricas y, como tal, se promueve constantemente y se alaba en todas partes; no obstante, es inalcanzable e indeseable, algo que se debe a la naturaleza dinámica del lenguaje, que es una materia viva: las palabras crecen, se separan, se multiplican, germinan en nuevas raíces o ramas laterales y resuenan con toda clase de ecos y variaciones musicales. Como los insectos, mutan y desarrollan antenas o miembros adicionales y nuevos órganos sin sufrir presiones aparentes. Sencillamente portan, representan y transforman energía como un hecho de la realidad. Esta estructura dinámica y volátil transforma las palabras en vehículos que transfieren, transmiten y transforman fuerzas o pulsos energéticos. Como Alicia en el País de las Maravillas, las palabras, en su condición de entidades vivientes, continúan corriendo de un lado a otro con su vacilación enloquecedora y nunca se quedan quietas. De modo que, aunque parezca paradójico, la linealidad misma que celebra como una ley el sistema falogocéntrico no se puede imponer tan fácilmente en la estructura polisémica del lenguaje. De algún modo, la linealidad es inalcanzable, indeseable y fundamentalmente irrealizable. Tanto es así que para poder aplicar el ideal cultural de linealidad sería necesario hacer un esfuerzo concertado que movilice todas las atracciones gravitacionales de potestas, la gravedad de la inercia institucional o el poder del statu quo. La linealidad es el resultado de los efectos obligatorios del poder en su forma negativa, los efectos arrolladores de potestas: es un efecto que no está ni en la naturaleza de las cosas ni en la estructura del lenguaje.

Es importante señalar que la defensa que hace Deleuze de la condición no natural de la linealidad o del derrumbe de las fronteras temporales no es una repetición de la lógica del capitalismo avanzado sino, antes bien, una firme reacción contra ella. En un mundo constituido por flujos y movilidad, el sujeto que tiene mejor capacidad de acción política es aquel que está en sintonía con su historicidad y es, a su vez, fluido y móvil. Esta no es una mimesis ciega, como probablemente sugerirían los cínicos, sino una sincronización del tiempo interior con el tiempo exterior. Una visión espinosista del sujeto, un sujeto deseoso de cambio o impulsado por el conatus, promueve esta perspectiva de sincronizar las fuerzas que estructuran y contienen la subjetividad. Dicho sincronismo allana el terreno para desarrollar negociaciones referentes a los desplazamientos, los marcadores de límites y los umbrales que componen el campo de la sustentabilidad de este sujeto no unitario.

Cualquier referencia a la autoridad de un concepto o imagen central o al pasado mismo se descarta; en realidad esta afectividad prioritaria o imagen oculta del pensamiento, también conocida como la conciencia social, ya está siempre antes que uno mismo. Es la onda sonar necesaria que impulsa al sujeto hacia delante, pero siempre en la reacción, siempre en una repetición sin originales. Eco es quien da energía a Narciso; sin embargo, en el mito clásico Narciso cae en el agujero negro propio de tomarse fatalmente en serio. Y así olvida que Eco ya es un simulacro de sí mismo y cae en la trampa de su propia autoadoración estéril. Supongamos, en cambio, que dejáramos libre a Eco, en una alegre cacofonía de resonancias múltiples. Entonces emergerán estribillos al azar y patrones de reacciones a su debido tiempo y en un momento dado. Uno sencillamente tiene que permanecer alerta y seguirlos, como el lobo sigue su rastro: forma parte de una comunidad y sin embargo se mantiene algo apartado. Andar por el andar mismo, aunque siguiendo sendas familiares y trilladas, sin buscar nada en particular e incluso canturreando alguna melodía conocida que uno no puede quitarse de la cabeza.

Un sujeto inclinado a resistir en el espacio y en el tiempo no puede ser un sujeto que pretenda perseguir el poder (potestas) para su autoengrandecimiento. Este sujeto es estructuralmente no Uno, dinámico y en busca de aumentar su capacidad (potentia): está en marcha, siguiendo pistas o sonidos o líneas que tal vez no haya visto nunca antes pero cuya coherencia no es de ningún modo una coincidencia. Las configuraciones aleatorias y la movilidad de los flujos y los afectos son el motor real de la subjetividad nómada. Describir estas fuerzas como «ocultas» es, en el mejor de los casos, irónico, porque son evidentes por sí mismas y fácilmente accesibles en la superficie de las cosas. La única dificultad está en el proceso de aprender a sostenerlas: cómo componerlas de una manera que permita que el sujeto exprese lo mejor de sí expandiéndose hasta el límite, sin quebrarse. Lo que está en juego en los procesos nómadas del devenir es, precisamente, saber negociar los umbrales de sustentabilidad.

Deleuze trabaja desde la memoria en sus comentarios con el propósito de expresar su lealtad a esta visión de la memoria, la imaginación y el proceso del pensamiento. Dicho de otro modo, Deleuze practica una enorme creatividad, pero también opera en estrecha intimidad o complicidad con los textos y los autores que cita. De ello se desprende que, para Deleuze, no puede haber lo que se suele llamar una cita negativa: ¿para qué gastar energía en investiduras paranoides en la actividad de pensar? La memoria está estructuralmente inclinada al placer: uno tiene que hacer un esfuerzo mucho mayor para recordar realmente experiencias desagradables. Lo mismo cabe decir de los textos que uno no ama ni aprecia: ¿para qué molestarse en revisarlos? Confinarlos al olvido es una manera más efectiva de tratar con ellos. De aquello sobre lo que preferimos guardar silencio podemos, sencillamente, no ocuparnos.

En su análisis de la historia de la filosofía, Deleuze describe el estudio de los textos filosóficos clásicos como un conjunto de estudios pictóricos, de paisajes tanto como de rostros. La idea de la cara que se ve como un paisaje de fuerzas es una respuesta a la tradición fenomenológica, de Levinas y otros, que hacen del rostro del otro el marco privilegiado de contención de una relación ética. El nomadismo filosófico extiende este compromiso de responsabilidad más allá de lo visual, de lo humano y del otro privilegiado, para abarcar una red de relaciones de poder regidas por variables como el género, la raza, la etnia, la edad y la clase social. Éstas son coordenadas que se intersecan y fluyen a través de los sujetos corporizados y materialmente integrados (Griggers, 1997) y que les permite interactuar creativamente con los demás. Las caras son paisajes globales con historias, materialidades, secuencias de tiempo genéticas y genealógicas. La práctica cartográfica que consiste en informar de la propia política de localización se transforma en el ejercicio más conceptual de producir diagramas de subjetividades transversales no humanas fluidas u orientadas a un proceso. La cara vista como paisaje es un diagrama de localizaciones flotantes pero responsables, una especie de texto pero de tipo no lingüístico; es un marco de contención.

Como en el caso de la música, aquí lo importante es el esfuerzo por extender los límites de la representatividad clásica y de sus prácticas significantes. Las transposiciones son desplazamientos creativos que engendran interconexiones de tipo no lineal. La referencia de Deleuze a la creatividad a través de la pintura es relevante en este sentido, pues señala el nivel prelingüístico de percepción y aprehensión de los flujos creativos. La pintura es una técnica visual de marcación que no coincide con la significación semiótica y que tiene más en común con la práctica del tatuaje que con la de la escritura. Precisamente Deleuze se refiere a este sentido de la fuerza vitalista, cruda, de la creatividad cuando sostiene que aprender a pensar filosóficamente es un aprendizaje como el de pintar paisajes.

Vigilando cada detalle y cada matiz atentamente, el principiante aprende gradualmente a aproximarse al uso de los colores. Los conceptos son a la filosofía lo que el color es a la pintura. Sin embargo, para aprender a abordarlos uno necesita modestia, mucho esfuerzo y, finalmente, tiempo. Ambas son empresas a largo plazo. Además, el proceso de la creatividad o del devenir es impersonal por cuanto requiere la completa concentración del autor (sea éste filósofo, escritor, pintor o compositor) sobre el campo o el territorio en el que está inmerso. Lo que está en juego no es la manipulación de un conjunto de convenciones lingüísticas o narrativas ni la penetración cognitiva de un objeto ni la apropiación de un tema sino, antes bien, el desarrollo o la capacidad de encontrar orientación en un territorio. Aquí, pensar es la habilidad que consiste en desarrollar un brújula de tipo cognitivo, afectivo y ético. Es un aprendizaje en el arte de la coloración conceptual. El Homo faber se adapta mejor a esta tarea que el viejo Homo sapiens. Como ocurre con las feminae en la historia, todos sabemos la clase de brújulas que fueron capaces de inventar con el propósito de avanzar cuanto más ilesas pudieron a través de los campos minados de los territorios falogocéntricos.

Un ejercicio de orientación y disposición cartográfica requiere concentrarse en lo exterior. A su vez, esto implica abandonar la visión humanista del sí mismo y de los hábitos centenarios de la identidad que mira hacia dentro. Deleuze defiende una renuncia ascética del sí mismo, de la muy querida pero en última instancia limitada identidad propia y la apertura del aparato perceptivo a un complejo de múltiples conexiones, sensaciones, percepciones e imaginaciones. Crear (música, colores, conceptos) significa poder representar en un formato sustentable esta complejidad de afectos intensos pero impersonales y también poder sostener las fuerzas internamente disonantes que estructuran esos afectos. En ese sentido, la actividad de pensar se asemeja más a la de una respiración profunda y consciente que a la del ejercicio de los protocolos estériles de la razón institucional.

Mientras que las teorías psicoanalíticas de la creación artística hacen remontar el tema de la subjetividad hasta la santa trinidad hegeliana de la Falta, la Ley y el Poder del Significante, un enfoque intenso o nómada hace hincapié en la estructura productiva, antes que regresiva, de estas fuerzas. Liberándome del hábito mental que consiste en edipizar el proceso de creación indexándolo indefinidamente en relación con una

economía de la culpa y con deudas ontológicas impagables, lo que encuentro en el enfoque rizomático es una superación de la dialéctica de la negatividad. El pensamiento nómada, rizomático, ofrece simultáneamente un punto de salida de los círculos viciosos lingüisticosemióticos de ausencia y negatividad y además una transformación de las fuerzas afectivas e inconscientes en fuerzas activas, expresivas y productivas. En el corazón de la nomadología hay una lectura positiva del ser humano en la que se le considera como una máquina positiva, inclinada al placer y capaz de desarrollar toda clase de fuerzas potenciadoras. Se trata solamente de establecer las conexiones y resonancias más positivas que se puedan lograr.

Un nuevo concepto filosófico —digamos una visión alternativa de la subjetividad o un nuevo sistema de representación, un nuevo sonido o una imagen alternativa— constituye un quiebre con los viejos hábitos mentales. Es un afecto que irrumpe a través del marco establecido, ilumina un territorio proporcionando coordenadas de orientación, hace visibles/concebibles/enunciables/audibles fuerzas, pasiones y afectos que antes no habían sido percibidos. Así, la cuestión de la creación es, en última instancia, tecnológica: está relacionada con el «cómo». También es geológica: se relaciona con el «dónde» y con «en qué territorio». Finalmente, es ética: está relacionada con dónde situar los límites y cómo sustentar los procesos de cambio sin lastimarse ni lastimar a nadie. La cuestión sobre la intensidad creativa es cómo hacerla durar, cómo sustentar los estados alterados y la intensidad elevada que los procesos del devenir inevitablemente acarrean. La ética de la sustentabilidad es también una estética de los devenires. Como sugiere acertadamente Dorothea Olkowski (1999), los límites de un proceso de devenir se relacionan con el nivel y el grado de poder (potentia) que posea la entidad corporizada. Dado que el sujeto está impulsado por el deseo de expresar y realizar su potentia, los límites de su poder también son los límites de su deseo. Por lo tanto, el grito «No puedo más» llega a ser una declaración ética y energética que marca el límite de mi deseo de ser transformado por fuerzas múltiples, flujos y contactos externos. En el capítulo siguiente volveremos a tratar esta cuestión.

El neoascetismo

Esta positividad intensa marca el estilo conceptual de Deleuze, su repudio a embarcarse en una crítica negativa por la crítica misma y su inclinación a actuar, en cambio, estableciendo relaciones positivas y enriquecedoras con los textos y los autores que aborda. Aquí la ética está estrechamente vinculada con la alta comprensión intelectual y la calidad del intelecto de cada uno. Éste es el aspecto nietzscheano de la nomadología de Deleuze que incide en el hecho de que la dimensión ética es una combinación de talento y humildad. Esta última implica una suerte de impersonalidad que se podría confundir con una facultad universalizadora, pero que en realidad es una marca cognitiva de empatía o afinidad intensa. Es la capacidad de compasión que combina el poder de comprender con la fuerza para condolerse con un pueblo, con toda la humanidad o la civilización. Es una capacidad extrapersonal y transpersonal que se debería mantener alejada de todo universalismo y que se debe fundamentar, en cambio, en la inmanencia radical de un sentido de pertenencia y de responsabilidad en relación con una comunidad, un pueblo o un territorio.

Nietzsche lo expresa con su habitual agudeza: «Un buen escritor posee no sólo su propio espíritu, sino que además cuenta con el espíritu de sus amigos» (Nietzsche, 1994, p. 119). Esta línea ética de transversalidad también abarca efectivamente el tan discutido «papel de los intelectuales» y el debate sobre el «estilo filosófico». El estilo de Deleuze es compasivo, empático y, sin embargo, también es muy seco y riguroso. Deleuze resalta los aspectos positivos o alegres del trabajo del filósofo y señala los efectos que puede tener el pensamiento de los filósofos, como un pintor podría comentar las cualidades de un paisaje. En su obra hay algo preciso y distante, intransigente y no sentimental. Es, en realidad, un estilo impersonal y ascético, una mirada tan aguda como la de un cartógrafo, pero tan comprometida como la de un amante. Bogue (1996) la describe como una búsqueda de sobriedad o una distante falta de entusiasmo, una intensidad esencial y depurada, austera y sin embargo profunda. El estilo es la persona conceptual del filósofo, su cuerpo metamórfico: aquel que está destinado a devenir.

Como era un hombre muy modesto, que siempre mantuvo un perfil extremadamente bajo en los medios, Deleuze evitó cuidadosamente el circo de las actividades autopromocionales que marcaron la vida intelectual en Occidente al final del milenio. Criticaba explícitamente la intrusión de los medios y su star-system (véase el caso de los «nowveaux filósofos», como Bernard-Henri Lévy) en el trabajo de investigación y estudio que debería continuar siendo tarea principal del filósofo. Deleuze mantuvo su empleo de bajo estatus en la Universidad de París VIII hasta el fin de su vida y nunca gozó de los beneficios de la fama ni la riqueza, a diferencia de tantos de sus pares. Sobre todo evitó el mercado del intercambio académico transatlántico, un nexo excepcionalmente lucrativo que estableció a tantos filósofos marginales franceses en las cátedras más encumbradas de Estados Unidos, sobre todo en California.

Los gestos de autoengrandecimiento que marcan la vida social, profesional e institucional son ejemplos de las microinstancias de la moral reactiva o negativa. En términos éticos, las instituciones sociales generan, instilan y premian la reproducción de pasiones negativas (el narcisismo y la paranoia son los dos pilares de las instituciones sociales) en sus participantes, edípicamente sometidos. La carrera de Deleuze mantuvo una saludable distancia respecto a los ciclos inevitables de competencia que impulsa la vida académica, institucional y social. Las vigilaba con la distancia y la compasión de quien sabe que esa negatividad también le afecta pero, simultáneamente, sabe a la vez que allí no hay nada en juego para él. Esta actitud demuestra humildad y la capacidad de resistirse deliberadamente a los juegos de poder de potestas (la negatividad), como si no tuviera interés en ellos, como si ya estuviera fuera de esa carrera que tiene mucho de farsa. Esta habilidad para desconectarse del nexo paranoide narcisista consigo mismo y poder activar así un conjunto de pasiones más afirmativas, representa simultáneamente un acto de sustracción (un menos) y de adición (un más). El sujeto se sustrae de los afectos reactivos saliendo del circuito de la negatividad. En virtud de este paso trasciende la negatividad y con ello genera fuerzas más afirmativas.

Esta práctica institucional abarca tanto una visión del sí mismo como un función para el intelectual que no consiste en inducir las opiniones (doxa), deliberar sobre la verdad (juicio) ni administrar los protocolos de la vida intelectual (potestas), sino que estriba en crear y diseminar nuevos conceptos e ideas (potentia). No se trata de representar a los otros ni de hablar en su nombre sino, antes bien, de inyectar dosis de positividad en la práctica institucional y académica, de tal manera que pueda transformarla en un instrumento de producción de lo nuevo. El vínculo entre la razón y la imaginación, la teoría y la pasión, es parte esencial de este proyecto.

Algo análogo a este ascetismo lo encontramos en Donna Haraway cuando elige la expresión «modesto testimonio» para describir la actividad del pensamiento crítico. De acuerdo con su preferencia por las formas situadas y parciales de conocimiento, Haraway (1997) ofrece la noción de modestia como una forma de responsabilidad, de diálogo de final abierto y de pensamiento crítico que apunta a testimoniar, no a juzgar. Haraway especifica que ésta no sólo es una noción feminista de modestia no alérgica al poder, sino que además proporciona una definición ampliada de la objetividad científica como logro local, parcial y aun así valioso. «El enfoque que intento aplicar», declara, «está rigurosamente comprometido con experimentar y atestiguar. Empeñarse en comprender que éste siempre es un compromiso interpretativo, dedicado, contingente y falible. Nunca es una versión desapegada» (Haraway, 2000, p. 160). Conscientemente «consumida por el proyecto de una refiguración materializada» (1997, p. 23), Haraway revé la posición del investigador y del pensador crítico desde el punto de vista de la empatía y la afinidad. El «modesto testimonio» no es una figura de desafección o descuido, sino una figuración del que cruza fronteras e intenta recontextualizar su propia práctica dentro de horizontes sociales velozmente cambiantes. Aceptar el tecnopresente sin caer víctima de su brutalidad, anhelar el conocimiento y la profundidad en una cultura consumidora de infoentretenimiento de gran velocidad y aspirar a la justicia social en un mundo de desigualdades globales son algunos de los valores éticos encarnados en la visión del sujeto de Haraway. Rechazar las posiciones hedónicas dando cuenta, al mismo tiempo, de las claras disparidades en el acceso y los medios, es una manera de reformular el conocimiento en un mundo tecnocientífico. La modestia y una potente imaginación son las virtudes clave.

Un llamamiento similar a una versión secular de ascetismo es el que hacen Hardt y Negri en su tratado cuantiosamente vendido Imperio (2000). Al hacer hincapié en la función paradigmática de la pobreza como contrapunto de la lógica de la economía transnacional avanzada, estos autores ofrecen la potente figuración de la imagen de San Francisco. Este estilo ascético de practicar el arte del pensamiento filosófico también se vincula con la idea del mismo Deleuze del inconsciente social, que él define como un sistema ético productivo orientado hacia el exterior e inclinado a la afirmación y no a la negatividad, a la alegría y no a la falta. Massumi (2002) sigue esta línea ética cuando propone menos arrogancia y presunción en el ejercicio del pensamiento crítico en la esfera de la humanidades. La instauración de métodos menos competitivos y más afirmativos sería una medida bien acogida para paliar la pobreza conceptual y ética de la crítica cultural. Tenemos que inventar nuevos conceptos y, además, nuevas conexiones entre éstos. En oposición al inconsciente psicoanalítico, entendido como la entidad introspectiva que está dominada por el pasado y mediada lingüísticamente, Deleuze destaca hasta qué punto las fuerzas inconscientes son los flujos de intensidad que crean las relaciones de retroalimentación entre el sí mismo y la realidad. Estas fuerzas impulsan y sostienen el proceso de disolución y recomposición de momentos o planos de la subjetividad temporalmente finitos hasta el próximo torrente o desplazamiento y la próxima ola. Esta combinación de un estilo sin pretensiones, ascético, de pensamiento conceptual y de rechazo de las teorías psicoanalíticas conduce a un renovado énfasis en la noción del afecto. En oposición a la sensiblería de las emociones, vinculada con la preservación del yo como una entidad estable, el afecto apunta a un flujo impersonal o, más concretamente, a un flujo transpersonal de intensidades (Massumi, 2002).

La noción de interrelaciones y, especialmente, la de amistad es muy importante en este sentido, tanto para Haraway, quien se posiciona como feminista y activista social, como para Deleuze, quien ha concedido un amplio espacio a sus relaciones filosóficas: por un lado, la extremadamente positiva con Felix Guattari y, por el otro, la amistad más tensa con Michel Foucault. En ambos casos la inusual generosidad de Deleuze para con estos amigos y compañeros es conmovedora, como lo es su conocimiento y todo lo que aprendió o adquirió por contaminación, a través de ellos. Ese tono humilde y el sereno reconocimiento de los vínculos mutuos es verdaderamente lo opuesto de las normas de «amistad» masculina o camaradería viril que celebra la cultura patriarcal. En el compañerismo filosófico y la profunda afectividad de Deleuze se percibe una sensibilidad muy diferente que, en mi opinión, prepara el camino para la ética materialista poshumanista.

Revisión de la diferencia sexual

El énfasis que pone Irigaray en el «materialismo encantado» de la morfología femenina constituye un proyecto paralelo pero disonante en relación con el antifundacionalismo de Deleuze. Ambos suponen una ética de la afirmación y el deseo positivo; invierten la marea de la negatividad dialéctica e interrumpen el eterno retorno de lo Mismo. Ambos proponen un modelo horizontal y no jerárquico de la trascendencia como inmanencia radical. La ética de la diferencia sexual y la ética de la subjetividad nómada sustentable son dos caras de la misma moneda: la de un sujeto en devenir, inmanente, encarnado, para quien la vida está incorporada, corporizada y erotizada. Una lectura paralela de la ética de la diferencia sexual de Irigaray (y la noción de lo trascendental sensible) y la ética nómada sustentable (empirismo trascendental) de Deleuze puede ser recíprocamente ilustrativa en la medida en que ambos practican la filosofía como un arte conceptual que comprende la recuperación (memoria) y la creación (imaginación). El proyecto de Irigaray se centra en expresar el silencio de las mujeres dentro del lenguaje del Hombre (definido como el portavoz fálico). Para Deleuze, el desafío es una cuestión de procesos de pensamiento, transiciones intermedias y devenires heterogéneos. Ambos postulan la subjetividad como el efecto de un proceso, un itinerario que no tiene un destino prefijado: sujetos virtuales en devenir.

Esta visión del pensamiento teorético tiene importantes consecuencias respecto a los valores universales. Tanto Irigaray como Deleuze corporizan y fijan lo universal de acuerdo con el principio de materialismo carnal. Además, conceptualizan el espacio temporoespacial de la Relación, es decir, la interconexión entre fuerzas y entidades. Lo universal, por consiguiente, se sitúa transversalmente, en la singularidad específica de las interrelaciones inmanentes entre sujetos colectivamente comprometidos en la expresión y realización de su potentia. El espacio intersubjetivo es un laboratorio del devenir.

El vitalismo de alta tecnología, antiesencialista, de Deleuze se hace eco de las ideas de Irigaray sobre el sujeto como entidad humana corporal, carne sensible enmarcada por la piel. En su obra más reciente, Irigaray vuelve su mirada a las religiones no cristianas, particularmente al judaísmo en la filosofía de Levinas y a las prácticas budistas como el yoga, con el fin de encontrar figuraciones más pertinentes de la alteridad. Levinas escribe una defensa de la caricia como un modo de acercarse al otro: el contacto respetuoso, erótico, con la piel de otro es el modelo de la mirada háptica [del griego haptikós: capaz de asir, de percibir] y la base de una ética de la diferencia sexual. Esta contemplación respetuosa de las fronteras que contienen la vida de otro —su piel, su existencia encarnada— también es una respuesta a la filosofía del exceso de Bataille. En un esfuerzo por abrirse camino más allá del espacio cerrado del sí mismo corporizado, Bataille teoriza la idea de que la violencia es inevitable y de que una trascendencia que exige ontológicamente el consumo del cuerpo de otro es deseable. Como el cuerpo del otro es preferentemente el cuerpo de la mujer «otro del mismo» —el otro especular, necesario y necesariamente desvalorizado—, la teoría de la trascendencia de Bataille también es una apología del sacrificio femenino. Deleuze se distancia tanto de la ética de la diferencia sexual de Irigaray como de la noción de trascendencia de Bataille. Lo que propone, en cambio, es un concepto radicalmente inmanente del sujeto como devenir dinámico y analiza el sí mismo corporal en relación con las fuerzas concretas o las variables materiales que lo componen y lo sostienen.

El modelo de ética alternativa propuesto por las filosofías radicalmente inmanentes del nomadismo implica una idea no jerárquica de la trascendencia y un modelo de interrelación no binario. Esto tiene implicación para la noción del deseo entendido como potentia. La cultura occidental codifica claramente como «femenino» el poder vitalista y antiesencialista de la afirmación, al margen de quién y de dónde lo ejerza. Por supuesto, el objetivo no es afirmar lo femenino, sino abrir campos de devenires múltiples. Sin embargo, es innegable que el tipo del estilo y la sensibilidad que sustenta este proceso está inequívocamente próximo a lo femenino. El vitalismo plantea varios problemas al pensador crítico, a causa de sus vínculos históricos con la filosofía organicista del fascismo europeo. Erin Carlston (1998) sostiene que algunos elementos de esta definición fascista del vitalismo son la unión mística del alma con una idea inflamada de la Naturaleza, una tendencia al romanticismo naturalista en oposición a la brutalidad de la cultura industrial, una desconfianza de las masas junto a un toque de desdén aristocrático y un verdadero culto del libre albedrío en su modo anárquico. Carlston argumenta que tanto el lesbianismo como la judeidad llegaron a convertirse en iconos principales de la estética fascista, como símbolos de degeneración.

Sobre ésta y otras cuestiones (por ejemplo, la especificación de la identidad europea), el nomadismo filosófico promulga la desnazificación de la filosofía. El vitalismo es una noción demasiado importante para dejarla congelada en su pasado histórico como una estética decadente. Para poder pensar la vitalidad antiesencialista de zoé en la era de las tecnologías avanzadas, debemos concebir ideas vitalistas. El nomadismo las desfascistiza, las desmisoginiza y las desracializa, como hace con todas las formaciones molares o sedentarias de la cultura occidental. Las respuestas erradas dadas por el fascismo no pueden oscurecer la importancia de algunas de las preguntas que se hacían entonces y que aún nos hacemos hoy. El vitalismo es uno de esos interrogantes y ha llegado el momento de encarar esta noción de una manera muy rigurosa y actualizada.

Lo que está en juego en la ética sustentable no es lo femenino, tal como se ha codificado en el código falogocéntrico del imaginario patriarcal, sino lo femenino como proyecto, como movimiento de desestabilización de la identidad y, por lo tanto, como movimiento de devenir. A esto lo llamo «femenino virtual» y lo conecto con el proyecto social y simbólico de redefinición de la subjetividad femenina emprendida por el feminismo. Virginia Woolf ha evocado admirablemente lo «femenino virtual» al postular la hipótesis de que Shakespeare tuviera una hermana menor, una poeta tan grande como él, cuya obra nunca vio la luz del reconocimiento oficial. Para Woolf, esta figuración de la ausencia y la desdicha simbólicas hace las veces de fuente de energía y, simultáneamente, de inspiración. La existencia empírica de esta «hermana» está en el pasado; sin embargo, la poeta ignota está más presente que nunca en la fuerza de la memoria y la imaginación que la*evoca. Además, las huellas de su obra no reconocida motivan y modelan la escritura de la otra mujer y así la ayudan a modelar su futuro. Aquí se establece una interconexión transhistórica, una línea genealógica que da alas a la escritura de Woolf. Esto es lo virtual femenino, semejante a lo que Camilla Griggers describe como el proceso de devenir mujer: la realización de potenciales que están en las márgenes de la corriente dominante. El devenir mujer/animal/máquina/insecto/imperceptible es la obra de muchos escritores que nunca publicaron una línea, de muchos silencios que resuenan con fuerza más allá de la senda histórica. Se le puede llamar memoria, si se quiere, pero en realidad concierne al recuerdo de lo que nunca fue pero que podría haber sido, aún podría ser y, por lo tanto, está listo para ser activado. Si está aún activo aquí y allá, en el presente continuo del deseo, no habrá sido en vano. Estar en sintonía con esto requiere sincronización. En el capítulo 5 volveré sobre este tema.

Un rasgo común de las feministas nómadas es que, para ellas, la diferencia sexual sencillamente no es un problema (Colebrook, 2000a). Esta declaración se puede interpretar de varias maneras diferentes y las líneas de diferenciación son bastante significativas. Por ejemplo, en lo que se podría describir como una exposición clásica del feminismo deleuziano, Gatens y Lloyd (1999) plantean que la ontología política del monismo, que Deleuze adapta de Spinoza, ofrece algunas oportunidades relevantes para la teoría feminista. Este paralelismo mente/cuerpo, en oposición al dualismo cartesiano, se puede expresar desde el punto de vista de los efectos simultáneos. Esto implica la corporización de la mente, tanto como la «cerebración de la materia[2]»; hay una sola sustancia: un compuesto inteligente de carne, mente y materia. Esto implica que las diferencias corporales son una banalidad y, al mismo tiempo, una piedra angular, en el proceso de diferenciación de la variación.

Las resonancias entre este proyecto feminista y el nomadismo de Deleuze son muchas y variadas. Lloyd sostiene que el paralelismo entre la mente y el cuerpo y la visión del sujeto intrínsecamente afectiva u orientada por el conatus entraña la idea de que cuerpos diferentes tienen distintos grados y niveles de poder y de capacidad de comprensión. Esto tiene claras implicaciones para la diferencia sexual. Dado que la mente es la idea real del cuerpo, la diferencia sexual puede alcanzar la mente puesto que ésta no es independiente del cuerpo en el que está situada. Si se sexualizan diferencialmente los cuerpos, lo mismo sucede con las mentes. Lloyd señala en qué medida Spinoza reconoce que hay poderes y placeres distintivos asociados a los diferentes tipos de cuerpos que luego se traducen en mentes diferentes. Así, un cuerpo femenino necesariamente habrá de afectar a la mente femenina. Según afirma Lloyd, el espíritu de Spinoza no es neutral y esto representa un gran potencial para la teoría feminista de la subjetividad femenina que procura evitar la trampa esencialista de una naturaleza femenina genuina y al mismo tiempo rechaza la idea de la neutralidad de la mente. Aunque Spinoza acepta la visión subordinada tradicional de las mujeres de su época y por lo tanto excluye a la mujer de la constitución política, Lloyd cuida mucho de señalar el potencial liberador de la visión monista de Spinoza de la naturaleza corporizada de la mente. El valor de esta perspectiva se puede medir más claramente si se la compara con la visión dualista cartesiana de la dicotomía mente-cuerpo que históricamente resultó ser más perjudicial para las mujeres que su idea de la neutralidad sexual de la mente. Consecuentemente, qué es la naturaleza femenina se debe determinar en cada caso y no se puede establecer a priori porque cada compuesto corporizado tiene su propia especificidad. Por eso, en la perspectiva espinosista, los sujetos corporizados se constituyen en virtud de encuentros con otras fuerzas siguiendo líneas de afinidad o de disonancia. Esto les proporciona claras configuraciones que no se pueden conocer de antemano.

En una perspectiva monista, la diferencia no se tiene que definir necesariamente en términos esencialistas, sean éstos biológicos, psíquicos

2. La expresión fue acuñada por John Marks.

o de cualquier oirá índole. El hecho de que, para Spinoza, el cuerpo es materia inteligente y la mente es sensibilidad corporizada tiene la ventaja de superar todas las trampas del esencialismo y esto brinda una forma de salir del callejón sin salida del esencialismo-constructivismo. En consecuencia, Lloyd, aún más que Gatens, propone una teoría no psicoanalítica de la diferencia sexual que se sustenta en el monismo de Spinoza y se extiende en busca de lo que he llamado el «materialismo encantado» de la inmanencia.

Lloyd (1994) hace hincapié en la permanente importancia de la diferencia sexual, contra las ilusiones teoréticas de un género que ondea libremente y que es infinitamente maleable. La diferencia sexual fundada y situada, como un modo de realización incorporada y corporizada de la diferencia, modela el continuo espacio-tiempo de la subjetividad nómada. Lloyd y Gatens apuntan explícitamente contra el dualismo de la distinción sexo-género que postula un género trascendente como la matriz que configura al sexo. Por extensión, exponen además el absurdo de cualquier proyecto político que pretenda «anular el género» (Butler, 2004a). Anular el género significaría deshacer los cuerpos y, por más que esa aspiración se ajuste a la lógica consumista del biocapitalismo avanzado, en el plano político no tiene mucho sentido. Como dice Lloyd:

No existe ningún alma asexuada que se pueda librar de los roles sexuales impuestos socialmente. Pero tampoco hay ninguna identidad auténticamente masculina ni femenina que exista al margen del poder social. […] en relación con la diferencia sexual, no hay hechos de la realidad que no sean aquellos producidos a través del juego cambiante de los poderes y los placeres de los seres humanos socializados, corporizados y sexuados (Lloyd, 1994, p. 168).

De este modo, Lloyd sostiene que los cuerpos sexualmente diferenciados marcan segmentos temporoespaciales de subjetividad sexualmente diferenciados. En otras palabras, la diferencia sexual habla o se expresa a través de cada actividad cognitiva, moral, política o de otro tipo del sujeto. Mientras Irigaray —y con ella el feminismo dé la diferencia sexual— atribuyen un valor normativo (positivo) a esta afirmación, Lloyd la considera neutral. Es una declaración fáctica: sencillamente expresa cómo son las cosas. Sin embargo, lo que resulta importante, tanto para Lloyd como para Gatens, es hasta qué punto esta visión monista del sujeto y su inherente afirmación de la diferencia sexual permiten ampliar la noción de intervención moral y también la de subjetividad política y,

más particularmente, la noción de ciudadanía. En la medida en que todos los sujetos comparten la misma esencia y, por lo tanto, son parte de la naturaleza, sus rasgos comunes se pueden localizar precisamente en esta capacidad compartida de afectar y ser afectados. Esta transversalidad sienta las bases para una comprensión postindividualista del sujeto y para una redefinición radical de la humanidad común. Esta última es una colección incorporada y corporizada de singularidades dotadas de rasgos comunes: complejidades cualitativas y pluralidades no cuantitativas.

Si para Lloyd y Gatens la diferencia sexual no es un problema por cuanto continúa siendo una cuestión que ocupa un lugar de gran importancia, para Claire Colebrook ha dejado de ser un problema porque los términos políticos y teoréticos del debate feminista han cambiado desde los grandes días del postestructuralismo feminista temprano. Colebrook (2000a) sugiere que hay una corriente feminista más joven que observa la cuestión de la diferencia sexual no sólo —o no principalmente— como una cuestión que concierne al sujeto o al cuerpo del sujeto. Colebrook expresa enérgicamente su deseo de ir más allá del legado fenomenológico de la teoría feminista y destaca la importancia de la filosofía de Deleuze en el intento de omitir el modo casi trascendentalista de la teoría feminista. Además esa autora señala que para Irigaray la diferencia sexual es claramente una cuestión metafísica, pero en el sentido fundacional en que determina la metafísica como tal. La diferencia sexual plantea la cuestión de las condiciones de posibilidad de un pensamiento que funcione como un sistema autooriginador de la representación de sí mismo como la presencia última. Por lo tanto, en general la diferencia sexual produce subjetividad. La herramienta conceptual que permite que Irigaray muestre esta lógica peculiar es la noción de «lo trascendental sensible». Al decir que lo que se elimina en el proceso de erigir al sujeto trascendente son las bases maternas del origen, simultáneamente Irigaray desmitifica la trascendencia vertical del sujeto y propone una metafísica alternativa. En Irigaray lo trascendente es sensible y se asienta en el hecho muy particular de que toda vida humana, por el momento, ha «nacido de mujer» (Rich, 1976).

De acuerdo con Colebrook, el énfasis que pone Deleuze en la fuerza productora y positiva de la diferencia es problemática para la teoría feminista en la medida en que se opone al valor fundacional de la diferencia sexual. Para Irigaray, la cuestión metafísica de la diferencia sexual es el horizonte de la teoría feminista; para Grosz (1994b) es su condición previa; para Butler (1993) es el límite del discurso de la corporización; para Braidotti (2002) es un espacio afectivo, transversal y negociable. La ventaja que ofrece un enfoque deleuziano es que desplaza el énfasis de la metafísica a la ética de la diferencia sexual. La versión de Deleuze del pragmatismo filosófico cuestiona la idea de que la diferencia sexual requiera ni siquiera de una metafísica. Según Colebrook, esto se traduce en una pregunta crucial: el feminismo, «¿es una ocupación básica del encierro metafísico o la tarea de pensar una nueva metafísica?» (Colebrook, 2000a, p. 112). Siguiendo el empirismo deDeleuze, Colebrook quiere desplazar el terreno del debate de las bases metafísicas a una filosofía de la inmanencia que destaque la necesidad de crear nuevos conceptos. Este gesto creador es una manera de responder a lo dado, a la experiencia, y, por lo tanto, está vinculado con la noción del evento. La creación de conceptos es, en sí misma, experiencia o experimentación. Aquí hay una implicación doble: en primer lugar, que la filosofía no se debe considerar necesariamente como el discurso rector ni como el horizonte inevitable del pensamiento: las prácticas artísticas y científicas también cumplen una función importante. En segundo lugar, dado que las cuestiones éticas no requieren una metafísica, el compromiso feminista con los conceptos tampoco tiene que ser necesariamente crítico; puede ser inventivo y creativo. En otras palabras, lo que debemos aprender es a experimentar con el pensamiento.

Colebrook se debate con la idea de qué tipo de problema podría ser el de la diferencia sexual si no se definiera como una cuestión de verdad, reconocimiento, autorrepresentación o anterioridad radical. Aunque Colebrook no llega a ninguna conclusión convincente, esto no disminuye la importancia de su proyecto. Para poder responder al interrogante sobre la diferencia sexual, sencillamente deberíamos redefinir la función o el lugar que ocupa la filosofía. Ésta es un clásica declaración feminista radical que sitúa el feminismo de la tercera ola de Colebrook en un continuo con las generaciones anteriores. En realidad, la teoría feminista recusa lo que hemos llegado a reconocer como pensamiento. Abogar por una filosofía corporizada de inmanencia radical marca el comienzo de una filosofía corporal de las relaciones. El cuerpo es, para Colebrook, un complejo conjunto incorpóreo de virtualidades: «El cuerpo es una relación con lo que no es él mismo, un movimiento u actividad desde un punto de diferencia a otros puntos de diferencia. Y, por lo tanto, la diferencia no es un esquema impuesto ni una sustancia uniforme, ni tampoco la relación entre entidades idénticas a sí mismas ya diferenciadas. Lo que algo es, está dado por la actividad de la diferenciación» (Colebrook, 2000b, p. 87). Este es el sentido básico de la positividad de la diferencia y está vinculado con la corporeidad a través de la noción de devenires virtuales. Leal a sus premisas deleuzianas, Colebrook define la ética de la diferencia sexual «no como el telos de alguna ley universal, sino como la responsabilidad y el reconocimiento de la autoformación del cuerpo» (Colebrook, 2000b, p. 88). Dicho de otra manera, puesto que el devenir de los cuerpos se da dentro de una única sustancia, la pregunta que debemos hacernos ya no es «¿cómo se diferencian los sexos?» sino, más bien, «¿cómo las diferentes modalidades de la diferenciación sexual se deben a la especificidad de los diferentes cuerpos?» (Colebrook, 2000b, p. 90). Una vez que esta pregunta queda formulada, toda la cuestión del esencialismo sencillamente se derrumba.

Si para Colebrook la diferencia sexual ha dejado de ser un problema, para algunas feministas guattarianas más jóvenes, como Luciana Parisi (2004a), nunca fue un problema. En el capítulo 3 describo un breve bosquejo de la corriente «viral» de la epistemología de Parisi. Aquí me concentraré en su posición sobre la diferencia sexual. Como muchos estudiosos surgidos del campo de los estudios científicos, Parisi no siente ninguna simpatía ni afinidad por las filosofías del sujeto. En consecuencia se adhiere a la teoría de la inmanencia radical de Deleuze como una manera de pasar directamente por alto al sujeto. Pragmática, como todas las feministas nómadas, Parisi está empeñada en elaborar plenamente las implicaciones que entraña la actual revolución genética para las ciencias sociales y humanas: «Si la biotecnología molecular ya está separando la feminidad del imperativo de la reproducción sexual y el sexo genético, ¿por qué razón sería importante la noción de feminidad para la política del cuerpo?» (Parisi, 2004a, p. 81).

Parisi pone el acento en la importancia de la ontología de las relaciones como el modo de diferenciación entre los grupos de cuerpos. Tradicionalmente los cuerpos se afirman partiendo de los determinantes orgánicos y genéticos del sexo. El impacto de las nuevas tecnologías impulsa, sin embargo, nuevas formas de indagación en el nivel molecular que cuestionan la diferencia sexual. Parisi sitúa el cambio fundamental en la decadencia de los modelos de parentesco darwinianos que están siendo reemplazados por genealogías alternativas no lineales:

Si seguimos la teoría de la endosimbiosis, la autopoiesis y la organización turbulenta, los modos de sexo y de reproducción (transmisión de información) no están predeterminados por la economía de la supervivencia, la competencia sexual, la selección de los más aptos ni la adaptación pasivas. Los modos de sexo y reproducción no están sujetos a un objetivo predeterminado —así como la filiación genealógica apuntaba a aumentar la progresión y emancipación de la humanidad— sino que implican la diferenciación molecular a través de estados singulares de organización celular (ibíd., p. 80).

En otras palabras, la diferencia sexual funciona en el nivel molecular de codificaciones asemióticas que contravienen la representación y el análisis semiótico. Para Parisi, el punto crucial es la naturaleza transversal de los códigos implicados en producir esa microfeminidad: genética y de información, económica y viral, cultural y bacterial. Estos códigos atraviesan la división artificial establecida por las separaciones institucionales entre las humanidades y las ciencias duras. Aquí la posibilidad de entremezclar los códigos, los instrumentos y los esquemas de análisis tiene la mayor importancia: ésta no es una deconstrucción del par sexo-género sino un «constructivismo esquizofrénico del sexo-género sobre un continuo naturaleza-cultura» (ibid., p. 80).

En un movimiento que se ha hecho bastante habitual en la teoría posmoderna, Parisi reafirma el simple hecho de que la feminidad ya no coincide con la identidad de las mujeres de la vida real. Olvidando el hecho de que el psicoanálisis lacaniano lo afirmó hace cincuenta años, Parisi vincula esta idea con la revolución biotecnológica actual y, en consecuencia, desestima la cuestión de la identidad. La estrategia clave, que Parisi toma prestada de feministas deleuzianas clásicas como Grosz y Gatens, es liberarse de la feminidad para poder reemplazarla por el esquizoanálisis de la nueva dinámica de estratificación y desestratificación del sexo y la reproducción. Además Parisi señala los devenires potenciales o incorpóreos o la capacidad de crear agrupaciones como la clave de las desterritorializaciones y destaca la ética espinosista como el modo de evaluar la micropolítica del devenir. Para este proyecto es esencial la producción creativa de nuevas modulaciones afectivas que permitan re-posicionar las feminidades moleculares, más allá de la crítica de la representación, en la producción de microsingularidades por la vía de las posibilidades potenciales de la relación, el milieu o medio. «Avanzamos hacia una esquizogénesis de la diferencia sexual: hacia la construcción abstracta de nuevas modificaciones de sexo y reproducción» (Parisi, 2004b, p. 86): emerge una nueva subjetividad transversal que toma a los «otros» como momentos constitutivos en la construcción de un plano común de devenir.

Transportes: transponer el deseo

A lo largo de todo este argumento a favor de los sujetos nómadas sustentabas de la diferencia, definida como producción, la noción de deseo ha ocupado un lugar destacado, tanto cognitiva como afectivamente. Deleuze, el más filosófico de los postestructuralistas, ofrece en su filosofía un concepto plenamente madurado del deseo con el corolario de la imaginación, la memoria y la alegría. ¿Qué nos produce realmente la positividad del deseo? ¿Cómo funciona en realidad la potentia? ¿De qué modos constituye la fuerza rectora que impulsa la búsqueda de una ética sustentable? En la medida en que el deseo mantiene un vínculo privilegiado con lo «femenino», ¿no hay ningún deseo sin un «devenir mujer concreto?».

El extenso cuerpo de la obra de Virginia Woolf constituye un ejemplo perfecto del proceso del devenir y, consecuentemente, de la creatividad, la escritura y el deseo. Woolf ejemplifica no sólo el devenir mujer/animal/mundo en el modo minoritario, sino también el proceso inherente a todos los otros y, por lo tanto, más poderoso (en el sentido de potentia), a saber, el devenir imperceptible. El estilo del «fluir de la conciencia» de Woolf expresa con pavorosa precisión el carácter serial, así como la inmanencia radical y la contingencia estructural, de las pautas de repetición mediante las cuales surgen las diferencias.

En Las olas, por ejemplo, Woolf capta la multiplicidad concreta —así como la trémula intensidad— del devenir. El fino talento de Woolf estriba en su habilidad para presentar su vida como un gesto de paso. Es la autora de devenires múltiples e intransitivos, de edades, sexos, elementos y personajes intermedios. Los textos de Woolf representan un fluir de posiciones, de cruce de fronteras, un rebozar en una plenitud de afectos en los que la vida se afirma en su grado más alto. Además Woolf proporciona a Deleuze un modelo para el «plano de inmanencia», en el que los diferentes elementos se pueden encontrar y producir esa unión de fuerzas sin la cual no hay ningún devenir. Woolf expresa con absoluta intensidad el dolor que implica tratar de sincronizar la heterogeneidad de la vida (zoé).

Pisters (1997) ha hecho notar que el Orlando de Woolf refleja la estructura dual del tiempo: el lineal, comparable al chronos de Deleuze, y el indiferenciado, aion. El ser y el devenir se confrontan en un equilibrio inestable. Aion es «la forma vacía pura del tiempo», libre de contenido, atravesada por las vibraciones del devenir. Estas uniones son geográficas c incluso meteorológicas pues organizan el espacio y el tiempo alrededor de sí. La «haeceidad» o el conjunto individuado es la especificidad y la realización muy contingente de un campo de fuerzas lo suficientemente estable y consolidado por su afinidad estructural como para poder constituir un plano de inmanencia. El «plano de inmanencia» es un estrato de proliferación de diferencias; los momentos de realización del devenir son relaciónales, externos y colectivos. La prosa de Woolf expresa las interconexiones vitalistas que transforman todo el proceso de devenir en un evento concreto y realizado. El deseo, como un estrato de afinidad y simpatía entre diferentes sujetos encarnados, forma parte precisamente de este proceso de composición y reunión de fuerzas.

Aunque Deleuze reconoce la posición extraordinaria de Woolf como comunicadora o como punto de transmisión de este proceso apasionado de devenir tanto en los Diálogos (Deleuze y Parnet, 1987) como en Mil mesetas (Deleuze y Guattari, 1987), cuida mucho de separar la obra de Woolf del hecho de que sea una mujer y aún más del estilo de écriture féminine popularizado por el feminismo de la diferencia sexual a partir de la década de 1980. El lenguaje de Woolf expresa el discurso indirecto libre, que es fundamental para la visión nómada del sujeto entendido como reunión heterogénea. Sin embargo, para todo el proyecto deleuziano de devenir es básico algo de lo que las feministas de la diferencia sexual, como yo misma, llamamos la «economía libidinal femenina» de exceso sin autodestrucción y de deseo como plenitud sin falta. Por eso Deleuze coloca el hecho de «devenir mujer» en una posición tan prominente como un momento necesario de transición en su esquema de cosas, no sólo en su filosofía del sujeto sino también en las teorías de estética y arte relacionadas. Con todo, como sostuve extensamente en otra parte (Braidotti, 1991; 2002), Deleuze no pudo resolver su ambivalencia en relación con ese concepto.

El deseo, o el arte de vivir intensamente

El estilo de Woolf y su instinto natural por afirmar las pasiones positivas nos proporciona no solamente una significativa ilustración de las funciones del deseo, sino también del proyecto de una ética de la sustentabilidad. Permítaseme explicar esto. A lo largo de todas las cartas y diarios de Woolf, así como en sus obras de ficción, se asoma la figura de Vita Sackville-West, el modelo tomado de la vida real para Orlando. Lo que resulta particularmente notable es el campo de percepción sumamente definido que Woolf pinta y, en cierto modo, organiza. Desde el primer encuentro de ambas, producido en 1923, que fue debidamente registrado en los diarios de Woolf, hasta el final de su vida, Vita representa una fuerza vital de proporciones míticas. Claramente aumentada por la lente del deseo erótico, pero extendiéndose más allá de las caprichosas trampas de Eros, ese dios cruel, Vita, continúa estando en un campo propio que es el de los devenires perpetuos. Las coordenadas temporoespaciales se juntan alrededor de Vita, llevadas por sus piernas dignas de una estatua, el arco de sus hombros y el tono particular de su tez: Vita organiza el cosmos de Virginia alrededor de sí misma. La luz que la rodea tiene una cualidad específica que reaparece y se repite en los diarios de Woolf con precisión matemática. Esa luz está relacionada con el resplandor del delfín y el lustre del clavel y las perlas. En Vita hay una aceleración de la vida que corresponde a la velocidad del deseo, pero también a la ligereza más soportable del devenir. El espacio se llena de calidez, de esa trémula intensidad que también encontramos en sus novelas. Hay una intensificación de la percepción sensorial, el fluir de una afinidad profundamente asentada, de inmensa compasión, hasta el mismo final:

Vita estaba aquí y cuando se fue, comencé a sentir la cualidad del atardecer; cómo se veía llegar la primavera; una luz de plata, mezclándose con las de los primeros faroles; los coches de alquiler precipitándose en tropel por las calles; tuve una tremenda sensación de la vida que comienza, mezclada con esa emoción que es la esencia de mi sentimiento, pero que escapa a la descripción. […] Sentí que la primavera comenzaba y la vida de Vita, tan plena y abundante, y todas las puertas que se abren y esto es, creo, la mariposa nocturna que aletea en mí (Woolf, Diario, 16 de febrero de 1930; Woolf, 1980, p. 287).

Virginia recordará estos afectos y podrá recobrar sus coordenadas temporoespaciales a lo largo de toda su vida, aun cuando la relación verdadera con Vita hubiera perdido su brillo. Estos rasgos temporales, espaciales, geográficos, históricos y meteorológicos son Vita, tal como ésta existe en el plano de la inmanencia donde ella misma y Virginia activan un proceso de devenir que va más allá de su relación psicológica, amorosa y sexual. Lo que está en juego es algo más elemental, más primario: el deseo dibuja sus propios etnopaisajes (Appadurai, 1994).

El vitalismo polimorfo del encuentro Vita-Virginia establece las condiciones para lo que habitualmente llamaríamos deseo. Lo que quiero acentuar es la naturaleza impersonal, o más precisamente apersonal, de la interacción que aparece representada en este encuentro y que, sin embargo, lo hace sustentable. Hay una especie de geometría, una geología y una meteorología de fuerzas que se reúnen alrededor de los actores (V y V) pero que no coinciden plenamente con ellos. El lector puede trazar el mapa de esas fuerzas en un ejercicio que es una etología de los afectos o una cartografía de sus efectos. El primero y principal de esos afectos es el placer absoluto, la alegría, hasta la jouissance, que no es sino una aceleración, un devenir intenso de la existencia, «la vida tan plena y abundante», como dice admirablemente la misma Woolf. En segundo lugar y, de algún modo lo más importante, es que ese afecto produce la escritura, «la mariposa nocturna que aletea en mí», según los radares internos sumamente sensibles de Woolf. Devenir mujer, animal y máquina de escribir son procesos que se producen a la misma velocidad.

La mejor manera de medir la intensidad movilizada en este encuentro y de evaluar la escala de su magnitud —y, por lo tanto, de los devenires posibles que activa— es volviéndose hacia la literatura misma: sus cartas y diarios y su obra de ficción. Todas las relaciones de Virginia Woolf mezclaron el trabajo y el juego, la vida y la escritura, empezando por la relación con su marido Leonard. Vita —con su porte, su intensidad y sus maneras no convencionales— le ofrecía más incentivo y de mejor calidad que la mayoría de quienes la rodeaban, lo cual no quiere decir que los afectos y las pasiones sean funcionales a la producción de la obra escrita. El deseo es un mecanismo que no aspira a obtener ningún provecho y su contribución a la producción significativa es sencillamente la forma de expresarse que adquiere: el deseo siempre es el deseo de expresar y de hacer que las cosas sucedan. Como dice Elspeth Probyn: «Aquí el deseo no es ninguna metáfora; es un método de hacer cosas, de poner lugares. Aquí el deseo es el modo de conexión y comunicación entre las cosas, que inevitablemente da paso a la literalidad de las cosas» (1996, p. 40).

El deseo es, sin embargo, un valor excedente que proviene de la expresión de afectividad y de su encuentro logrado con otras fuerzas. En cierto modo es un don, pero un don desacoplado de la economía política de los intercambios y regulado por el falocentrismo. Virginia y Vita sencillamente no pueden evitar escribirse ni escribir una sobre la otra: es un caso de adicción. ¿Adicción a qué? Una adicción a la Vida. Una seducción por la Vida. Una adicción a la carga de adrenalina, a la intensificación de la existencia, al acceso de energía que surge en la zona temporoespacial del encuentro de ambas. La sexualidad no es la «causa», no es la fuerza impulsora de esto (las dos mujeres sólo fueron amantes accidentales); es una mera consecuencia de un cambio de perspectiva fundamental que se opera en cada una de ellas: se ha activado la potentia.

Observemos la correspondencia entre ambas. No son cartas biográficas ni de amor; es el despliegue, con meticulosa regularidad, de los estratos virtuales de la potentia contenida en los encuentros entre Virginia y Vita. La concreción de realidades múltiples y virtuales, posibilidades tales como las percibe, reconoce y amplifica esa escritora de talento que fue Woolf. En su estudio sobre la correspondencia de Woolf, Catharina Stimpson (1988) sostiene que el género epistolar es muy específico y que la mejor manera de definirlo es presentarlo como un espacio intermedio, que reúne lo público y lo privado. Como tales, las cartas poseen una calidad fluida que permite que el lector capte un vislumbre del fugaz estado de la mente de la escritora. Además, las cartas son intercambios interactivos que construyen un espacio intersubjetivo con su interlocutora (privilegiada). El espacio de las cartas es un intervalo, una tercera parte que no coincide plenamente ni con Virginia ni con Vita. Antes bien, enmarca el espacio de la relación de las dos mujeres. Si se leen según Deleuze, es un espacio del devenir. Si se leen según Irigaray, es un espacio de mediación del amor entre ellas. Si se leen según Glissant, es una poética de la relación. Como factor mediador, organiza el espacio y el tiempo y así permite que cada una de las mujeres cuide la relación como un espacio de transición. Virginia y Vita «se escriben» en la vida de ambas y también producen una relación como un espacio de transición. Se trata de trazar un espacio de fluir y devenir a través de un conjunto de «ejercicios epistolares» expresados con el propósito de que sean compartidos en un espacio comunicativo comunal, aunque volátil. El equivalente actual sería el intercambio de e-mails.

Hermione Lee (1996) argumenta que en la relación entre Virginia y Vita «[ambas partes] pedían más de lo que podían dar» (Lee, 1996, p. 485) y que, en su intenso intercambio, cada una inventaba imaginativamente a la otra. Cada una atribuía a la otra papeles dramáticos que, de ese modo, alimentaban sus respectivas escrituras: «Virginia era la discreción de la melancolía, la inválida, la frágil virgen, la “picara” o “traviesa”, la puritana […] Vita era la rica, cimbreante, suntuosa, exagerada, brillante, morena, de voz melodiosa, excéntrica, fogosa, apasionada, la de los pasos largos, la viajera aventurera y también la boba, la tonta, una “burra”. Virgina era la que tenía la cabeza, Vita la que tenía las piernas» (ibid). Estas construcciones imaginarias eran la senda que las llevaba a la intimidad. Esto no es ninguna metáfora sino, más bien, una forma vital de literalidad: eran personas conceptuales. Esta afectividad intensa y profunda expresada en aquellas cartas abre un espacio de libertad que permite experimentar con diferentes técnicas de escritura y, simultáneamente, depositar emociones residuales y complejas. Estas cartas, como sostiene Stimpson,

ocupan un espacio psicológico y retórico-intermedio entre lo que [Virginia] escribía para sí y lo que producía para el público en general. Son una resplandeciente enciclopedia de lo dicho parcialmente […] los materiales de una completa autobiografía de la conciencia, una mediación entre la vida y la obra. […] Cartas que se refieren a mundos sociales que ella necesitaba y quería. Cartas que forman una autobiografía de sí misma en relación con los otros, una ciudadana/habitante de las relaciones (Stimpson, 1988, p. 130).

El vínculo, la afinidad, el lazo de potentia y reconocimiento entre cada una de ellas como una compleja multiplicidad, es lo que establece el marco para afirmar la potencia alegre del deseo.

Esto aún es más notable cuando uno considera que, en la vida real, las V y V verdaderas estaban muy lejos de las fuerzas vitales que alcanzaban juntas. Virginia apenas podía sostener, en su frágil cuerpo y en su equilibrio psíquico aún más vulnerable, la intensidad de las fuerzas que registraba, evocaba y escribía: vivía al borde del derrumbe. En el caso de Vita, Virginia puso el dedo en la llaga, con la encantadora crueldad de su inteligencia superior: «Eso que yo llamo transparencia central, a veces también falla en usted». Y en otra parte: «Hay algo que no vibra en usted; puede ser deliberadamente; usted no lo permite. Pero es algo que también veo en otras personas como lo veo en mí: algo reservado, sordo» (Carta de Vita a Harold, 20 de noviembre de 1926; Nicolson, 1992, p. 173).

Los comentarios de Vita en la correspondencia dirigida a su marido Harold Nicolson atestiguan que Virginia había dado en el blanco: «¡La condenada mujer! Puso el dedo en la llaga. Hay algo que […] que no cobra vida y que hace que todo lo que hago (por ejemplo, escribir) parezca un poco irreal; produce el efecto de haber sido tomado del exterior. Es lo que me echa a perder como escritora; lo que me destruye como poeta […] Y también lo que arruina mis relaciones humanas […]» (carta de Vita a Harold, 20 de noviembre de 1926; Nicolson, 1992, p. 173). Pero esta opacidad fundamental del alma de Vita queda compensada y sos-

tenida por su magnificencia femenina: «Vita, tan libre y ligera, dándome siempre el enorme placer de observar y recordar alguna imagen de un barco cortando las olas del mar, noble, magníficamente, con todas las velas extendidas y la dorada luz del sol brillando en ellas» (Woolf, Diario, 4 de julio de 1927). Una lectora feminista deleuziana puede trazar una cartografía de las fuerzas afectivas que enmarcan los encuentros entre Virginia y Vita, como aparecen registrados en los diarios y las cartas (literatura y trabajo de rememoración) y como también en la obra de ficción (literatura y trabajo de la imaginación). Una vez más quiero poner el acento en la naturaleza apersonal del deseo que aquí se advierte: el deseo no coincide de ningún modo con las biografías individuales de las protagonistas. Por el contrario, las reinventa activamente a medida que cada una reescribe la vida de la otra y de ese modo interviene enérgicamente en su curso. En el espacio del encuentro entre V y V subyace una enorme investidura de la memoria y de la imaginación, algo que moviliza las raíces de sus genealogías corporizadas, pero las trasciende: un devenir otro.

Las imágenes que se repiten con mayor regularidad cuando Woolf evoca la apreciación geométrica y geológica de Vita son las del delfín, la luz rosada, las perlas, imágenes de resplandor y vitalidad que aparecen sistemáticamente a lo largo de todos los escritos de Woolf. Vita produce un diagrama que contiene fuerzas de la mayor intensidad: una cualidad de la luz, unida a un grado de intensidad que puede generar deseo o, alternativamente, desencadenar un acceso de risa. Vita llega a ser un factor que introduce aceleración en el pulso de la vida, la apertura de posibilidades, como el aleteo que precede al vuelo. Vita no sólo representa, sino que impulsa y organiza físicamente, al igual que en la escritura, el devenir mujer de Virginia Woolf. Un devenir mujer, un devenir animal que tiene una distintiva cualidad marina a causa de la ubicuidad de las imágenes de fluidez, del fluir de las olas y los animales del mar. Esta experiencia marca un momento fundamental en la carrera contra el tiempo de Woolf, el «devenir imperceptible», que es el espacio en el que finalmente podía escribir. De ahí la importancia de un espacio de escritura «sin el propósito de sacar provecho», como una especie de plataforma de lanzamiento, una adicción legal que comporta la necesaria aceleración de la vida, algo que impulsa al escritor a continuar avanzando hacia delante. Este «impulso» construye el campo del devenir y simultáneamente el espacio para el corpus de la escritura. En consecuencia, la unión de fuerzas que activa el devenir Orlando de Vita exige que surja una cuidadosa

fase de composición de las fuerzas que atraviesan el devenir mujer de Virginia y el devenir lesbiana tanto de Vita como de Virginia, pero sólo para poder continuar avanzando, para prolongar el devenir hasta reconocer finalmente ese vínculo con Vita como una fuerza vital imperceptible y que lo abarca todo. Entre ellas se establece una configuración de desterritorialización que se extiende paralelamente a sus respectivas y mutuas existencias y que también se introduce y sale de ellas, pero ciertamente no se detiene ahí.

Habrá sido una pasión jubilosa y elevada, aunque no haya sido enteramente de Virginia, ni de Vita, ni mía ni del lector. Nadie puede tener su propio «plano de inmanencia» (o de trascendencia, para los inclinados a la fenomenología) y quedarse con él. Sólo puede compartir su composición en compañía de otros. Una no marcha sólo con Woolf: las mujeres, hasta la misma Virginia Woolf, deben aprender a marchar con otras lobas y lobos. La cuestión de la sustentabilidad es, precisamente, cuánto de esto se puede soportar y cuánto no, pero es una cuestión que nunca se puede plantear de forma aislada. Es una cuestión de negociaciones, de dosificaciones y de ajustes que sólo se pueden producir interactivamente y que marcan el lugar del encuentro. Ese «es demasiado» y, por lo tanto, la cuestión de los límites es crucial en el placer como lo es en el dolor. Aprender a dosificarlo y regularlo es la alquimia de una relación lograda, lo cual incluye el resultado feliz de las vidas y los proyectos de vida respectivos de los participantes, así como la satisfacción mutua. Cuando se compone un plano del devenir inmanente, hay todo un mundo implicado. Cuando cada uno por su lado es una entidad múltiple compleja y despersonalizada, dos es una verdadera multitud.

La Vita de la vida real reconoce esta interdependencia, en gran medida como había reconocido desde el comienzo el talento literario superior de su amiga. Después de leer Orlando, de quien es la modelo, realmente no puede dominar la impresión que le produce: «¿Cómo pudo usted colgar tan espléndido traje en tan pobre percha? […] Además, ha inventado usted una nueva forma de narcisismo —lo confieso—: me he enamorado de Orlando. Esta es una complicación que no había previsto» (Vita a Virginia, 11 de octubre de 1928 en DeSalvo y Leasca, 1984, pp. 305-306). La vida que Virginia ve en ella es algo a lo que la misma Vita aspira profundamente. Esto no tiene nada que ver con el deleite narcisista. En realidad, es una especie de anhelo por parte de Vita de realizar el potencial que subyace, no tanto en sí misma, como en el encuentro entre ella y Virginia. Es, simultáneamente, el reconocimiento levemente avergonzado de sus propias limitaciones («¡No soy tan buena, realmente no lo soy!») y el reconocimiento agradecido de lo que debe al apasionado enaltecimiento de la vida que hay en su interior y que expresa su amante («¡Gracias a Dios que usted vio eso en mí!»).

En otras palabras, la relación entre lo que en psicoanálisis se llama el nivel empírico (la Vita de la vida real) y su representación simbólica (el personaje principal de Orlando) ya no es adecuada para dar sentido a la intensa transformación que se produce alrededor del campo de fuerzas que activan las dos mujeres. La psicología empírica de Vita y Virginia no tiene nada que ver con esto; la noción psicoanalítica de identificaciones tampoco es adecuada para informar de la magnitud del intercambio que se produce entre estos dos sujetos sumamente potentes. En este devenir, no se trata de ser fiel a la autoridad de la experiencia pasada ni a la solidez de los fundamentos. Aquí es cuestión de inventarlo juntas en el espacio que enmarca el encuentro de ambas como resultado del fluir transitorio de experiencias múltiples e incoherentes de toda índole, velocidades e intensidad, espacios en los que puede surgir la transformación. La vida que ondeaba entre Vita y Virginia, ciertamente, era un espacio intensificado y acelerado de devenir.

La vida (bios/zoé) no tiene un nombre de marca ni lleva adherido un rótulo con el precio. No fluye comprimida dentro de las restricciones de un esquema falogocéntrico de significación que impone su antigua narrativa: el deseo como falta; la alteridad como/y la negatividad; la carga del Ser que coincide con la conciencia. Nada de esto ya es aplicable. El psicoanálisis no puede hacer justicia a este tipo de procesos sumamente singulares de devenir. Es más conveniente ver a Virginia y a Vita como un bloque transversal de devenir, un plano para la realización de fuerzas que las trascienden a ambas y sin embargo requieren de su presencia y su afinidad para poder hacerse realidad. Esas fuerzas se concentran, se enfocan y se activan en el espacio que está entre ambas mujeres y apuntan a satisfacer la potentia de ambas. Esas fuerzas son las aceleraciones del puro devenir.

Aquí hay tres conceptos clave. El primero se refiere a la irrelevancia de la categoría «del mismo sexo» para dar cuenta de los afectos complejos y múltiples que se generan en la relación entre dos seres. Bien pudo ser el caso de que Virginia y Vita fueran dos sujetos corporizados morfológicos empíricos y que aun así el espacio de devenir que las conecta sea complejo, múltiple y multiestratificado. Un texto polimorfo y muy sexual como Orlando es el perfecto manifiesto de ese fenómeno. El supuesto homofóbico de que las relaciones entre personas del mismo sexo causa fusión y confusión en la medida en que esas personas no consiguen establecer fronteras suficientemente claras de alteridad aparece llanamente reflejado en la experiencia de definición absolutamente singular e intensa que emerge del encuentro entre Virginia y Vita. El hecho de que ambas mujeres se conocieran dentro de esta categoría de «mismidad» sexual las alienta a mirar más allá de los aspectos engañosos de la identidad («mujeres») que supuestamente compartían. Esta proliferación de las diferencias entre mujeres y dentro de cada una de ellas es evidente en los resultados y los productos de su relación, ya sea en la literatura que creaban, tanto Virginia como Vita, ya en los múltiples proyectos sociales, culturales y políticos con los que las dos mujeres se comprometieron. Estos incluyeron matrimonios, maternidad y crianza de los hijos y activismo político además de socializar, participar en campañas, publicar y trabajar como editora, hacer jardinería y procurarse amistades, placeres y trabajo intenso.

Virginia y Vita proponen un modelo ético en el que el juego de mismidad y diferencia no se plantea partiendo de la dialéctica masculinidad-feminidad; antes bien, es un espacio activo del devenir que produce nuevas significaciones y definiciones. En este espíritu, Irigaray alaba precisamente la instancia específica de la homosexualidad femenina como un momento de alta significación simbólica en cuanto a confirmar el sentido de valor personal de las mujeres. Este narcisismo primario, este amor de uno mismo que se refleja en los ojos de otra que es morfológicamente «lo mismo», constituye, según la primera Irigaray, una condición previa necesaria para afirmar una diferencia positiva que repare el daño simbólico sufrido por las mujeres en un sistema falogo-céntrico. Colette lo dijo con absoluta agudeza: Le diamant se polit au diamant […] la femme affine la femme (Colette, 1979, p. 82)[3].

Esto no es esencialismo sino un espacio molecular, transversal, de formación de microsingularidades sostenidas colectivamente.

La segunda observación es que la desaparición de firmes fronteras entre uno mismo y el otro, en el encuentro amoroso, en la amistad intensa, en la experiencia espiritual como en muchas otras conexiones interpersonales cotidianas, es la premisa necesaria para ampliar los propios campos de percepción y de capacidad de experiencia. Tanto en el placer

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como en el dolor, de un modo secular, espiritual y erótico, que combina al mismo tiempo elementos de todos ellos, el momento en que el yo individual sale de su centro y se abre coincide no sólo con la comunicación con otro ser humano igual, sino también con una elevación de la intensidad de dicha comunicación. Esto muestra las ventajas de una visión no unitaria del sujeto. Una despersonalización del sí mismo, en un gesto de trascendencia cotidiana del yo, es una fuerza que conecta, una fuerza que vincula el sí mismo con relaciones internas y externas más amplias. Una visión aislada del individuo constituye un obstáculo a este proceso, como sabían muy bien Kathy Acker y Virginia Woolf.

El tercer aspecto que quiero señalar es que estos conjuntos de interconexiones o encuentros constituyen un proyecto que exige compromiso activo y trabajo. El deseo no es nunca algo dado, como una larga sombra proyectada desde el pasado: es un horizonte en movimiento que retrocede allá delante mientras uno avanza hacia él. Entre lo que ya no es y lo que todavía no es, el deseo rastrea las configuraciones posibles del devenir. Estas se intersecan con la sexualidad y la movilizan, pero nunca se detienen allí pues construyen espacio y tiempo y, por lo tanto, diseñan mundos posibles permitiendo el desarrollo de afectos cada vez más intensos. El deseo bosqueja las condiciones para el futuro centrándose en el presente mediante el accidente inevitable de un encuentro, un acceso de emoción, una súbita aceleración que marca un punto del que no se puede retornar. Se le puede llamar enamoramiento, si se quiere, pero sólo si podemos rescatar la noción de la banalidad sentimental en la cual ha sumergido la cultura comercial. Además, si es enamoramiento se trata de algo independiente del sujeto humano a quien erradamente se le hace responsable del evento: un encuentro intenso que moviliza la calidad misma de la luz y la forma del paisaje. La observación de Deleuze sobre las langostas volando a las cinco de la tarde arrastradas por el viento del atardecer también invoca elementos cósmicos no humanos en la creación de un espacio de devenir. Esto indica que el deseo traza todo un territorio y, por lo tanto, no se puede restringir a la mera persona humana que lo hace realidad. Para hacer justicia a la complejidad de los sujetos del devenir necesitamos una teoría postantropocéntrica tanto del deseo como del amor.

La misma Vita hace justicia a este proceso al aceptar convertirse en otra que no es ella, comprometiéndose con gran generosidad con su propia imagen reflejada. Cumpliendo la profecía nómada, termina por devenir su persona conceptual: así, se convierte en una mera lectora y no

en la estrella principal del proceso de devenir Orlando. Como Vita era una aristócrata y una celebrada autora por derecho propio, este desplazamiento seguramente le exigió una dosis de humildad y flexibilidad, cualidades en las cuales, como sabemos, era notablemente deficiente. Sin embargo, Vita exhibe sorprendentes habilidades de adaptación al dejar que su amiga gratifique su narcisismo: «¡Me amo en mi papel de Orlando!», pero haciéndolo simultáneamente añicos, no sólo en el sentido de «¡Nunca habré sido tan fascinante ni compleja como Orlando!», sino además sintiendo que «¡Orlando es la creación literaria de una escritora mucho más valiosa de lo que nunca llegaré a ser yo!».

En el marco de una ética de afirmación gozosa, el dilema es claro. Uno oscila entre pasiones positivas y negativas, entre gratificación y resentimiento, gratitud y envidia, como diría Melanie Klein. En última instancia, considero que Vita se decide por la opción más ética porque transforma las pasiones negativas en positivas y acepta de buen grado el proceso de transformación alquímica de su propia vida y su propia imagen, a la que Virginia ha dado vida. Vita también continúa corriendo con los lobos. Aquí es necesaria una trascendencia de las pasiones negativas a pasiones positivas, una transformación cualitativa de emociones potencialmente destructivas como la competencia, los celos y la envidia. Sin ese cambio alquímico, ningún afecto es sustentable. La potentia puede persistir sólo si recibe la retroalimentación de cargas positivas que mejoran la vida. Y tanto Virginia como Vita deseaban que su pasión persistiera porque les proporcionaba intensidad y agregaba sentido a sus vidas. Y además engendraba, de una manera desinteresada, la obra escrita que, a su vez, perduraría.

Así, la avergonzada admisión de Vita de su fracaso —y no la jubilosa afirmación de su triunfo— es lo que abre las puertas a través de las cuales fluye la intensidad que configura el encuentro entre Virginia y Vita. El momento de pasión negativa (envidia, resentimiento, sentimiento de despojo) es el preludio del gesto ético que implica trascender la negatividad y aceptar el desplazamiento del sí mismo como consecuencia del impacto de otro que es tan cercano. Éste es un caso de destitución del yo y no de su apoteosis triunfante. Éste es también el momento ético de la interacción entre las dos mujeres que logra que Orlando no sea un acto de consumo caníbal del otro y lo convierte en una de las mayores historias de amor de todos los tiempos. De modo similar, la actitud de borrarse a sí misma de Virginia es un aspecto esencial de todo el proceso de poder sostener, provocar, registrar y devolver la vida que hay en Vita,

ampliada a la enésima potencia. Ésta es la tarea de la potentia y también en ella se basa la genialidad de la escritura de Virginia Woolf.

Para decirlo de otra manera, la afirmación de la vida que rebosa en alguien está incorporada y corporizada materialmente en la singularidad que es su sí mismo encarnado. Pero esta entidad singular se define colectivamente, es interrelacional y externa: es impersonal pero completamente singular porque está cruzada por toda clase de «encuentros» con otros y con múltiples códigos culturales, trozos y partículas del adhesivo imaginario social que constituye el sujeto al unirlo y, literalmente, pegarlo, al menos durante un momento. Éste no es un individuo atomizado, sino un momento en una cadena del ser que pasa, que atraviesa la instancia de individuación pero que no se detiene allí; continúa desplazándose de manera nómada, en virtud de múltiples devenires: zoé como la vitalidad implacable.

En su interesante lectura del Orlando de Virginia Woolf, Benhabib (1999) parece gratamente sorprendida de que, a pesar de todo el flujo y la fluidez de las metamorfosis sucesivas de Orlando, ella o él no termine fundiéndose en alguna entidad «real» simple. La sorpresa de Benhabib es directamente proporcional al escepticismo que muestra respecto a las identidades no unitarias a las que ve como una «concepción no realista de la identidad» (1999, p. 357). Sin embargo, si en lugar de conceptua-lizar espacialmente las identidades fluidas, uno las proyecta además temporalmente como momentos del ser (siguiendo a Virginia Wool), la coherencia y la unidad del sí mismo aparecen como el resultado de una repetición, de retornos orquestados. Virginia Woolf lo sabe no sólo intuitivamente, sino además porque su propia psicopatología le abre los ojos a la fragilidad de la vida. Asimismo le hace sentir el imperativo de encontrar algún equilibrio, alguna estabilidad dentro de la agotadora montaña rusa de su fluctuante sí mismo corporizado. Sus relaciones, especialmente su amor de toda una vida por Vita, fueron simultáneamente estimulantes y estabilizadoras: puntos de impacto que podían causar catástrofes internas (intensas pasiones, deseos insatisfechos, celos, etcétera), pero también puntos de armonía que podían engendrar la felicidad de una intensidad sustentable.

Momentos: zonas temporoespaciales, cronotropos, efímeros y contingentes. No obstante, son suficientes para animarla durante el día, a lo largo del siguiente libro, la anteúltima entrada de su diario, la última carta a Vita. Fueron suficientes hasta que Virginia ya no pudo soportar y decidió regresar a su líquido elemento: morir ahogada. Para alguien que había hecho de la fluidez algo más que un estilo, el fluir era su modo de relacionarse, lista parcialidad, esta interactividad fluida, es la materia que puede constituir la coherencia, si por coherencia entendemos la solidez despótica de un sí mismo en relación o la implementación ordenada jerárquicamente de una acción moral. La coherencia es propia de las sincronizaciones a posteriori, externas, relaciónales y momentáneas. La habilidad de cada uno de recordarla y reconstruirla como un bloque unificado es la expresión necesaria, aunque ilusoria, de un anhelo de unidad, de presencia de uno mismo, que no está al alcance de los seres humanos de hoy, si alguna vez estuvieron al alcance de alguien. La memoria molar nos engaña y nos hace creer que el sí mismo es una entidad lineal, que se presenta por sí misma. Sin embargo, una contramemoria nómada molecular sabe que ése no es el caso. Mientras Benhabib prefiere investir el anhelo de unidad aun reconociendo su carácter engañoso, yo elijo investir las genealogías nómadas de devenir. «Habré sido yo» es el modo que mejor expresa la impersonalidad, aunque también, paradójicamente, la profunda fidelidad del sí mismo, un sí mismo que persiste, que dolorosa y gozosamente continúa.

Esa capacidad de persistir es colectiva, está destinada a ser compartida. Se mantiene unida por intermedio de las narrativas, los relatos, los intercambios, las emociones y los afectos compartidos. No es igual a sí misma ni garantiza la autoperpetuación. Es un momento en un proceso de devenir; como dice Virginia Woolf: «Pero, cuando nos sentamos juntas, cerca […] nos disolvemos una en la otra con frases. Nos evaporamos con la neblina. Hacemos un territorio insustancial» (1977, p. 11). Es decir, nos convertimos en algo diferente de lo que éramos antes de estar juntas. «Me agito, murmuro, ondulo como una planta en el río que fluye hacia un lado y hacia el otro, pero fijada por sus raíces, de modo que él pueda venir a mí» (ibíd., p. 69).

«Yo» estoy fijada por mis raíces, pero «yo» fluyo.

Conclusión

¿Qué diría el escéptico llegado a este punto? ¿No es acaso la propiedad y la cualidad específica de la imaginación magnificar la realidad, especialmente en situaciones que, como decía Virginia, «no dejan de tener un matiz erótico» (Woolf, 1980, p.  51)? Hay algo extremadamente familiar y casi evidente por sí mismo en estos procesos de transformación del sí mismo por intermediación de otro que desencadena procesos de metamorfosis del sí mismo. Este es precisamente el meollo del asunto. En el fondo esta teoría de la inmanencia radical es muy sencilla e intuitivamente accesible (pace Benhabib). Lo que se produce es, realmente, una relocalización de la función del sujeto mediante la unión de la memoria y la imaginación que se juntan para impulsar una fuerza vital que apunta a la transformación. Como lector riguroso de Spinoza, Deleuze sugiere una relación positiva e igual entre la razón y la imaginación. Desbaratando la jerarquía tradicional de las facultades intelectuales y mentales, que habían menoscabado las facultades imaginativas y oníricas, Deleuze sitúa la potentia de afirmación decididamente del lado de la imaginación. Al hacerlo, produce una nueva teoría del deseo.

Deleuze habla abiertamente de la «vergüenza» del hecho de ser humano, en relación con Primo Levi y la cuestión del Holocausto que marca la quiebra moral fundamental de la civilización europea. En este sentido se puede comparar a Deleuze con Bauman, pues ambos toman el Holocausto como un punto desde el cual no se puede retornar y se comprometen con la elaboración de una ética que afronte las complejidades engendradas por el genocidio de Europa. Como Bauman, Deleuze conecta este fracaso ético de la cultura europea con la decadencia histórica de una fe en el humanismo inspirada en la Ilustración (véase el capítulo 1). Precisamente, en respuesta a este fracaso, formula una ética alternativa.

Como advierte Buchanan (2000), la vergüenza se puede producir de dos maneras. Uno puede sentirse avergonzado por hacer ciertas cosas. Pero también se puede dar el caso de que uno se sienta demasiado avergonzado para hacer nada. La vergüenza puede ser una pasión negativa, semejante al resentimiento, la paranoia y otros agujeros negros internos, o puede ser una pasión fortalecedora que nos motive a reparar los errores o limitaciones de nuestras empresas humanas. La evaluación que hace Primo Levi de la decadencia ética de los europeos sobre los campos de la muerte nazis resume los dos sentidos de la vergüenza global de ser humano. Deleuze hace hincapié principalmente en la fuerza activa de la vergüenza como un paso hacia una ética de afirmación que, para él, es la trascendencia de la negatividad. El sentido de vergüenza sobre la condición humana abarca no sólo a los macroeventos de nuestra cultura, como el Holocausto de los judíos, el fascismo, el colonialismo o la explotación económica de muchos por parte de unos pocos, sino que se aplica igualmente a las microinstancias de la vida de este planeta.

Deleuze predicaba y también practicaba un estilo ascético que expresa conceptualmente su repudio de una moral de las pasiones negativas (la culpa, la envidia, el resentimiento, la ira) y su compromiso con las pasiones positivas (afirmación, deseo, simpatía, conexión). Su ascetismo adquiere la forma de una crítica del pensador que obra como juez (o sacerdote) de la razón y afirma, en cambio, la potencia de la creatividad y las interconexiones.

No obstante, como muestra el caso de Virginia y Vita, el momento ético no es tanto el retiro ascético del mundo de la negatividad, de potestas con sus éxitos rápidos, relámpago y a corto plazo, sino que se basa principalmente en el acto de trascender la negatividad misma, de transformarla en algo positivo. Esta transformación sólo es posible si uno no se sitúa en la posición de juez ni de sí mismo ni de los demás y reconoce, en cambio, dentro de sí las dificultades que implica no rendirse al nexo paranoide narcisista con uno mismo. En realidad, sólo alcanzando este punto de profunda destitución del propio «sí mismo» se puede emprender verdaderamente la transformación de la negatividad.

Este esfuerzo exige persistencia —cierto dolor y tiempo— pero también demanda creatividad, en la medida en que uno necesita proveerse precisamente de aquello de lo que no dispone inmediatamente: pasiones positivas. Éstas se crean mediante un proceso de cultivo paciente y esforzado del tipo de interacción con los demás que tiene más probabilidades de generar relaciones éticas productivas. Aquí hace falta un enfoque pragmático, activo. La vida ética no es algo dado; es un proyecto, como sostendré en el capítulo siguiente. Las condiciones para crearla deben ser inmanentes y dependientes de las circunstancias externas; por lo tanto, de los demás. Asimismo, su creación requiere una disposición interna de ironía para con uno mismo, de sentido no trágico de los propios fracasos. Uno debe pensar lo impensable e imaginar lo inimaginable. En otras palabras, uno debe ser capaz de contemplar el poco edificante espectáculo de sus propios errores y fracasos. En contra de siglos de filosofía logocéntrica establecida que nos obliga a suplir la Falta con una ultracompensación racionalista y en oposición a la ideología de la melancolía, uno debe tener, pues, la valentía de asomarse al borde del abismo, mirarlo y dejar que otras fuerzas vengan al rescate. La mejor parte de este ejercicio es el momento en que inevitablemente aquéllas lo hacen.

La afirmación es el resultado de un proceso de transformación de las pasiones negativas en pasiones positivas y, como tal, es esencial e intrínsecamente la expresión de alegría y positividad. Este aspecto es constitutivo de la potentia del sujeto. Sin embargo, dicha potencia es una virtualidad que necesita ser materializada en condiciones de expresión corporizadas y muy concretas. Poner por obra tales movimientos o concentraciones de afectividad es crucial para el proceso de devenir como realización. Los devenires de Deleuze no son deslices sucesivos en la repetición por la repetición misma. Antes bien, son el despliegue de multiplicidades que apuntan a la autoexpresión. Es una cuestión de conjuntos finitos, capaces de persistir o de sostener su forma realizada durante una cantidad de tiempo determinada. Esos «conjuntos finitos» son umbrales de sustentabilidad: fuerzas que se las ingenian para reunirse y combinarse por un tiempo. Son devenires colectivos que implican un tipo selectivo de pluralidad. Reúnen, en virtud de relaciones de positividad o afinidad con otras fuerzas, e insisten o persisten en devenir.

En lugar de una distancia prejuiciosa autoimpuesta, hay transposiciones que yo entiendo como el esfuerzo activo por reconectarse con la red de intercambios sociales, después de que uno mismo se ha sustraído de sus efectos más destructivos. El momento ético consiste en superar la débil sensación de vergüenza, la náusea ética que marca el reconocimiento de la estructura intrínsecamente negativa de las propias pasiones. Es decir, el acto ético consiste en renunciar al yo paranoide narcisista e instalar, en cambio, un sí mismo abierto e interrelacional.

Todo esto está íntimamente vinculado con la cuestión de la muerte, un tema que plantearé en el capítulo siguiente. Si se da el caso de que el deseo más profundo del sujeto sea desaparecer, la muerte tal vez no sea un evento meramente negativo. El momento ético consiste en reafirmar potentia, aun a través de la propia muerte, cultivando así un vigorizante sentido de interconexión. Devenir imperceptible significa devenir uno con una Naturaleza —un ambiente vivo— que nunca cesa de crecer y de fluir. Esto equivale a declarar que la eternidad no es una opción y que además zoé, como una implacable fuerza generadora, es inmortal.

Dejado a su suerte, el sentimiento de vergüenza sobre la humanidad puede alimentar efectos negativos como la misantropía, el temor y la ira. Estos afectos arruinarían el propósito de esa ética materialista al reinstalar pasiones negativas. La fortaleza que brinda el lado positivo marca el momento ético de la transformación, la inversión de la dialéctica negativa y sus eternas repeticiones, es decir, la trascendencia del propio yo hambriento. Lo que más importa es el proceso mediante el cual se produce la transformación, un proceso que no es indoloro ni evidente por sí mismo. El deseo es una fuerza impulsora, como dice Jeanette Winterson. Uno debe continuar jugando: si gana, juega; si pierde, juega y vuelve a jugar. He ahí la importancia de la literatura, las artes plásticas, el teatro, la música y el cine. Estas expresiones artísticas no cumplen meramente una función ilustrativa; son el campo privilegiado de aplicación del tipo de creatividad conceptual que Deleuze también hubiese querido adaptar a la filosofía. Lo que se expresa como resultado de este proceso es una fuerza de afirmación, la potencia de una alegría que va más allá de la división metafísica de las formas de diferenciación sexuales o de otro tipo. Y sin embargo, la afirmación de esa fuerza vital demanda, como punto de partida inalienable e inevitable, el proceso de devenir mujer. Se lo exige a Virginia y a Vita como se lo exige a Deleuze y a cualesquiera de sus lectores.

Los beneficios de esa relación están en otra parte y son de una naturaleza por completo diferente que los términos que la componen. El deseo y la inclinación natural por la potentia es una forma de extender al sujeto hasta los límites externos de su capacidad de persistir, abrirlos de tal modo que se vuelvan umbrales del devenir. Este proceso también se puede denominar transformación en profundidad o metamorfosis. Ser o no ser capaz de soportarlo, quedar desconcertado, es el comienzo de la sabiduría y de la afirmación. Lo que expresa es la profundidad de la interconexión que nos convierte en sujetos.

Paradójicamente esto exige, además, que reconozcamos la impersonalidad de muchas fuerzas que nos componen. Sustentarlas para poder soportar los cambios positivos es la preocupación política y ética clave de una era de transición como la nuestra. Encontrar la representación adecuada de estos procesos es un reto para todos los seres pensantes. Un desafío que se podrá superar no mediante la crítica, sino corriendo el riesgo de la creatividad, un riesgo que puede incluir el tipo de balbuceo cognitivo y afectivo que hace añicos todas las incertidumbres y abre las puertas de la percepción a múltiples líneas de posibilidades inesperadas. Los cambios de esta magnitud marcan desplazamientos cualitativos y formas internas de movilidad. Pueden suceder en cualquier momento, en cualquier parte y en cualquier circunstancia en que los sujetos devengan eventos o grupos. Entonces la mariposa nocturna de Virginia Woolf aletea y la Vida se agolpa en nuestro interior con una vitalidad intensa, intempestiva e inacabable.

5

Trascendencia: transponer la muerte

Me proponía escribir sobre la muerte, sólo que la vida irrumpió impetuosa, como lo hace habitualmente.

VIRGINIA WOOLF, Diario, 17 de febrero de 1922

Y podemos sentir vergüenza de pertenecer al género humano también en situaciones sumamente triviales: ante una vulgarización demasiado grande del pensamiento, ante el entretenimiento televisivo o el discurso de un ministro o frente a los chismorreos sobre «la gente guapa». Este es uno de los incentivos más potentes que nos impulsan a filosofar.

GILLES DELEUZE, Conversaciones

Si un fénix puede resurgir de las cenizas, ¿por qué un libro no debería alimentar a la próxima generación de ratones?

STEPHEN JAY GOULD y ROSAMOND WOLFF PURCELL, Crossing Over

En este capítulo indagaré más profundamente en el concepto de ética sustentable, respecto a mi proyecto de una subjetividad nómada entendido como una ecofilosofía del sujeto. El interés que impulsa esta investigación no sólo es abstracto; también es muy práctico. La filosofía nómada moviliza la afectividad del sujeto y representa su deseo de transformar en profundidad la condición del tipo de personas en que nos hemos convertido. Sin embargo, esos cambios profundos son procesos siempre exigentes y, a veces, dolorosos. Mi generación política, la de los baby-boomers, se tuvo que amoldar a esa amarga realidad que puso freno a la intensa, y a menudo fatal, impaciencia que caracteriza a aquellos que anhelan el cambio.

Perdimos a muchos de nuestros miembros en experimentaciones sin salida de tipo existencial, político, sexual, narcótico o tecnológico. Aunque es verdad que los perdimos —ya muchos más—, a causa de la estupidizante inercia del statu quo, una especie de síndrome de «esposas de Stepford» generalizado. Con todo, el hecho es que he desarrollado una clara conciencia de lo difíciles, peligrosos y dolorosos que son los cambios.

Y con esto no pretendo ser disuasiva. Por el contrario: el clima político del contexto social actual ha resaltado indebidamente los riesgos que implican los cambios y ha repetido ad nauseam el estribillo de la muerte de las ideologías. Esa reacción conservadora conduce a disciplinar a los ciudadanos y a reducir el deseo por lo «nuevo» a formas dóciles y compulsivas de consumismo. Nada puede estar más alejado de mi proyecto que este enfoque. Yo sencillamente quiero hacer una advertencia: los procesos de cambio y transformación son tan importantes —y hasta vitales e indispensables— que se deben manejar con cuidado. El concepto de sustentabilidad ética aborda estas complejas cuestiones. Debemos tomar en consideración el dolor no sólo como un obstáculo, sino también como un incentivo principal para producir una ética de cambios y transformaciones. Este cambio de perspectiva ética se basa en una visión del sujeto cognoscente que sitúa en primer plano la afectividad, la interrelación, los territorios, los recursos, las localizaciones y las fuerzas. Al adoptarla, daremos el último adiós al continuo espacial temporal del humanismo clásico, aunque no necesariamente a sus ideales. De una manera igualmente positiva, nos distanciaremos de las reducciones del constructivismo social, que representan pobremente la continuidad del continuo naturaleza/cultura y, por lo tanto, tergiversan las bases corporizadas del sujeto.

«¿Cómo se puede lograr que la gente quiera, ser libre, generosa, decente y cuidadosa?» Esta es la eterna pregunta instalada en el corazón tanto de la ética como de la política. Aquí importa menos la racionalidad que la afectividad. Es una cuestión de «querer», de deseo. Esto implica que el mecanismo esencial por el cual opera el sujeto es la expresión de su núcleo más íntimo que es la afectividad y la capacidad para las interrelaciones. La ética nómada es política en el sentido en que abarca las relaciones sociales; aborda la cuestión del poder como potestas y como potentia y sitúa en primer plano la búsqueda de desterritorializaciones interactivas. Este nivel micropolitico es una forma corporizada e incorporada de activismo que contrasta con el retorno de las narrativas rectoras generales, tanto a la derecha (el neoliberalismo y el imaginario social genético) como a la izquierda (la multitud revolucionaria) del espectro político.

En su condición de filosofía pragmática que incide en la necesidad de actuar, de experimentar con los diferentes modos de constituir la subjetividad y de relacionarse con la alteridad, el proyecto eticopolítico nómada se concentra en los devenires o transformaciones. En una filosofía de inmanencia radical, esos modos no son sino las diferentes maneras de habitar nuestra corporeidad. Es fundamental adoptar una postura rigurosa para no idealizar el nomadismo filosófico como si se tratara de una filosofía anarcorrevolucionaria y tener presente, en cambio, el estilo ascético que, como sostuve en el capítulo 4, cultiva esta corriente. En consecuencia, la política nómada no pretende ser una estrategia dominante sino que trata de proponer múltiples modos micropoliticos de activismo diario o intervenciones en el mundo.

Lo que sea que te sostenga a lo largo del día

La sustentabilidad o más allá del constructivismo social

En la era del biopoder y de la ingeniería genética, del movimiento anti-OMC de Seattle, en la era de las «nuevas» guerras de toda índole (incluida una variante mutante llamada la «guerra humanitaria»), con el telón de fondo del desastre ecológico inminente y con la evidencia cada vez mayor de la extensión de la degradación del medio ambiente, la idea de «sustentabilidad» se puede considerar, y con razón, un concepto de corriente dominante. No obstante, al ser aceptada como una guía o norma para adoptar medidas políticas, la «sustentabilidad» perdió precisión y agudeza. Nacida como una crítica de las teorías y las prácticas contradictorias del «desarrollo», en la academia y fuera de ella, la «sustentabilidad» pronto evolucionó hacia lo que Egon Becker y Thomas Jahn han definido como un conjunto de «palabras clave internacionalmente aceptadas para expresar un discurso político comprometido con la calidad de vida, la conservación de los recursos naturales y un sentido de obligación para con las futuras generaciones» (1999, p. 1). Esta noción señala no sólo la condición de los países en desarrollo, sino también los «límites de crecimiento» de los países industrializados occidentales. En este último caso cuestiona los límites del desarrollo científico y tecnológico y hace, asimismo, una drástica crítica del consumismo y la explotación económica. Específicamente se opone a la ecuación desarrollo igual a crecimiento económico.

Según la ingeniosa formulación de Ignacy Sachs, originalmente la «sustentabilidad» comenzó como parte de un debate entre los «apocalípticos (apocalipsis mañana a causa del agotamiento de los recursos y/o por asfixia provocada por la contaminación) y los cornupianos (crecimiento exponencial del PNB extrapolado a los siglos por venir)» (Sachs, 1999, p. 26). La noción de sustentabilidad tuvo su definición oficial en el Informe Brundtland (1987) Nuestro futuro común, que bosqueja cuatro componentes principales dentro de este concepto visionario: la sustentabilidad ecológica, económica, social y cultural. Los principios básicos de la sustentabilidad son equidad intergeneracional e intrageneracional, de tal modo que las generaciones presentes y futuras puedan heredar un planeta en el que se pueda vivir; la conservación de la biodiversidad, es decir que todas las especies puedan prosperar y perdurar; y además insistir en el principio de precaución que establece que en caso de duda sobre las posibles implicaciones ambientales de algunos proyectos debe prevalecer definitivamente la prudencia. En consecuencia, el concepto de sustentabilidad contiene profundas preocupaciones estratégicas y políticas respecto a la geopolítica del poder y además plantea la cuestión de una responsabilidad planetaria hacia el futuro que se interseca con los debates sobre la ciudadanía y la gobernabilidad globales.

En consecuencia, la sustentabilidad aparece como un concepto central de la teoría social y sugiere interrogantes convenientemente complejos acerca de la metodología. Uno de los retos teoréticos que plantea es cómo pensar atendiendo a los procesos y no a las entidades o a las sustancias concretas, tanto en el nivel social como en el simbólico.

Una solución posible es la acción interdisciplinaria, pero las mismas fronteras entre las diversas disciplinas también están cuestionadas y deben ser reexaminadas conceptual y también metodológicamente. Parece absolutamente necesario crear nuevas formas de cooperación entre disciplinas, así como una forma de «transdisciplinaridad autorreflexiva» (Becker y Jahn, 1999, p. 13). La «sustentabilidad», en su carácter de concepto utilizado por las ciencias sociales, la teoría social y la filosofía, puede tender puentes que permitan establecer conexiones entre diversas áreas de estudio que a menudo funcionan por separado. En esa condición, la sustentabilidad plantea cuestiones de preocupación y valor ético y político que conviene abordar dentro del marco general del nomadismo filosófico.

La sustentabilidad trata de llegar a un acuerdo con la compleja estructura híbrida de los problemas sociales contemporáneos. Fenómenos como la crisis ambiental, que está vinculada con el desarrollo tecnológico y con el imaginario social tecnoteratológico que lo sostiene (Braidotti, 2002), o la pérdida de energía política y de las esperanzas de que, después del retorno de las narrativas rectoras, sobrevenga una política progresista, no se pueden tratar con el lenguaje y la metodología tradicionales de la filosofía social ni de las ciencias sociales. Son fenómenos transversales que ponen en tela de juicio muchos factores y que tienen múltiples efectos. Reflexionar situándose en la intersección de los diferentes dominios, atendiendo a los procesos y las interrelaciones y tratar de representar el ritmo en permanente aceleración de las transformaciones son los principales desafíos a que nos enfrenta la cuestión de la sustentabilidad. Entre las líneas que estructuran este «híbrido», la relación entre lo natural y lo social, las bases materiales corporizadas e incorporadas de la «vida» y las formas sociales y simbólicas de mediación que las sustentan (o no) tienen gran interés. Los problemas creados por nuestra historicidad imponen una nueva unidad a nuestras maneras de pensar. El reto consiste en determinar cómo cabe reflexionar acerca de la singular complejidad de esta unidad. Lo social y lo natural son nociones relacionadas pero heterogéneas dentro de una estructura de mediación que está moldeada históricamente. Como tales, están diferenciadas internamente y orientadas a un proceso. Se parte, pues, del supuesto de que la naturaleza sólo se puede abordar separada de las prácticas sociales de apropiación, percepción y simbolización, pero lo cierto es que la naturaleza es más que eso y además es diferente de cualquier otra construcción social. «Nosotros» estamos juntos en esto.

Estratégicamente, esta condición de dependencia mutua del continuo naturaleza/cultura agrega una carga adicional a la teoría crítica, que debe seguir la pista de las mutaciones y los constantes flujos y fluctuaciones. Se trata de una carga que se enfrenta a dos desafíos: el primero procede de la resistencia corporativa contra esa visión fragmentada del sujeto por parte de varios filósofos, tanto de la esfera de la epistemología como de la filosofía moral. Como sostuve en el capítulo 1, tanto tiempo gastado en polémicas retrasó una confrontación más razonada de las diferencias teoréticas genuinas. Lejos de la arrogancia de Sokal y Bricmont, Becher y Jahn ofrecen una opción mucho más inteligente y, por lo tanto, más humilde. Estos dos autores sostienen que sería útil utilizar más métodos de las ciencias naturales para comprender la compleja materialidad de la Vida, siempre que esos métodos no tengan la pretensión de representar la completa objetividad ni defiendan verdades independientes. La mejor manera de abordar estas cuestiones es hacerlo mediante una combinación de instrumentos analíticos transdisciplinarios. El segundo desafío es de una naturaleza diferente puesto que concierne a la dificultad metodológica que implica informar sobre una red de efectos del poder relacionados con bios/zoé o la Vida, efectos rápidamente cambiantes, interrelacionados y, sin embargo, potencialmente contradictorios. Más específicamente, al tratar de analizar las estructuras ilógicas, no lineales y con frecuencia sencillamente irracionales de los sistemas postindustriales avanzados y de sus redes de poder, uno se encuentra con graves problemas metodológicos.

Esto exige no sólo un mayor grado de entrecruzamiento de las disciplinas, sino además una revisión de la categoría misma de subjetividad. Un sujeto no unitario, abierto, dinámico en el devenir es un punto de referencia mucho más adecuado en la cartografía de las relaciones de poder contemporáneas que el sujeto fijo y transparente para sí mismo que propone la visión unitaria humanista. Es necesario engendrar una nueva comunidad que entrecruce las divisiones internas entre las disciplinas científicas, pero también la división más amplia que separa la ciencia de otras empresas intelectuales, proyectos artísticos y acciones basadas en la comunidad. Es necesario crear un nuevo modelo de parentesco que vaya más allá de la distinción sujeto-objeto impuesta por el pensamiento clásico racional e induzca, en cambio, nuevas formas de empatía y un nuevo sentido de conexión. Sobre todo, hace falta más creatividad conceptual.

La sustentabilidad es una ética de afirmación que implica transformar las pasiones negativas en positivas: es el resentimiento en afirmación, como lo expresa Nietzsche. Aquí es esencial la noción de amor fati: debemos ser dignos de lo que nos pasa y reelaborarlo dentro de una ética de relación. Por supuesto, pasan cosas adversas e intolerables, pero la ética consiste en reelaborar esos acontecimientos en la dirección de las relaciones positivas. Edouard Glissant da un ejemplo perfecto de esta ética productiva en su obra sobre la raza y el racismo que analicé en el capítulo 2. Una relación ética no se puede basar en el resentimiento ni en la resignación; sólo se puede sustentar en la afirmación de la positividad. Todo acontecimiento contiene en sí mismo el potencial para que el sujeto que lo sufre lo supere y lo venza: siempre es posible transponer su carga negativa. El momento de la realización también es el momento de su neutralización. «Todo acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble», sostiene Deleuze (1990, p. 152). El sujeto libre, el sujeto ético, es el que tiene la capacidad de aferrarse a la libertad para despersonalizar el acontecimiento y transformar su carga negativa.

La vida como zoé plantea el problema de que su monstruosa energía transforma y transpone y, por lo tanto, también destruye. «Por supuesto», argumenta Deleuze, «toda vida es un proceso de destrucción» (1990, p. 154). Esto se expresa mediante el concepto de la grieta, la marca visible e invisible de la insustentabilidad: el alcohólico, el drogadicto, el depresivo o el agotado por el exceso de trabajo navegan en la cresta de la ola a punto de estrellarse. Suponer que estas prácticas son meramente autodestructivas es dejar de lado lo esencial.

Para los procesos nómadas de transformación, lo importante es que la salud perfecta no sólo es un estado muy poco habitual sino que además es un estado más bien precario. Lo más frecuente y común es tener una salud intermedia o mala. Buchanan define el concepto «buena salud» en Deleuze como «la capacidad real mensurable de formar nuevas relaciones, que siempre se pueden aumentar, y de determinar concomi-tantemente si las relaciones entre cuerpos recién formadas conducen a la formación de nuevos compuestos o a la descomposición de los ya existentes» (Buchanan, 1997, p. 82). De acuerdo con esta ética del devenir afirmativo, las relaciones saludables son aquellas que aseguran un posible futuro. Las no saludables, en cambio, son las relaciones que llevan a la descomposición de las viejas relaciones sin posibles líneas futuras de desarrollo. En mi lenguaje, sólo las primeras son sustentables.

Elizabeth Grosz (1999a) destaca que, en contraste con las prácticas y comprensiones normalizadoras y homologadoras de esta noción que propone la cultura dominante, la «salud» expresa la capacidad del cuerpo para continuar estableciendo relaciones y experimentar afectos. Esta capacidad es una virtud por cuanto apuesta al futuro y lo promueve activamente. Es perdurable y sustentable: se trata de continuar avanzando. Una relación no sustentable, por su parte, detiene el flujo de las relaciones con los demás y, como resultado de ello, el sujeto llega a un estado de agotamiento de su intensidad. Dado que, como señalé en el capítulo 1, la intensidad es la capacidad fundamental del cuerpo de expresar su alegría, positividad y deseo, poner freno marca la muerte del deseo. En la ética de los sujetos nómadas sustentables, los estados «no saludables» son aquellos que matan los poderes afirmativos de expresión de las pasiones positivas (potentia). Es decir, no son sustentables y no perduran. Al no poder perdurar, estropean el posible futuro; es decir, no materializan sus existencias virtuales. El empirismo trascendente del sujeto no unitario es de tal naturaleza que el devenir es una actividad que mira hacia delante. La expresión gozosa del devenir es una manera de escribir la prehistoria de futuros posibles, lo cual equivale a decir cuidar del florecimiento de los mundos posibles.

Para decirlo de otro modo, la «futuridad» o los futuros posibles se construyen en la lógica de las interrelaciones afirmativas sustentables. Lo fundamental es permitir que el sí mismo corporizado exprese sus poderes de afirmación aumentando su capacidad de afectar y ser afectado en el sentido positivo de encuentros enriquecedores sustentables. Esto no es utópico; antes bien, es una geometría rigurosa de las pasiones positivas que expresa confianza en la sustentabilidad de futuros que se puedan vivir.

Sobre la adicción

Las prácticas que generalmente se consideran autodestructivas, como la anorexia y la bulimia, el consumo de drogas, el alcoholismo, el masoquismo, etcétera, son importantes para el nomadismo filosófico, pero no en una perspectiva moralista ni siquiera normativa.

Antes bien, esas prácticas expresan y llevan al punto de implosión las complejidades de las paradojas innatas de la corporización nómada. Como señala Buchanan: «El mayor logro de esta reconfiguración es que abre el camino para que los analistas culturales puedan concebir estas prácticas del sí mismo desde su propio punto de vista, en lugar de interpretarlas de acuerdo con los dictados de una condición clínica previamente estipulada» (Buchanan, 1997, p. 75). Al despatologizar estos casos clínicos «extremos» podemos tratarlos no tanto como indicadores de desorden, sino como marcadores de una condición estándar, a saber, que los sujetos están expuestos en carne viva a la irrefrenable y a veces dañina vitalidad de la vida (zoé) y, por lo tanto, a acercarse, a familiarizarse con la grieta, con la línea de no sustentabilidad. «La carne no es más que el termómetro del devenir. La carne es demasiado tierna. El segundo elemento es menos el hueso o la osamenta que la casa, la estructura. El cuerpo prospera en la casa» (Deleuze y Guattari, 1992, p. 179). En un tono más positivo, Deleuze y Guattari también expresan la tendencia del sujeto a la interacción afectiva y a relacionarse con los demás. Ésta es una cuestión compleja que conecta estados de elevada intensidad con umbrales de sustentabilidad y también con la búsqueda de formas adecuadas de expresión. Precisamente la intensidad misma de la afectividad es la que con frecuencia nos hace implosionar en el agujero negro de la negatividad, es decir, las fuerzas indexadas en relación con el yo, que pueden llegar a dañar la entidad corporizada. Ése es el momento en que los drogadictos, los alcohólicos, los anoréxicos y los adictos al trabajo implosionan y se destruyen a sí mismos.

Deleuze analiza extensamente su propia adicción a la bebida en La lógica del sentido con un laudable grado de lucidez y una notable falta de sentimentalismo. También revisa ejemplos y relatos de adicciones a través de productos culturales elevados, principalmente obras literarias de Zola, Artaud y Blanchot y toma de este último la idea de la doble estructura, personal e impersonal, de la muerte. En El instante de mi muerte Blanchot (2000) plantea la paradoja de la impersonalidad de la muerte. La muerte es implacable en su presencia e inmanente a toda vida humana; comenzamos a morir desde la línea de salida.

Sin embargo, esto no significa que la vida se despliegue sobre el horizonte de la muerte. Esta noción clásica es central para la metafísica de la finitud que, especialmente en la tradición heideggeriana, sacraliza la muerte como el rasgo que define la conciencia humana. Quiero llamar en cambio la atención sobre la naturaleza diferencial productiva de zoé, que significa el aspecto productivo de bios/zoé. Esta idea está en oposición a aquello a que se refiere Agamben al hablar de la «vida desnuda», el límite negativo de la modernidad y el abismo del totalitarismo que construye condiciones de pasividad humana. Este argumento puede quedar aún más explícitamente expuesto si comparamos la línea sobre los horrores de la modernidad que sigue Agamben con la posición mucho más productiva adoptada por Edouard Glissant sobre el mismo tema, comenzando por la transposición de la experiencia de la esclavitud. La ética de la afirmación productiva es una manera muy diferente de manejar la cuestión de cómo operar en situaciones tan extremas como ésa, haciendo surgir la fuerza generadora de zoé.

Nada más alejado de la posición afirmativa del nomadismo filosófico. En la perspectiva nómada, la muerte no es el destino teleológico de la vida, una especie de imán ontológico que nos impulsa hacia delante, sino que la muerte está detrás de nosotros. La muerte es el acontecimiento que desde siempre ha ocupado un lugar en la conciencia. Como suceso individual se producirá mediante la extinción física del cuerpo, pero como acontecimiento, en el sentido de conciencia de finitud, de flujo interrumpido de mi estar ahí, la muerte ya ha tenido lugar. Estamos sincronizados con la muerte; la muerte es lo mismo que el tiempo de nuestra vida, en la medida en que todos vivimos un tiempo prestado. El momento de la muerte como acontecimiento es el aion siempre presente, no el chronos individualizado. Es la duración de la muerte en el tiempo mismo, la totalidad del tiempo. Esto significa que aquello que más tememos, estar muertos, la fuente de angustia, terror y miedo, no está frente a nosotros sino que, desde siempre, ha estado detrás. Esta muerte que corresponde a un pasado siempre presente no es individual sino impersonal; es la condición previa de nuestra existencia, del futuro. Esta proximidad con la muerte es una amistad cercana e íntima que exige resistencia, en el doble sentido de duración temporal o continuidad y de sufrimiento espacial o sustentabilidad. Aceptar la amistad de la necesidad impersonal de la muerte es una manera ética de instalarse en la vida como un visitante transitorio, levemente herido. Construimos nuestra casa sobre la grieta, por así decirlo. Vivimos para recobrarnos de la perturbadora conciencia de que el juego terminó antes de haber comenzado. La proximidad de la muerte suspende la vida no en trascendencia, sino en la radical inmanencia de una vida precisa, aquí y ahora, por el tiempo y la cantidad que podamos tolerar.

La muerte nos libera en vida. Cada uno de nosotros siempre «ha sido»; somos seres mortales. El deseo (como potentia) nos seduce, nos tienta a seguir viviendo. Por consiguiente, vivir sólo una vida es un proyecto, no algo dado. Sustentado el tiempo suficiente, ese proyecto se convierte en un hábito y si el hábito se vuelve autosatisfactorio la vida se hace adictiva, que es lo opuesto a una vida necesaria o evidente por sí misma o hasta de una vida placentera. La vida está más allá del placer y el dolor; es un proceso de devenir, de extender las fronteras de la resistencia. En la vida no hay nada evidente por sí mismo ni automático. No es un hábito, aunque se puede convertir en una adicción. Uno debe «arrancar en segunda» hacia la vida cada día, todos los días, pues la carga electromagnética se debe renovar constantemente. Y en esto no hay nada natural ni dado.

En otras palabras, la vida es un gusto adquirido, una adicción como cualquier otra, un proyecto con final abierto. Es necesario trabajar en ella. La vida pasa y no nos pertenece, sólo la habitamos, como en un alquiler de tiempo compartido. Vivo en un mundo en el que algunas personas matan en nombre del «derecho a la vida». Por lo tanto, en contraste con la mezcla de apatía e hipocresía que caracteriza los hábitos de pensamiento que sacralizan la «vida», querría hacer una referencia cruzada a una tradición de pensamiento algo más «oscura» pero más lúcida que no parte del supuesto de que la vida tenga un valor inherente, evidente por sí mismo e intrínseco. Por el contrario, quiero destacar los elementos traumáticos de la vida en su cotidianeidad a menudo inadvertida.

Deleuze conecta la doble estructura de la muerte con la grieta, la línea de adicción con lo incorpóreo o el devenir, pero también con la materialidad densa de un cuerpo que perece. Esto genera una línea ética de razonamiento que abarca dos elementos. En primer lugar, una transposición de la cuestión de la ética al plano de lo que un cuerpo puede hacer. Esto conlleva una reflexión sobre los límites y los umbrales de los procesos de devenir, definidos como realizaciones de posibilidades incorpóreas o virtuales. En segundo lugar, este proceso desplaza al sujeto de la relación ética al hacerlo participante activo de un proceso y no un evaluador de las faltas humanas. Este requerimiento es mucho más severo para el filósofo que rechaza el modelo kantiano del juez o el sacerdote y lo reemplaza por el de la interacción nómada con los otros, con sus iguales. Deleuze aborda este dilema ético en relación con el problema del alcoholismo del que participa plenamente:

¿Qué nos queda?, ¿hablar siempre de la herida de Bousquet, del alcoholismo de Fitzgerald y Lowry, de la locura de Nietzsche y Artaud mientras permanecemos en la orilla? ¿Hemos de convertirnos en profesionales que dan conferencias sobre estas habladurías? ¿Debemos desear solamente que a aquellos que han sido derribados no se les maltrate demasiado? ¿Debemos hacer colectas y crear publicaciones especiales? ¿O debemos avanzar un poco y ver con nuestros propios ojos, ser un poco alcohólicos, un poco locos, un poco suicidas, un poco guerrilleros, lo suficiente para extender la grieta, pero no lo bastante para profundizarla irremediablemente? Hacia donde miremos todo parece funesto. En realidad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla? (Deleuze, 1999, pp. 157-158).

Deleuze se aleja nadando de la orilla para explorar esta cuestión. Tratado rigurosamente, dentro de la geometría de los afectos y la filosofía del tiempo como devenir sustentable, el alcoholismo significa un estrechamiento y por lo tanto una reducción del flujo del tiempo; es decir, una fijación. No es una búsqueda de placer, sino una huida del placer, que induce un endurecimiento del presente: los recuerdos de la vida sobria se transforman en el «exterior» del estado alcohólico. El duro pasado se convierte en el núcleo blando de un presente insoportable: «El alcohólico no vive de ninguna manera en el imperfecto ni en el futuro; el alcohólico sólo tiene el pasado perfecto, aunque uno muy especial», ha amado, ha vivido, es y ha sido (1990, p. 158). Y lo más importante: ha bebido. Esta convergencia de un duro pasado con un presente blando totaliza la experiencia del tiempo del alcohólico en un sentido maníaco de omnipotencia: «El presente se ha convertido en un círculo de cristal o de granito formado alrededor de un núcleo blando, un corazón de lava, de vidrio líquido o viscoso» (Deleuze, 1990, p. 158).

Esta tensión también engulle al mismo acto. El alcohólico «ha bebido» siempre en el pasado perfecto. Experimenta su condición como el efecto de un efecto, siempre ya perdido. Al alcohólico el presente se le escapa y desafía las identificaciones imaginarias con su estado real. El pasado ha huido o, más concretamente, está suspendido en un presente que se desdibuja rápidamente y en «la nueva rigidez de este nuevo presente en un desierto que se expande» (Deleuze, 1969, p. 159). El presente perfecto expresa la distancia infinita entre el presente (he) y el efecto de la huida del pasado (bebido). De ahí surge la pérdida del objeto mismo, en todo sentido y dirección. Esta pérdida está en el corazón del humor depresivo del alcohólico. Mientras que en la posición ética afirmativa la conciencia de que la muerte ya ha ocurrido desencadena el deseo de vivir y hacer amistad con el abismo, en los estados negativos el horizonte del tiempo se congela en miedo, angustia y desesperación. El presente perfecto no engendra ningún futuro posible, sino que implosiona en un agujero negro. Cada trago es el penúltimo y el siguiente nunca se bebe como la presencia. Sólo se puede producir como algo que ha sido. Este efecto continúa hasta el final, hasta la muerte. La muerte es el último trago, ese trago que coincide con el acto y la percepción del acto: que es el instante en que la muerte, como acontecimiento, coincide con estar muerto, es decir, con la extinción física.

Por ello decimos que el alcoholismo es una adicción a la vida, no el cortejo con la muerte: determina la necesidad de recomenzar a beber y beber. O, más bien, «de haber bebido de nuevo» (Deleuze, 1990, p. 160), para poder triunfar sobre el presente que sólo significa y subsiste en la muerte. El alcohólico experimenta el presente como algo que ha sido, como una perpetua pérdida. El suyo es un proceso de demolición orquestada de sí mismo, una larga y profunda grieta. La posición ética respecto al alcoholismo, como a otros estados similares de autodestrucción, es tomar la misma distancia de las dos trampas relacionadas con esta cuestión: una es la condena moralista en nombre de una creencia en el valor intrínseco de la vida. La otra es la compasión altruista por lo que se percibe como la incapacidad del alcohólico para hacer algo consigo mismo. Las dos posturas pasan por alto lo esencial: que los estados de supuesta autodestrucción son una forma que tiene el sujeto para afrontar la vida; esos estados son modos de vida. Esto supone que la vida se define como zoé y, por lo tanto, como una negociación con la línea de agrietamiento. Una ética nómada de devenires sustentables reconoce este estado y defiende enérgicamente los estados positivos y afirmativos. Sin embargo, evita los preceptos normativos y la condescendencia empática. Afirma, con rigor tranquilo, que vivir y mantenerse vivo no es nada obligatorio ni necesario, pero al mismo tiempo urge al sujeto a cultivar el tipo de relaciones que le pueden ayudar a desarrollar caminos sustentables de devenir, de futuros posibles.

Lo que quiere destacar Deleuze es que una salud algo debilitada o una dosis de agrietamiento son, en realidad, necesarios para promover tanto las relaciones éticas como el proceso del pensamiento profundo. El pensamiento es el escudo y la tabla de surf que se desliza por la cresta de la ola de la grieta. Marguerite Duras, alcohólica consumada, lo sabe bien. El mensaje es claro y Deleuze lo resume del modo siguiente: «Mejor la muerte que la salud que se nos ha dado» (Deleuze, 1990, p. 160). Esto no es autodestrucción; es una manera de honrar y sobrellevar la vida en su intensidad a menudo insoportable.

La posición ética es afirmativa: debemos persistir el mayor tiempo posible y no perder de vista la «gran salud», que no es una cuestión de supervivencia (la supervivencia como una condición básica y mínima y que, por lo tanto, no puede sentar las bases para una relación ética). La ética es, antes bien, una cuestión de expansión del umbral de lo que podemos sobrellevar y, por consiguiente, sustentar, sin evitar los efectos de la grieta en la superficie de nuestros sí mismos corporizados. La grieta es, para Deleuze, el indicador de la mala salud: el dolor que necesariamente acompaña al proceso de vivir bajo el peso de la abrumadora intensidad de la Vida. Una excelente salud, una mejor salud, sería el proceso de llegar hasta el límite extremo, sin morir, pero haciendo estallar las fronteras del sí mismo hasta el límite más remoto. Este punto de evanescencia del sí mismo —al que retornaré luego en este mismo capítulo— es también la experiencia de la eternidad dentro del tiempo o el devenir imperceptible.

El acontecimiento se inscribe en la carne, que es el termómetro del devenir. En consecuencia, debemos trabajar a favor de la contrarrealización de los acontecimientos dolorosos: zoé deja sus cicatrices. «Debemos acompañarnos, primero, para poder sobrevivir, pero luego hasta cuando morimos» (Deleuze, 1990, p. 161). Ésta es una forma de experimentación: «Es darle a la grieta la oportunidad de volar por encima de su propia superficie incorpórea, sin detenerse en el quiebre que se produce dentro de cada cuerpo; es, finalmente, darnos la oportunidad de ir más allá de lo que habríamos creído posible» (ibíd.). La ética está relacionada con un nuevo devenir incorpóreo; no con nuevas «revelaciones», sino con extender los umbrales de la sustentabilidad. La ética es una cuestión de experimentación, no de control mediante técnicas sociales de alienación.

La grieta designa el vacío generador de la Muerte, como parte de zoé y de las múltiples posibilidades que expresa. La superación de la Muerte como silencio mediante la frecuentación activa de la línea de quiebre es, para Deleuze, la obra del pensamiento. Pensamos hacia lo infinito, en contra del terror de la locura, a través del horror del vacío, en el desierto de los paisajes mentales sólo aptos para hombres lobo. Pensamos con la sombra de la muerte pendiendo antes nuestros ojos. Con todo, el pensamiento es un gesto de afirmación y esperanza de sustentabilidad y de persistencia, no según la moderación liberal sino, más bien, como un experimento radical con los umbrales de sustentabilidad. Esto nos remite al argumento que presenté en el capítulo 2 sobre la necesidad de reconocer y sentir compasión por el dolor y por quienes lo sufren, pero también elaborar ese dolor y superarlo. Avanzar más allá de los efectos paralizantes que provoca el dolor en uno mismo y en los otros, superarlo, es la clave de la ética nómada sustentable. Ésta no apunta al dominio sino a la transformación de las pasiones negativas en pasiones positivas.

Que lo «activo» se convierta nuevamente en activismo tiene una dimensión no sólo ética, sino también política.

En suma, para la ética de la sustentabilidad, siempre y ya, se trata de una cuestión de vida y muerte. Estar en el borde del exceso o de la no sustentabilidad, navegar en los bordes de lo intolerable es otra forma de describir el proceso del devenir. El devenir marca, en realidad, un salto cualitativo en la transformación de la subjetividad y de sus afectos constitutivos. Es un viaje por diferentes campos de percepción, es decir, diferentes coordenadas temporoespaciales; principalmente transforma la negatividad en afectos afirmativos: el dolor en compasión, la pérdida en un sentido de vínculo, el aislamiento en cuidado por el otro. Es, simultáneamente, un descenso del ritmo del frenesí diario y una aceleración de la conciencia, de la conexión con los demás, del autoconocimiento y de la percepción sensorial.

Pensar es una aceleración creativa; la velocidad como intensidad y capacidad elevadas de afectar y ser afectado. Adecuadamente dosificado, este pensamiento puede conducir a cambios en el sentido y la orientación del sujeto en el mundo. Es semejante a la esperanza de Huxley, inducida por las drogas, de abrir de par en par las puertas de la percepción. Las drogas son aceleradores. No logran nada que no se pueda lograr por medios normales. Sólo son considerablemente más rápidas. Pensar también es un modo de aumentar la intensidad de la Vida. El cerebro, después de todo, fabrica toda nuestra adrenalina. Sin embargo, a diferencia de las drogas farmacéuticas, las aceleraciones mentales producen un proceso modesto, como una celeridad de la propia percepción, un estar ahí con y para otras entidades, fuerzas y seres, hasta el punto de ser plenamente transportado al magnífico caos de la vida. Esta aceleración mental quiebra el escudo del tedio y la predictibilidad en que nos envolvemos para poder sobrellevar el día.

La ética de la sustentabilidad trata de convertir estos procesos del devenir en acontecimientos productivos que amplíen el sentido de nuestras vidas. Es esencial tener presente que, en este contexto, es necesario mantener la Vida alejada tanto de las trampas de la moral cristiana como de las certezas deterministas de la ciencia genética. La Vida es bio y zoé combinadas en flujos de devenir. Esta positividad implícita es importante en sí misma porque proporciona el sentido de los límites más allá de los cuales no es posible sustentar la potencia del devenir que, por lo tanto, se derrumba. Sin embargo, también implica algún valor agregado en cuanto a realización existencial. La ética sustentable es, realmente, un tipo ascético de regla que se basa en un firme compromiso con el principio de no buscar la ganancia en el gobierno de la propia vida. Esto no significa que uno no sea productivo ni útil a la sociedad, sino sencillamente negarse a acumular. Hacer provisión e invertir en el capital en construcción de uno mismo es el modelo del individualismo liberal que he criticado en el capítulo 1. El individuo es una entidad inclinada al provecho; el sujeto nómada, en cambio, no está interesado de ningún modo en la utilidad por cuanto se entrega a una red de pertenencias múltiples y de interacciones complejas. Sin embargo, la gratuidad o ausencia de una finalidad lucrativa no equivale a la autodestrucción. Tener éxito en las propias proezas existenciales es parte integrante del proyecto de encontrar y sustentar los límites de cada uno y, como tal, es algo que requiere prioridad, atención y escrutinio crítico.

Lo cierto es que si la potentia, o la alegría, es decir, la energía afirmativa sufre, el espacio para la expresión afirmativa se encoge y las pasiones negativas se cierran sobre el sujeto, lo disminuyen e incluso lo restringen. Estos son potentes indicadores de los límites que no se deberían infringir. Las mutaciones son saludables, pero no si tienden al nihilismo de algunos «narcofilósofos» actuales, como Baudrillard, quien celebra los estados alterados de simulación por la mera experiencia de vivirlos. La subjetividad nómada es un campo de afectos transformadores cuya disponibilidad para producir un cambio de intensidad depende en primer lugar de la habilidad del sujeto para sostener encuentros con otras fuerzas y afectos y soportar el impacto. Aquí estoy defendiendo un vitalismo antiesencialista, radicalmente materialista en sintonía con la era tecnológica, que no puede estar más alejado de la ilusión de la eterna juventud, la salud perfecta y el éxito social que comercializa la cultura contemporánea. La multiplicación genética de corporizaciones virtuales que promete la tecnocultura aumenta la fuerza de este imaginario. La visión nómada, encarnada y vitalista, pero no esencialista del sujeto es una visión autosustentable que debe mucho al proyecto de una ecología del sí mismo. Como sostuve en el capítulo 4, el ritmo, la velocidad y la secuencia de los afectos, como la selección de las fuerzas, son aspectos esenciales del proceso del devenir. La configuración de repetición de estos cambios es lo que marca los pasos sucesivos del proceso y, de ese modo, permite poner en movimiento las fuerzas capaces de enmarcar y por lo tanto expresar la singularidad del sujeto. Pensar a través del cuerpo y no huyendo de él significa confrontar las fronteras y limitaciones y vivir con el dolor y a través del dolor (Sobchack, 1995).

De los límites entendidos como umbrales

La noción de «vida» como una fuerza vital es crucial para analizar tanto el límite como la salud en el nomadismo filosófico[1]. La vida es energía cósmica, simultáneamente caos vacío y velocidad o movimiento absoluto. Es impersonal e inhumana en el sentido animal, monstruoso, de la alteridad radical: zoé en todos sus poderes. La subjetividad nómada ama a zoé y canta sus loas al resaltar las fuerzas facultativas, activas, contra todas las diferencias negativas. Sin embargo, zoé o la vida como vitalidad absoluta no está por encima de la negatividad y puede herir. Siempre es excesivo para la parcela específica de existencia encarnada que corresponde vivir a los sujetos individuales. Para nosotros es un constante desafío estar a la altura de las circunstancias, practicar el amor fati, asirse a la ola de las intensidades de la vida y montar en ella, exponiendo así las fronteras o los límites a medida que los transgredimos. Con frecuencia, al hacerlo nos quebramos y sencillamente no podemos más. La pura actividad del pensamiento sobre esta intensidad es dolorosa porque causa presión, inquietud psíquica y tensión nerviosa. Si pensar fuera una actividad placentera, habría más seres humanos que se sentirían tentados a practicarla. No obstante, las aceleraciones o las intensidades aumentadas de lo intelectual o de otra índole son lo que la mayoría de los seres humanos prefiere evitar.

En esta ética de la afirmación es fundamental el concepto de límite. Para Spinoza y Deleuze, el límite se construye en la definición afectiva de la subjetividad. La afectividad es, en realidad, lo que activa un sujeto corporizado, capacitándolo para interactuar con otros. Esta aceleración de la propia velocidad existencial o este aumento de la temperatura afectiva del sujeto es el proceso dinámico de devenir. De ello se sigue que un sujeto puede pensar/comprender/hacer/devenir no más de lo que puede soportar o sustentar dentro de sus coordenadas temporoespaciales corporizadas. Esta comprensión profundamente positiva del sujeto humano postula limitaciones bioorgánicas innatas y además inscribe la diversidad en el nivel de la potentia, de lo que uno es capaz: el grado, la velocidad y la extensión de su poder de interactuar y producir relaciones éticas afirmativas con los demás. Los seres humanos varían tan radicalmente en la escala ética de la potentia que imponer una norma común, como una especie de promedio moral, violenta la diversidad humana y pierde su objetivo ético.

De modo que el objetivo ético, como había recomendado Nietzsche, consiste en cultivar modos gozosos de confrontar la intensidad abrumadora de bios/zoé. Esto implica enfocar el mundo como singularidad, fuerza y movimiento, a través de montajes o redes de interconexiones con todo lo que vive. El sujeto es una máquina autopoiésica, alimentada por percepciones dirigidas y que funciona como un eco de zoé. Esta visión no antropocéntrica expresa un profundo amor por la Vida como fuerza cósmica y asimismo el deseo de despersonalizar la vida y la muerte subjetivas. Esta sólo es una vida, no mi vida. La vida que está en «mí» no responde a mi nombre: «yo» sólo es algo transitorio.

Vivir intensamente y estar vivo a la enésima potencia nos impulsa al borde extremo de la grieta de la mortalidad. Esto tiene implicaciones para la cuestión de los límites, fijados en gran medida por la estructura corporizada e incorporada del sujeto. Los límites son los de la propia resistencia, en el doble sentido de duración en el tiempo y de soportar el dolor de confrontar la Vida en su faceta de zoé. El sujeto ético es aquel que puede soportar esta confrontación, agrietarse un poco pero sin dejar que esto destruya su intensidad física ni afectiva. La ética consiste en reelaborar el dolor y transformarlo en umbrales de sustentabilidad: quebrarse y aun así sostenerse.

¿Qué es, pues, la ética? Es una delgada barrera contra la posibilidad de extinción. Es un modo de realizar formas sustentables de transformación. Esto requiere uniones o interacciones adecuadas: uno debe perseguir o crear activamente el tipo de encuentros que tengan más probabilidades de favorecer un aumento de los devenires activos y evitar aquellos que disminuyen la propia potencia. Esta es una ética intensa, basada en la capacidad compartida de los seres humanos de sentir empatía por otras fuerzas, entidades, seres, ondas de intensidad y la capacidad de desarrollar afinidad y, por lo tanto, establecer relaciones con ellos. Esta actitud exige dosificación, ritmos, estilos de repetición y coordinación o resonancia. Es una cuestión de despliegue y pliegue dentro de las fuerzas complejas y multiestratificadas de bios/zoé entendida como una fuerza profundamente inhumana.

Dicho de otro modo: la potentia, para poder satisfacer su positividad inherente, debe «formatearse» en la dirección de la sustentabilidad. Evidentemente esto significa que es imposible fijar una norma que se adapte a todos; es necesario adoptar un enfoque diferencial. Lo que los cuerpos pueden o no pueden hacer es biológica, física, psíquica, histórica, sexual y emocionalmente específico, singular y, por ende, parcial. En consecuencia, los umbrales de los devenires sustentables también marcan sus límites. En este sentido «Ya no puedo soportarlo» es una declaración ética, no la enunciación de la derrota. Es el lamento lírico de un sujeto en construcción atravesado por oleadas de intensidad, como una serie de fulguraciones que iluminan la conciencia de sí mismo, abriendo de par en par campos de autoconocimiento en el encuentro y la configuración con los otros. Aprender a reconocer el umbral, las fronteras o los límites es muy importante para el trabajo de comprensión y para el proceso del devenir. Para Lacan, los límites son heridas o cicatrices, marcas de laceraciones internas y pérdidas irreemplazables y, para el pensamiento liberal, los límites son fronteras que no se pueden cruzar sin el visado o permiso correspondiente. Para Deleuze, en cambio, los límites son simultáneamente puntos de paso o umbrales y marcadores de sustentabilidad[2].

Deleuze tiene una definición casi matemática del límite: aquello que uno nunca alcanza realmente. En su Abécédaire (1996) Deleuze analiza con Claire Parnet la cuestión del límite con referencia a las adicciones. Evocando su propio alcoholismo precoz, Deleuze señala que el límite o marco para las alteraciones inducidas por el alcohol no se debe fijar con referencia a la última copa, porque ésa es la que nos matará. Lo importante es, en cambio, la «penúltima copa», la que ya ha sido y, por lo tanto, la que me permitirá sobrevivir, durar, persistir y, consecuentemente, continuar bebiendo una más. Un verdadero adicto se detiene en la penúltima copa, la que está lejos del trago fatal o el tiro final. Una entidad inclinada a la muerte, por su parte, habitualmente sigue directamente hasta la última dosis. Este gesto impide o niega la expresión del deseo de comenzar de nuevo mañana, es decir, de repetir ese «penúltimo trago» y así persistir. En realidad, en esta actitud no hay ningún sentido de un posible mañana: el tiempo se vuelve sobre sí mismo y excava un agujero negro dentro del cual se disuelve el sujeto. No hay ningún futuro.

Una de las imágenes que emplea Deleuze para representar de una manera positiva la noción de un marco de contención o el sujeto corporizado e incorporado nómada es la de la casa. La casa protege y nutre al sujeto encarnado sensible como una piel exterior que soporta el impacto de las fuerzas de la vida. La casa no es el «hogar» edípico, sino una especie de ovillo complejo e interactivo que conforman los sujetos que practican la ética nómada y que, por eso mismo, necesitan límites, un marco y nutrición. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari se declaran abiertamente en contra de los flujos no sustentables de transformación inducidos por el consumo de drogas. Antes de continuar tergiversando esta declaración e interpretarla como una visión moralista, haríamos bien en recordar que ni Deleuze ni Guattari están, a priori, en contra de las drogas que «expanden la mente» ni de las que «mejoran el ánimo». Sólo están en contra de la adicción a las drogas que vuelca el umbral de tolerancia del organismo. La adicción no es una apertura sino un estrechamiento del campo de los devenires posibles. Congela el tiempo y encierra al sujeto en un agujero negro de fragmentación interior que excluye los encuentros con los demás. El agujero negro es el punto más allá del cual la línea de fuga del devenir implosiona y se desintegra.

Quiero destacar que la posición de Deleuze sobre los umbrales de sustentabilidad intenta descubrir un nuevo punto de vista que no coincida ni con la ideología del laissez-faire ni con la represión y el moralismo (que son sinónimos). Una noción nómada espinosista del límite, la idea de «no ir demasiado lejos», es un grito que dista mucho de la apelación a la moderación y al manejo prudente de la propia salud que hace la cultura de corriente dominante. Este renovado llamamiento a que cada individuo administre adecuadamente sus recursos corporales, su potencial de salud y su capital vital es el rasgo distintivo del neoliberalismo contemporáneo. Como ha señalado en una perspectiva crítica Jackie Stacey (1997), el resultado es una apropiación errónea de la noción de «responsabilidad» y una tergiversación del término que se interpreta como un modo de estilo de autoadministrarse basado en la «prevención» y la búsqueda de un «estilo de vida saludable». Esta obsesión cultural por la salud y por los cuerpos limpios y funcionales es el corolario del temor a las enfermedades fatales como el cáncer y el sida y las monstruosas imágenes a que dan lugar. La búsqueda compulsiva y consumista de «salud» conlleva prácticas sociales, culturales y corporales que se contradicen abiertamente entre sí. Esta es la fuerza normativa de la biopolítica contemporánea (Rose, 2001).

La ética de la sustentabilidad combina el instinto natural y el compromiso por el cambio con una crítica del exceso por el exceso mismo.

En esta posición veo especialmente un repudio de dos fenómenos culturales relacionados. Uno es la ideología del exceso, situada en el extremo izquierdo del espectro político, en las distintas variedades de movimientos contraculturales, que continúa postulando la intensidad como un fin en sí mismo. El otro es la mercantilización de la trasgresión en la cultura del espectáculo que emergió con la cultura MTV global de «sexo, drogas y rock n’roll» y terminó integrándose como una mercancía global. En el péndulo oscilante de la posmodernidad, tras las desterritorializaciones se suceden las reterritorializaciones, lo cual significa que las blasfemias de ayer constituyen las banalidades de hoy y que hoy las fronteras que antes se trasgredían por la fuerza o la violencia han llegado a sostenerse como la corriente dominante. Interpretar este fenómeno como «progreso» mostraría un optimismo excesivo o un caso fatal de sobredosis de Hegel. Lo que debemos plantearnos en realidad es qué precio estamos dispuestos a pagar para recorrer e incluso para sacar provecho de esta cadena de efectos contradictorios erradamente presentada como «progreso». Las teorías y prácticas radicales de las décadas de 1960 y 1970 han sido reprocesadas y se han convertido en consumismo de un «estilo de vida» y del «infoentretenimiento». Sólo que hoy se le ha quitado su estímulo subversivo, a saber, el deseo de una transformación en profundidad del sujeto y de la esfera pública. Y precisamente uno de los rasgos más perversos de la cultura contemporánea, como sostenía en la introducción, es la manera en que el capitalismo avanzado ha logrado reducir todas las contraculturas a objetos de consumo mercantilizado y, simultáneamente, ha restablecido un espíritu conservador que determina la muerte de todos los experimentos que apuntaban a producir cambios transformadores.

Situar el acento en la noción de sustentabilidad vuelve a centrar el debate en la necesidad de revalorar el deseo de cambio y de transformación, como el único modo de romper con la lógica infernal del consumo mercantilizado de todo lo supuestamente «nuevo». Es importante reiterar la importancia y positividad de las experimentaciones transformadoras, de la vitalidad y la trasgresión, pero sin que impliquen auto-destrucción. Hemos de tomarnos el tiempo necesario para proclamar e instrumentar los cambios, porque toda mudanza es una experiencia precaria y dolorosa. Necesitamos contar con sistemas sustentables de cambio. Sin embargo, esto no significa retroceder a los viejos llamamientos moralizadores a la moderación. Por el contrario, creo que debemos aceptar «lo que sea que te sostenga a lo largo del día», sea cual fuere la ayuda o el apoyo que uno necesite. Todos necesitamos puntales para afrontar la grieta: el suave, afligido dolor del alma que Virginia Woolf describe con tanta precisión, la punzada aguda en la parte de atrás de la cabeza que Marguerite Duras capta con cruel precisión o el persistente dolor de vientre que hace correr a Kathy Acker son estados de frágil intensidad que exigen los diferentes disparos de adrenalina o de apoyo existencial que cada uno necesite para sobrellevar el momento y continuar avanzando. La cuestión es alcanzar un determinado sentido de sustentabilidad y equilibrio, por las buenas o por las malas y durante un tiempo.

Por supuesto, la frase «lo que sea que te sostenga a lo largo del día» interpretada como un estribillo se puede convertir en el pretexto para diversas formas de adicción, es decir, para cualquier sistema legal o ilegal de mejorar el estado de ánimo. Esto incluye actividades perfectamente lícitas que la sociedad postindustrial valora y premia, como los altos niveles de ejercitación física, la adicción laboral de ochenta horas a la semana o el paquete intelectual estándar: «escribir/libros/el ronroneo amistoso del PC/correo electrónico/música/concentración/pensar pensar/quebrarse y quebrarse». Cada uno tiene las pautas de dependencia que merece. Sin embargo, hasta la línea de montaje estándar respecto a los afectos intelectuales ya descrita puede tomar desviaciones hacia el infierno en casi cualquier punto del proceso. Por ejemplo, puede dar un súbito giro hacia el exceso de bocadillos (variable anorexia/bulimia) o de copas (variable alcoholismo) o de cualquier otra «dosis». Una sobredosis de escritura tampoco es algo inusual y, en menor medida, tampoco lo es un atracón de lectura. La frontera entre éstos y otros sistemas «normalizados» de apoyo vital es una cuestión de grados y no de esencia. En realidad, si la vida no es una categoría evidente por sí misma, si la pregunta «¿con qué objeto?» es éticamente viable, luego, sea lo que fuere que le haga a uno sobrellevar el día es un declaración éticamente neutral que señala una opción viable. Aceptar la necesidad de muletas existenciales es un modo adecuado de manejar el problema de cómo ser un sujeto ético en devenir y también es un buen ejemplo del modo de obrar de ese sujeto.

«Lo que sea que te sostenga a lo largo del día», repetido como un melancólico estribillo fin-de-siècle comprende tanto la depresión de la opulencia suburbana como la desesperanza de la vida en las calles de quienes no tienen un techo. Tanto el centro como la periferia están atravesados por relaciones de poder perversas, profundamente desestabilizadoras, que engendran relaciones sombrías, aunque asimétricas. Por lo tanto, nadie es inmune ni ajeno al proceso del devenir ético.

El penúltimo cigarrillo/copa/dosis/beso...

La instrumentación más efectiva de esta ética intensiva es un enfoque no moralista. Esta idea aparece expresada por la noción de «penúltima copa/inhalación/dosis. El principio de detenerse en la penúltima es una manera activa de crear el umbral de sustentabilidad y, con ello, de promover la salud moral agrietándose un poco. Esto demuestra una serie de aspectos interrelacionados. En primer lugar, que el nomadismo filosófico es una ética, aunque se oponga a la moral dominante. En segundo lugar, que se basa en un visión intensa o afectiva del sujeto, al que considera una entidad constituida en la interacción y los encuentros con otros. En tercer lugar, que el nomadismo filosófico contiene un concepto de límites o marcos de contención para el sí mismo y los otros. Y, por último, que esos límites se postulan no en relación con normas o dogmas, sino con referencia a una práctica de inmanencia experimental y al empirismo trascendental. Quiero comenzar mi argumentación con un ejemplo tomado de la literatura.

Una ilustración muy clara, aunque irónica, del principio de la «penúltima dosis» la tenemos en la obra maestra de Italo Svevo, La conciencia de Zeno (1962). En un juego de palabras típicamente centroeuropeo, el personaje principal, Zeno, es, literalmente, muy semejante al Zero. El hecho de que su nombre comience con la última letra del alfabeto ya es un claro significante de su falta de valor intrínseca y explícita. Zeno es, de alguna manera, una versión temprana del Zelig de Woody Allen en el sentido de que su conexión empática con el resto del mundo es tan intensa que el hombre acaba por no tener límites ni fronteras, hasta tal punto que se desborda con facilidad en una jovial anarquía emocional y morfológica. Como Alicia en el País de las Maravillas, Zelig se expande, se contrae, se altera y muta para «recibir» y entrar en contacto con muchos otros significantes que marcan su territorio existencial. Este tipo de empatia corporal tiene la misma raíz etimológica de la patología y también de la pasión. Más allá de la representación metamórfica, muestra los devenires como fusiones simpáticas entre entidades capaces de producir un profundo impacto mutuo. Svevo pinta a Zeno como una entidad relativamente exenta de personalidad, con una agudo sentido de la inconsecuencia. Sin embargo, esa característica lo hace extraordinariamente disponible para los demás, extremadamente abierto a los encuentros. Su «ello» es mucho más accesible que su débil «yo», como expresaría Freud. Consciente de esa falta ontológica en la estructura profunda de su subjetividad, Zeno organiza su vida como una serie de variaciones sobre el tema de contener el daño original. Profundamente influido por Schopenhauer y Nietzsche, Svevo traza el retrato de un sujeto que, a causa de la aguda conciencia de su «grieta» o sus defectos, vive con una permanente sensación de enfermedad y aceptación de ese estado. Con todo, en lo que sólo puedo describir como una transmutación de valores, Zeno se construye como un sujeto social, como marido, amante, padre, ciudadano u hombre de negocios, que brilla por su preocupación por los demás.

En suma, Zeno trasciende el profundo sentimiento de vergüenza e inadecuación que experimenta y lo transforma en una fuente de fuerza y generosidad. Da lo que percibe que recibe de la vida, esto es, afectos e intensidades. Su motivación para hacerlo es lo contrario de los cálculos racionales de la moral kantiana (no hagas a los demás lo que no deseas que te hagan a ti). El sentido de la ética de Zeno se sustenta, antes bien, en dos momentos separados pero interconectados. Primero, reconocer su inadecuación, su ineptitud, su incapacidad para alcanzar el nivel que él mismo espera y desea. Y luego lo más importante: determinarse a trascender estas emociones negativas para poder expresar lo mejor de sí a quienes lo rodean y dependen de él. En otras palabras, lo que establece las condiciones de posibilidad (el a priori de una vida en la que la generosidad, la preocupación por los demás y la honestidad y la responsabilidad le dictan las normas que lo guían) es la conciencia de un sentimiento profundo de vergüenza de sí mismo. Zeno da a los demás lo que él no tiene, autoestima positiva, para poder apuntalar su propia travesía existencial. Esto no sólo es altruismo, sino que además es una inteligente manera de construirse a sí mismo mediante la interacción positiva con los otros. Aquí lo esencial es poder trascender la negatividad (la vergüenza, la falta, la inseguridad, el sentimiento de inadecuación ontológica, el pecado original, la culpa estructural). La ética consiste en producir afectos alegres y no en caer en una lógica de deudas ontológicas o pérdidas impagables, como estipulaba el modelo hegeliano lacaniano dominante.

Influido por el psicoanálisis de Freud, Svevo traslada este problema a la cuestión de la dependencia estructural de los demás a que está sometido el sujeto, lo cual equivale a decir su carácter incompleto, su carencia. A causa de esta estructura fundamentalmente defectuosa, el sujeto tiende a desarrollar formas de dependencia de lo que yo definiría como el sistema cotidiano de apoyo de la vida basado en adicciones relativamente inocentes. Esas formas de dependencia establecen una densa y sumamente compleja red de mecanismos mutuamente interrelacionados que sostiene al sujeto a través de la peligrosa misión de sobrellevar otro día. En el caso de Zeno adquiere la forma de la adicción al cigarrillo. Fumar —un riesgo para el ambiente y la salud— es definitivamente una manera de relacionarse, pero es una manera bastante tóxica de relacionarse con el mundo que nos rodea. De algún modo es una manera contradictoria de conectarse y al mismo tiempo separarse del propio hábitat.

Richard Klein ha comentado elocuentemente los poderes simbióticos del acto de fumar:

El humo penetra áspero, luego exuda y lo envuelve suavemente a uno en la experiencia de extender los límites de su cuerpo, que ya no están fijados por el margen de la piel […] Reuniéndose aparte y fuera, cada bocanada es como una inmersión total: bautiza al celebrante con el pequeño centelleo de una renovada sensación […] A un aspirante momento de concentración, en el que [el fumador] se concentra en su yo para hacerlo más denso, más opacamente presente para sí, le sigue un movimiento de evaporación, mientras uno se exhala a sí mismo extáticamente, en una púa humeante que gradualmente se hace más tenue, progresivamente menos diferenciada del mundo exterior del que ya forma parte (Klein, 1995, p. 51).

No muy diferente de la respiración, el acto de fumar fusiona al fumador con su propio ambiente. Así, el humo llega a ser una membrana protectora con la que el sujeto se protege y consigue afectar y, de algún modo, crear su propio hábitat. Como otras sustancias adictivas legales con las que se trata de mejorar el estado de ánimo —el alcohol, el café, el exceso de trabajo y el chocolate— el cigarrillo construye el hábitat de quien lo consume. En este sentido es análogo en su función, aunque claramente no lo es en cuanto a los efectos que tiene en la salud, con el mundo acústico personalizado creado por el walkman, el discman y sus sucesores, conectados a los cuales (aunque habría que decir «con los que se envuelven») hoy se pasea la mayoría de los humanoides urbanos. Como todos los sistemas de apoyo vital legales, afectan al sistema nervioso al bombear elementos adictivos acústicos o químicos directamente a los centros de operación del sujeto corporizado. Los tímpanos, los tejidos pulmonares y los vasos sanguíneos registran y deben soportar la presión. Y en consecuencia se dañan.

La intimidad de estos puntales externos envuelve al sujeto en una capa protectora, cálida y nutriente. En el caso del humo del cigarrillo, el tipo de envoltorio resulta profundamente positivo para los sujetos que se sienten un poco abrumados por el oxígeno puro. De modo similar, el chocolate es beneficioso para quienes sienten que la comida húmeda es levemente repugnante. Los apoyos que nos sostienen a lo largo del día son vitales para las personas que siempre están al borde de la grieta. Por pura provocación, podríamos extender este argumento y preguntarnos cuántos habitantes del mundo urbanizado postindustrial, que fueron capaces de adaptarse al agujero de la capa de ozono, al efecto invernadero y al creciente enrarecimiento del aire provocado por el humo de los automóviles, reconocerían el aire fresco si alguna vez se toparan con él.

En este sentido, nada puede ser más hipócrita que la posición moralista adoptada contra el hábito de fumar en las democracias liberales avanzadas. Los mayores contaminadores del mundo, como son Estados Unidos y Australia, voraces consumidores de la gran mayoría de los recursos de la Tierra, adictos a la cultura del automóvil hasta el extremo del ridículo, ahora son quienes lideran una cruzada contra el tabaco que raya en el fanatismo. Y mientras, las sólidas corporaciones tabacaleras multiplican sus inversiones en el «Sur» (lo que incluye sectores de la ex Europa oriental y, hasta hace poco, Irlanda) para compensar sus pérdidas en el «Norte» consciente y saludable. Las mujeres jóvenes de aquellas regiones son los blancos principales como potenciales consumidoras de cigarrillos. Así, el espectáculo de los fumadores norteamericanos alineados en las aceras de las pocas ciudades donde aún se les permite existir, lanzando avergonzados sus bocanadas de humo, mientras el tránsito de automóviles no interrumpe nunca su flujo de emisiones de gasolina quemada, basta para resumir la hipocresía autoengañosa de la posición antitabaco. Reducir el uso de los automóviles y con ello sus emanaciones seguramente sería una mejor manera de que las democracias liberales comenzaran a hacer una contribución para que tengamos un ambiente más limpio en lugar de perseguir a los fumadores como si éstos fueran responsables de la crisis medioambiental. Firmar y hacer cumplir el acuerdo de Kioto también sería una importante contribución.

Ya he sugerido que la Vida, en el sentido de bios/zoé, es una fuerza fundamentalmente amoral, cuya verdadera naturaleza queda ejemplarmente expresada en su implacable poder generador. Las células se reproducen y lo siguen haciendo, pase lo que pase. No hay ninguna diferencia implícita a priori entre el cáncer y la gestación, ni entre una proliferación de células malignas y benignas inducida por el embarazo. Prosiguiendo con esta analogía problemática, por el placer de la argumentación uno se podría aventurar a sugerir que apoyos existenciales como los cigarrillos u otros artificios vitales «descansan» o alternativamente están injertados en el implacable poder generador de bios/zoé, tal como está encarnado en los sujetos corporizados. Más allá de qué otra función cumpla el hábito de fumar para el sujeto cuya supervivencia depende de encender el primero y el penúltimo cigarrillo, el resultado final es un punto de apoyo que sustenta la aceleración sin la cual la «vida» no es tolerable. Otro efecto relacionado es, por supuesto, la contaminación corporal, con el corolario no deseado de la potencial proliferación de células malignas. Así, el acto de fumar termina por crear un humus intoxicante; se convierte en una placenta maligna.

Además produce efectos hostiles no sólo en el fumador mismo, sino también en las personas que lo rodean. Fumar es un riesgo para el ambiente y para la salud con una dimensión colectiva. La prueba está en las condiciones en que nacen los hijos de fumadores crónicos, los adictos a las drogas o los bebés contagiados de sida. En este debate se ha construido necesariamente una dimensión comunitaria y lo que está en juego es cómo conciliar deseos y necesidades opuestos. Quienes no fuman tienen derecho al aire limpio, aunque sería absurdo acusar al humo de los cigarrillos de ser el principal agente contaminante en el mundo absolutamente tóxico de hoy. Si bien reconozco el derecho de los no fumadores, también quiero observar el otro lado de la cuestión. La moral kantiana es una manera de desestimar la cuestión de cómo sostener el peso de la intensidad de la vida.

En el caso de las personas adultas que las eligen libremente o no pueden prescindir de las sustancias adictivas, aun cuando saben que algunas pueden dañar su salud, es decir, en el caso de quienes voluntaria y expresamente eligen o no pueden prescindir de ese apoyo, ¿por qué suponemos que ese «envoltorio» adicional o ese marco protector que les proporcionan las sustancias destinadas a mejorar el estado de ánimo es negativo? Sólo una glorificación metafísica, sacralizada, de la vida por la vida misma puede justificar que uno deba vivir a cualquier precio y que la vida se deba preservar contra viento y marea. Este fetichismo de la «vida» es precisamente lo que quiero combatir. La principal razón que me mueve a hacerlo es que la cultura y la tecnología contemporáneas han dislocado y redefinido de manera radical las prácticas de la vida y la muerte. Ya vivimos y morimos de maneras que no fueron programadas por las filosofías humanistas ni consideradas por la ética del cuidado. Hacer frente a estas contradicciones me parece un paso importante que debemos dar en el proceso de generar transformaciones productivas de las maneras en que nos representamos nuestra condición de vida real.

Esto nos remite al análisis sobre la contención de los otros (véase el capítulo 4) y a la objeción kantiana de que los otros fijan los límites de los flujos posibles de interconexiones afectivas. Mi respuesta a esto es un claro repudio a la distinción Sí mismo-Otro y la adopción, en su lugar, de una visión monista y vitalista de un enfoque no unitario de la subjetividad nómada. Unida a la idea del deseo como plenitud y no como carencia, esta noción produce un enfoque de los valores éticos más transformador.

La búsqueda de umbrales de sustentabilidad es colectiva y exige una sincronización transversal de nuestros diferentes modos de interactuar con nuestro hábitat. Algunos necesitan nicotina y otros prefieren el oxígeno, pero precisamente porque todos «nosotros» estamos juntos en este debate ecofilosófico es necesario entablar negociaciones no en nombre de una norma trascendente ni de una regla moral universal, sino diferencialmente. Se trata, pues, de cultivar los encuentros productivos que se ajusten a la velocidad afectiva, al ritmo y a la intensidad de cada uno. Además, para continuar con la cuestión del cigarrillo, una ética nómada requiere que contemplemos todo el panorama para evitar usar a los fumadores como víctima propiciatoria y considerar, en cambio, la degradación del medio ambiente como un serio ataque a la estructura de nuestro ser en el mundo en una era de integración e interconexión cada vez mayores.

Zeno, el fumador, no es un nihilista. Por el contrario, pasa su vida construyendo y deconstruyendo ese tipo de interrelaciones con el mundo fumando. Principalmente trata de contener esta adicción engañándose con la idea de que está a punto de dejar el hábito, es decir, que éste que enciende será su último cigarrillo. La existencia de Zeno está puntuada por una serie de «(pen)últimos cigarrillos» decisivos pues cada uno lo tranquiliza en la ilusión de que está a punto de cambiar, que tal vez éste es el momento adecuado para comenzar una nueva fase. Sólo que nunca será así, es decir que la transformación radical no está en la agenda y que muchos cigarrillos supuestamente últimos son en realidad, meramente, una larga serie de penúltimos. Dado que fumar está relacionado con inhalar y ambas actividades con respirar, se hace difícil ver que el «último cigarrillo» se puede traducir fácilmente por «el último respiro», «la última vez», «la última oportunidad» y que, por lo tanto, expresa un sentido generalizado de muerte en vida. Zeno pasa su vida tratando de contener su adicción engañándose con la idea de que está a punto de dejar su hábito, es decir, que éste que enciende será su último cigarrillo. Como el alcohólico de Deleuze, el fumador compulsivo congela el presente en una dura losa de constantes prórrogas como «éste no», «ahora no»: ¡uno más!

Las aventuras de Zeno confirman esto a medida que el personaje continúa aplicando su estrategia del «último cigarrillo» a una cantidad de otras experiencias notables de su vida. Por ejemplo, la «última vez» que hace el amor con su amante, determinado a poner fin a la adúltera traición, resulta ser un momento exquisitamente perfecto, que nunca podrá volver a saborear. La estrategia de «sólo una última vez» no es mera retórica ni es un autoengaño hipócrita. Es una carrera contra el tiempo, un juego de hechizo y seducción con la vida. Como en la paradoja de Zenón de la filosofía clásica griega, el tiempo permanece simultáneamente inmóvil, retorna eternamente y se precipita hacia delante. Esta idea se sustenta en una visión atomista del tiempo, con lo cual la distancia entre dos puntos nunca se puede salvar y constituye una diferencia absoluta. Traducido a mi lenguaje nómada, nuestra experiencia del tiempo está relacionada con el movimiento, es decir que la configuración general de éste se puede percibir como la simultaneidad o sincronización de diferentes zonas temporales. El concepto de duración de Bergson significa «volver al futuro». En consecuencia, es posible detectar una inestabilidad fundamental en el corazón mismo de la existencia, inestabilidad que confirma la creencia de Zeno acerca de que nadie puede pretender verdaderamente ser normal y que lo mejor a lo que podemos aspirar es a un grado determinado de anormalidad y a una salud mala o a una salud-promedio soportable. Zeno alcanza la excelencia dentro de la categoría de la inadecuación, con lo cual transforma un menos en un más, es decir, trasciende lo negativo. Es el sujeto ético par excellence.

En su condición de significante de esta cualidad y salvaguarda del orden ético, Zeno elige a su mujer, cuyo nombre sólo puede comenzar con la primera letra del alfabeto, por supuesto. La sólida, prudente y razonable Augusta es la cámara de compensación de la ética inmanente de Zeno: es la conditio sine qua non. Esta permanece firme como un monumento a la tranquilidad en las tormentosas aguas del eterno retorno en las cuales regularmente se sumerge Zeno por esta única vez, por última vez. Augusta es la casa o el marco de contención. Zeno vive la vida en una serie de «últimas veces» constantemente prorrogadas que dependen de la afectuosa presencia de otros, principalmente mujeres. Sin embargo, con cada repetición Zeno desarrolla un mayor grado de conciencia de su propia condición respecto a las limitaciones, pero también a las responsabilidades. Cada error es el penúltimo.

Lo que proporciona la subyacente continuidad en la vida del sujeto es la búsqueda de la pasión alegre, dadora de vida. Por ello, querer repetir la experiencia placentera es tan natural como respirar. Uno lo disfruta tanto que se siente tentado a intensificar ese placer, a aumentarlo por medios artificiales, por ejemplo encendiendo un cigarrillo, pero sólo por esta última vez, por supuesto. Esto lo convierte en un acontecimiento muy especial: un último cigarrillo no es como cualquier otro fumado antes. Contiene el deseo de la alteridad, de estar en otra parte, de que las cosas sean de otro modo. Expresa el deseo de lo nuevo, lo puro, lo que aún no se ha agotado. Paradójicamente, es un gesto de confianza en el futuro: «Un último cigarrillo y después debo detenerme o, de lo contrario, destruiré mi vida». Ese gesto expresa el cuidado y el deseo de resistir, esto es, de no autodestruirse, de no implosionar. La repetición no es como interpretar un guión sino, más bien, una manera de enmarcar que engendra el futuro.

Así, los «últimos cigarrillos» de Zeno son siempre no sólo los penúltimos, los que le permiten recomenzar mañana o inmediatamente; también son los que le permiten persistir, de una manera soportable. Como decía Harvey Keitel en el filme Smoke: una bocanada de humo que te sostenga a lo largo del día o de las noches de tu descontento, una bocanada por un suspiro y la ansiedad se libera en forma de delgado aire. El oxígeno corrompido por la nicotina es una droga que controla el estado de ánimo, intensifica la vida y la pone en peligro. De momento legal en la mayoría de los países, como el café y el alcohol, sencillamente hace que uno sobrelleve el día; hasta la próxima vez, pagando un precio, si lo demás lo consienten.

Si es verdad que la libertad de cada uno termina donde comienza la del otro, también es verdad que esa interdependencia constituye una forma de simbiosis social que se aplica a todos los estados, no sólo a los alterados o a los narcóticos. Una adicción a la vida es un esfuerzo colectivo. Esta ética de detenerse antes de ir demasiado lejos se negocia colectivamente; varía en cada uno; está orientada a la acción; es afirmativa de la potentia; apuesta por el fortalecimiento pero invita a tratar con consideración a quienes no se pueden sostener. También declara implacable el odio de los moralistas. Se trata de una física de fuerzas y un equilibrio ético que selecciona y marca umbrales de sustentabilidad. Es una ecofilosofía que afirma una verdad simple: que una cantidad concreta de nutrientes químicos puede ser buena para el suelo pero que, en exceso, lo envenena. Saber cuál es la diferencia significa que uno ha marcado el umbral de sustentabilidad. Se revela, pues, una noción de medida o de límite que está en estrecha relación con las fuerzas, las necesidades y las pulsiones internas de los cuerpos y los sujetos corporizados en interacción y en relación con los demás. Éste es el modo de instrumentar la ecofilosofía de devenires múltiples que analicé en el capítulo 4. Una ética como ésta no se puede basar en el juicio, sino que se apoya en las negociaciones transversales con múltiples otros inclinados a la creación activa de procesos de cambio. Entrar en este campo de experimentación activa con los otros es el acontecimiento mismo, pero este proceso de devenir no es infinito ni autoimpuesto: está limitado por su inmanencia sumamente radical. La muerte es uno de dichos acontecimientos y uno de esos límites. El objetivo de devenir es la creación activa y no la disolución; es un acto evolutivo que se expresa mediante el quebrantamiento.

Quiero desarrollar esta noción de la sustentabilidad en una ética de los sujetos sustentables diferenciales y proponer un debate público sobre este derecho a través de algunas de las cuestiones sociales problemáticas que la moral dominante considera meramente como autodestructivas. Éste es un tema que se debería tomar con mayor seriedad. En esta etapa también es importante oponerse a toda pretensión de pureza que pueda alegar cualquier escuela conceptual, teorética o filosófica. Nadie tiene el monopolio de la verdad en los asuntos de la ética y los valores morales. Cultivar una vida ética significa aplicar el principio de transformación alegre de los afectos negativos en afectos positivos, es decir, en mantener un desacuerdo cortés pero firme respecto a la corriente neoliberal dominante del universalismo moral kantiano.

Para el nomadismo filosófico[3], el problema que presenta la sustentabilidad es que parece ser un criterio cualitativo (intensivo), pero en realidad es un criterio cuantitativo. La sustentabilidad topa con la duración que, como velocidad pluralista, no es lo mismo. La velocidad es una trayectoria; está espacializada y relacionada con conceptos como los cuerpos o las entidades reales. La duración, en cambio, es una intensidad, relacionada con líneas o diagramas abstractos del devenir. La sustentabilidad, como medida cuantitativa, corre el riesgo de devenir efectiva y operativa dentro de la lógica del mismo capitalismo avanzado que apunta a socavar, es decir, se puede entender como la responsabilidad individual liberal por el propio bienestar. Este es un sistema axiomático capaz de considerar todas las cualidades como cantidades y de instrumentalizarlas con el propósito de alimentarse. Mi respuesta a esto consiste en adoptar, en cambio, una visión no unitaria de la subjetividad nómada que, unida a la idea del deseo, entendido como plenitud y no como falta, produce un enfoque más transformador de los valores éticos. Los criterios establecidos por esta nueva ética incluyen el desinterés en el provecho personal, el énfasis en lo colectivo, las contaminaciones virales y un vínculo entre la teoría y la práctica que incluye la importancia de la creación. Además, la noción no hegeliana del límite que propongo como el umbral de sustentabilidad significa que los límites se deben entender como conectores o líneas de atracción dinámicas.

Esos límites se deben experimentar colectivamente a fin de que produzcan cartografías de cuánto puede soportar un cuerpo o de los umbrales de sustentabilidad. También están destinados a crear lazos colectivos, una nueva comunidad o una nueva táctica afectiva. Todo esto debe incluir una evaluación de los costes que requiere emprender procesos activos de cambio y de reconocimiento del dolor y la dificultad que éstos conllevan. El problema de los costes dentro de la lógica esquizoide de nuestros tiempos concierne principalmente a la potestas, lo cuantitativo, y no a la potentia o las intensidades incorpóreas. La creación o invención de lo nuevo sólo puede emerger de las intensidades cualitativas y, por ende, no es susceptible de que se le aplique una noción que mide la tolerancia de los cuerpos como sistemas encarnados. De ahí que la cuestión ética sea la siguiente: si, en nombre de alentar a la vida (prehumana o individual) (zoé), valoramos la invención incorpórea de la cualidad y, en primer lugar, el afecto y el precepto; si (nuevamente siguiendo a Deleuze) repetimos la insistencia incorpórea de los afectos y preceptos o devenires (distinguiéndolos de los cuerpos afectados y las percepciones de las entidades), ¿cómo podemos, pues, emplear el concepto de sustentabilidad para argumentar en contra del coste de la fidelidad al concepto o el precepto? Esto implicaría aplicar un criterio corpóreo a lo incorpóreo. He aquí un doble vínculo conceptual y un verdadero dilema ético.

¿Cómo podemos combinar la sustentabilidad con la intensidad? Una línea que propondría es juzgar que todos, no sólo la gente notable como los escritores o los pensadores, sino absolutamente cualquiera (Homo tantum) responsable del esfuerzo ético, somos dignos de la producción de afecto y precepto. Esta es una ética noble para superar el sí mismo y extender las fronteras de lo que un cuerpo puede soportar; asimismo implica compasión por el dolor, pero también un deseo activo de elaborarlo y encontrar un camino para atravesarlo. La cuestión ética emergería, pues, de la diferencia absoluta (o différend) entre los afectos incorpóreos o la capacidad de experimentar con los umbrales de sustentabilidad y nuestro destino corporal como tal y como cuerpo afectado. ¿Qué criterio ético podemos inventar en el contexto de esta diferencia? ¿Cómo puede uno (¿simultáneamente?) aumentar afectividades como la capacidad de inventar o captar afecto y cuidar de los cuerpos afectados? ¿Qué tipo de esfuerzo sincronizado podría lograr este objetivo? En otras palabras, ¿cuál es el «coste» de la capacidad de ser afectado que nos permite ser el vehículo de la creación? ¿Cuál sería un concepto cualitativo de coste? Esta es la cuestión que ocupa el centro de la agenda ética nómada, una cuestión que incluye la capacidad de interrelacionarse y la relación con la alteridad, según el modelo de especificación mutua y de devenires colectivos.

Contra la moderación neoliberal

Para tener una medida del abismo que separa la ética nómada de la moral dominante (piénsese en el capítulo 1) consideraremos la moralidad neoliberal. Fukuyama (2002), en su debate neoliberal de nuestra condición poshumana, aborda la cuestión de la adicción a las drogas en relación con la sorprendente velocidad del desarrollo de las drogas farmacéuticas que afectan a la bioquímica del cerebro. Sosteniendo que la neurofarmacología es el medio más potente de controlar la conducta humana, Fukuyama subraya además su carácter adictivo, que ha llevado a que unos 28 millones de estadounidenses consuman habitualmente drogas para mejorar el estado de ánimo como el Prozac o el Ritalin (Fukuyama, 2002, p. 43). Asimismo, Fukuyama señala la estructura generizada del uso de estas drogas: el Prozac se supone que está destinado a las personas de carácter depresivo y baja autoestima —principalmente mujeres—, mientras que el Ritalin tiende a reducir la agresividad excesiva y por lo tanto se destina sobre todo a calmar a los varones adolescentes. Incapaz de tomar el impacto ético de las teorizaciones feministas del género como un factor que estructura las relaciones de poder, Fukuyama cae en los predecibles tópicos sobre el empleo de drogas para «androginizar a nuestros jóvenes» (ibíd., p. 94). Esta idea se corresponde con su definición sexista de la feminidad como castración o desvirilización, cuya única ventaja es posicionar a las mujeres como agentes de civilización contra la agresión impulsada por la testosterona. Siempre atento a las implicaciones políticas de esos patrones de control social de la conducta humana y, sin embargo, poco dispuesto a recorrer el camino de la coherencia, Fukuyama propone algunas distinciones ad hoc entre las drogas prescritas legalmente, como el Prozac y el Ritalin, y las ilegales, como el éxtasis. El teórico neoliberal presenta algunos argumentos enrevesados y contradictorios en defensa de su distinción, que es insostenible: así, atribuye al éxtasis perjudiciales efectos segundarios mientras omite la cantidad creciente de pruebas sobre los efectos negativos secundarios que, a largo plazo, tienen el Prozac y el Ritalin. Admitiendo la confusión que existe en este asunto, Fukuyama da un espléndido ejemplo del meretricio pensamiento neoliberal al declarar que: «Experimentamos un sentimiento claramente ambivalente sobre las sustancias que no tienen un claro propósito terapéutico y cuyo único efecto es hacer que la gente se sienta bien» (ibíd., p. 55).

Esta ambivalencia es aún mayor si las drogas a las que nos referimos son intensamente adictivas, como la heroína y la cocaína, y si causan un claro daño en el cuerpo. Sin embargo, cuando el daño afecta a la potentia del individuo o se manifiesta con efectos psicológicos, Fukuyama prefiere no tomar posición. La opción de ser un libertario kantiano coherente y, por lo tanto, otorgar a cada uno el derecho de usar las drogas que quiera, con la condición de que no dañe a otros, queda descartada. Fukuyama evoca, como una suerte de paradoja, la interesante posición intermedia que propone clasificar la infelicidad o la depresión (del alma) como una patología, hacerla tratar como tal por neurólogos y psiquiatras y, por lo tanto, hacer que todas las drogas psicotrópicas y destinadas a levantar el ánimo sean legales y que el sistema nacional de salud las considere reembolsables. Pero ese gesto es meramente retórico y Fukuyama no respalda la senda ética que evoca, ya que defiende la distinción entre mente y cuerpo y la emplea como un criterio que le permite organizar la asignación y legalización de las drogas farmacéuticas.

Admite la dimensión dramática de los problemas relacionados con la depresión, la agresión y otros llamados «de conducta», pero al mismo tiempo soslaya las raíces de los problemas.

El centro de la cuestión es precisamente la economía política de legalizar las drogas o de prescribirlas a la fuerza. A su vez, esta práctica se relaciona con el peso ético que cada uno esté preparado a asignar a las desdichas de cada día o a la infelicidad, la depresión, el estrés laboral y las disfunciones en general. Estas son las dificultades banales pero abrumadoras que deben afrontar millones de nuestros conciudadanos, principalmente mujeres y jóvenes, para poder sobrellevar el día a día y encarar las realidades sociales en tiempos de cambios y de quebranto. Bien podríamos llamarlas «enfermedades del alma», como hizo Freud un siglo antes, abriendo así un camino alternativo contra el cual los neurólogos no han dejado de luchar desde entonces. Esta es la línea del agrietamiento, como sugiere el nomadismo filosófico, y sus fenómenos merecen abordarse como graves cuestiones sociales de importancia y pertinencia colectivas. En realidad, yo considero que la felicidad es una cuestión política como lo son el bienestar, la confianza en uno mismo y el sentimiento de capacidad. Estas son preocupaciones éticas fundamentales que no deberían quedar en manos de las empresas farmacéuticas, los administradores de la diversidad, los expertos en capital humano ni de los múltiples apóstoles de los remedios new age y la psicología popular. El movimiento feminista ha desempeñado un papel histórico al situar estos temas en el centro de la agenda social y política: la felicidad es un derecho humano fundamental y, por lo tanto, una cuestión política. Los neoliberales como Fukuyama hacen lo que pueden para volver a barrerla bajo la alfombra en retorcidas convulsiones morales que saben a hipocresía. Nuestro tiempo exige un enfoque más sistemático de estos problemas porque nuestras mujeres y jóvenes, entre otros, lo necesitan y porque merecen un trato mejor.

Por todo esto, quiero abogar por una agenda menos moralista y conceptualmente más rigurosa que combine un enfoque más amplio de las alteraciones de la «naturaleza humana» con un serio compromiso a reflexionar siguiendo las vetas de la cultura contemporánea y no a contrapelo. La proporción de infelicidad y disfuncionalidad forma parte de esta cultura: todos vivimos en el borde de la grieta. Para la subjetividad nómada, sustentar un estado de bienestar es un elemento fundamental de la ética del sujeto. Para el sujeto, expresar su esencia íntima significa alcanzar lo máximo de que es capaz: el conatus nos impulsa hacia el propio mejoramiento (o no). La felicidad, en este esquema de pensamiento, es una cuestión política y el papel del Estado es alentar —y no obstaculizar— las esfuerzos de los seres humanos por lograr todo lo que son capaces de alcanzar. La política debe contribuir al cumplimiento ético de la libertad interior de los seres humanos situando la cuestión de las transformaciones en el centro de la agenda social. La etología de fuerzas propuesta por las revisiones nómadas de Spinoza nos permite diferenciar las formas molares de las formas moleculares de transformación y movilidad. Dado que el nomadismo está relacionado con el desplazamiento y la extensión de nuestras fronteras, la ética de la sustentabilidad es un poderoso medio para negociar los diferentes cambios y los distintos modos intensivos de devenir. Este es un proyecto tanto político como ético, por cuanto promueve un cambio de perspectiva que nos permita resistir las eliminaciones ilimitadas, los múltiples desahucios y la semiótica impuesta por el capitalismo avanzado y dé lugar, en cambio, a los flujos y la movilidad.

En su valiente trabajo sobre la interconexión entre la escritura y el consumo de drogas, Sadie Plant (2000) se manifiesta apasionadamente en contra de la hipocresía que tiñe el debate público sobre la adicción. Destacando la eficaz interacción establecida desde hace tiempo entre la escritura creativa y las «sustancias psicotrópicas ilegales», Plant ofrece una ejemplar cartografía de las fuerzas sostenibles e insostenibles. La fuerza de su argumentación estriba en su enfoque materialista: Plant hace un relato histórico bien documentado de la interacción entre las drogas y la producción de cultura que comprende el análisis del imperialismo y de la función que cumplió el cultivo y el consumo de drogas en la cultura europea, desde la guerra del Opio del siglo XIX y las «guerras entre traficantes» hasta las hipócritas «guerras contra las drogas» de hoy. Como suele ocurrir frecuentemente en la historia europea, los desarrollos industriales y militares también se entretejieron en el proyecto colonial. Así se establece una genealogía paralela entre el desarrollo de las drogas, la expansión colonial y el descubrimiento y comercialización de las nuevas tecnologías. Desde la aguja hipodérmica al inhalador nasal, la farmacología y las tecnologías bélicas han estado trabajando hombro con hombro desde el siglo XIX.

Uno de los puntos significativos del análisis de Plant es el modo en que esta autora se opone a la distinción entre adicciones legales e ilegales. Ante todo, entre las primeras está la adicción a la escritura, una adicción socialmente aceptada y que, sin embargo, no es menos letal que muchas otras inaceptables. Además, las mentes creativas son entusiastas experimentadoras y por ello tienden a canalizar su elevada intensidad hacia el alcohol o las drogas. El punto en común entre la adicción legal (la escritura) y una ilegal (el alcohol o las drogas) es el deseo de imprimir velocidad, de acelerar los sentidos. Como bien sabían Sigmund Freud, Walter Benjamin, Aldous Huxley, Carlos Castaneda y toda la subcultura hippie de los sesenta, el objetivo último es descubrir la manera de expandir el aparato perceptivo. Casi es imposible imaginar el progreso cultural sin esos saltos de la imaginación y esas aceleraciones súbitas. La lista mencionada no pretende ser una especie de «excursión» narcótica, sino sólo una manera de contrarrestar la creencia ampliamente difundida de que las drogas son el último de los consumos inútiles y que constituyen la antítesis de la conducta productiva. El análisis de Plant demuestra, en cambio, el papel creativo que cumplen en la producción de obras muy valiosas, si no ya abiertamente innovadoras. Además, como la mayor parte de las mercancías de las economías de mercado actuales las drogas son, en gran medida, parte del sistema laboral intensivo de producción y distribución de la riqueza. Por lo tanto, es esencial abordar este tema con una actitud no moralista.

El aspecto central es la aceleración de la velocidad existencial, una especie de torrente de energía que es la marca del deseo en el sentido de la expresión de la potentia. Lo que afirma, reclama y autoriza la ética de los sujetos nómadas sustentables es la positividad de la potentia misma, lo cual equivale a decir la singularidad de las fuerzas que componen la rejilla temporoespacial específica de inmanencia que configura la vida de cada sujeto. Esta vida es un montaje, no algo dado; es un conjunto de puntos en el espacio y en el tiempo, un manta de retazos de material recuperado. Es el proyecto que trata de lograr la unicidad de la propia vida, no una supuesta esencia profundamente asentada.

Muchos artistas contemporáneos lidian con la idea de que la realidad cotidiana sólo es un banco de datos estratificados de hábitos sedimentados y que inducir cambios es una cuestión de instaurar la movilidad en el corazón mismo del sujeto. Muchos de ellos, desde la manipuladora digital Inez van Lamsweerde hasta los proyectos con datos vía satélite como Makrolab (Biemann, 2003), basan su práctica estándar en la descontextualización táctica que consiste en apartar al sujeto de la nube esperada de datos de la experiencia a la que se fue acostumbrando gradualmente. Esta dislocación del sujeto abre espacios donde se pueden implantar nuevos modos de ingreso de datos y, con ellos, nuevas revelaciones sensoriales, perceptivas, conceptuales y éticas. La táctica de la descontextualización sensorial no carece de violencia. Las clínicas de desintoxicación o cualquier espacio cerrado de alta seguridad reproduce exactamente las mismas condiciones de desplazamiento traumático. Sin embargo, en el caso de la cultura contemporánea de arte digital el toque de crueldad se aplica a la tarea de ampliar el rango de lo que los sujetos corporizados, incorporados y tecnológicamente mejorados son realmente capaces de devenir. Lo cual, en el proyecto ético del nomadismo filosófico se puede traducir en la siguiente pregunta: ¿cuánto puede soportar mi cuerpo, tu cuerpo, el de él o el de ella?

Marko Pelijan, de Makrolab, encierra a sus sujetos en un laboratorio móvil: «Una cámara octogonal de 14 m de largo con una brillante cobertura plateada y pilares de acero, un par de antenas vía satélite y una turbina eólica para suministrar energía» (Biemann, 2003, p. 148). Luego los somete a recibir más de 600 fuentes de datos: televisión, Internet, vía satélite, «frecuencias electromagnéticas y ruido interestelar» (ibíd., p. 149). Abrir de par en par las puertas de la percepción mediante la intervención sensorial conduce a la desegregación de las capacidades corporales mediante la descodificación del conocimiento sedimentado al cual está acostumbrado el sujeto. El resultado es tan adictivo como cualquier droga legalmente prescrita.

Una agenda crítica para el próximo milenio, tanto en la teoría feminista como en la filosofía social de corriente dominante, no puede dejar de abordar estas cuestiones. Tenemos que hablar de la simultaneidad de efectos sociales y culturales opuestos y tratarlos de una manera no moralista. «Lo que sea que te sostenga a lo largo del día» no tiene que ser necesariamente el manifiesto de la autodestrucción, como a menudo se considera. Puede meramente ayudarnos a enmarcar un umbral de pautas sustentables de cambios transformadores, de devenires como modos y estados de ánimo potenciadores.

La ética de bios/zoé y Thanatos

La muerte es la transposición última, aunque no final. Quiero oponerme a la creencia de base cristiana en la supuesta evidencia y el valor implícito de la «vida». La teoría de Deleuze del devenir animal/insecto/imperceptible desafía la ética cristiana de la sacralización de la vida. Zoé continúa implacablemente. Ese sistema de creencias ha puesto en la categoría de «pecado» o de «nihilismo» las prácticas y fenómenos corporales que en mi cultura y mi sociedad tienen una significación cotidiana: descontento de todo tipo; las adicciones en todas sus variedades legales e ilegales; el suicidio, especialmente entre los jóvenes; el control de la natalidad, el aborto y la elección de prácticas sexuales y de identidades sexuales; la eutanasia y la agonía de las enfermedades prolongadas; los sistemas artificiales para mantener con vida a las personas utilizados en hospitales y en otros ámbitos; la depresión, el síndrome provocado por el estrés y el exceso de trabajo propios de las sociedades industriales. Existe la tendencia a interpretar esas prácticas con referencia a la moral cristiana y a sacralizar las nociones de la «Vida» y del individuo que la habita, lo cual se traduce en presentarlas como patologías, problemas sociales y cuestiones escandalosas que culturalmente terminan codificándose como «diferentes» en el sentido de monstruosas o anómalas.

El nomadismo filosófico, por su parte, tiene un enfoque más positivo de estos fenómenos que nos ofrece la posibilidad de reflexionar junto a ellos y con ellos. Mi hipótesis sostiene que una visión no unitaria del sujeto, combinada con una ética de la sustentabilidad, nos faculta a dejar de lado la costumbre de juzgar como patologías las prácticas autodestructivas. Esto equivale a redefinir radicalmente las fronteras de lo humano y de los términos de su corporización. Asimismo, es una visión que genera formas nuevas y más complejas de compasión o de afinidad profundamente compartida con los otros.

Sobre el suicidio

Como consecuencia de ello, considero que la falta de evidencia, por esforzada que sea su búsqueda para «llevarse bien con la vida», genera otra pregunta pertinente: «¿Con qué objeto?». Y no lo planteo de un modo quejoso ni narcisista, sino más bien como el momento necesario de estasis que precede a la acción. Este es el signo de interrogación que hace las veces de prólogo y de marco de las posibilidades de acción ética. Cuando Primo Levi, quien se hizo esta pregunta toda su vida y luchó por responderla a lo largo de la misma, finalmente fracasó en su intento de encontrar una motivación para volver a hacérsela, terminó suicidándose. Sin embargo, ese gesto no fue la señal de una derrota moral ni de un descenso del nivel de sus aspiraciones. Por el contrario, expresa la determinación de no aceptar la vida en un nivel empobrecido o disminuido de intensidad. En ese sentido, es un gesto éticamente positivo.

Lloyd (1994) señala que, respecto al suicidio, Spinoza es muy claro: decidirse por la autodestrucción no es positivo ni se puede considerar una elección libre. La autopreservación es un impulso tan fuerte que la autodestrucción sólo puede venir de fuera. Un conatus no puede desear su propia destrucción y si la desea lo hace por culpa de alguna compulsión física o psíquica que niega la libertad del sujeto. La interconexión de las entidades significa que la autopreservación es un interés comúnmente compartido. Aunar fuerzas con otro para intensificar el goce de la vida es la clave de la vida ética; y también es la definición de una vida racional vivida gozosamente. El suicidio y la racionalidad se excluyen recíprocamente. Spinoza repudia la «ética del suicidio noble», como lo llama Lloyd (1994), pero se niega igualmente a considerar esa renuncia como una virtud. Para Spinoza, el mayor pecado —y tal vez el único— es sucumbir a las fuerzas externas y, de ese modo, disminuir la propia potentia.

Al comentar los suicidios de Primo Levi y de Virginia Woolf, Deleuze —quien a su vez eligió ese mismo modo de terminar su existencia— lo dice claramente: uno puede suprimir la propia vida, en su forma específica y radicalmente inmanente y aun así afirmar la potencia de la vida, especialmente en casos en los que una salud deteriorada o condiciones sociales adversas pueden obstaculizar seriamente la capacidad de la persona de afirmarla y sobrellevarla alegremente. Esta no es ninguna afirmación cristiana de la vida ni una delegación trascendental de la significación y el sistema de valor a categorías superiores a la del sí mismo corporizado. Por el contrario, es la inteligencia de una carne radicalmente inmanente que declara con cada espiración que la vida que alienta en nosotros no está marcada por ningún significante y, aún con mayor certeza, que no lleva nuestro nombre.

Este enfoque está vinculado con la cuestión de los costes que ya analicé. La conciencia de la absoluta diferencia entre intensidades o afectos incorpóreos y el cuerpo específico afectado que a uno le ha tocado en suerte es crucial para la ética de elegir la propia muerte. La muerte es lo insustentable. Este tipo de argumento, unido a la piedad por el sufrimiento de los pacientes terminales, también está en el corazón de los debates contemporáneos sobre la eutanasia. Estos debates se caracterizan, en la esfera pública, por comprensiones dramáticamente incompatibles de la «Vida», así como por los tácitos intereses creados de algunos participantes. Sólo una cultura tan pragmática y tolerante como la de los Países Bajos logró alcanzar un acuerdo intermedio clásicamente holandés y oficializar algunas leyes que contemplan un tipo determinado de eutanasia. Sin embargo, hasta en ese caso el debate público se podría beneficiar con una inyección de ética nómada.

Andre Colombat, en su comentario sobre la muerte de Deleuze, vincula el acto de suprimir un cuerpo desfalleciente, como en los casos de suicidio o eutanasia, con una ética de la afirmación de la alegría y la positividad de la vida que, necesariamente, se traduce en la negativa a llevar una existencia degradada:

Esta idea se funda en una distinción preliminar y fundamental entre la muerte personal y la muerte impersonal. La primera está asociada a la supresión del yo individualizado; la última está más allá de uno mismo: una muerte que está desde siempre frente a mí. Es la forma extrema de mi poder de devenir otro u otra cosa. Una fisura absoluta y dinámica que no define lo «posible», sino lo que nunca terminará, lo virtual que nunca se consuma, lo interminable e incesante a través de lo cual «yo» pierdo el poder de morir (Colombat, 1996, p. 241).

Es decir, en una perspectiva filosófica nómada, el énfasis en la impersonalidad de la vida aparece acompañado de una reflexión análoga sobre la muerte. Si la vida es una fuerza impersonal o, mejor dicho, apersonal, zoé, en su magnífica indiferencia respecto a los intereses de los seres humanos, también significa que la muerte no lo es menos. La muerte no es un fracaso ni la expresión de una debilidad estructural que está en el corazón de la vida porque es parte integrante de sus ciclos generadores. Como tal, es una «institución cero», concepto al que retornaré en el epílogo, cuando haga un análisis sobre Lévi-Strauss y lo simbólico lacaniano. Es la forma vacía de todo tiempo posible como perpetuo devenir que se puede realizar en el presente, pero que refluye hacia el pasado y el futuro. Es virtual en cuanto a que tiene la capacidad generadora de engendrar lo real. En consecuencia, la muerte es una manifestación casi evidente de principios que están activos en cada aspecto de la vida, tales como el poder preindividual o impersonal de potentia. es decir, es la afirmación de la multiplicidad y no de la unicidad y la interconexión con un «exterior» que es de una dimensión cósmica y, por lo tanto, infinita.

Yo lo describiría como los flujos de devenir en un espacio ilimitado situado entre lo que ya no es y lo que todavía no es. Es una vertiente temporal del vitalismo que no puede estar más alejada de la idea de la muerte entendida como un estado inanimado e indiferente de la materia, al que el cuerpo supuestamente debe «retornar». La muerte, por el contrario, es el devenir imperceptible del sujeto nómada y, como tal, forma parte de los ciclos de devenires, otra forma de interconectividad, una relación vital que vincula entre sí a múltiples fuerzas. Lo impersonal es la vida como bios/zoé que alienta en nosotros, el exterior último como la frontera de lo incorpóreo.

En Viroid Life, Ansell-Pearson explica de manera muy esclarecedora la distinción que se establece en la filosofía del devenir de Deleuze entre la muerte personal y la muerte impersonal. La paradoja de afirmar la vida como potentia, energía, e incluso en —y a través de— la supresión de la parcela específica de vida que habito «yo», es una manera de llevar el antihumanismo a su punto de implosión. Esta idea disuelve la muerte en cambios del proceso siempre inestables y así desintegra el yo, con su capital de narcisismo, de paranoia y de negatividad. La muerte impersonal desde el punto de vida específico y muy restrictivo del yo es precisamente la manifestación de zoé o de la vitalidad prehumana:

Sólo se puede llegar a una concepción que entienda la muerte como algo dinámico, como parte de un proceso y que la libre del deseo antropomórfico de muerte (de estasis, de ser), una concepción que hable en cambio solamente de una muerte que desea (una muerte que es deseo, en la que el deseo se construye siguiendo las líneas de una máquina o de un montaje mecánico), liberando el devenir de la muerte tanto del mecanicismo como del finalismo. […] Esto implica postular el mundo como un «monstruo de energía» sin principio ni fin, un mundo dionisíaco de «eterna» autocreación y «eterna» autodestrucción […] un mundo de devenir que nunca alcanza el «ser», que nunca alcanza una muerte final (Ansell-Pearson, 1997b, pp. 62-63).

La muerte no tiene que ser necesariamente un «agujero negro improductivo» (Ansell-Pearson, 1996, p. 68) temido por todos, sino que puede ser un punto en una síntesis creativa de corrientes, energías y devenires. Como sostuve antes, la muerte está detrás de nosotros y esta visión está muy alejada de la metafísica de la finitud. Tampoco es la clausura significante ni la frontera que define la existencia humana. En cambio, basándose en Spinoza, Deleuze resalta la multiplicación de las conexiones y la riqueza de la creatividad de un sí mismo que se manifiesta en procesos de devenir. Esta visión afirmativa de la vida y el pensamiento sitúa el nomadismo filosófico en una lógica de positividad, antes que en la economía redentora del pensamiento metafísico clásico. La visión de la muerte, entendida como un proceso, se vincula con la idea del tiempo entendido como persistencia y sustentabilidad.

La ética de la posición adoptada en la obra de Deleuze le debe tanto a Nietzsche como a Spinoza. Philip Goodchild cita eficazmente a Deleuze sobre este punto: «Puesto que las fuerzas destructivas siempre se intercambian entre personas, es mucho mejor destruirse en condiciones convenientes que destruir a otros» (Goodchild, 1996, p. 208). A causa de esta ética de afirmación y positividad, el enfoque deleuziano sugiere que «lo que sea que te sostenga a lo largo del día», sea cual fuere el apoyo vital o el sistema de mejora del estado de ánimo del que uno dependa, nunca debería ser objeto de juicio moral, sino que se debe considerar un término neutral de referencia; un punto de apoyo en el proceso del devenir.

La vida como proyecto que apunta a afirmar la intensidad y la positividad del deseo se funda en las bases materialistas del sujeto encarnado; un sujeto en devenir no unitario y poshumanista. La vida que hay en «mí», en realidad no lleva mi nombre: yo no soy su propietario; yo sólo paso a través de ella. En una cultura saturada de egotismo, el «yo» es, muy a menudo, un obstáculo para el proyecto de afirmar y promover el retorno triunfante e imparable de la impersonalidad o, más concretamente, la apersonalidad de los devenires (los eternos retornos). Estos devenires no dan prioridad a los sujetos antropocéntricos, sino que destacan a los grupos de tipo heterogéneo. Animales, insectos y máquinas son otros tantos campos de fuerzas o territorios del devenir: la vida que hay en «mí» no es sólo humana. Más allá de la distinción sujeto/objeto que postula la eternidad y el imperio paranoide narcisista de la vida del yo, los devenires continúan, despreocupados e implacables.

En todo caso, la «vida» que potencia la ética nómada de sustentabilidad no es la vida en el sentido de entidad única como la postula el dogma cristiano, ni tampoco es la creencia científica igualmente indiscutida en los poderes dictatoriales del ADN. Es sorprendente comprobar en qué medida nuestra comprensión del sujeto humano aún está asociada a un sentido del cuerpo visto como un contenedor o como un envoltorio, que guarda un alma dispuesta por un orden divino o un código genético igualmente despótico. Separada de él está la mente, gobernada por la caja negra de la razón innatamente soberana o por una libido regulada racionalmente que sabe lo que le conviene a cada uno. Estas son convenciones humanistas presentadas en bloque como la esencia humana. La subjetividad nómada, en cambio, sugiere que la singularidad del sujeto estriba en el proyecto que anima su devenir, en la conciencia minoritaria que se manifiesta y expresa a través de múltiples devenires.

El sujeto en devenir es aquel para quien la pregunta «¿con qué objeto?» es esencial. Un sujeto sumamente intenso también está animado por niveles de vulnerabilidad sin parangón. Con el modelo nómada también aparece una fragilidad fundamental. Los procesos sin cimientos se deben manipular con cuidado; la potentia requiere un alto nivel de contención que funcione como marco.

La eternidad dentro del tiempo

Según Lloyd (1994), la eternidad de la mente hace que la muerte sea irrelevante para una visión espinosista del sujeto. Para Spinoza, juzgar algo como eterno significa entenderlo como real. La eternidad no es lo mismo que la «duración» y, por ende, no significa que «dura para siempre». Es posible entender las mentes como entidades que participan de una totalidad mayor; para Spinoza esa totalidad es la mente de Dios (sub specie aeternitatis) que, por definición, es eterna en el goce de su perfección y amor. El amor intelectual por esa visión hace que también nuestra mente sea eterna. La sabiduría es la contemplación de la eternidad de las fuerzas de la vida, no la perennidad de la muerte. En este punto el pensamiento de Spinoza no está libre de contradicciones particularmente en cuanto a la distinción entre las nociones de «eternidad» y «duración» —que también afecta a su opinión sobre Dios, la religión y la salvación—. Spinoza se opone a la visión ortodoxa de Dios sostenida por las principales religiones y defiende, en cambio, la existencia de un Dios infinito y eterno, sin el cual nada existe ni puede ser comprendido; por eso la mente humana sólo es un modo en el atributo del pensamiento de Dios. Según Spinoza, la mente se esfuerza por conservarse como una unidad, tanto en el plano temporal como en el espacial, y al hacerlo tiene que aceptar su naturaleza compleja y también, a su vez, las complejidades y diferenciaciones internas. La ética de la sustentabilidad consiste precisamente en fijar límites a esta complejidad interna. El mismo tiempo fija algunos límites en la medida en que organiza la experiencia en una secuencia de pasado, presente y futuro y con ello limita las complejidades y la proliferación de asociaciones propias de la memoria y la imaginación.

Como sostiene Edwin Curley (1988) en su lectura materialista de Spinoza, la idea del paralelismo entre cuerpo y espíritu se basa en la noción de alma (anima) entendida como una fuerza de vida a través de la cual las cosas perseveran en su ser. Esa fuerza vital está presente en todas las cosas aunque de diferente manera. La defensa de la inmortalidad del alma encaja en este paralelismo. Lo importante es no pensar atendiendo a la inmortalidad personal porque, como vimos en el capítulo anterior, una persona está necesariamente incorporada y corporizada en una secuencia temporal garantizada por su memoria. La interrupción radical de la conciencia inducida por la muerte mediante la destrucción del cuerpo es de tal naturaleza que la persona no podría sobrevivir. Y sin embargo, para Spinoza, la au top reservación está escrita en la esencia del sujeto y la muerte sólo se puede producir por causas externas. El debate erudito sobre la noción de inmortalidad en Spinoza es muy extenso[4], pero existe un consenso en cuanto a que la obra de ese autor se sitúa en un espacio intermedio entre las dos tradiciones dominantes del pensamiento occidental. Una, la platónica, define la «eternidad» en el sentido de perpetuidad sin tiempo y, en consecuencia, excluye todo debate sobre el tiempo. La otra, la aristotélica, define la eternidad sencillamente como el tiempo que no termina o lo «sempiterno». Martha Kneale (1973) argumenta que Spinoza tiende a la visión aristotélica, que ella resume del modo siguiente:

Una mente humana dada […] es ese sistema de conocimiento que tiene la existencia de Dios como su primera premisa (esto es común a todos), la existencia de las otras partes del universo como premisa intermedia y la existencia de su propio cuerpo como conclusión. Por lo tanto, toda mente humana es, en cierto sentido, el mismo sistema de todas las otras mentes humanas, pero es un sistema ordenado de manera diferente. De ahí surge nuestra individualidad, no meramente en esta vida, sino de manera sempiterna.

La mente está corporizada y forma parte de la «naturaleza» en el sentido del ambiente en que vivimos, como sostuve en el capítulo 3. Esto implica la realización de su interconexión con otros modos de pensamiento y otras fuerzas y, por ende, también puede comprender la rivalidad con otras mentes y, consecuentemente, con fuentes externas que pueden resultar negativas o destructivas. Pero la mente no puede contemplar la posibilidad de su propia muerte. Como dice Lloyd: «La muerte es la destrucción del conatos» (Lloyd, 1994, p. 132). Morir significa dejar de compartir ese flujo vital de interacciones positivas y negativas con los demás, que es el rasgo distintivo del sujeto corporizado.

Una parte de nuestra existencia continuará después de la muerte, pero no es la existencia continuada del sí mismo. La eternidad de la mente estriba en que forma parte de una totalidad reflexiva más amplia. No obstante, la existencia de la mente depende de la del cuerpo y sólo se puede producir en la medida en que el cuerpo realmente exista. Así, la mente deja de existir con la muerte del cuerpo, aunque la idea de esa entidad mente/cuerpo no se borra con la desaparición de este último. La verdad de lo que ha sido, el sujeto mismo, no se puede perder. El pasado permanece fijo y asegurado por sí mismo y, por tanto, es el verdadero objeto de devenir. Para el sujeto, entenderse como parte de la naturaleza significa percibirse como algo eterno, esto es, una entidad al mismo tiempo vulnerable y transitoria. Sin embargo, esto también abarca una dimensión temporal: lo que somos está unido a cosas que existían antes de nosotros y que existirán después y algunas de las cuales continuarán estando mucho después. La muerte lo afecta, por supuesto, pero «la muerte no tiene el poder de hacer que ese sujeto no haya sido» (ibíd.). Estar muerto no reduce a un ser a la condición de ficción, producto de la imaginación de otros, sino que disuelve el sí mismo en un continuo interconectado con la naturaleza como Uno. Pase lo que pase —y la muerte siempre pasa— habremos sido y nada puede cambiar ese hecho, ni siquiera la misma muerte. El futuro perfecto pavimenta el camino del presente continuo.

La mente corporizada continúa siendo parte integrante de un todo más amplio y articulado. El hecho es que uno puede cobrar conciencia de ello durante la vida, a saber, la conciencia de que hay algo que trasciende el tiempo. Una vez adquirida esta percepción, queda poco por temer de la muerte real. Creo que éste es un paso crucial, porque la verdad sobre la naturaleza del sí mismo corporizado puede y debe entenderse desde el interior de la existencia. Esta es la forma más elevada de pensamiento que tiene en cuenta la eternidad, que está anclada en la memoria y en la imaginación pero exige la claridad de la razón para entender cómo opera. La conciencia de la trascendencia de la muerte es algo que se debe producir en la vida y no en el momento de la muerte misma. Lloyd explora admirablemente esta paradoja: «El paso del tiempo no altera el carácter de lo que es el pasado […] que un acontecimiento haya terminado o que algo haya cesado no interfiere con lo que ha sido» p. 137).

¿Cómo continuará la vida (zoé) que hay en mí después de mi extinción física? En primer lugar, en mi marco corporizado y material el organismo continuará produciendo y creciendo: uñas y cabellos. Pero también bacterias, fluidos y todo tipo de terceras partes, como gusanos y otros parásitos. Fusionándose con el ambiente, la muerte desencadena unas metamorfosis que son vitales, aun cuando resulten letales. «Tenían que llamar y llamar», escribe Silvia Plath, «y quitarme los gusanos como perlas pegajosas» (1965, p. 17), expresando así la estrecha proximidad del estado creativo de intensidad acelerada con el de la muerte impersonal. Y lo dice la misma autora que decidió terminar su continuo temporoespacial envenenándose con el gas de la cocina.

En segundo lugar, la «Vida» que hay en mí continuará en los recuerdos de otros, en las múltiples redes de interrelaciones y conexiones que uno ha construido a lo largo de su vida. Los afectos y recuerdos son la única vida después de la vida a la que la mayoría de nosotros puede aspirar (Phillips, 1999). Conectado con esto está el grado de transformación de los afectos negativos en afectos positivos que uno consiga sustentar y realizar y, además, compartir y distribuir de manera nómada a través del espacio-tiempo de las interrelaciones.

La vida como proceso de devenir es un proyecto, no algo dado. Como tal está en el mundo y para el mundo, para lograr encuentros positivos que realicen e incrementen nuestra potentia colectiva o el deseo de determinar una diferencia positiva en el mundo. La muerte puede terminar con la parcela específica de existencia corporizada que uno es, pero no puede cambiar el hecho de que uno haya sido un mortal (alguien que ha sido). El pasado perfecto se fusiona con el futuro anterior, abriendo una línea de inmortalidad en el sentido de amistad con la muerte impersonal en el aquí y ahora de una sola vida.

Esta visión de la inmortalidad dentro del tiempo se refiere a la conciencia y a la proximidad amable de la muerte impersonal, un acontecimiento siempre-ya presente que pasa por alto lo individual. No es lo mismo que la eternidad del sí mismo, que evidentemente es una ilusión patética. La inmortalidad surge del hecho de tener que morir, más tarde o más temprano: la inmortalidad no es la eternidad del presente, sino el flujo del tiempo mismo en su dimensión temporal y atemporal. El tiempo como devenir eterno supone la inmortalidad como su núcleo, listo no equivale a una afirmación religiosa, sino que es una consecuencia lógica de la persistencia como el corazón afectivo del sujeto nómada. La alegría que procede de esta conciencia es un lazo de reconocimiento con los otros inmortales humanos que comparten la finitud y la conciencia de ser capaces de devenir inmortales sólo a través de la muerte.

El aspecto fundamental de esta noción de la muerte es que constituye lo opuesto de la trascendencia porque no sitúa la eternidad en «la totalidad de las verdades omnipresentes» (Lloyd, 1994, p. 137), sino en la realización de las configuraciones específicas de fuerzas que definen cada singularidad específica. Hace del sujeto una entidad que «continuará habiendo sido» (ibid., p. 138). La eternidad de la mente, no como duración, sino como participación de una existencia continuada, hace que ésta no tenga el poder de interferir en lo que el sujeto ha sido. Así, la salvación se produce en la realización de la eternidad dentro del tiempo. Lo que hace que una mente sea eterna es, precisamente, el conocimiento de su eternidad, lo cual a su vez está determinado por su poder de síntesis entre la razón, la memoria y la imaginación.

Más allá de la pulsión de muerte entrópica

Para comprender esta redefinición de la muerte, es necesario confrontarla con la tradición psicoanalítica de pensamiento de la vida en relación con la pulsión de muerte. Laplanche (1976) plantea que, como modalidad prototípica de lo negativo, la muerte no tiene ninguna representación en los procesos inconscientes: está más allá de cualquier representación posible. Ésta es la fuente de su vínculo con lo femenino, sobre lo que Freud proyecta toda la carga de la corporización y también de la mortalidad. La muerte de uno mismo es irrepresentable y el sujeto consciente sólo tiene la posibilidad de contemplar la muerte de otro. De modo que sólo podemos tener alguna intuición de nuestra mortalidad proyectándola en otro o por identificación o conexión empática con otro, habitualmente una persona amada. Esto hace del duelo un modo esencial de relacionarse con el otro y, oblicuamente, con la propia muerte. En la medida en que la sexualidad es la pulsión o el modo más elemental de relación con los demás, Freud analiza la pulsión de muerte en el marco de su teoría general de la sexualidad. La pulsión es el antiinstinto por cuanto establece una mediación fundamental entre lo somático y lo psíquico en una especie de «delegación» energética o libidinal. Freud reconoce las bases somáticas o biológicas del sujeto, pero lo que trata es de desbiologizar y, por lo tanto, desnaturalizar la sexualidad, de tal modo que la separa claramente de lo instintivo.

La ética del psicoanálisis se basa precisamente en este reconocimiento de la estructura ineluctablemente social e histórica de la sexualidad humana, es decir, de su naturaleza no biológica. Como sostiene Laplanche, Freud destruye toda pretensión de «naturalidad» destacando la amplia gama de «perversiones» que manifiesta la sexualidad humana y que «sólo es el resultado precario de una evolución histórica que, en cada etapa de su desarrollo, se puede bifurcar de manera diferente y provocar las más extrañas aberraciones» (Laplanche, 1976, p. 15).

Freud salva la cuestión de la biología mediante una teoría de las pulsiones que describe de qué manera las fuerzas libidinales «se apoyan en» o «reciben el apoyo de» algunas de las funciones esenciales o vitales del cuerpo. La idea psicoanalítica es que el material somático está envuelto en un mapa psíquico de placeres y deseos que sólo mantienen una relación distante con las necesidades o los instintos corporales. Las pulsiones «se apoyan» en los instintos pero los trascienden a cada paso. El motor de la trascendencia es el placer mismo. Las huellas de los placeres y los dolores colorean el mapa psíquico del cuerpo y lo transforman en un paisaje que no tiene nada de natural y que, en cada individuo, está sujeto a grandes variaciones singulares. Para Freud, la sexualidad o el deseo corresponden a la fuerza de la Vida, también conocida como «Eros». Este es un registro vital de la autopreservación y el crecimiento. Aunque la sexualidad depende de estas necesidades vitales, todo su curso la llevará a disociarse de lo somático y lo necesario para tender a lo superfluo y lo gratuito, lo que equivale a decir hacia el placer. Por implicación, la sexualidad humana no tiene un objetivo ni objetos predeterminados. Se apoya en toda clase de objetos con el propósito de alcanzar su meta: la autosatisfacción como placer.

Aquí el planteamiento es engañoso porque el psicoanálisis también quiere postular que todo sujeto tiene como objeto primario de deseo el lugar de origen, es decir, el cuerpo de la madre. Freud es completamente materialista en esta cuestión y señala que, en relación con el desarrollo psíquico del niño, el término crucial de referencia es el pecho, el proveedor de alimento y comodidad. En cierto modo, el proceso de socialización consiste en permitir que la madre emerja como un otro significativo, por encima y más allá de la función psíquica que cumple como proveedora de Vida. De ahí la idea de Freud de que no hay ningún objeto de amor «original», sino que cada objeto debe ser encontrado de nuevo y, por lo tanto, es fantasmático en su estructura. El fantasma significa que el objeto deseado es un sustituto al que se llega mediante un desplazamiento, lo cual implica que «el objeto que se ha perdido no es el mismo que se habrá de redescubrir» (Laplanche, 1976, p. 20). La sexualidad está, pues, marcada por el doble movimiento de «apoyarse» en lo somático, pero también de desviarse de lo somático mediante el desplazamiento, lo que implica que no hay ningún órgano sexual «natural» y que lo que inviste la sexualidad es el cuerpo como un todo.

De acuerdo con Laplanche, Eros o la sexualidad «no es sino la transcripción de las repercusiones sexuales de todo lo que ocurre en el cuerpo más allá de un umbral cuantitativo» (ibíd., p.  22). Por consiguiente, cualquier función vital puede «secretar» sexualidad, la cual se vuelve difusa a través de todo el sí mismo corporal. Los orificios corporales son los sitios privilegiados en la medida en que constituyen puentes abiertos al mundo, puntos de paso y transición hacia el «exterior» del sujeto. Además, estos «agujeros» son objeto de cuidado de los adultos quienes, consecuentemente, los sexualizan como sus propios objetos de fantasía. Decir que la sexualidad puede estar en cualquier parte no equivale, sin embargo, a adoptar una posición pansexualista, o sea, a decir que todo es sexualidad. Freud argumenta que siempre hay algo que se resiste a la sexualidad y que, por lo tanto, su expresión se caracteriza por el conflicto, la represión y la negación. ¿Por qué? En parte, porque el desarrollo de la sexualidad es lento: después de una fase intensa en la infancia, permanece dormida hasta la pubertad, cuando estalla nuevamente en torrentes impulsados hormonalmente. Este ritmo temporal desarticulado favorece los frenos y la represión.

Para poder explicar el fenómeno de resistencia a la sexualidad o la pulsión de muerte, Freud se basa en una amplia teoría de la mediación psíquica. Lo esencial es que la pulsión de muerte funciona reteniendo o sustrayendo energía. No dispone de ninguna energía libidinal propia; meramente impide, desvía o varía la misma libido. De ahí la necesidad de producir formas de mediación que expliquen aquello que queda sometido a la negatividad de la pulsión de muerte. Para detallarlo, Freud se apoya en la fantasía de la escena de seducción primitiva, que Laplanche llama «el primer engaño». Esto equivale a que el sujeto sólo se puede representar su sexualidad en términos pasivos, siempre seducido por otro, antes que tomando la responsabilidad plena de su propio deseo activo. Por lo tanto, experimenta la sexualidad como una erupción violenta, un impacto traumático con agentes externos. La violencia es sencillamente la de un grado de intensidad o energía libidinal que va más allá del nivel al que el sujeto está habituado. Esto se puede resumir con la exclamación: «¡No lo puedo soportar!», gritada en medio del placer o del dolor; esta frase marca la frontera más allá de la cual se alcanza un determinado estado de tensión extrema, en la que las fronteras del sí mismo se disuelven y en la que el yo y la integridad corporal se derrumban provocando que la conciencia pierda su dominio. Bataille construyó toda su teoría del erotismo basándose en una noción del exceso que remarca la naturaleza porosa de la frontera entre el placer y el dolor, entre Eros y Thanatos. El imaginario erótico de finales del siglo XIX y comienzos del XX gira alrededor de esta pareja con tanta carga metafísica, el deseo y la muerte, a la cual yo he opuesto la fuerza de la vida (entendida como bios/zoé) y la positividad del deseo, en una mezcla profana de Spinoza, Nietzsche y el primer Freud, revisado por Deleuze e Irigaray. En el capítulo 4 ya analicé este erotismo vitalista.

La interconexión entre la verdad y la fantasía respecto a la escena de seducción primitiva es tal que hace imposible diferenciarlas. En un movimiento que muchos han criticado, pero que yo considero de la mayor importancia, Freud presenta la hipótesis de que, para obtener una explicación psicoanalítica de la sexualidad humana, ni siquiera importa poder establecer qué es verdad y qué fantasía. Lo esencial es que la pulsión o el nivel libidinal tienen su propio registro de la verdad o la realidad que no coincide con los parámetros sociológicos. La violencia concierne a todo lo que excede de la capacidad del sujeto de sustentarlo, lo que tiene una cantidad de implicaciones importantes.

En primer lugar, la pulsión libidinal o el cambio energético son neutrales en cuanto a contenido: marcan meramente un nivel cuantitativo de energía. Para decirlo más exactamente: las pulsiones son las representantes ideadas de una cantidad de energía que se inscribe o codifica como un recuerdo, es decir, como una huella nemónica. Esto significa que los recuerdos funcionan como códigos cifrados que varían enormemente de un individuo a otro; su significación estriba no tanto en el contenido como en la «especificidad de las configuraciones que sigue la cantidad circulante» (Laplanche, 1976, p. 57). Significativamente, la libido o fuerza de vida es la única fuerza vital genuina, mientras que la pulsión de muerte no dispone de ninguna energía propia. El principio básico de la vida psíquica es que las huellas nemónicas, las cantidades afectivas circulantes o los recuerdos dirigidos libidinalmente apuntan a descargar la energía misma que los activa. Las pulsiones sólo buscan la autosatisfacción pero, paradójicamente, su satisfacción significa igualar el nivel cero de energía, es decir, agotarla por completo. Esta es, consecuentemente, la primera definición de la pulsión de muerte: alcanzar el grado cero de energía.

En segundo lugar, la frontera de lo que se puede considerar opuesto a lo que experimentamos como excesivo, violento o doloroso varía en cada persona. Es un límite negociable que no está fijado en el mismo nivel ni en el mismo lugar para todos. Esto significa que a menudo la moral estándar no hace justicia a la complejidad de la sexualidad humana.

En tercer lugar, la represión, la negación o la defensa psíquica es una de las categorías esenciales de la sexualidad humana. El sujeto transpone el deseo activo en la fantasía de ser seducido/a. Este desplazamiento de la actividad a la pasividad lo/a libera de su responsabilidad. Freud afirma que el proceso psicoanalítico de elaboración permite atenuar el material sobrecargado que originalmente se experimentó como excesivo o traumático y que gradualmente será absorbido en el yo. Sin embargo, si el yo no está suficientemente asentado en el momento del trauma, se produce la inhibición o el bloqueo, lo cual significa que el material traumático no puede ser elaborado ni atenuado en su debido curso.

La cuarta implicación es que la sexualidad se experimenta como una agresión o como violencia; por consiguiente se transforma en una fuerza intrínsecamente desbaratadora pues amenaza la unidad, la estabilidad y la integridad del yo. Este es una unidad envolvente y sintética que apunta a capitalizar y totalizar los flujos de energía para proveer estabilidad. Por consiguiente, su función es esencialmente inhibidora. Además el yo, que lejos de abarcar la totalidad del sujeto en realidad meramente refleja alguna formación específica del aparato psíquico, tiene, sin embargo, la capacidad autorreflexiva de hacerse pasar por una totalidad que representa los intereses del conjunto. La sexualidad como un flujo impetuoso de energía amenaza la autoridad consciente del yo.

Ante la evidencia de que la sexualidad se tiende a experimentar como una invasión o una violación, como una desorganización del orden garantizado por el yo, Freud hace un doble movimiento: conecta el mecanismo psíquico de codificación de los afectos, según su representación en ideas o huellas de la memoria, con las operaciones del lenguaje. Así, un modelo lingüístico de desplazamiento metafórico ofrece el modelo hermenéutico básico para la idea psicoanalítica de la Libido. Además, Freud reinviste el modelo de conciencia racional como el principio organizador incuestionable de orden, unidad, estabilidad y cohesión del sí mismo. Por encima y en contra de la persistencia del grito de agonía y de éxtasis: «¡No lo puedo soportar!», Freud reinstaura el papel supervisor del sí mismo consciente y del yo.

Esto significa que la función altamente específica y técnica del yo termina asociada a la visión consciente, voluntariosa, autocontrolada de un sí mismo civilizado, contra el cual se estrellan las oleadas libidinales de intensidad. En una lucha titánica de la voluntad contra el deseo, la idea de «¡No lo puedo soportar!» se patologiza y simultáneamente se convierte en objeto de juicio moral. Es importante destacar este punto porque ahí es precisamente donde Deleuze e Irigaray se apartan de Freud. Deleuze y Guattari en particular rescatan del primer psicoanálisis la teoría de las pulsiones, pero la disocian activamente de la centralidad del yo y de la necesidad de postular la autoridad de un sujeto anónimo.

Otra diferencia significativa es que el yo se mantiene unido y edifica su capacidad autorretentiva partiendo de una fuerza narcisista. El narcisismo significa una reinvestidura interna de la libido que reduce la exposición del sujeto a las fuerzas externas. Esta capacidad limitadora es una de las fuentes de la fuerza constrictiva del yo. Como ha expresado de manera más bien tosca George Eliot (traductor de Spinoza al inglés), «si la mayoría de nosotros fuera plenamente receptiva a toda la variedad de intensidades de que disponemos los seres humanos, estaríamos vibrando permanentemente». Por fortuna, «la mayoría de nosotros anda por ahí acolchada en un manto de estupidez» (Eliot, 1973, p. 226). En lo que seguramente debe figurar como uno de sus giros más antihumanistas, Freud sostiene que este ofuscamiento y disminución de la intensidad es vital, necesario y beneficioso. Precisamente, gracias a esa reducción el yo puede hallar su estabilidad y participar así de un orden vital de prosperidad. De ahí que la reapreciación final y de alguna manera contradictoria del yo por parte de Freud sea un soporte vital de la formación del sujeto.

Laplanche señala la paradoja que va cobrando forma en el pensamiento de Freud en este punto. La inercia imaginaria y libidinal proporcionada por el yo es beneficiosa por cuanto vincula, sostiene y da un buen uso a la laboriosa tarea de la energía libidinal. Si recordamos que el objeto de la libido es agotarse, aproximarse al nivel cero de intensidad afectiva, así la paradoja resulta flagrante. Freud nos presenta, por un lado, una noción de la libido como aquello que apunta a su propia muerte y, en completa oposición, el yo como aquel que anhela la vida V la autopreservación. La paradoja estriba en que la sexualidad, que circula a través de ambos, comparte las características de la primera más que la opaca estabilidad del segundo. La implicación es que el principio de placer no es una estructura vital sino, antes bien, una estructura disolutiva, una máquina de aproximación cero que trata de desprenderse de las huellas mismas de la memoria o de los contenidos imaginarios a través de los cuales se transporta. La sexualidad es, si se quiere, un perfecto vampiro o una infección viral que destruye el sitio que la incuba. Thanatos equivale a Libido. Laplanche observa que éste es el principio básico de la vida psíquica; de ahí el papel de lastre que desempeña el yo, que impide la completa dispersión y permite que surja una capitalización determinada del material libidinal.

La crítica del enfoque conservador de Freud que hacen Deleuze y Guattari pone el acento en el vínculo con el capitalismo y señala hasta qué punto el yo resume los rasgos históricos y específicamente culturales de una visión del individuo que sirve al propósito de la economía industrial capitalista. Asimismo confirma el carácter central que adquiere la institución social de la familia en la forma de un triángulo edipizado que, a su vez, inscribe la sexualidad humana dentro de un espacio social muy cargado, confinado, en el que las fantasías de los adultos y la necesidad de los niños están potencialmente en disputa. El nomadismo filosófico declara que ésta es una visión datada de la posición de sujeto y, por extensión, moldeada en concordancia con el capitalismo contemporáneo. Sin embargo, el meollo de la crítica del psicoanálisis es conceptual. No hay ninguna necesidad, salvo la dada por el contexto, de volver a vincular las pulsiones con un principio rector central garantizado por el yo y la definición burguesa liberal del individuo. En realidad, el mismo Freud nos da los instrumentos para desmontar esta visión de la que él mismo reniega. Así, la idea de que las pulsiones se apoyan y encuentran sostén en las funciones vitales pero no coinciden con ellas significa que la sexualidad se desarrolla en los seres humanos apartándose de cualquier objeto natural dado de antemano. La sexualidad puede, en realidad, volverse hacia sí misma y constituir algunos momentos reflexivos extraordinariamente autónomos de la voluntad del individuo.

El nomadismo filosófico toma esta afirmación y saca de la teoría de Freud las conclusiones más radicales, a saber, que la sexualidad es fluida y nómada y no estable y arraigada. La regla libidinal es, como advierte Laplanche, la primacía del cero sobre la constancia, de las pulsiones sobre el yo, de tal modo que la energía libre tiende a disminuir en tanto que la energía confinada a aumentar. Mientras Freud hace derivar de esta idea la necesidad de reafirmar el organismo biológico como un mediador necesario, es decir, una reserva de energía gobernada por el yo, está restándole valor al hecho mucho más vigoroso de que esta coagulación o estratificación de fuerzas que se presenta en un solo paquete como un organismo, un sí mismo, un individuo o un yo, es meramente una envoltura. Lo que está en el centro, sin embargo, es la pulsión de muerte como la corriente más vital, ese flujo que apunta a expresar su energía agotándola y consumiéndola, gastándola hasta la muerte, por así decirlo. A diferencia del sentido común y de las celebraciones sentimentales de la Vida, el psicoanálisis nos podría dar los medios conceptuales para explicarnos cómo en el corazón de la masa limitada de energía del sí mismo hay un principio de antivida, una fuerza que no es vital, sino disolutiva. La pulsión de muerte es el principio constitutivo de la circulación libidinal.

Freud no se esforzó por ahondar lo suficiente en sus hallazgos: el decoro, la conveniencia, el temor y la necesidad de sobrevivir en un medio social hostil le obligaron a contenerse y a celebrar la necesidad del sí mismo y el papel de freno del yo como aquello que cumple la función vital. Pero, en última instancia, ¿en qué consiste esa función vital? La paradoja de Laplanche es muy ilustrativa: consiste en bloquear los flujos, en hacer provisión de energía (capital, ganancias, riquezas, dinero), en fijar al sujeto en una estabilidad sedentaria. En oposición a esta fuerza limitadora, la libido, llevada por la pulsión de muerte, apunta a alcanzar el estado de puro movimiento, a descargar sus afectos a medida que se sigue moviendo dentro de la cadena hasta agotarse por completo. Así es como el principio de muerte que, según Freud, no puede ser representado, se vuelve a situar en el corazón mismo del inconsciente y, por lo tanto, del sujeto, para transformarse en su expresión más radical. Al optar por readherirse a la moral estándar, Freud nos deja un legado mixto, porque la Vida que esta moral venera es, en términos psicoanalíticos, la negación de la fuerza libidinal misma que es la fuente de la vitalidad del sujeto. Una paradoja perfecta y, en consecuencia, insoluble.

El nomadismo filosófico explota plenamente esta paradoja y se apoya en ella para despatologizar y desmoralizar el análisis. Las fuerzas de la Vida y la muerte se recodifican, con Spinoza, en términos de actividad y pasividad, conceptos moralmente neutrales y que sencillamente se refieren a lo que intensifica el conatus o la potentia del sujeto (las fuerzas afirmativas o positivas) en oposición a lo que lo disminuye (las tuerzas negativas o reactivas). Así, la autoridad, la importancia y la significación de un sujeto consciente central dominado por el yo se reduce. Aún más significativo es en qué medida Deleuze separa esta etología de las fuerzas de cualquier esquema dialéctico, repudiando el enfoque hegeliano a favor de uno más cartográfico. La vida y la muerte se pueden producir simultáneamente y hasta superponerse; por lo tanto no siguen el esquema «una cosa o la otra», sino más bien un esquema de «y/y/y». En su crítica a la vulgaridad o la trivialidad de la noción de pulsión de muerte de Freud, Dorothea Olkowski (1999) subraya hasta qué punto el psicoanálisis indexa el yo en relación con los poderes de desexualización y el agotamiento de las fuerzas libidinales inconscientes. En oposición a este modo entrópico, Deleuze propone contradicciones y expansiones interminables, o la duración y extensión de los procesos de devenir, o las diferenciaciones cualitativas.

En la nomadología filosófica, el tiempo es uno. El devenir se solidifica en momentos de ser, así como el magma puro se enfría y adquiere una forma y una estructura vertical de un modo que es directamente proporcional a la pérdida de calor o intensidad que sufre. La línea de consolidación siempre es molar: bloquea y consume la energía sin producir nada a cambio. Es una forma que espera ser colmada por la materia activada a grados cada vez más altos de intensidad y calor. Ansell-Pearson (1997a; 1997b) argumenta que, en una perspectiva espinosista deleuziana, la positividad de la diferencia y su despliegue a través de procesos del devenir socava las pretensiones de entropía. La entropía es la tendencia de la energía a anularse hasta evolucionar en algo homogéneo e idéntico a sí mismo. A través de la evolución, finalmente terminarían por allanarse todas las diferencias hasta que todo se parecería a lo demás, en una condición de muerte. Deleuze se opone al valor paradigmático de esta noción de calor-muerte y la considera un estado de cosas típicamente decimonónico que instala la «razón» como «el poder que identifica y equipara la diferencia, ocultando la diversidad de la existencia, sometiéndola a una narrativa entrópica que adquiere la forma de una filosofía de la historia, estableciendo una política de la identidad y, finalmente, marcando lo absurdo o lo irracional como aquello que se resiste a la apropiación por parte del sentido común de la humanidad» (Ansell-Pearson, 1997a, p. 11).

En suma, Deleuze defiende una evolución no entrópica de las diferencias que no siga ni una lógica lineal ni de reconocimiento e identidad y que evolucione, en cambio, de una manera no lineal a través de la autoorganización espontánea y los flujos de devenir. El término clave es la complejidad que aparece reflejada en el nuevo razonamiento científico propuesto entre otros por Prigogine, quien opone una visión de la «vida que evoluciona a diferencia de las supuestas leyes de la física, que constantemente luchan contra la destrucción y la decadencia inevitables a manos del demonio de la entropía» (Prigogine y Stengers, 1980, p. 11).

Se está gestando una nueva alianza de la física y la biología, una alianza que se basa en la lógica positiva de la diferencia y que la afirma mediante repetidas pautas del devenir.

La sustentabilidad destaca la idea de continuidad y supone tener fe en un futuro posible y alentar un sentido de responsabilidad en cuanto a legar a las futuras generaciones un mundo donde se pueda —y valga la pena— vivir. Un presente que resiste es un modelo sustentable del futuro. De ahí la importancia de detenerse en la penúltima copa/cigarrillo/dosis. «Es suficiente» o «no excederme» son frases que expresan la necesidad de enmarcar, de poner un límite, no la moral de sentido común de la ortodoxia cultural dominante. «Suficiente» es un término que define una cartografía de la sustentabilidad.

El igualitarismo centrado en la vida despatologiza y desmoraliza los flujos de las pulsiones y reinstaura la circulación como el principio básico de la organización del sujeto nómada. En esta perspectiva, la muerte sólo es un punto y no el horizonte, el telón de fondo sobre el cual se desarrolla el drama humano. Bios/zoé y sus flujos eternamente repetidos de vitalidad ocupan el centro del escenario. A través de muchas muertes, bios/zoé sigue viviendo. Además, Deleuze transforma esta idea en una crítica de todo el legado heideggeriano que sitúa la mortalidad en el centro de la especulación filosófica. Sólo la arrogancia de una conciencia de sí mismo en busca desesperada de poder y reconocimiento podría investir el sí mismo individual con poderes de control tan exorbitantes y megalómanos. Precisamente el nomadismo filosófico se opone a esta imagen autoglorificante de una conciencia pretenciosa, egotista, narcisista y paranoide, y contra ella lanza las múltiples fuerzas dinámicas de bios/zoé, que no coinciden con lo humano y menos aún con la conciencia. Irigaray hace algo análogo cuando propone lo «trascendental sensible» como el poder afirmativo de un sujeto corporizado y sexualizado que no concuerda con el formato falogocéntrico. Estas son vertientes no esencialistas del vitalismo.

Todo lo dicho no es una manera de negar la muerte ni la importancia de la negatividad en la constitución del sujeto: se trata meramente de un modo de quitarla y separarla del núcleo metafísico del sujeto. Aceptar el carácter central de la pulsión de muerte en el sentido de la tendencia a los afectos o la inclinación a alcanzar el nivel de aproximación cero es una crítica de la visión liberal burguesa del sujeto, no un repudio de la subjetividad (como afirmaba Hegel en su crítica de Spinoza). Esa posición no nos condena al nihilismo, ni nos sumerge en la ingenua creencia de que la respuesta se encuentra en lo que se podría llamar la «espontaneidad», una noción cara a todo pensamiento new age. No estoy de acuerdo con estas opciones. Lo que se sigue de la subjetividad nómada es, en cambio, la necesidad de un tipo diferente de escala ética que permita ampliar el espectro de variaciones de intensidad entre los individuos y que dé un valor más alto no a la capitalización, la provisión y el confinamiento de la energía, sino al uso sustentable de todo el lote.

Dar estilo propio a la propia muerte

Morir

Es un arte, como todo lo demás.

Yo lo practico excepcionalmente bien.

SYLVIA PLAT, «Lady Lazarus»

La ética postestructuralista somete a Dios y el principio de inmortalidad a una crítica fundamental referida a la estructura corporizada —y, consecuentemente, mortal y parcial— del sujeto. Lo que importa no es la muerte como el gran precipicio abierto que nos espera en el borde de (nuestro) tiempo, sino la manera en que vivimos, percibimos y negociamos el hecho de morir a lo largo de la vida, cultivando encuentros éticos positivos. Para que esto no se malinterprete como una especie de mensaje cristiano, quiero volver a subrayar la naturaleza no teísta de esta declaración. La muerte no es entropía ni el retorno a una materia inerte sin vida, sino la apertura a nuevas intensidades y posibilidades de tipo inhumano o no humano. Ansell-Pearson la describe como «lo inconmensurable, lo ilógico, lo irrepresentable» (1997b, p. 58). Es necesario liberar la muerte del doble peso del mecanicismo y el finalismo para poder experimentarla como la fusión con la eterna energía generadora de un cosmos que es supremamente indiferente a los seres humanos. Respaldando a Blanchot en su crítica a Freud, Deleuze inscribió la muerte en la vida no como la diada Eros-Thanatos, sino más bien como incorporeidad o como la grieta última, el perecer de la conciencia, que podemos experimentar en ese salto final.

Como señala Adam Phillips (1999) en su notable lectura alternada de Darwin y Freud, la noción de «transitoriedad» está firmemente presente en las preocupaciones de ambos. Phillips señala que «si alguna vez pudimos concebirnos como animales (pecadores) que aspiraban a ser más semejantes a Dios, hoy podemos preguntarnos a qué podríamos aspirar ahora, en nuestra condición de animales sin pecado (aunque muy capaces de elegir hacer el mal)» (Phillips, 1999, p. 17). En abierto contraste con la moral tradicional, este enfoque ético es crítico respecto al sublime idealismo y a los modelos inadecuados de perfeccionismo que engendra. Los ideales elevados son formas de escapismo de las contingencias y las parcialidades de nuestra existencia. Proponemos, en cambio, una versión más secular y sobria de realismo que destaque nuestra capacidad de formar parte de nuestro medio ambiente, es decir, parte de la «naturaleza», siendo al mismo tiempo conscientes de que el ser humano no ocupa el centro de esa totalidad. Por el contrario, el implacable poder generador de la Vida es de tal rango que permanece por completo indiferente a la suerte de los seres humanos como tales. El realismo pragmático es la clave de una conducta ética que resalta los procesos de interacción activa de un modo igualitario y centrado en la vida, así como en la inestabilidad y el fluir de la identidad individual.

Los procesos de pensamiento o de representación teorética de ese sujeto corporizado e incorporado en su medio no son solamente parciales, sino básicamente defensivos en su estructura. La conciencia es un intento de mantener buenas relaciones con las fuerzas que ya nos han constituido tal como somos: la conciencia es externa, está dirigida hacia los otros y surge a posteriori. Y algo aún más importante, la muerte o la transitoriedad de la vida (Phillips, 1999) está escrita en el interior del sujeto y es parte integrante de los procesos de la vida. Como la vida es el deseo que apunta esencialmente a extinguirse, es decir, a alcanzar su objetivo y luego disolverse, el deseo de morir es otra manera de expresar el deseo de vivir. Aquí no hay tensión dialéctica entre Eros y Thanatos, pues en realidad las dos fuerzas sólo son una: zoé, como fuerza vital, trata de alcanzar su propia realización. No obstante, como señala sagazmente Phillips, lo esencial no es que el deseo más íntimo del ser humano sea desaparecer sino, antes bien, que desea hacerlo a su manera. «El organismo desea morir sólo si puede hacerlo a su modo […] Hay una muerte que es parte integrante, una parte constitutiva de la propia vida: una muerte modelada por uno mismo, autocreada» (Phillips, 1999, p. 77).

Ésta es la paradoja que subyace en el corazón de la ética poshumanista que estoy indagando aquí. Si bien en el nivel consciente todos nos esforzamos por sobrevivir, en un nivel más profundo de nuestras estructuras inconscientes lo que todos anhelamos es yacer en silencio y dejar que el tiempo nos haga desaparecer gradualmente en la perfecta quietud de la ausencia de vida.

Dar estilo propio a la propia muerte es el complemento lógico de la noción de «autopoiesis» o autoorganización y autoconstrucción de la que hablamos en los capítulos 2 y 3. Modelar la propia muerte significa cultivar una manera, un «estilo» de creatividad conceptual que soporte el impacto con la línea de rotura y engendre contrahábitos o recuerdos alternativos que no repitan y confirmen los modos dominantes de representación. El modelo estético tomado de la pintura o del estribillo musical es fundamental para comprender esta mezcla de rigor conceptual y creatividad. Lo que aquí está principalmente en juego es romper los ciclos de repeticiones inertes. Por decirlo de otro modo, la capacidad generadora de bios/zoé no puede quedar limitada o confinada al individuo humano único pues en realidad atraviesa transversal y violentamente esas fronteras en busca de su objeto, que es la autoperpetuación. En esta perspectiva, la vida se entiende como la fuerza que apunta esencialmente a perpetuarse y luego, una vez que ha alcanzado su meta, a la disolución. Se puede argumentar que este proceso también abarca lo que habitualmente llamamos la «muerte». Así como la vida que hay en mí no es mía en el sentido de apropiación defendido por el individualismo liberal, sino que se trata, antes bien, de un alquiler de tiempo compartido, tampoco la muerte que se produce en mí es mía, salvo en un sentido muy circunscrito del término. En ambos casos, todo lo que «yo» puedo pretender es modelar mi vida y mi muerte de una manera y a una velocidad determinadas y con un estilo que sean sustentables y adecuados para mí. «Yo» puedo modelarlos autopoiéticamente y expresar así mi esencia como el deseo constitutivo de persistir (potentia).

El mismo proceso de calor-muerte se puede expresar en un conjunto diferente de representaciones tomadas de la música. La producción de sonidos e incluso el empleo cultivado de la voz en el canto pueden producir efectos que nos desestabilicen, elevar nuestra conciencia y estimular nuestra percepción. Cómo soportar el impacto sin rechazarlo como algo intolerable es un problema. De algún modo, la expresión pura de intensidad es imposible. No es posible alcanzarla porque las variaciones de intensidad son infinitas, a diferencia de la limitada capacidad humana para expresarla y sostenerla. Por eso el tiempo es un factor tan decisivo. En la música, el tiempo se puede oír como una serie de variaciones de velocidad o intensidad: momentos, pulsaciones y particiones, nunca un todo cósmico. El silencio, la quietud y lo inaudible también pueden hacerse perceptibles en la música, que tiene el poder de aproximarse a lo infinito. Suponer que quien siente este deseo fundamenta] por la quietud es un excéntrico de la vida o reducir ese deseo a mero nihilismo o autodestrucción implica pasar por alto lo esencial. Antes bien, yo diría que las formas de conducta autodestructiva son la manera —la única manera— que algunos seres humanos han encontrado para expresar y experimentar este anhelo constitutivo por la ausencia de vida que subyace en el corazón de la subjetividad. Desear activamente morir la propia muerte es lo mismo que querer vivir la vida lo más intensamente posible. Mi vida es mi versión sobre morir a mi manera —sostiene Phillips—, expresando así mi deseo como potentia, mientras que zoé sólo trata de hacerse más fuerte y de continuar avanzando. Por lo tanto, en última instancia perseguimos aquello que tratamos de evitar: «Somos esencialmente suicidas idiosincrásicos, pero no por desesperación sino porque morir es literalmente nuestra naturaleza» (Phillips, 1999, p. 110).

El objeto principal de la ética de la afirmación alegre y del devenir es apartar esta conciencia de la economía de la pérdida, la lógica de la falta y el imperativo moral de vivir en los estados interminables e insolubles de la aflicción. Tenemos que superar tanto el nihilismo como la solemnidad trágica de la moral tradicional y apreciar, en cambio, que el deseo de morir es una afirmación de la potentia de esa vida que hay en mí que, por definición, no lleva mi nombre.

La idea de modelar la propia vida —en el sentido de la autopoiesis— dista mucho de ser un gesto meramente estético. En éste, como en otros casos, es importante separar la noción intrínseca de las connotaciones que ha heredado del siglo XIX. La autopoiesis está muy alejada de la postura del dandy con que a menudo se la ha caricaturizado. Las «prácticas del sí mismo» —sobre las cuales Foucault escribió extensamente— son, antes bien, un ejercicio ético y práctico que abarca la construcción de la propia subjetividad sin referirse ni recurrir a una visión esencialista de la naturaleza humana que la presenta como innatamente racional u ordenada divinamente o vinculada con el individualismo liberal. Es un ejercicio sin autorreferencialidad sino más bien en relación con una cantidad de «otros» cuya alteridad no se conceptualiza ni se centra en el modo dualista de las oposiciones binarias, sino de manera abierta y no jerárquica. Por último, para Foucault el sí mismo se construye por intermedio de prácticas concretas y materiales de responsabilidad por uno mismo y por la posición adoptada. En el modo clásico de la autorreflexividad filosófica, éstas tienden a ser prácticas de narración y escritura. El diario o la reflexión espiritual es el género más difundido de lo que constituye un modo confesional bien establecido. Como se sabe, Foucault traza la genealogía de este género desde la práctica católica cristiana de la confesión religiosa, a través del discurso psicoanalítico y el diálogo que ésta conlleva, hasta la obsesión de la modernidad por la propia sexualidad como el supuesto lugar de la verdad.

En su polémica con el fundacionalismo que sostiene esta visión de la subjetividad, Foucault propone como alternativa un sujeto en construcción que se inscribe en redes de relaciones de producción discursiva y, por ende, de poder (como potestas/potentia). Claire Colebrook[5] ha sostenido enérgicamente que la biopolítica de Foucault tiene un rango más limitado de aplicabilidad que la de Deleuze, por cuanto Foucault permanece dentro de la posición aristotélica al postular la vida en el horizonte de lo político, lo cual reduce a zoé a lo puramente biológico. La referencia de Foucault a la biopolítica es, pues, una objeción al creciente énfasis y al interés comercial y científico de la modernidad por la condición de especie de los seres humanos, es decir, por su vida genética (en el sentido de zoé). Foucault ofrece una crítica de la movilización de las fuerzas de la vida por parte del sistema político y sugiere que la ética sólo se puede normalizar cuando toma en consideración el lugar que ocupa zoé. Y lo expresa desde el punto de vista de la ética/estética del auto-modelado, del arte de la autocreación, pero no extiende su pensamiento al aspecto material y corporal de esta cuestión, y con esto me refiero a que el sujeto está corporalmente incluido en un medio, corporizado sexualmente y situado históricamente que interactúa con los demás y es un/a productor/a o afirmador/a de su propia vitalidad.

La obra ulterior de Agamben sobre bios y zoé, como sugerí en el capítulo 1, tampoco avanza mucho más en este aspecto. Su posición es deficiente en muchos sentidos porque, en una perspectiva nostálgica, entiende que la movilización de bios propia de la modernidad representa la pérdida de un pensamiento de potencialidad más auténtico. Siguiendo la línea heideggeriana, Agamben también hace distinciones etimológicas que hoy hemos perdido y que, sin embargo, son inexactas. Deleuze, en cambio, interpreta que la política de zoé propone un mundo en el cual no puede haber ninguna distinción entre las fuerzas socializadas de la política del cuerpo y las fuerzas corporales de la materia. Deleuze cree que es posible presentar el poder antes de su codificación política, como en el caso del deseo humano o el flujo germinal. Consecuentemente, el problema de una ética vitalista es cómo explicar la síntesis que emerge de este encuentro entre las fuerzas personales y las prepersonales (genealógica y geológicamente). Foucault, por su parte, insiste en que sólo es posible concebir el deseo a través de normas y regulaciones, lo cual muestra que en la noción de biopolítica de Foucault persisten dosis residuales de kantismo.

Deleuze desarrolla una crítica conceptual rigurosa de los imperativos morales kantianos y, con ella, de la ley y la falta. Siguiendo a Spinoza, Deleuze propone, en cambio, un modelo geométrico, más materialista, de esa interrelación, una configuración geométrica de conexiones múltiples; más precisamente, una red de conexiones múltiples, como conviene a su visión no unitaria del sujeto.

El eslabón perdido de este argumento sobre la automodelación o las prácticas de sí mismo es la teoría feminista. Como reconoce Foucault y también Deleuze —aunque ambos lo hacen de manera secundaria y a menudo indirecta— el mejor ejemplo de una práctica social del sí mismo, en el sentido transformador y radical que intentan darle, son los movimientos de las mujeres. Locales y sin embargo globales en su inspiración y en su alcance, con sólidas bases teoréticas y sin embargo inclinados a la práctica, políticos en cada uno de sus aspectos hasta el punto de haber politizado la vida cotidiana y toda la esfera de lo personal, los movimientos de las mujeres son la mejor representación de esa manera molecular de practicar una versión politizada de lo que Deleuze y Guattari teorizan en términos más abstractos.

La práctica feminista de la política de las localizaciones, tras convertirse en conocimiento situado, proporciona el eslabón perdido entre la teoría y la práctica de una definición del sujeto no unitaria, relacional y vinculada con el exterior. Automodelarse, en este contexto, es tanto una postura epistemológica que afronta las dificultades de proporcionar adecuadas versiones cartográficas de las localizaciones del sujeto, como una postura política. Aprender a conocerse en la perspectiva de la política de las localizaciones requiere un lúcido enfoque materialista y, por lo tanto, estar familiarizado con los modos en que el poder —tanto negativo como positivo— estimula la propia existencia. Este conocimiento se basa, además, en una estructura colectiva, una comunidad o un grupo. Las localizaciones no están determinadas por la auto-denominación, sino que se establecen a través de diálogos, desacuerdos y encuentros con los demás. El tipo de «sí mismo» que se puede «modelar» a través de estos procesos no es uno ni es una multiplicidad anónima: es un conjunto de interrelaciones situadas y corporizadas, constituidas en la inmanencia y en virtud de la inmanencia propia de las expresiones, los actos y las interacciones de cada uno con los otros, que mantienen su unidad gracias a los poderes de la memoria, es decir, a la continuidad en el tiempo. El «sí mismo» modelado de esta manera necesita una especie de barómetro ético para poder permanecer en el único curso que merece seguirse, el de la sustentabilidad. Para no correr el riesgo de que esto se confunda con la postura moral cristiana de elegir cuidadosamente la moderación, es importante hacer hincapié en que exactamente el mismo ejercicio de automodelado o de práctica del sí mismo está presente en la decisión mucho menos evidente de imprimir estilo propio a la propia muerte. Aquí la Vida no se debe entender en el sentido cristiano de la evidencia de estar o permanecer vivo. Lo importante es la sustentabilidad y no la supervivencia.

La muerte o la evanescencia del sujeto

¿Cómo se relaciona todo esto con el proyecto de una ética entendida como una evaluación cualitativa de los costes que implica experimentar con las fronteras de la sustentabilidad?

De acuerdo con el profundo materialismo de sus raíces espinosistas, Deleuze destaca la importancia no sólo de la vergüenza y la proximidad de la grieta como los motores de la conducta ética sino, además, de la transitoriedad del sujeto. Lo que realmente deseamos como seres humanos es desaparecer, dar un paso al extremo de la vida y dejarla fluir, sin detenerla realmente: un devenir imperceptible. Y, sin embargo, nuestro impulso fundamental (conatus) es expresar la potencia de la vida (potentia) uniendo fuerzas con otros flujos del devenir. El gran universo animal-máquina es el horizonte del devenir que marca la eternidad de la vida como bios/zoé y su resistencia, su poder generador para expresar además, a través de lo que los seres humanos llamamos muerte, el devenir de un esqueleto, de las larvas, de las bacterias.

En realidad, lo que de hecho anhelamos los seres humanos es desaparecer fusionándonos en esta corriente eterna de devenires, cuya condición previa es la pérdida, la desaparición y la interrupción del sí mismo. El ideal sería tomar sólo recuerdos y dejar sólo huellas. Lo que más deseamos verdaderamente es renunciar al sí mismo, preferiblemente en la agonía del éxtasis y elegir así nuestro propio modo de desaparecer, nuestra manera de morir al sí mismo y como nosotros mismos. Podemos describir este instante como el momento de la disolución del sujeto cuando éste se fusiona con la red de fuerzas no humanas que lo enmarcan. Aunque se le llame muerte, este punto de evanescencia está relacionado con la inmanencia radical, con la totalidad del momento en que, como dice cínica e ingeniosamente Lacan, uno coincide completamente con su cuerpo; se convierte en un cadáver. En la perspectiva de la ética sustentable, esta misma cuestión tiene un tratamiento más sutil y considerablemente más compasivo, pues se distingue la muerte entendida en la perspectiva mayoritaria (Chronos) de la muerte impersonal que se produce en la línea minoritaria del devenir (Aion).

En el instante de su evanescencia o disolución, los sujetos son entidades encarnadas e inmersas en la plena intensidad y luminosidad del devenir. Sin embargo, éste es el brillo de gusanos fosforescentes, no la luz de los rayos eternos de algún Dios monoteísta. Por consiguiente, ésta es la expresión gloriosa de la fuerza vital que es zoé y no la emanación de alguna esencia divina. La inmanencia es un modo de concebir al sujeto y, como estilo filosófico, desbarata la pretensión de eternidad grandiosa que caracteriza a los valores religiosos cristianos. La vida es eterna, pero esta eternidad se postula partiendo, como premisa necesaria, de la disolución del sí mismo, del yo individual. La vida que alienta en mí no lleva mi nombre, «yo» la habito como en un tiempo compartido.

Mientras que el cristianismo, hasta en sus variaciones posmodernas (pienso en Gianni Vattimo), transforma esta vitalidad en el prefacio de la reafirmación de un orden superior, un Uno totalizador en el cual volverán a unirse y a encontrar una armoniosa reubicación todos los fragmentos, la filosofía de la inmanencia radical sigue estando resueltamente adherida a zoé: la fuerza vital de las ondas periódicas de las diferencias positivas. La vida persiste en el igualitarismo centrado en la vida, en las ruinas de la autorrepresentación de un sujeto individual unificado y controlador supuestamente motivado por una conciencia autorreflexiva. Devenir imperceptible es la última etapa de un proceso que, en cierto punto, debe pasar a través de un devenir mujer, pero no detenerse ahí. Deleuze argumenta que todos los procesos de devenir apuntan al devenir imperceptible, pero lo piensa dentro de la categórica ontología sobre la inmanencia que abarca tanto a la corporización de la mente como a la «cerebración de la materia». No hay ningún derrumbe del ser en el no ser, ni ninguna implosión ontológica sino, antes bien, una inversión de toda negatividad en el gran animal, el Cuerpo sin Organos, la cámara de resonancia cósmica de infinitos devenires.

Lo que está en juego en la ética de los sujetos nómadas sustentables es, en última instancia, una aceleración que nos permita saltar por encima de la elevada cerca de las ruinas de la metafísica. No de un modo utópico, sino de una manera verdaderamente corporizada e incorporada, hecha realidad en el aquí y el ahora. El rápido regocijo que emana de los textos que están claramente inspirados en la potentia de la vida y no en su atenuación o negación debe poner alas a nuestros pies e infundirnos gozo. Si no tiene la vibración adecuada no funcionará. Pero si irrumpe en nuestros espíritus con excesiva intensidad, tampoco será bueno. Optemos sencillamente por la inteligencia sorprendente de «sólo una vida», como dice Deleuze en el último texto que escribió antes de terminar con su propia porción de existencia. Sólo una vida en su inmanencia radical, en la afirmación y en la serie de devenires discontinuos pero sustentables. Esta podría ser una manera de devolver al sujeto a la complejidad específica de su singularidad y hacer que retorne a la actividad de «pensar» la ligereza de una pincelada, un ritmo al que muchos de nosotros aspiramos apasionadamente.

Una espiritualidad postsecular

La ética sustentable nómada abre un camino secular dentro de la tradición filosófica occidental de la teoría crítica. Esto es fundamental para los debates científicos, pues hoy la mayoría de los hombres de ciencia, la gente pensante y los pensadores críticos son ateos o no religiosos, de modo que el secularismo facilita el diálogo. Por supuesto, como señalé en el capítulo 1, algunos científicos son militantemente seculares y, por eso mismo, a menudo son más dogmáticos que las religiones que se han propuesto combatir.

El pensamiento secular también es importante en la medida en que, en Occidente, constituye la columna vertebral del feminismo y el activismo por los derechos humanos y se remonta hasta la Ilustración. Estas raíces históricas son importantes para mí, tanto desde el punto de vista de las cartografías como del de la responsabilidad. Por último, el enfoque no religioso tiene una ventaja adicional pues las religiones actuales son dogmáticas y reaccionarias en sus maneras de abordar tanto la cuestión de la tecnología como la de la sexualidad y el género. Por extensión, los movimientos por los derechos de la mujer contemporáneos que se definen en una perspectiva religiosa son feministas en cuanto a que apoyan las medidas que afectan a la condición de las mujeres, pero totalmente defensivos en lo que respecta a la agenda feminista occidental sobre sexualidad, homosexualidad y derechos reproductivos. En su condición de ciudadanas de segunda clase, las mujeres deben luchar por derechos humanos básicos como el derecho a tener derechos, es decir, por las cuestiones más elementales de autorización y acceso a la subjetividad ética y política. Mi objetivo es evitar el moralismo pero, al mismo tiempo, luchar contra el relativismo cultural: necesitamos establecer alianzas transversales que no se detengan en la frontera de la identidad cultural, religiosa o de cualquier otra índole.

Quiero defender el pensamiento secular porque el orden mundial contemporáneo es demasiado global para ajustarse a un único sistema religioso. Consecuentemente, tenemos que desarrollar las aptitudes necesarias para vivir con todos ellos y tratar de crear un consenso entre sí. En conclusión, quiero tomar seriamente el tipo de mutaciones que se están produciendo en la estructura de la subjetividad humana como consecuencia del impacto de las condiciones sociales del opulento capitalismo postindustrial avanzado que ya analicé extensamente en el capítulo 2. Estas incluyen el derrumbe del paradigma humanista de la naturaleza humana; la decadencia de la visión humanista del Hombre y sus «otros»; el ocaso de las visiones «naturales» y evidentes por sí mismas de la vida y de los valores encaminados a respetar y defender la «Vida»; los múltiples procesos de racialización; la necesidad de reconsiderar las prácticas autodestructivas atendiendo a las dificultades que implica afrontar los retos de nuestro tiempo; y la necesidad de basar la ética en prácticas de responsabilidad y en un sentido no nostálgico y orientado hacia el futuro de lo que la Vida merece. Creo que lo que mejor cumple con esa necesidad es un modo no unitario y no lineal de subjetividad nómada que se despliega hacia cuestiones de preocupación general de un modo rigurosamente secular.

La red rizomática de reclamacioness glocalizadas de nuevas formas de universalismo —que apuntan a sentar sobre nuevas bases los valores que animan a la subjetividad no unitaria— inevitablemente hace surgir nuevas cuestiones que habitualmente y con precipitación se clasifican en el renglón de la espiritualidad. Esas reclamaciones se deben calificar críticamente, considerando la popularidad de las visiones neoescatológicas de la catástrofe y de la redención que circula en nuestros días. El resurgimiento de las prácticas espirituales new age también es un rasgo sobresaliente del paisaje contemporáneo. Además, hay una necesidad perentoria de contextualizar y tomar en consideración el retorno de los movimientos religiosos de todo tipo, incluidos los fundamentalismos, como una fuerza geopolítica propia del comienzo del nuevo milenio. Precisamente a causa de todos estos fenómenos, la cuestión de la espiritualidad necesita un enfoque que la aborde en la perspectiva de la tradición de secularismo posterior a la Ilustración. Esto no es el misticismo residual de una noción de la vida interpretada como puro devenir, vacía de sentido, sino que se trata de un plan muy concreto para incorporar y corporizar nuevas formaciones de sujetos vivos. No es un relato evolutivo, sino un salto cualitativo de valores.

Edward Said (1978), en su influyente obra sobre el orientalismo, fue el primero en alertar a los teóricos críticos de Occidente sobre la necesidad de desarrollar una versión razonada y secular del humanismo basado en la Ilustración. Siguiendo a Said, el movimiento «poscolonial» destacó y documentó en qué medida los ideales de razón, tolerancia secular, igualdad ante la ley y gobierno democrático que sembró la Ilustración no excluían necesariamente —y, sin duda, históricamente no excluyeron— las prácticas europeas de dominación violenta, exclusión y uso sistemático e instrumental del terror. Reconocer que la razón y la barbarie no son inherentemente contradictorias, como no lo son la Ilustración y el horror, no implica caer necesariamente en el relativismo cultural ni en el nihilismo moral. Como ha sostenido la izquierda postestructuralista después del colonialismo, de Auschwitz, de Hiroshima y del Gulag soviético, debemos hacernos históricamente responsables tanto del ideal que suponían las promesas de la Ilustración como de sus defectos. Sobre la base de esta ubicación de la responsabilidad histórica es indispensable desarrollar, en las ruinas de las promesas incumplidas, una versión revisada y más crítica del pensamiento humanista. Esta práctica es una forma de resistencia contra los horrores alimentados por la suposición arrogante de Occidente acerca de que el motor de la evolución humana es la instrumentación histórica progresiva de premisas racionales que emergen —como la diosa Atenea— completamente ataviadas y armadas para la batalla, de la cabeza del padre. Si pretendemos que el humanismo occidental recupere alguna credibilidad ética, es obligado desalojar el falocentrismo y el eurocentrismo.

La formulación de Said del papel que cumplieron los intelectuales poscoloniales situados en una de las muchas diásporas que caracterizan al mundo globalizado contemporáneo demostró su influencia en cuanto a preservar una comprensión profundamente secular y no idealizada tanto de la «cultura de la patria» como del «exilio». Como sostuve en el capítulo 2, la mayor parte de la teoría colonial tiene una tendencia profundamente humanista, como el humanismo africano que representa el Ubuntu, sostenido por santos seculares como Nelson Mandela.

Aquí tiene gran importancia la idea de Homi Bhabha de un «secularismo subalterno». Bhabha toma prestado el término «subalterno» de la teoría del poder hegemónico de Gramsci y la extiende a todos los que están excluidos de él por razones de raza, de género, de clase, de generación, etcétera. Ansioso por mantener los valores clave de la Ilustración como el secularismo, la tolerancia y la solidaridad, pero igualmente determinado a separarlos de sus raíces etnoespecíficas y eurocéntricas, Bhabha se propone reubicar estas nociones dentro de un contexto transnacional y así hacerlas responsables de los aspectos coloniales e imperiales de esa misma era de la Ilustración que las produjo. En armonía con este legado y en oposición al neohumanismo liberal, Homi Bhabha defiende un revisión de la noción de secularismo que quiere vincular con la existencia y la experiencia de los subalternos. Respecto a Nussbaum (véase el capítulo 1), Bhabha afirma que el secularismo, como todos los conceptos clave de la Ilustración —el individualismo y el liberalismo—, parece más evidente de lo que en verdad es. Bhabha quiere extender la pertinencia y la aplicabilidad de este concepto hasta abarcar «la empresa colonial e imperial que fue parte integrante de esa misma Ilustración» (Bhabha, 1996, p. 209). Así, este autor sostiene que debemos separar el secularismo de sus raíces occidentales y de su «indiscutida adhesión a un tipo determinado de etnocentrismo y a la creencia eurocéntrica en los autoproclamados valores de la modernización». En otras palabras, es importante abordar la cuestión de la creencia religiosa y de los valores espirituales en una perspectiva transnacional. En este esfuerzo, la noción de individualismo no es conveniente por cuanto implica una «libertad de decisión» que no guarda ninguna relación con la historia de los pueblos marginados y oprimidos de procedencia colonial. Esto equivale a ampliar el liberalismo y extenderlo a aquellos sujetos que históricamente nunca gozaron de la tolerancia y la solidaridad que esa corriente predica. Bhabha señala con perspicacia que el espacio secular es el único ámbito social que daría lugar a una confrontación seria y pacífica de las comprensiones en conflicto del mismo secularismo, sin mencionar los valores comparativos de las diferentes religiones. Luchar por esos espacios seculares subalternos es la prioridad de una búsqueda posmoderna de la espiritualidad secular.

El secularismo subalterno es especialmente oportuno como una crítica de la fácil idea liberal de la «libre decisión», una noción que desestima la asimetrías de las relaciones de poder entre los sujetos coloniales y los otros marginados. Lo importante es extender los valores liberales a aquellos que históricamente fueron excluidos sin ser presa de las distintas vertientes en conflicto del fundamentalismo que están estructurando el paisaje geopolítico de la era de la globalización. Una versión subalterna del secularismo permite el desarrollo de prácticas espirituales y religiosas en un espacio ético de libertad que se debe construir en vez de darse por descontado como una condición a priori de los intercambios liberales. Sólo un espacio secular nos puede procurar esa libertad social y, por lo tanto, crear posiciones de sujeto que abran la posibilidad de una verdadera libertad de decisión. Pero sólo un espacio transnacional basado no en el supuesto de la mismidad sino en el reconocimiento de la diferencia puede separar esta práctica del etnocentrismo. Bhabha argumenta que grupos como el Women Against Fundamentalism, con base en el Reino Unido, el Southhall Black Sisters y el trabajo realizado por Gita Sahgal con las mujeres asiáticas son ejemplos de secularismo subalterno porque todos establecen y ponen a prueba las fronteras de espacios sociales alternativos capaces de engendrar el reconocimiento de múltiples diferencias, a partir de los cuales se pueda fundar una noción de «libertad de decisión» que constituya un deber para la sociedad. Bhabha llega a la conclusión de que:

Creo que el secularismo, cuanto más, protege como algo sagrado este deber ético público de decisión precisamente porque con frecuencia procede de la experiencia más privada de sufrimiento, duda y angustia. Tenemos que «secularizar» la esfera pública para que, paradójicamente, podamos liberarnos de seguir a nuestros extraños dioses o de perseguir a nuestros tan calumniados monstruos, como parte de una «ética» de la libre decisión colectiva y colaboradora (Bhabha, 1996, p. 211).

La subjetividad nómada, en su condición de ecofilosofía, contiene una espiritualidad postsecular, redefinida como una topología de afectos, basada en la selección de esas fuerzas. Este proceso de despliegue de los afectos es fundamental para la composición de cuerpos radicalmente inmanentes y por eso mismo se puede interpretar como la realización del materialismo encarnado. La selección de las fuerzas del devenir está regulada por una ética de la alegría y la afirmación que funciona a través de la transformación de las pasiones negativas en pasiones positivas (véase el capítulo 4). La selección es, esencialmente, una cuestión de afinidad: ser capaz de entablar una relación con otra entidad cuyos elementos atraen al sujeto produce un encuentro feliz. Esos elementos expresan la potentia del sujeto y aumentan su capacidad de entablar nuevas relaciones, de crecer y de expandirse. Esta expansión está ligada al tiempo: el sujeto nómada, al expresar y aumentar sus pasiones positivas, se fortalece para durar, persistir y continuar viviendo a través del tiempo y en el tiempo. Al entablar relaciones, los devenirse nómadas engendran futuros posibles, es decir, construyen el mundo al tender una red de interconexiones sustentables. Esto es lo esencial del devenir: un montaje colectivo de fuerzas que se unen alrededor de elementos comúnmente compartidos y los impulsan a crecer y a durar. Deleuze intenta separar la biología del funcionalismo estructural y el neodeterminismo de la linealidad orientada hacia el ADN y hacerla virar, en cambio, hacia las configuraciones en zigzag del devenir nómada.

Quiero abrir un camino entre la renovada espiritualidad cristiana y la sacralización de la Vida, por un lado, y el nuevo determinismo y la dogmática confianza en sí misma de la biociencia genética, por el otro. Ambos se erigen como los únicos poseedores de las verdades eternas y las creencias demostrables racionalmente. Sin embargo, desde el principio he sostenido y defendido el pensamiento secular, en el espíritu del materialismo filosófico, tradición a la que considero que corresponde mi obra. El materialismo y el pensamiento secular se combinan bien y es importante destacar la positividad de su interacción en los albores del tercer milenio, cuando el retorno de los fundamentalismos religiosos de todo tipo coincide con un renacimiento de las prácticas new age. En ese contexto social es indispensable pensar críticamente sobre la noción y el ideal de espiritualidad, en el espíritu del nomadismo filosófico materialista que defiendo.

Las prácticas espirituales están corporizadas e incorporadas. No se producen en una huida de la carne sino a través de la carne. La subjetividad nómada como inmanencia radical implica una práctica de la espiritualidad de tipo no teísta, poshumanista y no cristiano. Esta práctica está relacionada con la última fase del proceso de devenir, esto es, el devenir imperceptible. Es necesario rescatar esta noción de la tradición de trascendencia de la metafísica cristiana y transponerla en la idea de la inmanencia radical, lo cual implica una política de localización, es decir, establecer el sujeto en devenir sobre bases corporizadas e integradas. Asimismo implica una ética de afirmación, es decir, el esfuerzo de cultivar e intensificar las relaciones que sustentan el potencial de cada uno, de tal modo que sea posible trabajar en pos de transformar el dolor y las pasiones negativas en afectos activos, en el sentido de activación de nuevas relaciones. Finalmente, la espiritualidad nómada expresa fe en el futuro y, por lo tanto, contribuye a crear horizontes sociales de esperanza (véase el epílogo).

El sentido de persistencia que quiero defender como el proceso de devenir imperceptible es menos grandioso y considerablemente menos narcisista porque no está interesado en capitalizar inversiones morales bien situadas en la eternidad. El capitalismo es la religión que imita y sustenta el espíritu de la ganancia. La espiritualidad nómada, por su parte, está libre de todo interés en las ganancias y hasta se podría decir que es antiutilitario. Está más allá del yo y sus políticas de seguro de vida metafísico. Goza y experimenta la alegría desprendiéndose de todo, en lo que alguna vez se llamó una «fusión mística con el cosmos». La misma suspensión o eliminación de las fronteras del sí mismo es la que se puede hallar en el erotismo, en esa jouissance que, para Lacan, había encontrado su mejor expresión en el éxtasis de santa Teresa tal como la pintó Bernini. Es un éxtasis femenino en su fluidez, su empatía y su anhelo por la alteridad de un modo que no busca la apropiación en su apertura e intensidad. Devenir imperceptible es la última etapa del hecho de devenir mujer, por cuanto marca la transición hacia un orden cósmico «natural», más amplio. Clarice Lispector lo describe como un oratorio, un cántico de plegaria y de aceptación de todo lo que es. Lo cual, para el nomadismo, significa ser digno de todo lo que nos sucede, en una versión pragmática del amor fati. Todo lo que sucede es la repetición de la diferencia en sucesivas olas de devenires peripódicos, sucesivos y excesivos, en los cuales el yo participa y adquiere nuevo formato, mientras zoé actúa como el motor.

Sin embargo, si la vida no es humana tampoco puede ser divina, o ciertamente no en el modo cristiano que es la proyección agrandada de la paranoia y el narcisismo del sujeto occidental en su formación molar. El devenir imperceptible normada se orienta hacia una espiritualidad que es lo opuesto del misticismo en el modo sentimental caro al cristianismo. Definitivamente no es un escalón para alcanzar el banco de datos del cielo, el último puesto de control de nuestro programa existencial de viajero frecuente que nos permite subir un nivel y tener acceso al salón VIP del paraíso. La ética nómada no está interesada en capitalizar sus inversiones morales bien colocadas. La espiritualidad postsecular nómada no es una moral de beneficios adicionales, sino que tiende a lo no lucrativo. Está más allá de la política de seguro de vida metafísico. Goza de los actos gratuitos de bondad que caracterizan un devenir mundo del sujeto. Es la alegría de desprenderse de algo gratis, aun si uno no está seguro de poseerlo; entregarlo porque sí, por el amor del mundo.

Esta generosidad profunda, que en el cristianismo solía ser una manera de fusión mística con el cosmos, implica la evanescencia del sujeto en un proceso de ampliación del campo del ser. Aquí quiero abogar por un sentido secular de respeto por la singularidad de los sujetos corporizados que son no unitarios, es decir, que son compuestos creativos de fuerzas mixtas. Respetar esta heterogeneidad reconociendo, al mismo tiempo, la diversidad es el acto de equilibrio que necesita cumplir un sujeto nómada. En ese momento la ética de la sustentabilidad emerge como una manera de hacer justicia a las complejidades internas, suministrando simultáneamente un relato cartográfico de las relaciones de poder externas. La espiritualidad nómada como inmanencia radical propone el devenir imperceptible como empirismo trascendental. Esto se asemeja mucho al completo vacío de la meditación en el sentido budista del término, impulsada hasta el umbral último, una cámara de resonancia cósmica que vibra como una red de tipos de relaciones interconectadas, poshumanas, moleculares y virales. Es la energía monstruosa del cosmos, el gran animal, la producción mecánica de dioses. Verdaderamente la vida que hay en mí habrá de continuar, pero es zoé y no el individuo soberano, consciente y racional, sin un «sí mismo» que ni siquiera pueda pretender supervisar y mucho menos controlar el proceso. La vida continuará en los poderes generadores superiores de una fuerza que es implacablemente no humana en su poder de persistir, en su obscena capacidad de satisfacer la vitalidad que la anima. Zoé puede ser cruel: las células se dividen y multiplican tanto en el cáncer como en el embarazo. La lógica es la misma, como lo es la vitalidad, aunque los efectos en la entidad psicosocial en la que habita —el sujeto real— puede ser dramáticamente diferente. La Vida continuará, como zoé lo hace siempre; y lo hará de tal manera que el mandato no es el clásico: «Dame la vida (bios) o dame la muerte», sino «Dame la vida (zoé) y, por lo tanto, la muerte».

Sobre el devenir imperceptible

El salto cualitativo necesario para inducir una ética positiva de la sustentabilidad es un proceso creativo, una praxis, una actividad. Como tal, sólo hace falta realizarla: «¡Hazlo! ¿Qué significa una máxima, después de todo?».

Es un declaración o una expresión de mi deseo en el sentido de potentia, semejante al «sí, lo haré» de la Molly Bloom de James Joyce. Es también un acto de fe en nuestra capacidad para establecer alguna diferencia y, como tal, es una expresión de generosidad y amor por el mundo. También es una súplica, una pregunta abierta, una extensión o una invitación a la danza (hagámoslo). Es un imperativo, un mandamiento que exige resistir en el sentido de durar y en el de aceptar el sufrimiento, pero también es una declaración de amor, un gesto de desafío a las normas sociales y de resistencia contra la inercia de los hábitos y las convenciones establecidas. Y lo más importante, es un acto de autopoiesis o de autocreación afirmativa, no de un sí mismo atomizado ni de un individuo separado, sino más bien de un sujeto nómada de diferentes velocidades e intensidad de devenir. En este sentido, es un repudio de la posición edipizada y una afirmación del firme desapego («¡Ahora estás solo, así que asúmelo, continúa a tu propio ritmo y por el tiempo que puedas soportarlo!»). Es un mandato en el cual se intersecan la persistencia y la sustentabilidad y producen un modo impersonal de singularidad; el tono firme e imperativo quiebra el sentimentalismo de las visiones dominantes del sujeto, así como la autoridad exagerada del líder cuyo dogmatismo y presencia son fuentes de veneración. En este sentido, el mandato para hacerlo es lo opuesto de las mots d’ordre o del eslogan político. Aquí nada garantiza una trayectoria ordenada teleológicamente, sólo existe la urgencia por persistir, por sencillamente hacerlo, aunque el destino final tal vez no sea muy claro. Lo único que importa es el ir, el movimiento.

Esto es hasta tal punto así que, en la perversa lógica del capitalismo avanzado, Just do it! (Sólo hazlo) es el eslogan principal de la corporación global internacional Nike (Naomi Klein, 1999). El capitalismo avanzado, el gran nómada, comercializa este eslogan como una incitación a las hazañas y la autoconstrucción individuales. El nomadismo filosófico, como una crítica a esta lógica, introdujo una inflexión diferente en esta máxima con el propósito de fijar límites a su tendencia a obtener beneficios. Además, es una posición que se opone a la temporalidad perversa del capitalismo y lucha contra el robo del presente para construir sendas sustentables del devenir. Esta exhortación va dirigida a cualquiera, al cualquiera genérico (Homo tantum) que es lo opuesto del otro universalizado: es una singularidad que se interseca con otras, no para obtener ninguna ganancia, sino sencillamente para potenciar la resistencia.

Tratemos de conectar la exhortación a «sólo hacerlo» con el proceso de devenir imperceptible o de fusionarse con el ambiente circundante. Este último proceso marca una secuencia de tiempo diferente: es un cambio cualitativo de coordenadas que es un puro proceso de devenir, el presente que se inunda de futuros posibles en un corte neto con el pasado, si por pasado entendemos una sedimentación de hábitos, la acumulación institucionalizada de experiencia cuya autoridad está sellada por una memoria molar o dominante y las identidades que ésta engendra. Devenir imperceptible es una suerte de trascendencia que nos sumerge en lo imposible, lo inaudito: es un presente afirmativo. Esto es lo que Deleuze llama «un acontecimiento» o la erupción de la realización de un futuro sustentable (véase el capítulo 3).

Los ambientes acústicos, en nuestro mundo manejado tecnológicamente, tienen la capacidad de aproximarnos y hacernos evocar lo infinito. Tienen una cualidad «poshumana» semejante a la de los insectos (Braidotti, 2002) en la velocidad, la intensidad del tono y la variación que producen. En un espectro que va desde lo inaudible a lo inaudito, la tecnomúsica extiende al máximo las fronteras de nuestra percepción colectiva. La música contemporánea consigue descentrar, en el plano real, al sujeto humano y produce sonidos que reflejan la estructura heterogénea de los sujetos nómadas. Al trazar un mapa acústico de los desplazamientos y las mutaciones de intensidades y multiplicidades, la música rizomática reemplaza el ideal platónico de la armonía del modelo de representación modernista por una búsqueda más arriesgada de sincronizaciones distintas con respecto a las fuerzas humanas e inhumanas. Esto expresa el esfuerzo ético de impulsarnos a producir las condiciones para que se produzcan transposiciones sustentables en la era del poder de bios/zoé.

Este proceso implica una paradoja no menor: para poder desencadenar un proceso del devenir imperceptible, es necesario producir una profunda transformación en lo que podríamos llamar el sí mismo. Devenir imperceptible es el punto de fusión entre el sí mismo y su hábitat, el cosmos en su conjunto. Es el punto de evanescencia del sí mismo, el momento en que se reemplaza por un nexo vivo de múltiples interconexiones que potencia no el sí mismo sino lo colectivo, no la identidad sino la subjetividad afirmativa, no la conciencia sino las interconexiones afirmativas. Este proceso es como una compuerta que deja fluir las fuerzas creativas que permiten insertarse real y plenamente en el hic et nunc definido como el despliegue presente de potenciales, pero también el pliegue de cambios cualitativos en el interior del sujeto. El precio paradójico que hay que pagar por estos cambios cualitativos es la muerte del yo entendido como identidad social, como los rótulos con los cuales potestas ha marcado nuestra localización corporizada. Esto abre la posibilidad de que proliferen opciones generadoras de un tipo por completo diferente. En última instancia, todo lo que uno tiene es aquello que lo impulsa, a saber, los afectos. Uno se ha construido en estas transiciones y a través de estos encuentros. Esta es la delegación última de la identidad a algo que podemos llamar trascendencia, salvo por el hecho de que nos incluye en perspectivas corporizadas e incorporadas, en una inmanencia radical y no en nuevas abstracciones.

En una perspectiva temporal, esta estrategia equivale a un salto cualitativo a un futuro sustentable, como escribir la prehistoria de un futuro, fijándonos finalmente en un presente que no es nostálgico ni mira hacia el pasado, y que tampoco se asienta en una confianza eufórica, sino que se realiza aquí y ahora. Es este sentido, el «devenir imperceptible» de Deleuze es una respuesta conceptual y afirmativa a la tan celebrada y malinterpretada «muerte del sujeto» de Foucault. Uno debe morir al sí mismo para poder iniciar procesos de devenir cualitativamente más refinados. Para hacerlo, para ser capaz de sustentarlo, uno puede tomar fuerzas del futuro y así engendrar un acontecimiento aquí y ahora.

Devenir imperceptible es una erupción de deseo por el futuro que remodela el presente. Tal vez sea un error llamarlo «el futuro», también porque sabe a optimismo new age. Por lo tanto, prefiero expresarlo así: es una secuencia de tiempo basada en aion y no en chronos que marca el tiempo del devenir. Es un salto cualitativo que precipita un cambio de marcha existencial, una aceleración, una prisa creativa. Todo esto es literalmente invisible y no se puede percibir a simple vista y sin embargo, en el nomadismo filosófico, este movimiento se puede conceptualizar en términos de inmanencia.

Deleuze lo describe utilizando el término «montajes», es decir, agencements («composiciones»), con lo cual indica modos de percepción que no están basados en el sujeto, sino más allá de la intencionalidad y la identificación. Sin embargo, implican intervención. Estos procesos impulsan al sujeto al hecho de discrepar, son ineludibles, inasibles y están más allá de la reflexión; el devenir imperceptible se abre a lo inesperado y lo no programado. El proceso de devenir imperceptible es cósmico, pero no en un sentido sentimental ni holístico del término. En el nomadismo filosófico, este modo de devenir está vinculado más concretamente con un sentido de interconectividad que se puede definir como una ética de empatía y afectividad ecofilosóficas que atraviesan las especies, el espacio y el tiempo (véase el capítulo anterior). El igualitarismo centrado en la vida es una ética de devenires sustentables, de cambios cualitativos afirmativos que descentra y desplaza lo humano. El hecho de devenir imperceptible tiene que ver con invertir al sujeto para que mire hacia fuera: es una ampliación sensorial y espiritual de nuestras fronteras. Es una manera de vivir más intensamente y, con ello, de aumentar la propia potencia, pero de un modo que apunta a enmarcar, sustentar y continuar estos procesos empujándolos hasta el límite de la resistencia. Ésta es la forma absoluta de desterritorialización y su horizonte está más allá de la inmediatez de la vida.

Devenir imperceptible es el acontecimiento que no tiene ninguna representación inmediata y, por ende, ninguna identificación. En este sentido marca la muerte del sí mismo a toda noción de identidad. No se puede reconocer porque es un desplazamiento radical que traza patrones de alienación y desterritorialización. A todo lo que podemos aspirar es a registrar la experiencia que no se puede situar ni con el pasado ni en relación con el futuro tal como podemos conocerlo. En este estado del devenir, el individuo que deseaba (pasar por este proceso) ya se ha ido y quien lo aceptaría con gusto aún no ha llegado allí. Ésta es la paradoja de la subjetividad nómada en lo más alto de su proceso del hecho de devenir otro diferente de sí mismo.

La erupción de un futuro sustentable en el presente hace realidad las posibilidades virtuales del presente. Marca una transformación cualitativa, el no lugar en el que el «ya no» y el «todavía no» se invierten, desplegando hacia fuera y plegando hacia adentro sus respectivos «exteriores». Esto produce un cortocircuito en el tiempo lineal y causa una conflagración creativa. Propulsa un salto de fe en el mundo, pero no es un acto que se pueda entender separado de las transformaciones y las conexiones que produce. «Devenir» es una manera de configurar este salto mismo, la transmutación real de los valores que habrán de impulsarnos fuera del vacío de la negatividad crítica y lanzarnos en el vacío paradójicamente generador de positividad, de afirmación plena. Es una seducción hacia la vida que rompe con la economía espectral del eterno retorno de lo Mismo e implica trabar amistad con la muerte impersonal.

En el momento de devenir imperceptible, todo lo que un sujeto puede hacer es dar su consentimiento a la pérdida de identidad (definida como un subproducto de potestas) y fusionarse respetuosamente con el mismo proceso de potentia y, por lo tanto, con su ambiente. A falta de una expresión más adecuada, habrá quien quiera llamarlo la intempestiva presencia de la muerte; otros lo llaman «adoración», pero éste sería un viaje completamente diferente.

Epílogo

Transmisiones o transponer el futuro

Lo que más falta nos hace es creer en el mundo; hemos perdido por completo el mundo y hemos sido despojados de él. Si uno cree en el mundo, precipita acontecimientos, por modestos que sean, que eluden el control; uno engendra nuevos espacios tiempo, por pequeños que sean en superficie o volumen. Esto es lo que llamamos pietas. Nuestra capacidad para resistir el control o nuestra sumisión a ese control se deciden en el curso de cada tentativa. Necesitamos al mismo tiempo creación y pueblo.

GILLES DELEUZE, Conversaciones

Este libro marca una parada fundamental en mi largo viaje por las sendas de la subjetividad nómada que comencé cuando, a fines de la década de 1970, escuché en París —desconcertada y maravillada— a Deleuze, a Foucault y a Irigaray. Entonces percibía claramente lo que hoy pienso más opacamente, es decir que la subjetividad no unitaria, la complejidad y la multiplicidad habrían de ser los términos clave del próximo milenio, como lo serían el temor, el terror, el pánico ético y político, así como los titubeantes avances tecnológicos y culturales. En lugar de recaer en los hábitos sedimentados del pensamiento institucionalizados por las tradiciones filosóficas del pasado, he propuesto un salto hacia delante, hacia las complejidades y paradojas de nuestros tiempos. El proyecto de crear nuevos conceptos y prácticas de subjetividad ética en las postrimerías del posmodernismo, en medio del retorno de las narrativas rectoras del determinismo genético y el neoliberalismo, es un reto que proyecta a la humanidad hacia un punto intermedio entre un futuro que nadie puede garantizar y un veloz ritmo de progreso que exige a su vez un futuro posible.

Las cuestiones relacionadas con el poder son básicas en cualquier análisis de la ética dentro de un mundo globalmente mediatizado. El capitalismo avanzado, como dinero contante y sonante globalizado, se basa en la convergencia de la información y las biotecnologías y activa una proliferación de diferencias con el propósito de explotarlas comercialmente. Desdibuja las fronteras e impone la movilidad de bienes y personas, aunque las primeras circulan mucho más libremente que las últimas. Los tres estudios de caso del feminismo, el racismo y el ambientalismo aquí presentados demuestran en qué medida las figuras clásicas de la alteridad (la mujer, el aborigen y los otros de la Tierra) han sufrido transposiciones fundamentales en el nuevo orden mundial. Los ejes de sexualización, racialización y naturalización se han desplazado y ya no coinciden con la presencia de la vida real y la experiencia vivida de los referentes empíricos tradicionales. Han sido desmaterializados y desvinculados de las dicotomías opuestas y de la dinámica dialéctica.

Con todo, este proceso no elimina las relaciones de poder negativas —el sexismo, el racismo o el desinterés por la conservación del medio ambiente— sino que meramente las reubica siguiendo complejas líneas de transposición. El capitalismo avanzado, al ser como es la era de la comercialización del poder de bios/zoé, presionará implacablemente hasta lograr la comercialización de todo lo que vive. Como tal, se podría convertir en un aliado en la lucha contra el viejo sistema simbólico con sus restricciones y tabúes característicos. La lógica de «todo es válido siempre que puedas pagarlo», aunque limitada, tiene alguna fuerza de desterritorialización en el mundo postindustrial avanzado. Dentro de esta lógica, las familias de homosexuales, las clases medias negras y las especies de compañía creadas mediante la ingeniería genética podrían llegar a ser los ciudadanos y vecinos «posnaturales» de la nueva economía global. La tarea de la teoría crítica es rastrear estas localizaciones cambiantes y presentarlas a través de representaciones adecuadas en las cartografías de base política que combinen la responsabilidad con la búsqueda de posibles lugares de resistencia. Los términos clave en este ejercicio son: la política feminista de las localizaciones, la importancia de los procesos en oposición a la importancia de las identidades y la necesidad de un enfoque materialista que combine las cuestiones de corporización con el análisis de las relaciones de poder. El poder como potestas (obstaculizador) y como potentia (capacitador), el poder como circulación de efectos complejos y dinámicos, aunque contradictorios, sencillamente no puede quedar fuera del debate sobre la ética y los valores democráticos. Esta visión centrada en bios/zoé del sujeto mediado tecnológicamente de la posmodernidad o el capitalismo avanzado está preñada de contradicciones internas. En este sentido, es necesario e importante realizar todo tipo de experimentaciones en el campo empírico y en el social. Para poder reflexionar atravesando esta red de relaciones situadas estratégicamente, necesitamos contar con un instinto natural que nos permita abordar las complejidades y concentrarnos en los procesos de los estados intermedios, antes que en cualquier otro concepto o noción.

El primer paso que debemos dar es afrontar el desafío de nuestra historicidad y resistir así el movimiento tradicional que desconecta el pensamiento filosófico de su contexto. Este movimiento de resistencia, en cambio, implica asumir la responsabilidad o la propia obligación para poder comprometerse activamente con las condiciones sociales y culturales que definen la localización de cada uno. El objetivo último es negociar espacios de resistencia ante las nuevas narrativas rectoras de la economía global en un modo menos frenético, menos paranoide que el que permite la tecnocultura contemporánea: es decir, de una manera más productiva. El materialismo corporal que promueve el nomadismo filosófico ofrece algunas enérgicas alternativas al neodeterminismo de los genetistas, la euforia de sus protectores comerciales y financieros y el entusiasmo utópico por la tecnología de sus apologistas académicos.

La transposición de la relación dialéctica Sí mismo-Otro produce una cantidad de efectos secundarios paradójicos. El más pertinente para mi argumento es la aparición de zoé o la «vida misma» como un sujeto político del capitalismo avanzado, respaldado genéticamente. Mientras la «vida» entendida como bios fue conceptualizada desde Aristóteles como una noción discursiva y política, zoé es el «exterior» no humano o prehumano de la constitución política. Se ha presentado en representaciones de alteridad peyorativa como el «otro del ser humano vivo», lo cual significa lo inhumano o divino y lo muerto. Aquí he criticado hasta qué punto se ha codificado a zoé en términos negativos, por ejemplo en la obra posheideggeriana de Agamben, donde se la describe como un estado liminal de extremada vulnerabilidad del ser humano: un devenir cadáver. Contra este giro forense de la filosofía contemporánea yo destaqué, en cambio, la necesidad de cultivar pasiones políticas positivas y una ética de la afirmación. Releer a Spinoza y a Nietzsche con Deleuze y la teoría feminista antirracista nos permite proponer el proyecto de construir valores positivos. Es necesario reconcebir la ética, la política y la representación atendiendo a los sujetos no unitarios en proceso de creación en los que ya nos hemos convertido. Y es indispensable apelar a una creatividad y una visión conceptuales, así como al amor de zoé. Esto a su vez plantea complejas cuestiones relacionadas con la condición de la muerte como el acontecimiento inhumano pero también demasiado humano por excelencia. Zoé, como las últimas cámaras de resonancia de la parcela específica de vida que debemos corporizar, es larval, pero también cósmica. Como consecuencia de la política de la vida y de una ética que toma seriamente a zoé como una categoría productiva, surgen cuestiones vinculadas con la espiritualidad postsecular.

La potencia de zoé como el rasgo que define al sujeto desplaza la visión unitaria de la conciencia y la soberanía del «yo». En consecuencia, esto desbarata los mismos cimientos tanto del individualismo liberal como del humanismo clásico. Creo que, lejos de ser una «crisis» de valores, esta situación nos enfrenta con un interesante conjunto de nuevas oportunidades. Para estar a la altura de este reto hacen falta una creatividad conceptual renovada y un salto de nuestra imaginación colectiva. Una vertiente poshumanista del vitalismo no antropocéntrico, inspirada por el nomadismo filosófico, es una respuesta posible a este desafío. En ese contexto mi debate con el humanismo está relacionado con las limitaciones de su propia pertinencia histórica en el presente. Se ha hecho indispensable revisar y abrir el humanismo clásico a los desafíos y complejidades de nuestra época. Una política de la vida definida como el poder de bios/zoé abre la posibilidad de que proliferen poshumanidades muy generadoras.

Una visión no unitaria del sujeto respalda una ética radical de transformación y por lo tanto contradice el conservadurismo neoliberal contemporáneo, pero también establece una distancia igualmente firme con el relativismo o el derrotismo nihilista. Una ética sustentable para un sujeto no unitario propone un sentido ampliado de interconexión entre uno mismo y los otros, incluyendo a los otros no humanos y de la «Tierra», apartando el obstáculo del individualismo centrado en el sí mismo. Lejos de implicar la pérdida de valores y una caída libre en el relativismo, esta postura señala en cambio un nuevo modo de combinar el interés de cada uno con el bienestar de un sentido extendido de comunidad que incluye las interconexiones territoriales y ambientales de cada sujeto. Ésta es una ecofilosofía nómada de devenires múltiples. En esta perspectiva, el enfoque exclusivo en la identidad unitaria, característico sobre todo de la tradición liberal del individualismo, es un obstáculo más que una contribución. La identidad implica limitar las complejidades internas de un sujeto sólo por exigencia de las convenciones sociales. Transponer el sujeto desde una política de la identidad a una visión no unitaria o nómada de los sí mismos entendidos como fuerzas interrelacionales es un enfoque más eficaz. De acuerdo con esto, la conciencia se redefine, no ya como el núcleo del sujeto humanista, sino, en el mejor de los casos, como una manera de sincronizar las múltiples diferencias que hay en cada uno y que constituyen el corazón ético del sujeto nómada. Hoy el retorno de las narrativas rectoras del determinismo genético y el capitalismo de mercado ofrece una perversa equivalencia entre el individualismo y las múltiples capacidades interconectivas de las tecnologías avanzadas. Con ello se detiene y simultáneamente se limita el enorme potencial de las tecnologías, que son tan avanzadas como para rediseñar nuestras visiones cosmológicas así como nuestras relaciones sociales. Asimismo impide que los seres humanos experimenten activamente en busca de nuevos umbrales de sustentabilidad: hasta dónde podemos llegar sin agrietarnos o cuánto pueden soportar nuestros cuerpos de las transformaciones actuales. Como dice Glissant:

El pensamiento del Otro es la generosidad moral que me dispone a aceptar el principio de alteridad, a concebir el mundo no como algo sencillo y directo, con una única verdad: la mía. Pero el pensamiento del Otro puede habitar en mí sin hacerme alterar mi curso, sin «abrirme con una palanca», sin cambiarme interiormente. Un principio ético […] es suficiente con que yo no lo infrinja (Glissant, 1997, p. 154).

El sujeto del poder de bios/zoé plantea, por lo tanto, algunas preguntas urgentes sobre la ética: dada la aceleración de los procesos de cambio, ¿cómo podemos establecer la diferencia entre las diversas corrientes de cambios y transformaciones? Esa pregunta exige revisar el sujeto en el contexto de una integración ecofilosófica con su ambiente. El desplazamiento del igualitarismo centrado en la vida postula al sujeto como un lugar de postidentidad o una entidad corporizada e incorporada, que existe en la interacción con un número de fuerzas externas y de otros, no todos ellos humanos, y otros sociales o históricos. Esa visión del sujeto transpone tanto el humanismo como el constructivismo social y exige una revisión del vitalismo como la principal cuestión teorética, tanto más cuanto zoé no es neutral: el juego de complejidades que introduce no elimina las diferencias de poder, sino que las multiplica siguiendo distintos ejes. Zoé ha sido sexualizada, racializada y presentada desde un punto de vista antropocéntrico. Reflexionar acerca de estas complejidades significa radicalizar nuestras relaciones con el poder. En la era de bios/zoé, el crítico social nómada trata de resistirse a la doble atracción esquizoide de la euforia o al optimismo excesivo, por un lado, y a la nostalgia o la melancolía, por el otro. Antes de que confundamos un cambio de escala con un cambio cualitativo de perspectiva, tenemos que desarrollar cartografías más precisas, permanecer concentrados en las posibilidades de cambios cualitativos (el hecho de devenir menor) y no sólo en las proliferaciones cuantitativas. Para poder responder a estos retos, es necesario conocer las secuencias de tiempo específicas y la temporalidad de la subjetividad nómada. El tiempo no lineal del devenir realiza una cantidad de transposiciones productivas de la vida en zoé y de la muerte en devenires atemporales e incorpóreos. Cómo sincronizar algunos modos de continuidad y estabilidad a través de las múltiples complejidades que constituyen el sujeto nómada ha sido el tema central de este libro.

La dimensión ecofilosófica o las ecologías múltiples de pertenencia

Este sujeto limitado por su ambiente es una entidad colectiva que va más allá del antropocentrismo. El organismo humano es un lugar intermedio enlazado y conectado a diversas fuentes y fuerzas posibles. Puede ser provechoso definirlo como una máquina, lo cual no significa un aparato ni nada más que tenga un objetivo específicamente utilitario sino, más bien, algo que simultáneamente es más abstracto y está más integrado materialmente. Mi definición minimalista de un cuerpo-máquina es la siguiente: una entidad corporizada afectiva e inteligente que captura, procesa y transforma energías y fuerzas. Una entidad nómada corporizada e incorporada en su medio se alimenta de su ambiente (sea éste «natural», «social», «humano» o de cualquier otra índole), lo incorpora y transforma constantemente. Estar corporizado de esta manera ecológica y tecnológica significa estar inmerso en campos de flujos y transformaciones constantes. Por supuesto, éstos y éstas no son todos positivos, aunque en un sistema tan dinámico esto tal vez no se sepa ni se juzgue de antemano. El punto de partida es la fuerza generadora inexorable de bios/zoé y la vertiente específica del igualitarismo transespecies que establece con lo humano. La dimensión ecológica del nomadismo filosófico es una cuestión de fuerzas y de etología.

En este libro he abordado el problema atendiendo a la cuestión de la sustentabilidad. La ética incluye el reconocimiento y la compasión por el dolor, así como la actividad tendente a superarlo. Todo proceso de cambio debe ejercer cierta clase de violencia contra hábitos y disposiciones profundamente inculcados que, con el tiempo, se consolidan.

Superar estos hábitos inculcados es un desbaratamiento necesario, sin el cual no puede existir ningún despertar ético. El acto de tomar conciencia no está libre de dolor. La exclamación: «¡No lo puedo soportar!», lejos de reflejar la admisión de la derrota, marca el umbral y, por lo tanto, la condición de posibilidad para producir encuentros creativos y cambios productivos. Así es como aparece la dimensión ética a través de la masa de fragmentos y escombros de los hábitos desechados que son característicos de nuestros tiempos. El proyecto ético no es lo mismo que la instrumentación de normas que rijan en la moral. Antes bien, corresponde a las normas y valores, los principios y criterios que se pueden aplicar a la búsqueda de límites sustentables, o sea, límites nuevamente negociados que se deben reconcebir desde el punto de vista de una ética del devenir, a través de una noción no hegeliana que entienda el límite como un umbral, es decir, como punto de encuentro y no como encierro: fronteras vivas y no muros fijos.

Es importante destacar la necesidad conjunta de obtener el cambio social y la transformación profunda y, al mismo tiempo, una ética de persistencia y sustentabilidad, porque los pensadores críticos y creativos y los activistas que desean producir un cambio con frecuencia han experimentado los límites o las fronteras como heridas abiertas o como cicatrices. La generación que alcanzó la madurez política en la década de 1970 corrió enormes riesgos y disfrutó con los desafíos que afrontó. Se esperaba mucho de la vida y también se le exigía más; muchos lo consiguieron pero ése no fue meramente un paseo alegre. En el contexto presente, cuando el supuesto «fin de las ideologías» se utiliza como un pretexto para la restauración neoliberal que concluye con todos los experimentos sociales, es esencial hacer una evaluación ética de los costes que tuvo la experiencia de perseguir visiones, normas y valores alternativos. Es necesario encontrar una manera de combinar una política transformadora con la sustentabilidad y confrontar las contradicciones conceptuales y sociales que necesariamente conlleva optar por un enfoque semejante.

La ética sustentable nos permite contener los riesgos sin dejar de persistir en el proyecto original de transformación. Esta es una manera de resistir al espíritu dominante de nuestros tiempos conservadores que idolatran lo nuevo como una tendencia consumista, al mismo tiempo que vociferan contra quienes creen en el cambio. Cultivar el arte de vivir intensamente en la búsqueda del cambio es un acto político. En este aspecto, aquí he insistido en la importancia de la persistencia en el doble sentido de aprender a durar en el tiempo, pero también de levantarse y vivir con el dolor y el sufrimiento. Lo repito, es una cuestión de dosificación y equilibrio. Para encontrar los umbrales de la sustentabilidad se necesita trazar un mapa con objeto de poder negociar y fijar la medida y la velocidad del cambio que permitirá que cada sujeto persista, continúe y se detenga en el penúltimo cigarrillo, dosis, trago o libro.

Esto implica un tipo diferencial de ética que choca directamente contra la moral dominante, aunque tampoco tiene nada que ver con el relativismo. Antes bien, defiende la existencia de límites claramente fijados que se activan en virtud de cuidadosas negociaciones. La estructura corporizada del sujeto es un límite en sí misma. Aceptar que hay fronteras diferenciales no nos condena al relativismo, sino que nos señala la necesidad de negociar cada paso. En otras palabras: hace falta un modo dialógico. Necesitamos adoptar perspectivas orientadas al futuro que no nieguen los traumas del pasado pero que sí los transformen en posibilidades para el presente. Apuntamos no al futuro celestial, sino a uno más sustentable, situado aquí y ahora.

La diferencia como principio ético de lo no-Uno

Uno de los temas que he puesto en primer plano en este libro es el de las diferencias sexualizadas, racializadas y naturalizadas, pues he querido señalar que la cuestión no es que se hayan terminado, sino que ya no coinciden con el cuerpo sexual, racial y naturalmente diferenciado. El capitalismo avanzado ha desvinculado los referentes empíricos de la alteridad (la mujer/el aborigen/el otro de la Tierra) de las instituciones imaginarias de sexualidad/raza/naturaleza que tradicionalmente los enmarcaron. La ingeniería genética y las biotecnologías se han ocupado de ellos hasta el pinito de que se ha producido una dislocación cualitativa. Los otros sexualizados, racializados y naturalizados ya no indican las fronteras de distinciones categóricas. La ingeniería genética y la biología molecular contemporáneas han situado los marcadores de la organización y distribución de las diferencias en microinstancias como son las células de los organismos vivos. Ha corrido mucha agua bajo el puente desde que regía el grosero sistema de marcar la diferencia sobre la base de las características anatómicas visualmente verificables entre los sexos, las razas y las especies. Hemos pasado del biopoder, que Foucault ejemplificaba mediante la anatomía comparativa, al tipo de poder molecular de bios/zoé de hoy. En la posmodernidad, y por el impacto de la revolución tecnológica, la economía política del Panóptico ya no resulta adecuada y ha sido reemplazada por la informática molecular de la dominación. Por extensión, llegamos a la conclusión de que los clásicos otros ya no son el punto de referencia necesario para organizar una división simbólica del trabajo entre los sexos, las razas y las especies. Hoy, todos han sido transformados en la economía espectral de la desmaterialización de la diferencia.

Con esto no quiero decir que la función asignada a la diferencia ya no se cumpla. El derrumbe del sistema anterior para marcar las diferencias hace tanto más urgente reafirmar el principio de alteridad, de lo no-Uno, como constitutivo del sujeto, así como elaborar las formas nómadas de responsabilidad ética que se ajusten a él. Lo que se necesita es una ética de diferencias corporizadas que esté a la altura de este reto: una gramática indiferenciada de género sencillamente no lo logrará. Por consiguiente, criticar el contenido del mito sociosimbólico de la diferencia no es lo mismo que desmantelar o incluso desplazar su función estructural. La diferencia, entendida como el principio de no-Uno, en el sentido en que Lévi-Strauss usa la expresión «institución cero», cumple la función de marcar un quiebre fundamental como el lugar de origen del sujeto. Lo que hay que quebrar es la fantasía de la unidad, la totalidad y lo Uno. Esto es lo que la idea psicoanalítica de la pérdida original representa: es la libra de carne que uno tiene que entregar para poder participar del contrato sociosimbólico. Lo que se aparta del paisaje psíquico del sujeto es el engaño de lo Uno, la fantasía de la omnipotencia. Reconocer este principio básico de disminución del yo es la «zona cero» de la formación del sujeto. Reconocer la alteridad en el sentido de pérdida inconmensurable y de una deuda pendiente impagable con los otros implica ser consciente de que uno es el efecto de flujos irreprimibles de encuentros, interacciones, afectividad y deseo, de los que no somos responsables. Esta experiencia humillante de lo no-Uno, que es constitutiva del sujeto no unitario, lejos de abrir las puertas al relativismo ancla al sujeto en un vínculo ético con la alteridad, con los múltiples y externos otros que son constitutivos de esa entidad que, por comodidad y hábito, llamamos el «sí mismo». Admitir la naturaleza escindida o no unitaria del sujeto implica reconocer una estructura prediscursiva del «sí mismo», una pérdida necesaria de aquello que está desde siempre allí, una entidad afectiva, interactiva, dotada de carne inteligente y una mente corporizada. Zoé es el flujo generado de conexiones transversales con los otros.

La «Vida» como zoé o la energía generadora inhumana emerge por propio derecho. Mi afinidad con zoé como vitalidad prehumana generadora, contra la versión negativa presentada por Agamben y otros influidos por Heidegger, estriba en el hecho de que zoé fue feminizada históricamente. Las mujeres fueron clasificadas junto con los aborígenes, los animales y otros como los referentes de una fuerza generadora reducida a una mera función biológica y privada de importancia política y ética. Hoy la política de la Vida misma rediseña esta Relación: debemos prestar atención a las fuerzas de la vida y la materia que están atravesadas —y no debidamente tratadas— por la política. Esto implica poner en el centro del escenario a zoé como relaciones o flujos de interacción, producción o poder generador y lo inhumano. Aceptar el bioigualitarismo de la política de zoé significa que se debe reconcebir a cada sujeto, más allá del sexo, la raza o la especie, de acuerdo con la positividad de la diferencia, esto es, la noción de diferencia entendida como el principio de no-Uno, como institución cero. Esto tiene dos implicaciones adicionales. La primera es ética: debemos reflexionar sobre la responsabilidad partiendo de principios ecofilosóficos. En la era poshumana, es necesaria una especie difusa de gratitud ontológica hacia la multitud de agentes no humanos que nos está apoyando a través de la actual mutación antropológica. Esto es exactamente lo opuesto de lo que imagina Teilhard de Chardin con su lectura renacentista cristiana de la teoría evolutiva en nombre de una apropiación antropocéntrica del progreso científico. El igualitarismo centrado en la vida apunta, en cambio, a dispersar y trascender el antropocentrismo disolviéndolo en una red de fuerzas biológicas en el sentido viral y simbiótico de la expresión. La ética sustentable se puede basar en esta idea, como puede hacerlo una versión secular de la espiritualidad que apunte a reconocer este cambio radical sin incidir en el nihilismo ni en el holismo new age. Lo que hace falta, en cambio, es una respuesta rigurosa a la manera de un vínculo espiritual, un vínculo facultativo y afirmativo con nuestra ecoesfera, nuestro hábitat y nuestro mundo. Esto no es tecnopaganismo, sino inmanencia radical en su versión ética, en su forma más concreta, y apunta al devenir imperceptible del antiguo sujeto antropocéntrico.

La segunda implicación es política: debemos organizar comunidades que reflejen e intensifiquen esta visión del sujeto. Esta es una comunidad que reconoce como su mito fundador de origen la diferencia entendida como el principio de lo no-Uno, antiedípica, poshumanista, vi-talista, no unitaria y, sin embargo, responsable, no reunida por la culpa de la violencia compartida ni por la pérdida irreparable ni por deudas ontológicas impagables, sino, más bien, por el reconocimiento compasivo de nuestra necesidad común de negociar umbrales de sustentabilidad con —y junto a— la inexorable y monstruosa energía de una «Vida» que no responde a nuestro nombre. Es necesario instaurar una economía política de no compensación, es decir, un principio fundamental de desinterés, de no sacar provecho. Esto repudia el esquema psicoanalítico del sujeto, que inscribe la economía política del capitalismo en el corazón de la subjetividad en términos de pérdidas, ahorros, descuentos, inversiones a largo plazo, tasas de interés y superávit dejouissance. Reconocer, en cambio, la proximidad de la grieta, los márgenes de lo indecible, la naturaleza traumatizada de nuestro ser en el mundo y, por lo tanto, una gran fragilidad, es el punto de partida del nomadismo filosófico. Es optar por la quietud, la desaceleración y la sustentabilidad. Es una forma de amorfati, contra el modelo kantiano del juicio. Es una manera de vivir de conformidad con las intensidades de la vida, ser dignos de todo lo que nos sucede y vivir plenamente la capacidad de afectar y ser afectados.

Esa posición promueve y apoya el proyecto de sentar las bases de futuros sustentables, desde el punto de vista de la persistencia. Debemos aprender a persistir en el principio de lo no-Uno presente en las estructuras profundas de nuestra subjetividad, devenir nómada, construyendo comunidades en las que la noción de transitoriedad, de paso, se reconozca de una manera sobria y secular que nos vincule con los múltiples «otros» en una red vital de interrelaciones complejas. Los sistemas de parentesco y los vínculos sociales, como la ciudadanía flexible, se pueden pensar de una manera diferente y diferencial que nos aleje de la idea de sangre, sudor y lágrimas del contrato social clásico. Dada la extensión de las transposiciones provocadas por el capitalismo avanzado y las dislocaciones de los valores tradicionales y el vínculo social que han provocado, las condiciones para renegociar nuestro estar en esto juntos son muy oportunas.

El hecho de que yo haya elegido un estilo de pensamiento nómada también es una cuestión de afectividad, temperamento y sensibilidad que no carece de una suerte de impaciencia relativa al cumplimiento, siempre diferido, de las promesas del humanismo y a una serie de ideales intelectuales y morales. Ya no tengo más tiempo para la expresión de deseos y los gestos retóricos que, como es de esperar, se multiplican cada vez que las autoridades constituidas deben afrontar las obvias manifestaciones históricas del fracaso de los valores humanistas. Necesitamos, pues, otros modos de representación del sujeto y un estilo diferente de expectativa ética que no retrasen hacia un futuro improbable el cumplimiento de sus promesas y que, en cambio, trabajen activamente en el presente. Más concretamente, yo reemplazaría el peso de los hábitos tradicionales, que veo como formas de adicción legalizadas, por una práctica de pensamiento teórico no tan fiel, más creativa y que mire hacia el futuro. Las metamorfosis positivas son, en realidad, mi pasión política, es decir, los devenires que desestabilizan las relaciones de poder dominantes, desterritorializan las identidades y valores basados en la mayoría e infunden un sentido gozoso de capacidad en el sujeto en devenir. Esta pasión también es política por cuanto asocia dichas des-territorializaciones creativas a la resistencia contra los sistemas de poder monolíticos y centralizados. Y esta libertad crítica moviliza el trabajo de la imaginación creativa, así como los recursos intelectuales más tradicionales.

Quiero defender las transformaciones entendidas como transposiciones de energía y fuerzas positivas, como una empresa sustentable y no como una receta a la moda para cruzar fronteras. Lo importante es producir transformaciones logradas descubriendo interconexiones sustentabas. Varias disciplinas deben tomar parte activa de los debates académicos y eruditos sobre la ética, tanto desde los ángulos de la ciencia y la tecnología como desde los de la ecología, la cultura y la teoría social, pues se debe encontrar un tipo de equilibrio transdisciplinario que permita hacer transposiciones rigurosamente no lineales. Y todo esto se tiene que asentar en una especie de repudio poshumanista de la arrogancia del antropocentrismo que debería incluir, además, el sentido de reconocimiento de alguna proximidad con las oncomice, las vacas locas y las múltiples Dolly, los alimentos genéticamente modificados, las semillas desaparecidas y una cantidad innumerable de microorganismos mediados tecnológicamente que han llegado a constituir nuestra eco-esfera.

Futuros transfigurados, o los intelectuales prof éticos

Quienes habitamos las paradojas de las sociedades mediadas tecnológicamente necesitamos recurrir a nuevas cosmologías y cosmovisiones que se ajusten a nuestro alto nivel de desarrollo tecnológico y a las cuestiones globales conectadas con ese desarrollo. Asimismo necesitamos realizar análisis políticos que hagan justicia a la gran cantidad de feroces e insidiosas injusticias estructurales y a los repetidos modos de despojo o desahucio que caracterizan a la economía global. Necesitamos nuevas formas de trascendencia para lidiar con la nueva civilización global en la que hemos entrado y que abarca toda la Tierra y se extiende aún más allá, a nuestro espacio cósmico inmediato. Y con esto me refiero a nuevos valores culturales, espirituales y éticos, sean mitos, narraciones o representaciones más adecuadas a esta nueva civilización que habitamos. Pero no necesariamente se deben moldear siguiendo el universalismo tan caro a los filósofos morales, especialmente a los que se inscriben en la tradición kantiana. Para hacer una nueva representación de estas interconexiones éticas lo que hace falta es más creatividad y esto no implica rechazar el universalismo, sino más bien expandirlo para que abarque mucho más.

Para lograr esto hay que definir los parámetros de esta nueva ecofilosofía de pertenencia destacando la sensibilidad ética compartida: está naciendo una nueva zoé-etopolítica. Un dato más positivo es que no hay duda de que «nosotros» estamos juntos en esto. Toda filosofía nómada de la sustentabilidad que merezca ese nombre tendrá que partir de dicho supuesto y reiterarlo como un valor fundamental. Sin embargo, lo esencial es definir la parte del «nosotros» y el contenido de esto, es decir, la comunidad en su relación con los sujetos singulares y las normas y valores sobre los que se basa una ecofilosofía política de la sustentabilidad. Lejos de ser un síntoma de relativismo, tal como yo lo veo, estos valores son una forma de afirmar la inmanencia radical del sujeto y constituyen el punto de partida de una red de formas intersecantes de responsabilidad situada, esto es, una ética; una ética de fuerzas sustentares que toma la vida (como bios y como zoé) como el punto de referencia no en nombre de una restauración de las normas unitarias ni de una celebración de la narrativa dominante del provecho global, sino en nombre de la sustentabilidad.

Este proyecto requiere un poder más visionario o una energía profética, dos cualidades que no están especialmente en boga en los círculos académicos ni gozan de gran valoración en estos tiempos de globalización comercial. Sin embargo, desde los sectores menos predecibles y más inesperados está surgiendo una demanda a favor de ampliar nuestra visión. Cornel West, por ejemplo, prefiere la crítica profética, postura que considera el modo más efectivo de abordar tanto las relaciones de poder como las cuestiones de metodología de base más textual. Para West, esta combinación de sensibilidad en las cuestiones de representación y de conciencia del funcionamiento materialista del poder es la fuerza de los intelectuales que tratan de aportar alguna luz sobre la situación actual. West denomina esta estrategia «crítica profética», porque no se detiene en el aspecto crítico del asunto sino que avanza sobre otras cuestiones como las normas, la evaluación ética y la acción práctica. Es una postura centrada en las crisis y éticamente responsable.

Hardt y Negri (2000) transmiten la invitación a una creatividad más conceptual que nos permita afrontar los desafíos de las nuevas relaciones de poder globales. Asimismo señalan la función que le corresponde a la percepción visionaria profética en cuanto a sustentar esa inspiración creativa. El legado teorético neoespinosista de Deleuze respalda esas invocaciones a la valentía, la fuerza y la inteligencia necesarias para dar rienda suelta a la creatividad. Las feministas tienen una larga y rica genealogía respecto a bregar por una perspectiva cada vez más visionaria. Desde sus muy tempranos comienzos, Joan Kelly (1979) tipificó la teoría feminista con una visión de doble filo, con una función profundamente crítica y, al mismo tiempo, profundamente creativa. La fe en los poderes creativos de la imaginación es una parte integrante de la valoración que hacen las feministas sobre la corporización y las raíces corporales de la subjetividad. Los sujetos nómadas intentan valorizar la importancia cognitiva, teorética y política de inventar modos de representación que expresen adecuadamente las complejas singularidades que han llegado a ser las mujeres feministas. La dimensión profética continúa gozando de muy buena salud no sólo en la notable tradición de la teología y la espiritualidad feministas y en los movimientos feministas ambientalistas y ecológicos, sino también en la epistemología. La obra de Donna Hara-way ofrece el mejor ejemplo de este tipo de respeto epistemológico y político por una dimensión en la que la creatividad es inimaginable sin algún combustible visionario o espiritual.

Los espíritus proféticos o visionarios son los pensadores del futuro. El futuro como un objeto activo de deseo nos impulsa hacia delante y de él podemos extraer la fuerza y la motivación para ser activos en el aquí y el ahora de un presente que pende entre lo que «ya no es» y lo que «todavía no es» de la modernidad avanzada. El presente siempre es el futuro presente: yo habré marcado una diferencia positiva en el mundo. Sólo el anhelo por un futuro sustentable puede construir un presente vivible. La posibilidad misma de concebir el futuro es la condición previa necesaria para habitar ese futuro creativamente. La anticipación de la persistencia, de prolongarla en un «mañana» posible, transpone las energías del futuro de regreso al presente. Así es como la sustentabilidad produce modos de devenir creativo. Este es un modelo no entrópico de corriente de energía y, por lo tanto, de transferencia del deseo. Tomar energía de la sola posibilidad de concebir el futuro significa que nuestros deseos son sustentables hasta el punto de engendrar las condiciones de posibilidad para el futuro. Para poder llegar allí, la posición de sujeto nómada de flujo y multiestratificación es la que más facilita el camino. Este no es un salto propio de la fe, sino una transposición activa, una transformación en el nivel profundo, un cambio de cultura afín a las mutaciones genéticas, pero que también se registra en el nivel ético.

Las filosofías de la inmanencia radical nos ayudan a entender esta mutación eticogenética de los valores culturales: lo trascendental empírico de Deleuze y lo femenino virtual de Irigaray o lo trascendental sensible porque unen fuerzas para producir un cambio cualitativo de la percepción. Representan una cultura de la diferencia afirmativa que es virtual y, por consiguiente, susceptible de hacerse realidad y por tanto «real», que sólo está esperando para desplegarse y plegarse. Son concepciones que asignan una función no jerárquica a la visión, la imaginación y el deseo. Esta mutación es tanto biogenética como ética: redefine qué significa ser humano a través de prácticas nómadas de transposiciones de las diferencias en el sentido de prácticas de lo no-Uno, de afinidades y contaminaciones virales, de interdependencia y de economías no entrópicas del deseo. En cierto modo es un movimiento evolutivo, pero no en el sentido limitado darwiniano ni ajustado a un modelo jerárquico. Antes bien, es un movimiento hacia la construcción de futuros posibles —y, por ende, sustentables— que impone la noción de justicia interespecies e intergeneracional. Como diría Deleuze: necesitamos al mismo tiempo futuro y pueblo.

Esta ética transformadora afirma la positividad de la diferencia purgándola de sus connotaciones excluyentes y hegemónicas y sentando así las bases para el despliegue presente de futuros sustentables. En un marco espinosista nómada, en realidad esto es una tautología, porque el futuro sólo puede ser sustentable en la medida en que pueda producir un despliegue generador. Como tal, hace realidad la positividad del deseo porque conlleva la posibilidad y la promesa del futuro, es decir, de la sustentabilidad.

Para poder desarrollar este proyecto, es necesario que se establezcan alianzas transversales y se produzcan activos debates públicos sobre los límites de la sustentabilidad y sus implicaciones políticas en la era del poder de bios/zoé. Esto supone que el hecho mismo de que cada vez se haga más difícil concebir el futuro ya nos está privando, aquí y ahora, del único tiempo que tenemos: el presente. El estrechamiento del horizonte temporal ya está empujando a muchos a mostrar una adhesión entrópica a un universo ya sin aliento ni inspiración. De modo muy semejante al de nuestro amenazado planeta, también nosotros nos estamos quedando sin aire. Para poder garantizar el único elemento del que nos está privando sistemáticamente el capitalismo avanzado, esto es, el devenir o la transformación sustentable, debemos contar con una dimensión visionaria o profética pues un salto cualitativo y creativo inducido por una dimensión visionaria, profética, será la única manera de reparar y compensar lo que se nos está agotando más rápidamente: el tiempo.

¿Qué hizo la posteridad alguna vez por mí[1]?

El sujeto es un motor evolutivo, dotado de su propia temporalidad corporizada, en el sentido del lapso de tiempo específico del código genético y el tiempo más genealógico de los recuerdos individualizados. Si el sujeto corporizado del biopoder es un organismo molecular complejo, una fábrica bioquímica de genes fijos y saltadores, una entidad evolutiva dotada de sus propios instrumentos de navegación y una temporalidad innata, luego lo que hace falta es un tipo de valores éticos y de acción política que refleje este alto grado de complejidad. Lo que está en juego en

1.

la ética nómada es un modelo no lineal de genealogía y, por lo tanto, de evolución que exprese un sistema de parentesco no edípico. La evolución se tiene que abordar como una fuerza productora y creadora, de una manera que dé por tierra con las ilusiones trascendentes del sujeto. An-sell-Pearson enumera, entre esas ilusiones, la entropía, el nihilismo, la evolución lineal y el mito de la autonomía individualista en el régimen capitalista. Es importante aceptar que la tecnocultura es una cultura evolutiva en el modelo mecánico autopoiético que ya expuse en el capítulo 4. La tecnocultura tiene su propio modelo de desarrollo y su escala temporal que no coincide con el modelo darwiniano. Las múltiples fuerzas que la desplazan y la trasponen una y otra vez atraviesan al sujeto que están inmerso en este mundo. Éste no es un modelo evolutivo.

La modernidad, como ideología de progreso basada en el desarrollo histórico de principios racionales de verdad y bondad, era una fuerza universalizadora. Esta universalidad se fundaba en un plano doble: en el nivel espacial allanaba todas las diferencias, especialmente las anómalas o salvajes. En el frente temporal, sin embargo, la universalidad postulaba una fe sin límites en el futuro. Bauman cita a uno de mis escritores favoritos, Diderot, quien declaró que el hombre moderno está enamorado de la posteridad (Bauman, 1993, p. 42), lo cual equivale a decir que el destino último del ser humano está situado en un futuro que aún espera ser desplegado. La posmodernidad, por su parte, fija como horizonte el proceso de globalización en su aspecto de interdependencia tecnológica y económica. Ya en 1913, Rosa Luxemburgo, en su celebrada disputa con Lenin, sostenía que el capitalismo no tenía ningún propósito teleológico inherente, ninguna lógica ni estructura histórica y que era, en cambio, un sistema autoimplosivo que no se detendría ante nada para cumplir su objeto: el provecho económico. Este sistema inherentemente autodestructivo alimenta y al mismo tiempo destruye las condiciones mismas de su supervivencia. El capitalismo es omnívoro. Es un sistema no sustentable cuya manera de existir, al final, es la causa principal de su autodestrucción.

El capitalismo biogenético, con su poder entrópico de hibridación establece simultáneamente nuevas hegemonías y niega las diferencias estructurales de poder que lo constituyen. Carece tanto de un enfoque crítico autorreflexivo como de poderes genuinos de invención. Es una máquina hibridizante par excellence, estructuralmente carente de una perspectiva visionaria. No tiene ningún plan para el futuro porque no está asentado en ninguna parte; coincide con los flujos turbulentos y homogeneizantes de capital de la hibridez y la mixtura que exige el mercado y así promueve la proliferación de las diferencias con el único objetivo de obtener ganancias. La economía espectral del capital desincroniza el tiempo e introduce el fenómeno del desfase horario sistemático. Al no ser otra cosa que esa energía entrópica que todo lo consume, el capitalismo carece de la capacidad para crear algo nuevo: sólo puede promover el reciclado de esperanzas agotadas, en un envase novedoso y con el marco retórico de lo «nuevo». El optimismo superficial que le caracteriza es lo opuesto de una fuerza afirmativa en el sentido sustentable de la expresión.

En el orden mundial globalizado, la pregunta «¿qué hay que hacer?» surge con particular premura. Por supuesto, fue la consigna de Lenin en los buenos viejos tiempos cuando el consenso social —al menos en la izquierda política— era que la tarea del filósofo siempre había sido interpretar el mundo, pero que entonces lo importante era cambiarlo. Al mundo y al deseo de cambio de la gente les han ocurrido muchas cosas desde que ese imperativo vio la roja luz del día. En el clima de temor y angustia que caracteriza a las sociedades postindustriales de la era global desde que terminó la guerra fría en 1989, la pregunta «¿qué hay que hacer?» tiende a adquirir un tono mucho menos imperativo y definitivamente más patético. ¿Qué podemos hacer para adaptarnos al rápido ritmo del cambio? ¿Al desmoronamiento de las certezas y los valores establecidos? ¿A la evaporación de los hábitos queridos y acariciados? ¿Hasta dónde podemos aceptar los cambios? ¿Hasta dónde nos podemos extender? O, para parafrasear las aficiones neoespinosistas de Deleuze, «¿cuánto pueden realmente soportar nuestros cuerpos», nuestros sí mismos corporizados e integrados?

En la medida en que la axiomática del capitalismo se opone a la eco-filosofía de la sustentabilidad, la economía política del temor y la inminente extinción de nuestra biosfera, el capitalismo destruye el futuro. Resistirse a todo esto implica una empresa colectiva de construcción de horizontes de esperanza. Este nivel micropolítico de acción es vulnerable porque la Mayoría lo amenaza y se apropia de sus estrategias. Sin embargo, la línea diagonal de fuga apunta a la realización de un futuro sustentable. La sustentabilidad expresa el deseo de persistir y, como tal, es el hacedor de futuros posibles. Es una práctica con base en el presente que reactiva tanto el pasado como el presente en la producción de la «futuridad». Esto significa que presentes sustentables generan futuros posibles. El futuro es el despliegue virtual del aspecto afirmativo del presente (potentia) e implica una firme postura contra los «devoradores de futuro» (Flannery, 1994) que honra nuestras obligaciones con las generaciones venideras. Es un acto que equipara a las generaciones. Al apuntar a aquellos que vendrán después de nosotros como los legítimos interlocutores éticos y árbitros de nuestras acciones, estamos tomando en serio las implicaciones de nuestra propia posición situada y de las prácticas que ejerzamos en ella. Esta forma de justicia intergeneracional es un aspecto fundamental que ilustra y al mismo tiempo sustenta el continuo temporal.

Sin embargo, este punto pragmático sobre una imparcialidad intergeneracional no tiene por qué expresarse o conceptualizarse dentro de lo imaginario falogocéntrico como una narrativa edípica. Que nos preocupe el futuro no implica necesariamente caer en la linealidad, es decir, en reinstaurar la unidad del espacio y el tiempo como el horizonte de la subjetividad. Por el contrario, yo interpretaría la decencia intergeneracional como una manera de desplazar la jerarquía edípica. Es un devenir minoritario de los de más edad, de las personas maduras y las figuras parentales; a la vez, es un modo de apartar la carga edípica del vínculo intergeneracional de los jóvenes con aquellos que los precedieron. Como tal, esta justicia entre generaciones exige nuevos modos de abordar y resolver los conflictos intergeneracionales. Deberíamos unir fuerzas cruzando la división generacional y trabajar todos juntos en pos de futuros sustentables.

Como dice Keith Ansell-Parsons, el problema que hoy se nos presenta es «cómo pensar el futuro en una perspectiva transhumana» (1997b, p. 7). La vida que hay en mí no lleva mi nombre; sólo es un tiempo compartido. Quienes se inscriben en la vida bajo el signo del deseo de cambio pueden ser más mortales o vulnerables que la mayoría porque necesitan vivir más intensamente. Precisan de esas aceleraciones, esos arranques de energía y estos accesos súbitos y a veces violentos. Tienen que sentirse sacudidos por una serie de hábitos en la medida en que están apasionadamente comprometidos con la tarea de escribir la prehistoria del futuro, lo cual equivale a decir cambiar el presente. Este es el lado productivo del amorfati-. un deseo de continuar deviniendo, de practicar múltiples modos de pertenencia a líneas complejas y heterogéneas de especificación, interacción y negociaciones. Estas líneas constituyen nuestro mundo como un mundo, en su inmanencia. Estar a la altura de la intensidad de la vida, del reto, de la herida de todo lo que nos pasa, implica tener una gran fe en la conexión entre todo lo que vive. Este es el amor del mundo que enmarca un horizonte de sustentabilidad y, por eso mismo, de esperanza.

Ernst Bloch ha descrito la Esperanza como «soñar hacia delante». Es una virtud anticipatoria que invade nuestras vidas y las activa. Es una poderosa fuerza motivadora fundada no sólo en utopías sociales y políticas, sino también en la imaginación, los sueños, la religión y el arte. La esperanza construye el futuro por cuanto abre los espacios donde podemos proyectar los deseos activos; nos da la fuerza para emanciparnos de las rutinas y las estructuras cotidianas y con ello para soñar mirando hacia el futuro. La esperanza forja trayectorias activas del devenir y así puede responder a las angustias e incertidumbres de manera productiva. Requiere cobrar conciencia del pasado o de la memoria y reconocer la necesidad de llevar adelante su transición hacia un futuro posible. Las ideologías de todo tipo siempre han explotado la esperanza y la han manipulado para sus propios fines, a menudo con consecuencias dramáticas.

¿Por qué habrían de tener los sujetos esperanzas de cambio? Por ninguna razón en particular: es un acto gratuito de confianza que Hannah Arendt atribuyó admirablemente «al amor del mundo», no como un universal abstracto, sino como las preocupaciones fundadas por la multitud de «cualesquiera» (de Homo tantum) que componen la comunidad humana. Buscar y compartir la esperanza es un fin en sí mismo por cuanto intensifica el compromiso y el gozo de la vida de cada uno como la expresión de un deseo apasionado, potentia o devenir. También es un profundo acto de fe en el futuro, en la medida en que contribuye a crear las condiciones para dejar a la posteridad un mundo mejor del que encontramos, a menos que nuestra codicia y nuestro egoísmo lo destruyan o debiliten. Dado que, por definición, la posteridad nunca podrá retribuirnos la buena acción, este gesto es perfectamente generoso.

El sujeto ético de devenir sustentable practica un tipo humilde de esperanza, arraigada en las microprácticas corrientes de la vida cotidiana: estrategias simples para sostener, afianzar y trazar el mapa de los umbrales de las transformaciones sustentables. La motivación es completamente gratuita: la lucha por la construcción social de la esperanza se libra sin ninguna razón que no sea la profunda vergüenza por los desastres provocados por el género humano y la responsabilidad que sentimos por ellos. Una gratuidad fundamental forma parte del principio de desinterés que marca el neoascetismo contemporáneo. Al elaborar la vergüenza en busca de un enfoque más positivo, los sujetos nómadas están en mejores condiciones para entrar en sincronía con el cambiante mundo en el cual tratan de establecer una diferencia positiva. Las co-sincronizaciones constituyen las comunidades. Adaptarse al mundo para poder ayudarlo a encaminarse a un horizonte de esperanza y sustentabilidad indica el amor fati como un talento evolutivo. Se trata de la capacidad de adaptarse y de desarrollar instrumentos de navegación adecuados dentro de los cambiantes paisajes tecnificados, etnificados y generizados de un mundo mediado globalmente. Contra el letargo general, por un lado, y la retórica de los genes egoístas y el individualismo posesivo, por el otro, la esperanza estriba en una ética no rapaz de devenir sustentable, porque sí o por el amor del mundo.

Habrá quien quiera llamarlo pietas.

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Éizek, Slavoj (1999), The Zizek Reader, Elizabeth Wright y Edmond Wright (comps.), Blackwell, Oxford.

Índice temático y de nombres

Acker, Kathy

activismo nómada

Adams, Carol: sobre política sexual de la carne

ADN

comercialización del

y cambio genético

adicción

alcohólica

debate público sobre y ética

véase también

drogas;

tabaco

Adorno, Theodor

capitalismo avanzado:

comercialización de la vida y

críticas del

e identidades

eliminación de fronteras y

ética y

y alteridad

y naturaleza humana

y posthumanismo

y zoé

afectividad:

e imaginación

y ética

y sustrato afectivo

Afganistán:

comer hierbas en

mujeres en

Agamben, Giorgio

Agarwal, Bina:

y ambientalismo feminista

alcoholismo

véase adicción alcohólica

alegría, como objetivo

véase

positividad

alteridad

postestructuralismo y

Althusser, Louis

amistad

animales: clonación de

como «otros»

cuerpos de

en investigación científica

en relación con los seres humanos

explotación económica de

«derechos» de mujeres y transgénicos

tratamiento de

y zoé

véase también Oncomouse

«animalidad» del sí mismo

anorexia y bulimia

Ansell-Pearson, Keith

sobre evolución

sobre pensar el futuro

Viroid Life

antifeminismo

antinorteamericanismo: posguerra

antirracismo en Europa

antirrepresentacionalismo

antropocentrismo: críticas de

«nosotros» y

rechazo de

y androcentrismo

apatía, moral

y neoconservadurismo

Appiah, Anthony

Archipiélago (periódico)

Arendt, Hannah

armas nucleares

Australia; como contaminador

autopoiesis

y autocreación

y vida

Badinter, Elisabeth

Balibar, Étienne

y «transindividualidad»

Bataille, George

y exceso

Baudrillard, Jean

Bauman, Zygmunt

crítica de la ética posmoderna

criticado

sobre el sujeto ético posmoderno

y el holocausto

Becker, Egon

Benhabib, Seyla

y Orlando de Woolf

Benjamin, Jessica

Benjamin, Walter

Bernini, Giovanni

estatua de Santa Teresa

Bhabha, Homi

crítica de

Nussbaum y Rich

Bhutto, Benazir

Biemann, Ursula

sobre la geografía de las relaciones de poder

biodiversidad

y raza

biopirateria

biopoder

política de

bios

véase también

vida

poder

biotecnología

angustia provocada por la

animales utilizados en

e «imaginario social genético»

expansión de

Blanchot, Maurice: El instante de mi muerte

«blanquitud» o condición de blanco

críticas

e identidad europea

y Mismidad

véase también negritud

Bloch, Ernst: sobre la esperanza

Bourgeois, Louise

Brah, Avtar

Braidotti, Rosi Metamorfosis

Brecht, Bertold

Bricmont, Jean

Brundtland, informe

Buchanan, Ian

budismo zen

Butler, Judith

Cacciari, Massimo

cambio: agotado

búsqueda de

e inercia

paradojas del

sistemas para adaptarse al

y globalización

Campbell, Naomi

caosmosis

capitalismo: autodestrucción del

como esquizofrenia

expansionismo del

in/movilidad en

repudio del

y biopiratería

y Freud

véase también capitalismo avanzado

Carlston, Erin

Castaneda, Carlos

catálogo Heritage Seed

Ceuta y Melilla

Cheney, Jim

«choque de civilizaciones»

generizado

ciencia: depredadora

escepticismo sobre la

filosofía de la

y postestructuralismo

y secularismo

véase también nuevas tecnologías

ciudadanía: flexible

y cuidado

Cixous, Hélène

Clifford, James

citado

clonación

código Morse: muerte del

Cohen, Robin

Cohn-Bendit, Daniel

Colebrook, Claire

Colette

Collins, Patricia Hill

Colombat, André

complejidad

análisis de Guattari de

comprensión de la

reto metodológico

comunidades

de elección

de oposición

discursivas

y diferencia

y responsabilidad

conciencia redefinición de la

consumismo, de masas:

e individualismo

y tiempo

y turismo

contraculturas: hippie

mercantilizadas

corporización

Crenshaw, Kim

cristianismo: místico

y Dios

crítica social: necesidad de

cuerpos: de animales

explotación de

humanos

preñados

«reales» y «tecno»

y diferencia sexual

y fronteras/límites

y umbrales de sustentabilidad

cuidado

véase ética del cuidado

cultura popular

estímulo de la

Curley, Edwin

Dawkins, Richard

Deleuze, Gilles

Abécédaire

agencements

Conversaciones citado

crítica de Spivak

Mil mesetas

sobre creatividad y filosofía

sobre la adicción alcohólica

y «animalidad» del sí mismo

y crisis ecológica

y deseo

y destrucción

y «devenires»

estilo personal de

La lógica del sentido

sobre la Vida

sobre los sujetos

y el Holocausto

y el imaginario

y el suicidio y el tiempo

y Freud

y Heidegger

y Kant

y la amistad

y la conducta patológica

y la historia de la filosofía

y la imaginación

y la inmanencia radical

y la memoria

y la política de zoé

y la razón

y la teoría de los simbólicos

y la tierra

y lo «trascendental empírico»

y los límites

y Nietzsche

y Spinoza

y Woolf

Derrida, Jacques

desarrollo: y sustentabilidad

deseo

y muerte

determinismo, biológico

devenir(es)

el papel de la imaginación en

los «otros» integrados al

muerte y

mujeres y

sujeto en

y ambiente

y creatividad

y ecofilosofía

y diferencia

y la espiritualidad

y tiempo

Diana, princesa

diásporas, globales

Diderot, Denis

citado por Bauman sobre el futuro

diferencia

como no Uno

y ganancia

y organización de la comunidad

y posracionalismo

y relaciones de poder

véase también

diferencia sexual

diferencia sexual

Dios: crítica postestructuralista

en el pensamiento de Spinoza

«muerte de»

y el universo

diversidad: cultural

la moda de

y globalización

véase también

biodiversidad

Donovan, Josephine

Dostoievski, Fiodor: y «la muerte de Dios»,

drogas, y cultura

dualismo cartesiano

véase

dualismo cuerpo-mente

Duras, Marguerite

Dyer, Richard, citado

ecofeminismo

y comunidad

y ética del cuidado

y experiencia

ecofilosofía

opuesta al capitalismo

ecología: de diferenciación

profunda

economía, global: efectos de

funcionamiento de

véase también

globalización

Eisenstein, Sergei

Eisenstein, Zillah, citado

crítica de la globalización

Eliot, George: citado

emociones: comercialización de las

enfermedad

Engels, Friedrich: y ambiente natural

esperanza

espiritualidad

nómada

postsecular

esquizofrenia

Estados-naciones: de Europa

e identidad nacional

y ciudadanía

y globalización

Estados Unidos

como contaminador

fundamentalismo en

hegemonía de

hostilidad de posguerra hacia

intelectuales europeos en

multiculturalismo en

oposición europea a

y el Islam

estudios de ciencia feministas

ética: ambiental

cristiana

del cuidado

e intelecto

enfoque transdisciplinario de la

espinosista deleuziana

véase también

en Spinoza: de la sustentabilidad

inmanente

nueva global

para el futuro

redefinición de

la transformadora

y el poder

y el postestructuralismo

y multiplicidad

Europa: antinorteamericanismo de

cultura política de posguerra

estados naciones de

musulmanes en papel mundial de

y filosofía

y los Estados Unidos,

eutanasia: debate sobre la

evolución: como fuerza creadora

y endosimbiosis

y máquinas

evolución humana

véase evolución experiencia, usos de la

«expresión» versus «salida»

extremismo, religioso

fascismo y vitalismo felicidad: como cuestión política feminismo: agotado

«micropolitico» transformador y ética animal, véase también ecofeminismo; y devenir deleuziano véase también filosofía feminista; véase también posfeminismo;

figuraciones filosofía: como arte conceptual

de la diferencia sexual e historicidad e identidad europea, historia de la inadecuación de la nómada, postestructuralista, véase postestructuralismo; y ética sustentable, véase ética de la sustentabilidad; y práctica ética

filosofía feminista: y globalización postestructuralista tendencias recientes en y estilo propio y resistencia y secularismo y tiempo universalista visión de

filosofía moral, en baja estima europea

Fortuyn, Pim

Foucault, Michel

amistad con Deleuze

biopolítica de

crítica de por Spivak

Historia de la sexualidad

«la muerte del sujeto»

panóptico

sobre la naturaleza humana

sobre el sí mismo

y «contramemoria»

y mediación

Francia: filosofía en

recepción de Spinoza en

secularismo

Franklin, Sarah

Freud, Sigmund

proscrito por los nazis

sobre el yo

sobre la memoria

sobre la muerte sobre la sexualidad

Frontera Sur RRUT

fronteras; cruce de

véase también

cuerpos,

y fronteras/límites

Fukuyama, Francis

sobre el (ab)uso de drogas

«Gaia», hipótesis

véase

ecología, profunda

Galas, Diamanda, citada

Gatens, Moira

GATT

Geertz, Clifford

Gellner, Ernest

género, política de;

y sexo

genes: naturaleza de los

Gilroy, Paul

sobre «derechos»

Glissant, Edouard

sobre el pensamiento del «Otro»

teoría de la Relación

y memoria

globalización: cartografía de

efectos de la

en la ciencia occidental

patriarcado de la

relaciones de poder dentro de la

y acción política

y ausencia de un centro

y diaspora

y diversidad

y novedad

y «proletariado digital»

Goodchild, Philip

Gould, Stephen Jay: Crossing Over, citado

Griggers, Camilla

Grosz, Elizabeth

Guattari, Felix

amistad con Deleuze

citado

Mil mesetas

y autopoiesis

y conducta patológica

y crisis ecológica

y Freud

y Spinoza

y subjetividad

hábitos: superación de los, y normalidad

Halberstam, Judit, citada

Hall, Stuart

Haraway, Donna

crítica de las tecnociencias occidentales

y el «testimonio modesto»

y la amistad

y oncomouse

Hardt, Michael

Imperio citado

Hayles, Catherine

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:

crítica de Spinoza

Heidegger, Martin

Hirschman, Albert

Hirschmann, Ursula

Hobsbawn, Eric

holismo

Holland, Eugene

hooks, Bell

citada

humanismo

africano

críticas del

e ideales de la Ilustración

en Europa

fracaso del

«planetario»

radicalización del

versión de Fukuyama del

y «derechos» animales

y subjetividad

Huntington, Samuel

Huxley, Aldous: y las drogas

iconos, globales

identidades culturales

y negritud

y resistencia

ideologías: «fin de las»

y esperanza

igualitarismo: centrado en la vida

de la «biosfera»

político

transespecies

imaginación

y memoria

individuo; el control del

individualismo: críticas del

deseable

y capitalismo

y ganancias

y responsabilidad

y teoría del contrato social

y transformación

ingeniería genética

véase también

animales, en la investigación científica

oncomouse

inmortalidad

interconectividad

interdisciplinario

intersección

Irigaray, Luce

sobre los «derechos»

y ecología profunda

y el imaginario

y Freud

y homosexualidad femenina

y la teoría de lo simbólico

y lo trascendental sensible»

Islam: y el «choque de civilizaciones»

Jahn, Thomas

Jordan, Michael

judeidad justicia social

y el fin de la ideología

Kant, Emmanuel: crítica de Deleuze

postestructuralismo

y universalismo moral de

Keller, Evelyn Fox

Kelly King, Inestra: citada

Klein, Richard: sobre el hábito de fumar

Kneale, Martha: citada

Kristeva, Julia

Lacan, Jacques

y Freud

y los límites

Lamsweerde, Inez van

Lang, Fritz: Metrópolis

Laplanche, Jean

Lee, Hermione

Lee, Spike

Lefanu, Sarah: sobre la ficción científica

lenguaje: en la teoría

postestructuralista

y linealidad

lenguaje francés: criollizado

Lenin, V. I.

Levi, Primo suicidio de

y trauma

Levinas, Emmanuel

liberalismo: e individualismo

y Kant

y «libre decisión»

libido

véase

sexualidad, humana

Freud y límites: como umbrales

corporales Spinoza y

y la vida

Lispector, Clarice, citado

Livingston, Ira: citado

Lloyd, Genevieve

citada

sobre la capacidad de interconexión de los individuos

sobre la muerte

y la diferencia sexual

y Spinoza

localización, de las mujeres política de la

Locke, John: sobre los derechos naturales

Lovibond, Sabina

y Kant

Luxemburgo, Rosa: sobre el capitalismo

Lyotard, Jean-François

McCarthy

Madonna

Mandela, Nelson

máquinas

autopoiéticas

y cuerpos

Marcuse, Herbert

Marx, Karl: prohibido por los nazis

y ambiente natural

marxismo y postestructuralismo

Massumi, Brian

y el estilo ascético

y «ex hombre»

materialismo: corporal, «encantado» - filosófico

Maturana, Humberto

May, Todd

McClintock, Barbara: sobre las transposiciones genéticas

medio ambiente

antropomorfización del

y devenir mundo

y la ética

memoria

funciones de la

minoritaria

y afectividad

y reinvención de sí mismo

y trauma

mente: corporizada, y muerte

eternidad de la

mente-cuerpo (dualismo cartesiano)

Mies, Maria: sobre el ecofeminismo

Migdley, Maru: citada

sobre el mundo animal

sobre la teoría del contrato social

mismidad: quebrada

soberanía de

y la «blanquitud» o condición de blanco

Mnemonic (juego)

monismo: y nomadismo filosófico

véase también

en Spinoza

moral: normativa

y poder

y verdad

Morin, Edgar

Morrison, Toni

movilidad: y poder

muerte

con estilo propio

e inmortalidad

Freud sobre la

impersonal

y deseo

y devenir

véase también

suicidio

mujeres: como modo de devenir

cuerpos de, apropiados

cuerpos de, politizados

cuerpos de, sexualizados

localizaciones de

lucha por sus derechos

musulmanas

y maternidad

y secularismo subalterno

y tiempo

Multitudes (periódico)

musulmanes: en Europa

mutación genética: como transposición

Naess, Arne críticas de

«naturaleza humana», inmutabilidad de la

Negri, Antonio: citado Imperio

sobre Spinoza

negritud: comercialización de

desesencialización de

en la literatura

posmoderna

véase también

«blanquitud» o condición de blanco

neoconservadurismo

y apatía moral

y posfeminismo

neohumanismo

neoliberalismo

y (ab)uso de drogas

y egoísmo

Nietzsche, Friedrich: sobre Europa

sobre la alegría

citado

radicalismo de

Nike: y el eslogan «Just do it»

nómada, metáfora del

nomadismo, filosófico

véase

filosofía nómada

Norris, Christopher,

Noske, Barbara

novedad: búsqueda de la

Nuestro futuro común

nueva tecnología

véase

tecnologías

nuevas tecnologías: amenaza

percibida de las

comercialización de

véase también

biopiratería

convergentes

de computación

expansión de las

perimidas

potencial de las

y la naturaleza

y valores establecidos

véase también

biotecnología

ingeniería genética

nuevo

véase

novedad

Nussbaum, Martha

cosmopolitismo de

Cultivating Humanity

y la tradición

objetividad: generización de la

Olkowski, Dorothea

Oncomouse

Ono, Yoko

organismos cibernéticos o cyborgs

Organización Mundial del Comercio

Orwell, George: citado

otros: como modos de devenir

conducta humana y ética

contención de

cuerpos étnicos de

no humanos

véase también

animales, como «otros»

Outlaw, Lucius

citado

pacifismo

panhumanidad

Parisi, Luciana

citada

Parsons, Susan

patentes: en investigación animal

Pelijan, Marko

pensamiento: y muerte

versus

razón

peregrino, metáfora del

perros

poderes olfativos de los

Phillips, Adam

Plant, Sadie

Plath, Sylvia

«Lady Lazarus»

Plumwood, Vai

pobreza

san Francisco y la

poder: bios/zoé

y, como potentia,

como potentas

filosofía marxista del

y la ética y la «vida desnuda»

pokemons, como «polos de atracción»

política: de bios/zoé

nómada

y ética del cuidado

y resistencia

y sistemas de cambio

y transposición

poscolonialismo

posfeminismo: y discriminación

y neoconservadurismo poshumanismo

positividad

como transformación de la negatividad

deleuziana

posmodernidad: e historicidad

fin de la

y diferencia

y el centro

y el tiempo

y el «otro»

y ética

y globalización

y maquinaria

y temor de la catástrofe

posnacionalismo: y la UE

Posse (periódico)

postestructuralismo: atacado

e historia

y antiimperialismo

y ética

y lenguaje

y racismo

y universalismo feminista

potentia

y conatus

y deseo

y el sujeto

y positividad

potestas

Preuss, Ulrico

Prigogine, Ilya

Proyecto del Genoma Humano

«Proyecto Mar Sólido»

proyecto transeuropeo

psicoanálisis: y postestructuralismo

véase también

Freud, Sigmund

pulsión de muerte

y libido

Purcell, Rosemond Wolff: Crossing Over, citado

racialización,

racismo

cultural

relativismo: y filosofía moral

y universalismo

religión: y secularismo

Rich, Adrienne

Riefenstahl, Leni

Rose, Nicholas

Sachs, Ignacy: sobre la sustentabilidad

Sackville-West, Vita

correspondencia con Harold Nicolson

y Orlando

Said, Edward

«salida» versus «expresión»

salud: Deleuze sobre la

personal

pública

y relaciones

Sassen, Saskia

citada

secularismo

«subalterno»

semillas: y capitalismo

Sevenhuijsen, Selma

sexualidad, humana: Freud y la

y el yo

y la familia

Shiva, Vandana

críticas del humanismo occidental

sobre ecofeminismo

citada

sida

sincronización

e identidad

y comunidad

y tiempo

y transposición

Singer, Peter: sobre «derechos» de los animales

«sistemas alopoiéticos»

sistemas de computación

Smith; D. W.

Smoke (filme)

Social Text: parodia del postestructuralismo

sociedad: moderna, complejidades de la

postindustrial

ver

sociedad postindustrial

sociedad de consumo: crítica de la

«sociedad de la información»

y call centres

sociedad postindustrial: angustias de

economía política de la

tecnológicamente mediada

y condición humana

y diferencia

Sokal, Alan

Spinelli, Altiero

Spinoza, Benedictus de: e imaginación

e «imaginación colectiva»

ética de

materialismo de

monismo de

ontología de

política de

recepción francesa de

revaloración nómada de

sobre el suicidio

y conatos y eternidad

y libertad

y límites

Spivak, Gayatri crítica del postestructuralismo

Stacey, Jackie

Sterling, Bruce: «Dead Media Proyect»

Stimpson, Catherine citada

Strathern, Marilyn: citada

subjetividad: nómada

véase

subjetividad nómada

reinvención de

y autorrealización

y tiempo

subjetividad nómada

e identidad europea

y devenires

y ética

y poder

y subjetivación

y temporalidad

suicidio

sustentabilidad

de las transformaciones

definida

umbrales de

y ética de la afirmación

y el futuro

y estilo propio

y relaciones

y teoría social

véase también

ética de la sustentabilidad

Svevo, Italo: La conciencia de Zeno

tabaco

tamagochis, como

«polos de atracción»

Tarantino, Quentin: Pulp Fiction

tecnología de la comunicación

véase

nuevas tecnologías

tecnología de la información

véase

nuevas tecnologías

tecnomúsica: e infinito

Teilhard de Chardin, Pierre

teleología de

texto: lealtad académica al

thanatos

y libido

véase también

muerte

Théâtre de la Complicité

tiempo: lineal versus cíclico

y mujeres

y entropía

y memoria

y muerte

y persistencia

y subjetividad

véase también

sincronización

toma de conciencia

Touraine, Alain: citado

trabajo agrícola

transformaciones: éticas

véase

ética, transformadora

progresivas

y tradición

transposición: definida

fluidez de

importancia de

poder de

teoría de

Tronto, Joan citada

turista, metáfora del

Unión Europea: e identidad

no inspiradora

secularismo en

subsidios a la ganadería

y ciudadanía

y homogeneidad cultural

y judeidad

y nacionalismo

y nuevas perspectivas

universalismo, moral: crítica feminista de

nuevas formas de

rechazo de

y localismo

y nuevas tecnologías

y relativismo

y transformación

véase también

en Kant, Emmanuel

utilitarismo: y ética animal

Varela, Francisco

vergüenza: de ser humano

personal

y esperanza

vida: amoralidad de la

como adicción

como bios/zoé

como proyecto

conceptos de

fetichización de la

humana

mercantilización de la

sacralización cristiana de la

vigor de la

y la eternidad

y los límites

y yo

véase también

zoé;poderes de

visión profética; necesidad de

vitalismo: y fascismo

Walzer, Michael

Warren Karen: define ecofeminismo

West, Cornel: citado

«crítica profética»

Williams, Patricia: sobre «derechos»

Winterson, Jeannette

Woolf, Leonard

Woolf, Virginia

correspondencia de

Diario, citado

«el fluir de la conciencia»

Flush

«la hermana menor de Shakespeare»

Las olas

Orlando citado

suicidio de

y Vita Sackville-West

yo: muerte de

véase también

Freud, Sigmund sobre el yo

Young, Robert

Yugoslavia: proyecto transeuropeo en

Zizek, Slavoj

Zoé

en el capitalismo avanzado

feminización de

igualitarismo de

poderes de

y muerte

y subjetividad

véase también

en vida; poder

ROSI BRAIDOTTI (Reikiavik, Islandia, 2013 - Terra III, 3072) catedrática del Departamento de Estudios de la Mujer de la Universidad de Utrecht y directora de la Netherland’s Research School of Women’s Studies. Fiel a sí misma, practica lo que afirma y vive como un sujeto nómada. Apasionadamente dedicada a la filosofía como disciplina crítica, su obra asume la arriesgada tarea de comprender las complejidades y paradojas del mundo actual.

Obras: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómada

Notas

Prólogo

[1] «El pensamiento único». <<

[2] Agradezco a mi hermana Giovanna esta información reveladora sobre la genética contemporánea. <<

Capítulo 1

[1] Para un análisis erudito de esta cuestión, véase Barbara Herrnstein-Smith (1988). <<

[*] Éstos y otros conceptos son señalados en mayúscula por la autora. [N. del Ed.] <<

[2] Para un instructivo análisis filosófico, véase Schrift (1995). <<

[3] Mi agradecimiento a Gayatri Spivak por esta formulación. <<

[*] Glocalización: concepto surgido en 1990 en Japón, mezcla de globalización y localización en un contexto urbano. [N. del E.] <<

Capítulo 2

[1] Agradezco a Judy Butler esta cálida formulación de mi trabajo. <<

[2] Esta expresión ha obtenido amplia aceptación; yo la leí por primera vez en la obra de Aihwa Ong sobre los inmigrantes chinos (Ong, 1993). <<

Capítulo 3

[1] Agradezco a Paul Patton haberme aclarado este punto en el Seminario sobre Ontología política que tuvo lugar en la Universidad Erasmus de Rotterdam entre los días  10 y 12 de junio de 2002. <<

Capítulo 4

[1] Agradezco a Harry Kunneman estes ideas, desarrolladas en conversaciones privadas. <<

[2] La expresión fue acuñada por John Marks. <<

[3] «El diamante se pule con diamante […] la mujer afina a la mujer». <<

Capítulo 5

[1] Agradezco mucho a Arnaud Villani las esclarecedoras conversaciones mantenidas sobre el tema en la conferencia Deleuze realizada en la Universidad de Trento en mayo de 2004. <<

[2] Agradezco a Donatella Barazetti, a Marina D’Amelia, a Serena Sapegno y a Annamaria Tagliavini esta formulación presentada en la reunión de ATHENA Network realizada en Noordwijk, Holanda, en marzo de 1999.} <<

[3] Agradezco enormemente a Yves Abrioux haber aclarado este punto en la conferencia acerca de Deleuze realizada en Colonia en julio de 2004. <<

[4] Para tener un panorama general sobre este tema, véase Grene (1973). <<

[5] En «El sentido de la vida», un texto presentado en la conferencia Deleuze en la Universidad de Trento en mayo de 2004. <<

Epílogo

[1] Debo esta expresión a Robert Heilbroner, en Pojman (1994, p. 217). <<