Rosa Cobo (ed.)

La imaginación feminista

Debates y transformaciones disciplinares

Cristina Carrasco Bengoa

Mari Luz Esteban

Dau García Dauder

Pilar Ballarín Domingo

Ana Rubio Castro

Luisa Posada Kubissa

diseño de cubierta: Pablo Nanclares

© ROSA COBO BEDÍA, PILAR Ballarín Domingo, Cristina Carrasco Bengoa, Mari Luz Esteban, Dau García Dauder, Luisa Posada Kubissa y Ana Rubio Castro, 2019

© Los libros de la Catarata, 2019

Fuencarral, 70

28004 Madrid

Tel. 91 532 20 77

www.catarata.org

La imaginación feminista.
Debates y transformaciones disciplinares

ISBNE: 978-84-9097-729-3

ISBN: 978-84-9097-726-2

DEPÓSITO LEGAL: M-19.347-2019

IBIC: JFFK/GT

este libro ha sido editado para ser distribuido. La intención de los editores es que sea utilizado lo más ampliamente posible, que sean adquiridos originales para permitir la edición de otros nuevos y que, de reproducir partes, se haga constar el título y la autoría.

A MODO DE INTRODUCCIÓN

El feminismo es una tradición intelectual y un movimiento social que tiene como objetivo, de un lado, reflexionar críticamente sobre la subordinación de las mujeres, entendiendo que el genérico femenino no es una realidad monolítica y, sin embargo, entendiendo también que no es posible negar la propia existencia compleja y plural de las mujeres como genérico; de otro lado, el feminismo es un movimiento social que en varios momentos de sus tres siglos de historia se ha convertido en un movimiento de masas. Es precisamente en esos momentos históricos en los que el feminismo alcanza altos niveles de movilización social cuando la tradición intelectual se fortalece y la comunidad científica admite, aunque con resistencias, la perspectiva feminista.

Será, sobre todo, a partir de la década de los setenta del siglo XX cuando la teoría feminista entre en la universidad y los estudios feministas comiencen a convertirse en una línea de investigación con poco poder académico, pero con una creciente credibilidad teórica. A lo largo de ese proceso, el conjunto de las investigaciones feministas cristalizará en la creación de un corpus teórico transdisciplinar. En todas las ciencias sociales se irá formando lentamente un corpus conceptual, indispensable para dar cuenta de la realidad, pero, al mismo tiempo, con escasa influencia académica. Las categorías que forman parte de ese marco teórico —género, patriarcado, androcentrismo, violencia patriarcal, entre otras muchas— entran a formar parte de las distintas ciencias sociales, jurídicas y de la filosofía, y el resultado es una voz propia, cada vez más compleja, con muchos debates teóricos, políticos y estratégicos en el interior de la tradición feminista.

Las disciplinas académicas no recibieron con las puertas abiertas las investigaciones feministas porque interpelaban críticamente las concepciones científicas hegemónicas y las posiciones de poder masculino en la comunidad universitaria. Las teóricas feministas pusieron en cuestión la pretendida objetividad de las ciencias sociales, acuñaron nuevas categorías, resignificaron otras e hicieron de la teoría feminista una voz indiscutible. El pensamiento crítico-feminista ha suscitado prevención en los paradigmas teóricos críticos, pero, desde luego, las concepciones teóricas no críticas han sido menos permeables a las investigaciones feministas que los pensamientos críticos.

La teoría feminista transitó entre dos posiciones: la de Audre Lorde —con las herramientas del amo no se desmonta la casa del am— y la Souza Santos, que asumía que era necesario hacer un uso contrahegemónico del conocimiento hegemónico. Con las dos perspectivas se ha trabajado y así se han acuñado nuevas categorías que explican mecanismos de poder patriarcal naturalizados y ocultos y se han resignificado otras que han interpelado los privilegios masculinos; se han elaborado nuevas teorías y se han adaptado otras. Entre las dos posiciones se ha elaborado un marco interpretativo sin el cual no es posible dar cuenta de la realidad social.

En este libro se analizan los debates entre la teoría feminista y las concepciones hegemónicas de las ciencias sociales, jurídicas y la filosofía. En el año 1959, Charles Wright Mills escribió un libro muy influyente en la tradición sociológica con el título de La imaginación sociológica. Hemos tomado prestado el título del sociólogo norteamericano para resignificarlo: la tarea de la teoría feminista en el interior de las diversas disciplinas académicas y las luchas políticas en la sociedad civil han formado una imaginación feminista que ha hecho posible releer el mundo de otra forma más ajustada a la realidad, ha ensanchado la objetividad científica, ha analizado el escenario histórico en el que adquiere sentido la opresión de las mujeres, ha combinado diversas perspectivas teóricas, ha vinculado biografía y estratificación social, ha descubierto los vínculos y la dimensión coactiva que tienen para las mujeres las estructuras simbólicas y las materiales y también cómo opera la relación entre la subjetividad individual y las estructuras colectivas. La teoría feminista ha hecho un ingente esfuerzo de imaginación para dar cuenta de los mecanismos y dispositivos ideológicos y políticos sobre los que se asienta la desigualdad de las mujeres.

El conjunto de las feministas, las de la academia y las de la sociedad civil, las que están en el poder político y también las que trabajan en el marco de las diversas estructuras del Estado, ha constituido una especie de “otro generalizado”, es decir, nos hemos convertido en un grupo de referencia que está conectado con cada mujer y que actúa como una referencia ético-normativa para todas las mujeres. Este libro no hubiese sido posible sin la enorme imaginación feminista que generosamente han creado activistas y teóricas y sin la existencia de tantas feministas que actúan de facto como un “otro generalizado”.

Rosa Cobo

Madrid, mayo de 2019

CAPÍTULO 1

IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA E IMAGINACIÓN FEMINISTA: SOBRE DEBATES, DIÁLOGOS Y CEGUERAS

ROSA COBO

RAÍCES DE LA SOCIOLOGÍA FEMINISTA

El feminismo, como reflexión intelectual y como movimiento social, tiene su origen en los albores de la modernidad occidental. Y, más concretamente, en ciertos elementos del programa ilustrado. Si bien es indiscutible que antes de la modernidad existieron movimientos de mujeres que defendieron lo que ellas mismas sentían como un derecho o lucharon por conseguir lo que estimaban que merecían, también es cierto que hasta finales del siglo XVII y comienzos del XVIII no se articularon estos malestares en una propuesta política. La creación del discurso político feminista se formó en el marco de las reclamaciones de igualdad que se gestaron en Occidente en esa época histórica. Sin embargo, a pesar de que en la Ilustración se configuraron dos posiciones intelectuales y políticas, una más moderada y otra más radical, que se convertirían en el fundamento de las dos grandes teorías que habrían de transitar la segunda mitad del siglo XIX y XX, el liberalismo y el marxismo, ninguna de las dos conceptualizó a las mujeres ni como sujetos políticos ni como ciudadanas. Ambas teorías dibujaron sendos modelos de sociedad en los cuales las mujeres estaban subordinadas a los varones en el espacio privado-doméstico y excluidas del público-político. Solo fueron concebidas como trabajadoras domésticas gratuitas en el hogar y pronto como trabajadoras mal pagadas en ese mundo industrial que estaba gestándose. El feminismo no solo impugnó el orden estamental sino también el orden burgués que estaba perfilándose ya con claridad entre las dos grandes revoluciones que tuvieron lugar en Occidente, la francesa y la industrial. Ambas revoluciones se convirtieron en el punto de partida de las demandas de igualdad en algunas sociedades de Occidente, para después extenderse a otras partes del mundo. Sin embargo, ni las reivindicaciones que articularon la Revolución francesa ni la Revolución industrial incorporaron las demandas de ciudadanía de las mujeres.

Este entramado material y simbólico de sujeción de las mujeres no fue conceptualizado por la Ilustración liberal, ni tampoco por la democrático radical. Ni Locke ni Rousseau entendieron la subordinación de las mujeres como un hecho social. De una u otra forma, ambos sobreentenderían que la inferioridad social de las mujeres era una realidad presocial, anterior a la historia y por ello mismo natural, aunque el precio a pagar en el caso de Rousseau fuera el de la ruptura de la coherencia intelectual de su teoría política.

François Poullain de la Barre:
génesis de la sociología feminista

A finales del siglo XVII, en 1673, un escritor de filiación cartesiana, comprometido con la crítica a los prejuicios, llamado François Poullain de la Barre, escribió un libro en el que atacaba la desigualdad entre los sexos: De l’égalité des deux sexes, discourse physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés. Este librepensador advirtió sobre la necesidad de liberarse de la religión y de la tradición como las fuentes más sólidas e inagotables del prejuicio. Su obra se inscribe en la tradición intelectual de la crítica al prejuicio, que alcanzaría su máximo desarrollo en la Ilustración.

Poullain de la Barre transformaría la reflexión filosófica cartesiana en reflexión sociológica avant la lettre. Este pensador asume el concepto cartesiano de bon sens, tal y como lo define Descartes: “La facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón es naturalmente igual en todos los hombres” (Descartes, 1982: 35), como una razón originaria, natural y perteneciente a toda la especie. Sin embargo, este concepto cartesiano será utilizado por Poullain para impugnar prejuicios sociales. Dicho de otra forma, traslada las conceptualizaciones cartesianas desde el ámbito epistemológico al ámbito de la sociedad. Y por eso, Henri Pieron califica este procedimiento como pragmatización del cogito (Pieron, 1902: 160).

En De l’égalité des deux sexes se observa que la lógica cartesiana le sirve a Poullain para desarticular la argumentación tradicional de los discursos antifeministas (Armoghate, 1985: 19) y, en general, de todos los discursos antigualitaristas. Poullain extiende el cogito desde el terreno de la reflexión epistemológica al de la acción social. Y es que, como señala Celia Amorós, “la lucha contra el prejuicio ha de tener profundas virtualidades reformadoras no sólo en las ciencias sino en las costumbres” (Amorós, 1992: 99). Esta pragmatización del cogito convierte a Poullain, a juicio de Daniel Armoghate, en fundador de la sociología (Armoghate, 1985: 18). Y en la misma dirección, Christine Fauré señala que la interpretación de orden sociológico del pensamiento de Poullain de la Barre se origina en los intereses intelectuales de nuestro autor por la sociedad (Fauré, 1985: 44).

Poullain de la Barre no solo subraya la relevancia de lo social en sus escritos, sino que también anticipa algunos elementos metodológicos sobre los que se asentará el saber sociológico dos siglos y medio más tarde. La desigualdad entre los sexos es para Poullain el indicador —analyseur— social más eficaz y determinante para analizar la sociedad (Fauré, 1985: 44). Y para ello utiliza la encuesta. En efecto, la encuesta de opinión, a juicio del incipiente sociólogo, se manifiesta como un instrumento eficaz contra el prejuicio y el error y una apuesta a favor de la experiencia como fuente fundamental del conocimiento. Nuestro autor interroga a las mujeres acerca de su situación social y se encuentra con respuestas que interpelan los prejuicios y muestran su preferencia por la igualdad con los varones en las hipotéticas situaciones que les plantea Poullain de la Barre. Los datos que consigue el “sociólogo” avalan la verdad de los supuestos del racionalismo cartesiano: el bon sens está igualmente repartido entre todos los individuos, varones y mujeres, indistintamente. Armoghate señala que esta encuesta oral nos autoriza a decir que estamos en presencia de una actitud precientífica, superior a lo que existía anteriormente sobre este tema (Armoghate, 1985: 20).

En consonancia con lo expuesto anteriormente, hay un tercer aspecto en el pensamiento de este librepensador que pone de manifiesto su modernidad y que la sociología tardaría aún mucho en descubrir: la idea de que la llamada “inferioridad natural” de las mujeres no es más que un prejuicio, al que Poullain le opondría un nuevo concepto, la diferenciación cultural de los sexos:

La diferencia que se encuentra entre hombres y mujeres en lo que concierne a las costumbres viene de la educación que se les da. Y es aún más importante señalar que las capacidades que aportamos al nacer no son ni buenas ni malas, pues de otra manera no podríamos evitar suficientemente un error que solo viene de la costumbre1.

Poullain, pues, anticipa la distinción analítica entre sexo y género, tan crucial para el feminismo del siglo XX. Y es que, aunque el concepto de género se acuña en los años setenta del siglo XX, la propia historia del feminismo no es otra cosa que el lento descubrimiento de que el género es una construcción cultural que revela la profunda desigualdad sistémica entre hombres y mujeres. Esta desigualdad ha sido justificada con el argumento de su carácter natural. De todas las opresiones que han existido en el pasado y existen en el presente, ninguna de ellas ha tenido la marca de la naturaleza tan profundamente impresa como la ha tenido la de las mujeres. El argumento ontológico, como casi siempre que se trata de discriminaciones, ha sido el gran argumento de legitimación. Las construcciones sociales cuya legitimación es su origen natural son las más difíciles de desmontar con explicaciones racionales, pues arrostran el prejuicio de formar parte de un “orden natural de las cosas” fijo e inmutable sobre el que nada puede la voluntad humana.

Las aportaciones de Poullain de la Barre a la sociología no tienen que ver solamente con una de las ideas que fundan el saber sociológico, el origen históricamente construido del orden social, sino también con una apuesta decidida por la experiencia como fuente de conocimiento. De otro lado, en toda su obra puede detectarse una apelación a la idea de sujeto, pues en su investigación crítica sobre la desigualdad entre los sexos entiende que las mujeres no pueden ser solo objetos de conocimiento sino también sujetos de lo que más adelante se tematizará como investigación social. Dicho de otra forma: sobre las mujeres se puede y se debe hablar, pero ellas también deben pronunciarse sobre sí mismas para tener una idea más exacta y adecuada, es decir, más científica, de los discursos y las prácticas sociales que las inferiorizan. Poullain de la Barre anticipa asimismo una de las aportaciones epistemológicas de la teoría feminista: la necesidad de incorporar el punto de vista de las mujeres para obtener más información en el proceso de investigación.

Por tanto, el discurso de la igualdad de Poullain de la Barre solo puede entenderse en el marco del racionalismo cartesiano y en las posibilidades que este marco filosófico abre en la construcción de la categoría de “lo social” y en la introducción de esta noción en los discursos teóricos. Los siglos XVIII y XIX serían clave en la producción de cambios que hicieron posible la creación incipiente de lo que hoy se entiende por sociedad. Pues bien, el feminismo necesita de esa nueva realidad que se está construyendo —la sociedad— y de una subjetividad individual que se está edificando sobre las ruinas del estamento medieval. El hecho significativo es que las condiciones de posibilidad del surgimiento y desarrollo del feminismo son las mismas que las de la sociología. En efecto, para existir, tanto la sociología como el feminismo necesitaron desasirse de la tradición y de la religión, en definitiva, de los prejuicios, como fuentes de conocimiento. Asimismo, ambos discursos necesitarán la descomposición de la estructura social estamental y el surgimiento de otra realidad: la de los individuos. También sería condición imprescindible desechar la vieja idea de que existe “un orden natural de las cosas” fijo e inmutable al que están atados hombres y mujeres, y sustituirla por la idea moderna de que los fenómenos sociales son construcciones históricas y resultado de la acción humana. Desde este punto de vista, la obra de Poullain es un nudo entre feminismo y sociología, pero sobre todo es la crónica anunciada de que ambos corpus teóricos tienen muchos elementos comunes que hacen presagiar un encuentro sólido y duradero para el futuro.

Contribuciones de Mary Wollstonecraft
a la socialización de género

Mary Wollstonecraft fue una intelectual ilustrada, perteneciente al círculo de los radicales, que pondría a la Ilustración contra las cuerdas al vindicar para las mujeres aquellos derechos naturales que los pensadores contractualistas habían definido en la teoría como propios de la humanidad entera y en la práctica como exclusivos de los varones. Señala la historiadora Isabel Burdiel en la magnífica introducción que hace a Vindicación de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft, que uno de los aspectos más característicos de la biografía de la autora británica fue su capacidad de pensarse a sí misma, trascendiéndose, es decir, buscando explicaciones sociales a sus experiencias privadas (1994: 28). Esta afirmación en realidad es el elemento que constituye al feminismo en pensamiento crítico y en praxis política: “Abogo por mi sexo y no por mí misma” (Wollstonecraft, 1994 [1792]: 100).

La obra de Mary Wollstonecraft es la obra de una pensadora ilustrada que asume apasionadamente los principios intelectuales y políticos del racionalismo ilustrado: razón, universalidad, virtud o igualdad. Wollstonecraft, que siempre admiró intelectualmente a Rousseau, hizo la misma operación que había hecho el filósofo cuando, ante el estupor generalizado de la aristocracia y de la burguesía francesas, declarara en el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres que la desigualdad política y económica es una construcción social, artificial, por ello mismo, ajena a dios y a la naturaleza, y resultado de una funesta cadena de azares, todos ellos arraigados en el interés de unos pocos, aunque en última instancia responsabilidad colectiva de todos los hombres.

Con argumentos similares, Wollstonecraft descubriría otra desigualdad tan funesta como la anterior, pero más difícil de desmontar: la desigualdad entre los sexos. Dicho con palabras más actuales, la pensadora inglesa descubre el género como una construcción normativa muy coactiva para las mujeres y por ello mismo como una fuente inagotable de desigualdad. Y esta desigualdad tiene las mismas características que descubriera Rousseau en la económica: es una desigualdad social, histórica, artificial y ajena a dios y a la naturaleza. Es un hecho social que no tiene su origen en la naturaleza y que, por esta razón, es susceptible de ser deslegitimado. A esta tarea fundacional consagraría Wollstonecraft su vida y con ello puso las bases intelectuales y políticas del feminismo.

La obra de Mary Wollstonecraft gira en torno a su gran preocupación: la falta de derechos de las mujeres. Sobre este supuesto escribe la autora británica su Vindicación de los derechos de la mujer, en 1792. Este texto, al igual que la obra de François Poullain de la Barre, se inscribe en la tradición de crítica al prejuicio. Wollstonecraft creía que el origen de la tiranía a la que están sometidas las mujeres reposa sobre el prejuicio de que son ontológicamente inferiores a los hombres. La declaración de principios de la autora británica a este respecto es rotunda: “Situémonos por encima de esos prejuicios estrechos, queridos contemporáneos” (ibidem: 236). A lo largo de todo el libro arremete con igual agudeza contra los discursos de la inferioridad y de la excelencia. Como la ilustrada convencida que es, creía que los prejuicios están tan profundamente arraigados en las conciencias que han nublado la razón (ibidem: 116). De hecho, “los hombres, en general, parecen emplear su razón para justificar los prejuicios que han asimilado de un modo que les resulta difícil descubrir, en lugar de deshacerse de ellos” (ibidem: 116). La crítica al prejuicio como uno de los instrumentos más poderosos de legitimación del poder de los varones sobre las mujeres descansa en la radical crítica de Wollstonecraft a la tradición: “No dejemos a los hombres en el orgullo de su poder usar los mismos argumentos de reyes tiránicos y ministros venales y afirmar con falacia que la mujer debe someterse porque siempre ha sido así” (ibidem: 165).

La operación que hace Wollstonecraft consiste en aplicar a las mujeres los criterios de universalidad de la razón y de los derechos naturales con el objeto de poner al descubierto las incoherencias de la Ilustración.

La categoría de razón de Mary Wollstonecraft es similar al bon sens cartesiano, pero con la nueva dimensión que le había aportado Poullain de la Barre, es decir, la razón es definida como un rasgo humano que no solo, tal y como había postulado Descartes, desenmascara los prejuicios epistemológicos sino que, tal y como señaló Poullain de la Barre, desenmascara prejuicios ancestrales, desautoriza la tradición y nos introduce por el camino de la autonomía de juicio y de opinión. Y es que la razón ilustrada —Rousseau o Kant, entre otros— supone una vuelta de tuerca de la razón cartesiana al introducir vínculos de necesidad entre razón y moral. Tal y como subraya Celia Amorós, la autora británica concibe la virtud en un sentido kantiano como autonomía de la razón (Amorós, 1991). El ejercicio sistemático de la razón nos conduce a la virtud y nos hace libres, pues nos libera de la religión y de la tradición. De ahí que Mary Wollstonecraft señale que “es una farsa llamar virtuoso a un ser cuyas virtudes no resulten del ejercicio de su propia razón” (ibidem: 131).

Por eso, precisamente, Wollstonecraft dirige sus argumentaciones contra aquellos libros de moral y de conducta para mujeres que definen primero y refuerzan después un ideal de feminidad que excluye a las mujeres de la razón y del espacio público-político y las arrincona en el cerrado mundo de la domesticidad y los cuidados. Y no solo eso, pues estas funciones son ideológicamente legitimadas por el contractualismo patriarcal sobre la base de una ontología femenina inferior a la masculina: “No quiero hacer alusión a todos los autores que han escrito sobre el tema de los modales femeninos […], sino atacar la tan alardeada prerrogativa del hombre; la prerrogativa que con énfasis se llamaría el férreo cetro de la tiranía, el pecado original de los tiranos. Me declaro en contra de todo poder cimentado en prejuicios, aunque sean antiguos” (ibidem: 249).

Wollstonecraft dedicaría muchos de los años de su corta vida a reflexionar sobre la diferente educación que se imparte a niños y niñas y sobre las funestas consecuencias que este hecho tiene para las mujeres. De hecho, Burdiel señala que el aspecto fundamental de Vindicación de los derechos de la mujer es la educación y la socialización, pese a que se presenta a sí misma como una obra de debate político.

Mary Wollstonecraft criticó tenazmente los libros de conducta para mujeres que escribían tanto clérigos católicos como pastores protestantes y tanto educadores como políticos. En efecto, en su opinión, la educación sentimental en la que se formaban las mujeres del siglo XVIII “ha distorsionado tanto la comprensión del sexo, que las mujeres civilizadas de nuestro siglo, con unas pocas excepciones, sólo desean fervientemente inspirar amor, cuando debieran abrigar una ambición más noble y exigir respeto por su capacidad y sus virtudes” (ibidem: 100). Un aspecto importante de esta crítica está centrado no solo en la orientación moral que se da a las niñas para dirigirlas hacia el matrimonio, sino también en el escaso aprecio que se tiene de sus facultades intelectuales. Wollstonecraft, como antes hiciera Poullain de la Barre, reclama una sola educación para ambos sexos, pues hombres y mujeres son poseedores de una razón que bien utilizada los conducirá a la virtud. Una sola naturaleza, una sola razón, una sola virtud y, por tanto, una sola educación: “Niego la existencia de virtudes propias de un sexo […]. La verdad […] debe ser la misma para el hombre y la mujer” (ibidem: 174). La propuesta de una educación única para niños y niñas, hombres y mujeres, pone de manifiesto la descomposición de un orden estamental que vinculaba educación y estamento.

Animada por Thomas Payne, y tras publicar Condorcet en 1787 las Cartas de un burgués de Newhaven y Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía, textos en los que defiende la igualdad entre los sexos, Mary redacta en seis semanas, en 1792, Vindicación de los derechos de la mujer. Este texto es un libro extraordinario y lleno de sólidos argumentos sobre la igualdad entre hombres y mujeres en el que la autora interpela con inteligentes explicaciones a quienes defienden la inferioridad de las mujeres. En esta obra se argumenta la igualdad entre hombres y mujeres y la exigencia de una sola y única educación para ambos sexos, al tiempo que se ponen en cuestión los prejuicios que justifican la inferioridad de las mujeres. Vindicación de los derechos de la mujer es el texto fundacional del feminismo que inaugura la vindicación feminista.

La educación es un tema crucial en la Ilustración francesa e inglesa y especialmente en la obra de Mary Wollstonecraft, hasta el extremo de que llega a ser la columna vertebral de Vindicación de los derechos de la mujer. Y no es de extrañar, pues la Ilustración se caracteriza por una fe ilimitada en la cultura y en la razón como el motor de progreso social e individual.

En este tema, como en el de la crítica al prejuicio, Wollstonecraft asume los principios ilustrados, aunque asimismo hay que señalar que el círculo de los radicales, al que ella estaba ligada, se encontraba comprometido con la educación como un instrumento de reforma individual y colectiva. Toda su argumentación sobre la educación “venía a confluir en lo que constituye el verdadero objeto de reflexión de la obra: el carácter artificial (arbitrario), social y culturalmente construido, de las diferencias de valor y función entre los sexos”2. En otros términos, Wollstonecraft analiza la educación del Antiguo Régimen como un arma peligrosa e inmoral de los hombres para oprimir a las mujeres y reclama una educación orientada a llenar de contenido moral a esos seres racionales que son las mujeres.

En este libro, Wollstonecraft hace una crítica razonada e inteligente a aquellos pensadores que conceptualizan la naturaleza femenina como inferior a la masculina y que, en consonancia con ello, reclaman la exclusión de las mujeres de los derechos civiles y políticos. Entre los autores que tienen un pensamiento misógino y patriarcal, la autora británica elige a Rousseau como el pensador paradigmático en el que se concentran y resumen todas las propuestas patriarcales sobre las mujeres.

Mary Wollstonecraft escoge uno de los libros fundamentales del ginebrino, el gran tratado de educación del siglo XVIII, Emilio, y muy especialmente su capítulo V, en el que Rousseau utiliza el recurso de un personaje de ficción, Sofía, para explicar lo que él denomina la verdadera naturaleza de la mujer, que no es otra cosa que el nuevo modelo de normatividad femenina que tan funcional es a la nueva clase política emergente: la burguesía.

Sofía es representada con una naturaleza inferior a la de Emilio y, en consecuencia, es asignada a un lugar social subordinado, pese a que Rousseau había explicado en numerosas ocasiones a lo largo de su obra el carácter socialmente construido de todas las instituciones y de todas las relaciones sociales. Y no solo eso, pues había subrayado la igualdad como un rasgo “natural” del estado de pura naturaleza. La autora inglesa desenmascara esta argumentación y denuncia que esa naturaleza de la que habla Rousseau no es natural sino socialmente fabricada para legitimar la subordinación social de las mujeres en la sociedad que sueña no solo Rousseau, sino la emergente burguesía que aspira a liderar los destinos de Europa. En otros términos, los discursos de la inferioridad —y el de Rousseau es uno de los más fuertemente desarrollados de la Ilustración— sostienen que la subordinación de las mujeres es el resultado de la ontología femenina, mientras que Wollstonecraft, y el pensamiento crítico de la igualdad, señala que la necesidad de que las mujeres ocupen espacios sociales subordinados a los varones es lo que empuja a los pensadores patriarcales a fabricar un concepto de naturaleza femenina inferior a la masculina. Solo así se podrá legitimar una subordinación en un mundo regulativo de igualdad.

Sofía es la gran metáfora que utiliza el filósofo ginebrino para representar el gran sueño de la burguesía dieciochesca al tiempo que se constituye en símbolo de las afiliaciones horizontales de los varones de todas las adscripciones ideológicas de la modernidad (Amstrong, 1991). Tanto los varones conservadores como los liberales o los más críticos con la desigualdad económica, como el propio Rousseau, suscriben la propuesta de normatividad femenina que representa Sofía para la modernidad: sumisa al marido y a la opinión pública, casta y modesta, y completamente dedicada a la maternidad y a los cuidados del esposo. En definitiva, Rousseau, junto a otros filósofos ilustrados, define la nueva normatividad femenina y el nuevo modelo de familia patriarcal sobre la base de la domesticidad de las mujeres.

La autora británica explica que Sofía es una propuesta normativa de mujer que habita en las ensoñaciones de Rousseau pero que carece de realidad histórica. Mary Wollstonecraft critica a Sofía porque es el símbolo más acabado del sueño patriarcal de la mujer doméstica. La artificialidad de Sofía es una de las reiteradas críticas de Wollstonecraft: “Pero se ha erigido la estructura artificial con tanta habilidad, que parece necesario atacarla de modo más detallado y aplicarme a ello yo misma” (Wollstonecraft, 1994 [1792]: 215). Y es en esta argumentación donde Mary Wollstonecraft realiza un agudo análisis sobre la socialización de género.

Para Mary Wollstonecraft, el principal error de Rousseau radica en que analiza las costumbres y los hábitos de las mujeres como si fuesen innatos o facultades naturales. El misógino no tiene en cuenta que, desde que nacemos, nuestros gustos están socialmente dirigidos y que esta socialización dirige a las niñas hacia la coquetería y el artificio: “En resumen, se las trataba como mujeres casi desde su mismo nacimiento, y oían halagos en lugar de instrucciones. Con este debilitamiento mental, se suponía que la Naturaleza había actuado como una madrastra cuando formó esta idea tardía de la creación” (ibidem: 221).

La principal crítica de la autora británica a Rousseau consiste en poner de manifiesto que la mujer natural rousseauniana es, en realidad, la propuesta que hace Rousseau a la conciencia de su época sobre el lugar que se debe asignar a las mujeres en la sociedad que se está gestando. La operación del ginebrino, a juicio de la autora inglesa, es la siguiente: primero establece los deberes de cada sexo y, después, sobre dichos deberes construye las inclinaciones naturales. Por tanto, la ontología de lo femenino es una construcción cultural resultado de intensos procesos de socialización de género.

En el segundo capítulo de Vindicación, Wollstonecraft pone de manifiesto que la educación de las niñas consiste en hacerlas dependientes y que cuando ello se ha conseguido se decreta que la dependencia es natural. En el mismo sentido, critica la opinión de Rousseau, cuando dice que los gustos en el juego de los niños y las niñas demuestran su naturaleza diferente. A este respecto, señala Wollstonecraft que los niños y las niñas jugarían juntos los mismos juegos si la distinción de los sexos no se les inculcara antes de que la naturaleza hubiese marcado las diferencias. En otros términos, para Rousseau existen dos concepciones pedagógicas distintas, una para cada sexo, y ambas reposan sobre ontologías diferentes y se traducen socialmente en la distribución de ámbitos diferenciados por sexo: el privado-doméstico para las mujeres y el público-político para los varones.

La contestación de Mary Wollstonecraft es rotundamente ilustrada: si las mujeres son inferiores a los hombres y por tanto su virtud no es la misma que la de ellos, la virtud entonces es una idea relativa. Si es una idea relativa, deja de ser un principio universal. Pero como diría Wollstonecraft, no es relativa, por lo que la conducta y la educación de las mujeres deben basarse en los mismos principios y tener el mismo objetivo que tienen los de los varones (ibidem: 137). La contestación de Wollstonecraft ataca directamente el concepto de virtud rousseauniano, mostrando la contradicción entre la universalidad de este principio y su aplicación concreta a las mujeres.

Mary Wollstonecraft detecta una contradicción esencial en el elogio rousseauaniano a la ignorancia de las mujeres. Si la mujer en la obra del ginebrino es la encargada de transmitir los valores de la virtud y de la ciudadanía a los niños que más tarde se convertirán en sujetos políticos del contrato social, “¿de qué modo podría inclinarles hacia aquellas virtudes con las que no está familiarizada y aquellos méritos que desconoce? […] ¿Cómo podría, en efecto, si su marido no está siempre a su lado para darle sus razones?” (ibidem: 232).

Se pregunta Mary Wollstonecraft: ¿cómo puede desmontarse toda una concepción pedagógica que aspira a formar personas virtuosas y solo alcanza a construir seres artificiales corrompidos? Solo el buen sentido de la humanidad puede poner fin a la situación de sujeción de las mujeres: “Ahora apelo al buen sentido de la humanidad: si el objetivo de la educación es preparar a las mujeres para convertirse en esposas castas y madres juiciosas, ¿el método recomendado de manera tan verosímil el esbozo anterior es el mejor calculado para producir estos fines” (ibidem: 234).

SOCIOLOGÍA CRÍTICA Y SOCIOLOGÍA FEMINISTA

La historia de la sociología acusa una profunda influencia de la revolución filosófica y política ilustrada (Berger y Kellner, 1985 [1981]: 135). Y, de hecho, las dos corrientes dominantes de la sociología hoy, la positivista y la utópica (ibidem: 47), están estrechamente relacionadas con esas dos modernidades, la liberal y la democrático-radical. Ese es, precisamente, el primer nexo de unión entre sociología y feminismo. Ambos saberes se encuentran cuando se desarrolla el pensamiento crítico en el marco de la sociología porque solo entonces la reflexión sociológica puede comprender la interpelación feminista. En otros términos, el encuentro se produce cuando la sociología piensa en términos de cambio social.

La sociología se ha desarrollado históricamente entre dos polos: el positivismo y la crítica, la aceptación de lo existente y la propuesta normativa de formas alternativas de organización social, entre la descripción y la prescripción, entre el ser y el deber ser. La tensión entre análisis sociológicos no transformadores del sistema social y las propuestas teóricas emancipadoras recorre la historia de la disciplina sociológica. Berger explica esta tensión de forma muy precisa: “Existe una vocación de pensar y vivir de modo exhaustivo las tensiones entre el ser y el deber ser, entre la comprensión y la esperanza, entre el análisis científico y la acción” (ibidem: 48).

La función de la teoría crítica es desvelar las relaciones de poder sobre las que se asientan los entramados institucionales y sociales y, por ello mismo, mostrar su carácter político. En otros términos, uno de los objetivos de la teoría crítica es poner al descubierto la dimensión política de aquellas opresiones que han sido categorizadas como naturales. Pues bien, interpelar la naturalización a la que ha sido sometida la desigualdad de género es un objetivo de la teoría crítica feminista. Por eso, el origen de la tradición intelectual feminista está marcada por el descubrimiento de que el género no es una determinación biológica sino una construcción normativa, cultural e histórica, extremadamente útil para justificar la opresión de las mujeres. El pensamiento crítico ilustrado descubre que la desigualdad económica es una construcción social y no un designio divino, mientras que el incipiente pensamiento feminista pone de manifiesto que el género es otra construcción social y no una determinación biológica o natural.

De otro lado, el origen histórico de la sociología coincide con el origen del feminismo. Los factores que hacen posible el nacimiento de la sociología son los mismos que están en la raíz del feminismo. Ambos saberes han excluido la tradición y la religión como fuentes de conocimiento. Y ambas reflexiones apuestan por la razón frente a la superstición y al irracionalismo. No se puede comprender el nacimiento de la sociología y del feminismo al margen de ciertos fenómenos simbólicos y materiales que tuvieron lugar en los prolegómenos del siglo XVIII: la descomposición del estamento, la pérdida de legitimidad del poder absoluto de origen divino, el surgimiento de los principios éticos y políticos de libertad civil e igualdad o el surgimiento del individuo sobre las ruinas del estamento, entre otros.

Ambos saberes son hijos de la modernidad occidental. Tanto el saber sociológico como la teoría feminista parten de la primacía del individuo sobre las entidades colectivas. Ambos pensamientos conciben a los individuos como sujetos de razón y como sujetos políticos. La idea del individuo como sujeto de derechos está en el corazón de la modernidad. Este origen moderno no ha sido un obstáculo, sin embargo, para que posteriormente sociedades no occidentales que no estaban organizadas sobre la primacía del individuo hayan transitado hacia fórmulas teóricas y políticas diferentes. Muchos debates intelectuales y políticos de finales del XX y comienzos del XXI, como la teoría decolonial o los feminismos de color han explorado caminos alternativos al legado de la modernidad. Y todos ellos nutren tanto la tradición sociológica como la feminista. Sin embargo, el aspecto más rentable políticamente para el feminismo del programa crítico de la modernidad es el principio ético y político de la igualdad, entendida esta como una impugnación radical a cualquier opresión, segregación o discriminación.

A la sociología feminista le interesan las grandes cuestiones relacionadas con la constitución del mundo moderno: el papel que la modernidad ha asignado a las mujeres, la constitución de la democracia moderna y la exclusión de las mujeres, y, en general, el estudio de todas aquellas estructuras simbólicas y materiales que contribuyen a situar a las mujeres en espacios de inferioridad y exclusión. La sociología crítica y la tradición intelectual feminista comparten la pasión por la democracia. La historia de la sociología y del feminismo han transcurrido al mismo tiempo que se formaba y se desarrollaba la democracia. El nacimiento del feminismo, de la democracia y de las primeras reflexiones de orden sociológico están fuertemente vinculadas. El cemento que las une es el paradigma de la igualdad y el nacimiento de lo que hoy denominamos sociedad civil.

Sin embargo, aunque la sociología ha tenido desde su propia fundación como ciencia un nervio crítico, no ha aplicado la hermenéutica crítica a la jerarquía patriarcal. Desde su origen se puede identificar un nervio utópico en la disciplina sociológica, centrado sobre todo en la crítica a la desigualdad económica y a la estratificación de clase. Sin embargo, la sociología se ha mostrado ciega a la imaginación feminista. La entrada de la reflexión feminista en el pensamiento sociológico ha sido tardía, como tardía ha sido la entrada de la teoría feminista en la academia.

SOCIOLOGÍA Y MOVIMIENTO FEMINISTA

La presencia de reflexiones feministas en la sociología está relacionada con los momentos históricos en los que el feminismo se ha convertido en un movimiento de masas. En el marco de la modernidad más crítica y alternativa se desarrolla tanto el primer pensamiento feminista como el primer pensamiento crítico. En este proceso se gestó la primera ola feminista. Las obras de Poullain de la Barre o de Mary Wollstonecraft inauguraron la tradición intelectual feminista y tanto la autora británica como el pensador francés han contribuido de forma muy significativa a poner las bases de la futura sociología feminista.

Tras esa ola sobrevino un periodo fuertemente reactivo en el que se impuso el silencio patriarcal y se desactivaron los discursos y las prácticas políticas feministas con el telón de fondo del restablecimiento del poder absoluto. Sin embargo, a partir de mediados del siglo XIX, con la aparición del movimiento sufragista se originó la segunda ola feminista. El feminismo de nuevo se convirtió en un movimiento de masas y comenzó a transitar sendas explícitamente políticas con vindicaciones como el derecho a la libertad de expresión y asociación, el derecho a la educación, el derecho a ejercer profesiones, el derecho a la propiedad y, por supuesto, el derecho al sufragio, entre otras muchas vindicaciones. Y es en ese contexto en el que aparecen, a finales del XIX, un grupo de mujeres en la Universidad de Chicago en el que se articulan reflexión e investigación teórica con activismo político (García Dauder, 2010). Estas mujeres no solo fueron sujetos de la investigación social sino que también hicieron de las mujeres un objeto de estudio sociológico. Además, vincularon desde una perspectiva crítica la investigación social con el activismo político. En la obra de las pioneras de la Escuela de Chicago se identifica la pasión por el cambio social y la lucha por la conquista de derechos. En esas luchas se vislumbra la vindicación feminista.

Esta segunda ola feminista, protagonizada por el movimiento sufragista, ya no se desarrolló solo en una reducida parte de Europa, como sucedió con la primera ola feminista. Este movimiento se extendió al continente americano. Tanto en el norte como el sur se fue gestando un movimiento feminista que daba respuesta a la situación de subordinación de las mujeres en función de las características sociales y culturales de cada sociedad americana.

La Primera Guerra Mundial puso fin a esta segunda ola feminista y, como siempre que se conquistan derechos y se movilizan conciencias, después sobrevino una resaca patriarcal muy reactiva que no fue interpelada con la suficiente fuerza hasta los años sesenta del siglo XX, década en la que surge la tercera ola feminista. El corazón de esta nueva movilización sería el feminismo radical que se desarrolla en la década de 1970. Este coloca la sexualidad, el amor, la familia y las relaciones de pareja heterosexuales como los ejes sobre los que se ha edificado el dominio patriarcal (Cobo, 2011). El feminismo de los años setenta relacionaría la opresión de las mujeres con el control patriarcal de las capacidades sexuales y reproductivas.

En ese momento histórico se acuñan los conceptos de género y patriarcado, que se convertirían en el corazón del análisis feminista. Con la primera categoría, la de género, se señala que la definición de mujer no está arraigada en la naturaleza sino en la historia. La normatividad femenina no es un hecho biológico ni una esencia ontológica sino una realidad cultural e históricamente construida. El género es explicado por la teoría feminista como una estructura de poder que sitúa a las mujeres en espacios simbólicos y materiales de subordinación.

Por su parte, la categoría de patriarcado, acuñada también en el marco de la tercera ola feminista, da nombre al conjunto de estructuras simbólicas y materiales que crean y reproducen el dominio masculino. La columbra vertebral de la dominación masculina es la división sexual del trabajo. La articulación de la organización social en espacios y trabajos exclusivamente asignados a las mujeres, frente a otros, por el contrario, asignados a los varones, es el eje sobre el que están creadas las sociedades patriarcales. Los dos ejes sobre los que se articula el patriarcado son la división sexual del trabajo y la atribución a las mujeres del papel de disponibilidad sexual para uso masculino, bien en el marco del matrimonio, bien en el de la prostitución. Ambos ejes se inscriben en un mismo universo de sentido, pues ambos encarnan el supremo mandato patriarcal: las mujeres son para otros y no para sí mismas. Carole Pateman (1995) explica el carácter fundacional de la disponibilidad sexual femenina para el dominio masculino y los dos tipos de acceso masculino al cuerpo de las mujeres, a través del matrimonio y de la prostitución.

En este momento histórico es cuando la teoría feminista entra en la universidad y las diversas ciencias sociales, jurídicas y la filosofía se ven contaminadas por la reflexión feminista. En el marco de esta tercera ola feminista puede hablarse inequívocamente de sociología feminista. La introducción de la perspectiva feminista en la ciencia comienza en la década de 1970.

Este conjunto de reflexiones, expuestas en este libro, forman parte e incorporan algunos de los debates teóricos y políticos que se están desarrollando en esta cuarta ola feminista que ha comenzado en la segunda década del siglo XXI. Se articulan alrededor de las luchas políticas contra la violencia sexual, el trabajo gratuito, la precarización del mercado laboral para las mujeres y la feminización de la pobreza. También es una característica de esta cuarta ola la interpelación feminista a todas las realidades sociales que tienen dimensiones patriarcales, así como la impugnación de aquellas teorías críticas que excluyen de su análisis la desigualdad y opresión de las mujeres. Una teoría que no coloca en un lugar central las dimensiones patriarcales de los fenómenos sociales tiene un déficit de legitimidad. En esa misma dirección, uno de los debates de esta cuarta ola es el del sujeto político del feminismo.

Hay que señalar que la tercera ola feminista se extendió a más sociedades que la ola anterior y que la cuarta ola feminista tiene ya una dimensión global. Por primera vez en la historia no encontramos un solo país sin presencia de organizaciones feministas o asociaciones que defiendan los derechos de las mujeres. La globalización del feminismo pone de manifiesto tanto la fortaleza de las ideas feministas como el crecimiento de la conciencia social crítica frente a la desigualdad y la explotación económica y sexual de las mujeres. Y este hecho, la globalización del feminismo, es, sin duda, una característica de la cuarta ola (Cobo, 2019: 134).

TAREA DE LA SOCIOLOGÍA FEMINISTA:
TEORIZAR LO SUBTEORIZADO

Explica Joan Scott que el feminismo necesita una teoría y, sin duda, la sociología ha contribuido decisivamente, junto a las ciencias sociales, jurídicas y la filosofía, a la creación de la teoría feminista. Con el corpus teórico que forma este marco conceptual ordenamos los datos, seleccionamos aquellos que nos proporcionan información sobre las experiencias de las mujeres y sobre los mecanismos que las sitúan en lugares subordinados. Si “la Sociología proporciona una comprensión mayor del modo en que funcionan las estructuras sociales, incluso aquellas estructuras a las que se considera opresivas” (Berger y Kellner, 1985 [1981]: 155), la sociología feminista aporta categorías que iluminan las estructuras patriarcales, esas estructuras que habían sido no identificadas por la sociología crítica.

La teoría feminista ha proporcionado a las ciencias sociales el objeto de estudio. Y también un foco desde el que mirar que ha dado como resultado la identificación de nuevos fenómenos sociales que hasta la aparición del marco interpretativo feminista no existían para nuestra mirada. Este marco teórico está aportando preguntas a la sociología crítica. La virtualidad fundamental de la sociología feminista es que hace posible ver e interpretar un segmento mayor del mundo social.

Tanto la sociología como el feminismo tienen en común la necesidad de desvelar estructuras y redes de poder que permanecen ocultas para marcos interpretativos que no son críticos. Señala Berger que: “Por debajo de las obras visibles del mundo humano se encuentra una estructura de intereses y poderes oculta e invisible que el sociólogo está encargado de descubrir. Lo ‘manifiesto’ no agota el objeto de estudio, ya que hace falta dar cuenta, asimismo, de lo ‘latente’” (ibidem: 39). Esta es quizá la primera y gran coincidencia, más allá del hecho de compartir el mismo origen histórico. Conceptualizar lo que no se ve, lo subterráneo, lo que intencionadamente no se ha querido mostrar, lo que ha permanecido marginado históricamente, es central para la comprensión de la teoría feminista. La perspectiva feminista en la sociología intenta identificar “lo latente”, las zonas invisibles y oscuras, aquellas que permanecen en la sombra, las ramificaciones subterráneas que no han sido conceptualizadas y que están vinculadas a privilegios patriarcales. La teoría feminista que se desarrolla en el interior de las posiciones críticas de las distintas ciencias sociales tiene como objetivo reconocer conceptualmente las lógicas y actores sociales que subordinan a las mujeres. Por eso, cuando la sociología feminista aplica su marco teórico a la realidad social, el resultado inevitablemente es subversivo y desestabilizador. Subvierte valores y desestabiliza instituciones. La sociología ha creado nuevos esquemas interpretativos para entender realidades no identificadas socialmente.

La perspectiva feminista es transdisciplinar. Bebe de todas las ciencias, suma conocimientos y ningún objeto de estudio le es ajeno, siempre y cuando las mujeres estén directa o indirectamente involucradas en ese objeto de estudio. A la sociología feminista le interesan tanto los comportamientos de las mujeres como los que los varones tienen en relación con ellas.

¿En qué reside la visión propia de la sociología feminista? El feminismo sociológico dirige su mirada tanto hacia las acciones individuales y colectivas como hacia los fenómenos sociales, siempre y cuando contribuyan a explicar la subordinación de las mujeres en las sociedades patriarcales. Esta perspectiva indaga tanto en lo subjetivo como en lo objetivo, tanto en los entramados simbólicos como en los materiales. Tanto en las ideas como en las instituciones. Para las sociólogas feministas, la sociedad patriarcal es un texto abierto a la interpretación. Y el marco teórico feminista es un conjunto de actos de interpretación que nos devuelven imágenes de subordinación, pero también de luchas emancipadoras. Ahora bien, el feminismo sociológico es un tipo de interpretación sometida siempre a comprobación empírica. Berger y Kellner explican que: “Las proposiciones sociológicas no son nunca axiomas, sino hipótesis empíricamente refutables” (ibidem: 82).

La sociología tiene que dar cuenta de la jerarquía patriarcal y de cómo se articulan las instituciones y las ideas que contribuyen a la reproducción de esa jerarquía. De cómo los individuos varones son socializados para interiorizar los valores del dominio y las mujeres los de la sumisión. El objetivo de la sociología feminista es comprender la política sexual de los entramados materiales, pero también el androcentrismo de los simbólicos. Si el objetivo de la sociología es comprender el funcionamiento de las estructuras sociales y el impacto que estas tienen sobre los individuos, la finalidad de la sociología feminista es comprender de qué forma se crean y recrean las normatividades masculina y femenina; es decir, cómo se llega a ser mujer o varón en las sociedades patriarcales y cómo se articulan las instituciones para garantizar la reproducción de esa jerarquía normativa.

La sociología crítico-feminista ofrece un marco adecuado para el reconocimiento conceptual de las mujeres como subordinadas en los sistemas de dominación masculina. Excluidas del espacio público-político, negada su condición de sujetos de derechos, marginadas en la constitución de la democracia moderna, condenadas a trabajos gratuitos sin horarios, sexualizadas y privadas de los atributos racionales, hasta apenas el siglo XX esa situación no ha comenzado lentamente a revertirse. La falta de derechos de las mujeres no es idéntica en todas las sociedades, ni tampoco dentro de cada sociedad ni cada cultura. Las mujeres forman un conjunto plural, con múltiples diferencias en su interior y, desde luego, no homogéneo. Muchos factores intervienen en el estatus de las mujeres como conjunto e individualmente en cada sociedad: la religión, la existencia o inexistencia del movimiento feminista, el tipo de Estado, la historia específica de esa sociedad, si en su historia más reciente han existido estados gobernados por dictaduras, si la ideología fascista ha tenido influencia en el sistema de valores y prácticas de esa sociedad, si su historia está marcada por la resolución pacífica de los conflictos sociales, si algunas de las prácticas culturales dominantes erosionan los derechos humanos de las mujeres, si esa sociedad ha tenido un pasado colonial y las mujeres están por ello segregadas… La sociología feminista ofrece las herramientas conceptuales para comprender e interpretar los factores que condicionan el estatus de las mujeres en cada sociedad.

La sociología crítico-feminista tiene como función descifrar la realidad social y descubrir los significados internos de los fenómenos sociales que contribuyen a la subordinación de las mujeres, pero también a su transformación. Debe recorrer un itinerario, que no es otro que el que siguen las teorías críticas de la sociedad, que empieza en el ser y acaba en el deber ser, comienza en la comprensión científica y finaliza en la propuesta normativa. El saber feminista desestabiliza a la sociología.

Berger y Kellner señalan el potencial liberador de la sociología (ibidem: 139) y explican que no se pueden rechazar diversos usos liberadores de la sociología y por tanto se encuentran aspectos válidos en el vínculo entre liberación y sociología (ibidem: 141). Pues bien: el potencial emancipador de esta ciencia social se multiplica cuando se produce la alianza teórica entre la sociología y la teoría feminista.

La aportación del feminismo sociológico reside en su capacidad para identificar lógicas y actores sociales vinculados a intereses patriarcales. Esta operación significa una ampliación del mapa cognitivo que hará posible la incorporación de nuevos datos de la realidad social. Este ensanchamiento cognitivo contribuirá a la creación de esquemas interpretativos útiles para entender realidades sociales desconocidas hasta ese momento.

SUJETO, OBJETO Y MÉTODO DE INVESTIGACIÓN

Desde sus inicios, tanto la sociología crítica como la teoría feminista han buscado modelos científicos que nos devuelvan imágenes de la realidad social más precisas y exactas, que nos devuelvan planos de la realidad ocultos hasta ese momento para otras teorías. La sociología feminista ha explorado diversas posibilidades metodológicas con el objetivo de identificar con precisión las realidades sociales que tienen efectos opresivos sobre las mujeres.

Todo proceso de investigación está inevitablemente formado por tres partes: el sujeto, el objeto y el método. Sandra Harding (1996) afirma que lo que distingue a las investigaciones feministas no es tanto el método como el objeto de estudio, el marco de partida en el que se plantean las hipótesis y el procedimiento de producción de datos. Lo que distingue a una investigación feminista, en su opinión, es su marco teórico. Lo relevante es la hipótesis y las preguntas que se realizan en el marco de esa hipótesis. Formular preguntas de investigación situadas en las mujeres representa un giro epistemológico radical que trastoca el orden convencional en el que se privilegian problemas, procesos, situaciones, prácticas, fenómenos, incluso otros sujetos, pero sin poner el foco en las mujeres (Castañeda, 2016: 93). Como afirma Patricia Casteñeda, retomar la experiencia de las mujeres como recurso empírico y teórico se convierte en el rasgo distintivo de la investigación feminista (ibidem: 96).

Explica Celia Amorós que: “La teoría feminista constituye un paradigma, un marco interpretativo que determina la visibilidad y la constitución como hechos relevantes de fenómenos que no son pertinentes ni significativos desde otras orientaciones de la atención” (Amorós, 1998: 22). La investigación feminista centra su interés en el estudio, la comprensión, la explicación y la interpretación de los fenómenos sociales, políticos, culturales e históricos que articulan la desigualdad, y se caracteriza por tener una perspectiva histórica, interdisciplinaria y situada (Castañeda, 2016: 80). Además, la sociología feminista debe ser comparativa y generalizadora, y ese objetivo cognoscitivo está en el origen de las preguntas que se han de hacer.

Los análisis en torno a los procesos de investigación feministas han versado sobre las características del sujeto de la investigación social y, más concretamente, sobre las formas en que el género de ese sujeto orienta sus acciones. Tal y como afirma Capitolina Díaz: “Una investigación es siempre una ‘lectura’ relativamente arbitraria del objeto. Y en esa lectura los valores juegan un papel fundamental” (2013: 71). En la misma dirección, Patricia Castañeda se pregunta acerca de la relevancia de las características del sujeto de la investigación social: ¿Tienen algún impacto en la investigación ciertas características del sujeto cognoscente: formación académica, orientación teórica, adscripción de clase, adscripción religiosa, pertenencia cultural y/o racial o preferencias políticas o sexuales de dicho sujeto?: “Las epistemólogas feministas […] han subrayado un factor que consideran determinante: la carga valorativa que trae consigo la constitución de quien investiga como sujeto de género” (Castañeda, 2016: 83).

Sandra Harding se preguntó, en 1987: “¿Existe un método feminista?”. La pregunta aludía a si los avances logrados en el feminismo académico habían alcanzado un punto tal que se hubiese perfilado ya el método adecuado para que la investigación emprendida desde ese marco conceptual fuera diferente (Castañeda, 2016: 92). ¿En qué consiste ese método? En llevar a la investigación algunos postulados básicos de la teoría del punto de vista feminista. Esta teoría explica que hay que empezar por la vida de las mujeres para identificar en qué condiciones, dentro de las relaciones naturales y/o sociales, se necesita investigación y qué es lo que puede ser útil (para las mujeres) que se interrogue de esas situaciones (Harding, 1998: 33).

El enfoque feminista en sí mismo cuestiona el marco positivista y cuestiona la posibilidad de la absoluta neutralidad axiológica: “El propio objeto de estudio es una construcción del sujeto investigador, es una creación subjetiva” (Díaz, 2013: 70). Muchos elementos contaminan la pretendida objetividad científica: quién financia, quién investiga, para quién se investiga, quién forma el equipo investigador, para qué será utilizada la investigación, la comunidad científica desde la que se realiza la investigación, la visión ideológica del investigador…

Los métodos empleados tienen una importancia decisiva en la investigación de los fenómenos científicos. Las epistemólogas feministas han argumentado que los métodos convencionales han invisibilizado la jerarquía patriarcal; y ese hecho ha llevado al feminismo a una búsqueda metodológica propia. ¿Hay que crear nuevos métodos o adaptar los tradicionales al nuevo objeto de estudio?

En el marco de la teoría feminista se pueden identificar tres posiciones epistemológicas: La teoría del punto de vista feminista, cuyas representantes más relevantes son Fox Keller, Harding o Hartsock. Ellas reivindican que las mujeres sean situadas en el centro de la investigación científica y se privilegie su punto de vista como seres sociales subordinados que saben mirar adecuadamente hacia ellas mismas para dar cuenta de su situación, pero también hacia los dominadores, lo que les permitiría descifrar el dominio masculino.

Por otra parte, el posmodernismo feminista, desde una posición radicalmente nominalista, reivindica a las mujeres como seres situados que producen conocimientos situados. Desde esta posición se critica la categoría de mujer, se disputa el uso feminista que se ha dado a la categoría de género y se cuestiona que las mujeres sean el sujeto político del feminismo. Judith Butler es la filósofa más representativa de esta posición teórica, que pone en cuestión los principales conceptos sobre los que se ha edificado la teoría feminista a partir de los años setenta: los conceptos de mujeres, género o patriarcado.

Por último, el empirismo feminista pone todo el peso en los sesgos que introduce el sujeto de la investigación. El sujeto puede contaminar el proceso de investigación cuando sus valores interfieren en el procedimiento. Entonces se quiebra el rigor científico. La objetividad es posible si la investigación se somete a las reglas rigurosas de la comunidad científica. El problema central de las investigaciones hegemónicas es el prejuicio. Para esta posición epistemológica, la reflexión feminista dota de objetividad a los procesos de investigación porque elimina los sesgos sexistas. El androcentrismo, por tanto, se combate desde el rigor del método y desde la corrección de los sesgos sexistas que aportan los sujetos de la investigación social.

Las investigaciones feministas tienen que desactivar el androcentrismo, que es la enfermedad más sistemáticamente arraigada en la ciencia. Se construyen los saberes científicos desde el punto de vista masculino. El varón es el parámetro de lo humano. Las mujeres no existen más que como alteridad radical de lo masculino y, por tanto, no son susceptibles de convertirse en modelos de comparación. Los sesgos patriarcales que contaminan la investigación se repiten en todas las investigaciones que excluyen a las mujeres como objetos y sujetos de la investigación social. Capitolina Díaz explica algunos de estos sesgos: androcentrismo, misoginia, insensibilidad de género, descontextualización o doble rasero (2013: 78), entre otras muchas. Estos sesgos hacen de la ciencia un artefacto que produce y reproduce la hegemonía masculina.

Muchas feministas rechazan las técnicas cuantitativas por ser un instrumento metodológico propio del positivismo, centrado en los criterios de objetividad científica. Rechazan el cuantitativismo porque lo entienden como un reflejo del androcentrismo. Como resultado de esas críticas, buena parte de los estudios feministas han optado por métodos de carácter cualitativo. El interés por estos métodos presenta similitudes notables con la sociología interpretativa, que destaca la necesidad de incorporar el punto de vista de los actores y su propia definición de la situación en la que están involucrados (ibidem: 81). Sin embargo, el “análisis de los cambios macrosociales, las grandes tendencias demográficas y económicas, por ejemplo, no puede ser abordado con técnicas cualitativas exclusivamente” (ibidem: 82).

Desde la sociología feminista se defienden técnicas de investigación participativa, como la observación participante, la investigación-acción, la entrevista conversacional, el autodiagnóstico, la producción colectiva de conocimiento o la consideración de las emociones como fuente de conocimiento, entre otras. Este tipo de técnicas tratan de incorporar a las personas que participan en la investigación como sujetos que exponen sus propios planteamientos y experiencias, y no como meros objetos de estudio (ibidem: 82). Hay una tendencia creciente a experimentar con nuevas técnicas en cuyo diseño y aplicación adquiere un significado central el cuerpo de las mujeres, puesto que se parte de la idea de que la experiencia, las vivencias y el conocimiento de las personas se realizan desde el propio cuerpo. Es el caso de técnicas espontáneas e informales como recorrer con las mujeres lugares significativos: ver juntas fotos, videos, películas u otro tipo de productos audiovisuales, etc. En estas prácticas se trata de establecer una relación de investigación en el propio contexto vital de las mujeres, otorgando valor epistemológico al conjunto de elementos que constituyen su mundo cotidiano (ibidem: 83).

La investigación feminista tiene un carácter intencional, que no es otro que visibilizar para transformar. Tanto la investigadora como las mujeres que participan en la investigación se colocan en el mismo plano crítico, pues llevar a cabo este tipo de indagación forma parte de la propia experiencia de vida. Las personas con las que interactúa en la investigación también se ven transformadas, dado que participar activamente en una entrevista, observación o dinámica grupal lleva consigo una intervención en su subjetividad que las conduce a revisar su propia experiencia (Castañeda, 2013: 103).

La investigación feminista se nutre de análisis inductivos y deductivos y de técnicas cuantitativas y cualitativas. Mohanty argumenta que es fundamental el lugar desde el que se mira en la construcción de una visión de la justicia. Por eso, afirma que es necesario mirar hacia arriba: “Al partir de las vidas e intereses de las comunidades marginadas de mujeres, puedo acceder y hacer visibles los mecanismos de poder, puedo leer la escala ascendente del privilegio. Es más necesario mirar hacia arriba: los colonizados deben conocerse a sí mismos y al colonizador” (Mohanty, 2008 [2003]: 425). El análisis inductivo es crucial en las investigaciones feministas.

Ahora bien, el método deductivo también debe tener un papel central en el estudio crítico de las estructuras patriarcales. Saskia Sassen lo explica así: “En lugar de dar significado a los hechos procesándolos hacia arriba mediante la teorización, hago lo contrario, llevándolos hacia abajo hasta sus elementos más básicos en un esfuerzo por des-teorizarlos. A través de esta des-teorización puedo revisitar la desigualdad…” (Sassen, 2015 [2014]: 17).

LA HORA DE LA SOCIOLOGÍA

Se preguntaba Marina Subirats (2014: 159) en su conferencia inaugural del XI Congreso Español de Sociología si esta es la hora de la sociología. Probablemente lo es por la propia naturaleza que tiene el saber sociológico de desvelar privilegios ocultos y estructuras de poder no legítimas. Pero lo que también parece probable es que esta sea la hora del feminismo, como pensamiento crítico y como acción política. Si esta afirmación es cierta, es de suponer que el saber feminista transforme en mayor medida de lo que lo ha hecho hasta ahora las ciencias sociales, jurídicas y la filosofía. Pero, sobre todo, es de esperar que cambie la vida de las mujeres. Y que la precariedad laboral, el trabajo gratuito y la violencia sexual y reproductiva se reduzcan lo suficiente para que otra vida sea posible para las mujeres.

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Capítulo 2

HACIA UNA CONSTRUCCIÓN FEMINISTA DE LA ECONOMÍA

Cristina Carrasco Bengoa

Introducción

Para comenzar, y antes de entrar en el tema que nos ocupa, quisiera hacer una pequeña reflexión sobre cómo el conocimiento aprendido —y continuamente reaprendido en la academia— puede ofrecer perspectivas que se nos presentan como las únicas posibles e impiden realizar análisis que difieran del paradigma dominante. Utilizaré un ejemplo. Existen unos mapas del mundo relativamente conocidos, elaborados originalmente en Australia. Están construidos girando y desplazando los habituales, con lo cual Australia sustituye a Europa como región central. La versión de las personas que los han elaborado es que están cansadas de los mapas construidos por los colonizadores europeos. Ahora bien, si dichos mapas se muestran sin más información a un grupo de personas, lo más probable es que más de alguien diga inmediatamente “está al revés”. Frente a esto una se pregunta: ¿cómo un mapa puede estar “al revés” si lo que representa es un globo que se mueve por un espacio sin referentes, al menos, desde nuestra perspectiva? La visión que nos han enseñado siempre nos parece tan única que la primera reacción es decir que está al revés. Y si intentamos situar cualquier país o ciudad tenemos una dificultad añadida; con el mapa habitual nos sabemos situar porque lo tenemos interiorizado, con el nuevo nos perdemos. Con la economía —y con todas las disciplinas— sucede algo semejante. Hemos aprendido una visión que se nos ha presentado como única y, sin embargo, es parcial y distorsionadora. El desarrollo de la economía feminista ha cambiado la perspectiva, flexibilizando y ampliando la mirada para incorporar la experiencia de las mujeres; lo que ha permitido reformular conceptos centrales del análisis económico, desarrollar nuevos marcos analíticos y plantear objetivos totalmente distintos a los de la economía dominante, centrados en el bienestar de las personas. Sin embargo, debo reconocer que la economía feminista que presento aquí ha adolecido del mismo problema que hemos criticado a la economía: considerarse como única mirada representativa de todas las mujeres. Por tanto, aunque hablaré desde un feminismo blanco eurocéntrico, lo haré sin ninguna pretensión de universalidad.

En este capítulo pretendo esbozar la influencia que ha tenido, en los últimos dos siglos, el pensamiento feminista en la construcción de lo que denominamos economía feminista. Veremos que en este desarrollo hay elementos fundacionales que tienen que ver con la crítica al androcentrismo de la economía oficial y sus limitaciones metodológicas. Pero en las últimas décadas la economía feminista no se presenta como pensamiento monolítico, sino que en ella coexisten diversas corrientes con fronteras borrosas que dan cuenta de la diversidad de los feminismos. Es decir, así como “el feminismo” no es pensamiento único, la economía feminista tampoco lo es. Afortunadamente no lo es, pues en caso contrario hubiese perdido toda su creatividad y potencialidad teórica y política. Por último conviene señalar que la economía feminista ha tenido prácticamente nula influencia en la economía oficial. Ha entrado a la academia por caminos paralelos, a través de algunas asignaturas optativas y/o cursos específicos de máster, pero sin lograr cambios —conceptuales, de enfoque, de marco teórico, de objetivo, etc.— en la economía dominante. Como se dice más adelante en el texto, esto es comprensible por el poder del que disfruta esta disciplina en la sociedad, de hecho, es el sostén teórico del sistema económico capitalista actual.

La primera ola del feminismo
y el origen de la economía feminista3

Lo que hoy se conoce como economía feminista —aunque pueda parecer un pensamiento muy actual— tiene una larga historia que se desarrolla casi en paralelo al pensamiento económico. Sus raíces se hunden en el siglo XIX, donde no por casualidad tiene lugar la llamada primera ola del feminismo anglosajón. Lo cual da cuenta de que —al igual que en otras disciplinas— la economía feminista ha mantenido una fuerte relación con la teoría feminista. Y, aunque es a partir de los años setenta cuando se inicia con fuerza tanto la crítica metodológica y epistemológica a las tradiciones existentes como una importante elaboración teórica y un análisis empírico, no podemos olvidar a las predecesoras.

Esa primera ola del feminismo anglosajón se inicia con el movimiento sufragista en Estados Unidos y Reino Unido. Un hito es la convención de Seneca Falls en Nueva York en 1848. La Declaración de Sentimientos de Seneca Falls está considerada como el texto fundacional del feminismo como movimiento social. Las reivindicaciones se centraron en exigir derechos políticos (derecho al voto, a ocupar cargos públicos, a afiliarse a organizaciones políticas y asistir a reuniones), derechos civiles o jurídicos (igualdad de derechos dentro del matrimonio) y derechos económicos (derecho a tener propiedades, a dedicarse al comercio, a tener cuentas corrientes y derecho al empleo).

Las ideas —o la ausencia de ideas— de los economistas clásicos en lo que se refiere al trabajo y situación de las mujeres son debatidas por mujeres (feministas) de la época. Como es de suponer, no eran conocidas como “mujeres economistas”, aunque sí abordaron temáticas económicas referidas a la igualdad entre mujeres y hombres aún hoy vigentes. Los debates se centraron fundamentalmente en temas relacionados con el empleo femenino. El derecho de las mujeres a tener un empleo, la igualdad laboral y salarial entre mujeres y hombres y el reconocimiento del trabajo doméstico constituyeron los ejes del debate. En los escritos de estas precursoras pueden encontrarse los orígenes de lo que serán discusiones y planteamientos posteriores sostenidos por la economía feminista más actual.

Tampoco está de más recordar que durante este periodo de la industrialización se van imponiendo lenta y simultáneamente dos procesos relevantes: el modelo de familia conocido como hombre ganador de pan/mujer ama de casa4 y la separación física de los espacios donde tienen lugar el trabajo de mercado y el trabajo doméstico y de cuidados. Separación no neutral: el trabajo reconocido y valorado socialmente era y sigue siendo el trabajo de mercado.

A modo de ilustración —que en ningún caso pretende hacer justicia a las aportaciones de las pioneras del siglo XIX— recupero algunas de las voces discordantes que en aquella época estaban discutiendo la invisibilidad de las mujeres en el pensamiento económico clásico; pensamiento que estaría legitimando y silenciando una situación no natural, ajena a las leyes económicas, que respondía a razones ideológicas de dominio patriarcal. En estas voces constatamos la influencia del pensamiento feminista en los albores de la economía feminista.

Entre las problemáticas que se plantearon está la del bienestar social y económico de las mujeres, la exclusión de los empleos mejor remunerados que las forzaba a la pobreza y la prostitución (Priscilla Wakefield, Julie Victoire Daubié), lo cual respondería a la existencia de un fuerte nexo entre el orden económico y los códigos morales y civiles de la época que atentarían contra mujeres y niños/as.

Otro tema recurrente —como se podría esperar— fue el de la igualdad de mujeres y hombres ante las leyes. Mujeres como Daubié, Barbara Bodichon o Harriet Taylor entre otras, fueron muy beligerantes en relación con la igualdad en derechos de propiedad, igualdad y libertad; esta última en sentido amplio: libertad para la educación y el trabajo, libertad de pensamiento y libertad para tomar decisiones sobre la propia vida.

Uno de los derechos que se planteó con más fuerza fue el derecho al empleo, que sería la forma de conseguir la independencia de las mujeres y la igualdad en el interior del matrimonio. Se analizaba la posición social y económica de las mujeres denunciando la falta de opciones para ser personas independientes. Bodichon, a mediados del siglo XIX, afirmaba —con extraordinaria sensatez— que las mujeres necesitan un empleo por las mismas razones que los hombres, sencillamente porque ellas y sus hijos/as deben alimentarse. De alguna manera, se estaba planteando algo que aún hoy en determinados sectores es difícil de reconocer: el derecho individual al trabajo/empleo.

Al discutir el monopolio masculino sobre el empleo se estaba desafiando el poder patriarcal5 y la moral de la época, que establecía la dependencia económica de las mujeres en el padre o el marido. Aunque existía una doble moral fuertemente criticada por Bodichon y Taylor: para las mujeres sería perjudicial trabajar a cambio de dinero y solo debían hacerlo en casa o en actividades caritativas; pero simultáneamente se aceptaba que las mujeres de clases bajas tuviesen un empleo, además, mal remunerado. De aquí que Ada Heather-Bigg (1894) concluyera que los hombres no se oponen a que las mujeres trabajen, sino a que “ganen un salario”, es decir, lo que estaban protegiendo era el monopolio de ser los “ganadores de pan” y el poder que ello representa en el ámbito familiar. Que las mujeres de clase baja tuviesen un empleo no era preocupante porque las condiciones de empleo y nivel salarial no les permitían acceso a ningún poder social o económico.

La desigualdad salarial se veía como otro efecto del patriarcado: además de que los hombres controlaban los empleos mejor pagados, recibían un “salario familiar”, en el sentido de que sus salarios más elevados los convertían en los principales proveedores de dinero del hogar, lo cual reforzaba su estatus dominante en la familia. En esta problemática, como es sabido, Taylor desarrolla un análisis precursor de la naturaleza de la hegemonía de la ideología patriarcal y denuncia que dicha ideología sea utilizada para justificar la división del trabajo por sexo y para mantener a las mujeres en una posición de sumisión frente a los hombres.

También en esa época surgió ya la problemática referida al trabajo doméstico. Sheppard —como pionera en el tema— aboga por el reconocimiento y la valoración de dicho trabajo. Los argumentos que maneja para insistir en la necesaria valoración del trabajo realizado en los hogares siguen siendo válidos actualmente. Reconoce el coste de oportunidad que representa en términos de renta el ser un ama de casa a tiempo completo; plantea que el trabajo doméstico es también trabajo y debe entenderse como tal y que, precisamente la realización de ese trabajo por las mujeres libera a los maridos y les permite acceder al mercado de trabajo. Sostener que el trabajo doméstico debía ser valorado, llevó a Sheppard a discutir las categorizaciones estadísticas utilizadas en los censos para clasificar a las mujeres: si no tenían empleo —es decir, una parte importante de las mujeres casadas— se catalogaban como “dependientes”. El argumento de Sheppard era que esas mujeres “dependientes” con su trabajo, cubrían mejor las necesidades de los miembros del hogar y en condiciones mucho más duras que las que soportaban la mayoría de los hombres. Ideas muy ligadas al concepto más actual de sostenibilidad.

La segunda ola del feminismo
y la crítica a las tradiciones existentes

La historia más reciente se inicia en los años sesenta del siglo XX y, nuevamente no por casualidad, coincide con la llamada segunda ola del feminismo, caracterizada esta por un gran impulso de la teoría feminista como pensamiento independiente e innovador. Se acuñan algunos conceptos como género o patriarcado y se visibiliza el androcentrismo en la ciencia llamada objetiva y neutra. Lo cual fomenta la crítica a los fundamentos de las distintas disciplinas.

La crítica de la economía feminista irá dirigida tanto a la escuela clásica como a la escuela neoclásica, aunque con más fuerza a esta última. Lo cual es bastante lógico, ya que es el pensamiento económico absolutamente dominante en el siglo XX.

La crítica central dirigida a ambas escuelas de economía (aunque no solo a ellas), que pone en cuestión todo el paradigma económico, guarda relación con las fronteras en las cuales se define la economía: estas son estrechas y excluyentes al considerar solo la economía de mercado. Así, se visibiliza el sesgo androcéntrico de la economía que se evidencia en las representaciones abstractas del mundo centradas en el mercado (trabajo socialmente asignado a los hombres), donde se omite y excluye la actividad no remunerada o sin valoración mercantil (trabajo socialmente asignado a las mujeres). Mantener los límites del mercado restringe y limita las perspectivas analíticas y políticas y reduce las condiciones materiales, relacionales y culturales de la vida exclusivamente a la relación del trabajo asalariado. Lo cual ha tenido como consecuencia natural que el único trabajo reconocido como tal fuese el que se realiza bajo relaciones de mercado capitalista y, por tanto, se ha establecido una relación simbólica entre trabajo y empleo. De hecho, se falsea la realidad al excluir del análisis un trabajo absolutamente necesario para la sostenibilidad de la vida humana —y para la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria para el trabajo de mercado— realizado fundamentalmente por las mujeres. Como consecuencia, se impide debatir sobre lo que será posteriormente un elemento esencial de la economía feminista: la satisfacción de las necesidades básicas de subsistencia y la calidad de vida de las personas, los procesos de reproducción y la sostenibilidad de la vida.

Ahora bien, hay que señalar que, a pesar de la ideología patriarcal de los economistas clásicos, tanto en lo referido al empleo femenino como a su incapacidad de reconocer la importancia del trabajo doméstico, estos economistas presentan una ventaja respecto a la posterior economía neoclásica. De alguna manera, los economistas clásicos manifiestan una tensión, una contradicción, en reconocer la importancia del trabajo de las mujeres en la familia para la supervivencia infantil y no incorporarlo en un esquema analítico que represente el sistema socioeconómico global. Esta tensión —salvo excepciones— desaparece con la economía neoclásica.

Refiriéndonos específicamente a la economía neoclásica, señalaré algunas de las críticas que me parecen más relevantes. Una primera es de orden metodológico: la utilización del individualismo metodológico como método de análisis, manteniendo una mirada profundamente androcéntrica. Esto queda de manifiesto a través de su agente representativo, el llamado hombre económico (Homo oeconomicus) que está en la base de los modelos económicos y ha sido muy criticado por la economía feminista. Se trata de un personaje que se asemeja a los “hongos de Hobbes”: crece totalmente formado y con sus preferencias desarrolladas. Es autónomo y egoísta, y maximiza individualmente sujeto a restricciones externas. El medio no le afecta, participa en la sociedad sin que esta lo influencie, interactúa en un mercado ideal donde los precios son su única forma de comunicación, sin manifestar relaciones emocionales con otras personas. En la crítica al Homo oeconomicus han intervenido diversas escuelas heterodoxas de economía, por la supuesta racionalidad, autosuficiencia y preferencias no motivadas por el contexto socioeconómico del personaje. Personaje que, de acuerdo a la teoría feminista, incorpora características propias del sector masculino de la población: totalmente autónomo, con absoluta libertad de actuar en el mercado, que toma decisiones absolutamente racionales, y para quien los cuidados son invisibles, ni los requiere ni los realiza. En cambio, no posee rasgos asociados a la feminidad como ternura, pasividad, sentimiento, dependencia, necesidad humana del cuidado. Pero además, es un sujeto que siempre está sano, joven y activo en los mercados. No tiene niñez ni se hace viejo, no depende de nadie ni se hace responsable de nadie más que de sí mismo. No tiene relaciones afectivas, familiares ni comunitarias, olvidando así la necesaria interdependencia humana y la eco-dependencia de la naturaleza. Un personaje así no representa a ninguna mujer, tampoco a ningún hombre, aunque pueda ser un modelo masculino a imitar por muchos hombres jóvenes. En el campo real, las características de este personaje se traducen en la falsa independencia del sector masculino de la población. El hecho de que las mujeres asuman la responsabilidad de la subsistencia y el cuidado de la vida les ha permitido desarrollar un mundo público —basado en la falsa premisa de libertad— ciego a la incuestionable interdependencia de las criaturas humanas.

Una segunda crítica hace referencia al enfoque de la teoría neoclásica. Como comenté anteriormente, el enfoque económico sitúa sus fronteras en la producción y el trabajo de mercado. Es un enfoque dicotómico porque establece una clara separación entre espacio público y espacio privado, otorgándole valor al primero. Así, al centrarse en el mercado y marginar el espacio doméstico, dicha escuela institucionaliza la existencia de dos espacios independientes entre sí. Este tema que fue central para el pensamiento feminista de la segunda mitad del siglo XX, donde destaca en particular el texto de Carole Pateman. Para esta autora, las dicotomías son falsas, ya que los elementos que las componen están absolutamente entrelazados y, además, no son neutras, siempre una de ellas manifestará poder y reconocimiento social. A las dicotomías público/privado, cultura/naturaleza, razón/sentimiento, masculino/femenino, discutidas y criticadas desde el feminismo, ahora la economía incorpora trabajo/no trabajo, economía/no economía, donde esta última queda relegada a la marginalidad y la invisibilidad. En consecuencia, entender el mundo dividido en dos espacios separados, no relacionados y con distinto reconocimiento social, habría facilitado excluir a las mujeres del espacio público y reforzar su confinamiento en el ámbito privado, junto con la dependencia económica de sus padres o maridos.

Pero no es solo cuestión de espacios, sino también de los tiempos que estructuran dichos espacios. Aun así, para la economía neoclásica el factor tiempo solo se ha considerado para discutir los tiempos del mercado: jornadas laborales, productividades o eficiencias, dejando absolutamente marginados —al igual que el espacio que los contiene— los tiempos que tienen lugar en el ámbito doméstico. Sin embargo, hay que destacar que la organización y gestión de los tiempos está directamente relacionada con el bienestar de las personas, con la mejor o peor calidad de vida. Pero la economía discute y organiza solo los tiempos de producción y distribución mercantil, tiempos que se convierten en un tiempo imperialista, ya que el resto de los tiempos (trabajo no remunerado, ocio, relaciones personales, estudio, etc.) deben adaptarse a los tiempos de los empleos. Tema que será llevado a debate por mujeres italianas del Partido Comunista y el movimiento feminista a finales de los años ochenta del siglo XX y que, en la actualidad, continuamos discutiendo y analizando.

De esta manera, tanto la separación de espacios que otorga valor solo al espacio público como la figura del Homo oeconomicus que es el personaje que actúa en el espacio público están mostrando que la teoría económica neoclásica está atravesada por relaciones de poder, donde destacan las relaciones de poder patriarcal, presentes en todas sus construcciones teóricas.

Otra crítica de la economía feminista a la economía neoclásica se orienta hacia su objeto de estudio: los mercados capitalistas. El interés es que dichos mercados —suponiendo decisiones individuales— funcionen sin restricciones, para conseguir crecimiento económico (sin considerar el expolio de la naturaleza) y beneficio privado a los dueños del capital (sin considerar la explotación a la fuerza de trabajo). Al relegar al limbo de lo invisible los trabajos no remunerados, la economía como disciplina ha estado eludiendo toda responsabilidad sobre las condiciones de vida de la población, como si estas se desarrollaran por caminos paralelos a la economía. No se plantea como objetivo dar respuesta a las necesidades de las personas, sino a la acumulación en manos privadas. En lenguaje económico, las condiciones de vida de las personas son consideradas, de hecho, una “externalidad”. Por tanto, queda claro que la economía neoclásica da soporte teórico al sistema económico capitalista.

Como correlato de lo anterior, la teoría neoclásica se traduce en el campo de lo político en pensamiento neoliberal orientado a beneficiar los intereses dominantes. Curiosamente, la teoría neoclásica se autodefine como ciencia positiva, es decir, una ciencia neutra libre de juicios de valor; al contrario de la llamada ciencia normativa, que sí estaría guiada por juicios de valor. Desde el feminismo se ha debatido largamente tanto la separación entre ciencia positiva y ciencia normativa como la propia definición de ciencia. En el caso de la economía, más que conceptualizarla como ciencia, diríamos que estamos frente a una disciplina social que responde a intereses de clase, patriarcales y colonialistas6.

En definitiva, como se puede observar, la crítica a la teoría neoclásica muestra que sus principios básicos son absolutamente irreconciliables con la teoría feminista y, en consecuencia, con la economía feminista. Si la primera se basa en la eficiencia y racionalidad en el mercado, la segunda se centra, como veremos a continuación, en las necesidades y bienestar de la vida humana.

La segunda ola del feminismo
y la deconstrucción del concepto
de ‘trabajo’

En los años sesenta del siglo XX, el feminismo muestra una gran fuerza conceptual y política. Las obras de Kate Millett y Sulamith Firestone serán fundamentales en la definición de nuevos conceptos —como el de patriarcado y el de género— necesarios y relevantes para el análisis feminista. El de patriarcado dará cuenta de la dominación masculina y el de género de la construcción social de la llamada feminidad. Otro aspecto determinante generado en aquellos años es la toma de conciencia de la importancia del espacio privado; las relaciones de poder no solo tienen lugar en el espacio público sino también estructuran la familia y la sexualidad, de aquí el lema que sigue siendo válido y necesario: “Lo personal es político”. Estas nuevas miradas y conceptualizaciones —verbalizadas o no— influirán en la deconstrucción de conceptos fundamentales de la economía dominante.

De modo previsible, las críticas comenzarán con el concepto de trabajo. En los años sesenta y setenta del siglo XX, el movimiento feminista plantea con fuerza que la actividad del ama de casa es también trabajo y que, por tanto, el concepto requiere de una redefinición. Esto dio origen a lo que ha venido a denominarse “el debate sobre el trabajo doméstico” que tiene lugar fundamentalmente en países europeos y en Estados Unidos. En el debate participan mujeres y hombres provenientes de tradiciones feministas y/o marxistas que discuten sobre distintos aspectos de la naturaleza del trabajo doméstico utilizando categorías marxianas.

Se trataba de demostrar que, si dichas categorías que Karl Marx había elaborado para el análisis del trabajo asalariado eran también útiles para el análisis del trabajo doméstico, este último representaría también un trabajo productor de valor y sometido a explotación (una relación patriarcal). Las participantes de filiación feminista/marxista —doble militancia común entre las mujeres feministas de izquierda de la época— caracterizaron el trabajo doméstico como productivo, creador de valor y constitutivo de un modo de producción donde las mujeres serían la clase explotada; todo lo cual representó un fuerte desafío a las posiciones marxistas que respondieron con virulencia. Pero tal vez lo más relevante del debate fue mostrar la necesidad que tiene el capitalismo del trabajo realizado en los hogares, fundamentalmente, como participante en la reproducción de la fuerza de trabajo; es decir, por primera vez se visibiliza la fuerte relación entre el trabajo doméstico, la reproducción de la fuerza de trabajo y el beneficio capitalista. Se llega a establecer que la supervivencia del sistema capitalista depende del trabajo sin remuneración que se realiza en los hogares, sin el cual el sistema no podría subsistir.

Además de la importancia de esta revelación analítica desarrollada desde una óptica económica y política, también fue significativo mostrar que en nuestras sociedades el circuito del trabajo es uno solo, y no se trata de dos trabajos independientes en espacios separados. Más bien existen trabajos que tienen lugar bajo distintas relaciones de poder, pero todos son necesarios y participan de un proceso continuo imposible de separar. Nuevamente, aquí podemos observar la influencia de las ideas del feminismo respecto al problema de las dualidades. Sin embargo, cabe señalar que las ideas anteriores se tradujeron como un “esquema producción-reproducción” que simbolizaría la existencia de dos trabajos, a saber, el productivo y el reproductivo. Denominación aún utilizada y con la cual estoy en desacuerdo, ya que sencillamente se mantiene el problema de concebir la sociedad de forma dicotómica. La actividad con definición y valoración propia continuaría siendo la producción mercantil y la otra, la re-producción, solo podría existir en la medida en que se refleje en la anterior. La noción de “lo productivo” se continúa reservando así para el mercado.

En definitiva, el debate fue teórico/conceptual, pero también político, y muy influenciado por la teoría feminista, en el sentido de que se discutió un tema considerado hasta entonces privado y que dio lugar a reivindicaciones propias, algunas muy provocadoras, como “el salario para el trabajo doméstico”. Hoy también podemos observar que la consigna acuñada por el feminismo de “Lo personal es político”, tuvo su manifestación en el debate. La ocultación del trabajo doméstico no se trataba de un simple “olvido”, sino de la marginalización del conflicto. Lo que no se visibiliza no se discute en el terreno de lo político; así, las relaciones heteropatriarcales quedaban relegadas a un conflicto familiar a resolverse en el hogar.

En cualquier caso, seguramente el legado más importante de la polémica fueron las nuevas vías de análisis abiertas, lo que permitió abordar aspectos —que iban más allá de un análisis netamente económico del trabajo doméstico— donde las categorías marxistas se mostrarían insuficientes. Tal como vimos, en el debate se pretendía que las actividades “invisibles” de las mujeres se reconocieran como “trabajo”, pero en referencia a un concepto preestablecido de trabajo asalariado masculino importado desde el mercado para ser utilizado en el hogar.

Lentamente, durante este proceso de conceptualización, desde la academia y el movimiento de mujeres se comienza a recuperar y a dar valor a la experiencia de las mujeres, a reconocer los valores propios del trabajo doméstico como valores humanos fundamentales. Valores que hasta entonces habían permanecido ocultos bajo el peso del mercado en una sociedad patriarcal capitalista. Emergen, por una parte, cualificaciones y capacidades específicas de las mujeres desarrolladas en el interior del hogar (no reconocidas oficialmente) y, por otra, formas de organizar y estructurar la vida y el trabajo que otorgan a las mujeres una identidad distinta a la masculina. Se concluye que se trata de un trabajo diferente, cuyo objetivo fundamental es el cuidado de la vida y el bienestar de las personas y no la obtención de beneficio privado como es el trabajo de mercado. Desde esta nueva perspectiva, las mujeres no son ya personas secundarias y dependientes sino personas activas, actoras de su propia historia, creadoras de culturas y valores del trabajo distintos a los del modelo masculino.

Así, las voces del feminismo están planteando la libertad de definir una identidad propia en lugar de tener que aceptar que esta sea definida por una cultura creada por y para los hombres. Esta identidad guardaría relación, entre otras cosas, con la experiencia de las mujeres en la vida cotidiana y, en particular, con las actividades de cuidados. Por ello, el análisis cada vez más profundo y minucioso con relación al contenido de las actividades desarrolladas en el hogar llevó —de manera bastante natural— a discutir los aspectos subjetivos y emocionales de las necesidades humanas y el importante papel que jugaba el “trabajo de cuidados”. La identificación de estos aspectos emocionales y relacionales del cuidado —que tienen que ver directamente con la calidad de vida de las personas y el bienestar humano— planteó cada vez más la necesidad de valorar esta actividad por sí misma, de reconocerla como el trabajo fundamental para que la vida continúe.

Feminismo plural

La teoría feminista, en general, y la conceptualización del trabajo, en particular, mantenían hasta finales de los años setenta una cierta unidad en la crítica al modelo androcéntrico establecido y en la necesidad de recuperar la experiencia de las mujeres. Sin embargo, a partir de esos años, la potencia que mostraba el movimiento, la variedad de temas en debate y los diferentes entornos y vidas de las mujeres, hicieron que a partir de la matriz común se desarrollaran distintos feminismos. Fundamentalmente y muy sucintamente me refiero a: feminismo de la diferencia, que destaca la importancia de lo simbólico y plantea la igualdad entre mujeres y hombres, pero no la igualdad con los hombres puesto que eso significaría aceptar el modelo masculino; feminismo de la igualdad, más institucional y centrado en la realidad concreta y en los problemas urgentes de las mujeres, como la pobreza o las desigualdades en salud y educación, de ahí su interés en propuestas políticas; feminismo lesbiano, que, nacido a partir de los debates alrededor del respeto a la opción sexual, asume una identidad propia relacionada con sus problemáticas específicas de sexualidad y doble marginación; feminismo negro, que desde su origen plantea que las distintas desigualdades —racismo, clasismo y sexismo— deben tratarse como interrelacionadas y define esta relación como interseccionalidad; feminismo decolonial, que sostiene una ruptura con la visión hegemónica, eurocéntrica y racista que ha universalizado el término mujer, y ecofeminismo, desarrollado originalmente por mujeres de países poco industrializados y fuertemente desiguales, que se centran en su estrecha y especial relación con la naturaleza.

Así, de la misma manera que el feminismo se va desarrollando por distintas vías, también lo ha hecho lo que hoy llamamos economía feminista. En sus orígenes, la economía feminista (muy académica) reunía a mujeres provenientes de distintas escuelas de economía —marxistas, neokeynesianas, institucionalistas, ecologistas, etc.—, así como de diversas tradiciones del feminismo —liberal, radical, socialista—. Actualmente es más amplia. Incluye aspectos que podrían ser considerados de otras disciplinas cercanas, lo cual muestra una característica muy propia del feminismo, esto es, la interdisciplinariedad en el análisis de cualquier hecho o proceso, negando así los falsos límites que la ciencia occidental ha impuesto a las distintas disciplinas. La diversidad de los orígenes, además de las influencias de las distintas corrientes que van surgiendo del feminismo, ha ido conformando concepciones diversas de cómo entender la economía feminista. Las fronteras entre ellas en muchos casos son borrosas y es difícil establecer clasificaciones y definiciones claras y específicas.

Comenzaré por señalar lo que me parece la principal diferencia a nivel teórico: la diferencia entre “género y economía” y “economía feminista”. Género y economía se entiende como aquella línea de estudio que pretende cambios en el sentido de “igualar” hombres y mujeres pero sin realizar un cambio del sistema imperante, es decir, sin modificar el marco de la economía oficial. Se caracteriza por buscar la inclusión de las mujeres como sujeto y objeto de estudio en los discursos androcéntricos preexistentes sin cuestionarlos. Está más influenciada por el feminismo de la igualdad y el feminismo institucional.

Por su parte, la economía feminista es rupturista con el modelo existente. Desde ahí tiene otra mirada del mundo y, por tanto, otras propuestas. Propugna cambios mucho más profundos, un cuestionamiento de las bases mismas de los discursos androcéntricos, tanto en lo relativo a la epistemología, como a los conceptos y los métodos. Puede decirse que esta corriente se encuentra en fase actual de crecimiento y atiende no solo a las diferencias entre mujeres y hombres, sino a las distintas relaciones de poder (incluidas aquellas entre las propias mujeres). A medida que el pensamiento se ha ido construyendo, la economía feminista se ha visto influenciada por diversos feminismos. En el origen, por los feminismos radical y marxista, posteriormente —al recuperar la vida y la experiencia de las mujeres—, también bebe del feminismo de la diferencia, y, finalmente, del feminismo de la igualdad al considerar también relevante discutir aspectos de la economía dominante que no necesariamente plantean una ruptura con el modelo, pero sí tienden a cambiar la mirada masculina en el análisis económico, como son por ejemplo los presupuestos con perspectiva de género o los estudios de los usos del tiempo. En los últimos lustros, la economía feminista manifiesta un acercamiento cada vez más intenso al feminismo decolonial y al ecofeminismo, intentando elaborar entre las distintas corrientes un pensamiento global.

Hay que señalar también, que ambas corrientes —economía feminista y economía y género— elaboran teoría pero íntimamente relacionada con una práctica o acción política. La primera, mucho más rupturista con el sistema establecido y la segunda, más ligada a las políticas o acciones institucionales. En cualquier caso, no se trata tanto de corrientes irreconciliables sino que, más bien, como se ha dicho del feminismo de la diferencia y el feminismo de la igualdad, la primera tiene un planteamiento más a largo plazo, mientras la segunda elabora y actúa más de forma inmediata sobre los problemas de la vida cotidiana de las mujeres.

La tercera ola del feminismo:
el surgimiento de la economía feminista

La década de los años ochenta es testigo del fuerte emerger de lo que posteriormente se ha denominado economía feminista. Comienza una enorme elaboración teórica y aplicada que se caracteriza por una diversidad de contenido y un pluralismo conceptual y de enfoque. A lo largo del recorrido se ha ido estableciendo como un cuerpo maduro de pensamiento. Es una mirada distinta, una perspectiva diferente de analizar la realidad socioeconómica que integra las relaciones de género. Esta elaboración no ha sido ajena al desarrollo de la teoría feminista. De hecho, es el tiempo en que las distintas disciplinas de género y/o feministas comienzan a deconstruir sus propios paradigmas oficiales criticando los enfoques androcéntricos, planteando la perspectiva de género y discutiendo el poder patriarcal que se esconde tras la forma de desarrollar el conocimiento. La economía feminista no es una rama más de la economía —como puede ser la economía industrial o la economía pública— sino otra manera de entender el mundo y de construir un marco económico que permita ofrecer los mecanismos adecuados para dar respuesta a las necesidades de las personas, todas y diversas.

En la década de los años noventa, con la creación de la International Association for Feminist Economics en Estados Unidos y la realización de una conferencia anual se va consolidando la corriente de pensamiento llamada desde entonces economía feminista. También en las universidades se fueron creando departamentos o centros de investigación dedicados a esta área y se fueron impartiendo distintos tipos de asignaturas, tanto de licenciatura como de tercer grado, dirigidos a esta temática. En cualquier caso, hay que señalar que a diferencia de otras disciplinas sociales que han sido más permeables a la categoría “género” y han ido incorporando nuevas perspectivas de análisis, la economía —en sus distintas corrientes de pensamiento— se ha mantenido absolutamente insensible a los cambios conceptuales y de enfoque. Esto no debe extrañarnos, ya que el desafío planteado no es ninguna tontería. No es un intento de ampliar los métodos y teorías existentes para incluir a las mujeres, sino que se pretende un cambio radical en el análisis económico que pueda transformar la propia disciplina y permita construir una economía que integre y analice la realidad de mujeres y hombres, teniendo como principio básico la satisfacción de las necesidades humanas.

Es un pensamiento rupturista con el modelo existente que está en plena construcción. Es un espacio abierto, de diálogo en continua revisión y discusión. Por tanto, afectado por las distintas ideas feministas, pero también de elaboración propia. Y, como dije al inicio, afortunadamente no es un pensamiento único. La economía feminista es teoría pero también es práctica y acción política. Se define como antipatriarcal, anticapitalista, anticolonial y ecologista, en el sentido, este último, de considerarnos parte de la naturaleza y no de utilizarla para nuestros fines como algo ajeno a nuestras vidas.

En las últimas dos décadas, la economía feminista ha manifestado un fuerte impulso tanto teórico como de práctica política. La perspectiva de la economía feminista nos ayuda cada vez más a entender el mundo, al ofrecer una visión global del funcionamiento económico, de las relaciones de género que lo atraviesan como elemento constitutivo, de cómo se sostiene la vida actualmente y cómo se expolia a la naturaleza. Para ello la economía feminista, deconstruye los conceptos, los modelos y marcos analíticos de la economía oficial y elabora los propios de acuerdo al objetivo de sostenibilidad de la vida.

Los elementos constitutivos de la economía feminista que se han ido elaborando en los últimos tiempos responden en gran medida, por una parte, a las críticas realizadas a la economía neoclásica que han permitido visualizar otra economía posible ajena a los poderes capitalista, patriarcal y colonial; y, por otra, al aparato conceptual del feminismo, léase, género, patriarcado, androcentrismo, enfoque dicotómico, reproducción, que han aportado las bases teóricas y políticas para la construcción de una nueva economía. Intentaré resumir los fundamentos de la economía feminista tomando como referencia primero las críticas ya señaladas a la economía neoclásica.

Desde Adam Smith y hasta el presente, todos los estudios económicos, ya sean modelos teóricos o estudios de economía aplicada, han tenido lugar dentro de las fronteras del mercado; es decir, las distintas escuelas de pensamiento económico se han mantenido en los márgenes de la economía monetizada. Así, el trabajo mercantil es el único considerado como tal, donde el término trabajo se convierte en sinónimo de empleo. Desde la economía feminista se critica esta mirada estrecha que la economía sostiene sobre el trabajo y se ofrece una perspectiva mucho más realista que amplía el circuito del trabajo integrando lo que se conoce como trabajo doméstico y de cuidados. De este modo la economía feminista rompe con la dicotomía y la falsa separación entre la esfera pública-mercantil y la esfera doméstico-privada, entre trabajo y no trabajo, y recupera el valor del trabajo realizado desde los hogares fundamentalmente por las mujeres, cambiando así la visión androcéntrica de la economía denunciada por el feminismo en todas las disciplinas.

El trabajo de mercado permite recibir un salario, pero en la gran mayoría de los hogares este es absolutamente insuficiente para adquirir todos los bienes y servicios que el hogar requiere para su subsistencia, por tanto, es necesario realizar otro trabajo que no solo cubre aspectos que pueden obtenerse en el mercado sino también y, tal vez más importante, que está dirigido a satisfacer todas las necesidades de cuidados de las personas; ya sean cuidados de acompañamiento biológico por razones de salud o edad, o afectivos y emocionales. Muchos de ellos, imposibles de ser adquiridos en el mercado. Lo cual implica algo que va mucho más allá de la mera existencia biológica: la reproducción como personas humanas y sociables.

Lo anterior recupera la idea discutida en el debate sobre el trabajo doméstico a propósito de la incapacidad del sistema capitalista de reproducir a la población y, en particular, a la fuerza de trabajo necesaria para la subsistencia del propio sistema. En consecuencia, el sistema económico capitalista no es autónomo, sino que depende para su reproducción del trabajo no remunerado realizado desde los hogares. Se puede entonces fácilmente concluir que parte del beneficio de la empresa privada proviene de la utilización de la unidad doméstica y no solo de la explotación en el puesto de trabajo, como pensaba Karl Marx, entre otros. O, dicho de otra manera, el sistema capitalista está expoliando continuamente una enorme cantidad de trabajo que realizan las mujeres desde sus hogares. Expolio que da cuenta de un sistema patriarcal ampliamente denunciado por el feminismo, que oculta y marginaliza un trabajo absolutamente necesario para que la vida continúe.

La importancia del trabajo de cuidados nos permite insistir en que dicha actividad tiene como fin el cuidado de las personas a lo largo del ciclo vital, aunque con mayor intensidad en los extremos de la vida. Es algo inherente a la vida, en particular, a la vida humana, aunque no solo. Los cuidados (y el autocuidado) dan respuesta a diversas necesidades humanas básicas, tanto biológicas como afectivas y emocionales; dan cuenta de nuestra vulnerabilidad (psíquica y física) y, en consecuencia, de nuestra necesaria interdependencia. Todo ello hace del hogar el nicho básico donde las personas sentimos y vivimos los primeros lazos afectivos, donde aprendemos a relacionarnos y emocionarnos, donde crecemos y nos desarrollamos, donde nos socializamos y adquirimos los primeros valores, donde comemos, descansamos y nos reponemos cada día, donde realizamos una parte importante de nuestra vida cotidiana, la que tiene que ver con intereses y humanidades que están más allá del funcionamiento del mercado. Sin embargo, los cuidados están naturalizados; se resuelven en el interior de los hogares como si fueran algo natural. Y así, en vez de considerarse un asunto social y político, se desplaza a los hogares y pasa a ser considerado como un trabajo de mujeres en el simbólico social.

Todo lo que representa el trabajo de cuidados se ha denominado —y aquí utilizamos un concepto acuñado desde el feminismo de la diferencia— la tarea civilizadora de las mujeres, que no es otra cosa que el haber apostado por la vida, incluso en circunstancias históricas muy difíciles y complejas. Un riesgo de esta visión es la construcción de una identidad femenina basada en el cuidado y la maternidad, lo que se ha denominado la “mística del cuidado”, entendida como autosacrificio deseado por las mujeres. La idealización del cuidado realizado bajo supuestos de amor y altruismo ha sido enarbolada tradicionalmente por el patriarcado religioso. De esta manera es fácil negar la gran dureza que muchas veces representa el cuidado; no siempre el realizarlo es un deseo, sino una obligación moral socialmente construida que presiona a las mujeres, y que en muchas situaciones no cumple los requisitos de amor que se le suponen.

Otro aspecto que es importante destacar —y que habitualmente no se señala— hace referencia a que la dificultad del trabajo doméstico y de cuidados no es tanto el número de horas de trabajo —que también— sino la lucha por dar prioridad a las necesidades de las personas frente a las restricciones y exigencias del beneficio. Lo cual se traduce en un enorme conflicto de organización de los tiempos de la vida cotidiana, particularmente para las mujeres. Temática que el feminismo comenzó a discutir a fines de los años setenta del siglo XX y con la que la economía feminista ha continuado, incluyendo aspectos de valorización de dicho trabajo. La problemática en la gestión del tiempo tiene un carácter muy femenino ya que, aunque el objetivo genérico del trabajo de cuidados sea el bienestar de la población, también existe un objetivo más específico propio de una sociedad patriarcal, y es liberar de tiempo y responsabilidades familiares a los hombres adultos para que salgan a trabajar libres de restricciones al mercado, al espacio que tiene valor y reconocimiento social en una sociedad capitalista. El funcionamiento del mercado y el Estado presupone ese soporte vital —que realizan básicamente las mujeres a través de una red de interdependencias— sin el cual, como ya dijimos anteriormente, no dispondrían de fuerza de trabajo socializada y emocionalmente estructurada y segura.

Finalmente, un último proceso relacionado con el trabajo de cuidados, que revela su importancia en la supervivencia y reproducción de la población, se manifiesta con fuerza a partir de los primeros años del nuevo siglo. El envejecimiento demográfico, junto a la cada vez mayor participación laboral de las mujeres, llevó a una situación crítica, puesto que la oferta de trabajo de las mujeres no era infinita, como parece que se presuponía. Una situación crítica en relación con el cuidado de las personas, básicamente, de las personas mayores muy dependientes que requieren presencia constante de otra persona adulta. Dicha situación, unida a la incapacidad o no disposición ni interés para pensar en un cambio de modelo de trabajo, desembocó en la denominada crisis de los cuidados. “Crisis” que ha mostrado la incapacidad de las sociedades industrializadas o, mejor dicho, las clases medias y altas de dichas sociedades, para asumir la reproducción de su propia población, y que ha dado lugar a que se “resuelva” de manera individual el tema, contratando a mujeres pobres de países más pobres (cadenas mundiales de cuidados). El cuidado, aunque nos atañe a todas las mujeres, presenta grandes diferencias, tanto en cuanto a tiempo de dedicación como a condiciones de realización, según determinadas características, fundamentalmente la clase social, el origen y la raza.

Concluyendo, si el trabajo de cuidados tiene como objetivo el cuidado de la vida en sus aspectos tanto físicos como emocionales, dicha actividad es la que debiera servir de referente y no la actividad desarrollada en el mercado. Este movimiento del eje y objetivo social y económico representa un profundo cambio de paradigma, un desplazamiento del objetivo del beneficio privado al objetivo del cuidado de la vida. Cambio de paradigma que transforma la economía y la política, porque exige una mirada inclusiva que tenga en consideración las distintas actividades que es necesario realizar para posibilitar la reproducción social en condiciones aceptables para toda la población. Una teoría que no tenga en cuenta las necesidades de reproducción de los miembros que constituyen la comunidad no estará en condiciones de dar respuesta a medio o largo plazo a los problemas de supervivencia y bienestar que necesariamente se van a presentar. El desafío político se concreta en aceptar que es la sociedad en su conjunto la que debe asumir el cuidado de su población y no asignarlo a un sector de la población —las mujeres—, desplazando con ello hacia los hogares toda la tensión que conlleva la gestión del cuidado. Es la sociedad quien debe hacerse cargo de organizarlo de tal manera que pueda dar respuesta a las necesidades humanas, sin que las personas que ejerzan de cuidadoras estén determinadas por alguna categoría social como clase, sexo o raza. Se plantea que la responsabilidad del cuidado no debería ser privada ni individual, sino social y política.

Esta propuesta representa un cambio radical, ya que exige: una reorganización de los tiempos y los trabajos (mercantil y de cuidados); rechazar la división sexual del trabajo; desfeminizar los trabajos de cuidados discutiendo democráticamente formas de cuidar la vida; cambios en la vida cotidiana; descentrar los mercados discutiendo qué tipo de bienes nunca deberían dejarse en manos del mercado (energías, agua, etc.), sino en gestión comunal u otras fórmulas colectivas; debatir nuevas estructuras de producción y de consumo, respetuosas con el medio ambiente y destinadas a la satisfacción de necesidades, y, por supuesto, un cambio de valores.

Esta propuesta, totalmente rupturista con lo establecido, va fraguándose con fuerza tanto desde el campo teórico como el político: el objetivo último de un sistema económico no debiera ser en ningún caso la acumulación de capital en manos de unos pocos, sino la vida de las personas —mujeres y hombres de todo el planeta—, una vida digna, decente, buena, donde las necesidades humanas estén resueltas y se mantenga el respeto por la naturaleza, de la cual formamos parte a la vez que evolucionamos con ella. Se plantea así la contradicción fundamental del sistema capitalista, la que tiene lugar entre el proceso de acumulación de capital y los procesos de reproducción de la vida. Tensión irresoluble entre el capital y la vida. El objetivo del sistema que vivimos se decanta por el capital, quedando la vida absolutamente amenazada. Sin embargo, la economía feminista, frente al conflicto capital-vida, apuesta por la vida. En este sentido, es necesaria una reflexión colectiva sobre qué entendemos por una vida buena; reflexión que solo tendrá sentido si incluye a toda la población mundial respetando la diversidad. Esta propuesta, en conjunto, responde a la idea de “sostenibilidad de la vida” acuñada desde la economía feminista. En esta idea de sostenibilidad de la vida se ve claramente el diálogo de la economía feminista, por una parte, con el ecofeminismo, al incorporar la llamada sostenibilidad ecológica que implica ser conscientes de que formamos parte de la naturaleza y no es un objeto que esté a nuestra disposición y, por otra, del feminismo decolonial, que nos lleva a recuperar la idea de buen vivir, de comunidad, y a estar alerta frente a ideas colonialistas.

En definitiva, la perspectiva y la propuesta de la economía feminista son absolutamente opuestas a la economía que da soporte actualmente a un sistema capitalista heteropatriarcal depredador de la naturaleza y explotador de las vidas humanas, generador de múltiples desigualdades. Un sistema económico que se presenta como autosuficiente, pero cuyo funcionamiento y cuya continuidad dependen fundamentalmente del trabajo doméstico y de cuidados que cuida la vida y reproduce la fuerza de trabajo, por una parte, y del expolio que hace de la naturaleza, por otra. Un sistema cuyo único objetivo es el beneficio privado de unos pocos, para lo cual requiere de un crecimiento continuado sin límites.

La economía feminista:
un itinerario inacabado

Ahora bien, actualmente no existe una sola concepción de lo que hoy se denomina economía feminista. Pero creo no equivocarme al afirmar que la visión que se asume en este capítulo es mayoritaria de las personas que componemos la red de Economía Feminista del Estado español y a la cual pertenezco desde su creación hace ya casi tres lustros. Esta tuvo su origen como área en la red de Economía Crítica hace aproximadamente veinte años; hasta que —aun considerando la importancia de mantenerse dentro del conjunto de economías críticas— fue desarrollándose, muy rápidamente, tanto teórica como políticamente, lo que planteó la necesidad de un espacio propio. En los inicios, la economía feminista se fue construyendo fundamentalmente —aunque no solo— desde la academia; posteriormente participaron cada vez más personas provenientes de movimientos sociales diversos. En esta travesía, la economía feminista se ha ido desplazando conceptual y políticamente desde la discusión sobre el trabajo doméstico hasta la idea más reciente de sostenibilidad de la vida, ambos conceptos debatidos actualmente con fuerte carga política.

Dentro de la diversidad actual de la economía feminista, podemos señalar, por una parte, un fuerte movimiento de gente joven proveniente de diversas asociaciones feministas o no, que participa en las Jornadas de Economía Feminista y que normalmente organiza diferentes actividades en relación con la economía feminista: cursos de economía feminista, conferencias, talleres, grupos de estudio, ferias, etc. Este movimiento está teniendo lugar fundamentalmente en el Estado español, aunque también existen iniciativas de este tipo en América Latina. Creemos que este entusiasmo fuera de la academia se debe a la búsqueda de propuestas políticas interesantes que, en general, los partidos no están ofreciendo. Esto es muy positivo. Pero, por otra parte, hay un riesgo: el de repetir algunas frases como eslóganes sin discutirlas a fondo ni llenarlas de contenido.

Otra línea que es interesante señalar es lo que denominamos prácticas de economía feminista. Esta se ha desarrollado básicamente en América Latina. Se trata de agrupaciones de mujeres campesinas y/o indígenas que realizan prácticas concretas de talleres de economía feminista, prácticas de agroecología, de soberanía alimentaria, etc. Organizan y gestionan el trabajo, el consumo y la producción en formas varias de cooperativas, producción de alimentos necesarios y producidos con técnicas respetuosas con el medio ambiente. Es decir, consumo y producción más de acuerdo a las necesidades de la vida cotidiana y a la idea de sostenibilidad de la vida.

Finalmente, quisiera señalar una economía feminista (decolonial) crítica a lo que hemos denominado aquí como economía feminista, a la que deberíamos dedicar mucha atención y de la que deberíamos aprender. Es urgente escuchar lo que nos plantea, reflexionar y analizar sus posiciones, para debatir sobre sus cuestionamientos. Desarrolla sus ideas a partir del llamado feminismo decolonial —movimiento heredero del feminismo negro de Estados Unidos— que ha surgido con fuerza, particularmente en América Latina,

El feminismo decolonial se plantea revisar el andamiaje teórico conceptual producido por lo que denomina feminismo occidental blanco eurocéntrico y avanzar en la producción de nuevas interpretaciones que expliquen la actuación del poder desde posiciones que asumen un punto de vista subalterno. Se plantea la necesidad de producir nuevas epistemologías y marcos teóricos que confronten el aparato conceptual hegemónico impuesto por Europa, y posteriormente por Estados Unidos.

El pensamiento feminista decolonial se propone pensar en las diversas opresiones (de clase, raza, género, sexualidad) desde la interseccionalidad y, simultáneamente, recuperar el legado crítico de las mujeres y feministas afrodescendientes e indígenas que desde América Latina han planteado el problema de su invisibilidad dentro de sus movimientos y dentro del feminismo mismo, iniciando un trabajo de revisión del papel y la importancia que han tenido en la realización y resistencia de sus comunidades.

Por su parte, la economía feminista decolonial, también en construcción, asume la crítica del feminismo decolonial con relación a la falsa universalidad del término “mujer”, al problema de la interseccionalidad, a la existencia o no de patriarcados ancestrales… Y, desde ahí, plantea una serie de temáticas y posicionamientos críticos a la economía feminista “eurocéntrica”7.

La economía feminista eurocéntrica comenzó como crítica al capitalismo como sistema y a la economía dominante como disciplina que lo interpreta, por tener una mirada androcéntrica y no considerar la experiencia de las mujeres. Ahora bien, desde la economía feminista decolonial nos recuerdan que las vivencias de las mujeres en relación con la economía y su inserción en la economía capitalista no es la misma para todas las mujeres; no se puede obviar la interseccionalidad entre distintas características, tales como raza, clase y procedencia geográfica, aunque actualmente todas las mujeres estén viviendo situaciones de desigualdad producidas por los distintos patriarcados.

Un tema fundamental para las mujeres blancas urbanas como es la invisibilidad del trabajo doméstico y su falta de valoración, para las mujeres indígenas no se plantea como problema, en la medida en que el trabajo de subsistencia goza de reconocimiento en la comunidad. Los cuidados y la mantención de las personas están muy ligados a los distintos trabajos que se desarrollan en comunidad y, por tanto, no permanecen ocultos. Así se hace explícita la manera en que las relaciones de reciprocidad sostienen y hacen posible la vida.

En cambio, en las sociedades capitalistas mercantilizadas, son las mujeres las que gestionan y soportan la privatización de las condiciones de vida y, por tanto, como mencioné más arriba, el sistema solo puede sostenerse en razón del expolio que realiza del trabajo no remunerado de las mujeres. Ahora bien, los cuidados contemplan la vida más allá de la vida humana: la naturaleza y el territorio son condición de existencia. Las personas somos parte de la naturaleza y, por tanto, no tiene sentido la separación entre cultura y naturaleza propia de una sociedad capitalista, o la utilización de la naturaleza como si ofreciese recursos infinitos a nuestra disposición. La economía feminista eurocéntrica sostiene esta idea a nivel teórico, sin embargo, la realidad es mucho más visible en sociedades comunitarias ligadas directamente al territorio.

La idea de comunidad que se maneja en las sociedades originarias, además de visibilizar el trabajo de cuidados, no tiene como fin desarrollar personas autónomas en el sentido de desligarse de su comunidad. De ahí que, en diálogo con esta economía decolonial, se trataría de corregir el individualismo propio de la tradición (burguesa) europea presente en las sociedades capitalistas actuales, y de entroncar los esfuerzos por visibilizar y revalorizar el trabajo doméstico y de cuidados que asumen las mujeres en dichas sociedades con los diversos trabajos de subsistencia desarrollados por las mujeres en todo el mundo. Lo cual representaría un enriquecimiento mutuo en aras de unir nuestros esfuerzos por despatriarcalizar las distintas sociedades.

Otra problemática relevante de la economía feminista decolonial guarda relación con el territorio y su defensa histórica, al ser este la base de sustentación y la defensa de las formas comunitarias de trabajo. Estas formas comunitarias tienen una dimensión de autogobierno, donde las mujeres han construido formas de deliberación y de poder que escapan a la lógica de los programas de empoderamiento de las agencias y las organizaciones multilaterales, que limitan la política a los ejercicios de representación y de capacidad discursiva en el lenguaje de derechos. En relación con el cuerpo/territorio, le economía feminista decolonial recupera la idea de buen vivir relacionado con condiciones dignas de vida, tales como higiene, salud, buena alimentación, viviendas salubres, etc.

Todo lo anterior nos está planteando la importancia y urgencia de establecer un diálogo de saberes entre iguales, de la economía feminista eurocéntrica y la economía feminista decolonial, y de estas con otras economía críticas. Un diálogo que nos permita ir reflexionando en conjunto para construir la economía con mayúscula cuyo, objetivo esté centrado en la sostenibilidad de la vida o buen vivir para toda la humanidad.

Referencias relevantes
y cómo se elaboró este texto

El presente texto ha sido elaborado fundamentalmente a partir de una serie de artículos sobre el tema que había escrito anteriormente, con la colaboración de algunos escritos de otras compañeras. La diferencia con los escritos anteriores es que en este capítulo se cambia la mirada; se rescata la teoría feminista para dar cuenta de su influencia y participación en la construcción de la economía feminista. Por esta razón, porque los artículos originales ya contienen la bibliografía relevante, me ha parecido más fértil y útil para las lectoras o lectores, referenciar y comentar aquí solamente los textos utilizados en la elaboración de este capítulo y no repetir toda la bibliografía que se puede consultar en dichos escritos. Relato, en primer lugar, textos propios por orden cronológico de publicación y a continuación los textos de otras autoras.

En mi artículo “La sostenibilidad de la vida humana: ¿un asunto de mujeres?”, publicado en la revista Mientras Tanto, en su número 82, en 2001, se discuten distintos aspectos del desarrollo que está teniendo la economía feminista. Pero lo destacable para el tema que nos ocupa es que se acuña (creo que por primera vez) el término de sostenibilidad de la vida. Por tanto, se puede consultar para el apartado 6.

El texto “La economía feminista: una apuesta por otra economía” corresponde a un capítulo del libro Estudios sobre género y economía, coordinado por María Jesús Vara, que fue publicado en 2006 por la Editorial Akal. En él, realizaba un recorrido histórico del desarrollo de la economía feminista, desde sus precursoras del siglo XIX hasta la fecha de publicación, hace ya casi trece años. Es un artículo bastante completo en el sentido de que intenta presentar los inicios de la economía feminista, el desarrollo de sus principales ideas, los ámbitos que ha estudiado, etc. Por tanto, en él se encuentran aspectos tratados en los apartados 2, 3, 4 y 6.

El artículo “Mujeres, sostenibilidad y deuda social” fue publicado por la Revista de Educación, en su número extraordinario de 2009, que trataba sobre educar para el desarrollo sostenible. En el texto se reflexiona sobre el concepto de sostenibilidad de la vida humana como proceso que requiere recursos materiales pero también contextos y relaciones de cuidado y afecto. Proceso que permite dar cuenta de la profunda relación entre lo económico y lo social, y sitúa a la economía en una perspectiva diferente, cuya prioridad son las condiciones de vida de las personas, mujeres y hombres. Esta nueva perspectiva permite destacar una dimensión olvidada de la crisis que comenzó en 2008, la crisis de los cuidados. Los temas tratados en los apartados 4 y 6 sobre cuidados y sostenibilidad están planteados en este artículo.

El artículo “El cuidado como eje vertebrador de una nueva economía” fue publicado por la revista Cuadernos de relaciones laborales en el volumen 29, número 2, de 2011. En este texto se plantean las tres ideas que fundamentan la economía feminista: la ruptura teórica con la economía oficial que amplía las fronteras más allá del mercado, el “descubrimiento” de los cuidados y el desafío político que propone una ruptura con el modelo vigente. El objetivo era mostrar la potencialidad, tanto teórica como política, de la economía feminista y su capacidad para plantear un nuevo paradigma alternativo al que sostiene la economía dominante. Por tanto, es fácil deducir que parte importante de las ideas tratadas en los apartados 4 y 6 se pueden consultar en este artículo.

El artículo “Apuntes para una vida sostenible”, que escribí en colaboración con Enric Tello con el objetivo de unir ideas del feminismo y del ecologismo, fue publicado en 2012 por el Institut de Ciències Polítiques i Socials de Barcelona en el libro número 30 de la colección Ciutats i Persones. Se trataba de un inicio de reflexión conjunta, un camino de debate y acción absolutamente necesario. Para mostrar la insostenibilidad de nuestro sistema y debatir una posible sostenibilidad, se utilizó la imagen de una pirámide constituida por distintos eslabones y se discutió el significado de cada uno y las relaciones entre ellos. Es un texto base para el apartado 6.

El artículo “La economía feminista: ruptura teórica y propuesta política” corresponde al segundo capítulo del libro Con voz propia: la economía feminista como apuesta teórica y política, coordinado por mí y publicado por La Oveja Roja, en 2014. En este artículo se discuten primero algunos aspectos del concepto de trabajo para, a continuación, desarrollar lo que son los fundamentos de la economía feminista. Por tanto, es un excelente referente para los apartados 4 y 6.

El artículo “Del tiempo medido a los tiempos vividos”, escrito junto a Albert Recio, fue publicado en la Revista de Economía Crítica en el segundo semestre de 2014. En él se analiza la mercantilización que se ha hecho del tiempo en las sociedades capitalistas, suponiéndolo cuantificable y transformable en dinero. Lo que naturalmente ha afectado fuertemente a los tiempos que caen fuera de la órbita mercantil, quedando subordinados y determinados por el tiempo de trabajo mercantil. Las consecuencias de esta situación las sufren en mayor medida las mujeres que los hombres. Es un buen artículo para discutir el tema de los tiempos y sus características. A nuestro objeto, es referencia para los apartados 3 y 6.

El artículo “Sostenibilidad de la vida y ceguera patriarcal. Una reflexión necesaria” fue publicado en 2016, en el número 1 del volumen 1 (número inaugural) de la revista Atlánticas. Revista Internacional de Estudios Feministas. El artículo tenía dos objetivos. Continuar la reflexión sobre la idea de sostenibilidad de la vida como concepto multidimensional, recuperando las ideas de reproducción y trabajo de cuidados. E insistir en la necesidad de diálogo con las perspectivas que comparten el objetivo de la centralidad de la vida. El problema es que habitualmente los desencuentros con estas perspectivas se sitúan fundamentalmente en las relaciones patriarcales muy naturalizadas en nuestras sociedades, lo cual ha hecho difícil el diálogo. Por tanto, la primera parte corresponde a lo que se discute en el apartado 6 y la segunda parte ya contiene algunos elementos del apartado 7.

El texto “La economía feminista: un recorrido a través del concepto de reproducción” fue publicado por la revista Ekonomiaz, Revista Vasca de Economía, en su número 91 del primer semestre de 2017. Como se puede deducir del título, el artículo sigue el itinerario de los principales debates, desafíos y problemas que han desplazado conceptualmente la economía feminista desde la discusión sobre el trabajo doméstico hasta la idea más reciente de sostenibilidad de la vida, teniendo como hilo conductor el concepto de reproducción. Se encontrarán en este artículo aspectos tratados en los capítulos 2, 4 y 6.

El libro Subversión feminista de la economía. Apuntes para un debate sobre el conflicto capital-vida, de Amaia Pérez Orozco, fue publicado en 2014 por Traficantes de Sueños. El libro, como su nombre indica, es una subversión feminista de la economía oficial dominante. Realiza una crítica profunda desde el feminismo a los que son los objetivos económicos “habituales”, a saber, el crecimiento económico, la acumulación de capital y la explotación a través del trabajo asalariado, y denuncia el hecho de que sea este el único trabajo considerado como tal. Denuncia asimismo el expolio del planeta y la explotación del trabajo doméstico no remunerado. A su vez, valora, visibiliza y señala todos los trabajos, relaciones y materiales necesarios para que la vida continúe en condiciones de ser vivida. Es un libro extraordinario que contiene una parte importante del desarrollo de la economía feminista. A nuestro objeto, se puede consultar para los apartados centrales del artículo, 3, 4, 5 y 6.

El artículo “Economía feminista”, de Amaia Pérez y Astrid Agenjo, fue publicado por Economistas sin Fronteras en 2017 en un libro titulado Hacia una economía más justa. Manual de corrientes económicas heterodoxas. Tal como expresa el título, se trataba de un manual cuyo objetivo era dar a conocer las distintas corrientes heterodoxas en economía. El capítulo que nos interesa es muy claro y pedagógico explicando en qué consiste la economía feminista. Muy recomendable para introducirse en la temática. Básicamente, puede ser útil para los apartados 3 y 6.

Sobre nuestro séptimo apartado, sobre feminismo decolonial —tema que ha irrumpido con fuerza en la última década— hay bastante material escrito. Sin embargo, sobre economía feminista decolonial aun los textos son escasos. Aquí sugiero dos artículos de Natalia Quiroga, el primero, escrito en conjunto con Diana Gómez, “¿Qué tiene que aportar una economía feminista decolonial a las otras economías?”, fue publicado en América Latina en movimiento en 2013. El segundo artículo, “Economía feminista decolonial, aportes para la otra economía”, fue publicado en Voces en el Fénix en febrero de 2019. En ambos artículos se reflexiona sobre algunos problemas que plantea la economía feminista con relación a la sociedad capitalista occidental y se analiza si dichas problemáticas se ajustan también a la vida de las mujeres indígenas en sus sociedades comunitarias.

Capítulo 3

ANTROPOLOGÍA FEMINISTA. DIÁLOGOS Y TENSIONES
CON LA ANTROPOLOGÍA Y EL FEMINISMO

Mari Luz Esteban

Se nos ha pedido que abordemos en este volumen el impacto de la teoría feminista en distintas ciencias sociales, en mi caso en la antropología social, analizando la consiguiente revisión y reformulación de los paradigmas dominantes en la disciplina. Y me pongo a escribir este capítulo con una sensación agridulce: por una parte, positiva, por el fructífero desarrollo de la antropología feminista en las cinco últimas décadas; algo que tiene que ver con su buen hacer y sus aportaciones teóricas y empíricas, que intentaré resumir en este capítulo, pero también con sus estrechas relaciones con el movimiento feminista, del que se nutre y al que también nutre. Pero, por otra parte, tengo una sensación de cierta preocupación, dado que es una contribución que, “a pesar de la vasta producción teórica y etnográfica […] no está suficientemente reconocida” (Gregorio, 2006: 22) en la disciplina. Una preocupación teñida de incertidumbre, ya que hablar de las influencias y las transformaciones nos lleva también a constatar los límites de las mismas, no solo los inherentes a la evolución y potencialidad de cualquier teoría, sino los referidos a su recepción en la disciplina. Como ocurre en otras ciencias sociales, una parte importante de la antropología funciona como si la antropología feminista fuera una especialidad o un campo de estudio más, que solo es preciso tener en cuenta “si te dedicas a ello”, y se destaca explícita o implíctamente su parcialidad o, incluso, su caducidad; o bien, se produce, a veces de modo simultáneo a lo anterior, una reapropiación descafeinada de sus aportaciones, que son tratadas de manera superficial o se cita puntualmente el nombre de alguna autora de dentro o fuera de la disciplina, pero descontextualizando su pensamiento de la tradición general feminista y, en consecuencia, neutralizando o relativizando el potencial de las mismas8.

En todo caso, la antropología feminista, que nació a finales de los años sesenta9, cumplió su mayoría de edad en los años noventa (Di Leonardo, 1991) y es hoy día una forma de antropología con vocación interdisciplinar10 y bien asentada en algunos contextos geográficos, sobre todo en el ámbito universitario11. Además, atrae a un sector significativo de investigadoras y estudiantes de grado y posgrado, que encuentran en ella una manera de aunar intereses científicos, profesionales e ideológicos. Esto queda perfectamente de manifiesto año tras año, por ejemplo, en la presencia considerable de propuestas feministas en los distintos congresos de antropología social que se llevan a cabo.

Otro aspecto de su buen hacer es la proyección social de su actividad. La antropología feminista es, sin duda, uno de los modelos teóricos antropológicos con mayor relevancia social y política. Este hecho está íntimamente relacionado con que, en el transfondo del enfoque antropológico feminista, al igual que en otras ciencias sociales, ha latido siempre una teoría del cambio social (Del Valle, 2000: 10).

Para concluir esta introducción podríamos destacar que en el caso de la antropología feminista se cumple al cien por cien la definición que Wasin Jahan Karin (1993) da de la antropología actual como “escritura política de la cultura”12.

En cuanto a la organización de los contenidos, en los primeros apartados voy a hacer un repaso de las claves principales de la crítica feminista en antropología, desde las primeras teorizaciones hasta la teoría de los sistemas de género, que se desarrolla a partir de los años noventa. Posteriormente abordaré algunas perspectivas que se han ido consolidando a partir del cambio de siglo, destacando tres campos de teorización y experimentación donde se producen también debates y tensiones entre antropología social, antropología feminista y feminismo: (1) las aportaciones de la teoría decolonial; (2) lo que voy a denominar la somatización de la antropología, de la mano de los estudios del cuerpo y las emociones, y (3) la importancia de la dimensión autoetnográfica, lo que Gregorio ha denominado las “derivas hacia lo ‘auto’”13.

Antropología feminista:
más que una subdisciplina

La teoría feminista ha generado dentro de la antropología un conocimiento alternativo e ineludible, no solo porque añade sino porque revisa, critica y transforma el procedente de los otros campos antropológicos, desarrollando nuevos conceptos y categorías y planteando maneras alternativas de aproximación a los diferentes objetos de estudio. Esto lleva a autoras como Teresa del Valle (1993) a afirmar que “los estudios de género han sido más innovadores que ningún otro campo dentro de la disciplina en el mismo periodo de tiempo” (1993: 4-5). Susana Rostagnol ha expresado muy bien la relevancia de este campo antropológico en el título de uno de sus artículos: “La antropología feminista o cuando el adjetivo se torna sustantivo” (2018).

Henrietta Moore (1991), una de las autoras que ha escrito sobre la historia de la antropología feminista14, se refiere a la dificultad de incluirla en una tipología definida, y subraya que pertenece a distintas categorías: es al mismo tiempo una subdivisión especializada, del estilo de la antropología económica o política, un área de investigación, como la antropología del derecho o la antropología histórica y, por último, una concepción teórica, como la antropología marxista, la estructuralista o la simbólica. Advierte además que, al margen de que sea difícil articular todas estas tipologías dentro de la disciplina, la consideración de la antropología feminista como mera subdisciplina tiene que ver con una política interna restrictiva y no con consideraciones intelectuales serias (1991: 19)15. Por mi parte, y de acuerdo con Lourdes Méndez (2008: 13), considero que es preciso subrayar que la antropología feminista es, antes que nada, un método aplicable a cualquier temática y campo de estudio, con un estatus epistemológico propio y que, por tanto, es fundamental que siga identificándose y explicitándose como tal.

Como su propio nombre indica, la antropología feminista se caracteriza por un doble anclaje: en la teoría antropológica y en la teoría feminista. Doble enraizamiento que le confiere, según Del Valle, credibilidad social, ya que “su emergencia no es fruto de una mera elaboración teórica” (2000: 10). En cuanto a su inserción en la disciplina antropológica, y a pesar de la “relación incómoda” (Strathern, 1987) que se ha dado y, diría, se sigue dando entre ambas16, este enfoque tiene vinculaciones con las diferentes visiones teóricas presentes en la misma y con estudios que abarcan todos los campos tradicionales (Narotzky, 1995: 11; Esteban y Díez, 1999: 20), y se relaciona también con las tendencias que han ido surgiendo en las últimas décadas.

Respecto a su conexión con el feminismo, antropólogas y feministas han mantenido debates muy fructíferos en las últimas décadas, una relación que Castañeda cataloga como estimulante y provocadora (2006: 36). Como resume Kim Turcot (2010), las tensiones entre agencia/opresión y posibilidad de elección/determinación, centrales en las tradiciones feministas de la segunda ola, pero enraizadas en un dualismo sexual no problematizado del todo todavía17, afectaron también a la antropología feminista del siglo XX. Sin embargo, el énfasis de la antropología en el estudio de la diversidad cultural y la diferencia humana, así como el método comparativo propio de la disciplina, provocaron que las antropólogas hicieran aportaciones relevantes que han servido para cuestionar la visión etnocéntrica, acultural, ahistórica y esencialista del sujeto “mujer”.

Ya en el siglo XXI, al igual que el movimiento en su conjunto, la antropología feminista está afrontando el reto de poder articular la crítica a dicho paradigma feminista “clásico”, en relación con dos grandes ejes (Turcot, 2010): por una parte, las feministas post y decoloniales y antiracistas han puesto definitivamente sobre la mesa la necesidad de tener en cuenta la diversidad de las mujeres y las desigualdades étnicas, nacionales o religiosas, como veremos posteriormente; en segundo lugar, el análisis deconstructivista del género, la teoría queer y la filosofía feminista de la ciencia han llevado al extremo la crítica al reduccionismo biológico y las dicotomías de género y sexualidad18. Turcot concluye a este respecto: “Ahora, una vez reconocidas las aporías inherentes a la constitución de ‘lo femenino’ en identidad política, subsiste para las antropologías feministas/de las mujeres la dificultad de convertir a las mujeres en sujetos políticos sin evacuar la tensión entre modos de subjetivación específicos y modos de libertad” (2010: 2). Pero vayamos paso por paso.

El contexto de emergencia
de la antropología feminista

En la primera mitad del siglo XX aparecen dos publicaciones feministas de gran trascendencia: Una habitación propia, de Virginia Woolf, publicada por primera vez en 1929, y El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, que se publica en 1949. Pero no será hasta los años sesenta, en un contexto general de cambio social y disciplinar, cuando se dé el surgimiento de la antropología feminista. Ya para entonces “se cuenta con toda una épica de protestas públicas, huelgas de hambre, manifestaciones, organizaciones varias […] que desgranan la conciencia de un nuevo malestar social” (Del Valle, 2000: 10). La revitalización y fuerza que toma el feminismo en esos momentos “produce una serie de demandas que ‘sacuden’ distintas instituciones hegemónicas, entre ellas, la académica, cuando este campo emerge de forma clara y evidente” (Esteban y Díez, 1999: 10). Todo ello, en un contexto sociopolítico en Europa y Estados Unidos de movilizaciones y reivindicaciones muy intensas contra las guerras y por el reconocimiento de los derechos civiles de las mujeres y de la comunidad negra, nativa y homosexual (Di Leonardo, 1991: 2)19.

Es decir, el feminismo de los sesenta se constituye en un factor externo a la propia disciplina que incide directamente en el surgimiento de la antropología feminista. La presión social que ejerce el feminismo facilita la entrada directa de un número significativo de mujeres en la ciencia y en la antropología, y se revierte en alguna medida la desproporción entre profesionales hombres y mujeres, en un momento, además, en el que se cuestiona el elitismo de la universidad, que se abre a otras capas populares. Además, la acción y consolidación del movimiento feminista provoca directamente la reflexión específica en torno a la “problemática de las mujeres” como objeto y sujeto de las investigaciones antropológicas. Virginia Maquieira (2001) ha señalado que la repercusión del feminismo de dentro y fuera de la academia en la antropología social fue temprana respecto a otras disciplinas científicas, algo que ella relaciona con “el ejercicio crítico realizado por las/os profesionales de la antropología con respecto a los fenómenos de poder en la representación y construcción de la alteridad” (2001: 128).

Pero unido a esto se van a dar también unos factores o cambios internos que van a propiciar la reflexión antropológica feminista, como son: (1) la expansión y democratización de la enseñanza de la antropología que se produce en esos momentos tanto en Europa como en Estados Unidos (Rivière, 1987), derivada de las mismas convulsiones sociales que habían visto nacer las reivindicaciones feministas; (2) el replanteamiento crítico de las bases epistemológicas de la disciplina, donde se denuncian también las implicaciones ético-políticas del estudio de los objetos tradicionales de la antropología: los pueblos “primitivos” y las sociedades campesinas. A este respecto, son fundamentales, por ejemplo, las modificaciones en concepciones anteriores en torno a las relaciones entre la naturaleza y la cultura, de la mano, sobre todo, del estructuralismo y la antropología simbólica. Estas revisiones rompen con una idea de naturaleza humana inmutable que existía ya en la Ilustración, una concepción estática del mundo y una definición fijista de lo humano que en las ciencias naturales había comenzado a romperse con la teoría de la relatividad de Albert Einstein y el desarrollo de la física cuántica (Díez, 2005). En estas transformaciones influyen también los descubrimientos paralelos en biología que dieron lugar a nuevas visiones del proceso evolutivo (Geertz, 1988). Al mismo tiempo, se modifica la visión organicista de la cultura de la primera mitad del siglo XX, desde la que se había considerado a esta como un “organismo fijo que se reproduce íntegramente”; y va adquiriendo importancia una idea de cultura como “entramado complejo de significación y de relaciones” (Geertz, 1988).

Por otra parte, el marxismo no tuvo una influencia directa en la disciplina hasta finales de la década de los sesenta, con la aparición de la antropología marxista francesa, que produjo un corpus teórico plural y sistemático (Bloch, 1977; Llobera, 1980). Moore (1991) destaca la influencia de la antropología marxista en aceptar la importancia del cambio social y económico, así como la relación entre microprocesos y macroprocesos,y la de los hogares y la familias “con las instancias regionales, nacionales e internacionales —sociales, económicas y políticas— en las que están enmarcados” (1991: 97). Con el marxismo, la historia entra en la disciplina y el paradigma funcionalista comienza a ponerse en entredicho. Para concluir este apartado, destacaría que un hecho remarcable en el surgimiento de la antropología feminista (y en general) es que, si bien la conciencia de las primeras antropólogas que dirigieron su atención al estudio de las mujeres estaba moldeada por la ideología feminista, sus herramientas teóricas y metodológicas provenían de su entrenamiento en la tradición antropológica; es decir, que las singularidades de la teoría y metodología antropológica y los replanteamientos epistemológicos que afectan a la disciplina en esos momentos permiten a una serie de investigadoras comenzar a gestar un campo teórico-empírico específico y diferenciado dentro de la disciplina, y diferenciado también de la teoría feminista general (Esteban y Díez, 1999: 11).

Androcentrismo, representación
de la otredad, patriarcado y género

En los años setenta, en un contexto de crisis disciplinar aguda, donde se hizo una reflexión profunda sobre las vinculaciones de la antropología con los procesos políticos de dominación y colonialismo (Gregorio, 2006: 24), las revisiones y críticas explicitadas por las feministas fueron identificadas con el problema del androcentrismo, en la triple dimensión señalada por Moore (1991): (1) la del antropólogo, que aplica su propia visión de las relaciones entre hombres y mujeres; (2) la de la sociedad objeto de estudio, que transmite una idea de subordinación de las mujeres, mediante los informantes, que son varones en muchas ocasiones, y (3) la de la parcialidad y etnocentrismo de los modelos teóricos occidentales, que equiparan, por ejemplo, asimetría a desigualdad (1991: 14)20.

Para hacer frente a este androcentrismo se plantearon distintas reflexiones, entre ellas, las que se centraban en las limitaciones debidas al sexo del antropólogo. Como primera medida, se intentó subsanar la falta de antropólogas y, en particular, de antropólogas que analizaran las experiencias femeninas (Moore, 1991), en un momento en el que los cambios institucionales y la entrada de las mujeres en la universidad lo permitían. Los resultados no tardaron en llegar, y aparecieron los primeros volúmenes y compilaciones teóricas y/o empíricas.

Pero en este trabajo surgieron también problemas imprevistos, porque en ocasiones los datos obtenidos no podían ser analizados con los modelos teóricos al uso, y las antropólogas pronto fueron conscientes de que no era solo una cuestión de añadir más profesionales o más informantes, sino que eran precisos una revisión y remodelamiento teóricos más profundos. A este respecto, Edwin Ardener (1975), que trabajó junto a Shirley Ardener, propuso una teoría para entender el impacto del androcentrismo, la de los “grupos mudos o grupos silenciados”. Para este autor, el principal problema era de orden social estructural, relacionado con el hecho de que las estructuras masculinas impiden la expresión de modelos alternativos y los grupos dominados utilizan los modelos dominantes para “estructurar su concepción del mundo” (Moore, 1991: 15-16). Esta separación entre modelos masculinos y femeninos se relacionó con la incógnita de “si las antropólogas están mejor cualificadas que los antropólogos varones para estudiar a la mujer” (Moore, 1991: 17)21. Frente a esta controversia respondieron autoras como Judith Shapiro (1981), que subrayó que la condición de tener que pertenecer a un grupo para poder conocerlo hace de la antropología una gran aberración (1981: 124-125)22.

Moore (1991:18) recoge los riesgos implícitos a planteamientos excesivamente focalizados en las mujeres, como serían los siguientes: (1) la formación de un gueto y una subdisciplina, que obstaculizaría la implicación general del resto de antropólogos, y que podría conllevar la marginación; (2) el reconocimiento de una categoría universal de “mujer”, mientras que “el significado en un contexto determinado de la categoría ‘mujer’ o, lo que es lo mismo, de la categoría ‘hombre’, no puede darse por sabido sino que debe ser investigado” (1991: 19-20), y (3) el problema del etnocentrismo y racismo, de entre los cuales el primero tiende a falsear la realidad y encubrir el racismo. Desde esta última idea, defiende que “las relaciones de fuerza en la confrontación etnográfica no tienen por qué desaparecer por el simple hecho de que las dos partes sean del mismo sexo” (1991: 21)23.

Otro debate que emergió fue el correspondiente al estatus de género que han tenido a veces los antropólogos, sobre todo las mujeres pero también los hombres, en los pueblos donde han llevado a cabo sus estudios: en muchas ocasiones, los nativos han tenido problemas para clasificar al antropólogo como hombre o mujer desde sus esquemas culturales, llegando a convertirse en una especie de tercer género (Thurén, 1993: 13).

Una última polémica de estos primeros años que vamos a comentar fue la referida a la “conciencia de la dominada”, y a su supuesto consentimiento de la dominación. Nicole-Claude Mathieu (1991: 131-225) escribió sobre este tema un largo y documentado artículo en el que criticaba las afirmaciones de Maurice Godelier acerca de que las mujeres baruya (Nueva Guinea) consentían su dominación y exponía su visión sobre este asunto24.

Aunque estas primeras antropólogas feministas se fijaron en la mujer como categoría sociocultural indiferenciada, oprimida desde siempre a causa de su función materna, lo que constituye una fase que hoy día estaría “supuestamente superada” (Narotzky, 1995; Stolcke, 1996), lo importante es que, desde el principio, las antropólogas cuestionaron la determinación biológica del estatus femenino y de las relaciones entre mujeres y hombres, si bien el análisis de las intersecciones entre biología y cultura vendría más tarde, de la mano de los estudios críticos de la ciencia (Morgen, 1993).

Hacia finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo XX, los presupuestos de partida de lo que en un principio se denominó antropología de la mujer, fueron relativamente simples: (1) la antropología había dejado a un lado en sus estudios a las mujeres como sujetos sociales y culturales, considerándolas exclusivamente como “hijas, hermanas o esposas de uno o incluso varios hombres, como meros objetos de intercambio de sus capacidades reproductivas entre hombres” (Stolcke, 1993: 335); por ello, era urgente revisar las investigaciones realizadas previamente, poner en marcha estudios que compensaran dichas ausencias y recuperar a las pioneras y sus aportaciones25, y (2) la mujer (todavía en singular) estaba oprimida en todas las sociedades y había que explicar el porqué de esta opresión. Pero casi al mismo tiempo fueron surgiendo interrogantes más empíricos y difíciles de resolver: “¿Cómo son realmente las relaciones de poder entre mujeres y hombres en cada sociedad”, “¿qué grado y tipo de asimetría hay en el sistema de género de la sociedad X?”, o “¿qué podemos decir de los sistemas de género comparados entre sí?” (Thurén, 1993: 7, 102).

Asimismo, hay que destacar que la antropología feminista no ha sido nunca una, sino que, ya desde el principio, surgieron diferentes maneras de afrontar las relaciones entre mujeres y hombres. En ese momento en el contexto anglosajón se diferenció entre planteamientos culturalistas26, que se centraron sobre todo en profundizar en los conceptos e ideas en torno a qué significa ser mujer o ser hombre en distintas sociedades, y otros, materialistas y/o marxistas27, que ubicaron sus análisis en el campo de la economía y la división sexual del trabajo, analizando también las relaciones entre capitalismo y dominación masculina, y que cuestionaron incluso la existencia de la desigualdad en todas las sociedades, desde la diferenciación entre asimetría y desigualdad28. Pero, como señalan Del Valle et al. (2002), estas divisiones fueron complejas:

De manera resumida puede decirse que, lejos de contemplarse como una polarización irreconciliable, en realidad existía un continuo entre las que veían la subordinación de las mujeres como una consecuencia del capitalismo y las que consideraban que era una consecuencia del patriarcado entendido como el sistema de dominación masculina (2002: 19).

Una complejidad de miradas y marcos teóricos que, en distintas versiones, sigue hasta el momento actual.

En este camino, el feminismo toma el concepto de género como eje central en su trabajo, lo que ha reportado grandes ventajas pero también revisiones y críticas, como la de las mujeres negras y lesbianas, que denunciaron la falta de atención sobre las diferencias entre las mujeres y la intersección entre las variables de clase, género, etnia/raza y otras. En antropología, esto supone dejar a un lado las discusiones en torno a la influencia del sexo del antropólogo, la existencia de modelos masculinos o femeninos para entender la realidad, o las diferencias sociales y culturales entre mujeres y hombres, y centrarse en el análisis de cómo se produce la construcción social de la desigualdad, teniendo en cuenta una gran variabilidad de factores que influyen en el “ser mujer” o “ser hombre” (sexo, género, clase, edad, etnicidad, religión, sexualidad…), factores que se articulan entre sí. Eso sí, este análisis se ve favorecido por el método etnográfico, que permite poner en relación diferentes niveles de análisis: macro/micro, individuo/colectivo, estructura/agencia, etc.

Otro concepto central en el pensamiento feminista de finales del siglo XX fue el de “patriarcado”. Celia Amorós (1990), inspirándose en el trabajo de Heidi Hartmann, define el patriarcado como: “Pacto interclasista por el cual el poder se constituye como patrimonio del genérico de los varones y es repartido según un sistema de relaciones, una red de pactos que definen y están definidos por individuos que negocian la apropiación de espacios de poder”29.

Pero la antropóloga Gayle Rubin, en un artículo ya clásico, publicado en 1975 y titulado “The Traffic on Women: notes on the ‘Political Economy’ of sex” (1975), plantea por vez primera la crítica al uso indiscriminado de la categoría patriarcado30. Rubin argumenta que el patriarcado es solo una forma específica de dominación masculina característica de una sociedad concreta, la de los pastores nómadas del Antiguo Testamento, y que, por tanto, su utilización es tan restringida como la del término “capitalismo” para referirse a los diferentes modos de producción31. Frente a este concepto propone el de “sistema sexo/género”, posteriormente revisado por ella y sustituido por el de “sistema de género”, un concepto central en gran parte de la antropología feminista.

Así, el concepto de patriarcado no ha sido asumido dentro de la antropología feminista, por considerarlo “un concepto ahistórico y dificilmente aplicable a diversos contextos históricos y socioculturales” (Del Valle et al., 2002: 20), aunque en los últimos tiempos está apareciendo cada vez más en textos o debates antropológicos32. Mientras que el género se revela como fundamental en la mayoría de los análisis, siempre entendido como una construcción social de lo que es apropiado para esas personas designadas socialmente como mujeres u hombres. Es decir, el género implica una diferencia social (hacer mujeres y hombres), aunque los significados, valores, cualidades y funciones asociadas a lo femenino y lo masculino varíen de una cultura o otra y de unos tiempos y otros (Díez, 1999: 64). Una diferencia, la de género, que hoy día se considera que debe tener un estatuto epistemológico similar a la diferencia cultural, un pilar teórico y empírico de la disciplina. Por lo tanto, este enfoque remueve los cimientos de la misma antropología, la redefine, al cuestionar la utilización sobredimensionada de un tipo de diferencia sobre otras, haciendo hincapié en su incidencia en la creación y mantenimiento de desigualdades. Pero siempre desde un replanteamiento crítico de la diferencia, que hace explícitas también las diferencias y no solo las semejanzas entre las mismas mujeres en cuanto a intereses, identidades y formas de opresión (Moore, 1991), lo que obliga a entretejer el género con otras variables de clasificación social.

Como ya se ha dicho, en las últimas décadas bastantes antropólogas parten en sus investigaciones de la llamada teoría de los sistemas de género, influida por autoras como Robert (Raewyn) Connell (1987) o Janet Saltzman (1992), en la que el género es tomado como un “principio de organización social” (Maquieira, 2005); los siguientes subsistemas son tenidos en cuenta en la conformación de las desigualdades de género: relaciones de poder, formas de producción-división del trabajo y cathexis-configuración emocional33.

Los cimientos de la antropología feminista en el cambio de siglo

Siguiendo y ampliando la sistematización realizada por Maquiera (1998: 7-10), los aspectos fundamentales de la antropología feminista en el cambio de siglo, tanto a nivel teórico como metodológico, se podrían resumir en los siguientes ocho puntos:

La importancia de tener en cuenta el contexto, entendido este como “el conjunto de características ecológicas, históricas, sociales, económicas y culturales que, combinadas de una forma particular configura las prácticas, los procesos y las relaciones sociales” (Maquieira, 1998: 7). Así, se considera fundamental reparar en las coordenadas espaciales y temporales de las relaciones de género, lo que implica también asumir una historia materialista, “hecha de historias que se entrelazan en un tejido denso, texturado y universal” (Narotzky, 1995: 14).

El estudio de las relaciones de género como una premisa conceptual básica. Es decir, la investigación de los procesos, estructuras y prácticas que determinan la jerarquización social, entendiendo que los sistemas de género son sistemas de organización de la desigualdad. Como señala Gregorio (2006: 30), “las propuestas feministas […] enraizan el conocimiento de las políticas y relaciones de desigualdad y no olvidan las condiciones materiales de existencia al formular sus teorías desde la práctica”.

La articulación del género con otras formas de jerarquización social, que ya estaba presente en los análisis antropológicos feministas previamente a la importancia que hoy día ha tomado el concepto de interseccionalidad a nivel general. Se entiende que el género no es una categoría unitaria, sino que “atraviesa y es atravesado por otras estructuras sociales de desigualdad” (Maquieira, 1998: 8), como la edad, la clase social, la etnia, la raza, la nacionalidad, la experiencia colonial o la posición en el orden mundial, entre otras.

El énfasis en la diversidad cultural pero la búsqueda también de las semejanzas de las realidades socioculturales. Se deja, por tanto, de buscar “la cultura, la sociedad, el ser humano, como algo dado y fijo, susceptible de tener unos orígenes y un desarrollo organizado” para “comenzar a pensar en ello en términos dinámicos de relaciones, significados y cambios propiciados por las acciones humanas” (Díez, 1995: 31).

El cuestionamiento de las dicotomías conceptuales predominantes en el pensamiento occidental, como las de naturaleza/cultura, doméstico/público, casa/trabajo, sentimiento/razón, entre otras, que se plantean como oposiciones fijas que distorsionan y simplifican en exceso la vida de las personas. Asimismo, se discute abiertamente la utilización de algunas dicotomías utilizadas en el trabajo antropológico como, por ejemplo, la conceptualización de las sociedades como simples/complejas, precapitalistas/capitalistas o rurales/urbanas (Narotzky, 1995: 13). Además, es siempre necesario relacionar los contextos locales y los procesos históricos.

La importancia del análisis del cambio, consustancial a los sistemas socioculturales y sistemas de género, desde la idea de que hay que desarrollar modelos etnográficos que favorezcan la identificación y el análisis de las transformaciones captadas en las etnografías, siguiendo una perspectiva local y global y micro y macro, al mismo tiempo. Es decir, desarrollar un conocimiento antropológico comprometido con la transformación de los sistemas de desigualdad.

El seguimiento y puesta al día del enfoque de la práctica, desarrollado por autores como Pierre Bourdieu, importante para el estudio del género (Connell, 1987; Narotzky, 1995; Ortner, 2006), puesto que permite articular en la investigación la estructura social y la acción social, los elementos que limitan dicha acción y las formas en que esta reproduce pero también contesta y cambia la misma estructura. Además, esto nos permite la integración de los aspectos ideales (sistemas de significado y representaciones) y materiales de la experiencia.

La relevancia pero también la revisión (y la diferenciación) de los conceptos de agencia y resistencia, por parte de antropólogas como Lila Abu-Lughod (1990), Sherry Ortner (2006) o Saba Mahmood (2008). La agencia como capacidad para la acción que, en contextos o condiciones concretas, puede llevar a la transformación de las relaciones de desigualdad. Abu-Lughod (1990) reivindicó, desde su estudio de la importancia de la poesía amorosa entre las mujeres beduinas, el análisis de la resistencia como una forma de diagnosticar relaciones de poder. Ortner (2006), por su parte, ha hecho una diferenciación fundamental entre la agencia como resistencia al poder y la agencia como intención o proyecto, en la que el eje principal no es la resistencia o la dominación, sino la consecución de logros particulares. Finalmente, Mahmood (2008), muy crítica con el etnocentrismo implícito en la mirada occidental (también la feminista) a la hora de valorar las acciones de las mujeres de unas y otras sociedades, llama a redimensionar el concepto de agencia e intentar encontrar puntos en común en los distintos contextos. Una autora también fundamental a este nivel es Dolores Juliano (2004, 2017) que, en sus múltiples trabajos, se ha fijado en cómo las mujeres pertenecientes a grupos subalternos o marginados (inmigrantes, presas, minorías étnicas o trabajadoras sexuales, entre otras) intentan, como mínimo, compensar su situación.

Aunque todos estos cimientos siguen sosteniendo la producción antropológica feminista, el nuevo siglo ha conllevado revisiones críticas y transformaciones a nivel epistemológico y metodológico, de la mano de, entre otras, las teorías post y decolonial o la antropología del cuerpo y las emociones, por citar dos campos de mucha actualidad. Son planteamientos que, como veremos en los siguientes apartados, conviven, a veces de manera tensa, con aproximaciones teóricas como la relativa a los sistemas de género; perspectivas que cuestionan o, al menos, revisan la manera en la que se aplican y relacionan categorías centrales, como el género, la clase, la raza/etnia o la sexualidad. Se producen también nuevas propuestas en las formas de afrontar y llevar a cabo la etnografía, y se reactualizan y reformulan viejos debates, como, por ejemplo, el referido a quién está en condiciones de hablar en nombre de “las otras” y qué relaciones se mantienen entre la investigadora y las personas que participan en la investigación. Replanteamientos todos ellos generales en las ciencias sociales, pero que en el caso de los estudios feministas alcanzan un estatus específico e ineludible, influyendo tanto en las distintas disciplinas como en el pensamiento feminista en su conjunto.

Las teorías feministas poscolonial y decolonial: cuando hablan ‘las otras’34

Las feministas negras y lesbianas se constituyeron en los años setenta y ochenta en un movimiento y un pensamiento contrahegemónico, al denunciar que no todas las mujeres eran blancas, heterosexuales y de clase media y que, por tanto, no se podía hablar de la opresión en sentido general, sino que había que entender el género en estrecha articulación con la raza, la clase y el heterosexismo35. Siguiendo esta estela, a finales del siglo XX surgieron con fuerza las denominadas teoría feminista poscolonial y más tarde la decolonial36.

El feminismo poscolonial, desarrollado fundamentalmente por autoras indias que trabajan en universidades anglosajonas, como Chandra Talpade Mohanty (1984) y Gayatri Spivak (1988, 1999), ha tenido como objetivo “considerar la raza y los procesos de racialización como un elemento central en la teorización feminista […]. El feminismo poscolonial supera los análisis de las representaciones orientalistas37, analizando las consecuencias reales de dicha orientalización sobre un sujeto político: las mujeres del tercer mundo o no blancas” (Ramírez, García y Gutiérrez, 2018: 66)38.

Por su parte, el feminismo descolonial (también llamado decolonial) es un concepto propuesto por María Lugones (2008),

para proveer una manera de comprender la opresión de mujeres que han sido subalternizadas a través de procesos combinados de racialización, colonización, explotación capitalista y heterosexualismo. Mi intención es enfocar los resortes subjetivos-intersubjetivos de la agencia de las mujeres colonizadas. Le llamo al análisis de la opresión de género racializada y capitalista, “la colonialidad del género”. Le llamo a la posibilidad de vencer la colonialidad del género “feminismo descolonial” (Lugones, 2011: 110).

Intelectuales y activistas latinoamericanas, que trabajan en universidades norteamericanas o latinoamericanas39, toman como principal objetivo desmantelar las bases coloniales de la modernidad capitalista. Se apoyan para ello en distintas fuentes, que, de acuerdo con Yuderkys Espinosa (2014)40, podemos agrupar en dos: (1) el pensamiento de los feminismos negro, chicano, indígena o el feminismo materialista francés, y (2) el pensamiento o proyecto decolonial de intelectuales latinoamericanos y caribeños41.

La teoría decolonial proclama la necesidad de entender de otra manera las relaciones globales y locales, y la idea de que en el momento presente se estaría dando una transición “del colonialismo moderno a la colonialidad global” (Curiel, 2015: 49), ya que, a pesar del fin del colonialismo, entendido como “constitución geopolítica y geohistórica de la modernidad occidental europea, no se ha producido una transformación significativa de la división internacional del trabajo entre centros y periferas, así como de la jerarquización étnico-racial de las poblaciones y la formación de los Estados-nación en la periferia” (ibidem). De modo que “la modernidad occidental eurocéntrica, el capitalismo mundial y el colonialismo son una trilogía inseparable” (ibidem).

Las feministas decoloniales ponen todo el énfasis en los procesos de racialización y sexualización que afectan específicamente a algunas poblaciones y denuncian la separación entre unas mujeres y otras, impugnando el eurocentrismo y universalismo de distintos proyectos feministas, y reivindicando el reconocimiento de prácticas y resistencias de mujeres pobres, indígenas o campesinas. Algunas autoras, como Lugones, llegan incluso a denunciar que el género es una categoría moderna y colonial (ibidem)42.

En el momento presente, por influencia de estas teorías, un sector del movimiento constituido por feministas que se autodefinen como “racializadas” está priorizando en sus análisis y acciones el racismo y la desigualdad específica que sufren distintos grupos de mujeres43, hecho que está desencadenando debates muy encendidos dentro y fuera de la academia. Ángeles Ramírez, Pilar García e Inés Gutiérrez resumen el momento actual señalando que “se está viviendo un periodo de debate, cambio y rearticulación en torno a la cuestión del antirracismo” (2018: 73) y se muestran preocupadas por las fricciones y tensiones surgidas en algunos espacios.

Podríamos concluir este apartado destacando que, como hemos visto, las feministas están llevando un poco más allá las críticas a los procesos de colonización. Asimismo, hay que subrayar que, alrededor de estas tensiones, se está reformulando el viejo debate feminista y antropológico en torno a quién puede estudiar y/o representar a “las otras” o, en definitiva, quién es el sujeto feminista legítimo. Considero que la crítica implícita en estos debates es fundamental, en general, y en la antropología, en particular, y que nos lleva de nuevo a la cuestión de las relaciones de poder tanto en la investigación como en el activismo. Pero creo también que, más allá de la intensidad de las discusiones, estamos corriendo un riesgo que me preocupa especialmente: el de construir y homogeneizar lo que se está denominando el “feminismo blanco europeo”44, algo que, además de dificultar el establecimiento de alianzas entre feministas, obstaculiza un diagnóstico general de todas las diferencias y desigualdades que nos afectan y de cómo se articulan, así como del momento histórico en el que nos encontramos.

La somatización de la antropología
y la etnografía corporal

En este apartado, me voy a referir a un proceso producido sobre todo en las últimas décadas, que voy a denominar de somatización de la antropología y la etnografía, con un impacto específico en la antropología feminista, a partir de la centralidad que en los años ochenta/noventa comienza a tomar la dimensión corporal en el estudio de la diversidad cultural. Esto se produce en un contexto social y científico de “emergencia del cuerpo” (Turner, 1994), en respuesta al exceso de interpretación, simbolización y cuantificación/sociologización en las ciencias sociales, a la centralidad de la estructura social en la mirada científica y al deseo de recuperar el sentido que las distintas vivencias estudiadas tienen para sus protagonistas o, dicho de otra manera, rescatar la agencia material, carnal y sensorial de la vida.

Esta aproximación tiene antecedentes importantes en antropología, sociología o filosofía, con autores como Marcel Mauss, Mary Douglas, Pierre Bourdieu o Michel Foucault, y se nutre de distintos marcos teóricos, uno de los principales, la actualización de la teoría fenomenológica de Maurice Merleau-Ponty (1975), que ha sido retomada por autores como Thomas Csordas (1994) en su aplicación del concepto de embodiment, traducido al castellano en general como encarnación o in-corporación, que focaliza la atención en la corporalidad en cuanto que proceso material de interacción social45. En lo que respecta a la antropología feminista, esta perspectiva se basa también en las aportaciones fundamentales de Judith Butler (1993) en torno al cuerpo y la performatividad del género, lo que permite entender de manera alternativa los procesos identitarios y las prácticas relativas al género, así como sus cambios46.

En conjunto, diría que la antropología del cuerpo está teniendo un desarrollo específico en Latinoamérica y en el Estado español, con contribuciones relevantes que abordan muy distintos fenómenos. En países como Colombia o México, tenemos que destacar las investigaciones en torno a las violencias sobre los cuerpos de las mujeres (guerra, conflictos armados o feminicidio)47. En el Estado español, se puede señalar la influencia de este modelo teórico-epistemológico en áreas como la antropología de la salud y de la medicina48, pero también en etnografías que ponen en relación el género, el sexo, la sexualidad y/o la migración49.

El enfoque antropológico del cuerpo se combina con el estudio de las emociones50, pero también con otras aproximaciones de mucha actualidad, como el conjunto de perspectivas situadas dentro del llamado giro ontológico, que producen una vuelta de tuerca más en la problematización del dualismo entre naturaleza y cultura51 y quieren ir más allá de lo humano en la observación de, por ejemplo, conflictos socioambientales52. Otro eje de retroalimentación lo constituyen lo que en inglés se denomina los Affect Studies, cuyo concepto central —affect— no siempre es fácil de traducir al castellano y está provocando a veces confusiones entre afectos, emociones y sentimientos53.

En definitiva, la antropología del cuerpo y de las emociones, un modelo amplio y diverso, que influye sobre todo en el trabajo de las antropólogas más jóvenes, está conformando una nueva manera de afrontar la etnografía: una etnografía que bebe de fuentes diversas54, donde se busca reformular y profundizar en las relaciones entre las personas que investigan y las personas que participan en la investigación, se destaca el compromiso corporal y emocional en el trabajo de investigación (Esteban, 2011) y se experimenta con técnicas metodológicas propias, como, entre otras, la de los itinerarios corporales, donde el cuerpo es tomado como nudo de estructura y acción (Esteban, 2004a). Pero es una perspectiva, también, que sirve para matizar el peso excesivo que el análisis del sistema o estructura tiene en algunos abordajes de las desigualdades de género, aunque se hable de las relaciones entre estructura y práctica.

El énfasis en la dimensión autoetnográfica de la investigación

Para comenzar este último apartado, hago mío el planteamiento de Jone M. Hernández, Carmen Gregorio y Txemi Apaolaza, en la presentación del simposio “Etnografiando resistencias”, que coordinaron en el XII Congreso de Antropología organizado por la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE), celebrado en León en septiembre de 2011. Estas autoras proponían “repasar, pensar y repensar la etnografía, rescatando y poniendo en valor su dimensión más crítica y emancipadora; su vertiente más vivencial y experimental; su valor como práctica de resistencia”55. Destacaban también que la metodología etnográfica traspasa barreras y pone en relación a personas muy diferentes, y recuerdan que la investigadora es siempre parte de lo estudiado. En este sentido, la antropología feminista “se ha venido preguntando por las implicaciones del antropólogo/a como conocedor generizado trazando un camino dialógico e intersubjetivo entre sujeto conocedor y objeto de conocimiento, entre el yo y el otro desde posiciones situadas” (ibidem)56.

Todos estos dilemas han llevado a algunas antropólogas, como Hernández (1999), a acentuar la dimensión autobiográfica del estudio en su propia investigación, reflexionando sobre las ventajas de la misma:

En el ejercicio autobiográfico, el “yo” reflexivo cuestiona completamente la idea del observador/a como figura impersonal y ajena. Un cuestionamiento que pone en entredicho cualquier aspiración a la conquista de un cierto estatus de objetividad e irrefutabilidad para los/as científicos sociales. Un cuestionamiento en el que mujeres, antropólogas y teóricas del feminismo han venido participando activamente al tiempo que reivindicaban la validez de otras formas de expresión y acercamiento a la realidad social censuradas en tanto que atribuidas al quehacer de las mujeres. Es el caso de géneros como los diarios, las memorias y la correspondencia epistolar, calificados hasta épocas recientes como subjetivos, intimistas y de escasa relevancia científica (Hernández, 1999: 53).

En definitiva, podríamos decir que el énfasis en la dimensión autoetnográfica no sería más que una consecuencia lógica del proceso de construcción de la antropología feminista en el que la elección y la aproximación a los objetos de estudio dio un giro importante con respecto a lo que era la práctica antropólogica tradicional.

Los campos de las relaciones de género y de la salud y la enfermedad (de modo muchas veces interrelacionado)57 son áreas especialmente fértiles para la producción autoetnográfica, “dando lugar a relatos de supervivencia, de interrogación, de resignificación y de resistencia, en los que las/os autoras/es reivindican su propia voz, individual y colectiva, redefinen su identidad y se constituyen en sujetos sociales e, incluso, políticos” (Esteban, en prensa).

Michela Accerenzi (en prensa), refiriéndose a su propia investigación en el campo de la menstruación y las políticas de desarrollo y cooperación, señala que lo “auto” puede, en general, perseguir distintos objetivos: (1) explicitar el punto de partida y definir mejor el proyecto; (2) dar cuerpo a la investigación, mostrando cómo los cuerpos (también el cuerpo de la antropóloga) son “lugares de aprendizaje, resiliencia y resistencia”; (3) romper la dicotomía público/privado, que es un eje fundamental de la crítica feminista, o (4) incluso intentar reequilibrar las relaciones de poder entre el/la autor/a y las personas que participan en el estudio. En esta misma línea, Miren Guilló Arakistain, que también investiga sobre políticas menstruales58, identifica cuatro posibles niveles a la hora de resaltar la dimensión autoetnográfica en un estudio cualquiera, cuatro niveles que podrían o no combinarse en una investigación: (1) un primer nivel relativo al hecho de que el/la autora puede tener una implicación previa con el tema de estudio previa a la investigación; (2) un segundo nivel, el de la propia experiencia fenomenológica de la autora respecto al objeto de estudio; (3) un tercer nivel, vinculado a vivencias propias de aspectos concretos que surgen en el proceso de investigación, y (4) una última dimensión relacionada con la reflexividad sobre las relaciones entre vida-investigación-personas con las que investigas, como recurso fundamental en cualquier estudio.

En mi propia trayectoria, la práctica autoetnográfica está directamente ligada a mi incursión en la antropología del cuerpo y la adaptación de la técnica de los itinerarios corporales, que me apliqué en primer lugar a mí misma (Esteban, 2004b). Una técnica que desarrollé posteriormente en el libro Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio (2004a), que provocó un cierto interés en el ámbito antropológico de habla hispana. Hoy día estoy centrada en la exploración de las relaciones entre la antropóloga, las personas que participan en una investigación y los contextos sociales y políticos en los que esta se desarrolla, en una forma de antropología que he nombrado somática y vulnerable, donde la introspección y la vulnerabilidad relativa al objeto de estudio o la investigación en sí, se convierten en condición epistemológica de primer orden. Este tipo de antropología se opondría a un planteamiento “épico” de la investigación, donde relacionalidad, interdependencia, compromiso, creatividad e incertidumbre son claves para el desarrollo de la investigación. Como señala Guilló (2013), haciéndose eco de Frances Mascia-Lees (2011), “el relato de la autoetnógrafa se mueve fluidamente entre la experiencia encarnada, el ‘yo’ vulnerable, lo social y lo teórico, implicando la propia historia entre procesos históricos y discursos académicos” (Guilló, 2013: 237).

Algunas reflexiones finales

Como hemos podido comprobar a lo largo de este capítulo, la antropología feminista, la antropología social y la teoría y práctica feministas forman un conjunto en el que se dan retroalimentaciones pero también tensiones y contradicciones. Como he ido señalando, muchas de las consideraciones y aportaciones específicas del enfoque antropológico feminista tienen que ver directamente con las transformaciones epistemológicas y metodológicas que se han ido produciendo en la disciplina a nivel general, pero adquieren un alcance y una profundidad mayor en el caso del enfoque antropológico feminista. De forma que, lo quieran ver o no nuestros colegas de disciplina, los debates entre naturaleza/biología y cultura, las distintas propuestas en torno a la diferencia y diversidad cultural, o las reflexiones sobre cómo representar la otredad o tener en cuenta las relaciones de poder, entre otros, solo pueden ser debidamente entendidos si se tienen en cuenta las investigaciones feministas. Algo similar ocurre con la experimentación que las antropólogas están llevando a cabo en el campo de la metodología.

Rostagnol (2018), hablando tanto de los puntos de encuentro como de las rupturas disciplinares producidas por la antropología feminista, lo ha sintetizado de la siguiente manera:

Los aspectos medulares [de la aportación feminista] tienen que ver con la condición del yo antropológico convertido en un sujeto situado, en la interacción con los interlocutores en la búsqueda de una antropología dialógica donde emociones, sentimientos y razón tienen lugar. Aunque probablemente lo más distintivo radique en la propuesta de una antropología con un objetivo emancipatorio para las mujeres, lo que significa la imposibilidad de hacer antropología sin hacer política. En ella se conjuga la academia y la política en la búsqueda de relaciones más equitativas (2018: 118).

En cuanto a las conversaciones con el feminismo, la antropología le permite al feminismo estar muy atento a sesgos etnocéntricos o universalistas, que tienden a homogeneizar y/o jerarquizar la experiencia de las mujeres o las poblaciones estudiadas; pero muchas de las críticas y fricciones producidas en las últimas décadas, tanto a nivel de pensamiento como de acción, muestran también la importancia de la interdisciplinariedad y del hacer conjunto entre mujeres de muy diferentes sociedades y condiciones de vida.

Por tanto, el diálogo entre antropología y feminismo es muy fecundo, pero al mismo tiempo tenso, incómodo. El espíritu crítico, la tensión y la incomodidad actúan como garantes en el proceso de desarrollar nuevas teorías e ir más allá y poner en marcha un tipo de estudios que nos permiten reformular viejas preguntas y/o generar otras nuevas sobre las que todavía no tenemos respuesta, pero que guían nuestras reflexiones y argumentaciones59.

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Capítulo 4

Feminismo y psicología: Conocimiento
y política en contexto

Dau García Dauder

Introducción

En su ya clásico libro Ciencia y feminismo, Sandra Harding (1996) proponía dar el paso de analizar la situación de las mujeres en las ciencias (como sujetos y como objetos de conocimiento) a la situación del feminismo en la ciencia. Es decir, planteaba analizar las implicaciones epistemológicas de la ausencia/presencia de mujeres en una disciplina. En este caso nos centraremos en la psicología, y en hasta qué punto los discursos y prácticas feministas han contribuido a la consecución de una “mejor” ciencia, más objetiva y justa socialmente. Y, por extensión, en qué medida una mayor diversidad dentro de una comunidad científica contribuye a una mayor objetividad (Harding, 2015); y, a la inversa, una mayor homogeneización del sujeto de conocimiento de una disciplina genera campos de ignorancia y ciencia sin hacer.

Cuando hablamos de ignorancia en una disciplina, nos basamos en el trabajo de Nancy Tuana (2006), quien subraya la importancia no solo del conocimiento que una ciencia produce, sino también la ignorancia o no-conocimiento que genera (en concreto, prácticas del no-saber sobre el cuerpo y la salud de las mujeres). Es lo que Fine y Gordon (1989) denominaron en psicología “el estudio de lo que no es” (medido, representado, quejado, etc.); un ejercicio de desilenciar.

Siguiendo a Harding, en este texto intentaremos analizar cómo la psicología ha construido “la mujer” (y lo “femenino”); de tal forma que, a la vez que colocaba a las mujeres como objeto de estudio, las excluía como sujetos de conocimiento científico. Pero también describiremos cómo el feminismo ha reconstruido la psicología, actuando como correctivo epistémico y transformando la disciplina. Para ello, nos vamos a centrar en tres ámbitos: la historia, la investigación y generación de teorías psicológicas y la aplicación clínica. Terminaremos con una reflexión final sobre las posibilidades e imposibilidades de una psicología feminista.

Todo ello teniendo en cuenta que ni el feminismo ni la psicología son entidades estáticas ni unitarias. Lo interesante precisamente es analizar cómo ambos responden al impacto de fuerzas sociales cambiantes, en concreto, cómo la psicología ha respondido a los retos propuestos por el feminismo, y cómo este, con sus críticas, ha beneficiado la disciplina psicológica. En ese sentido, el relato que a continuación se presenta es parcial y situado, influido y limitado por el dominio anglosajón académico y por el contexto español de quien escribe.

La recuperación de las pioneras psicólogas como justicia epistémica

No hablamos de ausencia, sino de olvido

La historiografía feminista ha desvelado “ese secreto tan bien guardado” por la disciplina: la historia perdida de mujeres pioneras en psicología (Scarborough y Furumoto, 1987). Siguiendo a Gerda Lerner (1992), y los proyectos her-story, las historiadoras feministas han posibilitado que “la mayoría recupere su memoria” y que lo haga “en sus propios términos”. La conciencia feminista abre nuevas preguntas y proyectos de historia sin hacer: ¿Hubo mujeres en los orígenes de la psicología? Si las hubo, ¿por qué no están recogidas en sus manuales de historia? ¿Tuvieron las mismas experiencias que sus compañeros de disciplina? ¿Su olvido ha sido relevante para la producción de conocimiento? ¿Qué implicaciones tiene para el alumnado la ausencia de referentes femeninos? El feminismo ha tratado de explicar este tipo de ignorancia señalada por Nancy Tuana (2006), donde “ni si quiera se sabe que no se sabe”: no solo desconocemos los nombres y contribuciones de las pioneras psicólogas, sino que no nos extraña su ausencia.

En primer lugar, es necesario sustituir el mito de la ausencia de mujeres en los orígenes de la psicología por el reconocimiento de su olvido en la historia de la disciplina (Bohan, 1992). Este “ninguneo” de las mujeres ni es una descripción objetiva de la historia (Giménez, 2007) ni es una exclusión sin consecuencias: excluir la perspectiva de un grupo particular (ya se trate de mujeres u otros colectivos) inevitablemente limita el alcance de las ideas psicológicas; por otro lado, desprovee de modelos de referencia a futuras psicólogas (Bohan, 1992).

Por ello, más allá de un proyecto de recuperación de grandes nombres, grandes fechas y grandes teorías, un proyecto compensatorio de poner nombres olvidados de científicas célebres y recuperar sus contribuciones según los cánones dominantes, es necesario contar la historia en su contexto social, hacer historiografía, y que a su vez suponga una reflexión epistemológica sobre cómo se constituye el sujeto de conocimiento legítimo de una disciplina y los efectos que ello pueda tener en el tipo de saber que se genera (Lerner, 1992). Igualmente, conviene recuperar “otras psicologías” no blancas, occidentales o anglosajonas.

Por motivos de espacio, no podemos recoger aquí los nombres y contribuciones de todas las pioneras psicólogas, pero remitimos a la bibliografía que se ha encargado de ello: el ya clásico libro de Scarborough y Furumoto (1987), Untold lives. The first generation of American women psychologists o Psicología y feminismo. Historia olvidada de mujeres pioneras en psicología (García Dauder, 2005). Para conocer la historia de las pioneras en contextos hispanohablantes recomendamos el libro Las primeras psicólogas españolas, de Carmen García Colmenares (2011); Pioneras sin monumentos. Mujeres en psicología, de Inés Winkler (2007), o Ellas cambiaron la psicología de Elsa Guevara (2015), estos últimos rescatando a las pioneras en el contexto de Chile y Argentina y en el ámbito mexicano, respectivamente60.

El objetivo de todos ellos es visibilizar que sí hubo mujeres en los orígenes de la psicología. No obstante, la historia male/mainstream, la que se recoge en los manuales de formación, parece resistirse a la transferencia de conocimiento desde estas investigaciones y repite de forma acrítica el relato de una psicología huérfana de “madres” pioneras, a no ser bajo epígrafes del tipo “diversidad en psicología” en cuadros anecdóticos. Es significativo que el manual más utilizado en las universidades españolas, el de Thomas Leahey (en su sexta edición de 2004), solo cite a seis mujeres a lo largo de todas sus páginas, el mismo número que citaba Boring en su clásico manual de 1979 (Giménez, 2007)61.

Gracias al trabajo feminista de recuperación de mujeres, conocemos los nombres y contribuciones de Mary Calkins o Margaret Washburn, ambas presidentas de la Asociación Estadounidense de Psicología (American Psychological Association, APA) en 1905 y 1921 respectivamente. Descubrimos no solo el hecho de que sí hubo psicólogas en los orígenes de la disciplina, sino que además fueron célebres y reconocidas por sus compañeros en la época y que hicieron contribuciones importantes (en las principales revistas, congresos, etc.); todo ello a pesar de unas condiciones sociales de segregación sexual y de múltiples discriminaciones (Scarborough y Furumoto, 1987; García Dauder, 2005).

La historia feminista también ha recuperado tradiciones “femeninas” olvidadas o infravaloradas por estar alejadas de los circuitos académicos de reconocimiento oficial. Un ejemplo de ello ha sido el trabajo de las psicólogas desde ámbitos aplicados (o de reforma) e interdisciplinares (Lerner, 1992). Al no ser aceptadas en el ámbito universitario como profesoras, por el hecho de ser mujeres, más si estaban casadas, las mujeres ejercieron su profesión en ámbitos relacionados con la práctica clínica, educativa, la infancia, los reformatorios, etc.62 De esta forma se creó una segregación sexual horizontal en la disciplina: la división entre una psicología pura, desde dentro de la academia, masculinizada y legitimada; y una psicología aplicada, desde los ámbitos de reforma, feminizada, desprestigiada y excluida de los mecanismos de reconocimiento oficial (García Dauder, 2005). Una división muy similar a la que se crearía entre la sociología y el trabajo social, y de donde surgió la Escuela (interdisciplinar) de Chicago de mujeres, donde participaron varias psicólogas sociales (García Dauder, 2010a).

Por otro lado, los hitos o fechas históricas para la psicología dominante no son los mismos que para las mujeres psicólogas (Lerner, 1992). Por poner un ejemplo, la Primera Guerra Mundial que, según los historiadores, colocó a la psicología en el mapa de las ciencias, gracias a su presencia en la selección de reclutas mediante la aplicación de los test de inteligencia Alfa y Beta del ejército, para las psicólogas supuso un retroceso en sus avances, pues se las excluyó de las redes informales durante la contienda. De hecho, eran ellas las que aplicaban anteriormente dichos test en ámbitos educativos, una actividad desvalorizada por feminizada63. Con la guerra, eso no se tuvo en cuenta y fueron psicólogos varones, que previamente investigaban el aprendizaje animal en laboratorios con sus ratas y palomas, los que se dedicaron a su aplicación y revalorizaron así la actividad (Rossiter, 1992; García Dauder, 2005).

La historia ‘en sus propios términos’

La institucionalización de la psicología como disciplina independiente de la filosofía y de la medicina coincidió con la llamada primera ola del feminismo y las luchas sufragistas y abolicionistas, así como con las reacciones que dichos movimientos suscitaban. Las pioneras psicólogas se encontraron con un panorama nada alentador por parte de su comunidad científica: la amenaza de que la educación afectaría a su salud reproductiva, la acusación por parte de sus propios compañeros de egoísmo biológico o suicidio racial, y la exclusión y el desaliento institucional desde el argumento darwinista de que las mujeres por ser menos variables nunca llegarían a la genialidad y seguirían siendo mediocres (Rossiter, 1992; García Dauder, 2005).

Más allá de una historia de nombres y contribuciones, recuperar la historia de las psicólogas “en sus propios términos” implica describir las experiencias y situaciones particulares por las que atravesaron por el hecho de ser mujeres (Lerner, 1992). Frente al mito de la objetividad y la meritocracia en la ciencia (el argumento de que no hay mujeres en los manuales porque no las hubo y si no las hubo es porque no “merecían” estar), las historiadoras han descrito las condiciones sociales y las desigualdades de género que limitaron e influyeron en sus carreras y práctica científica. Entre dichas experiencias diferenciales, es preciso visibilizar tanto los mecanismos de exclusión como sus estrategias de resistencia, desde las cuales surgió el feminismo científico (García Dauder, 2005).

Dentro de los mecanismos ideológicos de exclusión, los principales discursos de la época, defendidos por muchos de sus compañeros de disciplina, recordaban constantemente a las mujeres las inconveniencias de la educación superior y del ejercicio de una carrera profesional. Se pasó del “las mujeres no pueden estudiar”, al “no deben” (ya que su presencia en las aulas desmontaba el argumento de la incapacidad). Psicólogos clásicos de renombre como Stanley Hall, James Cattell, Edward Thorndike o John Watson perdían su objetividad y cientificidad cuando de educación para las mujeres se trataba. Los argumentos se centraron en la hipótesis de la “inversión útero-cerebro”: la fecundidad intelectual acarrea esterilidad corporal y el consecuente suicidio de la raza —tesis defendida por Cattell o Hall—. O bien la tesis, vía Darwin, de la menor variabilidad de las mujeres: las mujeres son menos variables, más mediocres, que los varones, por eso no hay mujeres genios y por eso es un error invertir en ellas en educación superior —tesis defendida por Thorndike, por ejemplo— (Shields, 1975, 1987; Ehreinreich y English, 1990; García Dauder, 2005).

Por otro lado, es interesante analizar cómo el mismo argumento que servía para excluir a las mujeres como sujetos de ciencia (la teoría que unía útero a cerebro) funcionaba para colocarlas como objeto de conocimiento privilegiado para estudiar la locura, asimilando locura y mujeres con educación64 (Ussher, 1991). La histeria —con su útero errante— se convertía así en heredera de la brujería como constructo social, bajo un dispositivo de poder que regulaba a todas las mujeres (su comportamiento de ajuste a su rol como esposas-madres y su sexualidad), si bien con claras diferencias de clase en los tratamientos (Ehreinreich y English, 1990).

Helen Thompson Woolley (1910: 342), brillante pionera psicóloga, describió muy bien estos argumentos que unían educación superior a un deterioro en la salud de las mujeres:

Aquellos que se sienten contrarios a permitir que las mujeres tengan una plena oportunidad de desarrollo mental han cambiado el énfasis de su argumento desde un punto de vista personal a uno social. La queja ya no es que la mujer se perjudicará a sí misma por el excesivo esfuerzo mental y físico que supone la formación intelectual superior, sino que perjudicará a la sociedad reduciendo su propia actividad reproductiva (matrimonios tardíos, menores tasas de matrimonios, menor número de hijos, oposición entre las funciones intelectuales y sexuales) [...]. La conclusión parece ser que el deber superior de la mujer es frenar voluntariamente el desarrollo de sus propias capacidades mentales ante la amenaza de perjudicar a la sociedad —una forma de ascetismo un tanto difícil de suscribir—.

Respecto a los diferentes mecanismos institucionales de exclusión, pocos manuales de historia —por no decir ninguno— nombran la prohibición de las principales universidades a la presencia de mujeres en sus aulas, su entrada como “estudiantes especiales” u oyentes, el no reconocimiento oficial de sus doctorados o los obstáculos al ejercicio de una profesión en psicología desde la academia, sobre todo si se casaban (Scarborough y Furumoto, 1987; García Dauder, 2005). A ello se sumaban mecanismos subjetivos que obstaculizaban el inicio y desarrollo de la carrera profesional de estas pioneras: el dilema matrimonio versus carrera, las demandas del “imperativo familiar” y las negociaciones identitarias entre su identidad de género y su identidad profesional. Como ha señalado Margaret Rossiter (1992), la mujer científica se había construido como una “contradicción en sus propios términos”: ser mujer y responder a las normas y valores asociados con lo femenino, y ser científica y responder a las “masculinizadas” normas y valores de la ciencia (objetividad, control y dominio).

Por otra parte, la intersección entre las políticas de género (ser mujeres y mujeres casadas), el racismo y la guerra contribuyó también a la invisibilización e interrupción de la carrera de psicólogas. La escuela experimental alemana, especialmente de psicología de la Gestalt, tuvo entre sus miembros a un gran número de mujeres (Vendrell, 2012). Por ejemplo, el equipo de Kurt Lewin en el Instituto Psicológico de Berlín de 1927 contaba con Bluma Zeigarnik, Anita Karsten, Gita Birenbaum, Tamara Dembo, Wera Mahler y María Ovsiankina, entre otras65 (Pastor, Civera y Tortosa, 2000). Muchas de ellas ubicadas entre la psicología alemana y soviética tuvieron problemas durante la Segunda Guerra Mundial. Casos dignos de mención fueron las psicólogas alemanas Wera Mahler y Anna Meyer (luego Berliner) o la rusa Rosa Heine (luego Katz), ejemplos de resistencia y supervivencia ante la adversidad: desarrollaron sus carreras como universitarias a principios del siglo XX, de origen judío durante el nazismo y exiliadas en países con otras lenguas (Pastor, Civera y Tortosa, 2000; Vendrell, 2012). Algo parecido ocurrió con el importante número de mujeres psicoanalistas pertenecientes a la Sociedad Psicológica de los Miércoles de Freud en Viena (entre otras, en la década de 1920, las rusas Sabina Spielrein, Tatiana Rosenthal o Lou Andreas-Salomé, las polacas Helene Deutsch o Eugenia Sokolnicka, la praguense Frida Teller, etc.). Varias de ellas judías, sus carreras y vidas (algunas se suicidaron o fueron exterminadas) terminaron con los horrores del nazismo (Mühlleitner, 2000). En el caso español, fue la Guerra Civil la que creó un efecto cruzado similar para las que podemos considerar primeras psicólogas españolas: exiliadas a Argentina como Mª Luisa Navarro o Fernanda Monasterio, a Chile como Matilde Huici, a México como Regina Lago, a Colombia o Puerto Rico como Mercedes Rodrigo, etc. (García Colmenares, 2011).

El feminismo científico de las pioneras psicólogas
como resistencia

La historia tradicional no solo se ha olvidado de las pioneras (sus nombres y contribuciones), también de las condiciones sociales que limitaron sus carreras como psicólogas y, sobre todo, de la producción de conocimiento desde sus resistencias. Los manuales de historia han omitido la producción pionera de un feminismo científico mediante el cual usaron la psicología para desmontar los mitos existentes en la disciplina sobre las diferencias “naturales” entre los sexos y la inferioridad mental de las mujeres. Es de justicia epistémica recuperar el papel no reconocido de las pioneras en el desarrollo de una psicología más rigurosa en el estudio de las diferencias sexuales; su énfasis en la igualdad y en el papel del ambiente, de lo social, en la explicación de las diferencias; sus críticas a nociones misóginas de locura; su apuesta por la interdisciplinariedad, y sus contribuciones desde ámbitos aplicados o de reforma (Scarborough y Furumoto, 1987; García Dauder, 2005; Ostrovski, 2014).

No es casual que fuera una psicóloga, Leta Stetter Hollingworth, quien llevara a cabo una tesis doctoral para desmontar el mito de la disminución del rendimiento mental y motor de las mujeres durante la menstruación. Como ella misma señalaba, anticipando las epistemologías del punto de vista y la importancia de mujeres investigadoras como conocedoras encarnadas: “Es un tema sobre el cual nada definitivo puede saberse, en la medida en que las únicas que pueden realmente conocerlo, las propias mujeres, han aportado un escaso testimonio” (Hollingworth, 1914: 99). Tampoco es casual que ella misma dedicara varios de sus trabajos a desmontar la hipótesis de la inferior variabilidad física y mental de las mujeres o la naturalización del instinto maternal (García Dauder, 2005).

Dentro de esas epistemologías de la resistencia, destacamos la “lucidez social” de las pioneras en las controversias sobre diferencias entre los sexos en procesos cognitivos y su sensatez al señalar a sus compañeros la imposibilidad de encontrar diferencias sexuales naturales. Retomando las palabras de la que fuera doble presidenta de la Asociación Estadounidense de Psicología y de Filosofía, Mary Whiton Calkins (1896: 430):

Mr. Havelock Ellis […] y Dr. Jastrow, quizá, con la expresión “rasgos mentales masculinos y femeninos”, pretenden una distinción entre el intelecto per se masculino y femenino. A mi entender se trata de algo fútil e inviable, debido a nuestra total incapacidad para eliminar los efectos del ambiente. Hoy en día las diferencias en la educación y tradición de varones y mujeres comienzan en los meses más tempranos de la infancia y continúan a lo largo de la vida. La mayor parte de las preferencias que han sido encontradas en los dos experimentos, por ejemplo la preferencia de las mujeres por lo que está relacionado con la casa, son obviamente intereses cultivados.

Esta psicología relacional y social se muestra también en Amy Tanner, otra de las pioneras psicólogas: “Las tendencias reales de las mujeres no podrán ser conocidas hasta que sean libres de elegir, no más que las de un perro encadenado” (Tanner, 1896: 550). Frente al sexismo y la exageración de las diferencias, las pioneras dedicaron sus esfuerzos de investigación experimental al estudio de las semejanzas entre los sexos. Helen Thompson Woolley, por ejemplo, hizo su tesis doctoral sobre las semejanzas en rasgos mentales. De ella, concluyó: “Si realmente hubiera una diferencia esencial de instintos y características que determinara las diferencias [...] no sería necesario malgastar tanto esfuerzo en conseguir que chicos y chicas siguieran las líneas de conducta propias de cada sexo” (Woolley, 1903: 181).

Otra psicóloga social pionera, discípula de George Mead, Jessie Taft (1916), realizó la que ha sido considerada la primera tesis doctoral sobre el movimiento de mujeres (El movimiento de la mujer desde el punto de vista de la conciencia social). Lo distintivo de su perspectiva fue que situó sus orígenes no solo en la consecución del voto o la independencia económica, sino en el conflicto subjetivo de las mujeres de la época entre sus deseos y las limitaciones de su rol. Por otro lado, junto con Perkins Gilman y El empapelado amarillo66, otras pioneras desmontaron las consecuencias nocivas del ejercicio intelectual en la salud de las mujeres y las curas de reposo como tratamiento adecuado ante crisis subjetivas (Ehreinreich y English, 1990; García Dauder, 2005).

Por su parte, y en intersección con la transformación que las mujeres llevaron a cabo en la primatología, Ruth Herschberger (1948) criticó en Adam’s Rib tanto las técnicas metodológicas como el propio lenguaje sexista de Robert Yerkes al interpretar la supuesta naturaleza dominante y sumisa del comportamiento sexual de primates machos y hembras respectivamente. Y lo hizo de una forma muy particular: poniendo voz a una chimpancé, Josie (Morawski, 1997). Con ello criticaba los programas de investigación psicológica desde donde se utilizaban interpretaciones misóginas del comportamiento animal —de apego, sexual, etc.— para justificar desigualdades entre mujeres y varones67.

También desde el psicoanálisis y desde el ámbito clínico se generó conocimiento de resistencia. Los trabajos de Karen Horney en la década de 1930 o “La feminidad como mascarada” de Joan Rivière (1929) marcaban y revertían el androcentrismo freudiano, e introducían un análisis de las estrategias de las mujeres ante su incorporación a mundos masculinizados, como el académico o la comunidad psicoanalítica (Amigot, 2007). En Londres, Jessie Murray y Julia Turner crearon en 1913 la primera Clínica Médico-Psicológica pública en Inglaterra, la cual ofrecía tratamiento psicoanalítico. En sus orígenes, servía principalmente a pacientes mujeres desde una atención integral, que implicaba dieta, ejercicio, etc. (Showalter, 1985; Valentine, 2009).

De la misma forma que no es casual que las psicólogas pioneras dedicaran sus conocimientos de resistencia a desmontar concepciones erróneas sobre la inferioridad mental de las mujeres o sobre el androcentrismo en teorías y prácticas clínicas, tampoco lo es que Mamie y Kenneth Clark, dos psicólogos sociales afroamericanos, investigaran experimentalmente los efectos del racismo interiorizado en niños y niñas negras (Guthrie, 1976). Gracias a sus investigaciones en las décadas de 1930 y 1940 (como el experimento famoso de las muñecas blancas y negras, donde a niños blancos y negros se les preguntaba cuál era la más bonita, cuál era buena y cuál se parecía más a cada uno), estos activistas del movimiento de derechos civiles en Estados Unidos participaron como expertos para la derogación de una ley de segregación racial en las escuelas públicas. Frente al racismo y la segregación racial en la sociedad y en la psicología, estos psicólogos detectaron campos de ignorancia y ciencia sin hacer.

Retomando todo lo anterior, los feminismos actuaron como correctivos epistémicos en los orígenes de la psicología, denunciando el sexismo (y la falta de rigor y objetividad) en unas teorías psicológicas que reforzaban la exclusión de las mujeres de la educación y la ciencia. Pero más que la presencia de mujeres (condición necesaria pero no suficiente), fue el feminismo, como movimiento social y teoría crítica, el que ofreció las condiciones de posibilidad para transformar la disciplina. Muchas pioneras psicólogas no solo formaban parte del movimiento sufragista, sino que conocían las obras de Mary Wollstonecraft, de John Stuart Mill o de Elizabeth Cady Stanton, entre otras. Se puede observar aquí el paso que nombra Nancy Tuana (2006) desde las “epistemologías de la ignorancia” a las “epistemologías de resistencia”. Las psicólogas elaboraron teorías sociales y situadas, produjeron conocimiento desde la confusión ciencia-reforma, desde la interdisciplinariedad, con investigaciones para la transformación social68.

El efecto Matilda en Psicología

Las historiadoras han desmontado con sus investigaciones el mito de la meritocracia en ciencia, visibilizando mecanismos de discriminación, por ejemplo, en la selección de científicos célebres. Nos vamos a centrar aquí en uno de estos mecanismos: lo que la historiadora de la ciencia Margaret Rossiter (1993) ha denominado el efecto Matilda, la versión femenina del efecto Mateo descrito por el sociólogo de la ciencia Robert Merton (1968). Este autor analizó los patrones de reconocimiento dentro de una comunidad científica que terminan beneficiando a los científicos de más prestigio, por “acumulación de ventajas”; de tal forma que, en casos de colaboración de científicos de reputación desigual, se otorga un crédito excesivo al más conocido y escaso o nulo al otro. Es decir, se produce el fenómeno de que “a los que tienen mucho, se les dará más; y a los que tienen poco, se les quitará lo poco que tienen”. Esta última parte es aplicada por Rossiter para el caso de las científicas y su invisibilización a través de políticas de género y conocimiento.

Debido a las normativas de publicación científica, la omisión de los nombres propios o su sustitución por las iniciales tiende a reforzar la atribución por defecto de autoría masculina. La identificación de científicas se complica más en los contextos donde las mujeres adquieren el apellido de sus maridos y se casan varias veces. Junto a esto, son numerosos los ejemplos de omisión de las mujeres cuando trabajan en coautoría con varones o la reapropiación de sus trabajos bajo nombres masculinos (Bernstein y Russo, 1974; Rossiter, 1993).

Siguiendo el trabajo de las anteriores autoras, vamos a señalar varios ejemplos de efecto Matilda en psicología, identificados con diferentes etiquetas con el objeto de visibilizar diferentes efectos de discriminación. Una modalidad sería lo que se podría denominar el efecto señora de: cuando escriben matrimonios científicos y se olvida la parte femenina. Por ejemplo, los experimentos clásicos en psicología social sobre conflicto intergrupal (los de la “cueva de ladrones”) de Sherif y Sherif suelen eliminar la autoría de Carolyn Sherif. Casos similares son el de Margaret Harlow, coautora de “Learning to Love”, donde se desarrolló la teoría de los vínculos de afecto en monos (Bernstein y Russo, 1974), o el de Joan Erikson, que participó y tradujo al inglés la teoría del ciclo vital de Erik Erikson, el cual reconoció su contribución tanto en la escritura como en su formulación (Winkler, Magaña y Wolff, 2004).

También podríamos hablar del efecto discípula o colaboradora: ejemplos como los de Mary Ainsworth o Bärbel Inhelder, que trabajaron y publicaron con Bowlby y Piaget, respectivamente, y cuya autoría ha sido olvidada (Hyde, 1995). Una combinación de los mecanismos anteriores lo podemos ver en Rosalie Rayner: su autoría fue obviada en el famoso experimento con Watson del “niño Albert” y posteriormente “perdida” al firmar, tras su matrimonio, como R. R. Watson en trabajos en coautoría sobre psicología infantil y reacciones emocionales condicionadas (Harris, 2014).

La tendencia a nombrar científicas en relación con alguna figura masculina, también lo vemos en el efecto hija de. Como consecuencia, conocemos a Anna Freud, pero por ser hija de Sigmund Freud y no por sus contribuciones a la psicología infantil. Por otro lado, podemos pensar que Psyche es un pseudónimo de James Cattell, y no el nombre que le dio a su hija, autora de la Escala de Inteligencia Infantil de Cattell (Bernstein y Russo, 1974; Hyde, 1995).

También podríamos señalar casos de varón por defecto: asumir autoría masculina en epónimos, por ejemplo, o cuando solo se conoce el apellido. Poca gente sabe que el efecto Zeigarnik en psicología de la memoria debe su nombre a una psicóloga, Bluma Zeigarnik; o que el hecho de que podamos leer una frase aunque las palabras tengan las letras cambiadas fue identificado por otra psicóloga experimental alemana, Gabriele von Wartenleben (Vendrell, 2012). El test gestáltico visomotor de Bender fue creado por otra mujer, Lauretta Bender (Bernstein y Russo, 1974).

Varios de los ejemplos anteriores también responden a la citación parcial y eliminación de segundas autorías (que normalmente suelen ser femeninas) al citar los trabajos: los primeros test de masculinidad y feminidad fueron creados por Terman y Catharine Miles (aunque solo se mencione a Terman). Lo mismo ocurre con la revisión del Test de Inteligencia Stanford-Binet hecha por Terman y Maud Merril, otra psicóloga perdida (Bernstein y Russo, 1974). En el llamado efecto Rosenthal o efecto pigmalión en el aula, de forma recurrente se elimina la autoría de Lenore Jacobson (García Dauder y Pérez Sedeño, 2017). Este fenómeno de “citación parcial” (Merton, 1995) no siempre pierde el segundo elemento, el TAT de Murray (el Test de Apercepción Temática) es el TAT de Christiana Morgan y Murray (Bernstein y Russo, 1974).

El efecto pie de página o agradecimientos lo encontramos en los experimentos de Köhler con chimpancés en Tenerife. Al publicar sus resultados, quiso poner a su mujer, Thekla Achenbach (Kohler), como coautora, pero no le dejaron (Ash, 1998). El propio Merton (1968), en el artículo donde desarrolla el efecto Mateo, señala en nota a pie de página que su teoría parte de la tesis doctoral de Harriet Zuckerman, si bien no aparece como autora (Rossiter, 1993). Probablemente por el efecto “performativo” de su propio texto (de producir lo que dice), más tarde incorporó entre corchetes a Zuckerman como segunda autora (Merton, 1995).

Por último, podríamos hablar de usurpación de autoría o de crédito pionero. Sabina Spielrein fue la primera en exponer sus ideas sobre el instinto de destrucción o de muerte de las que más tarde se apropiaría Freud (Alnaes, 2004). En psicología social se nombra a Morton Deutsch como uno de los primeros en desarrollar la resolución constructiva o integradora de los conflictos en los años setenta; en 1926, Mary Parker Follett escribía sobre las bases psicológicas del conflicto constructivo. Si bien desde el ámbito empresarial se la ha considerado como “profeta del management” (era una mujer que daba charlas a empresarios en una época en la que las mujeres apenas tenían acceso al ámbito público), la psicología social u organizacional apenas ha reconocido su existencia (Domínguez y García Dauder, 2005). Frances Kellor fue pionera en la crítica social a las teorías de Lombroso sobre la delincuencia femenina (escribió dos artículos sobre el tema en la American Journal of Sociology en 1900), pero es a William Isaac Thomas a quien se le atribuye esta contribución en Unadjusted girl, un libro posterior, donde el propio autor reconoce la influencia de Kellor. El propio Teorema de Thomas, que afirma “que algo es real si es real en sus consecuencias”, fue creado conjuntamente por William Thomas y por Dorothy Swaine Thomas (Merton, 1995). Los estudios sobre conformidad suelen asociarse al nombre de Solomon Asch, poca gente conoce el trabajo de Ruth Berenda que, en la misma época —en 1950—, escribía un libro sobre la influencia del grupo en los juicios de los niños (Bernstein y Russo, 1974). Else Frenkel Brunswik desarrolló la investigación decisiva sobre la personalidad autoritaria y fue coautora de varios trabajos sobre el tema, si bien la autoría suele atribuirse a Theodor Adorno (Hyde, 1995).

Esta es solo una muestra de la larga lista de ejemplos de científicas a las que el sistema de recompensas de la psicología trató injustamente por su sexo y de los diferentes mecanismos de invisibilización. Hablar de la ausencia de mujeres en la disciplina es producto de la ignorancia, no responde al pasado histórico. Creer en la meritocracia implica mantenerse ciego a estos múltiples mecanismos de discriminación. La teoría feminista, a través de la historia y la sociología de la ciencia, ha ofrecido herramientas para comprender “por qué tan pocas”, o más bien, por qué habiendo tantas se recuperan tan pocas. Como han señalado Bernstein y Russo (1974), sin una historia intelectual reparadora, las mujeres nunca estarán plenamente integradas en la psicología, incluso, aunque sean mayoría.

De la psicología construye ‘la mujer’
al feminismo reconstruye la psicología

Como decíamos, las psicólogas pioneras dejaron una importante herencia en su crítica al esencialismo biológico y la naturalización de la desigualdad. Pusieron los pilares para el desplazamiento de la “psicología construye lo femenino y la mujer” al “feminismo reconstruye la psicología” (Kitzinger, 1993). La segunda ola del movimiento feminista en los años setenta nos permite analizar otro ejemplo histórico del “curioso cortejo” de la psicología y el feminismo (Herman, 1995).

Herman señala el recelo de las feministas frente a la psicología y los expertos psicólogos que tras la guerra habían convertido a las madres —especialmente las madres “masculinas” que trabajaban— en chivos expiatorios responsables tanto de “neurosis de soldados” como de desastres sociales. Las investigaciones sobre los efectos de la privación materna o apegos inseguros de Bowlby, Harlow o Spitz venían como anillo al dedo como elementos discursivos para devolver a las mujeres a sus casas, tras una guerra que las había sacado (Burman, 1998). Para feministas como Beauvoir, Friedan, Millett, Firestone, Figes o Greer, la psicología no solo había obviado las repercusiones psicosociales de la supremacía masculina, sino que poseía una clara ideología sexista y androcéntrica (particularmente centraron sus críticas en el psicoanálisis). Herman afirma, en este sentido, que “a los ojos de muchas feministas, la psicología era poco más que sexismo disfrazado de ciencia” (Herman, 1995: 279).

No obstante, la tesis de esta autora es que si bien la psicología ayudó a “construir la feminidad”, también —y en respuesta a ello— provocó en parte la nueva ola del feminismo, que a su vez se valió de herramientas psicológicas teóricas que ayudaban a explicar los aspectos psicológicos-subjetivos —no solo los materiales— de la opresión patriarcal. El propio concepto de “identidad de género” de John Money o Robert Stoller, surgido desde la clínica —en el tratamiento a transexuales para distinguirlo del sexo biológico—, fue utilizado por Kate Millett en un sentido diferente. A partir de su crítica a Erikson, Millett (1969) enfatizaba la dimensión social de la experiencia subjetiva y asociaba la identidad con los procesos de socialización de género como base ideológica del poder patriarcal —recogiendo el lema de Beauvoir “La mujer no nace, se hace”—. En La mística de la feminidad, Betty Friedan (1963) desarrolló sus tesis humanistas sobre el “problema que no tiene nombre” en las mujeres estadounidenses blancas de clase media, producto del sacrificio de su autorrealización al servicio de los demás. Millett contribuyó a politizar el género como política sexual y Friedan significó un antecedente en la conceptualización social de los malestares de las mujeres frente a la patologización. Ambas han sido influencias clave en la psicología feminista, no así en la psicología dominante.

Nos centraremos en lo que sigue en describir esta reconstrucción feminista de la psicología en dos ámbitos: en la teoría e investigación psicológicas, con el énfasis de la crítica feminista en el contexto social y en los mecanismos subjetivos del poder, y en el ámbito clínico, con la crítica al modelo androcéntrico de salud mental y la despatologización de los malestares de género.

Género, contexto social y relaciones de poder

Gracias a la nueva ola feminista de los setenta, las psicólogas adquirieron conciencia como sujeto colectivo y denunciaron su situación desigual en tanto mujeres en la comunidad académica (Unger, 1998). Del congreso anual de la APA de 1969, y de las charlas informales entre activistas feministas durante dicho congreso, convertidas en “grupos de concienciación”, se fundó la Asociación para Mujeres Psicólogas —Association for Women Psychologists (AWP)— (Unger, 1998). Se trataba de una asociación informal, extracadémica, no jerárquica y de carácter más radical y activista que la posterior División 35 de Psicología de las Mujeres. Esta última surgió de forma paralela y con carácter formal, como producto de la creación de una comisión de investigación dentro de la APA —el Comité para Mujeres en Psicología (Committee for Women in Psychology, CWP) dirigido por Martha Mednick— con el objetivo de examinar la situación de las mujeres como sujetos y objetos de conocimiento. Son años que coinciden “curiosamente” con la elección de la tercera y cuarta presidentas de la APA, Ann Anastasi en 1972 y Leona Tyler en 1973, que rompe con una ausencia de mujeres presidentas de más de 50 años (Unger, 1998).

Por otro lado, en respuesta a la deficiente aceptación de los estudios sobre psicología de las mujeres, concebidos por las revistas male/stream como “particulares o minoritarios”, se fundaron las revistas Sex Roles, en 1975, y Psychology of Women Quarterly, en 1977, cuya línea editorial se dirigía fundamentalmente a estudios empíricos sobre “psicología de las mujeres” y “psicología del género o de las diferencias sexuales” (Unger, 1998).

Siguiendo la herencia de las pioneras, las psicólogas feministas de los setenta criticaron la misoginia y el sexismo en las teorías psicológicas. “Kinder, Küche, Kirche as scientific law: Psychology constructs the female”, presentado por Naomi Weisstein en 196869, se convirtió en un texto referente de esta reconstrucción feminista de la psicología. “El argumento central de mi artículo es el siguiente. La psicología no tiene nada que decir sobre cómo son las mujeres, lo que necesitan o lo que quieren, especialmente porque la psicología no lo sabe” (Weisstein, 1968/1993: 197). Y no lo sabe, en opinión de Weisstein, por su obsesión por los rasgos internos y su descuido del contexto social: “Lo que está claro es que hasta que las expectativas sociales hacia varones y mujeres no sean iguales, y hasta que no proporcionemos el mismo respeto a varones y mujeres, nuestras respuestas a esta cuestión [la existencia de diferencias sexuales] simplemente reflejará nuestros prejuicios” (Weisstein, 1968/1993: 208). En una línea similar, en 1979, la psicóloga social Carolyn Sherif escribió “What every intelligent person should know about psychology and women” y “Ethnocentrism, androcentism, and sexist bias in psychology”, donde de forma irónica nos presentaba su “breve curso sobre cómo perpetuar un mito social” sobre diferencias sexuales.

Ambas autoras representaban el énfasis que las psicólogas feministas ponían en el contexto social y en las relaciones de poder para explicar la diferente posición de varones y mujeres (Unger, 1998). En los mismos años, Rhoda Unger (1979) introdujo la distinción sexo-género en la American Psychologist70. Se podría considerar un hito dentro de la aceptación institucional en psicología de un concepto feminista, el “género”. Unger establecía una distinción, que luego sería utilizada dentro de la psicología de género, entre el sexo como “variable sujeto” —dentro del individuo— y el sexo como “variable estímulo” —lo que provoca el sexo de una persona en la interacción con otros— (Barberá, 1998). El “género” aludía a este segundo sentido, como concepto relacional y jerárquico en un contexto, no a rasgos de personalidad o a la psicología diferencial entre los sexos (Unger, 1979). Unger de hecho planteaba si el estudio sobre las diferencias sexuales era una cuestión feminista. Como más tarde señalaría, “tenemos que convencer a los psicólogos (incluso a muchas psicólogas feministas) para que se desplacen de un debate sobre métodos a un debate sobre preguntas” (Unger, 2007: 489); proponía reflexionar sobre cuáles son las preguntas importantes para una psicología de las mujeres.

En la misma época, Anne Constantinople (1973) y Sandra Bem (1974) criticaron la medición de la masculinidad y feminidad mediante test psicológicos como rasgos de personalidad excluyentes (alineados con el dualismo sexual) y como sustancias previas a su medición, y evidenciaron su carácter socialmente construido. En 1977, Nancy Henley escribió Body politics. Power, sex and nonverbal communication, un libro donde examinaba las políticas sexuales del contacto corporal. Y un año después, en Gender. An ethnomethodological approach, Kessler y Mckenna (1978) analizaron la atribución y construcción de género en la vida cotidiana: cómo reaccionamos ante el sexo de los demás (conformamos nuestras categorías, expectativas, atribuciones, etc.) y cómo gestionamos nuestra presentación de género para un reconocimiento correcto. Sorprende el escaso alcance de estos dos últimos libros, tanto por parte de la teoría feminista como por parte de la psicología social. Kessler y Mckenna ya anticipaban el carácter construido del dualismo no solo del género sino del sexo y la importancia de miradas y reconocimientos en el passing de las personas trans (García Dauder, 2016)71. A su vez, Henley analizaba la intersección entre género y poder en la comunicación y el movimiento corporal.

No obstante, los conceptos psicológicos que más se popularizaron en esta época, y que incluso llegaron a los debates feministas, fueron la “androginia psicológica” de Sandra Bem (1974) y “la ética del cuidado y la voz diferente” de Carol Gilligan (1982)72. El primero representaba una ruptura de paradigma con la alineación del dualismo sexual (varón-mujer) y de género (masculinidad-feminidad) en los test psicológicos de M/F, hasta ese momento utilizados para detectar “desviaciones de género” confundidas con homosexualidad (Morawski, 1985). Con Bem, en el binomio masculinidad-feminidad ambos conceptos aparecían como dos continuos independientes donde cada cual se podía situar independientemente de su sexo. Además, el constructo de la androginia proponía un modelo de individuo sano mediante la integración de cualidades positivas masculinas y femeninas, una combinación perfectamente adaptada al “doble vínculo de género” de la mujer profesional de la época (Morawski, 1997). El problema es que seguía situándola dentro del individuo, como un combinado flexible de personalidad (libre de género), e implicaba la equivalencia de tales cualidades, cuando en la práctica la orientación hacia un rol masculino (independiente e instrumental) era —y es— más valorada socialmente. Como ha señalado Morawski (1997), si bien el trabajo de Bem estaba informado por valores feministas, supuso introducir un ideal individualista, androcéntrico y aparentemente neutro (eso sí, muy adaptado a iconos populares de la época).

Por su parte, el trabajo de Gilligan venía a reparar el evidente androcentrismo en la teoría del desarrollo moral de Kohlberg. Partía de la experiencia de las mujeres y revalorizaba su ética del cuidado relacional (tan poco reconocida socialmente). No obstante, homogeneizaba y universalizaba la posición de las mujeres (obviando sus diferencias) y celebraba un “deber ser” del rol femenino. Como han señalado Hare-Mustin y Marecek (1994), el hecho de que un individuo refleje autonomía o relacionalidad depende más de la posición que ocupe dentro de la jerarquía social que de su sexo. Para algunas feministas, este “romance complaciente con lo femenino” era sospechoso (Segal, 1995): la única voz femenina que un mundo masculino —y la psicología— autoriza es una voz de cuidado y conciliación, no aquella que expresa abiertamente su ira (Hare-Mustin y Marecek, 1994).

“Androginia” y “voz diferente” representan dos términos psicológicos popularizados en los años setenta y ochenta, perfectamente adaptados al feminismo liberal de la igualdad y al feminismo de la diferencia, respectivamente. No obstante, algunas autoras han incidido en el carácter político más que intelectual de su éxito: al esencializar u homogenizar la diferencia o al centrarse en variables intrapsíquicas o individuales, eludían análisis sobre relaciones de poder o factores socioestructurales (Mednick, 1989).

Junto a ello, la psicología pasaba de investigar diferencias de género o raciales (para demostrar la superioridad de los grupos normativos) a investigar estados cognitivos de prejuicio sexista o racista; por ejemplo, la medición de modalidades de sexismo hostil y ambivalente (Expósito, Moya y Glick, 1998). Para algunas feministas, estas mediciones volvían a situar el tema de la raza o el género dentro de mentes individuales en lugar de condiciones sociales (Morawski, 1997).

En el contexto español, es a finales de los ochenta cuando se publican los primeros trabajos de psicología de género: Psicología diferencial del sexo y del género, de María Jayme y Victoria Sau (1996), y Psicología del género, de Ester Barberá (1998). Ambos son de corte empirista, con epígrafes sobre socialización y desarrollo de género, así como el estudio de estereotipos, identidad y roles de género. Un antecedente fue el monográfico “Sexo y género” de la revista Estudios de Psicología de 1987, donde Julia Sebastián escribió sobre el modelo de androginia y, junto con Concha Aguiñiga, entrevistó a Sandra Bem. Posteriormente, aparecieron sucesivos monográficos en diferentes revistas españolas sobre psicología y género (Barberá y Cala, 2008; Ferrer, 2017). En todos ellos, predominan los trabajos sobre diferencias de género y medición del sexismo desde la psicología social, pero también se incorporan trabajos teóricos o cualitativos sobre gerontología feminista (por Anna Freixas), violencia de género (por Esperanza Bosch y Victoria Ferrer), coeducación (por Genoveva Sastre y Montserrat Moreno) o salud (por Isabel Martínez-Benlloch). Autoras y trabajos que serían compilados años más tarde en el libro Psicología y género, editado por Ester Barberá e Isabel Martínez Benlloch (2004).

De sesgos de género en investigación
a planteamientos epistemológicos

En el ámbito de la investigación, las psicólogas feministas han denunciado los sesgos sexistas o de género a lo largo de todo el proceso, y han creado a través de la APA guías metodológicas para evitarlos: en la formulación de preguntas e hipótesis, la selección de las muestras, los diseños y la definición de variables, las interpretaciones, la publicación de resultados, etc. (Hyde, 1995; Unger, 1998; Barberá, 1998; García Dauder y Pérez Sedeño, 2017).

Gracias a la crítica feminista, se ha visibilizado cómo algunas preguntas de investigación responden a estereotipos de género: por ejemplo, la pregunta por las “madres patógenas” y la no-pregunta por los padres; el estudio de los cambios de humor cíclicos en mujeres pero no en hombres, etc. También se ha denunciado cómo muchos experimentos se hicieron solo con muestras masculinas, generalizando teorías a toda la población desde un modelo androcéntrico. Es decir, se estudia solo a varones y se producen datos de “conducta humana”: como los del desarrollo moral de Kohlberg, los de motivación de logro de McClelland, los de obediencia de Zimbardo, etc.

Se han identificado a su vez sesgos de género en el nombre, definición y operativización de variables. Constructos cognitivos como “dependencia o independencia de campo” (en lugar de sensibilidad al contexto o no) tenían un claro subtexto de género, donde las mujeres resultaban ser “curiosamente” más dependientes. Adjetivar con género las hormonas (cuando son comunes a mujeres y varones y no solo cumplen funciones sexuales) o los juguetes, como masculinos o femeninos, guía una codificación e interpretación dualista y simplista de lo biológico y lo social. El androcentrismo en psicología social ha tenido como efecto la medición del comportamiento prosocial mediante actos puntuales de ayuda o heroicos; mientras que los cuidados prolongados en el tiempo, mayoritariamente realizados por mujeres, no aparecen conceptualizados. Operativizar la empatía mediante medidas de autoinforme y no mediante observación de conductas amplifica las diferencias en dicha variable entre mujeres y varones.

Los sesgos de género también se pueden colar en el diseño y en la situación experimental en función del sexo del experimentador, sus expectativas, la “amenaza del estereotipo”, etc. Los sesgos en la observación e interpretación de conductas son probablemente los más evidentes. Por ejemplo, cuando la respuesta negativa de un bebé es interpretada como enfado si se cree que es niño, o miedo si se cree que es niña; o, en el caso de un adolescente, cuando se interpreta como agresividad si es un chico o inestabilidad emocional si es una chica. De algunos resultados se ha inferido que las mujeres tienen menos autoestima o confianza en sí mismas; desde un modelo no androcéntrico, se podría concluir que los varones son más pretenciosos o no tan realistas a la hora de valorar sus capacidades.

Se pueden producir sesgos en el análisis de resultados mediante el “sesgo causal entre variables” que reduce la complejidad relacional y dinámica de procesos. También cuando se eliminan los datos de un grupo minoritario porque desbarata la hipótesis de partida o porque este no se ha tenido en cuenta en el marco teórico inicial (por ejemplo, cuando se elimina muestra de orientación no heterosexual), lo que tiene como efecto la eliminación de la diversidad, tratada como “variable extraña” a controlar. El hecho de que se publiquen artículos cuando existen “diferencias significativas” y no cuando no las hay, cierra el conocimiento y la divulgación de las semejanzas entre los sexos.

Por otra parte, en Marcar la diferencia, Rachel Hare-Mustin y Jeanne Marecek (1994) identificaron dos sesgos transversales en psicología: el sesgo alfa, o la exageración de las diferencias sexuales y la polarización de género, y el sesgo beta, o la minimización de las mismas desde un modelo androcéntrico que toma lo masculino como norma universal, invisibiliza a las mujeres, infravalora sus experiencias o las muestra como “deficiencias” o patologías. Muestra de ambos sesgos fueron los títulos de dos libros ya clásicos: La falsa medida de la mujer. Por qué las mujeres no son el sexo mejor, el sexo inferior, o el sexo opuesto, de Carol Tavris (1992), y Psicología de la mujer. La otra mitad de la experiencia humana, de Janet Hyde (1995). Se trata de dos sesgos aparentemente paradójicos: si se rompe el androcentrismo, se marcan las diferencias y se corre el riesgo de fijarlas, y si no se marcan las diferencias para romper el dualismo, se corre el riesgo androcéntrico de que lo masculino quede como representante de lo genérico. Su manejo dependerá de las necesidades de cada contexto. Un tercer sesgo, la incomprensión de la complejidad biopsicosocial o de las múltiples diferencias y opresiones que intersectan, ha producido también importantes ejemplos de “ciencia mejorable” detectados por la investigación feminista.

Echando una mirada hacia atrás, la psicología se ha reapropiado y ha despolitizado el feminismo precisamente mediante la investigación del género como diferencia y a través de la presunción de neutralidad de género. Respecto a lo primero, probablemente porque lo tienen “en casa”, las psicólogas feministas llevan denunciando desde los años noventa los “excesos del género” (en palabras de Fraisse) o la “perversión de los estudios sobre el género” y la fetichización y obsesión por las diferencias (Fine y Gordon, 1989; Hare-Mustin y Marecek, 1994)73. La psicología ha sido una importante “tecnología de género” en la construcción de los dualismos y sus violencias (Bonilla, 2014; García Dauder, 2016). Y ello a través de la teorización del género como rasgo diferencial y no como poder, la reificación de conceptos como masculinidad y feminidad, la construcción de una polarización dicotómica de los sexos con su consecuente heterosexismo y homogeneización interna, y el olvido de que el género está subjetiva y culturalmente situado (Bem, 1993; Unger, 1998). Para algunas psicólogas feministas, la aceptación de estos estudios dentro de la psicología dominante bajo el epígrafe “psicología del género” puede explicarse por su desvinculación de análisis de poder y por su adhesión a los cánones metodológicos positivistas (Wilkinson, 1997; Cabruja, 2008).

A este respecto, a veces sorprende el escaso intercambio entre la teoría feminista y la psicología de género, probablemente debido al énfasis cuantitativo y racional de esta última. Si bien los estudios sobre morbilidad diferencial o sobre las relaciones entre género y salud pueden tener importantes consecuencias en políticas feministas, gran parte de la psicología del género sigue asentada en la distinción sexo/género desde una matriz heterosexual. Como ha señalado Geneviève Fraisse (2016), el “género” se ha constituido como solución (como promesa conceptual), pero también como problema. Se ha prestado poca atención a los análisis feministas que cuestionan la teorización del sexo como receptáculo pasivo-natural prediscursivo donde se inscribe el género-cultural, o dicho de otro modo, a que el sexo no es sino género por otros medios (García Dauder, 2010). Nociones estáticas y armoniosas de género no parecen dejar mucho margen al conflicto psíquico, a un sujeto fragmentado, a la “incertidumbre inestable” o a la complejidad del “sincretismo de género” (Segal, 1995; Lagarde, 1997). El análisis interseccional resulta difícilmente reconciliable con un modelo individualista y estático de género: las opresiones múltiples no están dentro del individuo sino en la estructura social y requieren de un análisis situado y relacional (Marecek, 2016; Romero Bachiller y Montenegro, 2018).

Respecto al sesgo androcéntrico vía neutralidad de género, Frances Cherry (1995) ha analizado un ejemplo claro en la psicología social “clásica”. Esta autora alerta de cómo la formación en psicología restringe la interpretación del caso “Kitty Genovese” (donde se violó y se asesinó a una mujer) a un incidente relacionado con la pasividad de los espectadores ante una situación de emergencia y con la difusión de la responsabilidad. Para la disciplina, resulta más científico comprender la conducta de un espectador, que el asesinato o la violación (atravesado además por factores de clase social, género y racismo). Conceptualizar la comprensión de sucesos en términos de variables y no de personas en contextos de poder, imposibilitó el análisis de un problema social como la violencia sexual y sus particularidades de género. Esta neutralidad de género también se muestra en los experimentos sobre agresividad interpersonal, donde no se discrimina la violencia entre hombres (la que mayormente se ha estudiado) y la violencia de un hombre hacia una mujer. Desde un paradigma experimental, difícilmente puede abordarse la experiencia de las mujeres que han sufrido violencia o las conexiones entre masculinidad, poder y violencia sexual o de género. Han sido psicólogas sociales feministas las que han corregido este sesgo androcéntrico en el estudio sobre la agresividad o la violencia (Fernández Villanueva, 2004; Ferrer y Bosch, 2005; Biglia y San Martin, 2007).

Por otra parte, para algunas autoras es importante distinguir entre la psicología de la mujer, la psicología de género y la psicología feminista. No es hasta 1991 que se crea una revista que integra las palabras “psicología” y “feminismo”: Feminism and Psychology. Frente a la psicología de la mujer o la psicología de género (donde las mujeres o las diferencias actúan como objeto de estudio), en la psicología feminista el carácter feminista remite a un sujeto político de pensamiento, o a una pluralidad de “perspectivas críticas”. En ella, además, los temas de raza, clase y sexualidad ocupan una posición destacada en la práctica feminista en psicología (Burman, 1990; Cabruja y Fernández-Villanueva, 2011; Bonilla, 2014).

A partir de los noventa, los diferentes debates y desarrollos de las epistemologías feministas y la llegada del construccionismo social en psicología posibilitaron una “psicología feminista” que se llamaba como tal sin miedo a identificar ciencia y política. Con su crítica al positivismo y la retórica científica, las psicólogas feministas comenzaron a plantearse si se trataba de “sesgos en psicología” o si hablábamos de “ciencia-psicología al uso” (Wilkinson, 1997). Siguiendo las epistemologías feministas (especialmente las posmodernas), cuestionaron las propias formas de hacer psicología desde una noción de objetividad entendida como neutralidad incorpórea y descontextualizada, basada en una división rígida sujeto-objeto. Frente a ello, surgen modalidades de investigación activista desde la parcialidad y los conocimientos situados y responsables, ensayando metodologías cualitativas más horizontales (Haraway, 1995). Desde aquí, las críticas políticas y epistemológicas son indisociables y la reflexividad de quien investiga es un elemento clave en la investigación feminista (Harding, 1996).

Junto a ello, surge la crítica al presupuesto liberal y humanista de un sujeto autónomo, racional y unificado. La experiencia de las mujeres no es analizada como esencia previa, universal y transhistórica, sino como producto de dispositivos de poder con sus mecanismos psíquicos de sujeción y agencia, atravesada por el lenguaje, las condiciones sociomateriales y procesos encarnados e inconscientes (Butler, 1997; Pujal y Amigot, 2010). Desde los feminismos queer, la propia distinción sexo/género y su correlato naturaleza/cultura es cuestionada, y el género se entiende en términos performativos, como un hacer reactualizado, cuya expresión es politizada rompiendo la alineación dualista de la matriz heterosexual de sexo/género/deseo (Butler, 1990). La crítica de los feminismos negros también cuestiona un sujeto fuerte “mujeres” bajo una opresión patriarcal común y urge al análisis de las opresiones que intersecan, donde no siempre el género ocupa una primera línea (Collins, 1990).

Desde estas perspectivas, y en el contexto hispanohablante, podemos hablar de psicologías feministas (en plural), críticas y radicales (Fernández-Villanueva y Cabruja, 2011). El contenido de varios monográficos da cuenta de la riqueza de esta psicología feminista múltiple y porosa en sus fronteras disciplinares, abierta a debates epistemológicos, a la revisión teórica del “género” y a nuevas formas de investigación crítica (Pujal y García Dauder, 2010; Martínez et al., 2014; Selva y Vitores, 2014; Montenegro, Pujol y Vargas, 2015), y que identifica también la colonialidad del poder y del saber de los saberes psicológicos, incluidos los feministas, y la importancia del análisis interseccional (Reyes, Mayorga y Araújo, 2017).

De la locura psiquiatrizada al malestar politizado

Si “Lo personal es político” se convirtió en uno de los lemas referentes del feminismo de la segunda ola de los setenta, los grupos de autoconciencia fueron su metodología. Carol Hanisch (1969), autora de un texto con dicho título, introducía el debate conceptual entre la “terapia” y la “política” o “lo personal” y lo “político” que surgió a partir de los grupos creados por mujeres dentro de la izquierda. Los grupos de toma de conciencia se establecieron como espacios de encuentro donde las mujeres podían contar sus experiencias desde lo cotidiano, desde lo personal, con el objeto de reflexionar de forma colectiva, de tomar conciencia o politizar, cómo situaciones de opresión comunes a las mujeres repercutían en sus malestares. Estos grupos fueron uno de los signos más representativos del movimiento de liberación de las mujeres y mostraron, a su vez, cómo el activismo feminista podía tener no solo efectos de cambio social o políticos, sino también terapéuticos (aunque no lo pretendieran) y epistemológicos (los saberes emanados de dichos grupos daban mucha información sobre los “mecanismos psíquicos del poder”) (Hanisch, 1969).

Pero las feministas radicales fueron muy claras al señalar que los grupos de toma de conciencia no eran terapia: la terapia implicaba que había algo mal en las mujeres, que estaban enfermas, que tenía que ser curado mediante una solución personal y que tenía que ser un profesional quien lo hiciera desde una relación jerárquica. “Las mujeres tenemos problemas, ¡no estamos enfermas! ¡Lo que necesitamos es que cambien las condiciones objetivas, no ajustarnos a ellas y la terapia se está acomodando como alternativa al malestar personal!” (Hanisch, 1969). Algunas, como Dorothy Tennov (1973), plantearon la terapia feminista como un oxímoron, principalmente por los intereses y la jerarquía de saberes que imponía el profesionalismo. Para otras, como Sheila Jeffreys (1987), la terapia representaba una estrategia patriarcal para contener y privatizar el dolor y la ira de las mujeres (combustible necesario de la revolución feminista) y adaptarlas a su situación de opresión patriarcal. Mary Daly (1979) fue más contundente: se refirió a la terapia como una “violación a la mente” de las mujeres.

Las propias psicólogas y terapeutas feministas sabían que existían buenas razones para desconfiar de la psicoterapia. En 1969, Phyllis Chesler sorprendía en la conferencia anual de la APA exigiendo:

Un millón de dólares “en reparaciones” para aquellas mujeres que nunca habían sido ayudadas por los profesionales de la salud mental y que en cambio sí habían sido objeto de abuso: etiquetadas negativamente, sedadas, seducidas sexualmente durante tratamiento, hospitalizadas contra su voluntad, objeto de descargas eléctricas, lobotomías, y sobre todo, rechazadas como demasiado “agresivas”, “promiscuas”, “depresivas”, “feas”, “viejas”, “desagradables” o “incurables” (Chesler, 2005: 2-3).

La respuesta insensible e ignorante de la comunidad de psicólogos ante la exigencia de Chesler, que la tomó como broma o como locura, impulsó su libro Women and Madness publicado en 197274. En dicho libro, denunció el modelo androcéntrico de salud mental que asociaba locura y feminidad. A las mujeres se las ha catalogado como mentalmente inestables tanto si se conformaban a los dictados de la feminidad como si se rebelaban a ellos. Si la mujer sigue su rol de género, adquiere características de personalidad indeseables (pasividad, dependencia, emotividad), pero si desarrolla rasgos humanos deseables pierde su feminidad (asertividad, independencia, ser sexualmente activa, etc.) arriesgándose a que la acusen de ser “anormal” o “desviada” (Chesler, 1972; Hyde, 1995).

Libros como The Female Malady de Elaine Showalter (1985) o Women’s Madness. Misogyny or mental illness? de Jane Ussher (1991) retomaban a Chesler y analizaban cómo la locura y su amenaza —en su versión “bruja, histérica victoriana o mujer esquizofrénica” de los setenta— habían servido para regular la conducta de todas las mujeres (si bien con diferencias de clase en los tratamientos). También, y en respuesta a ello, cómo podía ser interpretada como protesta feminista cuando otras vías de expresión estaban anuladas o reprimidas. Chesler (1972) y Ussher (1991) criticaron la patologización de la ira en las mujeres y las explicaciones que las culpabilizaban (en la versión “la culpa es de las madres” o “la mujer provoca la violencia sexual que sufre o, en el fondo, desea”). También denunciaron el “barbarismo físico” del tratamiento psiquiátrico: era mucho más probable que las mujeres recibieran tratamiento insulínico, electroshock o psicocirugía (las consecuencias se percibían menos dañinas para la adaptación a su rol); de la misma forma que es más probable que se les receten psicofármacos hoy (Burin, 1990; Ussher, 1991).

Las violencias psiquiátricas, producto tanto de los encierros involuntarios como de la medicalización forzada, fueron denunciadas por Kate Millett (1990) en su impactante libro Viaje al manicomio (The looney bin trip). Si bien pocas feministas conocen esta faceta de la autora, Millett se convertiría en un icono de la resistencia antipsiquiátrica. Junto con otras feministas lesbianas, también denunció el internamiento en instituciones mentales de gais y lesbianas, y demandó protección legal frente a prácticas violentas y abusivas de clínicos (Millett, 1974; Herman, 1994). En la actualidad, el movimiento por la despatologización trans, en alianza con el transfeminismo, se ha movilizado frente al diagnóstico de “trastorno de identidad de género” (en el DSM-4) o de “disforia de género” (en el DSM-5). La crítica se extiende a los profesionales de la psicología o la psiquiatría, y a sus peritajes de género, como puntos de paso obligado para el permiso estatal de un cambio legal de sexo (Garaizabal, 2010; García Dauder, 2018).

Otra línea de acción de las terapeutas feministas fue la regulación de las relaciones sexuales entre terapeutas (en casi todos los casos masculinos) y pacientes (en casi todos los casos mujeres jóvenes). En 1974 la psicoterapeuta feminista Rachel Hare-Mustin publicó un artículo que abordaba la falta de ética del “uso del contacto sexual en psicoterapia”, en un momento en el que no pocos terapeutas consideraban que ofertar relaciones sexuales podría beneficiar a la paciente o lo justificaban apoyándose en que era la paciente la que les seducía y disfrutaba con ello. Gracias a las presiones de las psicólogas feministas, se llevaron a cabo investigaciones sobre las consecuencias de esta práctica, muy parecidas a las de una violación (ira, sentimientos de culpa, flashbacks, indefensión, tristeza, problemas con los límites, etc.); se consiguió que en 1977 la APA cambiara sus estándares éticos y prohibiera explícitamente el sexo con pacientes (Hare-Mustin, 2017).

En definitiva, tanto desde fuera como desde dentro de la disciplina, las feministas criticaron las violencias psiquiátricas de internamiento, así como unas terapias privadas que, en sus diferentes modalidades, tenían en común psicologizar y patologizar los malestares de las mujeres producto de desigualdades (el problema estaba en su mente), y se mostraban ciegas a las relaciones de poder y las relaciones de género (la mirada masculina como mirada neutra), y ajenas a la experiencia subjetiva de las mujeres75 (Sáez Buenaventura, 1979, 1988). Unas terapias que, por otro lado, también patologizaban cualquier “desviación” de las normatividades de sexo/género/deseo.

Pero, ¿qué respuesta podían dar las feministas ante el sufrimiento psíquico de algunas mujeres que les incapacitaba para lo más básico? (entre otras cosas, levantarse para afrontar lo cotidiano). “Mientras se esperaba la revolución” (Brown, 1992), Chesler propuso comunidades terapéuticas formadas exclusivamente por mujeres; otras psicólogas feministas ofrecían terapias feministas, arropadas necesariamente por el movimiento, para pasar del “trauma a la recuperación” (Herman, 2004).

Si los grupos de autoconciencia estuvieron influidos por la cultura psicológica humanista de la época, la propia psicología y psiquiatría se valió de dichos grupos como modelo para las terapias feministas (desde la clínica privada) y, en concreto, para los grupos terapéuticos de mujeres o grupos de reflexión de mujeres desde espacios de salud pública o comunitaria (Herman, 2004; Holland, 2006). La diferencia era que en estos casos sí existía una profesional, si bien con intención de escuchar a las mujeres y revisar su posición de poder; una terapeuta que no juzga sus conductas por no adaptarse a su rol de género (su ira o su deseo); no pretende su ajuste sino el cambio personal y social conjuntamente; no patologiza o psicologiza sus malestares sino que los liga a las condiciones de opresión, y que, básicamente, pasa “del síntoma privado a la acción pública” (Holland, 2006)76.

Las psicólogas y psiquiatras feministas señalan las condiciones opresivas que están en la base del sufrimiento psíquico de las mujeres y que provocan su mayor presencia en las estadísticas sobre “trastornos mentales” (especialmente los afectivos, la ansiedad y la depresión). Más allá del dato de morbilidad diferencial, la perspectiva feminista introduce los determinantes psicosociales de los malestares (Velasco, 2009) y analiza el papel de la socialización de género en la explicación de las diferentes formas de reconocer, experimentar y expresar emociones, así como de pedir ayuda u obtener recursos de afrontamiento. Examina también los sesgos en los diagnósticos basados en estereotipos, por ejemplo, la mayor tendencia a atribuciones psicológicas en mujeres respecto a las físicas en varones y la mayor “soltura” para recetar psicofármacos (Chesler, 2005).

Desde el contexto argentino, Mabel Burin (1990) nombraba el malestar de las mujeres, desde un “modelo tensional-conflictivo”, como alternativa al modelo patológico. La salud mental de las mujeres podría caracterizarse en términos de conflicto: “Conflictos impuestos al sujeto mujer por su tensión con la realidad de una cultura patriarcal que produce modos específicos de enfermar para el género femenino” (1990: 40). En el mismo año, desde el contexto chileno, la revista Isis Internacional publicaba El malestar silenciado. La otra salud mental. En ambos trabajos se señalaba la necesidad de nombrar el malestar, otorgarle un sentido biográfico y considerar también los modos de resistencia que las mismas mujeres ofrecían a las condiciones de opresión.

En esos años y en el contexto español, Carmen Sáez Buenaventura (1988) creó y organizó los “grupos de terapia de orientación feminista” (“para amas de casa con depresión”) y Asunción González de Chávez (1993) trabajó con “grupos terapéuticos de mujeres”. También en los noventa, Fina Sanz extendió sus talleres de “auto-conocimiento para el cambio” no solo a mujeres usuarias, sino como parte de la formación a los propios profesionales sanitarios; redefiniendo la salud como “relaciones solidarias, autónomas y gozosas” (en Ruiz Jarabo y Blanco, 2004). Mabel Burin (1990) y Clara Coria (1987) propusieron en Argentina los “talleres de reflexión” de mujeres como “agentes de salud” (de información, denuncia o concientización), donde se trabajaba la dependencia económica y la salud mental de las mujeres.

Se trataba de derivas terapéuticas de los grupos de autoconciencia feminista, donde la práctica grupal consistía en indagar en un tema, explicitar tensiones y que, como consecuencia, emergiera la “conciencia de género” que implicaba desnaturalizar situaciones opresivas para las mujeres (González Oddera, 2018). En todos los casos no se dejaba de insistir en que las condiciones de vida de las mujeres, en especial su vida cotidiana, repercutían de modo decisivo en su sufrimiento psíquico. Algo que además estaba atravesado por la clase social.

Por otra parte, desde la psicoterapia feminista se ha reflexionado especialmente sobre el poder y la agencia para no caer en presupuestos individualistas y liberales sobre un yo basado en la elección, la libertad o el control personal (Marecek y Krevetz, 1998). La cultura terapéutica, tanto en su formato profesional como en el de discurso de autoayuda, presupone un yo unitario, auténtico y autónomo, fuera de condicionantes estructurales. Pero sin cambio social la autonomía no siempre es un objetivo terapéutico realista para las mujeres (Hare-Mustin y Marecek, 1986). En ese sentido, desde posiciones feministas se ha reflexionado de forma crítica sobre tres conceptos utilizados desde ámbitos terapéuticos y comunitarios: la asertividad, el empoderamiento y la resiliencia.

Los programas de entrenamiento en asertividad ofertados en los ochenta y los noventa (muchos de ellos dirigidos a mujeres socializadas en el sacrificio) pretendían transformar a la mujer individual sin modificar el contexto social. Sin quererlo, reforzaban la idea de que las mujeres tienen un déficit de asertividad (con la afirmación masculina como modelo) que se puede solucionar mediante el aprendizaje de conductas apropiadas. Además, asumían que, si las mujeres cambiaban, las actitudes sociales hacia ellas también lo harían. Pero el entrenamiento en habilidades (ya sea de asertividad, liderazgo, etc.) no es suficiente para contrarrestar el impacto de la desigualdad: es necesario comprender los procesos que la mantienen. Por ejemplo, los fuertes sesgos y el rechazo hacia la mujer asertiva o cómo crear un entorno receptivo y seguro hacia ella. Una habilidad tradicionalmente “masculina” como la asertividad no provoca la misma reacción con independencia del sexo de quien actúa, ya no digamos si por ejemplo es una asertividad sexual. Además, formas directas de agencia pueden no ser seguras, dependiendo del contexto (la denuncia de la violencia de género es un buen ejemplo de ello). Presuponer un sujeto autónomo puede tener la consecuencia de culpabilizar a las mujeres por no actuar, hablar de “resistencias psíquicas” en las mujeres y no atender a sus condiciones (Watson y William, 1992).

Stephanie Riger (2000) también ha alertado del traspaso del uso psicológico del empoderamiento al feminismo. Por un lado, el énfasis de la psicología en los procesos cognitivos del individuo lleva a estudiar el sentido de empoderamiento de un individuo y no el poder de hecho, ignorando de nuevo el contexto o factores estructurales, convirtiendo lo político en personal y apoyando el statu quo. Riger plantea si intentar aumentar el sentido de empoderamiento (o la percepción de autoeficacia o competencia) crea la ilusión de poder, sin afectar la distribución de hecho de poder: si despolitiza. En concreto se refiere a intervenciones que incrementan el poder para actuar (la autoestima o seguridad) pero hacen poco para afectar el poder sobre recursos y políticas. Por otro lado, desde la psicología, el concepto de empoderamiento (como el de asertividad) ha puesto énfasis en la agencia, en la individuación o la capacidad de afirmarse, frente a la comunidad o interdependencia. El problema es que situaciones que fomentan la comunidad pueden ser opuestas a las que fomentan empoderamiento, y viceversa. Aquellas personas cuya precariedad no les permite una posición de autonomía deben centrarse en la conexión y en los objetivos comunitarios para sobrevivir. Y cuando la interdependencia no es necesaria, el sentido psicológico de comunidad puede desaparecer (al estilo de “la teoría sueca del amor”)77. La paradoja es que convertirse en empoderada, tal como lo concibe la psicología, puede reducir la interdependencia que produce un sentido fuerte de comunidad. Por ello, para Riger (2000), el reto de una psicología feminista es articular una visión que conjugue empoderamiento y compromiso con la comunidad.

Con la resiliencia y la psicología positiva sucede algo parecido: son los procesos mentales negativos de las mujeres, o incluso su personalidad, los que no funcionan (o, al revés, solo gracias a ellos se produce el cambio y la resistencia). Desde esta perspectiva, cada persona, cada mujer, es responsable de su situación; cada una elige lo que es. Frente a ello, el feminismo siempre ha defendido un programa de cambio social, no la liberación de las mujeres una a una. No son las mujeres las que tienen que cambiar, sino el orden social que oprime a las mujeres (Ehreinreich y English, 1990).

De lo personal es político a lo político
es personal: ¿La psicología reconstruye
al feminismo?

A pesar de que la psicología atrae a estudiantes mujeres, como disciplina se ha resistido particularmente a la influencia feminista, tanto en sus contenidos como en que las mujeres (en toda su diversidad) ocupen posiciones de poder. Los obstáculos que la psicología ha puesto a la investigación feminista vienen, como ya hemos señalado, de tomar al individuo como centro de sus explicaciones (ya sea su biología, su cerebro o sus cogniciones), sin abordar la intersubjetividad en contextos de opresión; de su insistencia en la generalización universalista del conocimiento, convertida en una visión masculina blanca y occidental; de su reducción del género a la diferencia, o de su insistencia en que la psicología es una ciencia neutra y libre de valores y el feminismo es política (y la política no tiene lugar dentro de la ciencia), lo que la protege de abordar la dimensión parcial de sus prácticas “objetivas” de investigación (Wilkinson, 1991). En definitiva, las resistencias provienen de la falta de interés por la epistemología y la ausencia de una teoría feminista sobre el poder (Bonilla, 2014).

De ahí el desequilibrio en la relación entre la psicología y el feminismo. Históricamente, el feminismo ha transformado y corregido la psicología “a su pesar” (Fine y Gordon, 1989). La psicología necesita al feminismo (aunque se resista activamente) si quiere abordar con rigor las relaciones de género. Pero no está nada claro en qué necesita el feminismo a la psicología, más allá de la deconstrucción que las psicólogas feministas llevan haciendo de la disciplina (Wilkinson, 1991). Por ello, no pocas psicólogas feministas se han planteado el dilema “activismo versus academia” o “activismo versus terapia”: “Comprometidas con la práctica feminista somos excluidas de la categoría de ‘psicólogas’. Practicando como ‘psicólogas’ dejamos de actuar como feministas. [...] El híbrido ‘psicología feminista’ puede ser conceptualmente coherente o bien a través de una politización de la psicología, o bien a través de una despolitización del feminismo” (Kitzinger, 1990: 124 y 132).

Morawski (1997) plantea lo complicado de combinar la voz impersonal de la razón científica con la voz feminista del compromiso apasionado. Los valores y objetivos de ambos son tan dispares, que si el feminismo consiguiera influir en la psicología, la disciplina se tendría que reconocer politizada, una amenaza demasiado radical para sus académicos y profesionales. Parece más plausible que la psicología continúe con su trayectoria de despolitizar al feminismo.

Desde una perspectiva diferente, Ellen Herman (1995) subraya que las feministas han utilizado recursos de la psicología que ayudan a conectar lo psíquico y lo social, lo personal y lo político. Para esta autora, el conocimiento psicológico puede ser también emancipador y movilizar para el cambio feminista: su potencial liberador proviene de su capacidad para abordar la experiencia subjetiva. Lo complicado es cómo construir una subjetividad compatible con la ciencia y con el feminismo, y una subjetividad tanto del objeto como del sujeto de investigación (Morawski, 1997). De ahí los malabarismos del psicoanálisis o de la psicología social feminista para teorizar la intersubjetividad dentro de la disciplina.

Para otras autoras, como hemos señalado, psicología y feminismo tienen valores y objetivos incompatibles, y subrayan los peligros de cooptación y desinflamiento político que puede implicar el encuentro entre ambos. Para Kitzinger (1990), en lugar de subvertir o sustituir la psicología, como inicialmente intentaron las feministas de la segunda ola con los grupos de autoconciencia, muchas profesionales han adoptado el lenguaje psicológico como suyo y lo han introducido en el vocabulario político feminista: conceptos como empoderamiento, autoestima, resiliencia o buena parte del lenguaje emocional y “yoico”. Según esta autora, fueron precisamente psicólogas feministas las que primero ofrecieron conceptos “personalizados” a las comunidades feministas, contribuyendo así a un peligroso desplazamiento: del feminismo como movimiento político al feminismo como “estilo de vida” o “estado de mente”.

A veces recuperar lo político en la psicología implica hacerlo desde otras disciplinas, tomar distancia crítica, para compensar el poder del lenguaje y la socialización psicológicas (Morawski, 1997). Como señala bell hooks (1996), la politización no consiste solo en nombrar la experiencia personal de un yo (mujer); implica la comprensión crítica de la estructura de dominación que la causa, y el conocimiento para una transformación social. Una conciencia radical tiene que llevar a un cuestionamiento de los privilegios, a la lucha colectiva para cambiar el yo y la sociedad.

En definitiva, las disciplinas “psi” han contribuido a la despolitización del feminismo. “Lo personal es político” de la política feminista, donde los detalles cotidianos de las mujeres eran objeto de discusión política, está dando paso a “lo personal es político” de las disciplinas psi, que implica que asuntos políticos son reducidos a cuestiones psicológicas individuales. Se mantiene así lo personal en personal y lo político como personal también (Kitzinger y Perkins, 1993). La necesidad de teorizar los mecanismos psíquicos del poder no puede llevar a teorizar el poder o las opresiones en términos individualizados y privatizados (como si la revolución o la liberación tuvieran que venir desde dentro de la persona). El activismo no puede ser sustituido por una movilización cuyo protagonista sea un yo-emocional.

En pleno siglo XXI, corremos el riesgo de pasar de politizar la salud (la salud es política) a sanitarizar —y con ello psicologizar e individualizar— lo político. Por ejemplo, la APA (2018) desaconseja la masculinidad hegemónica —y crea guías para modificarla— porque es “mala para la salud” de los chicos, no porque contribuya al machismo y a una sociedad desigualitaria. Cada vez más, conflictos sociales o políticos terminan en la consulta individual (siempre y cuando se tenga el suficiente poder adquisitivo) o en los psicofármacos. Por otro lado, hasta el DSM ha cooptado el propio concepto de malestar: su quinta edición está llena de “malestares clínicamente significativos” que, aunque sean producto de desigualdades sociales, se conceptualizan como trastornos (la transexualidad o “disforia de género” es un claro ejemplo de ello).

El discurso neoliberal-patriarcal tiene en la psicología un buen aliado: mediante la promoción de la hiper-individualidad y el “yoismo”. Lo curioso es que combina, sin contradicciones teóricas aparentes, el determinismo neurosexista (los cerebros de hombres y mujeres como agentes causales de sus conductas y la consecuente de-subjetivación), con la autoresponsabilización de la salud-vida y la elección libre individual (Fine, 2011; García Dauder y Amigot, 2016). A veces, como ha señalado Ehrenreich (2012), rayando el pensamiento mágico de la psicología positiva: sin atender a los condicionantes estructurales, “tu pensamiento cambiará tu situación y las emociones positivas mejorarán tu salud”. Las llamadas terapias de tercera generación, la “aceptación-compromiso” o el mindfulness, no parecen buenas aliadas del cambio social, con su énfasis en una resignación sana y en el presente corporal sin pensar en nada. La felicidad, la aceptación o la conciencia amable sin contexto no parecen encajar muy bien con posiciones de subordinación que se remueven ante la opresión (Becker y Marecek, 2008).

El movimiento feminista siempre ha valorado la conciencia crítica y emociones colectivas como el dolor o la indignación ante las injusticias como “vínculos feministas” (Ahmed, 2015). Ante el malestar sin nombre que escondía la sonrisa feliz de las mujeres de La mística de la feminidad, no es de extrañar que Shulamith Firestone reivindicara el “boicot a la sonrisa”, la “feminista aguafiestas” retomada por Sarah Ahmed (2010). Porque para muchas feministas, la felicidad es una reorientación hacia las presiones de la normatividad78. Y la infelicidad del “fuera de lugar”, de la falta de sintonía, de la incomodidad, tiene un gran potencial transformador y epistémico (Ahmed, 2010). Por otra parte, la felicidad individual conforme de la psicología positiva poco tiene que ver con la alegría colectiva de la movilización política.

Para muchas mujeres, el feminismo en sí mismo tiene efectos terapéuticos: la toma de conciencia y la politización de sus malestares ofrece las condiciones subjetivas para una transformación individual y social. Y, al contrario, el repunte de demanda de terapia en las mujeres y en las propias feministas constituye un indicador de que el movimiento feminista “va mal” y un disolvente de energía activista. Por otro lado, el propio movimiento feminista no ha atendido suficientemente los malestares del activismo y sus conflictos internos, y para algunas personas la terapia puede ser necesaria para poder moverse.

En el contexto español, Belén Nogueiras (2018) ha analizado las relaciones entre el activismo, la investigación académica, la intervención profesional y las políticas públicas feministas en salud. A través de su análisis, podemos ver cómo las propuestas feministas han calado en las instituciones, particularmente las relacionadas con la igualdad; y cómo desde ellas se ha ido introduciendo la perspectiva de género en diferentes ámbitos. Respecto a la violencia de género, ello ha implicado una mayor sensibilización, cambios en las regulaciones y normativas, y la generación de saberes profesionalizados.

No obstante, los “excesos del género” (Fraisse, 2016), y de la violencia de género, podríamos añadir, han tenido diferentes efectos. Por un lado, la incorporación de profesionales feministas en la prevención y atención psicológica a víctimas. Por otro, la reacción neoliberal ha terminado por psicologizar la violencia, con discursos de violencias bidireccionales o aludiendo a la falta de habilidades sociales, distorsiones cognitivas o perfiles psicopáticos de los maltratadores. La versión institucional de la violencia de género en ocasiones la ha empobrecido, cooptado y despolitizado (Bonilla, 2014). Cuando se dirige a las consecuencias y crea perfiles de víctimas y agresores, la dimensión estructural da paso a la intervención “profesionalista y objetivista” de terapeutas y forenses (la psicología jurídica, no necesariamente con perspectiva de género). El riesgo son explicaciones individualistas, reduccionistas y victimistas, junto con la ausencia de una perspectiva interseccional (Cubells, Calsamiglia y Albertín, 2010; Bonilla, 2014). Otro efecto perverso es la victimización secundaria del diagnóstico a mujeres víctimas de violencia sexual o de género. Con ello, no solo se patologiza el dolor de las víctimas, sino que se las vulnerabiliza más con una etiqueta psiquiátrica (que luego puede ser utilizada en su contra). Frente a diagnósticos individuales, los diagnósticos sociales o psicosociales de género representan un cambio de mirada y de foco de intervención (Pujal y Mora, 2014).

Por otro lado, la psicología feminista se enfrenta también al “efecto turbador” de la paradoja del sujeto del feminismo: el hecho de “producir la misma diferencia que aparentemente busca cuestionar” (Birulés, 2015: 18). ¿Cómo deconstruir el dualismo y, a la vez, utilizar un sujeto colectivo “mujeres” para denunciar desigualdades? ¿Es el sexo/género tan fluido como defendía la teoría queer o su coste son los malestares de la transgresión? ¿Cómo afrontar el reto de la interseccionalidad?

Para mantener la perspectiva crítica, sigue siendo necesario reconocer el papel de los activismos en la generación de conocimiento crítico y en la transformación y revisión de las disciplinas. En salud mental, por ejemplo, el movimiento “en primera persona”, los grupos de apoyo mutuo y su “orgullo loco”, en confluencia con el feminismo, están recuperando el espíritu de los grupos de autoconciencia. Son formas políticas alternativas al profesionalismo de la psicología y la psiquiatría. Desde un conocimiento experto-experiencial, rompen con la distinción “experto/lego”, politizan malestares y se constituyen en agentes de cambio social y reivindicación de derechos (García Dauder y Guzmán, 2019).

El paso de la psicología construye la mujer/lo femenino al feminismo reconstruye la psicología se ha dado con otros colectivos: de lo homo, lo trans o lo loco como objeto de estudio, al movimiento LGTB o “en primera persona” cuestiona la psicología como objeto de estudio. Se trata de un acto político de desplazamiento y cambio de perspectiva: son las miradas que se salen de las normas o las posiciones no hegemónicas las que ayudan a revisar las disciplinas y colocarlas como objeto de estudio; actúan como correctivos epistémicos. Y cada vez más es lo normativo incuestionado —lo masculino, la blanquitud, lo colonial, lo cuerdo, la heterosexualidad, lo cis, etc.— lo que se revisa en sus privilegios (García Dauder, 2018).

Frente a la idea de ciencia y política como dos ámbitos excluyentes, la historia nos ha mostrado cómo los movimientos sociales han tendido a mejorar la ciencia, gracias a las críticas que dirigen hacia los planteamientos hegemónicos, dando lugar a visiones menos distorsionadas y parciales (Harding, 1996). El feminismo, como movimiento social y teoría crítica, no solo ha posibilitado la incorporación de mujeres científicas, sino que ha desvelado campos de ignorancia e identificado ciencia sin hacer mediante otras preguntas, métodos e interpretaciones. Por ello el título de este texto es “Feminismo y psicología: conocimiento y política en contexto”. El orden de los términos no es casual, pretende reconocer los conocimientos que emanan desde contextos de activismo o de resistencia (encarnados, experienciales, colectivos, reflexivos y críticos) y el carácter político de la retórica científica que impregna la psicología bajo su supuesta neutralidad. La crítica feminista en psicología es necesaria, precisamente para evitar la psicologización despolitizadora del feminismo.

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Capítulo 5

¿POR QUÉ LLAMAMOS EDUCACIÓN A LA QUE NO COEDUCA?

PILAR BALLARÍN domingo

Introducción

La educación viene siendo una cuestión de atención multidisciplinar por ser referencia estratégica en la búsqueda de explicaciones a los cambios sociales y dado el deseo de aportar soluciones a los más variados asuntos producto de dichos cambios. Aunque la Pedagogía, como reflexión sobre la educación y la enseñanza, se convirtió en una rama autónoma de saber, su origen filosófico la mantiene como un espacio del que cualquier disciplina participa —por lo que pasó a ser redefinida como Ciencias de la Educación— y también es motivo de opinión para cualquier sujeto pensante porque a todos y todas alcanza de un modo u otro.

El desarrollo de los conocimientos sobre la educación de las mujeres participa de esta atracción multidisciplinar doblemente, tanto por los motivos señalados para la educación como por la multidisciplinariedad propia del desarrollo de la teoría feminista y su crítica al conocimiento androcéntrico promovida por los Estudios de las Mujeres, Feministas y de Género, con una autonomía reciente en nuestro país.

Nos encontramos, por tanto, en la encrucijada de dos núcleos multidisciplinares. Por un lado, las Ciencias de la Educación y, por otro, los Estudios de las Mujeres, Feministas y de Género, que encuentran su principal confluencia en lo que hoy se denomina coeducación. Es este un término íntimamente ligado a la evolución sufrida por el concepto de igualdad en el que se asienta y que, tal como hoy se concibe en nuestro país, cuenta con una historia muy reciente (Subirats, 2010: 11; Ballarín, 2017: 19-23) que se inició con las propuestas de educación no-sexista y que se ha convertido, en estos momentos, en un constructo que remite a la necesidad de intervención educativa para promover una igualdad real y disolver los códigos de género que siguen anidando en la normalidad escolar. No se trata de negar la diferencia sino la desigualdad.

Dar razón de las transformaciones que pueda haber experimentado la reflexión pedagógica por influjo de la teoría feminista —que es nuestro objetivo— exige delimitar esta breve aproximación al momento en que, en el Estado español, comienza a construirse la teoría feminista como una reflexión autónoma que interpela a los paradigmas dominantes en el campo de la educación. Todo el desarrollo del que denominamos feminismo académico79 formaría parte de nuestro objetivo al ser cuestión educativa la docencia e investigación universitaria —y por ello una continuada línea de investigación educativa— sin embargo, centraré mi mirada solo en algunos aspectos que puedan informarnos del impacto que la teoría feminista puede o no haber producido en los ámbitos de conocimiento más específicamente pedagógicos: Teoría e Historia de la Educación; Didáctica y Organización Escolar, y Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación80. Y, en estos ámbitos, buscaremos la atención que se presta a ese espacio de confluencia que es la coeducación como reflexión crítica abocada a un cambio global desde la práctica educativa.

Partimos de la hipótesis de que, a pesar de los cambios que se han producido impulsados por políticas de igualdad y la creciente incorporación de las mujeres a espacios de los que estaban ausentes o excluidas, todavía queda mucho camino por recorrer para que la igualdad formal sea real. Las investigaciones siguen poniendo de manifiesto que, a pesar de la creciente incorporación de las mujeres a los espacios de reflexión teórica, las aportaciones de la crítica feminista siguen sin ser tomadas en consideración globalmente —aunque con diferencias según ámbitos—, dependiendo de muy diversas cuestiones que pivotan —aunque no exclusivamente— en torno a la mayor o menor apertura del campo de conocimiento a teorías críticas, al control ejercido por los varones en él, a la posición que ocupan las mujeres y a su relación con el feminismo.

Para buscar la permeabilidad de los ámbitos de reflexión específicamente pedagógicos a la teoría feminista hemos considerado, en primer lugar, seguir el rastro a quienes han podido servir de puntos de contacto entre ambos. Nombrar puede ser árido a la lectura y arriesgado por indeseadas omisiones, pero imprescindible para construir nuestra memoria.

Feminismo y educación
en el Estado español

La educación de las mujeres es una constante de las reivindicaciones feministas desde sus orígenes. Aunque poco se supo en España hasta los años sesenta del siglo XX de El segundo sexo, de Simone de Beauvoir (1949) —incluido en la lista de libros prohibidos—, ni de sus análisis sobre la situación de opresión femenina en las sociedades occidentales, que ya eran formalmente libres e iguales tras la conquista del voto. Sin entrar en el importante corpus teórico que nos legó, demostraba que la desigualdad era una construcción cultural y la feminidad algo artificial, no natural, y que la educación, una vez más, era el instrumento imprescindible para alcanzar las principales vías de liberación: independencia económica y afectiva.

Los años setenta se inauguraban en el Estado español con la primera Ley que invocaba la igualdad de oportunidades en la educación81 dejando abierta la puerta al desarrollo de la escuela mixta —es importante recordar que no por deseo explícito sino por ausencia de prohibición en contra—. Proceso en el que fueron desapareciendo del currículo las materias de hogar dirigidas a la formación de las chicas. La escuela mixta, por tanto, no fue fruto de la mezcla de dos currículos tradicionalmente desiguales (producción/reproducción) sino una incorporación de las chicas a la escuela para la producción, patrimonio de los chicos hasta ese momento.

La aparente ambigüedad de una Ley que se movía entre el cambio y las ideas tradicionales se asentaba, en definitiva, en supuestos claramente diferenciados en función del sexo. Persistía la visión de las mujeres como seres diferentes y su educación no debía ir en contra de su ser “natural”. La contradicción se resolvía incorporando a chicos y chicas a todos los niveles de enseñanza y despreocupándose de la enseñanza superior. El currículo y las obras para la formación del profesorado mantuvieron durante décadas supuestos desiguales sobre los sexos.

El feminismo se reorganizaba. En 1976 se celebraron las Primeres Jornades Catalanes de la Dona; en 1978, las Primeres Jornades sobre Dona y Educació; en 1979 tuvieron lugar las Jornadas feministas de Granada y poco después las Primeras Jornadas del Patriarcado de la Universidad Autónoma de Barcelona. En todas ellas, la educación era motivo de denuncia como reproducción social de estereotipos y desigualdades. Se exigía la derogación de la Ley General de Educación (1970) y se demandaba una escuela pública y laica, acabar con la diferenciación de papeles que mantenía la supeditación de las mujeres a los hombres, implantar la coeducación82 en todos los niveles de la enseñanza, y la supresión de asignaturas especiales en función del sexo, de las carreras femeninas y del Servicio Social.

La Constitución de 1978 reconocía la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y, en años sucesivos, se crearía el Instituto de la Mujer (1983), y posteriormente sus homónimos de ámbito autonómico. La labor de las políticas de igualdad desarrolladas por estos organismos, en los gobiernos socialistas, con el fin de acabar con la discriminación y promover la igualdad y la participación de las mujeres en la vida política, cultural, económica y social, supuso el reconocimiento oficial de la necesidad de intervenir para corregir las discriminaciones históricas. La educación era un importante instrumento para el cambio.

Pero en la naciente democracia aún se pensaba que tratar igual a todos y todas era la forma de conseguir iguales resultados educativos y a esta aparente neutralidad se adhería un profesorado formado en las desigualdades “naturales” entre los sexos. En pedagogía la crítica al sistema escolar como instrumento de reproducción escasamente alcanzaba en sus análisis a las discriminaciones de género. Pero, ya en los ochenta las investigadoras feministas, desde las universidades, detectaban y denunciaban las discriminaciones que se producían en una escuela mixta todavía limitada83. La búsqueda de una educación no sexista recuperaría el concepto de coeducación resurgiendo como paradigma igualitario.

De la educación no sexista a la coeducación
en los años ochenta

El movimiento feminista, en los años que se conocen como tercera ola, se va a plantear formas efectivas de intervención en los sistemas de poder y, en ese marco, cobraba nueva importancia la elaboración de análisis y la teoría. Los espacios universitarios nos daban a las mujeres nuevas posibilidades.

Así, a partir de los años ochenta, algunas mujeres universitarias comenzaron a organizarse y, en torno a los Estudios de las Mujeres, se inicia el cuestionamiento epistemológico: partiendo del reconocimiento de la sexuación del saber, se propusieron aplicar la perspectiva de género a todos los objetos de conocimiento. Evidentemente estos presupuestos no provenían de la comunidad académica, sino de dos siglos de movimiento feminista en los países de nuestro entorno que se intentaban recuperar tras el franquismo. Con denominaciones diversas, comenzaron a aparecer en las distintas universidades profesoras y estudiantes que se agrupaban para hacer política feminista desde la teoría y desde la práctica académica. Había que cambiar el conocimiento y ello estaba íntimamente ligado a cambiar la universidad; quedarse al margen, no transformarlo, impediría introducir con todas las consecuencias las ideas y las prácticas que se proponían.

La obra compilatoria de Lola Castaño (1992) y el Libro Blanco de Estudios de las Mujeres en las Universidades Españolas 1975-1991 dieron cuenta de los primeros grupos organizados y los avances que se produjeron en esos años. La Historia se presentaba como el ámbito de mayor desarrollo de la investigación feminista, seguido de Filología, Psicología y Sociología y, a mayor distancia, Educación, Antropología, Geografía y Filosofía (Ballarín, Gallego y Martínez, 1995). Se evidenciaba la construcción histórico-educativa de las desigualdades, el androcentrismo científico y cultural, el sexismo en el lenguaje, su transmisión a través de los libros escolares, los estereotipos, expectativas y motivaciones diferenciales, y un largo etc. Amplísima bibliografía feminista imposible de resumir aquí cuando es de toda ella de la que se han alimentado las propuestas coeducativas. Como ya anunciamos, visibilizar a sus responsables, aun a riesgo de olvidos, nos permite situar la aportación pedagógica en este marco de confluencia multidisciplinar.

En el campo de la sociología, hay que destacar como pionera y maestra indiscutible a Marina Subirats, junto con Cristina Brullet, María Jesús Izquierdo, Inés Alberdi, Nuria Garreta, Mariano Fernández Enguita y otra gran maestra, Mª Ángeles Durán. Desde la psicología a Montserrat Moreno Marimón, Ana Freixas, Victoria Sau, Ester Barberá, Concepción Fernández Villanueva e Isabel Martínez Benlloch, entre otras. Historiadoras como Rosa Capel, Guadalupe Gómez-Ferrer y Mª Victoria López Cordón, pioneras de la historia educativa de las mujeres, aunque toda aportación desde la historia de las mujeres podría incluirse, solo señalaremos a Mary Nash como inspiradora del desarrollo más teórico. Hay que añadir algunas didactas de las ciencias sociales como Juana Anadón y Antonia Fernández Valencia. Mención especial merece la aportación de Amparo Moreno Sarda sobre el androcentrismo. Desde la historia de la ciencia y de la medicina, destacan Ester Rubio Herráez y Teresa Ortiz Gómez. Desde la didáctica de las ciencias experimentales, Nuria Solsona y Pairó. Dos grandes maestras, Celia Amorós y Amelia Valcárcel, desde la filosofía, sentaban las bases y fundamentaban los nuevos conocimientos sobre la igualdad. También se significaron otras filósofas como Mª José Urruzola y Enriqueta García Pascual, entre otras. Desde la filología, donde se iniciaban los análisis del sexismo del lenguaje, son fundamentales las contribuciones de Álvaro García Meseguer y Eulalia Lledó. Hay que recordar también las aportaciones de Mª Teresa Gallego Méndez, desde la ciencia política, de Mª. Luisa Moltó, desde la Economía, y de Benilde Vázquez Gómez, desde la Educación Física. Y no olvidamos a las profesoras del Feminario de Alicante, del colectivo Harimaguada, a Ana Mañeru Mendez, Charo Altable, Emilia Barrios, Isabel de Haro, Teresa Claramunt Vallespí en matemáticas y Carmen Magallón Portolés en Física, entre otras que investigaban y desarrollaban nuevas experiencias y que deben completar esta nómina. Obras como las de Geraldine Scanlon (1986) y las traducciones de las de Elena Gianini Bellotti (1978), Andrée Michel (1987), Naima Browne y Pauline France (1988) aportaron otras visiones.

En el marco de las áreas específicamente pedagógicas, ya algunas profesoras, y algún profesor, comenzaron desde los años ochenta a ocuparse de cuestiones sobre las mujeres y su educación, donde el ámbito de la Historia de la Educación fue uno de los más sensibles al tema por influjo de la Historia de las Mujeres. En los ochenta abrían este campo, principalmente, Narciso de Gabriel, Consuelo Flecha, Pilar Ballarín, Miryam Carreño, Carmen Colmenar Orzáes, entre algunas otras. Algunas profesoras y profesores de Didáctica y Organización Escolar comenzaron a investigar sobre el sexismo en la educación, como Fernando Barragán, Marina Fuentes-Guerra y Miguel Ángel Santos Guerra.

Pedagogas en minoría

La procedencia multidisciplinar de estas aportaciones evidencia lo anunciado y nos permite apreciar que no son justamente los ámbitos de conocimiento más estrictamente pedagógicos los nutrientes de la coeducación. La confluencia multidisciplinar en el desarrollo de la coeducación se mostraba, especialmente, a través de la práctica educativa de profesoras de los distintos niveles del sistema que tradujeron en aportaciones didácticas el avance de sus disciplinas específicas. Pero las teóricas de la pedagogía eran minoría en el primer feminismo académico. Dos ejemplos nos ilustran. Por un lado, el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid celebró sus primeras Jornadas de Investigación interdisciplinaria sobre la mujer en 198184, y entre esa fecha y 1989 se realizaron siete ediciones de las Jornadas de Investigación Interdisciplinar. En todas ellas solo se recogen cuatro aportaciones que abordan temas específicos de educación y solo una de estas es de autoría de didactas de las Ciencias Sociales. Por otro lado, en 1988, el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad de Granada, organizo el I Encuentro Interdisciplinar de Estudios de la Mujer que, a pesar de su título La Mujer en Andalucía (Ballarín y Ortiz, 1990), significó una convocatoria a nivel estatal85. El área de procedencia de la autoría es elocuente de la perspectiva multidisciplinar desde la que se abordaron las distintas temáticas, y la mayoritaria es la perspectiva histórica86. No es educación una de las temáticas menos atendidas87, sin embargo, sí que es la materia más marcada por la transversalidad disciplinar. De los 15 trabajos educativos, solo la autoría de tres corresponde al área de Historia de la Educación. El resto de aportaciones provienen de áreas de Sociología, Historia, Historia de la Medicina, Historia de la Ciencia y Psicología.

En definitiva, en el inicio del feminismo académico, marcado por una multidisciplinariedad que revertiría en la coeducación, las pedagogas eran escasas en los grupos organizativos iniciales. Los resúmenes de actividades de los primeros grupos (Castaño, 1992) nos ofrecen el siguiente perfil: (a) composición multidisciplinar de algunos grupos frente a otros que son más específicos de áreas de conocimiento; (b) escasa presencia de pedagogas en estos y predominio de historiadoras; (c) la coeducación no se mencionaba, primaba la denominación de educación no-sexista, y (d) la educación no sexista se abordaba desde ámbitos de conocimiento diversos. Por lo que la trasferencia de conocimientos hacia ámbitos estrictamente pedagógicos se retardaría.

El Encuentro sobre Mujer y Discurso Científico, celebrado en la Universidad de Valencia en diciembre de 1987, puso de relieve la necesidad del trabajo multidisciplinar para el desarrollo de nuestras investigaciones, así como la necesidad de coordinación, que se concretó en la Coordinadora de Seminarios y Colectivos Universitarios de Estudios de la Mujer del Estado español. Su primera acción fue la intervención en el proceso de reforma de los planes de estudio, demandando la inclusión de asignaturas específicas en los nuevos planes88 (Castaño, 1992: 147-148). En febrero de 1991 se celebró en Valencia la última reunión de esta Coordinadora, donde se nombró a una gestora que redactó los estatutos de la que pasaría a denominarse Asociación Universitaria de Estudios de la Mujer del Estado español (AUDEM).

El auge de los años noventa

La Ley Orgánica de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE), de 3 de octubre de 1990, reconocía por primera vez en la legislación española la discriminación por sexos en el sistema educativo y establecía la necesidad de reconsiderar la actividad educativa a la luz de los principios de igualdad de oportunidades entre ambos sexos. Esta declaración se recogió en los diseños curriculares: se marcaron objetivos y contenidos con referencias explícitas a la igualdad de los sexos y orientaciones para incorporar metodologías que potenciaran la coeducación que debería abordarse de manera transversal. Esta ley supuso, en los primeros años de la década de 1990, un impulso y muchos encuentros y jornadas ayudaron a elaborar un bagaje de conocimientos comunes, compartidos, en los que feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia convivían mezclados en la práctica coeducativa.

La creación de nuevas universidades en los noventa implicó un importante crecimiento del número de centros, alumnado y profesorado89 y propició un aumento considerable de la presencia de las mujeres en las aulas. En el curso 1994-95, las mujeres ya representaban el 51% y, en los cuerpos docentes, el 30,8 % (Ortiz et al., 1998: 13-17). Muchas feministas consolidaron su posición en la universidad. La actualización del Libro Blanco para el primer lustro de los noventa (Ortiz, Birriel y Marín, 1998; Ortiz et al., 1999) informaba del crecimiento que se produjo en grupos, investigación, producción, asociaciones, doctorados específicos, líneas editoriales, relaciones internacionales y asignaturas en planes de estudio, señalaba la Educación como una de las materias con mayor actividad en la universidad española con un crecimiento exponencial desde los años ochenta (Ortiz et al., 1999: 123) y observaba dos áreas de trabajo principales: la Historia de la Educación y la Coeducación.

El importante desarrollo de la Coeducación en la última década del siglo XX era debido a la continuidad del compromiso mantenido de las pioneras de los ochenta al que se sumaron muchas otras profesoras e investigadoras. Son numerosas las historiadoras que se ocuparon de la educación de las mujeres, ante la imposibilidad de nombrarlas a todas optamos por remitir a obras de consulta (Ortiz, Birriel y Marín, 1998). Aparecen, en los noventa, nuevas aportaciones de didactas de la Lengua y Literatura, como Aguas-Vivas Catalá, Carmen Alario Trigueros, Carlos Lomas, Aurora Marco, Consol Aguilar y Consuelo Allué, y de profesoras como Ana López Navajas y Marian Moreno Llaneza, que continuaron mostrando la importancia desde este ámbito para promover la coeducación. Sociólogas y sociólogos como Amparo Tomé, Xavier Bonal, Xavier Rambla, Soledad Murillo, Rosa Cobo, Ana de Miguel, María Antonia García de León, Marisa García de Cortázar y Carmuca Gómez Bueno abrieron nuevas líneas de investigación. Lo mismo hicieron psicólogas como Esperanza Bosch, Victoria Ferrer, Olga Quiñones, Carmen García Colmenares y Ana Guil Bozal; filósofas como Alicia Millares y Purificación Mayobre; Eulalia Pérez Sedeño desde la Lógica y la Filosofía de la Ciencia; Ana Rubio Castro desde la Filosofía del Derecho y Asunción Ventura, Julia Sevilla y Mar Esquembre desde el Derecho Constitucional; Cecilia Castaño y otras profesoras como Elena Simón, Amparo Blat Gimeno, Montserrat Grañeras y Concepción Jaramillo Guijarro desde la Economía, y, por último, surgieron nuevos estudios sobre educación física en las últimas décadas de la mano de Consuelo Asíns, Milagros García Bonafé y María Luisa Zagaláz Sánchez, entre otras.

Las traducciones al castellano de Evelyn Fox Keller (1991), Dale Spender y Elisabeth Sarah (1993), Sandra Acker (1995), Sandra Harding (1995), Anna Maria Piussi y Letizia Bianchi (1996) y un pionero trabajo de Madeleine Arnot (1992), entre otros, favorecieron la divulgación del avance de las investigaciones en otros países.

En las áreas específicamente pedagógicas, en estos años, crecieron notablemente las aportaciones en Historia de la Educación con trabajos, entre otras, de Carmen Sanchidrián, Irene Palacio, Carmen Benso, Carmen Agulló, Margarita Nieto Bedoya, Vitoria Robles Sanjuán e Isabel Grana. En el ámbito de Teoría de la Educación hay que señalar las aportaciones de Pilar Heras i Trias. En el área de Didáctica y Organización Escolar crecía la atención a temas coeducativos con los trabajos de Jurjo Torres, Mª Gloria Arenas Fernández, Carmen Rodríguez Martínez, Rocío Anguita, Nieves Blanco, María de Borja Solé y Mª Luisa Fabra.

A pesar del crecimiento detectado, las propuestas teóricas feministas tendrían escaso eco en sus áreas de adscripción, en las que no alcanzó a significarse la coeducación y las aportaciones a esta no llegaron a situarse entre las preocupaciones que se consideraban de primera magnitud. La producción en Historia de la Educación de las Mujeres, significada como la de mayor desarrollo (Martínez López, 1999: 276-282), en su mayoría, se debía a historiadoras más que a pedagogas del área histórico-educativa. Sin embargo, hay que señalar que, en las titulaciones educativas, las asignaturas de historia de la educación de las mujeres fueron las primeras en implantarse.

Primeras décadas del siglo XXI

La derogación de La LOGSE e implantación por el gobierno del Partido Popular de la Ley Orgánica de Calidad en la Educación (LOCE), en 2002, daba al traste con los logros de la ley anterior al abrir la puerta, por omisión, a la educación segregada por sexos —y a cualquier discriminación por este motivo— y favorecía elecciones profesionales condicionadas por estereotipos de género al plantear decisiones a edades tempranas e itinerarios. La desigualdad entre hombres y mujeres parecía haberse esfumado. Este ignorar las desigualdades es, por defecto, un modo de mantenerlas.

Las propuestas feministas pasaron a la agenda política con el primer gobierno paritario de Rodríguez Zapatero en la España del siglo XXI y, aunque con algunas limitaciones, se propusieron desactivar los obstáculos que seguían discriminando a las mujeres, obviados en los gobiernos anteriores del Partido Popular. A partir de 2004, las leyes de igualdad no se hicieron esperar. Atajar la violencia que los hombres ejercían sobre las mujeres requería medidas urgentes, y esa fue la primera (Ley Orgánica 1/2004). La encargada de desactivar obstáculos para el desarrollo de la igualdad tardó algo más (Ley Orgánica 3/2007), pero ambas leyes destacaban la importancia de la inclusión de materias de igualdad en los currículos educativos. La agenda política feminista, con sus debilidades, iniciaba su recorrido. Pero el alcance de las medidas educativas que en ellas se proponían, recogido en una nueva Ley de Educación (Ley Orgánica 2/2006) (LOE) y modificaciones a la Ley de Universidades (Ley Orgánica 4/2007), condicionadas en parte por el tiempo en que se produjeron, ha sido limitado, tanto por la formulación de las medidas como por su aplicación.

Las críticas a estas leyes, desde diversas posiciones feministas, no faltaron en estos años. Como breve balance, podrían considerarse logros en la LOE la defensa de la coeducación —concepto que aparece por primera vez en la legislación— como principio de actuación y la inclusión de formación específica en materia de igualdad en la formación permanente del profesorado. Sin embargo, la coeducación no era exigible a todos los centros, ya que se proponía incentivar a aquellos que la desarrollaran y se olvidaron importantes propuestas de las leyes de igualdad, como incluir en los currículos materias de formación en igualdad, o revisar los materiales y libros escolares, entre otras. Lo más destacable de la Ley Universitaria (2007) fue su apuesta por la promoción de la paridad y la creación de unidades de igualdad. Sería un Real Decreto (1393/2007), unos meses más tarde, el que plantearía que deberían incluirse enseñanzas sobre igualdad entre hombres y mujeres en los planes de estudios en que procediera. Pero fueron muy contados los casos en que se consideró procedente.

Hay que recordar que las medidas impulsadas en políticas de igualdad de la Junta de Andalucía, y en concreto coeducativas, se iniciaron con anterioridad convirtiéndose en pioneras en el periodo de 2000 a 2010 (Ballarín, 2006b: 131-146; Subirats en Sánchez Bello e Iglesias Galdo, 2017: 216). Pero en todas ellas la coeducación legislada, si bien conectaba con las experiencias precedentes, mantenía la desigualdad de género como cuestión paralela a la calidad educativa esgrimida. Es decir, se refería por un lado a la calidad en la educación y por otro a la coeducación, cuando no puede haber calidad sin igualdad y la igualdad de género es la primera de todas (Ballarín, 2008: 169).

Nuevas generaciones han seguido desarrollando investigaciones feministas y el crecimiento que se ha producido nos impide nombrar con mínimos de justicia y cierta perspectiva a las más recientes protagonistas90. Por motivos diversos, que tienen que ver con las dificultades de: (a) reconocer la continuidad de quienes inician su andadura; (b) poder discriminar entre trabajos puntuales y líneas prolongadas, descartando el oportunismo o la moda, y (c) identificar las teorías feministas de sus marcos de referencia. Igualmente difícil resulta valorar el impacto de la teoría feminista en áreas específicamente pedagógicas por los motivos señalados y por condiciones específicas en que se están produciendo las contribuciones en nuestro ámbito de estudio y que expondremos a continuación. Aun así, no quiero dejar de mencionar las aportaciones a la historia educativa de las mujeres de Marina Núñez, Teresa Rabazas y Sara Ramos, entre otras, a teóricas de la educación como Ana Iglesias Gáldo y María del Carmen Rodríguez Menéndez, y en Didáctica y Organización Escolar a Reméi Arnaus, Ana Sánchez Bello y Teresa García Gómez. También a Mª Ángeles Rebollo y Rocío Jiménez Cortés en el área de Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación.

Sin embargo el proyecto coeducativo parece haberse estancado. Cuando preguntamos al alumnado de Ciencias de la Educación “¿qué es la coeducación?” su respuesta es casi unánime: “Tratar igual a chicos y chicas en las aulas”. Amparo Tomé lo ratifica: “El sexismo nunca es considerado un problema educativo. La escuela se autodefine y es definida como institución igualitaria ya que niñas y niños van a los mismos centros e incluso las niñas sacan mejores notas a pesar de que sus compañeros son más inteligentes y divertidos” (Tomé, 2017: 94).

Los obstáculos que provocan esta situación son numerosos y Marina Subirats (Sánchez Bello e Iglesias Galdo, 2017: 217) los sitúa en: (a) falta de voluntad política; (b) el androcentrismo vigente, y (c) la resistencia de los varones a la pérdida de espacios de poder. De algunos de ellos nos ocuparemos a continuación.

Receptividad de teoría feminista
en los ámbitos de conocimiento pedagógico

Los saberes acumulados por el feminismo académico están en tierra de nadie, ya que no alcanzaron a reconocerse como área de conocimiento. Los debates sobre el interés o no de su demanda se vienen produciendo desde sus orígenes, porque se entendía que sin área de conocimiento no habría reconocimiento al saber producido pero, por otro lado, se pensaba que limitaría la transferencia de conocimientos a las áreas de origen y se valoraban los peligros de convertirnos en un gueto. Finalmente, cuando las condiciones mejoraron y se quiso promover la primera opción, se alegó la desaparición de las áreas de conocimiento y se hablaba de ámbitos, subterfugio que nada cambiaría.

El ámbito de la Historia de la Educación se ha mostrado sensible a los cambios paradigmáticos de la Historia, especialmente de la Historia Social y más recientemente de la Cultural. El influjo de la Historia de las Mujeres se hizo notar en los años ochenta y noventa. Mientras, la denominada Teoría de la Educación ha seguido un camino propio más ligada al campo de la reflexión filosófica ocupada en establecer fundamentos epistemológicos y ontológicos científicos para abordar cualquier problema educativo. El área de Didáctica y Organización Escolar ocupa un amplio espacio teórico-práctico que ha sido sensible a los cambios paradigmáticos de la Sociología y la Psicología y a las experiencias de la práctica educativa. Se ha visto marcada en las últimas décadas por las perspectiva cognitivista y constructivista y por los estudios culturales desarrollados por la antropología y su metodología etnográfica. Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación ha venido desarrollando las metodologías experimentales y más recientemente cualitativas para el análisis de la educación. Comparte con Didáctica y Organización Escolar los campos de la orientación escolar y la evaluación. Los campos de didácticas especiales surgen de las necesidades de concreción práctica de epistemologías propias de los diversos campos científicos que tienen espacio en el currículo escolar tradicional. Es por esto que por motivos de acotación, en esta ocasión, no he centrado mi mirada en ellos.

La consideración de la teoría feminista y los cambios paradigmáticos que exige ha sido globalmente bastante escasa y variable en cada caso dependiendo de cuestiones muy diversas pero que, como planteábamos inicialmente, pivotan —aunque no exclusivamente— en torno a la mayor o menor apertura a teorías críticas, al control masculino del campo de conocimiento y a la posición que ocupan las mujeres en él.

Estos ámbitos de conocimiento pedagógico, en mayor o menor medida, tienen límites que son muy difíciles de superar, como es el origen de un sujeto pensante, varón, que no ha experienciado las vivencias de los sectores a los que se busca redimir de sus carencias materiales y morales (González Arroyo, 2010: 130). En las democracias contemporáneas, la ampliación del principio de igualdad a las mujeres y otros sujetos anteriormente excluidos por el interés de acogerlos en su desarrollo económico (en España: LGE, 1970) muestra un acogimiento material, que no real. Se trata sin más de rescatar nuevos sectores sociales a los que sumar a su modelo y que serán canalizados a espacios laborales convenientes. Unos espacios que no supondrán competencia con los diseñadores del modelo. Sujeto pensante que reconoce carencias superpuestas, que hacen que las de las mujeres se vuelvan invisibles y, en los mejores casos, se convierten en un tratamiento en paralelo y, más comúnmente, en una yuxtaposición a todas las otras diversidades a las que atraviesa (por ejemplo: social, étnica, racial y de género).

Esta visión androcéntrica constituye una tradición difícil de superar. Los discursos más recientes sobre la igualdad en educación participan de esta tradición cuando se refieren a la calidad en educación, pero la coeducación se trata en capítulo aparte. Una cuestión importante convierte en diferente el tratamiento del conjunto de desigualdades señaladas con el de la de género: mientras las primeras se abordan desde la solidaridad, facilitando más recursos para promover a dichos colectivos —que dispensan quienes no forman parte del colectivo discriminado—, la igualdad de género no es un acto solidario ejercido sobre otros, sino que implica a los propios agentes o promotores de los cambios y lleva implícita renuncia a privilegios.

Control masculino de la teoría pedagógica
y de la práctica académica

Suele ser habitual en la literatura pedagógica —al igual que en otros campos— hablar de feminización de la profesión docente para referirse a la presencia mayoritaria de mujeres en ella y, en menor medida, también a la evolución del liderazgo. Sin embargo, no es tan común referirse como masculinización al mismo hecho cuando se trata de mayoría de varones, como es el caso de la docencia universitaria. Es así que se habla de la educación como un ámbito feminizado extendiendo al conjunto de la enseñanza una constatación estadística al tiempo que se añaden connotaciones genéricas con usos y cadenas asociativas variadas (Claude Zaidman, 2007: 229-239) que deberíamos evitar. En el curso 2016-2017 eran mujeres el 97,4% del profesorado de infantil de los centros públicos; el 81,5% de los de Enseñanza Primaria; el 71,8 % de los centros de primaria y ESO, y el 58,6 % de los de ESO y/o Bachillerato y/o FP (MECD, 2019). Sin embargo, en las universidades públicas son mayoría los varones, ya que la presencia de las profesoras se sitúa en el 40,8%, pero con una discriminación vertical muy acusada ya que solo un 22,5% mujeres son catedráticas en el curso 2017-2018 (MCIU, 2019).

Por ello, es de especial interés atender a este nivel que parece distraído en los análisis de la profesión porque es en este nivel masculinizado en el que se atiende a la formación inicial del resto del sistema en que las mujeres son mayoría. Es en este espacio en el que se muestra más claramente cómo saber y poder circulan juntos pero de modo distinto para varones y mujeres. Explicar lo que se oculta tras los números, cómo se ejerce el poder informal, invisible, ese que produce y permite que se mantengan los desequilibrios, es un tema que ha ocupado a muchas feministas universitarias en las últimas décadas. Solo destacaré aquí algunos de los aspectos que han limitado el avance de las profesoras y su producción feminista en este espacio y que perviven, mostrando que la universidad mantiene su esencia y responde todavía a un orden creado a lo largo de los siglos, regido por un pensamiento y unas prácticas patriarcales, con mecanismos y símbolos precisos para su reproducción. El dominio masculino sobre el conocimiento que en ella se produce es muy difícil de cambiar ya que se ejerce también sobre las prácticas y formas de relación y es justamente sobre ese entramado de relaciones masculinas donde se sostiene el poder que legitima la teoría.

Los análisis desde perspectivas psicosociales de la ciencia presentan tres mecanismos de defensa, resistencia y control frente a la psicología feminista, que pueden ser útiles al nuestro: (a) el control por definición, el trabajo feminista es definido como inapropiado e ilegítimo; (b) el control por exclusión de los principales canales de publicación y la marginalización-guetización a revistas radicales, y (c) el control mediante la retórica de la meritocracia y la retórica falsamente polarizada ciencia versus política (Sue Wilkinson, 1991 y Celia Kitzinger, 1990, citadas en García Dauder, 2003: 128). Aunque en distinto orden, a ellos nos vamos a referir.

Las relaciones de poder siguen marcando la desigualdad en los espacios de producción y edición. En las revistas con mayor control de varones, como bien señala Consuelo Miqueo (Miqueo et al., 2011) para las revistas biomédicas, es más difícil la publicación de trabajos en los que las mujeres son protagonistas. Aunque en los consejos de redacción se va incrementado la presencia de mujeres, un sondeo sobre 34 revistas de ámbitos pedagógicos arroja como resultado que 23 de ellas cuentan con director o editor jefe91, solo en siete de ellas hay directoras o editoras jefas92, y en cuatro de ellas se comparten el cargo93. Esta situación permite la pervivencia de sesgos de género especialmente en espacios monográficos en los que se deciden temáticas y quiénes publican todavía, en muchas, por invitación y, por tanto, las redes profesionales masculinas cobran mayor fuerza.

Buscar en algunas revistas de impacto con acceso online94 información sobre coeducación, mujer/es, género y feminismo ofrece muchas limitaciones, tanto porque los artículos no recogen en sus descriptores la información buscada como porque los años con números accesibles son variables, así como el comienzo de la inclusión de palabras clave en cada revista. No obstante, este sondeo aproximativo, sin entrar en valoraciones que requerirían una investigación más rigurosa, nos ha permitido observar, a través de 728 resultados, la escasa incidencia de “feminismo” como descriptor (1,7%), seguido de “coeducación” (3,5%) y la preponderancia de uso de “género” (55,4%), seguido de “mujer”/“mujeres” (39,1%). En las revistas utilizadas para este sondeo solo tres números monográficos se han dedicado a temas que, en todos los casos, se denominan “de género”. A dos de ellos pertenecen ocho de los artículos detectados en nuestra búsqueda de “coeducación”95. Otros monográficos que podrían considerarse afines, como los referidos a inclusión, diversidad y equidad no se ocupan de temas relacionados con mujeres, feminismo o género.

Los primeros trabajos e investigaciones sobre las mujeres en los campos pedagógicos se plantearon en la historia educativa; se ocuparon de hacer visibles a las protagonistas olvidadas y pronto comenzaron a abandonar el singular “mujer” por “mujeres”, reconociendo así la pluralidad del colectivo. Pero no es lo mismo hablar de educación de la mujer o de las mujeres (con el consiguiente riesgo de inclusión en la corriente androcéntrica) que de educación feminista (que permite poner bajo sospecha lo que de ellas se dice). Una importante clave está en preguntarse cuándo se habla de ellas y cuándo se escuchan sus voces. Los trabajos “sobre las mujeres” —como objeto del conocimiento— sin duda han reportado una importante historia contributiva. Estas cuestiones, fruto de los debates del feminismo académico en sus primeros años, solo han contagiado parcialmente a los ámbitos pedagógicos en los que, por lo general, el reconocimiento a la pluralidad de las mujeres se ha detenido en la consideración de objetos del conocimiento.

El término género, instrumento de trabajo fundamental en la investigación feminista, llegó más tarde para introducir una noción relacional en los análisis. Pronto se generalizó, por ser expresión menos conflictiva para la estructura académica, y creció en su uso y mal uso. Sobre su perversión ilustra Garcia Dauder (2003: 135). Se presenta como sinónimo de “mujeres” o en lugar de “sexo”, o como expresión gramatical, como indeterminado objeto de trabajo o simplemente como editorial. La abundancia de trabajos pedagógicos que así se denominan en buena parte parecen desconocer esa perspectiva. Tal vez por esta plasticidad son numerosos los trabajos que se acogen a este concepto buscando un barniz que consideran innovador.

La coeducación no parece ser una opción que identifique la producción en las revistas educativas seleccionadas, aunque no falten aportaciones que pueden revertir en ella. Pero la intervención global que se requiere, para promover una igualdad real96, no alcanza a convertirse en centro de atención desde estos ámbitos pedagógicos. La identificación de coeducación con escuela mixta, “educar a todos y todas igual”, sirve todavía de trasfondo a muchas de las propuestas.

No es de extrañar que feminismo sea el descriptor menos utilizado ya que, mientras los anteriores descriptores remiten a un objeto de conocimiento, identificar el trabajo como feminista remite a un sujeto pensante. Los prejuicios que han acompañado al feminismo —motivo por el que las propias políticas feministas durante un tiempo lo han evitado, refiriéndose estratégicamente a igualdad— han favorecido que no se signifique un trabajo académico con el descriptor feminismo si se busca su valoración y reconocimiento.

Podría decirse que, de forma global, se viene produciendo una mayor sensibilización hacía la discriminación histórica que han sufrido las mujeres, pero que remite al pasado —la historia— y a entornos lejanos a la cultura occidental —con discriminaciones superpuestas— ya que la igualdad legal reconocida ha convertido a todos y todas en iguales, por lo que desvelar cómo las discriminaciones persisten en las aulas y cómo actúan tras nuevas formas todavía no se considera una cuestión de primera magnitud. Los trabajos, cualquiera que sea el descriptor que los defina, se publicarán si encajan en las tendencias tradicionales de las disciplinas, pero si van a contracorriente no tendrán fácil ver la luz.

No obstante, que el número de varones que abordan estudios sobre mujeres o de género haya aumentado podría ser un indicio de que el prestigio de estos estudios crece en la academia. También hay que valorar que, en el ámbito de conocimientos histórico-educativos, la visibilidad de las profesoras se ha tomado más en serio. La renuncia a utilizar normas de publicación que ocultan los nombres de pila de la autoría en las referencias solo parece respetarse en revistas de historia de la educación. “De la inicial al nombre completo va todo un mundo que pone de manifiesto dos aspectos indisociables en la lengua: contenido y forma. Y aún otra cuestión tampoco en absoluto trivial: hasta qué punto todas las personas tenemos metida en la cabeza la preponderancia masculina, hasta qué punto la hemos interiorizado” (Lledó Cunill, 2016: 62).

Posición de las pedagogas en la academia

La presencia de las mujeres en los distintos ámbitos de conocimiento creció en los últimos años; algunas medidas adoptadas en el ámbito universitario, a pesar de sus limitaciones, permitieron que así fuera. La implantación de un sistema de acreditación nacional que no era presencial (Real Decreto, 1393/2007) favoreció, inicialmente, la corrección de la desventaja que venían sufriendo las candidatas ante tribunales en su mayoría formados por varones. En el curso 2017-2018 (MCIU, 2019) los tres ámbitos de atención que nos ocupan se encuentran entre los de mayor presencia de mujeres entre el profesorado docente e investigador. En Didáctica y Organización Escolar hay ya un 59,1% de profesoras permanentes, en Teoría e Historia de la Educación un 51,9% y en la de Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación un 60,9%97.

Su presencia en las cátedras también se ha ampliado. En 1995, solo un 9% de profesoras ocupaban cátedras en Didáctica y Organización Escolar, un 11,6% en Teoría e Historia de la Educación y un 40% en Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación98 (García de Cortázar y García de León, 1997). En dos décadas, curso 2014-2015 (Unidad Mujer y Ciencia, 2016: 130-131), las distancias en las cátedras se acortaban en Didáctica y Organización Escolar, con un 22%, y en Teoría e Historia de la Educación, con un 24%, pero se ampliaban en Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación, que se situaban en un 36%99. Esta área, que sin embargo sigue creciendo, como hemos señalado anteriormente, en el conjunto del PDI —con más de 10 puntos porcentuales sobre sus colegas varones—, contó desde su origen con una importante presencia de profesoras, lo que debió facilitar el acceso a las cátedras antes que en otras donde el control de los varones era muy importante, por lo que cabría pensar que el tiempo ha ido obrando nuevas tendencias a medida que las pioneras se han ido jubilando100.

Las distancias parecen comenzar a reducirse lentamente. Pero estar en minoría significa algo más que acortar la distancia numérica. Tiene que ver con hasta qué punto las profesoras universitarias han crecido en poder, ese poder que les permite el control sobre sus carreras, el que permite ser partícipe real en las decisiones sobre lo que importa y cuenta. Saber y poder circulan en la universidad íntimamente unidos, aunque no del mismo modo entre varones y mujeres, ni entre profesorado y alumnado. Los códigos de género en este espacio, aunque se trasforman y cobran nuevos significados, mantienen la estructura de privilegios masculinos que caracteriza a la institución (Ballarín, 2015). La ocupación, ya numéricamente masiva, de la institución universitaria por las mujeres no significa habitarla. El derecho a recibir, conservar, utilizar y transmitir la formación recibida no significa el reconocimiento del saber pleno, del que dota de autoridad, el de creación de nuevos saberes. Habitarlos es algo más, requiere hacerlos propios, vivirlos sintiendo que se es parte esencial de su vida, que está en las propias manos dirigirlos y transformarlos, y para ello se necesita poder. Es por ello que no es el número de profesoras lo que problematiza, siempre que se integren en equipos docentes y de investigación ya dirigidos por profesores y orientados por sus intereses profesionales. Pero sí se percibe problemático cualquier número, por escaso que sea, de aquellas profesoras que traspasan los códigos ocultos, tejidos por redes de varones durante siglos, en los que anidan los prejuicios y que han convertido en naturales sus ventajas. Tal vez por ello no es habitual en el espacio académico universitario y en particular de la educación comprometerse con el feminismo.

Esta situación lleva a bastantes pedagogas a desarrollar líneas de investigación en paralelo; tratando temáticas del área por un lado y de mujeres por otro sin que lleguen a constituir una mirada general. No suele ser habitual convertir a las mujeres o el género en una línea principal o única hasta que su carrera profesional no está consolidada. Situación que se retrasa para las profesoras que no suelen contar con los recursos que habitualmente tienen los colegas varones, como: pertenecer a una red bien situada con conexiones y recursos, controlar equipos estableciendo relaciones de dependencia, trabajos finalmente rentabilizados por la persona reconocida, y total liberación de cargas familiares, además de, incluso, contar con el apoyo de los miembros femeninos de la familia como servicio doméstico, secretarias, apoyo intelectual, afectivo, etc. El crecimiento de parejas profesionales que establecen relaciones más igualitarias y que negocian tiempos y responsabilidades —que no son las más— supone un paso importante para el avance social, pero no así para la corrección del modelo tradicional de la academia, pues las carreras de ambos miembros de la pareja se resienten a falta de esa “cola de cometa” con que se ha denominado comúnmente a las mujeres dedicadas a impulsar la carrera profesional de sus parejas. El denominado modelo tradicional ya ha marcado los estándares y los modos de alcanzarlos.

Como la universidad se considera una institución igualitaria porque se apoya en la meritocracia —y se suele aceptar este principio como justo—, es difícil percibir que crea sus propias desigualdades. Las profesoras universitarias suelen considerarse una elite privilegiada en el conjunto del mercado laboral de las mujeres, por lo que tampoco es fácil, ante las dificultades de promoción, que reconozcan que contando con los méritos necesarios estos no resultan, en su caso, suficientes. El “síndrome de la impostora” es fácil que haga mella en ellas101.

Reconocimiento al saber acumulado desde el feminismo

Las feministas en la academia, conscientes de la necesidad de transformar una ciencia que no ofrece respuestas a media humanidad, pronto reconocieron que convertirse en sujetos de conocimiento implicaba un cambio global de los paradigmas vigentes que respondían a problemas y cuestionamientos ajenos a más de media humanidad. Sin embargo, el desarrollo de las disciplinas ha seguido su curso y, como mucho, ha incorporado alguna cuestión, bien temática o lingüística, que en poco o nada alteraba sus postulados. Las problemáticas, los interrogantes básicos no se han visto transformados en las reflexiones pedagógicas. Una rápida mirada a obras de estos ámbitos todavía nos sumerge en debates y reflexiones aparentemente asexuados, de lenguaje genérico masculino cuyos niveles de abstracción no dan pie a intuir siquiera que la ciencia pueda ser otra cosa. Cualquier discurso crítico a esta perspectiva –si es feminista— no puede tener cabida porque atenta contra sus propias raíces.

Es por ello que las autoras de trabajos académicos sobre las mujeres o de género, en campos educativos —como en muchos otros—, suelen dirigirlos a revistas feministas (controladas por mujeres), bien porque de algún modo participan de la percepción de sus colegas de que se trata de cuestiones externas al área, bien porque consideran que serán mejor valoradas. También se observa en algunos trabajos cómo la necesidad del refrendo del área de origen lleva a incluir en las bibliografías de trabajos feministas obras del área en ocasiones innecesarias.

El valor otorgado a aportaciones feministas o referidas a las mujeres o género es, en los mejores casos, considerado de segundo orden. No es científico y por ello las asignaturas en materia de igualdad, donde se han implantado, son optativas.

En nuestra investigación reciente (Ballarín, 2013) se ponía de manifiesto que buena parte del profesorado universitario desconocía los conocimientos producidos desde el marco de la teoría feminista sin percibir su déficit. Quienes mostraban cierto interés por ampliar su saber lo motivaban en cuestiones personales, sin reconocer la investigación ya existente: “Tenemos que investigar qué es lo que está pasando para que, efectivamente, eso no siga siendo así” (varón, entrevista 7, párrafo 30, ibidem: 93). Lo que hay que saber se considera como un conocimiento alternativo, distinto, no científico, una cuestión de sensibilidad: “… es un tema… al que sí soy muy sensible, porque me interesan las personas, todas” (varón, entrevista 10, párrafo 39, ibidem: 95). “Tienen incidencia en mí, particularmente porque desarrollamos, o intento tener una sensibilidad abierta a este tipo de cuestiones” (varón, entrevista 7, párrafo 18, idem). Es una cuestión de conciencia, producto de la experiencia en la que la ciencia no tiene cabida. En definitiva, es una cuestión de mujeres: “… no es necesario preparar un tema de este tipo para encontrarte con los problemas que las mujeres, todas, nos encontramos desde la mañana hasta la noche […]” (mujer, entrevista 8, párrafo 7. Ibidem: 96). Las cuestiones relacionadas con las mujeres, el feminismo o el género no se consideran dentro del marco de la objetividad científica ni son rigurosas, sino fruto de opiniones o ideas personales a la que alumnas y alumnos pueden resistirse porque son cuestiones de opinión.

Es por esto que es bastante habitual, en cualquier obra de las que podríamos considerar más críticas o que abren algún espacio al feminismo, observar que las mujeres que participan en ellas se encuentren en número muy inferior al de ellos; que se ocupen ellas de cuestiones relacionadas con las mujeres, género, feminismo o coeducación; que se citen entre sí los colegas varones que participan en la misma obra pero no a las escasas mujeres que también escriben en ella.

Esta descalificación de cientificidad de la producción de conocimiento relacionada con mujeres, feminismo o género tiene mucho que ver con que está protagonizada por mujeres —muy mayoritariamente— y ello la convierte en otra cosa. Este hecho se presenta como algo difícil de aceptar sin aclaraciones por quienes entienden que esa situación resta crédito al conocimiento producido. “Pues… quizá en esta temática… prioritariamente, sí, han sido más mujeres que hombres […] Aunque afortunadamente hay ya bastantes, yo diría que también hay una concienciación por parte de autores, de hombres en concreto, que van abordando la temática también” (mujer, entrevista 11, párrafo 27). “No tengo una estadística de qué investigadores e investigadoras que se han dedicado a estos temas y el porcentaje […]. Pero me da la impresión de que son sobre todo [mujeres]” (mujer, entrevista 2, párrafo 49).

Quienes consideran la ciencia como neutral, impersonal e impermeable a los cambios sociales, que son mayoría entre el profesorado entrevistado, encuentran grandes obstáculos para aceptar que el conocimiento desarrollado desde el feminismo tenga algo que ver con esa concepción de la “razón neutra”, y entienden estas aportaciones como cuestiones más próximas a sentimientos, emociones o ideológicas. Solo parecen liberarse de estas ideas quienes se han cuestionado ese modelo de ciencia. Tanto varones como mujeres piensan que lo que hay que saber sobre las mujeres y la construcción social de las relaciones de género discriminatorias es un conocimiento de tipo sociológico, que se produce de forma “natural” a través del entorno y que produce la “sensibilización” y “conciencia” hacia la discriminación.

Es así, como apunta Geneviève Fraisse, que la teoría feminista “queda, en este caso, descalificada, rebajada al rango de ideología, a saber, que no se trata de una propuesta rigurosa de interpretación del mundo, sino un discurso que generaliza una simple opinión” (Fraisse, 2016: 73).

Es por ello que, en su mayoría, opinan que no se necesita ninguna formación específica para intervenir en la docencia sobre temas de igualdad entre hombres y mujeres y no discriminación. Solo hace falta una actitud adecuada y el mayor acuerdo entre quienes se muestran sensibles a cuestiones que consideran de actualidad se encuentra en la idea de transversalidad: “[…] Tienen que estar de manera transversal en todas las asignaturas y en todas las partes del programa” (mujer, entrevista 15, párrafo 21). “[…] Con lo único que me quedo es con las transversales… Cómo hacerlo y cómo articularlo es difícil pero, a lo mejor, si se hiciera un estudio serio sobre eso se podrían encontrar vías interesantes” (varón, entrevista 10, párrafo 57). “[…] La perspectiva de género debe ser en cierta medida… una óptica transversal que debe estar presente efectivamente en todas las titulaciones y esto es lo que es más difícil de conseguir ¿no? […]” (varón, entrevista 1, párrafo 101). Progresa así una equívoca idea de transversalidad para la transmisión de los conocimientos elaborados por la crítica feminista. Se entiende que como todos y todas somos iguales y esto es una cuestión social, de conciencia —que no de ciencia—, todos y todas podemos igualmente opinar. Cuestión inaceptable en cualquier ámbito científico y que se esgrime de forma perversa ante un conocimiento, comúnmente desconocido, pero que se prejuzga impertinente (Ballarín, 2013)102.

Androcentrismo persistente

La ausencia histórica de las mujeres de los centros de producción del conocimiento ha tenido una doble consecuencia: por un lado, su experiencia no forma parte del conocimiento construido y por otro, los mecanismos sobre los que este se ha desarrollado impiden considerar su contribución sin una previa deconstrucción del previo. La contradicción entre el papel central y activo de las mujeres en el desarrollo de la sociedad y de la historia y su marginalidad en el proceso de categorización intelectual y de creación simbólica se ha convertido en una fuerza dinámica que lleva a las mujeres a luchar contra esta situación.

El androcentrismo, desde sus primeras formulaciones “hace referencia a la adopción de un punto de vista central, que se afirma hegemónicamente relegando a los márgenes de lo no significativo o insignificante, de lo negado, cuanto se considera impertinente para valorar como superior la perspectiva obtenida” no de “cualquier ser humano del sexo masculino, sino de aquellos hombres que se sitúan en el centro hegemónico de la vida social”: varón blanco, de clase alta y adulto (Moreno, 1986: 6). Revisado y reformulado constantemente, no pierde su actualidad:

El androcentrismo consiste en un punto de vista orientado por el conjunto de valores dominantes en el patriarcado o, dicho de otro modo, por una percepción centrada y basada en normas masculinas. Es tomar al hombre como medida de todas las cosas; todo discurso que presenta aspectos de la vida de las mujeres como una desviación (a la norma) es androcéntrico […] visión del mundo que considera que lo que han hecho los hombres es lo que ha realizado la humanidad o, al revés, que todo lo que ha logrado la especie humana lo han realizado solo hombres, consiste también, por tanto, en la apropiación de los logros femeninos por parte de los hombres… que son el centro del mundo y el patrón para medir a cualquier persona (Lledó Cunill, 2016: 63).

Se denuncia como androcéntrica la ciencia, como saber reflejo del pensamiento dominante, masculino, jerarquizante en sus análisis, que reproduce un mundo marcado por códigos de género y como modelo de “aprendizaje de la subordinación” (Subirats, 2016: 29).

Aunque se perciben algunos cambios en ámbitos pedagógicos y aunque crece la presencia de las feministas en ellos, su influjo es todavía limitado, ya que parten de las restricciones ya señaladas y otras muchas que no era nuestro objetivo destacar en esta ocasión (Ballarín, 2015) y que están marcando sus carreras académicas a partir de modelos de excelencia masculinos. Pero sí es pertinente destacar algunas cuestiones que sitúen la repercusión observada en el conjunto de los ámbitos pedagógicos que hemos enfocado, como marcas androcéntricas que, aunque en ocasiones parecen cambiar, pueden interpretarse como nuevas formas de mantener el dominio.

Lo primero a destacar es que el concepto “androcentrismo” utilizado en el marco del feminismo no suele nombrarse fuera de él, lo que constituye un síntoma de que no se sienten interpelados por esta cuestión. La propia visión es la “normal” y el ámbito científico la avala sin tener que justificarla. Esto no impide que el creciente interés por la innovación —como un valor per se— lleve a quienes así piensan a ocuparse del género al margen de presupuestos feministas, haciendo desaparecer su genealogía y “olvidando” en sus propuestas lo ya realizado anteriormente. Como bien señala Eulalia Lledó, “tendremos que convenir que estamos delante de una tormenta perfecta que, como efecto colateral, muestra que no se ha realizado nada nunca antes y prueba que no hay tradición que te fortalezca ni en la que puedas insertarte” (Lledó Cunill, 2016: 72).

Aunque cada vez son más los trabajos que nombran a las mujeres, todavía son muchos los que se refieren a ellas en singular: “la mujer” como colectivo de idénticas, cuya definición nos precede y que permite que lo que se dice para una valga para todas —lo otro—. Pero también ha habido avances para reconocerlas como un colectivo plural. Sin embargo, nombrarlas en plural no siempre ha ido acompañado de las explicaciones diversas. Nombrarlas de un modo u otro como apéndice de un programa de asignatura, en un libro, o cómo monográfico de una revista es una forma de situar como excepción a la regla lo que de ellas se dice.

También se observan cambios en la utilización del masculino genérico que, aunque sigue utilizándose a lo largo de cualquier exposición, ha comenzado a sustituirse por neutros: el profesorado, el alumnado, etc. Su utilización crea apariencia de inclusión pero seguirá invisibilizando su composición mientras no se entienda que no son colectivos de iguales. Pero considerar, por ejemplo, al alumnado, como grupo de iguales es algo muy arraigado en ámbitos pedagógicos, al no considerar que las diferencias entre ellos constituyen desigualdades fruto de construcciones sociales, históricas y científicas. Reconocer dichas desigualdades, poner en evidencia que chicos y chicas no son “pares”, exigiría una complicación docente que distraería de lo que se considera “importante”. Tal vez por ello en las aulas se sigue nombrando en masculino genérico al grupo aunque el este esté formado mayoritariamente por mujeres.

El concepto de género es el que parece haberse vaciado de su sentido originario porque, como ya dijimos anteriormente, se percibe como más aséptico y alejado del feminismo y añade cierto sentido innovador a discursos androcéntricos que mantienen dicotomías excluyentes y genetistas, y como coletilla de lo que calificado de perspectiva de… se concreta en desagregar varones y mujeres sin aportar explicaciones diferenciadas. Utilizar género en su sentido gramatical o como sinónimo de mujeres suele ser también bastante habitual, así como incluirlo como una más del conjunto de “variables” a analizar —sin considerar que está presente en todas, clara muestra de que es una cuestión más, aparte, no un componente principal—.

A modo de conclusión:
afrontar una situación compleja

El desarrollo teórico del feminismo y de los saberes en torno a las mujeres, el sexo, el género, etc., en las últimas décadas ha mostrado su potencia, pero estos han pasado de ignorarse a tacharse de ideológicos. Diluida así su dimensión científica y enfatizada una pretendida dimensión manipuladora, pasan a percibirse como peligrosos porque atentan contra la propia condición de la ciencia. Como destaca Fraisse (2016), al valorarse el feminismo como un exceso como tal da miedo. Es temido por todo: por sus propuestas epistemológicas, metodológicas, y por su consideración del género como instrumento de análisis que centra la mirada sobre todo aquello que produce las diferencias. En definitiva, da miedo porque es un exceso abocar a reelaborar la organización del conocimiento a partir de las propias aportaciones. En definitiva: “El feminismo es en sí mismo excesivo, por dos sencillas razones: habla de las sexualidades y combate las desigualdades. Se enfrenta, pues, a dos tabús; y de nada serviría negarlo” (Fraisse, 2016: 116). “Decir la verdad es fácilmente percibido como un exceso” (Fraisse, 2016: 117).

Las estructuras patriarcales, tanto de dominio como de subordinación, también se han transformado en el proceso de cambios recientes, mostrando evidencias del rearme ideológico masculino (Cobo, 2011: 184 y ss.). Los avances sociales y políticos de las mujeres y su crecimiento numérico en espacios considerados por los varones como exclusivos ha provocado que quienes consideran naturales sus privilegios busquen reforzar sus posiciones ante lo que consideran excesos de las mujeres. Algunos se han visto forzados a cambiar pero otros se resisten: “Les resulta inaceptable tener que negociar cuestiones que hace relativamente poco tiempo eran innegociables” (Cobo, 2011: 225). Esta reacción patriarcal que observamos no es algo local, ya que, siguiendo los argumentos de la profesora Rosa Cobo, se enmarca en un escenario mundial de desorden geopolítico e internacional, económico y político, ético y normativo (Cobo, 2011: 13).

Los feminismos de la llamada cuarta ola y su posicionamiento firme ante todo tipo de violencia, abuso, atropello o discriminación, ha llegado con potencia a las aulas. Los resultados no se han hecho esperar, las denuncias empiezan a llegar a los juzgados y las reacciones, en su variedad, son apreciables en la universidad. La búsqueda de “corrección política”, entre quienes tienen naturalizadas unas conductas ya inaceptables, se traduce en múltiples versiones reactivas que pueden reforzar la cohesión de algunos grupos masculinos que no reconocen como privilegios los que vienen gozando “de toda la vida”. Piensan que las mujeres “se están pasando”, convierten a las víctimas en verdugos y siguen ejerciendo su poder de castigo académico de forma más sutil. Se manifiestan contra la violencia porque entienden que lo que ellos practican no lo es. Los que buscan readaptarse echan balones fuera y piensan que “las mujeres deben dejar claro dónde están los límites”.

El énfasis en la libertad y la libre elección apuntalan la regresión. Considerada la igualdad como un valor conseguido, la libertad se convierte en la principal reivindicación que ahora se esgrime: como todos y todas somos ya iguales, somos igualmente libres, las decisiones de cualquier mujer son fruto de su libre elección. La elección se ha convertido en el tema central de las argumentaciones y, como dice Ana de Miguel, a menudo en su punto final. Personas libres e iguales pactan y eligen. De este modo, se presume que las mujeres eligen ser putas, dedicarse a funciones maternales en exclusiva, alquilar sus vientres y someterse a tiranías y a prácticas de sometimiento de todo tipo. Hemos entrado así en el denominado patriarcado del consentimiento (De Miguel, 2015:11) y las elecciones individuales se consideran acciones feministas. Pero, como se pregunta Alicia Miyares (2015, 134): ¿qué significado social, cultural, idea de bien común o justicia sexual podemos otorgarles?

Seguir avanzando en la coeducación, en este contexto, parece cada vez más complicado pero más necesario. El patriarcado cuenta con todos los medios para frenar cualquier avance de las mujeres, pero siempre fue así. Para hacerle frente hay que cambiar la escuela y salir de ella, lo que requiere nuevas medidas políticas que sean taxativas para convertir el voluntarismo de algunas y algunos en obligación de todos y todas y formarse en los conocimientos acumulados por el feminismo académico. Sabemos que las leyes no pueden regular las conductas, pero pueden promover cambios en ellas y un gobierno feminista puede hacerlo.

BIBLIOGRAFÍA

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Ley Orgánica 4/2007, de 12 de abril, por la que se modifica la Ley Orgánica 6/2001, de 21 de diciembre, de Universidades (LOU, 2007).

Real Decreto 1393/2007, de 29 de octubre, por el que se establece la ordenación de las enseñanzas universitarias oficiales. Artículo 3. Enseñanzas universitarias y expedición de títulos.

Capítulo 6

El valor del iusfeminismo
en la evolución del derecho

Ana Rubio castro

INTRODUCCIÓN

Los acontecimientos políticos generados en Andalucía tras las elecciones autonómicas de 2018 han puesto sobre la mesa de debate, a nivel social y jurídico, la necesidad de poner fin de un modo definitivo a la utilización de los derechos de las mujeres como estrategia de identificación partidista, tal y como están haciendo algunos grupos políticos (las negociaciones entre el Partido Popular y Vox103 para la investidura a la Presidencia de la Junta de Andalucía de un miembro del Partido Popular es un claro ejemplo de esta afirmación). Del mismo modo que hoy resulta inviable cuestionar en una negociación política los derechos individuales de los hombres desde la conformación del Estado de derecho a finales del siglo XVIII, al haberse reconocido a nivel político y constitucional que la igualdad en derechos de todos los hombres es un principio sistémico y constituyente de las relaciones de poder, hay que de blindar la igualdad en derechos y la autoridad de las mujeres.

Demostraremos, a lo largo de este capítulo, cómo bajo la primacía de la igualdad formal para mujeres y hombres a nivel jurídico se oculta una reformulación de la jerarquización humana de mujeres y hombres104 y el reforzamiento de un modelo de vida injusto y desigual. De ahí que el objetivo de este capítulo sea exponer, en primer lugar, los obstáculos que en la cultura jurídica impiden el desarrollo de la igualdad efectiva de mujeres y hombres, y cómo deconstruirlos para avanzar en el diseño de un orden social y unas relaciones de poder igualitarias y justas, y, en segundo lugar, cómo transformar el modelo de sujeto de derechos y de ciudadanía para ajustarlo al garantismo actual de los derechos humanos y a la deslocalización y mundialización de la producción.

Tras exponer los fines del trabajo, considero importante aclarar desde el inicio la posición teórica desde la que se realiza el análisis, que no es otra que la teoría crítica iusfeminista. Por este motivo considero esencial precisar algunas premisas epistemológicas y metodológicas, aunque sea muy brevemente.

CUESTIONES EPISTEMOLÓGICAS Y METODOLÓGICAS PRELIMINARES

¿Contribuye el feminismo jurídico a la excelencia
del derecho y de la ciencia jurídica?

Sí, al realizar una crítica radical del derecho mediante la valoración de los impactos que el derecho tiene en las vidas de mujeres y hombres. Este enfoque crítico mejora el modelo de ciencia jurídica en tanto evita que la misma caiga en la abstracción y el formalismo que hoy la caracteriza. Además ofrece una visión dinámica y no estática del derecho, al conectarlo con el plano estructural e institucional que el modelo actual de ciencia jurídica ignora.

¿Aportan algo las mujeres a la ciencia jurídica
o al derecho solo por el hecho de ser mujeres?

Las mujeres son algo más del 50% de la sociedad y del talento, por consiguiente, su mera presencia en la creación y aplicación del derecho incrementa cuantitativamente su valor y su nivel democrático. Ahora bien, una vez dicho que las mujeres representan la mitad del talento de una comunidad científica, y que su presencia es necesaria desde el punto de vista democrático de la ciencia, cabe añadir a esta afirmación que su presencia no nos garantiza un mejor derecho, ni tampoco una mejor y más justa interpretación y aplicación del mismo. Un mejor derecho lo hace posible avanzar en la teorización y en el análisis del derecho, por consiguiente, el derecho mejorará en la medida en que incorpore en su creación y aplicación las aportaciones críticas y utópicas desarrolladas por el iusfeminismo. Un planteamiento teórico que pueden compartir o criticar tanto mujeres como hombres.

¿Puede hablarse de un sujeto femenino
en la ciencia jurídica?

Este es una vieja cuestión que ha preocupado durante décadas a las teóricas feministas de la ciencia (Schiebinger, 2004: 17-20, 395-396) y del derecho. El excelente libro de Sandra Harding en la década de 1980 es un ejemplo claro de esta preocupación (Sandra Harding, 1987, 1996). Si entendemos que el sujeto cognoscente es un sujeto posicionado, sin duda existe un sujeto femenino en ciencia, en tanto las mujeres ocupan como grupo social una posición subordiscriminada desde la que analizan y observan la realidad y la práctica jurídica. Por esta razón, sus experiencias respecto al impacto y el valor social del derecho son diferentes a las de los hombres, no como individuos, sino como grupo social privilegiado y con poder.

Ahora bien, en ciencia se investiga en el seno de un paradigma y en el marco de una comunidad científica. Si el paradigma dominante está controlado y desarrollado desde un enfoque marcadamente abstracto y neutro (este es el caso de la ciencia jurídica positivista), este determinará las líneas de investigación y los problemas esenciales a resolver sobre el derecho, lo que dificultará u obstaculizará el desarrollo de nuevos enfoques metodológicos o epistémicos tanto a mujeres como a hombres. En esta situación nos encontramos hoy. El feminismo como marco teórico explicativo y como discurso alternativo al positivismo jurídico no posee en estos momentos relevancia doctrinal, ni autoridad para producir cambios significativos en el modelo dominante de ciencia jurídica. De ahí la relevancia de los institutos universitarios feministas, que tratan de desarrollar y promover en el seno de las universidades, y en colaboración con el feminismo político y social, conocimiento jurídico alternativo, al tiempo que incentivan cambios normativos, con el fin de erradicar privilegios y consolidar el principio de igualdad efectiva de mujeres y hombres en la ciencia.

¿Qué aporta el género a la objetividad de la ciencia jurídica y a la justicia del derecho?

Cuando el enfoque epistémico y metodológico de la ciencia jurídica toma como modelo humano de referencia a una parte reducida de la sociedad —los hombres adultos, blancos y sanos— y eleva a universalidad las necesidades e intereses de este grupo social, el análisis científico se muestra ciego a amplios sectores de la sociedad, y a los problemas e injusticias que padecen.

Por consiguiente, se puede afirmar que el feminismo al ampliar el angular desde el que se observa y analiza el derecho mejora su interpretación y aplicación, una mejora que se hace significativa al introducir la categoría género y el enfoque de género. Cuando esto ocurre, se amplía el nivel de objetividad del análisis y se reducen algunas de las cegueras epistemológicas, al tiempo que se eliminan ciertos mitos que envuelven a la ciencia jurídica. Al incrementarse el grado de objetividad, la ciencia jurídica dominante se aproxima a un modelo de ciencia en el que el derecho deja de ser explicado desde sí mismo, para verse como lo que es, un fenómeno social fuertemente determinado y condicionado por las estructuras e instituciones de poder y de conocimiento. Cuando esto ocurre, cobra especial protagonismo teórico la dimensión política del derecho en su creación (dado su carácter esencialmente negociado a nivel político) y en su aplicación, predominando la dimensión práctica frente a la dimensión formal y estática, que domina en la ciencia jurídica positivista.

Este giro respecto a los problemas esenciales del derecho, sitúa en primera línea de reflexión el impacto diferenciado que el derecho tiene sobre mujeres y hombres, y hace visibles las injusticias y violencias que en ocasiones la igualdad formal genera sobre los grupos subordiscriminados, en especial en las mujeres. No existe mayor injusticia que la de tratar a los desiguales como iguales, pues se perpetúa bajo la bandera de la igualdad abstracta la desigualdad social y material. Por este motivo puede existir discriminación contra las mujeres a pesar de aplicarse una norma indiferenciada respecto al sexo.

¿Cómo enfrenta el género en el derecho las violencias sistémicas e institucionales que sufren las mujeres?

A finales del siglo XIX se pensó que el acceso de las mujeres a los derechos civiles y políticos pondría fin a todos sus males, y que la inferiorización y subordinación social que padecían desaparecería como efecto natural de esta igualación legal. Con este fin se trató de erradicar de los ordenamientos jurídicos los tratos desiguales e injustificados que existían contra las mujeres, sobre todo en el ámbito de lo privado. Un proceso que se inició en España tras la muerte del dictador Franco y que se consolidaría con la Constitución de 1978. Este esfuerzo de igualación se prolongó hasta inicios del siglo XXI, con leyes como: Ley 30/2003, de 13 de octubre, sobre medidas para incorporar la valoración del impacto de género en las disposiciones normativas que elabore el Gobierno, la Ley Orgánica de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género 1/2004, de 28 de diciembre, y la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la Igualdad Efectiva de Mujeres y Hombres. Unas leyes que desarrollan el modelo de justicia constitucional en materia de igualdad y no discriminación. De todas ellas merece una mención especial la Ley 3/2007, para la Igualdad Efectiva de Mujeres y Hombres, al visualizar a las mujeres como sujetos jurídicos, supliendo así la representación humana limitada de la Constitución de 1978 (Esquembre, 2018: 112-113). Este largo proceso de transformación del derecho se acompañó de la recogida de datos sociológicos a finales de los años ochenta (a partir de la creación del Instituto de la Mujer en 1989), y sobre todo en los noventa. Esta información sobre la realidad española justificaba plenamente la existencia y necesidad del derecho antisubordiscriminatorio (Astelarra, 2005)105. Un esfuerzo extraordinario e imprescindible a nivel jurídico, pero que muy pronto se mostró insuficiente, e incluso fue objeto de crítica por parte de algunos sectores feministas al considerar que la proclamada igualdad de todos ante la ley estaba sirviendo para ocultar una realidad bien diferente (Rubio Castro, 1997: 11-38).

La ausencia de cambios visibles en las instituciones y en el rostro del poder motivó que la atención se centrara a finales de los noventa en la representación y participación política de las mujeres106. El error fue olvidar que la incorporación de las mujeres al discurso de los derechos y la integración del género y del enfoque de género en el derecho no garantizan los cambios sistémicos que exige la igualdad efectiva de mujeres y hombres. Cuando los aspectos estructurales y sistémicos de la igualdad a nivel político se ignoran, la eficacia de la ley tan solo alcanza a algunas mujeres (en especial a aquellas que se encuentran en ciertas condiciones socioeconómicas), pero no modifica el estatus de subordiscriminación de las mujeres como grupo social. El derecho es reacio al reconocimiento de los sistemas de poder. El Derecho descansa en los derechos, y estos se reconocen individualizadamente y se ejercen individualizadamente. El feminismo se encuentra, por tanto, con un gran hándicap cuando quiere servirse del Derecho para abordar las violencias sistémicas contra las mujeres, en especial la violencia de género. Este hecho obliga a revisar críticamente el tratamiento jurídico que a nivel internacional y nacional se hace de la violencia y la discriminación, en especial en materia de libertad sexual a nivel jurisprudencial. La sentencia de la Manada107 es un buen ejemplo de todo lo que hay que revisar (sentencia nº 000038/2018, en Pamplona/Iruña, a 20 de marzo de 2018, Sección Segunda de la Audiencia Provincial de Navarra). Esta situación explica que en torno al género y al enfoque de género se adhieran en la actualidad posiciones ideológicas muy diferentes, al considerar que estos enfoques no demandan cambios estructurales o políticos. Sin embargo, no es así.

La ciencia jurídica y el modelo de enseñanza del derecho en las facultades de Derecho españolas continúan adscritos al positivismo y al formalismo jurídico, lo que cierra las puertas u obstaculiza enfoques sociológicos y feministas del derecho. El derecho es reacio a hacer visible y a reconocer los sistemas de poder y al iusfeminismo, por esta razón encuentra serias dificultades cuando trata de enfrentarse desde él a las violencias sistémicas contra las mujeres, en especial la violencia de género. Esto explica las dificultades que encuentra el derecho antisubordiscriminatorio en su desarrollo y aplicación, y los frenos existentes en la evolución del principio de igualdad jurídica en la línea de la igualdad efectiva de mujeres y hombres y en el desarrollo complejo del principio de no discriminación. Sirva como ejemplo citar los obstáculos doctrinales que encuentra el desarrollo de acciones positivas en determinados ámbitos normativos (elementos claves en el derecho antisubordiscriminatorio), especialmente en aquellos que más impacto tienen en la lucha contra la violencia sexual y las estructuras económicas (Barrère, 2008: 44-45) 108.

Todo lo expuesto me permite concluir que el enfoque de género es un enfoque realizado en los bordes, o en los límites del discurso jurídico, porque las mujeres en el derecho, al igual que otros grupos sociales subordiscriminados, están en una posición de ambivalencia y de ambigüedad, de pertenencia y de extrañeza, resultado de estar sometidas al derecho, participar en su difusión (como actores de socialización) y construcción (parte del poder judicial, del Parlamento y la academia), pero sin ser reconocidas como actores principales, sino marginales, en su producción y teorización. De ahí que su voz crítica y sus propuestas teóricas sean consideradas carentes de rigor científico y de autoridad académica. La razón de este “no reconocimiento” científico reside esencialmente en la falta de poder y de estatus de las mujeres, pero también en el elitismo que domina la doctrina y la ciencia jurídica (Ruiz Resa, 2011: 535-564 y 2014).

Pero es precisamente la posición de grupo social subordiscriminado109 la que hace de esta mirada crítica, de este análisis posicionado del derecho, un enfoque de interés y de relevancia jurídica, y de la categoría género y de la perspectiva de género, una categoría y una mirada ineludibles para alcanzar una decisión judicial plausible desde el punto de vista de la igualdad efectiva de mujeres y hombres, además de para hacer del derecho válido el mejor derecho posible.

Las actuales concepciones hegemónicas sobre el derecho (Ruiz Resa, 2014: 242-243 y 2016)110 se muestran ciegas a las subordiscriminaciones o relaciones del género, y consideran suficientes los cambios experimentados en el interior de los sistemas jurídicos una vez depurados de las desigualdades formales que existían contra las mujeres. Esta corrección formal se valora adecuada para poner fin a la injusticia y la violencia contra las mujeres. Por esta razón, las cuestiones consideradas problemáticas para el iusfeminismo no son relevantes para la Academia. Sirvan como ejemplo: el sexismo en el lenguaje jurídico clave para el logro de la racionalidad lingüística; la falta de relevancia de la categoría género en el análisis o reconceptualización de categorías personales básicas como son las de sujeto de derecho o ciudadano; la interseccionalidad como enfoque desde el que afrontar la interacción de las diferentes causas subordiscriminatorias111, y, por último, el exceso de formalismo que domina la ciencia jurídica.

A las cuestiones ya expuestas hay que sumar las dificultades de aplicación e interpretación que está encontrando el derecho antisubordiscriminatorio en España (Rubio Castro, 2014: 37-68 y 2015: 76-113) y Europa como resultado de incorporar nuevas definiciones y conceptos que entran en conflicto con la dogmática jurídica, dada la exigencia de contextualización y valoración propersona que exige el enfoque de género. Todas estas dificultades obedecen a la falta de incorporación de los nuevos métodos al análisis del derecho, entre los que destaca el denominado giro lingüístico, el cual supuso una auténtica revolución en la epistemología del siglo XX.

En las facultades de Derecho se siguen manteniendo métodos de enseñanza en los que la libertad y la crítica apenas son consideradas. Las innovaciones docentes y las exigencias del aprendizaje de competencias no han logrado superar las limitaciones que vienen aquejando a la enseñanza del Derecho y a la ciencia jurídica española: el exceso de abstracción y rigidez de la dogmática jurídica, la no atención a la práctica jurídica, la desconexión entre los diferentes sectores del ordenamiento jurídico y las relaciones existentes entre derecho/poder/economía. Estas críticas no son nuevas, ya las encontramos muy elaboradas en los siglos XIX y XX (Ihering, 1872)112, pero hoy adquieren mayor relevancia ante las dificultades que el formalismo jurídico impone a una interpretación contextualizada de las normas jurídicas, y a la aplicación de la diversidad de técnicas legislativas que se emplean en la elaboración de las normas jurídicas, estamos hablando de reglas, principios, normas de soft law y normas de hard law. Una diversidad de estructuras normativas que evidencia los cambios estructurales que se están realizando en el interior del derecho para poder responder a todas las funciones que hoy le impone la mundialización de la producción y los mercados. Un claro ejemplo de esta diversidad de estructuras normativas lo tenemos en la Ley Orgánica para la Igualdad Efectiva de Mujeres y Hombres, 3/2007 (Rubio Castro, 2015: 93-103).

La ciencia jurídica debe replantearse su epistemología para recuperar la dimensión práctica de lo jurídico e incrementar su desarrollo democrático (Ruiz Resa, 2011). La abstracción teorética (ya sea científica o filosófica) que impregna el modelo de ciencia jurídica español minusvalora la actividad práctica y los relatos que en ella se conforman, condicionando el contenido y el significado de las normas jurídicas, la jurisprudencia, las decisiones administrativas y las sentencias. La ciencia jurídica no puede ser un monólogo de la academia consigo misma, ni el derecho un derecho cientificista y elitista.

El conocimiento jurídico debe ser fruto del intercambio de opiniones y de perspectivas; la voz de los grupos oprimidos y del iusfeminismo debe integrarse en el debate teórico y en la práctica jurídica, con el fin de promover igualdad efectiva de mujeres y hombres. Solo así el derecho se mostrará como lo que es: fruto y resultado de múltiples actores y elementos discursivos. Se debe superar la imagen del derecho como un saber esencialmente especulativo, abstracto, neutro y productor de principios universales. El menosprecio del componente dialógico que posee lo jurídico, y que se sustancia en la dialéctica y en la retórica, tal y como evidencian los procesos de creación de las leyes y los procesos judiciales (pero también en los procesos de decisión administrativa), hace que se olvide la relevancia de los sujetos y de los diferentes contextos en los que las normas nacen y deben aplicarse. La puesta en valor de la dimensión práctica del derecho exige que su racionalidad no sea impuesta a todos los operadores jurídicos por la autoridad académica o judicial, sino que sea resultado de la confluencia de argumentos y opiniones en un contexto dialógico de igualdad y libertad (Ruiz Resa, 2011). En este nuevo contexto, el iusfeminismo tiene mucho que aportar al debate sobre lo que el derecho es y debe ser.

La lentitud de los cambios normativos y la celeridad de los cambios sociopolíticos exigen mayor protagonismo y responsabilidad de los operadores jurídicos, con el fin de acercar la norma a la realidad social haciendo del derecho que existe el mejor derecho posible. Los conceptos, las categorías y las definiciones jurídicas elaboradas por la ciencia jurídica no pueden suponer en la práctica, tal y como ahora ocurre en algunos supuestos (derecho antisubordiscriminatorio, leyes de igualdad efectiva, informes de género), obstáculos que impidan o frenen la aplicación de las leyes, o perviertan su fin (Gil Ruiz, 2012a; Ruiz Resa, 2011: 535-562).

Los estudios de sentencias llevados a cabo en España, entre 2011 y 2014113, promovidos por la Comisión de Igualdad del Consejo General del Poder Judicial, y en México, en 2013, por la Suprema Corte de Justicia de la Nación114, ponen de relieve que existen dificultades en la aplicación e interpretación de la legislación desarrollada en materia de igualdad efectiva de mujeres y hombres y en la lucha contra la subordiscriminación. Unas dificultades que obedecen a diferentes causas:

Se ignora, o malinterpreta, el derecho antisubordiscriminatorio a favor de las mujeres, como resultado de un exceso de apego a la igualdad de trato.

Se desconocen los instrumentos internacionales y la legislación nacional en materia de derechos humanos de las mujeres.

Existe desinformación o confusión respecto al concepto género o perspectiva de género a nivel jurídico.

Se minimizan las desigualdades de género, las cuales se consideran imputables solo a problemas socioeconómicos, y no a razones político-culturales.

Existe falta de claridad con respecto a la capacidad del poder judicial para transformar los patrones de conducta que favorecen la desigualdad y la discriminación, y el nivel de responsabilidad en su erradicación.

Se ignora la jurisprudencia desarrollada por los tribunales europeos115 o interamericanos en materia de igualdad de género.

Los estudios realizados estiman esencial definir y clarificar los conceptos jurídicos básicos que permiten llevar a cabo una jurisprudencia y aplicación del derecho con perspectiva de género116. En el informe realizado sobre la realidad latinoamericana se destaca además que no basta con obtener resoluciones judiciales con perspectiva de género y que garanticen el acceso a la justicia de mujeres y hombres en igualdad, es preciso también que se creen sentencias con capacidad para generar o formar doctrina jurisprudencial. Para que las sentencias generen jurisprudencia han de emitirse de forma que se establezcan con claridad y precisión los criterios del órgano jurisdiccional respecto a problemas jurídicos concretos. Un objetivo que exige reconocer la estrecha interrelación que existe entre el elemento estructural, sustantivo y cultural del derecho.

INTERPRETAR CON PERSPECTIVA DE GÉNERO

El poder de teorizar y definir es el poder de hacer cultura. Este poder ha sido a nivel jurídico y político un espacio, hasta el momento, limitado a las mujeres y al iusfeminismo. Un ejemplo claro lo tuvimos el mes de mayo de 2016 cuando en el Congreso del Mundo Latino, en Alicante (España), la organización no encontró ninguna mujer relevante a nivel doctrinal para incorporar al grupo de “Nuestros Clásicos”. También resultó imposible encontrar una mujer que pudiese formar parte de la mesa de personas relevantes en Filosofía del Derecho, en España y Latinoamérica. Esta ausencia no es exclusiva de la Filosofía del Derecho, área clave en la teorización y análisis ideológico del derecho, pero sí es reveladora de la falta de influencia y de autoridad de las mujeres en la academia y en la cultura jurídica.

Afirmar que el derecho ayuda a mantener estructuras e instituciones que reproducen y sostienen desigualdades de género no es problemático, los estudios de sentencias citados lo muestran sin margen de duda. Pero sí lo es determinar en qué medida puede el derecho ser un instrumento de transformación social y de promoción de la igualdad de género; y, más concretamente, de qué modo el poder judicial y estudiosas/os del derecho pueden ser agentes dinamizadores para interpretar y juzgar con perspectiva de género, con el fin de hacer real la igualdad y poner fin a la discriminación contra las mujeres. En este sentido hay que destacar la aportación de Alda Facio, al proponer sentidos diferentes para cada uno de los elementos (elemento estructural, sustantivo y cultural) que integran el fenómeno jurídico y al analizar cómo cada uno de estos elementos influye en los demás. Cuando el iusfeminismo ha ignorado la relevancia de cada uno de estos componentes se ha encontrado con efectos no deseables, y en ocasiones no previstos (Facio, 1991: 70-86).

La dimensión transversal que poseen los principios de igualdad efectiva de mujeres y hombres y de no discriminación exige que las nuevas normativas sobre igualdad de género sean vistas como desarrollos de los principios constitucionales, pero además como normativas que demandan un cambio en el funcionamiento de las instituciones y en la mentalidad de los operadores jurídicos y la ciudadanía (como usuaria clave del derecho). Un cambio difícil de alcanzar si se ignoran los mitos y los prejuicios que impregnan la cultura y el discurso jurídico. Uno de los mitos a destacar es pensar que el conocimiento científico se produce y desarrolla al margen del conocimiento cotidiano (Ruiz Resa, 2016: 8-11), y sin que le afecte el sistema de creencias que la sociedad tiene sobre lo justo o lo verdadero. La falta de formalización, así como la dispersión de este último tipo de conocimiento no nos debe hacer creer que su relevancia es menor a la del conocimiento científico, ya que en ocasiones se impone sobre la verdad de los datos y la investigación de calidad. La etnometodología se ha ocupado exhaustivamente de estas cuestiones, y en estos momentos también la neurociencia aplicada a la normatividad (González Lager, 2018: 112-118).

¿Qué hacer ante la superposición de información? En este contexto, ¿qué implica la objetividad del conocimiento social? Ángel Arellano “recomienda no tratar los hechos sociales como cosas, sino considerar su objetividad desde el punto de vista de su realización social”117. Añade que nos encontramos ante un modelo de auto-organización del mundo social que tiene su sede en las actividades prácticas de la vida cotidiana de los miembros de la sociedad. Actividades que interaccionan entre sí a partir de la información y principios que proporciona el denominado “conocimiento natural o sentido común”. Pero ¿qué margen de acción dejan estos planteamientos a discursos jurídicopolíticos utópicos como el iusfeminismo? ¿Estos enfoques favorecen la posverdad en los temas de igualdad y violencia de género? Sin duda alguna, las redes sociales y la calle están repletas de posverdad respecto a las mujeres y sus derechos que los datos y la investigación no logran modificar.

También hallamos irracionalidades en la cultura jurídica, las cuales penetran en el proceso a través de la ley (conceptos erróneos), de los precedentes judiciales (doctrina judicial que se opone al contenido de la ley en materia de igualdad de género118), del sistema de creencias de operadores jurídicos (ideas mitificadas sobre la familia, el matrimonio, el buen padre, la maternidad y el cuidado) y los informes técnicos (a veces los informes introducen una racionalidad opuesta a la racionalidad jurídica o en conflicto con la dimensión teleológica de la norma). Un ejemplo paradigmático de la influencia del sistema de creencias es el exceso de apego a la igualdad formal que se detecta en quienes interpretan y aplican el derecho y en la ignorancia que existe respecto a los avances en materia de igualdad de género a nivel internacional119.

Las dificultades que existen para incorporar la perspectiva de género al estudio del derecho y al razonamiento jurídico se sustentan en considerar que es incompatible con la imparcialidad que ha de existir en el proceso, y con la necesaria objetividad de quienes aplican e interpretan la ley. Este hecho nos obliga a precisar algunos términos y conceptos: (a) qué es el género en el derecho; (b) cómo llevar a cabo una interpretación y aplicación de la ley con perspectiva de género, y (c) analizar la responsabilidad de la función jurisdiccional en la transformación de los patrones de conducta que favorecen la subordiscriminación de las mujeres.

Comencemos por el primer punto: qué es el género, y cómo integrar el género en el derecho. El género es una categoría social, y no debe utilizarse como sinónimo de sexo o de mujer en el derecho. El género hace referencia a la construcción social de lo femenino y lo masculino, que la cultura realiza120, asignando a cada una de estas identidades roles, funciones y valores diferenciados. Por este motivo, incorporar la perspectiva de género en los análisis jurídicos no es tan sencillo como agregar a las mujeres a la observación o al análisis. La perspectiva de género exige poner en el centro del análisis del derecho lo que ellas tienen que decir sobre el este, y sobre cómo impacta de forma diferenciada en ellas y sus derechos, llegando en algunos casos a desprotegerlas.

Las dificultades de comprensión del género derivan de la confusión que posee el término en español, al hacerse referencia con él a clasificación, tipo y especie, y al usarse también para designar una forma de ser. Esto no ocurre en inglés, donde gender hace referencia a las dos formas biológicas de lo humano. También se incurre en error cuando se interpreta género como genérico, pues en el derecho lo genérico es interpretado como lo común, lo neutro, lo referente a todo el grupo humano. El género debe ser interpretado, para evitar confusiones, desde el sentido y el significado que le aporta su marco teórico de referencia, el iusfeminismo, esto es, como la construcción social de lo masculino y lo femenino. Cuando el género se identifica con las diferencias biológicas de mujeres y hombres, se distorsiona su significado y se generan efectos perversos y contradictorios a aquellos que la categoría pretende alcanzar, que no son otros que: mostrar el artificio de tal construcción, su impacto social negativo y discriminatorio y la necesidad de su superación desde el punto de vista de la justicia universal. Por consiguiente, el género ayuda a explicar y comprender las relaciones de opresión y dominio social, político y jurídico construidas en torno al sexo y la sexualidad de las personas.

En este sentido, es clarificadora la Recomendación General n° 25, del Comité de la CEDAW, de 2004, sobre el artículo 4, párrafo 1, donde expone el correcto significado del concepto de género:

El género se define como los significados sociales que se confieren a las diferencias biológicas entre los sexos. Es un producto ideológico y cultural aunque también se reproduce en el ámbito de las prácticas físicas; a su vez, influye en los resultados de tales prácticas. Afecta la distribución de los recursos, la riqueza, el trabajo, la adopción de decisiones y el poder político, y el disfrute de los derechos dentro de la familia y en la vida pública. Pese a las variantes que existen según las culturas y la época, las relaciones de género en todo el mundo entrañan una asimetría de poder entre el hombre y la mujer como característica profunda. Así pues, el género produce estratos sociales y, en ese sentido, se asemeja a otras fuentes de estratos como la raza, la clase, la etnicidad, la sexualidad y la edad. Nos ayuda a comprender la estructura social de la identidad de las personas según su género y la estructura desigual del poder vinculada a la relación entre los sexos.

A la luz de esta definición cabe sostener que no es posible interpretar el derecho y aplicarlo con justicia o imparcialidad ignorando la realidad que la categoría género y el enfoque de género hacen visible. La perspectiva de género toma como referencia la categoría género y el sistema sexo/género, así como el marco teórico iusfeminista, para mostrar y explicar las razones de la subordiscriminación de las mujeres como hecho social generalizado. Ignorar esta realidad al interpretar y aplicar el derecho implica una presunción errónea, esto es, que mujeres y hombres se encuentran socialmente en pie de igualdad porque la ley así la establece.

La Recomendación General nº 28 del Comité de la CEDAW, en su punto 5 complementa lo antes expuesto cuando dice:

Si bien en la Convención solo se menciona la discriminación por motivos de sexo, al interpretar el artículo 1 junto con el párrafo f) del artículo 2 y el párrafo a) del artículo 5 se pone de manifiesto que: la Convención abarca la discriminación contra la mujer por motivos de género. El término “sexo” se refiere aquí a las diferencias biológicas entre el hombre y la mujer. El término “género” se refiere a las identidades, las funciones y los atributos construidos socialmente de la mujer y el hombre y al significado social y cultural que la sociedad atribuye a esas diferencias biológicas, lo que da lugar a relaciones jerárquicas entre hombres y mujeres y a la distribución de facultades y derechos en favor del hombre y en detrimento de la mujer. El lugar que la mujer y el hombre ocupan en la sociedad depende de factores políticos, económicos, culturales, sociales, religiosos, ideológicos y ambientales que la cultura, la sociedad y la comunidad pueden cambiar. La aplicación de la Convención a la discriminación por motivos de género se pone de manifiesto en la definición de discriminación contenida en el artículo 1. Esta definición señala que cualquier distinción, exclusión o restricción que tenga por objeto o por resultado reducir o anular el reconocimiento, el disfrute o el ejercicio por las mujeres de sus derechos humanos y libertades fundamentales constituye discriminación, incluso cuando no sea en forma intencional. De esto se desprende que el trato idéntico o neutro de la mujer y el hombre podría constituir discriminación contra la mujer cuando tuviera como resultado o efecto privarla del ejercicio de un derecho al no haberse tenido en cuenta la desventaja y la desigualdad preexistentes por motivos de género. Las opiniones del Comité al respecto se ponen de manifiesto en su examen de los informes, sus recomendaciones generales, decisiones, sugerencias y declaraciones, su examen de las comunicaciones individuales y sus investigaciones en virtud del Protocolo Facultativo.

A la luz de estas precisiones, se evidencia la necesidad de la formación en género y en iusfeminismo por parte de todas aquellas personas que intervienen en la creación, interpretación y aplicación del derecho o en el desarrollo o creación de las políticas públicas de igualdad de género.

Una vez reconocida la relevancia del género como categoría de análisis a nivel jurídico, pasaremos a presentar en palabras de Alda Facio en qué consiste la perspectiva o el enfoque de género. El enfoque de género implica analizar la realidad: “Con la conciencia de que el sexo es una categoría socialmente relevante, hablamos de que hacer un análisis de género es hacer un análisis que toma la variable sexo como central (mainstreaming), explicitando en todo momento desde qué sexo se hace el análisis y cuáles son los efectos o circunstancias en uno y otro y en las relaciones entre ellos”, pero esto puede no ser suficiente, interesa además:

Hacer un análisis de género desde la experiencia de las mujeres. Esto significa hacer un análisis desde la perspectiva de un ser subordinado, o sea, desde la perspectiva de un ser que ocupa un lugar de menor poder y de menor privilegio que un hombre/varón de su misma clase, raza, etnia, opción sexual, edad, capacidad, creencia, etc., y también, en muchos aspectos, de menor poder que todos los hombres/varones de todas las clases, razas, etnias, etc., sin dejar de lado el análisis de la situación del sexo dominante y las relaciones entre ambos sexos (Facio, 1992: 44).

¿Qué ocurre cuando no introducimos esta perspectiva o no tomamos en consideración la existencia de grupos subordiscriminados en el derecho? Que se toma lo masculino como paradigma, como lo genérico de lo humano, como modelo de racionalidad y eje de toda conceptualización, invisibilizando los efectos discriminatorios que tales representaciones o formas jurídicas producen socialmente. Por esta razón, el punto 8 de la Recomendación General nº 25 del Comité de la CEDAW121 afirma que:

En opinión del Comité, un enfoque jurídico o programático puramente formal, no es suficiente para lograr la igualdad de facto con el hombre, que el Comité interpreta como igualdad sustantiva. La Convención requiere que la mujer tenga las mismas oportunidades desde un primer momento y que disponga de un entorno que le permita conseguir la igualdad de resultados. No es suficiente con garantizar a la mujer un trato idéntico al del hombre. El logro del objetivo de la igualdad sustantiva exige una estrategia eficaz encaminada a corregir la representación insuficiente de la mujer y una redistribución de los recursos y el poder entre el hombre y la mujer.

Continúa en los puntos 9 y 10:

La igualdad de resultados es la culminación lógica de la igualdad sustantiva o de facto. Estos resultados pueden ser de carácter cuantitativo o cualitativo […]. La situación de la mujer no mejorará mientras las causas subyacentes de la discriminación contra ella y de su desigualdad no se aborden de manera efectiva. La vida de la mujer y la vida del hombre deben enfocarse teniendo en cuenta su contexto y deben adoptarse medidas para transformar realmente las oportunidades, las instituciones y los sistemas de modo que dejen de basarse en pautas de vida y paradigmas de poder masculinos determinados históricamente.

La ausencia del enfoque de género y del género en la interpretación del derecho y en el desarrollo de políticas públicas en materia de igualdad y no discriminación ha hecho posible que esfuerzos normativos relevantes como, por ejemplo, los derechos de conciliación de la vida familiar y laboral, hayan tenido efectos contrarios a los previstos, al interpretarse como derechos dirigidos esencialmente a las trabajadoras-madres jóvenes, y no como derechos que tienen como fin último promover la corresponsabilidad de mujeres y hombres en el trabajo de cuidado y el trabajo doméstico (Rubio Castro, 2013: 212-216). Sandra Harding (1996) sostenía que cuando analizamos sin perspectiva de género, o con imparcialidad y neutralidad, lo que hacemos es preguntarnos sobre todo aquello que no presenta problemas desde el punto de vista del paradigma hegemónico, las estructuras del poder y el statu quo, neutralizando con ello los avances que se tratan de promover. Avanzar en una sociedad más igualitaria y justa exige aplicar la perspectiva de género en la creación, estudio e interpretación del derecho. Y, con acierto, el profesor Elías Díaz sostenía en el Congreso de Filosofía del Derecho del Mundo Latino, el 29 de mayo de 2016, que los teóricos del derecho se estaban convirtiendo en decoradores de interiores, al analizar y racionalizar el derecho positivo hasta el punto de hacer de él el mejor instrumento lógico y racional posible, pero ignorando en todo este esfuerzo el exterior, la realidad (que no suele ser lógica, ni tampoco racional) sobre la que el derecho ha de actuar.

Una de las primeras sentencias paradigmáticas respecto a la relevancia del contexto en la interpretación y aplicación del derecho es la de la Corte Interamericana de Derechos Humanos contra el Estado de México, Campo Algodonero versus México, por las muertes violentas de mujeres en Ciudad Juárez, en 2009122. La Corte sostuvo que el contexto tiene en toda sentencia una relevancia singular por varias razones: porque a través del análisis de los hechos de contexto se pueden determinar las características que constituyen la violencia contra las mujeres —a través de las particularidades que presenta el caso— desde un análisis jurídico, fortaleciendo así la doctrina y la investigación sobre el derecho de las mujeres a una vida libre de violencia, y por la aclaración que introduce el análisis de contexto a la hora de determinar la gravedad de las violaciones a los derechos de las mujeres. La Corte consolidó a través de esta sentencia el concepto de género y la metodología de la perspectiva de género en la interpretación judicial, al considerar este enfoque esencial para poder evaluar las acciones de los estados, especialmente cuando no cumplen con las obligaciones impuestas por la comunidad internacional en materia de violencia contra las mujeres o no emprenden acciones adecuadas para reparar los daños ocasionados por tal ausencia. Interesa también destacar que la sentencia no pretende ser un punto y final del proceso judicial, pues abre una etapa de crítica al Estado con el fin de garantizar que de forma efectiva se reparen los daños institucionales producidos a las familias, al menospreciar o ignorar sus demandas de justicia, y al revictimizarlas al negar los hechos violentos contra sus hijas. Esta sentencia hubiese sido imposible si se hubiesen ignorado los cambios experimentados en el principio de igualdad y de no discriminación, principios centrales en el derecho moderno, o se hubiese minusvalorado la relevancia jurídica que tiene calificar la violencia contra las mujeres (violencia estructural y sistémica) como discriminación desde el punto de vista jurídico.

Dada su relevancia jurídica, debemos detenernos brevemente en recordar cómo y cuándo se realizó esta identificación, de gran valor para la justicia universal. La consideración de la violencia contra las mujeres como discriminación no pudo introducirse en la CEDAW en 1979; fue necesario esperar más de una década para conseguirlo. La Recomendación General nº 19 (11º periodo de sesiones, 1992) del Comité de la CEDAW hizo posible esta reconceptualización y dos años más tarde se aprobaría la Declaración sobre la eliminación de la violencia contra la mujer. La Resolución de la Asamblea General 48/104, del 20 de diciembre de 1993 vino a completar el proceso. En esta declaración interesa destacar las siguientes afirmaciones:

Reconociendo la urgente necesidad de una aplicación universal a la mujer de los derechos y principios relativos a la igualdad, seguridad, libertad, integridad y dignidad de todos los seres humanos […]. Reconociendo que la violencia contra la mujer constituye una manifestación de relaciones de poder históricamente desiguales entre el hombre y la mujer, que han conducido a la dominación de la mujer y a la discriminación en su contra por parte del hombre e impedido el adelanto pleno de la mujer, y que la violencia contra la mujer es uno de los mecanismos sociales fundamentales por los que se fuerza a la mujer a una situación de subordinación respecto del hombre.

Y, en el artículo 1, señala:

A los efectos de la presente Declaración, por “violencia contra la mujer” se entiende todo acto de violencia basado en la pertenencia al sexo femenino que tenga o pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o sicológico para la mujer, así como las amenazas de tales actos, la coacción o la privación arbitraria de la libertad, tanto si se producen en la vida pública como en la vida privada.

El diagnóstico realizado es clave no solo porque conecta violencia, poder y subordinación, sino también porque habla de daño o sufrimiento. Es decir, muestra que la subordiscriminación que sufren las mujeres es estructural y sistémica, aunque los efectos de esta se sufran a nivel individual.

Con respecto a la Resolución general 19 del Comité de la CEDAW, nos interesa destacar las siguientes precisiones conceptuales:

La violencia contra la mujer es una forma de discriminación que impide gravemente el goce de derechos y libertades en pie de igualdad con el hombre […]. Esa definición incluye la violencia basada en el sexo, es decir, la violencia dirigida contra la mujer porque es mujer o que la afecta en forma desproporcionada. Incluye actos que infligen daños o sufrimientos de índole física, mental o sexual, amenazas de cometer esos actos, coacción y otras formas de privación de la libertad. La violencia contra la mujer puede contravenir disposiciones de la Convención, sin tener en cuenta si hablan expresamente de la violencia (Observación general 6, de la Recomendación general nº 19).

La violencia contra la mujer, que menoscaba o anula el goce de sus derechos humanos y sus libertades fundamentales en virtud del derecho internacional o de los diversos convenios de derechos humanos, constituye discriminación, como la define el artículo 1 de la Convención. Esos derechos y libertades comprenden:

a) El derecho a la vida.

b) El derecho a no ser sometido a torturas o a tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes.

c) El derecho a protección en condiciones de igualdad con arreglo a normas humanitarias en tiempo de conflicto armado internacional o interno.

d) El derecho a la libertad y a la seguridad personal.

e) El derecho a igualdad ante la ley.

f) El derecho a igualdad en la familia.

g) El derecho al más alto nivel posible de salud física y mental.

h) El derecho a condiciones de empleo justas y favorables (Observación general 7, de la Recomendación general nº 19).

La Convención se aplica a la violencia perpetrada por las autoridades públicas. Esos actos de violencia también pueden constituir una violación de las obligaciones del Estado en virtud del derecho internacional sobre derechos humanos u otros convenios, además de violar la Convención (Observación general 8, de la Recomendación general nº 19).

Este texto ha de complementarse hoy a nivel europeo con el Convenio del Consejo de Europa sobre prevención y lucha contra la violencia contra la mujer y la violencia doméstica, Estambul, 11 de mayo de 2011123. El texto ha sido objeto, a lo largo de estos años, de estudios críticos por parte de la doctrina feminista, al estimar que no ha puesto fin a la consideración de la violencia de género como un problema intersubjetivo. Por esta razón, se hace hincapié en considerar más acertado utilizar el término “derecho antisubordiscriminatorio” (Gil Ruiz, 2018; Barrère, 2019).

EL IMPACTO DE LA CEDAW EN EL RAZONAMIENTO JURÍDICO

Cuando los estados firman la CEDAW asumen la responsabilidad de garantizar los derechos de las mujeres sobre una base de igualdad con respecto a los hombres y de otorgar, mediante los tribunales nacionales, una protección efectiva a las mujeres contra todo acto de discriminación124. Para dar cuenta de su relevancia basta decir que 187 países lo ratificaron, y tan solo seis no lo han hecho: Estados Unidos, Irán, Palaos, Somalia, Sudán, Sudán del Sur y Tonga.

Como la propia Convención afirma:

La Convención está compuesta por una serie de normas y obligaciones aceptadas por todos y todas. Estas normas básicas— denominadas también derechos humanos—que establecen derechos y libertades mínimas que los gobiernos deben cumplir en materia de no discriminación. Acompañan a estos derechos la obligación de los gobiernos y de los individuos de no infringir tales derechos y de respetar las obligaciones que imponen. Estas normas son interdependientes e indivisibles; no es posible garantizar algunos derechos a costa de otros.

La importancia de esta Convención radica, en palabras de Alda Facio, en que:

Se reconoce que una ley puede ser discriminatoria si tiene por resultado la discriminación de la mujer, incluso si la ley ha sido promulgada con la intención o con el objeto de protegerla. Así, una ley neutra formalmente, puede ser discriminatoria por el impacto negativo que tenga al ser aplicada en un contexto concreto, limitando, restringiendo y obstaculizando el ejercicio y disfrute de sus derechos.

El valor de esta definición es que las definiciones más restrictivas de lo que es discriminación que puedan existir en el interior de cada ordenamiento jurídico deben revisarse y sustituirse. Esto es, no puede limitarse la lucha contra la discriminación al trato desigual. Esto significa ampliar el contenido del derecho a la igualdad, así como del principio de no discriminación.

La igualdad será respetada cuando se garantice la igualdad de trato y el uso y disfrute sobre la base de la igualdad de los derechos del hombre y la mujer. Esto implica que el derecho a la igualdad es violado cuando la igualdad efectiva entre mujeres y hombres no existe (Facio, 1992: 12-14).

Por consiguiente, la igualdad jurídica puede verse violada cuando el derecho —para garantizar la igualdad de mujeres y hombres— lleva a cabo un proceso de asimilación de las mujeres a los hombres, con el fin de integrar a las mujeres en los estándares normativos establecidos históricamente por los hombres y para los hombres; o bien se menosprecia o ignora el contexto social discriminatorio contra las mujeres. Estas cegueras cognitivas obedecen al androcentrismo del derecho y de la ciencia jurídica. La Convención se opone también a tratar de modo semejante a las mujeres y a los hombres en lo que se entiende como igual y establecer un derecho desigual para todo aquello que los diferencia biológicamente. La asimilación al estándar normativo masculino, y la sobrevaloración de lo biológico en el caso de las mujeres, explica la forma limitada y errónea con la que el derecho en ocasiones aborda la discriminación y la violencia contra las mujeres: en las relaciones privadas o públicas, en el trabajo o en la política. Errores que tienen como impactos negativos la reproducción de la división sexual del trabajo y de los roles tradicionales de género en el desarrollo de derechos, como es el caso de los denominados derechos de conciliación de la vida laboral y familiar.

La confusión entre el ser —lo real— y el deber ser que representa el derecho, se hace evidente cuando analizamos la realidad española. Estudios recientes ponen de manifiesto cómo España es “una sociedad más igualitaria en términos de valores, pero todavía muy desigual en términos de prácticas reales. En algunos casos esta desigualdad material obedece a obstáculos institucionales tales como la falta de flexibilidad laboral en las empresas o una legislación todavía restrictiva para los hombres (permiso de paternidad muy reducido)”. Una cuestión a destacar “es la incorporación significativa de las mujeres al mercado de trabajo y a la esfera pública”. En el año 2002, la tasa de actividad femenina representaba el 41,8%, mientras que para los varones era del 66,9%; en 2010 la tasa de actividad de las mujeres es del 52,1% y en los varones el 68,3% (EPA, 2002; 2010). Resultado de esto ha sido el progresivo descenso del porcentaje de mujeres dedicadas a tiempo completo a las tareas del hogar, el 42,03% en 1988, el 32,11% en 1998 y el 23,03% en 2008 (Encuesta de Población Activa, INE).

Las mujeres dedican una media de 4 horas y 45 minutos a estas actividades y los hombres 2 horas y 8 minutos. Esta diferencia es una de las más elevadas de la Unión Europea. La duración media diaria a las tareas del hogar de los hombres se incrementa con la edad. Los menores de 25 años dedican 1 hora y 12 minutos, el grupo de edad de 25 a 44 años dedica dos horas y ocho minutos, los de 45 a 64 años dos horas y veintidós minutos y los mayores de 65 años dos horas y cuarenta y dos minutos. La menor diferencia entre hombres y mujeres se produce en los menores de 25 años, 42 minutos y en los mayores de 65 años, dos horas y 68 minutos […]. En 2010 solo el 1,8% de los hombres compartieron con las madres las 10 semanas de permiso de maternidad. En el País Vasco, sin embargo, donde existen políticas de discriminación positiva para los hombres, un 4,5% de los hombres en esa comunidad compartieron el permiso de maternidad. Una vez agotado el permiso de maternidad, la mayoría de las excedencias laborales para cuidar a los/las niños/as son cogidas por las madres. En 2010 un 4,5% de hombres cogieron este tipo de excedencia125.

En 2015, solo un 1,8% de los padres disfrutó de alguna de las 10 semanas que por ley padres y madres pueden compartir después del nacimiento o adopción. El 14,2% de los padres renuncian a cogerse los 15 días de paternidad. Una decena de padres demandan a la Seguridad Social para exigir permisos de paternidad de 16 semanas de duración. Hasta junio de 2018, se han registrado 24.520 excedencias por cuidado familiar, de las que 22.078 correspondían a solicitudes presentadas por mujeres y 2.442 por hombres. La variación interanual ha sido de 4,46%, lo que ha supuesto un aumento de 1.047 excedencias más que en 2017. Por comunidades autónomas, el mayor número de excedencias se ha producido en Madrid (5.351), Cataluña (3.838), Andalucía (2.638), Comunidad Valenciana (2.450) y País Vasco (2.126) (Datos del Ministerio de Trabajo, Migraciones y Seguridad Social, hechos públicos el 26 de julio de 2018). A estos datos hay que sumar que el trabajador-padre solo puede solicitar este permiso si la madre también trabaja fuera del hogar, lo que implica negar valor de trabajo al trabajo de cuidado y de crianza en el hogar e ignorar la dimensión social de la maternidad.

¿Supone este desequilibrio de responsabilidades, tiempos y trabajos un obstáculo en el uso y disfrute de los derechos y libertades por parte de las mujeres? ¿Podemos afirmar que todas las personas trabajadoras, con independencia de su sexo, tienen las mismas oportunidades y recursos en el desarrollo de su proyecto vital y profesional, a la vista de los datos citados? ¿Se deben interpretar las normas que regulan los derechos ignorando esta realidad, y presuponiendo una igualdad entre hombres y mujeres que no existe?

La definición de discriminación (art. 1, CEDAW) no dice que se trate a la mujer como a un hombre para eliminar discriminación, sino que es discriminatorio todo trato que tiene como resultado la desigualdad. Para lograr la igualdad predicada en la CEDAW es imprescindible aceptar que ninguno de los sexos puede ni debe ser considerado paradigma de lo humano. Las mujeres son tan diferentes a los hombres como los hombres a las mujeres y diferentes entre sí. Como sostiene Iris Young: “Solo en la medida en que se produzca una afirmación positiva de la identidad de los grupos oprimidos, al tomar éstos conciencia de su situación y crear sus propias imágenes culturales, y en la medida en que los agentes sociales privilegiados se hagan responsables de sus acciones y las consecuencias que de ellas se derivan, será posible llevar a cabo una revolución en la que se modifiquen los hábitos culturales y se politice la cultura misma”. Además, “el grupo social no queda definido por un atributo, sino por el sentido de identidad definitorio o constitutivo del individuo, que no podría ser entendido con anterioridad al grupo social al que pertenece, sino que los miembros de cada grupo presentarían ciertas afinidades entre sí, identificándose, todos y cada uno de ellos, con una identidad mutua y reconociéndose en una historia compartida” (Young, 2000: 79).

Cuando la historia de las mujeres es una historia de opresión (entendiendo por tal explotación, marginalidad, violencia, exclusión del poder e imperialismo cultural), esta no puede ignorarse al valorar y calificar jurídicamente los actos y decisiones individuales, ni al establecer qué es lo lógico y lo racional. Tomar en consideración al interpretar y aplicar el derecho la vida real de las personas no significa restar valor a las circunstancias concretas que rodean a los hechos objeto de prueba y de valoración durante el proceso. Las violencias estructurales e institucionales que envuelven y determinan las acciones y decisiones de los individuos pertenecientes a grupos subordiscriminados, como es el caso de las mujeres, si no se toman en consideración conducen a un androcentrismo interpretativo discriminatorio. De ahí la relevancia del hecho que tuvo que exigirse a los Estados e instituciones que realizaran estadísticas desagregadas por sexos, para evidenciar privilegios y superar viejas cegueras cognitivas.

La necesidad de desagregar los datos por sexo es algo ampliamente consensuado desde la Primera Conferencia mundial de la Mujer, celebrada en México en 1975, hasta la actualidad. En 1985, la Tercera Conferencia Mundial de las Mujeres, celebrada en Nairobi, definió 39 indicadores claves para identificar la situación y condiciones de vida de las mujeres en el mundo; entre ellos, los de igualdad (derechos y medidas jurídicas), desarrollo (empleo, salud, educación, comercio, ciencia y tecnología, comunicaciones, vivienda, transporte, energía, medioambiente y servicios sociales), situaciones de especial gravedad (pobreza femenina) y violencia de género (denuncias por malos tratos, prostitución, acoso sexual y por razón de sexo). En España, las administraciones e instituciones públicas han ido incorporando progresivamente las directrices de los organismos internacionales; de hecho, la Ley de Igualdad (Ley 3/2007) recoge en el artículo 20 la necesidad de adecuar las estadísticas y estudios, explicitando dos aspectos fundamentales que corresponden a los poderes públicos:

El primero es el de la desagregación por sexos de toda la información referida a personas. “Los poderes públicos deberán incluir sistemáticamente la variable sexo en las estadísticas, encuestas y recogida de datos que lleven a cabo”. Afortunadamente esto no es demasiado difícil, dadas las enormes posibilidades que nos ofrece el desarrollo tecnológico para el almacenamiento y tratamiento de la información; aun así, representa en gran medida uno de los principales problemas a resolver, ya que requiere la revisión de cuestionarios, formularios, bases de datos y programas informáticos que se están utilizando y que necesariamente han de ser modificados.

El segundo se refiere a la necesidad de elaborar nuevos “indicadores que posibiliten un mejor conocimiento de las diferencias en los valores, roles, situaciones, condiciones, aspiraciones y necesidades de mujeres y hombres, y su manifestación e interacción en la realidad que se vaya a analizar”. Los Indicadores de Género son imprescindibles para orientar la actuación tanto jurídica como política y técnica a la consecución de la igualdad.

CÓMO HACER UNA INTERPRETACIÓN JURÍDICA
CON PERSPECTIVA DE GÉNERO Y DESDE EL DIÁLOGO JURISPRUDENCIAL QUE PERMITE EL PRINCIPIO PROPERSONA

El carácter hegemónico del positivismo jurídico en la cultura jurídica española y la dominancia del principio de igualdad formal ha hecho que el artículo 1 de la CEDAW haya sido interpretado con carácter restrictivo, tomándose lo masculino a nivel jurídico como parámetro de comparación para determinar si existe o no discriminación contra las mujeres. Pero, como ya hemos expuesto, el derecho a la igualdad implica no solo la igualdad ante la ley y la ausencia de desigualdades legales, sino también la igualdad en el uso y disfrute de los derechos y libertades en todos los contextos de la vida. Esto implica interpretaciones contextualizadas. En este sentido, me parece paradigmática la sentencia a continuación expuesta, pues creo que recoge muy bien la forma en que debe ser interpretada una norma jurídica con perspectiva de género, además de utilizar el principio metodológico de interpretación propersona. En dicha sentencia se observa cómo el principio pro-persona es utilizado como un principio metodológico de interpretación jurídica que, junto al enfoque de género, busca establecer para el caso concreto la corrección y la calidad de la decisión judicial. La complementariedad de ambos criterios interpretativos hace posible contextualizar el contenido de los derechos fundamentales, esencialmente la igualdad, al tiempo que permite establecer un diálogo jurisprudencial entre los diferentes niveles normativos, y, como consecuencia, la unificación de la jurisprudencia a nivel nacional e internacional y el fomento de nuevos criterios interpretativos (Melgar Rimachi, 2016: 218). Además de estos beneficios, se logra, en mi opinión, reforzar una interpretación teleológica, con el fin de evitar que se pervierta el fin último que las normativas en materia de igualdad de género pretenden.

La magistrada del Tribunal Supremo Lourdes Arastey, ponente de la sentencia de casación del Tribunal Supremo de 21 de diciembre de 2009, cuyo objeto fue dilucidar si era posible o no asimilar el Seguro Obrero de Vejez e Incapacidad (SOVI) al sistema de Seguridad Social (SS), dado que el precepto objeto de controversia solo nombraba la SS, argumentó lo siguiente: “El Supremo estima el recurso de casación y reconoce el cómputo de 112 días de bonificación como cotizados por parto, según lo establecido en la Ley General de la Seguridad Social”. El Tribunal interpretó en esta sentencia la nueva previsión normativa introducida por la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres, teniendo en cuenta que el principal objetivo de la Ley es alcanzar una igualdad real, evitando situaciones de discriminación.

Sin duda, el legislador trata de beneficiar a todas las mujeres que deban obtener beneficios prestacionales o sociales derivados de su actividad laboral, pues esa misma actividad laboral se ha visto afectada por la circunstancia derivada de la maternidad. Por lo tanto, la Ley pretende incrementar la vida cotizada cuando no ha habido protección, precisamente por ser el parto una eventualidad exclusivamente femenina. Finalmente, el Tribunal concluye que esta medida de acción positiva se justifica en que el colectivo de pensionistas de SOVI está integrado principalmente por mujeres, que no acreditan ulteriores trabajos o cotizaciones, porque abandonaron el mercado laboral a consecuencia del matrimonio y la maternidad. Lo que pretende la actora y recurrente en casación unificadora es que se le computen como cotizados, asimilados por parto, los 112 días de bonificación establecidos en la Disposición Adicional Cuadragésimo Cuarta (DA 44ª) de la Ley General de la Seguridad Social (LGSS ), introducida por el epígrafe Veintitrés de la Disposición Adicional Decimoctava de la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres, cuyo contenido literal es el siguiente: “Periodos de cotización asimilados por parto. A efectos de las pensiones contributivas de jubilación y de incapacidad permanente de cualquier régimen de la Seguridad Social, se computarán, a favor de la trabajadora solicitante de la pensión, un total de 112 días completos de cotización por cada parto de un solo hijo y de 14 días más por cada hijo a partir del segundo, este incluido, si el parto fuera múltiple, salvo si, por ser trabajadora o funcionaria en el momento del parto, se hubiera cotizado durante la totalidad de las dieciséis semanas o, si el parto fuese múltiple, durante el tiempo que corresponda”.

Se aporta como sentencia de contraste la dictada por la Sala de lo Social del Tribunal Superior de Justicia del País Vasco, de 10 de junio de 2008, recurso nº 986/08. La naturaleza jurídica de las pensiones del SOVI ha sido analizada desde antiguo en numerosas ocasiones por esta Sala, afirmándose:

El “carácter ‘residual’ de este régimen de protección, del que deriva su conservación con arreglo a su propia normativa para las situaciones expresamente previstas en las disposiciones transitorias de la LGSS, sin que en principio les sean de aplicación los preceptos dictados para el actual sistema de la Seguridad Social (TS 16-3-1992, RCUD. 2273/91), lo que impide que el mismo “pueda ser considerado como uno más entre los regímenes de Seguridad Social que componen el sistema de la Seguridad Social en su actual configuración, regímenes [los actuales] que se caracterizan por una compartimentación socioeconómica de la población asegurada, que da lugar a diferencias de acción protectora y/o cotización, y no por una segmentación cronológica de la misma”.

La magistrada entiende que el precepto debe interpretarse en el marco de los objetivos de la Ley Orgánica para la igualdad efectiva de mujeres y hombres, 3/2007, de 22 de marzo, los cuales están claros en el art.1.1. La finalidad de la ley es:

Hacer efectivo el derecho de igualdad de trato y de oportunidades entre mujeres y hombres […] sea cual fuere su circunstancia o condición, en cualesquiera de los ámbitos de la vida y, singularmente, en las esferas política, civil, laboral, económica, social y cultural para en el desarrollo de los arts. 9.2 y 14 CE, alcanzar una sociedad más democrática, más justa y más solidaria”. Con ello el legislador nacional dio un decisivo paso adelante en el avance hacia la igualdad real, a la vista de la incapacidad demostrada por las fórmulas tendentes a instaurar exclusivamente la igualdad formal, de suerte que el objetivo de la ley es solventar eficazmente las desigualdades surgidas de una relegación histórica de las mujeres en la sociedad, incluso cuando esa marginación se halla cubierta por una norma. Se supera así el principio de igualdad formal, mayoritariamente alcanzado ya pero claramente insuficiente, y que comporta la prohibición de la discriminación, para acoger el más moderno de igualdad de oportunidades que incluye nuevas instituciones antidiscriminatorias, medidas de acción positiva y el control de la discriminación indirecta, en clara congruencia con los principios y disposiciones de la legislación comunitaria sobre discriminación (en este sentido, art. 3 de la Directiva 2006/54/CE, de 5 de julio, siguiendo la línea iniciada por el art. 5 de la Directiva 43/2000 —para la discriminación racial o étnica— y el art. 7 de la Directiva 78/2000 —para discriminación por motivos de religión o convicciones, de discapacidad, de edad o de orientación sexual en el ámbito del empleo y la ocupación—). Como recordaba ya la STC 216/1991, de 14 de noviembre, “la igualdad que el art. 1.1 de la Constitución proclama como uno de los valores superiores de nuestro ordenamiento jurídico —inherente, junto con el valor justicia, a la forma de Estado Social que ese ordenamiento reviste, pero también, a la de Estado de Derecho— no solo se traduce en la de carácter formal contemplada en el art. 14 y que, en principio, parece implicar únicamente un deber de abstención en la generación de diferenciaciones arbitrarias, sino asimismo en la de índole sustancial recogida en el art. 9.2, que obliga a los poderes públicos a promover las condiciones para que la de los individuos y de los grupos sea real y efectiva”. Y, en relación a la LOIMH señala la STC 12/2008, de 29 de enero, que “el art. 9.2 CE expresa la voluntad del constituyente de alcanzar no solo la igualdad formal sino también la igualdad sustantiva, al ser consciente de que únicamente desde esa igualdad sustantiva es posible la realización efectiva del libre desarrollo de la personalidad; por ello el constituyente completa la vertiente negativa de proscripción de acciones discriminatorias con la positiva de favorecimiento de esa igualdad material”. Por su parte, el art. 4 LOIMH señala que “la igualdad de trato y de oportunidades entre mujeres y hombres es un principio informador del ordenamiento jurídico y, como tal, se integrará y observará en la interpretación y aplicación de las normas jurídicas’”. Los dos preceptos antes trascritos, así como todos los de contenido general del Título I, impregnan cualquiera de las cláusulas del articulado de la Ley, el cual no puede ser interpretado sino a la luz de aquellos.

La LOIMH tiene una naturaleza transversal que impide la catalogación de las normas a las que afecta en el sentido limitado que se derivaría de una interpretación como la que se hace en la sentencia recurrida. El principio de transversalidad, que se recoge en el art. 4, consagrado también en la normativa europea (gender mainstreaming, definido en el art. 29 de la Directiva 2006/54 /CE), se plasma aquí de modo expreso y con vocación de generalidad, como ya hizo, por vez primera en nuestro Ordenamiento Jurídico, la L.O. 1/2004, de 28 de diciembre, de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género —con afectación en varias ramas del derecho—, superando los tímidos intentos de la Ley 39/1999, de 5 de noviembre, para promover la conciliación familiar y laboral de las personas trabajadoras, y de la Ley 30/2003, de 13 de octubre, sobre medidas para incorporar la valoración del impacto de género en las disposiciones normativas que elabore el Gobierno. En tal sentido, la Exposición de Motivos de la LOEIMH señala: “la consideración de la dimensión transversal de la igualdad, seña de identidad del moderno derecho antidiscriminatorio, (es) principio fundamental del presente texto”.

En suma, todos los ámbitos de actuación están afectados por los principios de la LOIEMH y sin duda lo está la normativa laboral y de Seguridad Social, pues no es baladí el hecho de que cuantitativamente el grueso de las normas de la LOEIMH pertenece a dichos campos. Por consiguiente, una norma como la analizada —D.A. 44ª LGSS— exige un canon de interpretación amplio que permita la consecuencia de su objetivo (la efectiva igualdad) y sirva para combatir el efecto negativo del embarazo y la maternidad, por más que se trate de una norma de Seguridad Social, pues su justificación hace precisa una interpretación que, más allá del plano legal, se efectúe desde el plano constitucional. La Disp. Ad. 44. ª LGSS, introducida por la Disp. Ad. 18ª 23 LOIMH, se refiere a “cualquier régimen de Seguridad Social”, lo que no puede ser interpretado en una literalidad estricta y con el tecnicismo propio de la normativa de seguridad social que preserva esta denominación para el sistema de protección nacido a partir de 1967. Y ello porque la finalidad del precepto no es mejorar la vida laboral de las trabajadoras que hayan cotizado a la seguridad social, sino beneficiar a todas las mujeres cuando hayan de obtener beneficios prestacionales o sociales derivados de su actividad laboral, pues esa actividad laboral la que se ha visto afectada por la circunstancia derivada de su sexo [sic]. Las trabajadoras ya acreditan de modo efectivo la cotización por 112 días (16 semanas), mientras disfrutan del descanso de maternidad —y así lo contempla el precepto, al excluir de su aplicación a quienes hubieren cotizado por las 16 semanas—. Lo que la ley pretende es incrementar la vida cotizada cuando no ha habido esa protección. Precisamente por ser el parto una eventualidad exclusivamente femenina, el juicio sobre el valor de la norma encaminada a paliar la discriminatoria se hace relevante, puesto que la falta de cotización en ese periodo obedece exclusivamente a aquella circunstancia. Es cierto que las normas de Seguridad Social no se aplican al SOVI, pero la lectura de la Disp. Ad. 44ª LGSS ha de hacerse en sentido totalmente opuesto al que se hace en la sentencia recurrida, pues lo que el precepto hace es no excluir expresamente a quienes estuvieron integradas en el SOVI”, “discrepando de la opinión del Ministerio Fiscal, procede la estimación del recurso de casación unificadora interpuesto y, dado que la buena doctrina es la que se contiene en la sentencia referencial, casamos y anulamos la recurrida”.

Frente a la literalidad e interpretación restrictiva que algunos tribunales habían efectuado, la Sala del Tribunal Supremo establece un canon de interpretación amplio, desde el marco formal y axiológico que le permite la Constitución y la propia Ley, en un Estado constitucional. En muchas ocasiones, el aparente rigor formal oculta o propicia interpretaciones discriminatorias, que el enfoque de género evita.

Todo lo expuesto en esta sentencia que consideramos modélica nos permite sostener que no solo se discrimina a través de normas, prácticas o actos que integran diferencias injustificables e injustas, también cuando se producen lagunas legales, cuando se conceptualiza generando obstáculos epistemológicos o cegueras cognitivas, o cuando se hacen interpretaciones restrictivas y descontextualizadas. Tomar en consideración el sistema sexo/género a la hora de crear derecho o al interpretarlo no viola el principio y el derecho a la igualdad, al contrario, lo promueve y garantiza, al evitar mitificaciones o cegueras, promoviendo objetividad contextual.

QUÉ APORTA LA INTERSECCIONALIDAD AL DERECHO ANTISUBORDISCRIMINATORIO EN MATERIA DE IGUALDAD DE GÉNERO

Propugnar la incorporación de la interseccionalidad al mainstreaming de género significa reconocer que las políticas públicas de igualdad de género no pueden ignorar que las mujeres no son un grupo homogéneo, sino que presentan peculiaridades y especificidades en atención a su orientación sexual, etnia, clase, religión, etc., como tampoco que un determinado subgrupo de mujeres (blancas, de clase media-alta, occidentales, etc.) ha universalizado sus experiencias, intereses y necesidades en detrimento de las experiencias y necesidades de otros subgrupos de mujeres. Sin duda, legislar atendiendo a todas las posibles especificidades es complicado, e incluso puede llegar a tener efectos negativos al introducirse un exceso de especificidad, que acabe por diluir el eje central, la violencia generalizada contra las mujeres y su subordiscriminación. ¿Cómo alcanzar un equilibrio adecuado entre generalidad y especificidad? No existe una fórmula a priori. ¿Qué diferencias deben ser tomadas en consideración por el derecho antisubordiscriminatorio y cuáles no? La respuesta depende del contexto. Será la realidad social la que establezca en cada momento histórico y lugar qué factores son decisivos y determinan la especificidad de la subordiscirminación de ciertos subgrupos de mujeres.

Del mismo modo que hemos denunciado que cierto subgrupo de mujeres ha condicionado históricamente el contenido del derecho subordiscriminatorio, no pueden ciertos subgrupos de mujeres primar su especificidad hasta el puno de hacer perder de vista la importancia del sistema sexo-género en el derecho y en las políticas públicas (incluyendo las de igualdad de género). En otras palabras, la interseccionalidad no debe servir para desmantelar el sistema sexo-género como “corriente principal” en las políticas públicas de igualdad de género, es más, este sistema es el que da sentido al carácter transversal de las políticas públicas de igualdad. Según continua defendiendo Barrère: “El debate sobre la interseccionalidad requeriría por tanto diferenciar entre un nivel macro (representado por las estructuras sociales) y un nivel individual (o fenómeno); entre estructura e identidad, pero, y aunque subsista el problema de cómo conceptualizar y analizar la interacción entre las diferentes estructuras, la toma en consideración de estas resultaría un prius” (Barrère, 2010: 250).

De todo lo expuesto cabe concluir:

La subordiscriminación generalizada contra las mujeres en las sociedades formalmente igualitarias y democráticas obliga a la ciencia jurídica a analizar el impacto negativo de las normas jurídicas sobre determinados grupos sociales y la corrección de sus conceptos y categorías.

No podemos interpretar las normas jurídicas y los términos y conceptos en ellas contenidos desconectados de la realidad en la que nacen y deben aplicarse sin ignorar los efectos negativos que ciertas interpretaciones pueden producir. Entre otras razones, porque nunca ha tenido la ciencia jurídica una función meramente receptiva y descriptiva. La ciencia jurídica ha tomado los conceptos contenidos en las normas, los ha puesto en relación entre sí, ha establecido entre ellos funciones de complementariedad, de corrección, o los ha reelaborado. En este proceso de reelaboración científica del derecho no puede ignorarse el género y el enfoque de género, así como tampoco las aportaciones del iusfeminismo. Por esta razón, ya desde principios del siglo XX Kelsen diferenciaba entre normas jurídicas y proposiciones prescriptivas, para aludir con estas últimas a la reelaboración y racionalización que de las normas jurídicas lleva a cabo la ciencia jurídica.

La calificación jurídica de la violencia contra las mujeres como discriminación exige a todos los poderes del Estado, también al poder judicial, un firme compromiso de acción y actuación con el mandato a hacer real y efectiva la igualdad en derechos de mujeres y hombres, lo que impide una sobrevaloración de la igualdad de trato y la ignorancia del contexto en el que se aplican e interpretan las normas jurídicas.

La falta de interés de la ciencia jurídica por el derecho antisubordiscriminatorio y el menosprecio por el iusfeminismo explican el desconocimiento y la confusión que existe respecto a la categoría género y las dificultades que existen para incorporar en la función jurisdiccional la perspectiva de género. Lo mismo cabe decir del derecho internacional humanitario a favor de las mujeres. Se cita en las sentencias la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de 1948, pero no textos tan relevantes jurídicamente como la CEDAW y sus resoluciones. Así como tampoco se toma en consideración la jurisprudencia internacional en materia de igualdad efectiva de mujeres y hombres y no discriminación desarrollada por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos o por la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

“Los vacíos o las deficiencias de las normativas internas pueden ser suplidos o complementados por la invocación de la jurisprudencia internacional. Su uso por las diferentes cortes o tribunales y órganos de derechos humanos es cada vez más frecuente, contribuyendo al avance de la aplicación de los derechos humanos y a construir criterios de aplicación universal”126. Unos criterios que pueden aportar luz en la solución de situaciones específicas, al disminuir la brecha que existe entre la declaración formal y el ejercicio real de los derechos humanos.

El 2 de julio 2015 Naciones Unidas emitió un informe demoledor sobre la situación de las mujeres en España, a través del “Grupo de Trabajo sobre la cuestión de la discriminación contra la mujer en la legislación y en la práctica”, en el que instaba al Estado español a cumplir con sus compromisos internacionales en materia de igualdad de género, ante los alarmantes retrocesos producidos en los últimos años. Entre los deberes impuestos a nuestro país está el de formar en género y en violencia de género. La ignorancia de esta realidad no exime de responsabilidad al Estado español, ni a los poderes que lo integran, entre ellos el poder judicial y la Academia.

Para finalizar, debemos atender a la Recomendación General nº 28 relativa a las obligaciones básicas de los estados partes de conformidad con el artículo 2 de la CEDAW. El Comité alienta a los Estados parte a que traduzcan esta Recomendación General a los idiomas nacionales y locales y le den amplia difusión en todos los poderes del Estado, la sociedad civil, incluidos los medios de comunicación, el mundo académico y las organizaciones e instituciones que se ocupan de los derechos humanos y la condición de la mujer. La Convención, no lo olvidemos, es un instrumento dinámico que se adapta a la evolución del derecho internacional.

EL VALOR JURÍDICO DE LA UTOPÍA FEMINISTA

Una vez presentadas las cuestiones epistemológicas y metodológicas que preocupan al iusfeminismo y que dificultan la recepción del feminismo en el ámbito de la cultura jurídica, debemos pasar a exponer ante qué nuevos desafíos se encuentra la teoría jurídica feminista

Necesidad de un nuevo contrato social

Los cambios normativos realizados en los últimos años en España encuentran, como ya hemos señalado, dificultades técnicas y fuertes condicionantes ideológicos y sistémicos (Rubio Castro, 2017: 202- 204). Pero, para que la igualdad jurídica fuera un instrumento de corrección suficiente, en la materia que nos ocupa, hubiese sido necesario que la subordiscriminación contra la mujeres hubiese sido construida por y desde la ley, pero no fue así. La exclusión y la subordinación de las mujeres (y también originariamente de sirvientes y menores) se realizó en un momento político previo al nacimiento de la Constitución y del Estado moderno.

La expulsión de las mujeres de la moral y de la política (con ayuda de la ciencia y de la filosofía moral) durante la etapa revolucionaria en Francia (Rubio Castro, 2013: 24-46) las excluye del discurso de los derechos y del poder político, al tiempo que les impone una existencia limitada, al quedar sometidas a las leyes de la naturaleza en tanto que hembras de la familia humana (leyes basadas en la necesidad, no en la libertad) y no de la cultura. Esto explica por qué una parte importante de las mujeres todavía piensa que su identidad (su esencia de mujer) está ligada a las funciones de cuidado de su familia y a la crianza de sus hijas e hijos, y no a su desarrollo personal, social o profesional (Rubio Castro, 2011: 71-132 y 2013: 212,237; Pazos Morán, 2013; VV AA, 2014: 145-177). Esto explica el carácter estructural y sistémico de esta subordiscriminación.

Repasemos muy brevemente algunos de los momentos originarios de la cultura política y jurídica, aun hoy relevantes. Tras la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, los hijos primogénitos inicialmente excluidos de la Asamblea Constituyente a favor de los pater familias pleitearon ante la justicia argumentando la falta de legitimidad de la Asamblea si ellos eran excluidos de la misma, puesto que representaban a los futuros propietarios. Así, en 1790, mediante una decisión judicial los primogénitos fueron reconocidos como representantes legítimos de la Asamblea Nacional y miembros natos del poder constituyente. Dos años más tarde, en 1792, la justicia decidió que los hijos no primogénitos también poseían el mismo estatus, lo que les permitió formar parte también del poder político constituyente como cabezas de familia. Un estatus que la misma justicia y en el mismo año negó a las mujeres (Verjus, 2010: 201).

Estas decisiones judiciales simbolizan: el fin del viejo modelo de patriarcado basado en el poder absoluto del pater familias, la rebelión de los hijos contra el poder absoluto de los padres, y la exclusión de las mujeres de la subjetividad y la ciudadanía, esto es, del derecho y de la política. Por esta razón se habla de una subordiscriminación basada en el sexo. También cabe destacar que a partir de este momento el título de legitimidad para el ejercicio del poder estaría ligado al hecho de ser propietario y/o cabeza de familia (Rubio Castro, 2013: 24-26). Esto explica que Olympe de Gouges, en 1791, utilice en su Declaración de derechos de la mujer y la ciudadana la siguiente expresión:

Las madres, las hijas, las hermanas, representantes de la Nación, solicitan ser constituidas en Asamblea nacional. Considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos de la mujer son las únicas causas de las desgracias públicas y de la corrupción de los gobiernos, han decidido exponer en una solemne declaración los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer, con el fin de que esta declaración, presente continuadamente en la mente de todo el cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y deberes; con el fin de que los actos de poder de las mujeres y los actos de poder de los hombres puedan ser comparados en cualquier momento con el objetivo de toda institución política, y sean más respetados; a fin de que las reclamaciones de las ciudadanas, basadas en lo sucesivo sobre principios sencillos e incontrovertibles, tiendan siempre al mantenimiento de la Constitución, de las buenas costumbres y de la felicidad de todos.

Las mujeres no hablan como representantes del pueblo francés (nuevo sujeto político colectivo), sino como representantes de la nación, en tanto proyecto político convivencial de futuro. De este modo elude Olympe de Gouges el hecho de no haber sido originariamente reconocidas como sujetos de derechos y miembros natos de la comunidad política, al tiempo que desvela la irracionalidad que implica reconocer estatus y valor a quienes nacen de sus cuerpos, mientras se les niega a ellas.

Los derechos individuales reconocidos en las declaraciones de derechos como derechos sagrados e inalienables se califican además como derechos naturales, cuya igualdad se legitima desde el origen común y la pertenencia a la familia humana. La exclusión de las mujeres de lo humano que lleva a cabo el discurso político moderno no fue subsanada a nivel internacional hasta 1993, cuando la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, celebrada en Viena, reconoce los derechos de las mujeres como parte indivisible de los derechos humanos (Facio, 2011: 3-20). Por todo lo expuesto las luchas feministas han centrado sus reivindicaciones en la igualdad en derechos, no solo en la igualdad ante la ley127. La igualdad en la titularidad y en el ejercicio de derechos resulta difícil de alcanzar, cuando la subjetividad reconocida a las mujeres en la actualidad es aún una subjetividad devaluada, tal y como muestran la falta de autoridad en el ejercicio del poder y en el control del conocimiento128.

El miedo al igual

El discurso jurídico-político moderno se conforma también desde otro eje discursivo clave: el miedo al otro, al igual. Aunque el miedo siempre ha estado presente en los discursos políticos, la Modernidad y las declaraciones de derechos lo reestructuran cambiando su sede y configuración. El miedo de los modernos no es un miedo paralizante o devaluado, sino un miedo que modula las estructuras y relaciones de poder, al tiempo que justifica y legitima el sometimiento a normas coercitivas a fin de controlar la violencia y el caos que genera la igualdad. Por este motivo, la construcción del “nosotros”, el pueblo como sujeto colectivo, no disuelve el miedo de los sujetos con derechos naturales, sino que lo transforma en fundamento y necesidad del Estado, con el fin de garantizar la supervivencia y el ejercicio de los derechos naturales y sagrados mediante su positivización.

El discurso de los derechos humanos funciona desde su origen como un sistema de control y establecimiento de límites al poder del Estado, pero también como una herramienta clave en la construcción de una falsa universalidad de los derechos individuales. La construcción de la igualdad a nivel jurídico y político se lleva a cabo mediante un mismo proceso, si bien en tiempos diferentes. En primer lugar, los iguales deben reconocerse como miembros natos de la comunidad política y como sujetos con derechos propios, y, en segundo lugar, se procede a la consagración de los mismos mediante su positivización constitucional. A partir de este momento nace una sociedad política que no se fundamenta en la naturaleza, sino en la pertenencia a la ciudadanía. El reconocimiento en abstracto que lleva a cabo el derecho a nivel constitucional de los iguales en derechos implica la indiferenciación. Es decir, la igualdad ante la ley supone una simple generalización de expectativas que dependen de múltiples factores socioeconómicos y políticos que se valoran como no relevantes. Esto explica la función mistificadora del derecho (Rubio Castro, 1997: 42-43).

El miedo queda de este modo anclado en la cultura jurídica y política moderna de forma permanente y en la estructuración y ordenación de la vida social y política, y hace de la seguridad y de la protección de la vida en abstracto el objetivo central del Estado y del derecho. La centralidad y actualidad del binomio miedo-seguridad la observamos en la regulación de la emigración y en cómo afrontamos en Europa la crisis humanitaria de las personas refugiadas, que esperan en las fronteras europeas en condiciones inhumanas, o en cómo estamos gestionando políticamente la pobreza, o cómo nos relacionamos con los pobres. Por no hablar del proceso de descapitalización que a nivel global se está llevando a cabo contra las clases trabajadoras. Y todo ello legitimado desde una supuesta crisis económica, cuando en realidad asistimos a los efectos sociales negativos de un cambio de modelo económico.

La aporía del discurso jurídico y político dominante, cuyos ejes hemos examinado, está en justificar el menosprecio y la destrucción de la vida humana de los otros, así como la fragmentación y la jerarquización en el interior de la subjetividad y la ciudadanía como exigencias para proteger la vida de los “nuestros” , y un determinado modelo de vida. Frente a la deshumanización y mercantilización actual de los seres humanos no basta con reforzar y desarrollar el discurso de la igualdad (tal y como llevan a cabo las leyes de igualdad de género), es fundamental redefinir las bases ideológicas sobre las que se asentó la cultura jurídica y política (Rubio Castro, 2017: 80-81).

¿Cómo invertir el proceso actual y lograr que todas las personas sean el centro de la política e igual objeto de interés por parte del Estado y el derecho? Hay que consensuar un nuevo contrato social. Un contrato que sea capaz de incorporar a los fines del Estado y de la Constitución nuevos principios fundantes y nuevos derechos fundamentales. En otras palabras, hay que introducir todo aquello que a nivel político quedó fuera: el cuidado y protección de los seres humanos y el cuidado de la naturaleza como medio y contexto esencial para la sobrevivencia de todos los seres vivos. Esta incorporación conforma una nueva base material de la justicia constitucional.

Haber erradicado de los sistemas jurídicos las desigualdades explícitas contra las mujeres (un proceso llevado a cabo en España en las décadas de los setenta y ochenta), y darles entrada y presencia en la política, sin poder real129, no modifica en absoluto la subordiscriminación o violencia fundante contra ellas. Esto nos lleva a sostener que el discurso de los derechos desarrollado hasta ahora por las democracias occidentales está agotado en su lucha contra la subordiscriminación, aunque posea efectos muy positivos a nivel individual (Rodríguez, 2010: 87-122). Por todo lo expuesto, debates que se consideraban superados vuelven a presentarse como esenciales en este momento. Estamos hablando de: qué modelo de representación y de participación política exige la democracia paritaria; qué cambios en las categorías personales básicas a nivel jurídico (individuo-sujeto de derecho, ciudadanía) es preciso realizar para integrar la igualdad efectiva de mujeres y hombres; cómo erradicar la violencia de género a nivel social; qué políticas públicas hay que desarrollar para convertir los derechos económicos y sociales en aliados de la igualdad y la dignidad de todas las personas; qué modelo productivo y financiero garantizaría la subsistencia y desarrollo de las poblaciones frente al neoliberalismo globalizado y salvaje que hoy domina la producción y los mercados, y, por último, qué modelo de Estado social y de derecho (de estado fuerte), y qué modelo de constitucionalismo, daría respuesta a todas estas cuestiones. Para poder responder adecuadamente a estos interrogantes se deben promover espacios para el encuentro, para la búsqueda de consensos y para la construcción de nuevas utopías. Un fin difícil de alcanzar si lo que se promueve desde el poder es el miedo y la desconfianza hacia los “otros”, ya sean iguales o diferentes. Hay que recuperar la esperanza en el futuro y la empatía, para lograr hacer del discurso de los derechos humanos un motor de cambio social y de conexión entre la ética, la política y el derecho. Objetivos imposibles de alcanzar si no resignificamos al mismo tiempo las categorías personales básicas de la cultura jurídica y política, me estoy refiriendo, sobre todo, a sujeto de derechos y ciudadanía.

Del mismo modo que el discurso moral y político ilustrado sirvió de guía para invertir el orden social del Antiguo Régimen, se debe, a través de la resignificación de la categoría de persona —cuerpo/sujeto— y de un nuevo modelo de ciudadanía y de poder, conformar un sujeto político colectivo inclusivo del que derive un nuevo modelo de Estado y de Constitución. Para lograrlo hay que neutralizar los discursos políticos del miedo que fomentan el arte del desencuentro y nos recluyen en la vulnerabilidad e inoperancia política de la privacidad. Debemos salir del caparazón individualista en el que nos encontramos para ver “al otro igual o diferente” como cercano, no como extraño, como reflejo de nuestra pertenencia a la humanidad y como alter ego de nuestra individuación al devolvernos una imagen ampliada del yo, desde la que poder desarrollar los deseos y los sueños reprimidos. Una representación simbólica de este proceso político la encontramos en las preformas de Spencer Tunick. Sus cuerpos desnudos tienen como objetivo mostrar sujetos/cuerpos que ocupan el espacio de lo público, del mercado, del conocimiento, haciendo visible ante el gran público otra forma de ser, de estar y de representar lo individual y lo social. En sus preformas el miedo como elemento de cohesión ha sido sustituido por la vulnerabilidad y la dependencia humana. Una vulnerabilidad que, lejos de ser debilidad, es elemento de cohesión, de fuerza, de empatía y de solidaridad. Si el discurso del miedo nos convierte a todas las personas, como sostiene Bauman, en “socialmente distantes aunque físicamente cercanas, en forasteros dentro de nuestro alcance físico, en vecinos fuera del alcance social y en agentes y objetos de un intercambio en el que domina el arte del desencuentro, al percibir a los otros yo como presencias irrelevantes para la propia individuación o para la construcción de una buena vida en común, entonces debemos invertir de forma radical estas prácticas y hacer que los seres humanos y sus derechos básicos sean el centro de la política y del derecho” (Bauman, 2009: 172-173). Para alcanzar estos objetivos necesitamos de discursos utópicos potentes, de lo contrario corremos el riesgo de sublimar o sobrevalorar la realidad. El feminismo es el discurso que puede darnos respuesta a gran parte de las incertidumbres y preguntas que a nivel jurídico y político hoy tenemos en materia de igualdad de mujeres y hombres, por su nivel de crítica a las bases ideológicas de la cultura jurídico-política, y por su nivel de internacionalización, al ofrecernos una mirada local y global a la vez.

CONCLUSIONES

Todo lo expuesto nos permite concluir:

a) El modelo de individuación que proponemos exige la construcción y protección de los espacios de encuentro, de debate y de formación de consenso, de intercambio de experiencias y vulnerabilidades, al ser espacios esenciales para la acción política y la creación jurídica. El discurso del miedo no solo destruye las oportunidades que abre todo proceso de cambio, como el que vivimos, también impide u obstaculiza construir sentido de vida en común.

b) La ineficacia predicada del derecho antisubordiscriminatorio en nuestro país, además de responder a motivaciones ideológicas y políticas (influencia de la Iglesia católica y de sectores fuertemente conservadores a través de los diferentes gobiernos del Partido Popular), responde al control que la dogmática jurídica (fuertemente abstracta y descontextualizada de la realidad) impone al derecho antisubordiscriminatorio, negándole lo que representa: el desarrollo del contenido del principio de igualdad y del principio a la no discriminación, al conectar norma y realidad, justicia y política.

c) Los intentos doctrinales por neutralizar o descalificar los análisis iusfeministas y los sentidos contradictorios asignados al término género en el derecho responden al intento de limitar el alcance trasformador y la capacidad analítica y crítica de ambos. La definición de género que en ocasiones encontramos en los textos legales es claramente insuficiente, y lo es porque estos mantienen una consideración individualista de la discriminación. El género tiene como objetivo evidenciar que no existe un estatus ontológico en atención al sexo biológico de la persona. Si las identidades sexuales son producidas y son el efecto de un discurso político y social, no cabe hablar del género en términos de verdad o falsedad, sino en términos políticos. Es decir, nos enfrentamos a un modelo de poder y no a un determinismo biológico. Por este motivo es importante defender la existencia de un sujeto político mujeres130 (diverso en su interior), aun cuando no exista ontológicamente una identidad femenina.

d) El objetivo esencial del iusfeminismo ha de ser construir un nuevo discurso a partir de la resignificación de las categorías personales básicas. El concepto cuerpo-sujeto puede ser un concepto y término útil del que partir para superar el abstraccionismo y el reduccionismo que ha imperado en torno al sujeto de derechos y la ciudadanía, resultado de la institucionalización y formalización llevada a cabo por el fenómeno codificador. El termino cuerpo-sujeto /persona, evita la descontextualización del sujeto de derechos y nos remite a nivel simbólico a un ser humano con cuerpo, en el que no cabe diferenciar entre mente y cuerpo porque ambos conforman el todo humano. De este modo se irracionaliza la tradicional identificación razón-masculinidad, cuerpo-feminidad. La relevancia de la corporalidad del sujeto de derechos pone en primer plano la relevancia del contexto en el que el sujeto actúa y decide así como el valor del principio propersona y el género en el derecho. Cuando representamos al sujeto racional en el contexto de su propia corporalidad y en interacción constante con otros yo, con los que convive y es, comprendemos de inmediato el valor de las libertades sexuales y reproductivas y de los derechos sociales y medioambientales. Este modo de repensar y representar al sujeto de derechos permite poner fin a la jerarquización de mujeres y hombres, al tiempo que desvela el valor de la sociabilidad y de los otros, en el proceso de individuación y conformación de la comunidad y el Estado. Este nuevo modelo antropológico, base de un nuevo “nosotros”, facilita la conformación de un nuevo pacto social y de un nuevo constitucionalismo, donde tengan cabida estados fuertes (necesarios para proteger y garantizar los derechos de los sectores más vulnerables de la sociedad) y ciudadanías no fragmentadas en su interior.

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Capítulo 7

Filosofía y epistemología
desde la impronta feminista

Luisa Posada Kubissa

Sobre filosofía y feminismo

El feminismo ha contribuido a politizar la filosofía. Tras algunos antecedentes, el filósofo cartesiano Poulain de la Barre consolidó en su obra Sobre la igualdad de los dos sexos, ya en 1673, el camino de una reflexión filosófica que va de la mano de una reivindicación política. Como buen cartesiano, Poulain se propuso disolver los prejuicios y, entre ellos, el que consideraba el más ancestral y más común a sabios e ignorantes: el prejuicio de la inferioridad de las mujeres. Con ello asistimos a una “Pragmatización del ‘cogito’ e inflexión ético-política del cartesianismo” (Amorós, 1997: 116 y ss.).

Esta irrupción de las reclamaciones de igualdad entre los sexos configuró un feminismo ilustrado con múltiples expresiones: Olympe de Gouges, el marqués de Condorcet o Mary Wollstonecraft son algunos de los nombres que se asocian a este feminismo ilustrado. Un feminismo que abre una auténtica genealogía, con filósofos y filósofas feministas también en el contexto decimonónico y sufragista, como John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill, y que llega hasta nuestros días a partir, sobre todo, del impacto en 1949 de El segundo sexo de Simone de Beauvoir.

Pero no hay que olvidar que esta seña feminista no ha constituido una dirección predominante ni en el pasaje ilustrado ni en ninguna otra etapa del pensamiento, porque:

La ausencia de la mujer en este discurso (en el discurso filosófico), como toda la ausencia sistemática, es difícil de rastrear. Es la ausencia que ni siquiera puede ser detectada como ausencia porque ni siquiera su lugar vacío se encuentra en ninguna parte; la ausencia de la ausencia —como para el esquizofrénico la ausencia del padre— es el logos femenino o la mujer como logos; emerge a veces en el discurso masculino, como una isla en el océano, como lo gratuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sin haberlo buscado, y el discurso se configura siempre alrededor de ese islote bajo el signo de la perplejidad, de un oleaje confuso y recurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocer contornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar lo imprevisible, el reino dentro de otro reino. ¿Qué hacer con él? (Amorós, 2005: 27).

Hoy, sin embargo, cabe hablar de un “feminismo filosófico”, expresión con la que se quiere dar a entender que “el feminismo es susceptible de ser tematizado filosóficamente” (Amorós, 2000: 10). Y esa dirección filosófica implica al menos dos tareas: una de revisión crítica del pensamiento precedente y actual, que obvia sistemáticamente o incluso abona la contundente realidad de la desigualdad entre los sexos, y otra que quiere releer la comprensión del mundo y pensarlo desde sus propios parámetros de análisis. En definitiva, se trata de evidenciar que “el colectivo de las mujeres ha soportado y soporta el peso de una identidad estereotipada e inaceptable”. Y, en coherencia con ello, reclamar que “ha de alcanzar la igualdad que viene a querer decir equipolencia, esto es, reconocimiento mutuo de la individualidad” (Valcárcel, 1991: 124).

El feminismo filosófico como revisión crítica del pensamiento implica que “la crítica de la razón patriarcal puede especificarse en una de sus direcciones como crítica de sabidurías patriarcales” (Amorós, 2014: 222). Y esta dirección, y no otra, es la que encontramos ya en la pensadora radical inglesa Mary Wollstonecraft, cuando en 1792 publicó su Vindicación de los derechos de la mujer. Allí, en su capítulo V, se sitúa en pie de igualdad con un pensador ya reconocido como era Rousseau y le discute una por una sus afirmaciones en el capítulo V de su Emilio o de la educación sobre cómo ha de configurarse la compañera del ciudadano, Sofía, como una mujer doméstica y sumisa. Filosofía, por tanto, como crítica de la filosofía patriarcal es el ejercicio de Wollstonecraft, que entendió y argumentó cómo en la filosofía de Rousseau “la igualdad de la vida pública está construida desde la profunda desigualdad de los sexos en la vida privada” (Cobo, 1995: 268).

Pero la impronta feminista en la filosofía no se ha limitado a ser crítica y deconstrucción de las narraciones patriarcales, lo que ya es de por sí una tarea ingente: también ha venido a repensar problemas filosóficos desde su propio bagaje de análisis. Este bagaje incluye conceptos como el de “patriarcado” o el de “género”, que fueron resignificados por la teoría feminista, en particular desde el feminismo contemporáneo y radical de los años sesenta y setenta del siglo XX. Así los encontramos, por ejemplo, en la obra de Kate Millett, quien, en Política sexual, en 1969, revisa los supuestos patriarcales del discurso psicoanalítico y marxista y propone leer la dinámica de los sexos como una relación de poder en el sentido weberiano de Herrschaft, de dominación.

El concepto de “patriarcado” se manejaba ya a principios de este siglo, en el contexto de estudios antropológicos e históricos, en hipótesis como las de Bachofen, Morgan o Engels acerca de un matriarcado originario. Según esta hipótesis, las sociedades prehistóricas habrían sido matriarcales, sistemas en los que las mujeres detentarían el poder, hasta que los hombres, por un golpe de mano, usurparon este poder y constituyeron el patriarcado131. Y fue con este feminismo de finales de los sesenta cuando tal concepto se resignificó para utilizarlo desde el pensamiento feminista. También el concepto de “género” dentro de la elaboración teórica del feminismo es de cuño contemporáneo y surge a partir de la idea de que lo femenino y lo masculino responden a construcciones culturales, que van más allá de la frontera entre los sexos de carácter puramente biológica. Este discurso sobre el género toma como presupuestos teóricos los propios de una antropología y de una psicología constructivistas. A partir de los llamados “estudios de género”, esta nueva variable ha modificado sustancialmente el pensamiento social y político: entender la sociedad dividida, simbólica y realmente, en dos géneros, y entender que estos son un constructo, implica revisar toda la estratificación económica y política imperante, así como el reparto de roles entre hombres y mujeres, la división sexual del trabajo y, en fin, casi todas las categorías con las que se ha movido el pensamiento social tradicionalmente. La existencia histórica de los géneros lleva a pensadoras feministas, como Gail Rubin o Seyla Benhabib a hablar del “sistema género-sexo”, como esa construcción social que, con diferentes manifestaciones, ha pervivido a lo largo de la historia humana. Hay quien, como Celia Amorós, considera que este sistema de género-sexo es sinónimo del concepto de patriarcado, por cuanto implica la pertenencia a un grupo social como seña de identidad. Y esa seña no existiría si no fuera porque existe un sistema de denominación (precisamente, el patriarcado) que la produce. En cualquier caso, la noción de género conlleva una disputa interna en el pensamiento feminista contemporáneo, que no deja de ser también un debate filosófico: mientras el feminismo de la diferencia reclama esta división genérica de la humanidad y la entiende como algo no meramente cultural y que hay que preservar, el feminismo de la igualdad, de raíz ilustrada, aboga por la superación de los géneros en una compresión unitaria de lo humano y, por lo mismo, en una sociedad no patriarcal de individuos.

Sea como fuere, hay que decir que la impugnación de la ficción moderna de un sujeto fuerte y constituyente, y la idea de un sujeto más bien constituido por el discurso y las prácticas de poder, está en el corazón mismo del pensamiento foucaultiano. Pero este mismo planteamiento no está lejos de la crítica feminista contemporánea, en particular cuando, ya a partir de los años sesenta y setenta, esta propone el género como construcción cultural y social. Con esta concepción del género, la propia subjetividad femenina queda comprometida como construcción de prácticas discursivas y de poder, de tal manera que entenderla pasa por una labor de deconstrucción que evidencia su genealogía y sus mecanismos de producción. Deconstruir el género condujo a poner en entredicho la supuesta diferencia natural entre los sexos y dotó al pensamiento feminista de una herramienta poderosísima a la hora de explicar cómo la división de géneros, más allá de ser efecto de la diversidad biológica, constituye un orden sociopolítico para reproducir las relaciones de sometimiento de un sexo a otro. Se pudo teorizar así también la existencia de un sistema de dominación, el patriarcado, que reproduce la diferencia de género y garantiza el ejercicio de poder de los hombres sobre todas las mujeres. Así leemos en Millett que “desde el punto de vista político, el hecho de que cada grupo sexual presente una personalidad y un campo de acción, restringidos pero complementarios, está supeditado a la diferencia de posición (basada en la división de poder) que existe entre ambos” (1995: 82). O también leemos cómo Millett afirma que “saber es poder “(1995: 97) y que, por lo mismo, “resulta aconsejable, y hoy en día casi imperativo, desarrollar una psicología y una filosofía de las relaciones de poder que traspasen los límites teóricos proporcionados por una política tradicional. De hecho, es imprescindible concebir una teoría política que estudie las relaciones de poder en un terreno menos convencional que aquel al que estamos habituados” (Millett, 1995: 68). Esta preocupación por un análisis del poder en términos no convencionales, que Millett reclama en 1969, cruza el pensamiento de Foucault, en particular cuando en 1976 se refiere al dispositivo de la sexualidad en La voluntad de saber (Foucault, 2009), aunque de nuevo el filósofo reconocido obvia por completo a la pensadora feminista en sus referencias.

Como ya he señalado antes, el feminismo en su cruce con la filosofía replantea debates y entra en terrenos propiamente filosóficos desde su propia perspectiva crítica (Amorós, 2000; Amorós y De Miguel, 2005; Puleo, 2000; Posada, 2012). Para dar cuenta de ello y, por tanto, de cuál es el producto del mestizaje entre filosofía y feminismo atenderemos a dos casos pregnantes, en los que el feminismo filosófico despliega su particular mirada reflexiva: por una parte, reflexionando sobre el contexto actual de pensamiento y su relación con el mismo, esto es, sobre la posmodernidad y su vinculación con el feminismo como reclamación política, entrando de lleno en el problema del sujeto; por otra parte, reflexionando sobre el conocimiento y el ámbito que se ocupa del mismo, la epistemología, para venir a proponer también en ese terreno menos transitado su propio discurso crítico, concretamente frente a las pretensiones de un conocimiento científico que se quiere neutral y universal.

Posmodernidad y sujeto; universalismo
y agencia: desde el feminismo filosófico

Feminismo y posmodernidad: el debate filosófico

La relación del feminismo o, por mejor decirlo, de sus reivindicaciones políticas con la llamada posmodernidad, ha dado que pensar desde el feminismo filosófico actual. Así, en una cita algo larga, pero que reproduzco por su gran significación, la filósofa Celia Amorós se plantea el diagnóstico de esa posmodernidad desde el desconcierto feminista:

Postmodernidad. Diagnóstico en que se plasma aún a tientas y trata de articularse, como lo afirma Wellmer, la conciencia de una nueva época, la nuestra. Y cuya caracterización sumaria […] se concreta, como es sabido, en torno a determinadas actas de defunción: muerte del sujeto, muerte de la razón, muerte de la historia, muerte de la metafísica, muerte de la totalidad. Muerte de toda retícula de categorías y conceptos cuyas relaciones orgánicas vertebran el proyecto de la modernidad, el proyecto ilustrado entendido como la emancipación del sujeto racional […]. Ante la muerte de ese conspecto y de sus pretensiones fundamentalistas […] cabe preguntarse, ante todo, como lo hace la teórica feminista francesa Françoise Collin parafraseando el título de Hemingway: “¿Por quién suenan las campanas?”. Y sobre todo “¿Quién las hace sonar?”. A lo que podría añadirse ¿por qué suenan ahora, precisamente ahora? Y ¿qué pinta el feminismo en estos funerales? ¿Va de muerto, de sepulturero, quizá de plañidera? ¿O simplemente es escéptico […] ante tanto pathos necrofílico? ¿Encuentra algo sospechoso y paradójico en un entierro en que el llanto sería intempestivo y de mal gusto, la nostalgia por lo enterrado improcedente? ¿O acaso simplemente está confuso y no sabe de qué va? (Amorós, 1997: 320-321).

Parecidos interrogantes, que se resumen en si la filosofía de la posmodernidad puede interesarle o no al proyecto y al pensamiento feministas, son los que se desarrollan en los debates entre las filósofas Seyla Benhabib y Judith Butler, en los que media la también filósofa Nancy Fraser (Benhabib et al., 1995)132. Pensar la posmodernidad desde el feminismo filosófico significa preguntarse si sus supuestos pueden interesar o no a la reivindicación política y al pensamiento feministas.

Ante ese interrogante, “la teórica Seyla Benhabib, desde una posición que ella misma define como de escepticismo feminista hacia la posmodernidad, afirma que lo que podría interpretarse como la versión fuerte de la muerte del hombre y de la crisis de sujeto es incompatible con los objetivos emancipatorios del feminismo” (Amorós, 2005: 217). Estas tesis posmodernas dejan al feminismo sin sujeto político que afronte las exigencias de transformación social y, por ello, Benhabib entiende que el pensamiento deconstructivo fuerte de la posmodernidad no resulta ser un buen aliado del feminismo. Porque sin sujeto político no es posible afrontar el proyecto emancipatorio que es el feminismo.

Benhabib apuesta por una racionalidad fuerte y una normatividad ligadas al proyecto utópico del fin de la injusticia de género, porque “nosotras, como mujeres, tenemos mucho que perder si abandonamos la esperanza utópica en lo totalmente otro” (Benhabib, 2005: 342). Y, en ese sentido, critica la deconstrucción de la identidad “mujeres” planteada por Butler, quien propugna que toda identidad es normativa y, como tal, excluyente, pues deja fuera todo lo que no se ajusta a esa normatividad. Benhabib opone sus recelos críticos a estos supuestos butlerianos y escribe: “Quiero preguntar cómo sería incluso pensable, de hecho, el proyecto mismo de la emancipación femenina sin un principio regulativo de acción, autonomía e identidad” (2005: 327).

Por su parte, Fraser defiende que hay que renunciar a las grandes fundamentaciones filosóficas, a los metarrelatos filosóficos, como el relato utópico, a la hora de situar la lucha de las mujeres como teoría crítica. Desde un pragmatismo feminista, habla del feminismo como “crítica situada” sin filosofía, entendiendo por “crítica situada” una reflexión conceptual general, que no se desarrolle “con independencia de la investigación histórica, legal, cultural y sociológica”. Esta crítica es para Fraser ya de por sí radical, y no necesita de un discurso ahistórico, trascendental y descontextualizado para legitimarse (Fraser, 1992).

Estas tesis de Fraser parecen situarla muy cerca de las posiciones de Butler, con la que también comparte la idea de que el feminismo tiende a caer en el esencialismo cuando reifica la categoría de “mujeres”. Sin embargo, en este debate a tres bandas, Fraser no comparte el diagnóstico general de Butler sobre la identidad. Para esta pensadora, si toda identidad es inherentemente opresora y excluyente, también lo es la identidad “mujeres”, que “niega la multitud de intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto de ‘mujeres’” (Butler, 2007: 67). Y, en coherencia con este planteamiento, concluye que “‘el nosotros’ feminista es siempre y exclusivamente una construcción fantasmática”, y lo es porque ese “nosotros feminista” siempre excluye alguna parte del grupo al que pretende representar (Butler, 2007: 277).

Para Fraser el problema es que Butler tiene un deficiente concepto de liberación: Butler entiende la liberación de la mujer como liberación de la identidad, puesto que para ella toda identidad es inherentemente opresiva. Pero de ahí se sigue que la estrategia deconstructiva —la crítica que desreifica o descongela la identidad— sería la estrategia privilegiada para la elaboración teórica feminista, y se desecharía con ello la crítica reconstructiva y normativa por normalizadora y opresiva. “Pero esta visión”, concluye Fraser, “es demasiado unilateral como para satisfacer plenamente las necesidades de una política emancipatoria”. Fraser defiende que “las feministas sí necesitan hacer juicios normativos y ofrecer alternativas emancipatorias. No estamos a favor del ‘todo vale’”. En este sentido Fraser llega incluso a afirmar que “puede argumentarse que la proliferación actual de imágenes y significaciones mercantiles, fungibles, desreificadoras de la identidad constituye una amenaza más grave para la liberación femenina que las identidades fijas, fundacionalistas” (Fraser, 1997: 293).

En el debate sobre el feminismo y sus alianzas con la posmodernidad se juega, entonces, nada menos que la cuestión del sujeto. En ese terreno, Benhabib defiende un feminismo arraigado en los conceptos de autonomía, crítica y utopía. Butler, por el contrario, se apoya en la deconstrucción de la subjetividad y de toda identidad. Y Fraser propone una solución que pragmáticamente reconcilie ambos extremos o “falsa antítesis”: se trataría de integrar la crítica deconstructiva a todo esencialismo identitario, propia del discurso posmoderno, con la tesis de un feminismo que siga dentro de la tradición de ser teoría crítica. De este modo, piensa Fraser, se podrían desarrollar nuevos paradigmas de teoría feminista que integren las ideas de la teoría crítica con las del posestructuralismo.

FEMINISMO Y UNIVERSALISMO

También en el diálogo feminismo-posmodernismo está en juego la discusión sobre si es posible mantener el universalismo en una época marcada por las políticas de la identidad y del discurso multicultural, que es una discusión que afecta particularmente al feminismo, en tanto que heredero de las consignas universalistas de la modernidad (sujeto, ciudadanía, igualdad, etc.). Cuando Carol Gilligan (1985) analiza las diferencias entre la ética de los cuidados y la ética de la justicia, que sería asignable respectivamente a las mujeres y a los hombres, seguramente no está cayendo en un esencialismo manido, sino que está partiendo del hecho empírico de la diferente socialización en ambos casos. Y esto es precisamente lo que lleva a Seyla Benhabib a alertar sobre la clave de la resignificación, que está en el concepto mismo de universalismo, que tiene que ser recambiado desde una concepción que lo asimila al androcentrismo hasta una concepción que toma en cuenta al otro. En otras palabras, lo que se ha pasado por universal ha sido lo masculino, que se ha arrogado lo genéricamente humano, y es precisamente este universal el que hay que revisar en orden a una nueva definición del universalismo que tome en cuenta al otro concreto y que, en términos de la propia Benhabib, venga así a constituirse como un “universalismo interactivo” frente a lo que ha sido tradicionalmente un “universalismo sustitutorio”, que ha querido hacer pasar lo masculino como sinónimo de lo universal (Benhabib, 2006: 188-201).

Esta religación de Benhabib a los supuestos de Gilligan es expresada de manera particularmente pregnante por Celia Amorós:

En la actualidad hay abierta una polémica —sobre todo en los países anglosajones— a propósito de los sesgos genéricos respectivos de las que se han dado en llamar “éticas de la justicia” y “éticas del cuidado” […]. El razonamiento moral de las mujeres tendría un carácter más contextual que de derivación de principios abstractos y revelaría “la orientación del cuidado” como predominante. Filósofas feministas como Seyla Benhabib estiman que de las investigaciones de Gilligan no se deriva la propuesta de una ética diferencial para las mujeres frente a las éticas universalistas, sino el replanteamiento de estas últimas en función de la crítica feminista del sesgo genérico masculino que las impregna. La “universalidad sustitutoria” deberá así ceder su lugar a una “universalidad interactiva” (Amorós, 2005: 334).

Benhabib lleva su propuesta de un nuevo universalismo al terreno de los géneros. Y ahí plantea que un proyecto de “universalismo interactivo postilustrado”, que viene a definir como “una defensa postilustrada del universalismo, sin apuntalamientos metafísicos ni presuntuosidad histórica, es aún viable. Tal universalismo sería interactivo, no legislativo, conocedor de las diferencias entre géneros, no ciego a ellas, sensible al contexto y no indiferente a las situaciones” (Benhabib, 2006: 16). Ahora bien, hay que aclarar que en Benhabib:

No se trata de yuxtaponer las dos perspectivas, ni mucho menos de instaurar una teoría moral en consonancia con el punto de vista del “otro concreto”. Su objetivo es introducir un concepto crítico que nos permita admitir la dignidad del “otro generalizado”, mediante el reconocimiento de la identidad moral del “otro concreto”. Y, justamente, ese concepto crítico que señala los puntos ciegos de las teorías universalistas es el “otro concreto” (Oliva Portolés, 2009: 394).

Si es cierto que “tanto la garantía de la igualdad de derechos como la denuncia de la exclusión del discurso universalista son cuestiones centrales en el pensamiento de Butler y de Benhabib” (Velasco, 2013: 281), no es menos cierto que estas preocupaciones remiten inevitablemente a la cuestión de la agencia. Las tesis de Benhabib se sitúan indudablemente en un horizonte ético que es heredero de la modernidad y de la idea de un sujeto moral autónomo, un sujeto con capacidad de llevar adelante sus proyectos de emancipación. Y, entre ellos, el proyecto de emancipación feminista. Por eso, como hemos visto, Benhabib se opone a una crítica extrema de la identidad que, como la butleriana, acabaría por desbancar a su juicio toda capacidad de agencia.

PERFORMATIVIDAD Y AGENCIA

Frente a la reclamación de mantener principios universales para una política y una ética feministas, Butler incide en la incongruencia de pensar en un feminismo universal o en una experiencia femenina también universal. Y la pregunta por la posibilidad de la agencia también preocupa a Butler, ya que, si toda identidad es una repetición, una iteración de las normas que la instituyen, pura performatividad, ¿dónde situar esa capacidad de agencia? Butler va a sostener que la agencia no solo es posible, sino que se da necesariamente. Porque en la repetición siempre se da la ocasión para el desplazamiento de la norma, para el error que supone su propia transgresión. Habla así de “repeticiones subversivas”, que se producen en el necesario fallo que toda repetición de las normas de género conlleva y que da lugar a las sexualidades no normativas (gais, lesbianas, transexuales, bisexuales, transgénero, etc.).

La posibilidad, siempre inherente a la performatividad de género, de la transgresión de las normas mismas de género lleva a afirmar que:

Resulta interesante destacar que precisamente por la performatividad del proceso es por lo que se pueden dar ejercicios de subversión y de resignificación positiva. El proceso performativo del género está, por su propia naturaleza iterable, abierto al fracaso y a la falla. La repetición nunca es perfecta y siempre genera diferencia. Se abre aquí una posibilidad de trasformación que se puede explorar y explotar: la imitación subversiva. Mediante la repetición paródica, Butler propone caminos de transformación social que inicien un cuestionamiento de las normas de género y que sean capaces de flexibilizarlas. Imitando el género subversivamente se puede mostrar que éste no es en realidad un original, sino que siempre ha sido una copia de una copia de otra copia (Cano Abadía, 2014: 8).

La misma posibilidad de que se den estas repeticiones subversivas apunta a un sujeto ambivalente: como subordinado y a la vez agente de su insubordinación. Que estas repeticiones subversivas son, no solo posibles, sino inherentes a la acción misma de repetición, es algo que Butler declara taxativamente:

En cierto modo, toda significación tiene lugar dentro de la órbita de la obligación de repetir; así, pues, la “capacidad de acción” es estar dentro de la posibilidad de cambiar esa repetición. De tal manera que las normas de la significación no son solo restrictivas, sino que abren ellas mismas nuevas configuraciones: “Si las normas que gobiernan la significación no solo limitan, sino que también posibilitan la afirmación de campos diferentes de inteligibilidad cultural, es decir, nuevas alternativas para el género que refutan los códigos rígidos de binarismos jerárquicos, entonces sólo puede ser posible una subversión de la identidad en el seno de la práctica de significación repetitiva (Butler, 2007: 282).

De manera que, si la identidad es el efecto de una construcción cultural, ello no solo no se opone a la capacidad de acción, sino que “es el escenario de esa capacidad” (Butler, 2007: 285). Y, en coherencia con estos supuestos, Butler entiende que el feminismo debe ocuparse de potenciar estas repeticiones subversivas, de modo que se multipliquen las configuraciones de género y se acabe por esta vía con la narración naturalizadora del binarismo sexual: “La principal tarea [del feminismo] más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan estas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de repetición que forman la identidad y, por consiguiente, presentan la posibilidad inherente de refutarlas” (Butler, 2007: 286).

A partir de esta tesis de la agencia en la propia significación repetida, Butler no está dispuesta a admitir ningún tipo de universalismo, ni siquiera el universalismo que podríamos llamar débil de Benhabib. Y esto, trasladado al ámbito feminista, supone que este no puede pretender un discurso universal sobre un sujeto “mujeres”, ni tampoco partir de una estructura universal de dominación de las mismas:

La creencia política de que debe haber una base universal para el feminismo, y de que puede fundarse en una identidad que aparentemente existe en todas las culturas, a menudo va unida a la idea de que la opresión de las mujeres posee alguna forma específica reconocible dentro de la estructura universal o hegemónica del patriarcado o de la dominación masculina. La idea de un patriarcado universal ha recibido numerosas críticas en años recientes porque no tiene en cuenta el funcionamiento de la opresión de género en los contextos culturales concretos en los que se produce (Butler, 2007: 49).

Estas posiciones butlerianas son deudoras sin duda de las tesis posestructuralistas de la “muerte del sujeto” o de su resignificación. Ahora bien, para subvertir el sujeto hay que tener antes el sujeto a subvertir. Dicho de otra manera, las exequias del sujeto olvidan que, para el caso de las mujeres, ni siquiera se ha constituido hasta la fecha un sujeto, un “sujeto verosímil” como lo plantea Celia Amorós. Y que sigue siendo necesario porque “el problema político real es el de proponer a las mujeres en nuestras sociedades complejas multiculturales objetivos políticos comunes que atraviesen todos los referentes de identidad que las constituyen” (Amorós, 2005: 231). No estamos en condiciones de afirmar que vivimos en sociedades pospatriarcales, lo que es tanto como decir que no podemos permitirnos, como mujeres, el lujo de obviar un proyecto de emancipación de las condiciones materiales de vida de las mujeres en estos tiempos de globalización neoliberal.

Como se ve, la incorporación del feminismo a la reflexión filosófica lleva a nuevos debates sobre conceptos de larga raigambre filosófica, como el sujeto, el universalismo y la agencia. Pero también ha comprometido otras áreas filosóficas que quizá a primera vista sean más resistentes a su revisión desde la crítica feminista. Una de estas áreas es sin duda la de la reflexión sobre el conocimiento y, en particular, el conocimiento científico. Abordaremos en un segundo momento cómo también para ese ámbito filosófico la incorporación de las claves feministas ha supuesto una auténtica conmoción.

Epistemología y feminismo

Feminismo y crítica epistemológica
del conocimiento científico

El impacto de la crítica feminista ha alcanzado también el ámbito filosófico que se ocupa del conocimiento y ha comprometido la visión de la ciencia y del conocimiento científico. La imagen idílica consolidada en la modernidad, a partir de la Revolución Científica del Renacimiento, de que el conocimiento científico y el progreso van de la mano, así como de que la razón está indefectiblemente ligada a la verdad, entra en crisis y es cuestionada de manera radical ya con la entrada del siglo XX: la teoría crítica, la sociología del conocimiento, la historia y la sociología de la ciencia de la segunda mitad del siglo XX imponen una visión del conocimiento científico bien distinta, que evidencia que la práctica científica y las teorías epistemológicas que las sustentan están inscritas contextualmente y no escapan a las relaciones de producción, a las condiciones sociales y culturales, a los intereses dominantes, por los que están permeadas y que, en última instancia, legitiman. Además, la visión del conocimiento científico como un progresivo acercamiento a la verdad objetiva es sustituida en los años sesenta del siglo pasado por una comprensión del mismo que lo entiende como un proceso histórico de cambios de paradigmas explicativos, y no como un progresivo acercamiento a una verdad transcendente y exterior al propio proceso de conocimiento (Kuhn, 1975).

La incorporación de la perspectiva de género en el ámbito del conocimiento científico y de la reflexión sobre el mismo ha venido a desvelar cómo tras su pretendida neutralidad se esconden relaciones políticas que refuerzan la desigualdad de género: “Lo específico de la actual crítica de la ciencia feminista es, a mi juicio, que utiliza el género como herramienta analítica para la consideración de la ciencia” (Fox Keller, 1990: 115).

La crítica feminista del conocimiento científico replantea las preguntas clásicas de la teoría del conocimiento: en lugar de cuestionar qué significa el conocimiento y bajo qué condiciones es este posible, se tratará de interrogar acerca de qué conocimiento hablamos cuando hablamos de ciencia. Con ello, esta posición se sitúa frente a “todas aquellas posiciones teóricas sobre el conocimiento que hacen abstracción de la situacionalidad social y cultural del sujeto del saber y tematizan el conocimiento y la ciencia más allá de la corporalidad y la historicidad de las relaciones de poder y de dominación” (Singer, 2005: 267). Así entendida, la epistemología feminista forma parte indudablemente de la tradición de pensamiento crítico, cuyo “marco teórico puede verse articulado en torno a la herencia de, y la ruptura con, la tradición de la sospecha. Heredera confesa de las teorías de la ideología y de la praxis de Marx y de su crítica de la economía política, es también evidente usuaria de la sospecha nietzscheana sobre la ubicuidad de las ansias de poder y la interdependencia entre dominantes y dominados” (García Selgas, 1991: 21-22).

Las contribuciones a la reflexión epistemológica desde el feminismo se plantean desde la orientación ético-normativa de promover un mundo, y en este caso un mundo científico-tecnológico, más justo e igualitario: en este sentido, Donna Haraway apuesta por “la implosión de naturaleza y cultura en las entidades encarnadas del mundo y su explosión en controversias por mundos posibles, y quizás aún vivibles, en la tecnociencia globalizada” (Haraway, 2004: 305). Para pensar ese mundo de la tecnociencia, el pensamiento crítico-feminista parte del cuestionamiento generalizado sobre la pretendida unidad y universalidad del sujeto y, también, del sujeto de conocimiento. Para entrar en las relaciones entre la epistemología y la perspectiva feminista, hay que decir que la introducción de la variable de “género” en el ámbito que reflexiona sobre la ciencia hace que se pueda hablar de una epistemología que, sin ser homogénea, viene a coincidir con aquellas corrientes en filosofía y sociología de la ciencia que quieren poner de manifiesto los aspectos ideológicos de la construcción del conocimiento. A partir de la variable de “género”, la perspectiva feminista sobre la epistemología puede decirse, en líneas generales, que reflexiona sobre cómo influye la jerarquía de género en el conocimiento científico, se interroga sobre quién es el sujeto del conocimiento, o discute la supuesta universalidad y neutralidad de tal conocimiento y del sujeto de este, entre otras cosas.

En las tres últimas décadas la perspectiva feminista en la epistemología ha producido un intenso trabajo investigador que se mueve prioritariamente en dos direcciones: una se ha ocupado de rescatar nombres de mujeres que se dedicaron a la tarea científica y que han sido olvidadas, en el mismo sentido en el que una parte de la teoría feminista contemporánea se ha dedicado a esta labor genealógica para todos los campos del pensamiento y de la cultura; otra dirección se ha orientado a una reflexión epistemológica, que procede a la revisión de los conceptos y los desarrollos tradicionales en el ámbito del estudio del conocimiento, incluido el conocimiento científico. Esta última dirección es la que nos interesa aquí. La epistemología que se realiza desde la perspectiva de género ha producido ya un corpus de conocimiento tan amplio que precisa de ser clasificado mínimamente para ser abarcado. Seguiremos aquí en parte la clasificación que propone Sandra Harding en Ciencia y feminismo (1986), y que se retoma y se amplía en el trabajo de Carme Adán sobre Feminismo y conocimiento (2006), así como en la publicación de la austríaca Mona Singer (2005), quien habla para la epistemología de una “verdad dividida” (geteilte Wahrheit). Esta clasificación no debe entenderse en un sentido cronológico, ya que las diferentes aportaciones coexisten a menudo e interactúan en ocasiones en momentos distintos. Se trata más bien de una clasificación que atiende a las diferencias en los contenidos y los puntos de vista que adopta en las distintas propuestas la tarea epistemológica realizada desde la perspectiva de género.

Algunas epistemólogas feministas

DESDE EL EMPIRISMO

Siguiendo a Harding, se puede hablar de un “empirismo feminista” que deviene de los campos fundamentalmente de la biología y la medicina. Este “empirismo feminista” se propone mostrar los sesgos de género en la aplicación del método científico, cuestiona la pretendida objetividad de este y concluye que la “mala práctica” lleva a una “mala ciencia” que puede ser corregida desde dentro de la misma. Se critican, por tanto, los valores masculinos que han predominado en la ciencia y que tienen una relación causal con esta “mala ciencia”, pero se entiende que los datos son independientes de la misma, por lo que lo que habrá que hacer es denunciar esas malas prácticas científicas sin renunciar a una investigación rigurosa que elimine los prejuicios sexistas de su aplicación metodológica. Una representante destacada de esta tendencia es Helen Longino. Longino, en Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry (1990), sostiene que el sujeto de conocimiento siempre tiene que ser entendido como sujeto colectivo de una práctica social como es el conocimiento científico, lejos de la visión tradicional del sujeto y del conocimiento científicos como independientes de la dinámica social.

Helen Longino parte de la idea, ya sostenida por filósofos como Hilary Putnam, de la imposibilidad de escindir hechos y valores. Y, a partir de ahí, entiende que ni siquiera el recurso al método hipotético-deductivo puede garantizar un conocimiento científico de los hechos que no esté permeado por los valores sociales y políticos. Antes bien, si partimos de que toda ciencia es contextual, entonces tenemos que admitir esa coimplicación de los valores tanto en el contexto de descubrimiento como en el contexto de justificación y de comprobación de hipótesis. Esto explicaría que el conocimiento haya filtrado, en todas sus ramas, los valores de inferiorización de las mujeres y haya llevado a las ciencias a una mala práctica.

Para superar esa mala práctica, Longino propone incluir en la reflexión epistemológica las “virtudes feministas”, en paralelismo con las virtudes epistemológicas kuhnianas. Esas virtudes feministas se encaminan en varias direcciones: eliminar los sesgos androcéntricos del conocimiento científico; aceptar el “principio de la novedad”, acorde con la visión de la ciencia como un saber en evolución que adopta nuevos puntos de vista frente a los paradigmas asentados, y dar preferencia a aquellas teorías que más interactúan con lo observado y que, además, muestran una mayor “aplicabilidad a las necesidades humanas”. Además de ello, Longino constata que las necesidades cognitivas pueden variar entre las diferentes comunidades, por lo que habría que renunciar a la idea de un consenso universal en el conocimiento científico, a favor de múltiples teorías, en ocasiones incompatibles, que satisfacen estándares de conocimiento local. Pero Longino quiere dejar claro que la aceptación de la diversidad cognitiva no supone apelación alguna a un relativismo epistemológico, ya que la objetividad, socialmente constituida, sigue siendo un recurso valioso para la investigación.

Desde la misma perspectiva empirista, Lynn Hankinson Nelson, en Who knows. From Quine to a Feminist Empiricism (1990), parte de una concepción no estrecha del empirismo, más allá de la concepción del positivismo lógico, y piensa que desde ahí es posible aunar crítica feminista y empirismo. Nelson sostiene que no hay alternativa plausible al empirismo, si bien suscribe las críticas de Quine a los dos dogmas del empirismo: el que se refiere a la distinción entre analítico-sintético —esto es, pretender que hay verdades universales y a priori y otras que dependen de la experiencia— y el que mantiene un reductivismo, por el cual se suscribe “la creencia en que todo enunciado que tenga sentido es equivalente a alguna construcción lógica basada en términos que refieren a la experiencia inmediata” (Quine, 2002: 61).

La epistemología naturalizada de Quine entiende que la epistemología forma parte de la propia ciencia natural y debe tratarse como un capítulo de la psicología. Partiendo de ahí, Nelson declara que no podemos usar simplemente la deducción a partir de los experimentos para decidir sobre las teorías a aceptar: como en la tesis quineana de la indeterminación, una teoría sobre la visión del mundo se relaciona con otras teorías, de tal manera que Nelson propone que la evidencia es el resultado de trabajar un sistema de teorías y prácticas. Por tanto, el sistema de conocimiento puede ser visto como una red de creencias como productos de una comunidad. Ello no implica para Nelson un relativismo que viniera a cuestionar la visión empirista del conocimiento científico, ya que no todas las teorías son compatibles de manera equivalente con la experiencia. Aquí disiente de Quine, quien piensa que cualquier teoría puede ser ajustada a la evidencia, en tanto Nelson subraya que determinadas teorías son tan poco ajustables al sistema de creencias de la comunidad que difícilmente puede considerárselas aceptables.

Nelson incide en que, si bien la experiencia ha sido conformada mediante la división sociosexual que hace que las mujeres hayan desarrollado una experiencia propia, ello no obsta para que dicha experiencia no pueda ser compartida. Su argumento descansa sobre una teoría de la evidencia, que, sin abandonar la crítica feminista al sujeto individual y no social de conocimiento, insiste en que la epistemología debe orientarse científicamente y, con ello, orientarse siempre a los resultados de la investigación empírica.

Desde la herencia quineana, también habría que incluir otras pensadoras en esta perspectiva empirista: así, a Louise Antony, quien se declara partidaria de la epistemología naturalizada, porque entiende que esta abdica de la pretensión de neutralidad y, en ese sentido, puede incorporar mejoras a la propia filosofía analítica, en tanto permite discriminar entre lo que nos impide o lo que nos acerca a un conocimiento (Antony, 1993). Para Antony, las teóricas feministas han incidido en cómo el concepto de objetividad se fundamenta en un punto de vista masculino: la ciencia sería androcéntrica en su misma concepción y sexista en su metodología. Pero Antony se pregunta, si partimos de la imposibilidad de imparcialidad e, incluso, de que tal cosa no es deseable, cómo podemos objetar a los varones su parcialidad. El problema con la imparcialidad es que esta depende de las predisposiciones y estas no son deseables en el conocimiento científico.

Otros desarrollos de la epistemología naturalizada han ido en la dirección no quineana de proponer una epistemología ecológica (Code, 1996). Para Lorraine Code la propuesta de Quine es excesivamente positivista, y cae en un reduccionismo de la tarea epistemológica al ámbito exclusivo del conocimiento científico. El sujeto cognoscente en su propuesta ecológica no es el sujeto cognoscente individual, sino un sujeto interdependiente, partícipe de formas de sociabilidad que él mismo/ella misma crea (Code, 1996: 5). Con ello critica la posición de Quine sobre un sujeto que se define en términos de la ciencia cognitiva, para venir a postular un sujeto humano inserto en “prácticas cognitivas para crear entornos donde la gente pueda vivir bien” (Code, 1996: 12). Desde esta perspectiva, se podrían recuperar prácticas epistemológicas, no exclusivamente ligadas a las ciencias, sino también referidas a otros ámbitos, como el ámbito mismo de las prácticas femeninas en el terreno de los cuidados y las prácticas de curación que han ejercido históricamente las mujeres. Este modelo promueve la creación de prácticas epistémicas comprometidas con comunidades que puedan orientarse a “fomentar viabilidad ecológica en el mundo ‘natural’” (Code, 1996: 14).

Code ha criticado el uso que la filosofía hace de un individuo moral y epistémico abstracto y generalizado que se interesa con un modelo de sujeto cognoscente ideal antes que real. En el tópico de la teoría del conocimiento que enuncia que un sujeto “S sabe que p”, S refiere a un sujeto epistemológico cuyo conocimiento se da en condiciones ideales, no en las condiciones reales cotidianas. Ello implica un modelo de conocimiento prescriptivo que no incluye los intereses, circunstancias o la identidad personal de S, sin los cuales se hace imposible una intelección adecuada de lo que determina el estándar de conocimiento de ese sujeto S (Code, 1991, 1995).

También ha habido propuestas que han hablado de la epistemología feminista como epistemología empirista que, además, solo puede ser comprendida como “epistemología social naturalizada”. Partiendo de que la epistemología feminista incorpora “las diferentes influencias de las concepciones construidas socialmente además de las normas de género y de los intereses específicos del género, así como las experiencias en la producción de conocimiento” (Anderson, 1995: 54), Elizabeth Anderson argumenta que esta epistemología tiene que “legitimar a la ciencia orientada hacia fines feministas [y otros liberadores] y subscribir la crítica feminista de la ciencia androcéntrica y sexista” (Anderson, 1995: 56). Por tanto, se trata de una tarea política, que a su juicio no debe sin embargo renunciar al empirismo desde la perspectiva metodológica, ya que el empirismo es la única posición que puede dotarnos de “toda la evidencia que tenemos del mundo” (Anderson, 1995: 51-52).

Anderson apela a la racionalidad, pero a una racionalidad que, como práctica de carácter social, está marcada por las propias relaciones sociales de quienes investigan, incluidas las de género. Por tanto, la racionalidad y la objetividad habría que situarlas en la comunidad de investigadores y no en los individuos particulares. En su análisis, Anderson se refiere a la posición de Sandra Harding, para venir a defender contra ella que la epistemología feminista es epistemología social naturalizada. Releyendo la posición del punto de vista feminista de Harding, se pregunta “cómo cambiarían la historia, la economía o la medicina, si observamos los fundamentos desde una perspectiva de la vida de las mujeres en lugar de la de los varones” (Anderson, 1995: 54). Al responder, se mantiene en una posición que no recoge, como sí hace Harding, las limitaciones del empirismo feminista y que, por tanto, parte del supuesto de que toda epistemología feminista es empirista, obviando las críticas realizadas desde el punto de vista feminista o desde las teorizaciones más vinculadas a posiciones posmodernas.

Una autora difícil de clasificar es Evelyn Fox Keller, quien en sus Reflexiones sobre género y ciencia (ya de 1985) denuncia la mala práctica científica presente en lo que denomina “la ciencia baconiana”. Inserta en un enfoque psicodinámico, mediante el cual reflexiona sobre la objetividad científica a partir de una relectura psicológica y social del desarrollo del conocimiento científico, propone una concepción dinámica del conocimiento, que al hacer uso de las experiencias subjetivas incorpore las formas de acceso al conocimiento del exterior tradicionalmente relegadas a lo femenino, como es el caso de los sentimientos: porque solo en la interacción entre el yo y el mundo entiende que pueden superarse las pretensiones de neutralidad y de distanciamiento del observador científico que la tradición ha instituido como normas epistemológicas universales. Utiliza la teoría psicoanalítica de las relaciones objetales para defender que las diferencias entre hombres y mujeres son producto de procesos de aprendizaje emocional diferenciados ya desde la infancia.

Desde el ‘punto de vista feminista’ y desde la posmodernidad

Harding, en la clasificación de la epistemología feminista que propone y que aquí seguimos, habla también de la posición que define como “la teoría punto de vista feminista”: “Las epistemologías del punto de vista feminista han señalado la posición privilegiada de los grupos marginalizados (entre ellos, las mujeres) para evidenciar determinados campos de ignorancia, así como visibilizar y cuestionar valores sexistas, racistas, etc., en la ciencia” (García Dauder y Pérez Sedeño, 2017: 206). Siguiendo la noción del materialismo histórico, que defiende la diversidad de puntos de vista según los grupos sociales y que habla de un sujeto epistémico privilegiado por su condición de sujeto oprimido (el proletariado), estas tesis feministas sostienen que la experiencia femenina compone en efecto un punto de vista privilegiado sobre el conocimiento y la ciencia, precisamente por ser extraño a sus valores. En esta línea están las contribuciones de Nancy Harstock (1983): cuando esta autora habla de “El punto de vista feminista: desarrollando el fundamento para un materialismo histórico específicamente feminista” (“The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism”) plantea que, en tanto experiencia de un grupo social dominado por la división sexual del trabajo, las mujeres tendrían una perspectiva privilegiada que queda fuera de las concepciones del mundo que el grupo social dominante (en este caso, masculino) establece como “objetivo” desde sus propios intereses de dominación.

Harstock sostiene que hay una experiencia propia y diferenciadamente femenina que radica en la contribución a la subsistencia y la crianza de los hijos. Si el trabajo de las mujeres se dirige a producir valores de uso, entonces para Harstock el trabajo de reproducción supone el desarrollo de determinadas habilidades que no son las propias del trabajo productivo. Analizando las dicotomías de la cultura occidental (mente-cuerpo; objetivo-subjetivo; femenino-masculino, etc.) sostiene que la superación de las mismas en una comunidad verdaderamente humana se podrá lograr generalizando las actividades de las mujeres en todo su potencial.

La propia Sandra Harding se inscribe también en “la teoría del punto de vista feminista”, por cuanto su reflexión de 1986 sobre Ciencia y feminismo parte de la ruptura con la división entre ciencia y política, y propone situar el punto de vista de las mujeres, tanto social como políticamente, en el centro. Desde una perspectiva sociologizante, entiende que la objetividad se formula desde el consenso social acerca de cuáles se consideran las mejores representaciones de conocimiento (Harding, 1993). Defiende que la posición epistemológica de las mujeres, en tanto que colectivo marginado, puede aportar una mayor dosis de objetividad en sus representaciones, puesto que se halla inmersa en una “reflexividad” que, en tanto que “extraña” a los valores sociales, puede contribuir con un punto de vista no interesado y, por lo mismo, más explicativo al conocimiento. Desde estas tesis, Harding propone transformar la perspectiva de las mujeres en “un punto de vista”, como fundamento moral y científicamente preferible para las interpretaciones y explicaciones de la naturaleza y de la vida social.

En su clasificación de la epistemología feminista, Harding habla de la perspectiva que se vincula con las tendencias de la posmodernidad a partir de los años noventa del siglo XX. Con la crítica al sujeto constituyente de la modernidad y, con ella, a la identidad “mujeres” como normativa y excluyente (Butler, 2007), podemos encontrar planteamientos epistemológicos que se hacen eco de las propuestas posmodernas y de las filosofías que, en general, llamaremos de la deconstrucción. La diversidad de estos planteamientos tiene en común el entender que la identidad de las mujeres está marcada por una red de variables, como son la raza, la clase, las alternativas o preferencias sexuales, etc. En el terreno de la intersección entre epistemología y género, el nombre de Donna Haraway es el que más se asocia a estas nuevas perspectivas. Haraway se halla más directamente vinculada con las aportaciones epistemológicas de Bruno Latour (1991). A partir de ahí, Haraway propone la nueva figura del cyborg (1995), que vendría a sustituir al sujeto ya obsoleto en tanto que sujeto constituyente heredado de la modernidad y constituido desde el dualismo mente-cuerpo. En su lugar, el cyborg representa el nuevo modelo de sujeto, un sujeto en el que ciencia y tecnología se funden en un proyecto político desde la figuración de esta categoría híbrida que Haraway define a caballo entre el organismo vivo y la máquina. La perspectiva de la epistemología de esta bióloga y primatóloga habla de “conocimientos situados”, subrayando con ello que la forma de conocimiento siempre es parcial y “situada” en un sujeto y una corporalidad concretas. Desde esta fragmentación de las subjetividades, se entiende que los conocimientos “situados” se transmiten desde la materialidad corporal, en un sentido que no es ajeno a las tesis foucaultianas: si en Foucault son las técnicas disciplinarias del cuerpo y la mente las que ayudan a constituir el sujeto moderno, en Haraway, en cambio, son las tecnologías cibernéticas en las telecomunicaciones, la biología y la medicina las que invaden los cuerpos y generan nuevos tipos de subjetividades. Y entre los ejes de la materialidad, Haraway hace hincapié en la raza, el género y la clase, entendidos como los “lugares” de la dominación.

***

Estas líneas de la investigación epistemológica vienen a mostrar cómo el cruce entre el feminismo y la reflexión sobre el conocimiento, particularmente el conocimiento científico, ha dado pie a una mirada filosófica que se mueve en la órbita crítica desde la incorporación de la variable de género en un campo, la epistemología, que podría parecer abstracto y alejado de esa perspectiva política. También en este ámbito filosófico cabe decir que la teorización feminista ha demostrado, y demuestra, su enorme potencial a la hora de transformar los parámetros de pensamiento.

Y es así, porque en su cruce con la filosofía, el feminismo aporta su radical mirada como teoría crítica, una mirada que se ejerce en todos los ámbitos filosóficos, en todos los debates, de los que aquí hemos dejado constancia de aquellos referidos a cuestiones filosóficas tan vitales como la cuestión del sujeto o la del conocimiento. Retomando el inicio de este capítulo, cabe concluir suscribiendo la siguiente cita de la filósofa Celia Amorós que, pese a su extensión, viene a resumir qué ocurre en la filosofía cuando recibe los “envites” de la crítica feminista:

Así pues si el feminismo es, en su entraña misma, político en cuanto puesta en cuestión del poder más ancestral de cuantos han existido sobre la tierra: el de los varones sobre las mujeres es, en la entraña de esa entraña, filosófico. Esta puesta en cuestión es de tal calibre que, necesariamente, incide reflexivamente sobre la jerarquía acríticamente asumida entre las dos modalidades sexuadas de la especie humana, los varones y las mujeres. El espacio de reflexividad así abierto tiene implicaciones antropológicas profundas: impugna el insidioso solapamiento entre el anthropos —que se refiere a lo humano en sentido genérico— y el aner, el varón, solapamiento que ha viciado casi sistemáticamente los discursos filosóficos. Habremos de volver una y otra vez sobre las consecuencias teóricas y prácticas de ese insidioso solapamiento, pues han sido recurrentemente devastadoras. Hasta el punto de que aquello que llega a esterilizar y a paralizar los pensamientos más poderosos es, justamente, el punto en que se produce de forma más acrítica el —repito intencionadamente el adjetivo— “insidioso” solapamiento: punto ciego recalcitrante que vuelve provincianos los pensamientos más cosmopolitas, roca dura contra la que naufraga la lucidez. Hay que localizarlo en las filosofías porque, inevitablemente, en mayor o en menor medida, en los choques con la opacidad de la roca producidos por este punto ciego, las filosofías sufren envites. Envites cuyas consecuencias van desde las salpicaduras —perlas misóginas dispersas aquí y allá en un discurso— hasta el hacer aguas por los agujeros de la incongruencia (Amorós, 2000: 14).

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Sobre las autoras

Pilar Ballarín Domingo

Catedrática de Teoría e Historia de la Educación y miembro del Instituto de Estudios de las Mujeres y de Género de la Universidad de Granada del que ha sido Directora. Ex directora general de Evaluación educativa y Formación del profesorado de la Junta de Andalucía. Exmiembro de la Comisión Técnica de Evaluación, Certificación y Acreditación de la Agencia Andaluza de Evaluación (AGAE). Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: “¿Se enseña coeducación en la universidad?” (Atlánticas. Revista Internacional de Estudios Feministas, 2-1, 2017, pp. 7-31) y “Las fronteras de la docencia universitaria feminista en tiempos revueltos”, en Cómo enseñamos la Historia (de las Mujeres) (Icaria, 2017, pp. 51-74).

Cristina Carrasco Bengoa

Profesora (jubilada) de Teoría Económica de la Universidad de Barcelona. Sus temas de investigación han estado todos relacionados con la economía feminista, sobre los cuales tiene diversas publicaciones. Ha recibido el Premio María Ángeles Durán de Innovación Científica en Estudios de las Mujeres y del Género y la Medalla President Francesc Macià del Mérito al Trabajo, otorgada por la Conselleria de Treball de la Generalitat de Catalunya. Actualmente participa en el grupo Economía Feminista Emancipatoria de América Latina, reconocido como grupo de CLACSO.

Rosa Cobo Bedía

Doctora en Ciencias Políticas y Sociología, profesora titular de Sociología en la Universidad de A Coruña y directora de Atlánticas. Revista Internacional de Estudios Feministas de la misma universidad. Directora académica del máster online Igualdad y Equidad en el Desarrollo (Cooperacció y Universidad de Vic). Asimismo, dirige la VI edición del curso “Historia de la teoría feminista”. Entre sus publicaciones destacan: Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau (Cátedra, 1995), Interculturalidad, feminismo y educación (ed.) (Los Libros de la Catarata, 2007) y Educar en la ciudadanía. Perspectivas feministas (ed.) (Los Libros de la Catarata, 2008), Hacia una nueva política sexual (Los Libros de la Catarata, 2011). Su último libro publicado es La prostitución en el corazón del capitalismo (Los Libros de la Catarata, 2017).

Mari Luz Esteban Galarza

Profesora de Antropología Social de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU), donde es también responsable del programa de doctorado en estudios feministas y de género y del grupo de investigación AFIT-Antropologia Feminista Ikerketa Taldea. Ha formado y forma parte de diferentes iniciativas y grupos feministas. Entre sus publicaciones más recientes se encuentra el libro colectivo Etnografías feministas. Una mirada al siglo XXI desde la antropología vasca (Edicions Bellaterra, 2018), coordinado junto con Jone M. Hernández García.

Dau García Dauder

Docente de Psicología Social en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Ha escrito el libro Psicología y feminismo. Historia olvidada de mujeres pioneras en psicología (2005, Narcea), fruto de su tesis doctoral. Ha publicado diversos artículos sobre las contribuciones de pioneras científicas sociales y las relaciones entre la psicología y el feminismo. Junto con Eulalia Pérez Sedeño, ha escrito Las mentiras científicas sobre las mujeres (2017, Los Libros de la Catarata).

Luisa Posada Kubissa

Profesora titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, donde imparte Teoría Feminista. Fue directora del Magister en Estudios de las Mujeres de la UCM hasta 2008 y es miembro del Consejo del Instituto de Investigaciones Feministas de esa universidad. Entre sus publicaciones destacan los libros Sexo y esencia (1998), Celia Amorós (2000), Razón y conocimiento en Kant (2008), Sexo, vindicación y pensamiento (2012), Filosofía, crítica y (re)flexiones feministas (2015) y ¿Quién hay en el espejo? Lo femenino en la filosofía contemporánea (2019).

Ana Rubio Castro

Catedrática de Filosofía del Derecho y Filosofía Política. Experta en derecho antidiscriminatorio. Ha sido consejera del Consejo Escolar del Estado, experta en el Observatorio Estatal de Violencia de Género y Violencia Doméstica, colaboradora del Instituto Andaluz de la Mujer y de la Comisión de Igualdad del Consejo General del Poder Judicial. Premiada con la bandera de Andalucía, ha recibido también el Premio Clara Campoamor, el Premio Meridiana y la Medalla de Oro al Mérito por el Excelentísimo Ayuntamiento de Granada. Cuenta con una amplia bibliografía, en la que destaca el pensamiento jurídico-político feminista.

Notas

1 . Traducción propia de De l’égalité des deux sexes… (De la Barre, 1984 [1673]: 96).

2 . Isabel Burdiel, “Introducción”, p. 59.

3 . Situar en la historia las “olas del feminismo” no es tema fácil. Las dos clasificaciones más referenciadas —con algunas diferencias entre ellas— están centradas en Estados Unidos y en Europa, por lo que no son del todo generalizables a lo sucedido en otras áreas del planeta. Por otra parte, países de América Latina o de Asia han elaborado sus propias clasificaciones.

Situándome en el feminismo europeo —referencia que utilizaré en este escrito—, lo que se acostumbra a denominar “primera ola” abarcaría desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, y estaría enfocada principalmente en la lucha por la igualdad legal en diversos temas (sufragio femenino, derechos de propiedad, etc.). La llamada “segunda ola” tendría lugar desde los años cincuenta hasta los años setenta del siglo XX; durante este tiempo se conceptualizan las ideas de patriarcado y de género, y se acuña el lema “Lo personal es político”, con lo que entran en el debate, entre otros, temas como la sexualidad femenina o la violencia contra las mujeres. La “tercera ola” iría desde los años noventa del siglo XX hasta la actualidad; durante este periodo se rechaza la uniformidad que se daba bajo la palabra “mujer” y se acepta toda diversidad, incluida por supuesto la sexual; se desarrolla una diversidad de feminismos siendo protagonista el activismo presencial. Para algunas autoras provenientes de la filosofía, la historia comprendería cuatro olas. Una primera ola correspondería al feminismo ilustrado, que iría desde la Revolución francesa hasta mediados del siglo XIX, básicamente se habría centrado en reivindicar la ciudadanía de las mujeres. El resto de las olas corresponderían aproximadamente a la clasificación anterior.

4 . Este modelo nunca ha sido un modelo generalizado, aunque en el simbólico social siempre ha sido considerado como el modelo de referencia.

5 . Aunque la conceptualización del término “patriarcado” es posterior, estas autoras ya están debatiendo sobre este poder masculino.

6 . Aspecto, este último, que comentaremos más adelante.

7 . Para mantener la denominación que propone la economía feminista decolonial, en las próximas líneas hablaré de “economía feminista eurocéntrica” para referirme a lo que hasta ahora había denominado “economía feminista”.

8 . Refiriéndose, por ejemplo, a la corriente posmoderna, que surge en los años ochenta, Carmen Gregorio ha señalado que esta ha rechazado o infravalorado “las contribuciones que desde las perspectivas feministas se han venido realizando acerca de las relaciones de poder implicadas en el método etnográfico, las nociones de ‘otredad’ e identidad en el proceso de campo, así como las propuestas de reflexividad y de escritura etnográfica experimentales” (2006: 23).

Una reflexión similar se puede hacer respecto a corrientes de mucha actualidad que provienen sobre todo de la antropología anglosajona, como la teoría de los afectos o el llamado giro ontológico, que, en general, y a pesar de despertar mucho interés entre las antropólogas más jóvenes, no suelen tener en cuenta los aportes relativos a las desigualdades de género, como si fueran reflexiones que correspondieran al pasado de la disciplina.

9 . No hay acuerdo sobre esta fecha. Susana Narotzky (1995: 23) señala el mes de julio de 1967, cuando el Anthropological Quarterly publica por primera vez un número monográfico sobre la mujer, como la fecha de “nacimiento todavía no muy consciente” de la entonces denominada Antropología de la Mujer. Mientras que para Sandra Morgen (1993) el comienzo se habría dado más tarde, en el periodo en el que se publican las siguientes obras: Women, Culture and Society (Rosaldo y Lamphère, 1974), Toward an Anthropology of Women (Reiter, 1975) y Women and Men: An Anthropologist’s View (Freidl, 1975). Tres publicaciones, las dos primeras colectivas y la tercera individual, que representan además tres formas distintas de enfocar el tema de la subordinación de las mujeres.

10 . En la mayoría de los países, la docencia y la investigación referida a la antropología feminista suele estar incluida en espacios académicos feministas con programas de estudio generalmente interdisciplinares. Es el caso, por ejemplo, del Máster y Doctorado en Estudios Feministas y de Género de mi universidad, la Universidad del País Vasco (UPV/EHU), donde participan representantes de todos los campos de las ciencias sociales.

11 . Creo que no me equivoco si afirmo que, aunque en los años sesenta y setenta del siglo XX la hegemonía la tuvo la antropología anglosajona (y algo menos la francesa), en las últimas décadas se ha dado un mayor desarrollo en el Estado español, Latinoamérica y Brasil, un fenómeno que habría que analizar detenidamente y que, probablemente, tiene que ver también con la fuerza que tiene el movimiento feminista en dichas regiones del mundo. Así, tenemos antropólogas feministas pioneras de la talla de Teresa del Valle, Dolores Juliano o Verena Stolcke, en el Estado español, o Marcela Lagarde o Marta Lamas, en México.

En lo que se refiere al Estado español, que es el contexto que mejor conozco, en la actualidad hay antropólogas feministas en bastantes universidades, pero la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) es donde este campo teórico está más presente, tanto a nivel de docencia de grado y posgrado como de investigación, con un grupo de investigación específico (https://afit-antropologiafeminista.eus/es/presentacion/).

La Universidad Autónoma de Madrid y la Universidad de Granada cuentan también con una tradición importante en este campo. Las antropólogas de la Universidad de Granada mantienen además una relación muy estrecha con antropólogas latinoamericanas (véase, por ejemplo, Gregorio y Castañeda, 2012).

12 . Citado en Castañeda (2012: 35).

13 . En el Seminario “Antropología Feminista: dónde estamos y hacia dónde vamos”, organizado por el Grupo de Investigación AFIT de Antropología Feminista el 4 de octubre de 2018 en la UPV/EHU y en el que participaron investigadoras de dicha universidad y de la Universidad de Granada.

14 . Algunas otras autoras que pueden consultarse a este respecto son: Mukhopadhyay y Higgins (1988), Di Leonardo (1991), Mathieu (1991), Thurén (1993), Narotzky (1995), Maquieira (2001), Martín (2006), Méndez (2007) y Moncó (2011).

15 . Patricia Castañeda (2012), basándose en Carme Adán (2006), la considera una subcomunidad epistémica, caracterizada por aplicar en la investigación antropológica un punto de vista sustentado en la teoría feminista y la perspectiva de género, ambas en continua renovación y diálogo —interno y externo— con otras posiciones que se interesan por analizar la diversidad humana (Castañeda, 2012: 35).

16 . Una relación incómoda pero al mismo tiempo fructífera, como ha señalado Britt-Marie Thurén (2008).

17 . Algo que depende también de campos del saber. Por ejemplo, el dualismo sigue estando muy vigente en las ciencias feministas de la salud.

18 . Turcot señala también el reto de afrontar hoy día la investigación de fenómenos inconcebibles en épocas anteriores, como la violencia ejercida por mujeres contra mujeres o los discursos de la elección y el empoderamiento en prácticas como la pornografía o el BDSM.

19 . Verena Stolcke también tiene una buena descripción de ese proceso en la historia de la disciplina, en su texto “De padres, filiaciones y malas memorias. ¿Qué historias de qué antropología?” (1993).

20 . Respecto a este último punto, Narotzky (1995: 43) señala una doble vertiente: la proyección de categorías propias en el análisis de las “otras” sociedades, y la valoración superior de la propia sociedad y cultura. Sobre las relaciones entre androcentrismo y etnocentrismo son interesantes también las aportaciones de Mathieu (1991).

21 . Algo que, por otra parte, habían defendido también diferentes autores respecto a los obreros, en la idea de que para entender mejor su situación era condición indispensable pertenecer a la clase obrera.

22 . Recogido en Moore (1991: 18).

23 . Teniendo en cuenta que los antropólogos eran mayoritariamente varones, y que a veces estudiaban sociedades muy segregadas sexualmente, era lógico que tuvieran dificultades para hablar o analizar de cerca la experiencia de las mujeres. El problema era que se había dado por hecho que los análisis que se habían hecho y se han seguido haciendo, parciales desde una perspectiva de género, eran representativos de las culturas a las que correspondían.

24 . Esta idea había sido defendida también por Morton Fried (1975) con relación a los esclavos.

25 . Tenemos numerosos trabajos que han recuperado y analizado la aportación de pioneras como Margaret Mead u otras. Véase, por ejemplo, Stolcke (1996).

26 . Representados por autoras como Sherry Ortner o Michelle Rosaldo.

27 . Con autoras como Eleanor Leacock, Karen Sacks o Esther Boserup.

28 . Véase la traducción al castellano de los textos escritos por las distintas autoras en la compilación llevada a cabo por Olivia Harris y Kate Young, Antropología y feminismo (1979).

29 . Definición recogida en Birgin y Rosenberg (1990).

30 . Recogido en Del Valle et al. (2020: 20).

31 . Toda sociedad, afirma esta autora, tiene un modo sistemático de tratar la organización del sexo, el género y la reproducción. Esta forma de organización podría ser igualitaria o estratificada, aunque en la totalidad de los ejemplos estudiados es estratificada.

32 . A este respecto, se han hecho revisiones y actualizaciones interesantes del concepto de patriarcado. Véase, por ejemplo, Hunnicutt (2009).

En el contexto del Estado español, algunas antropólogas hacen uso también de este concepto. Lucía Etxebarria contextualiza este uso en el proceso de “reactualización del contrato entre patriarcado y capitalismo” en el momento actual: “Este contrato ha existido siempre: el capitalismo necesitó de la construcción de un determinado orden de género para nacer, y para poder funcionar, y este se ha ido reactualizando en distintas crisis […]. En el momento actual, lo que la crisis produce es un relanzamiento, y un aumento de la desigualdad entre hombres y mujeres para hacer sostenible el modelo capitalista en esta nueva fase de su expansión y hegemonía” (Comunicación no publicada en la Mesa de Antropología Feminista “‘Lo personal es político’ en el actual contexto de reactualización del contrato entre patriarcado y capitalismo”, dentro de la Jornada Anual del IMA-Instituto Madrileño de Antropología, celebrado en Madrid el 31 de mayo de 2014).

33 . Connell toma el término “cathexis” de la obra de Freud, lo reinterpreta e incluye en este subsistema “la organización de los sentimientos, el deseo, el cuerpo y la sexualidad” (Del Valle et al., 2002: 25-26). La denominación “cathexis-emociones” la lleva a cabo el equipo dirigido por Del Valle en el libro Modelos emergentes en los sistemas y relaciones de género (2002), donde proponen una reactualización de la teoría antropológica de los sistemas de género. Véase también Bullen (2017b).

34 . En este título me estoy inspirando en el de una de las obras de Gayatri Spivak, “Can the Subaltern Speak?” (1988).

35 . La obra de autoras del feminismo negro de tanta relevancia como Angela Davis (2004[1981]) y bell hooks (1981) sigue teniendo un gran impacto en el movimiento feminista. También son destacables los textos del colectivo Combahee River Collective, una organización de feministas negras y lesbianas de Boston, activa en el periodo 1974-1980.

36 . Antropólogas como Verena Stolcke se han interesado siempre en su trabajo por las clasificaciones e intersecciones entre la clase social, las ideologías raciales, las desigualdades de género y/o la sexualidad. Véase, por ejemplo, Stolcke (1992a y b).

37 . Donde una de las obras fundamentales es el libro Orientalism, de Edward Said (1978).

38 . Véase la traducción al castellano de la obra de distintas autoras en el libro Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, editado por Liliana Suárez Navaz y Rosana Aida Hernández Castillo (2008).

39 . También algunas otras que proceden del mundo islámico, como Sirin Adlbi Sibai (2016).

40 . En Curiel (2015: 48).

41 . Como Arturo Escobar (1996), Aníbal Quijano (2000) o Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel (2007).

42 . Una panorámica general de los estudios latinoamericanos que abordan las intersecciones entre género, sexualidad, clase, raza y etnicidad se puede encontrar en Wade, Urrea y Viveros (2008). Mara Viveros (2016) ha trabajado también el tema de la interseccionalidad.

43 . También están siendo muy activas en los últimos años las mujeres gitanas.

44 . Algunas antropólogas “blancas” han escrito sobre su propia experiencia en estos debates, siempre desde la consideración de la importancia que han tenido y tienen estas perspectivas en la renovación del pensamiento feminista. Es el caso de, por ejemplo, Mercedes Jabardo, editora del libro Feminismos negros. Una antología (2012), donde tiene un capítulo titulado “Yo también soy feminista negra”, o de Margaret Bullen (2017a), que ha publicado un artículo titulado “Diálogos entre feminismos. ¿Puede hablar de feminismo decolonial una antropóloga feminista blanca?” (2017).

45 . El enfoque fenomenológico se combina con un planteamiento científico crítico, muy pendiente también de las desigualdades sociales. Véase, por ejemplo, Ferrándiz (2004).

46 . Véase, por ejemplo, a este respecto, mi propio análisis de las transformaciones en las identidades y prácticas de género (Esteban, 2004a).

47 . Véase, por ejemplo, los trabajos de Rita Laura Segato (2006) o Amandine Fulchiron (2009). Dos autoras latinoamericanas que están influyendo en la antropología feminista del cuerpo son Silvia Citro y Elsa Muñiz, incluidas en la Red de Antropología de y desde los cuerpos.

48 . Véase, por ejemplo, Guilló (2013) y Zapata (2018).

49 . Tenemos, por ejemplo, las tesis doctorales de Julieta Vartabedian (2012), Alba Barbé (2017) o la de la antropóloga italiana Maria Livia Alga (2018), muy cercana a algunas antropólogas del Estado español.

50 . Una revisión del surgimiento y desarrollo de la antropología de las emociones puede encontrarse en Esteban (2007).

51 . Se habla así de naturoculturas. Véase, por ejemplo, Haraway (2016).

52 . Véase González-Abrisketa y Carro-Ripalda (2016).

53 . Una sistematización de los diferentes conceptos a este nivel puede encontrarse en Labanyi (2010).

54 . Como la defensa de la vulnerabilidad de Ruth Behar (1996).

55 . Disponible en http://www.antropologiacastillayleon.org/pdfsimposios/ETNOGRAFIANDO%20RESISTENCIAS.pdf

56 . Un libro colectivo reciente a este respecto es el compilado por Miriam Pillar Grossi, Elisete Schwade, Anahi Guedes de Mello y Arianna Sala, Trabalho de campo, ética e subjetividade (2018).

57 . Véase a este respecto el volumen Autoetnografías, cuerpos y emociones. Perspectivas feministas en la investigación en salud, editado por Sam (Sandra) Fernández-Garrido y Elisa Alegre-Agís (en prensa), que aparecerá proximamente en la Col·lecció Antropologia Mèdica, de la Universitat Rovira i Virgili, donde se recogen textos relativos a temas tan diversos como el cáncer de mama, la alimentación o la educación sexual.

58 . Políticas menstruales alternativas ubicadas dentro y fuera del País Vasco. Véase, por ejemplo, Guilló (2013).

59 . Agradezco a Maggie Bullen, Carmen Díez Mintegui, Carmen Gregorio Gil y Miren Guilló Arakistain sus revisiones y aportaciones al borrador de este texto.

60 . Recomendamos también el directorio creado en la web Psychology’s Feminist Voices: http://www.feministvoices.com/

61 . Véase, a este respecto, la investigación bibliométrica que realiza Mª Carmen Giménez (2007) sobre la presencia de mujeres psicólogas en los manuales recomendados en la universidad española en la asignatura de Historia en el Grado de Psicología.

62 . También en la psicología industrial u organizacional. Véase, por ejemplo, Koppes (1997).

63 . Algo muy similar a lo que pasó con el uso de la estadística en sociología, desprestigiada en un primer momento por ser utilizada por sociólogas y, posteriormente, revalorizada.

64 . Tampoco es casual que fueran precisamente psiquiatras los que obligaran a las sufragistas presas en huelga de hambre a alimentarse, reforzando un imaginario que se repetiría de regulaciones violentas de la psiquiatría frente a mujeres que rompen moldes de género normativos (Showalter, 1985).

65 . Cuando las soviéticas Zeigarnik y Birenbaum volvieron a Moscú se pusieron a trabajar con Vygotsky, reforzando los lazos Berlín-Moscú, Lewin-Vygotsky.

66 . La protagonista de El empapelado amarillo podría ser perfectamente la hermana de Cassandra de Florence Nightingale o de Nora de Ibsen en Casa de muñecas. Todas resistían de diferente forma el “imperativo familiar” para la mujer burguesa y su destino sin sentido y vacío (Showalter, 1985).

67 . En sus experimentos con monos Rhesus, Harry Harlow no solo los crió en jaulas y manipuló sus hábitos con madres sucedáneas de trapo o alambre, sino que, en el caso de las monas adultas “huérfanas”, las fecundó artificialmente con un aparato que denominó “potro de violación” y posteriormente las estudió como ejemplos de “malas madres” que “repelían a sus bebés pegajosos”. Todo ello para demostrar los efectos psicopatológicos derivados de la privación materna humana (Haraway, 1989; Burman, 1998).

68 . Algo, por otro lado, común con la Escuela de Chicago de mujeres de sociología y trabajo social (García Dauder, 2010).

69 . La revista Feminism and Psychology ha dedicado un monográfico especial a dicho texto en su volumen 3(2), de 1993.

70 . La revista Feminism and Psychology dedicó un monográfico especial a dicho texto, “Toward a redefinition of sex and gender”, en su volumen 17(4), de 2007.

71 . La revista Feminism and Psychology dedicó monográficos especiales al trabajo de Constantinople, al libro de Kessler y Mckenna y al de Henley (en los años 2005, en el volumen 15; en el 2000, volumen 10, y en el 2002, volumen 12, respectivamente).

72 . En 1986 Signs dedicó un “fórum interdisciplinario” monográfico sobre “una voz diferente” de Gilligan.

73 . La revista Feminism and Psychology dedicó en 1994 un monográfico al debate “Should psychology study sex differences?”.

74 . Libro que fue referenciado en el New York Times por una brillante Adrienne Rich.

75 . Prueba de que el modelo neutro de género era un rasgo común de las diferentes corrientes, fueron los vídeos que la APA publicó en 1965 (Three Approaches to Psychotherapy: A Film Series) donde Gloria, una paciente mujer, se enfrentaba a tres sesiones con Ellis, Rogers y Perls. Ni la terapia racional-emotiva ni la Gestalt ni la humanista eran capaces de identificar y comprender los malestares de Gloria desde los mandatos sociales y de género. Tampoco la terapia familiar sistémica se libraba, reforzando los roles de género en sus intervenciones.

76 . Las características de las terapias feministas han sido descritas por Sáez Buenaventura (1988), Burin (1990) o Hyde (1995). En el contexto español, se han publicado manuales de psicoterapia feminista (Carrasco y García-Mina, 2001; Muruaga y Pascual, 2013) y se han creado asociaciones profesionales como la Asociación de Mujeres de Psicología Feminista de Granada o la Red de Psicoterapia Feminista.

77 . Documental sueco de 2016 que aborda de forma crítica las consecuencias del individualismo de Estado.

78 . No puedo evitar recordar el título del libro de Jeanette Winterson, ¿Por qué ser feliz cuando puedes ser normal?, frase que le dijo su madre cuando salió del armario.

79 . Compromiso colectivo con la transformación del conocimiento androcéntrico denominado Estudios de las Mujeres, Feministas y de Género.

80 . No incluimos didácticas especiales, ni otras disciplinas adjetivadas por proceder su profesorado de otros ámbitos científicos.

81 . El desarrollo económico, a partir de los sesenta, requería aumentar el capital humano preparando a las mujeres para el proceso productivo como mano de obra de reserva. La Ley General de Educación (1970) se hacía eco de este interés, ampliando la educación obligatoria hasta los 14 años.

82 . Se utilizaba este concepto para referirse a la escuela mixta.

83 . En 1980 aún la mitad de los centros seguían siendo segregados. Colegios en su mayoría religiosos y privados.

84 . Jornadas que se han venido celebrando hasta a actualidad.

85 . Se presentaron 85 trabajos escritos por 93 mujeres y 24 varones. Nos habla de temas que se trataron la agrupación establecida: Antropología, Economía, Educación, Imagen, Historia, Salud y Situación social y laboral.

86 . A los 33 trabajos en el tema Historia hay que sumar 19 que se presentan en otras temáticas desde esa perspectiva, lo que significa el 61,1%.

87 . En la temática educativa se presentaron 11 trabajos y 4 más incluidos en temática histórica, que constituyen un 16,4%. Pero superaba a las aportaciones en Antropología, Economía, Salud y situación Social y Laboral

88 . Documento de demandas presentado el 17 de mayo de 1988 a la secretaria general del Consejo de Universidades, Elisa Pérez Vera, por una comisión de representantes de los aproximadamente 10 grupos que formaban la coordinadora.

89 . De las 52 universidades, públicas y privadas, que funcionaban en el curso 1993-1994, 13 de ellas (25%) se habían creado entre 1990 y 1993 y 11 más (21%) se habían abierto tras el periodo de transición democrática, en los años finales de los setenta y los ochenta. El alumnado se vio duplicado, pasando de 700.000 a mediados de los ochenta a 1,5 millones 10 años después.

90 . No obstante ya han marcado línea en buena medida sociólogas como Marta García Lastra, Carmen Ruiz Repullo o María del Mar Venegas. Se ha producido un nuevo impulso desde la psicología, el periodismo y la comunicación, así como en ciencias experimentales.

91 . Aula: Revista de Pedagogía de la Universidad de Salamanca; Aula Abierta; Bordón; Comunicar; Cuestiones Pedagógicas; EA; Escuela abierta. Revista de Investigación Educativa; Educar. Departament de Pedagogía Aplicada de la UAB; Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria; Historia y Memoria de la Educación; Intangible Capital; Investigación en la Escuela; Porta Linguarum; Profesorado; Publicaciones (Publicaciones de la Facultad de Educación y Humanidades del Campus de Melilla); RELIEVE, Revista de Investigación Educativa; Revista electrónica interuniversitaria de formación del profesorado; Revista Española de Educación Comparada; Revista Española de Pedagogía; Revista Iberoamericana de Educación, RIE; Tabanque: Revista pedagógica, y Teoría de la Educación.

92 . Cultura y Educación; Estudios sobre Educación (ESE); Infancia y Aprendizaje; Revista Complutense de Educación; Revista de Educación; Revista de la Asociación de Sociología de la Educación (RASE), y Revista Española de Orientación y Psicopedagogía.

93 . Educación XXI; Enseñanza de las Ciencias; Revista de Psicodidáctica, y Educación social. Revista de intervención socioeducativa.

94 . Bordón (2005-2017); Comunicar (1993-2019); Contextos educativos (1998-2019); Cultura y educación (1989-2019); Revista de Investigación Educativa (2001-2018); Historia y Memoria de la Educación (2015-2019); Profesorado. Revista de curriculum y formación del profesorado (2005-2019); Revista Española de Educación Comparada (1995-2019); Revista de investigación en Educación (2003-2018), y Teoría de la Educación (2009-2019).

95 . Volumen 25, número 1 (2007), dedicado a: “Investigación, género y educación”, Revista de Investigación Educativa (ninguno); volumen 17, número 1 (2013): “La innovación educativa con perspectiva de género. Retos y desafíos para el profesorado”, Profesorado. Revista de curriculum y formación del profesorado (6 artículos); número 21 (2018): “Género y Educación”, Contextos educativos (2 artículos). La revista Comunicar tiene previsto un monográfico para el volumen 63 (2020-2022): “Igualdad de género, medios y educación: una alianza global necesaria”.

96 . Tal como se define en la introducción a este texto.

97 . La media en el conjunto de áreas es de un 41% aunque su distribución es muy irregular. En el área de Didáctica y Organización Escolar las profesoras permanentes son 831 de 1.406, en Teoría e Historia de la Educación 384 de 739 y en la de Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación 324 de 532.

98 . En Didáctica y Organización Escolar, 2 mujeres y 20 varones, en Teoría e Historia de la Educación, 5 mujeres y 38 varones y en Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación, 8 mujeres y 12 varones.

99 . Ya representaban un 22% (13 mujeres y 47 varones); en Teoría e Historia de la Educación un 24% (12 mujeres y 39 varones) mientras que en Métodos de investigación y Diagnóstico en Educación, se habían reducido a 36% (9 mujeres y 16 varones).

100 . Didáctica y Organización Escolar 13 mujeres y 47 varones; en Teoría e Historia de la Educación 12 mujeres y 39 varones, y en Métodos de Investigación y Diagnóstico 9 mujeres y 16 varones. Han crecido en Didáctica 13 puntos porcentuales, en Teoría e Historia 12,4 y en Métodos, área mayoritaria de las mujeres desde sus orígenes, su número se ha visto reducido en 6 puntos.

101 . Cuando mujeres competentes encuentran imposible creer en su propia competencia consideran que son un fraude y no merecen el éxito. En caso de conseguirlo lo atribuirán a la suerte. Véase: https://www.cuartopoder.es/feminismo/2018/08/01/el-sindrome-de-la-impostora/

102 . La ausencia, en los programas docentes universitarios, de reflexión sobre las desigualdades próximas y sobre las relaciones de dominación que estas implican está dificultando al alumnado universitario la comprensión de una realidad marcada por la discriminación a pesar del progreso de la igualdad y, por omisión, está contribuyendo a naturalizar las diferencias construidas y a la reproducción de los códigos de género.

103 . Vox redactó un documento con 19 puntos para apoyar al Partido Popular y su investidura a la Presidencia de Andalucía entre los que incluye la eliminación de las leyes andaluzas contra la violencia de género y promoción de la igualdad efectiva de mujeres y hombres, de 2007, y la Ley de protección de las personas LGTBI, de 2017. https://www.huffingtonpost.es/2019/01/08/este-es-el-documento-de-las-19-exigencias-de-vox-al-pp_a_23637464/

104 . La exaltación y suficiencia de la igualdad de trato a nivel jurídico y político tiene como objetivo negar la relevancia del derecho antidiscriminatorio y considerar las desigualdades sociales existentes entre mujeres y hombres simple resultado de la libertad individual.

105 . Debe recordarse que el feminismo académico se estaba asentando en las universidades españolas y en el ámbito de la investigación, en especial, de las ciencias sociales.

106 . Más adelante desarrollaremos estas cuestiones políticas.

107 . La sentencia mencionada se ha hecho famosa por los medios de comunicación como la sentencia de la Manada. En ella se condena a los cinco acusados de la violación grupal en los Sanfermines de 2016 como autores de un delito continuado de abuso sexual con prevalimiento. Los procesados conformaron una situación de preeminencia sobre la denunciante, objetivamente apreciable, que les generó una posición privilegiada sobre ella, y aprovechando la superioridad así generada cometieron dicho hecho delictivo.

108 . Barrère nos advierte en el trabajo de los riesgos que presenta el discurso de género en el derecho si se utiliza sin tomar en consideración su marco teórico de referencia, el feminismo o se incorpora de forma acrítica el género, despolitizando su función.

109 . Este estudio está en consonancia con las teorías iusfeministas que en el marco del pragmatismo legal han explorado la relevancia del contexto, al tiempo que han articulado la necesidad de teorizar el derecho desde un enfoque centrado en las mujeres, en sus experiencias y demandas. El problema que este enfoque plantea es cómo lograr un equilibrio entre lo particular y lo general. Aunque se ha criticado que la generalidad hace perder valor a lo específico, lo cierto es que el movimiento hacia la generalidad es necesario para avanzar en el desarrollo de una teoría y de una práctica jurídica plausible, buscando al mismo tiempo los aspectos comunes con otras experiencias de discriminación.

110 . La dogmática se ha centrado en interpretar y comprender los textos jurídicos a partir de su armazón conceptual, poniendo la centralidad en la racionalidad lingüística y conceptual del derecho. En contexto la clase o el género añaden un elemento de complementariedad a la compresión de las relaciones sociales, pero siempre limitado a un enfoque abstracto y descontextualizado. Además, este saber se presenta como un saber dogmático construido a partir de la reflexión de una voz u opinión que se considera dotada de autoridad y legitimidad, de ahí su función performativa o reguladora de la conducta social e individual.

111 . “La interseccionalidad es un concepto básico para comprender el alcance de las obligaciones generales de los Estados en virtud del artículo 2 CEDAW. La discriminación de la mujer por motivos de sexo y género está unida de manera indivisible a otros factores como el origen étnico, la religión o las creencias, la salud, el estatus, la edad, la clase, la orientación sexual y la identidad de género. Los Estados deben adoptar medidas para que estos factores no sean motivo de discriminación, tal y como establece el párrafo 1 del artículo 4 de la Convención y la Recomendación general nº 25”. Recomendación 28, punto 18, 2010.

112 . Ihering nos advertía a finales del XIX que el derecho regula la vida social pero también lucha contra el injusto jurídico. Por esta razón, el derecho representa el deber ético del individuo por enlazar el campo normativo jurídico con el campo normativo moral (Ihering, 1872).

113 . Cada uno de estos estudios se acompaña de un extenso análisis de sentencias para determinar hasta qué punto el poder judicial español y latinoamericano han integrado en la aplicación del derecho el derecho internacional relativo a la igualdad de género y a la lucha contra las diversas formas de violencia que existen contra las mujeres, así como los cambios conceptuales y la evolución del principio de igualdad y de no discriminación. Las referencias se pueden encontrar en la bibliografía.

114 . En el Balance de la jurisprudencia sensible al género en los diferentes Tribunales Nacionales que sobre 13 países de América Latina y el Caribe se ha realizado a instancia del CLADEM y la Unión Europea, en 2013, se tiene como objetivo contribuir a promover la ampliación de los marcos interpretativos de la normatividad internacional y nacional en los países de la región, así como la justiciabilidad de los derechos humanos de las mujeres mediante jurisprudencia género-sensitiva obtenida a través del litigio internacional.

115 . La evolución de la jurisprudencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea ha sido y es muy importante. Algunas de las sentencias más relevantes al respecto: la sentencia Defrenne II de 8 de abril de 1976 (asunto C-43/75): el Tribunal reconoció el efecto directo del principio de la igualdad de retribución para hombres y mujeres, y declaró que es aplicable no solo a la actuación de las autoridades públicas, sino también a todos los convenios de carácter colectivo para regular el trabajo por cuenta ajena; la sentencia Bilka de 13 de mayo de 1986 (asunto C-170/84): el Tribunal consideró que una medida que excluyese a los trabajadores a tiempo parcial de un régimen de pensiones profesional constituía una “discriminación indirecta” y era, por tanto, contraria al antiguo artículo 119 si afectaba a un número mucho más elevado de mujeres que de hombres, a menos que pudiese demostrarse que la exclusión se basaba en factores objetivamente justificados y ajenos a toda discriminación por razón de sexo; la sentencia Barber de 17 de mayo de 1990 (asunto C-262/88): el Tribunal decidió que todas las formas de pensiones profesionales constituyen una retribución a los efectos del artículo 119, por lo que les es aplicable el principio de la igualdad de trato, y dictaminó que los trabajadores de sexo masculino deben disfrutar de sus derechos en materia de pensiones de jubilación o de supervivencia a la misma edad que sus colegas de sexo femenino; la sentencia Marschall de 11 de noviembre de 1997 (asunto C-409/95): el Tribunal declaró que la legislación comunitaria no se oponía a una norma nacional que obligase a promover prioritariamente a las candidatas femeninas en los sectores de actividad en los que las mujeres fuesen menos numerosas que los hombres (“discriminación positiva”), siempre que la ventaja no fuese automática y que se garantizase a los candidatos masculinos un examen de su candidatura sin ser excluidos a priori, y la sentencia Test-Achats de 1 de marzo de 2011 (asunto C-236/09): el Tribunal declaró inválido el artículo 5, apartado 2, de la Directiva 2004/113/CE por ser contrario al principio de igualdad de trato entre hombres y mujeres en el acceso a bienes y servicios y su suministro. En consecuencia, ha de aplicarse el mismo sistema de cálculo actuarial a hombres y mujeres en el momento de determinar las primas y las prestaciones a efectos de seguro (http://www.europarl.europa.eu/factsheets/es/sheet/59/la-igualdad-entre-hombres-y-mujeres).

116 . La Unión Europea se fundamenta en un conjunto de valores entre los que se incluye la igualdad, en especial la igualdad entre hombres y mujeres (artículos 2 y 3, apartado 3, del Tratado de la Unión Europea [TUE]). Estos fines se encuentran consagrados además en el artículo 21 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, y en el artículo 8 del Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea (TFUE) se encomienda a la Unión eliminar las desigualdades entre hombres y mujeres y promover su igualdad a través de todas sus acciones (este concepto también se conoce como “integración de la dimensión de género”). La Unión y los Estados miembro se comprometieron, en la Declaración nº 19, aneja al Acta Final de la Conferencia Intergubernamental que adoptó el Tratado de Lisboa, a “combatir la violencia doméstica en todas sus formas […], prevenir y castigar estos actos delictivos y […] prestar apoyo y protección a las víctimas”.

117 . Estos argumentos pueden consultarse en: http://angelarellano.blogspot.com/ 2008/12/etnometodologa-harold-garfinkel.html

118 . La no suspensión del “derecho de visitas” en contextos de violencia de género desvela las resistencias patriarcales que entorpecen los avancen en igualdad en derechos de mujeres y menores (Reyes Cano, 2018: 205-246).

119 . Unos avances que como más tarde expondremos son esenciales en el desarrollo de la igualdad en derechos.

120 . El artículo 1094 del Código civil español impone a todas las personas (mujeres y hombres), que se comporten en las relaciones jurídicas privadas con la diligencia de un buen padre de familia. Un concepto jurídico indeterminado de carácter general que la jurisprudencia precisa. Sirvan de ejemplo las siguientes sentencias: Audiencia Provincial de Toledo, Sección 2, nº 309/2013, de 15/11/2013, Rec. 439/2011; Sentencia Civil nº 79/2013, Audiencia Provincial de Madrid, Sección 14, Rec. 581/2012 de 29/01/2013; Sentencia Civil Nº 455/2010, Audiencia Provincial de Murcia, Sección 1, Rec. 36/2010 de 09/09/2010. La diferente visión que el Derecho tiene de mujeres y hombres se observa con claridad en las distintas exigencias jurídicas que el Derecho impone a madres y padres con respecto al cuidado y desarrollo de su prole. El maltratador no ha perdido la patria potestad sobre sus hijas o hijos hasta 2015. La Sala Primera del Tribunal Supremo en una sentencia de 26 de noviembre de 2018 revocó una sentencia de la Audiencia Provincial de Cádiz que ratificaba una anterior del juzgado de violencia sobre la mujer número 1 de Algeciras, donde por primera vez sienta jurisprudencia y establece que el maltratador pierde la patria potestad de sus hijos, concediendo la plena guarda, custodia y patria potestad a la madre. Las sentencias revocadas por el Tribunal Supremo establecían, para perplejidad de la mayor parte de la ciudadanía que “el régimen de visitas del padre era preciso para ir fomentando la relación paterno filial a medida que la menor vaya retomando el contacto de forma progresiva y no traumática con su padre”. El padre estaba sometido a tratamiento terapéutico para tratar su propensión a la extrema violencia y fue condenado por agredir a su esposa y a su hija mayor a la que, además, amenazó de muerte. A pesar de la relevancia de esta doctrina jurisprudencial queda en manos de los tribunales valorar en cada caso la retirada del deber, que no potestad, que implica la patria potestad. Nos tememos que el mito del buen padre de familia se acabe imponiendo sobre la responsabilidad social y procesal de proteger a cualquier menor de situaciones de riesgo o de violencia.

121 . La Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW), adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas el 18 de diciembre de 1979, entró en vigor con carácter general para España el 3 de septiembre de 1981.

122 . Red Mesa de Mujeres de Ciudad Juárez A.C., Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer (CLADEM) (2010): Campo Algodonero: Análisis y propuestas para el seguimiento de la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en contra del Estado de México (disponible en: https://mx.boell.org/es/2010/05/27/campo-algodonero-analisis-y-propuesta-para-el-seguimiento-de-la-sentencia-de-la-corte).

123 . Instrumento de ratificación del Convenio del Consejo de Europa sobre prevención y lucha contra la violencia contra la mujer y la violencia doméstica, Estambul, 11 de mayo de 2011. BOE núm. 137, de 6 de junio de 2014, páginas 4296 a 4297.

124 . A pesar de su relevancia, el poder judicial en sus sentencias no cita estos documentos. Sirva como ejemplo el hecho de que en una sentencia tan desgraciadamente famosa como es la de la Manada (sentencia AP 38/2018) no existe referencia alguna a los textos internacionales sobre violencia contra las mujeres.

125 . Paco Abril Morales y Alfons Romero Diaz, “El papel de los hombres en la igualdad de género: cambios, perspectivas y transiciones”, ponencia presentada en el Congreso Iberoamericano de Masculinidades y Equidad: Investigación y activismo, celebrado en Barcelona los días 7 y 8 de octubre de 2011 (disponible en: https://docplayer.es/10601276-El-papel-de-los-hombres-en-la-igualdad-de-genero-cambios-perspectivas-y-transiciones.html).

126 . Recomendación General nº 28 del Comité de la CEDAW.

127 . La limitación del contenido del derecho a la igualdad que llevó a cabo la Constitución de 1993, de la II República francesa, tuvo y tiene un gran impacto social (Rubio Castro, 1997: 43-44)

128 . Recordemos: las mujeres son reducidas a su dimensión de hembras de la especie humana; es decir, a simples reproductoras y cuidadoras (Rubio Castro, 1997: 73-86).

129 . Sostenemos que no poseen poder real, con base en lo ya expuesto; es decir, por la incapacidad que aún tienen las mujeres para conformar cultura y detentar autoridad para la representación política genérica.

130 . Mª Luisa Posada Kubissa exponía en el último XXIX Feminario, celebrado en Córdoba el 6 octubre de 2018, bajo el lema: Conceptualicemos la 4ª ola del feminismo, el valor estratégico para el feminismo del sujeto político mujeres (Posada Kubissa, 2018).

131 . Esta tesis la divulgó en particular Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (de 1884) y aplica la dialéctica de la lucha de clases a las relaciones entre los sexos. Es recomendable la reciente edición de esta obra en Akal (Engels, 2017).

132 . Los títulos concretos de estas autoras sobre ese debate son: de Nancy Fraser, “False Antithese”, en S. Benhabib et al., 1995, y “Una falsa antítesis. Una respuesta a Seyla Benhabib y Judith Butler”, en N. Fraser (1997: 273-249); de Seyla Benhabib, “Feminism and Postmodernism: an Uneasy Alliance”, en S. Benhabib, S. et al., 1995 y “Feminismo y posmodernidad: una difícil alianza”, en C. Amorós y A. de Miguel (2005: 319-342). Otra versión de este último trabajo se recoge también como “El feminismo y la cuestión del posmodernismo” en S. Benhabib (2006: 231-269). Por ultimo, de Judith Butler, “Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism”, en S. Benhabib et al. (1995: 35-57).