Hoy sigue siendo necesario revisitar el pragmatismo y el sentido común de Voltaire, para quien solo merecía la pena reflexionar sobre lo útil, sin perder el tiempo con cuestiones que no interesen a nadie. Nada le horrorizaba más que aburrirse y por eso sus escritos resultan de una chispeante amenidad. La ironía y el sentido del humor fueron sus mejores armas para luchar contra el fanatismo, la intolerancia y los prejuicios. Cualquiera puede tener las convicciones o los credos que prefiera, siempre que no pretenda imponerlos a los demás como un dogma indiscutible. Se hizo rico para gozar de una independencia que no le proporcionó su cuna y de la que pocos gozaban entonces. Y nunca dejó de luchar contra las injusticias, como testimonia su Tratado sobre la tolerancia, un auténtico icono contra los fanatismos de toda laya.

Manuel Cruz (Director de la colección)

Roberto R. Aramayo

Voltaire

La ironía contra el fanatismo

Descubrir la Filosofía - 31

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Titivillus 18.05.18

Roberto R. Aramayo, 2015

Diseño de cubierta: Víctor Fernández y Natalia Sánchez

Ilustración de portada: Nacho García

Diseño y maquetación: Kira Riera

Editor digital: Titivillus

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A Javier Muguerza y Fernando Savater, por el compromiso intelectual de su disidencia.

Los hombres solo delinquen cuando perturban a la sociedad; perturban a la sociedad tan pronto como caen en las garras del fanatismo; en consecuencia, si los hombres quieren merecer tolerancia, deben empezar por no ser fanáticos.

VOLTAIRE, Tratado sobre la tolerancia

Cuando observamos fenómenos como el recrudecimiento del fundamentalismo, los horrores del fanatismo religioso, el gravísimo peligro que el empecinamiento de la intolerancia política supone para todo el mundo, hemos de concluir sin duda que todavía podemos sacar provecho del ejemplo de lucidez, agudeza, honestidad intelectual y coraje de Voltaire.

A. J. AYER. Voltaire

Voltaire, o la invención del intelectual mediático

Voltaire encarna la figura del intelectual comprometido, un papel que representará a la perfección, hasta el punto de confundirse a la persona con el personaje, poniendo en juego todo su prestigio como hombre de letras dotado de un notable reconocimiento por sus obras, para denunciar las injusticias y los abusos de poder. Esto por desgracia ya no está muy de moda o, al menos en Europa no lo está tanto como lo estuvo desde la época del propio Voltaire hasta mediados del siglo pasado, cuando los intelectuales acostumbraban a tomar partido y sus obras o su activismo pretendían transformar la realidad político-social, como sería el caso, por ceñirnos a Francia, de Jean-Paul Sartre o Albert Camus. Hoy en día el acceso del intelectual a los medios de información de masas comporta el precio de la manipulación y distorsión de la propia voz, absorbida por códigos difícilmente compatibles con el pensamiento.

En un texto titulado La invención del intelectual, Fernando Savater señala con mucho acierto que la gran hazaña de Voltaire será la de inventar lo que hoy llamaríamos «intelectual mediático». A pesar de no existir por entonces el desarrollo tecnológico de los medios de comunicación que ahora conocemos, Voltaire sería lo más parecido a un intelectual «mediático» por su maestría en saber llegar a esa «opinión pública» que por entonces se estaba formando gracias a las gacetas, los libros y la correspondencia.

Lo cierto es que Voltaire manejó los medios de comunicación de su época como nadie más lo supo hacer. El erudito académico tiende a comunicarse únicamente con los círculos de su gremio y más bien le molesta verse obligado a divulgar sus conocimientos, de la misma manera que los creyentes se sienten en comunicación directa con su divinidad o sus correligionarios, pero el intelectual necesita llamar la atención del público sobre lo que quiere decir, tiene que ser capaz de seducir a los demás, porque afortunadamente no se trata de un público cautivo sino voluntario. La lectura de Voltaire nos transmite la sensación de hallarnos ante un gran comunicador dotado de una enorme capacidad para ganarse al público. Es obvio que carece de la elocuencia musical de Rousseau, pero a cambio sabe captar la benevolencia del lector con una envidiable habilidad y soltura. La célebre anécdota de Newton descubriendo la ley de gravedad al caerle encima una manzana del árbol bajo cuya sombra reposa se le ocurrió a… Sí, lo han adivinado. La ocurrencia fue de Voltaire, quien presuntamente habría escuchado contar ese relato a una hermana de Newton, aunque quizá también se inventara incluso esto mismo, con el fin de adornar con una sabrosa anécdota una biografía intelectual excesivamente sobria.

Retrato de François-Marie Arouet (1694-1778), más conocido como Voltaire, realizado por Quentin de La Tour.

Curiosamente, si Voltaire hubiera muerto a los sesenta años, casi no se le recordaría en absoluto, pese a que algunas de sus obras hicieron que se le tildara en su momento como un nuevo Homero o un nuevo Virgilio, dado el aprecio que alcanzó su poema épico titulado La Henriade sobre Enrique IV, aquel rey de Navarra que se convertiría al catolicismo para acceder al trono de Francia porque «París bien vale una misa», otra ocurrencia tan inolvidable como lo de la manzana newtoniana. En realidad, igual que se habla del primer y el segundo Wittgenstein para diferenciar dos etapas muy diferentes de su trayectoria, representadas respectivamente por el Tractatus y las Investigaciones filosóficas, también cabría hablar de cuando menos dos Voltaire muy diferentes: el exitoso dramaturgo y el autor de cosas tales como Tratado sobre la tolerancia, siendo así que hoy en día el segundo nos interesa mucho más que el primero.

Durante las dos últimas décadas de su vida, Voltaire se consagró a expandir por Europa bajo distintos seudónimos un rosario de escritos que fueron desaprobados, prohibidos e incluso quemados, liderando campañas a favor de las víctimas de los atropellos judiciales y sabiendo movilizar con su pluma una opinión pública que comenzaba a tenerse en cuenta. Voltaire participó en todos los combates de su tiempo contra el fanatismo, porque su naturaleza, temperamento y convicción hacían de él un insumiso incapaz de callarse ante una injusticia, una crueldad o un abuso de poder.

Ese apabullante activismo le convierte en un ancestro de los intelectuales comprometidos pasados, presentes y futuros. Voltaire mismo, no ya sus obras, constituye un símbolo contra la intolerancia, un estandarte que puede blandirse contra todo tipo de supersticiones y prejuicios, tan bien ridiculizados hasta el paroxismo por su prodigiosa ironía. Su mejor legado es el de habernos enseñado a reírnos, a esbozar una sardónica sonrisa ante situaciones manifiestamente mejorables, a reivindicar ferozmente los agravios con la fuerza de una mirada satírica. Siempre nos quedará la catarsis del ingenio ante la estulticia de unos estereotipos alienantes. Toda la vida de Voltaire es un combate contra las infamias; de ahí su celebra divisa Écrasez l’Infâme! (¡Aplastad al infame!), y que se ha convertido en un emblema para quienes optan por practicar la disidencia y no seguir al abanderado, por emplear la expresión consagrada por George Brassens en su canción La mala reputación.

Alguien dijo que al siglo XVIII se lo podría recordar como «el Siglo de Voltaire», siendo esto algo que no resultaría muy difícil de conceder. Voltaire no suele figurar en los planes de estudios filosóficos y la filosofía académica desprecia su pensamiento por falta de rigor. Eso dice muy poco a favor de la filosofía oficial, porque Voltaire forma parte de un escaso elenco de pensadores que modelaron la visión de los peligros y amenazas que acechan actualmente a nuestra sociedad. No hace falta haber leído a Platón, Epicuro, Rousseau, Marx o Freud para estar imbuido de sus ideas, que forman parte de nuestro acervo cultural. Y eso mismo sucede con Voltaire. Su filosofía forma parte de nosotros mismos, aunque no seamos conscientes de ello, tal como sucede con el pensamiento de Diderot, otro nombre injustamente menospreciado por las estanterías de nuestras bibliotecas filosóficas. Nos encontramos ante un polígrafo que versificaba con una pasmosa facilidad, que escribió poemas épicos, dramas y comedias, cuentos e incluso un relato de ciencia ficción avant-la-lettre titulado Micromegas, mas no sesudos y oscuros tratados filosóficos. Ni falta que hacía. Se hubiese aburrido soberanamente.

Algo compartido por todos los pensadores ilustrados en general y los apodados philosophes o enciclopedistas muy en particular es que, como bien dice Cassirer, asocian siempre la teoría con la práctica, no separan nunca el pensar del actuar y creen poder traducir directamente uno en otro, confirmando mutuamente su validez. Fueron muy conscientes de que su cosmovisión podía remodelar el statu quo. El propósito de Diderot con la Enciclopedia era contribuir a cambiar el modo común de pensar, entendiendo por tal el entregarse acríticamente a los estereotipos y dejarse guiar por ellos. Un afán que suele caracterizar a los filósofos del siglo XVIII es fomentar el reflexionar por cuenta propia, ese «pensar por uno mismo» que Kant convertirá en lema de la Ilustración. Si algo une a todos los filósofos de la Ilustración es que se consideran a sí mismos defensores de los derechos humanos y pretenden mejorar la realidad mediante sus planteamientos e ideas, al margen de la idiosincrasia de cada cual. Desde luego, esto vale señaladamente para Rousseau y Kant, así como también para Diderot y Voltaire.

Entre muchas otras cosas, Voltaire presenta un enorme interés por estar siempre a caballo entre dos mundos. Es un puente entre el Antiguo Régimen y la Revolución francesa, entre la burguesía emergente a la que pertenecía y la nobleza de rancio abolengo a la que frecuentó. Sin ser ateo como Diderot, su deísmo no le impidió combatir la superstición y los dogmas de un catolicismo trasnochado. Su proverbial pragmatismo le permitía absolverse de buscar respuestas para preguntas incomprensibles. Para disfrutar de su independencia, amasó una notable fortuna y desde esa posición privilegiada ofició como paladín de las víctimas de cualquier injusticia. Voltaire fue encarcelado en La Bastilla, la prisión que tomaron los revolucionarios franceses, y llegó a ser chambelán del rey de Prusia.

Voltaire se inventó a sí mismo y, como buen dramaturgo, fue escribiendo una y otra vez el guion de su propio personaje, pues no en vano su vida transcurrió entre bambalinas, sus casas disponían de un teatro y en más de una ocasión él mismo interpretaba uno u otro papel escrito por él. Incluso su nombre es inventado y no deja de ser un anagrama con cierto halo de misterio, ya que hay varias hipótesis al respecto. En fin, vayan a su rincón favorito y pónganse cómodos, porque la representación está a punto de comenzar.

Itinerarios topobiográficos de un personaje literario

Movilicé a todas las conciencias ilustradas de Europa: si se han de cometer injusticias, impidamos que nunca más sea en silencio.

Voltaire en El jardín de las dudas, de Fernando Savater

Nacido en París, o en algún otro lugar…

En lo tocante a sus respectivos relatos autobiográficos Voltaire y Rousseau, dos de los pensadores más influyentes de su época, no dejaron de tomar caminos muy diferentes, como en casi todo, aunque compartieran muchas de sus metas y acabaran enterrados uno frente al otro en el Panteón de París. El caso es que, mientras que Jean Jacques Rousseau dedicó buena parte de su obra a hablar de sí mismo y así lo hace en sus Confesiones, en las Ensoñaciones de un paseante solitario y en los Diálogos titulados Rousseau, juez de Jean-Jacques, por el contrario, Voltaire guarda bajo siete llaves los secretos de su privacidad y casi nunca habla de su vida personal, salvo para crear confusión, como hizo sin ir más lejos con la fecha de su nacimiento.

François-Marie Arouet, más conocido como Voltaire, fue bautizado en París en la iglesia de San Andrés de los Arcos el 22 de noviembre de 1694. Esta partida de bautismo es el único dato fidedigno sobre su venida a este mundo. En principio habría nacido en París un par de días antes de su bautismo, pero él mismo hizo circular la leyenda de que su madre habría dado a luz en la casa de campo de Châtenay el 20 de febrero de ese mismo año. Su fragilidad parecía presagiar una muerte infantil más, algo muy frecuente en la época, como testimonia el hecho de que de sus cuatros hermanos tan solo dos llegaran a la edad adulta. Sin embargo, la frágil criatura no falleció y decidieron bautizarlo cambiando su fecha de nacimiento, tras haber tratado de ocultar el escándalo de un embarazo fuera del matrimonio… Voltaire siempre conservaría esa mala salud de hierro, hasta cumplir nada menos que ochenta y cuatro años.

En definitiva, Voltaire alentaba la idea de ser un bastardo y presumía de que su padre podría haber sido un tal Rochebrune, porque su madre habría preferido a un hombre de ingenio que además era mosquetero, para consolarse de su triste existencia junto al notario que tenía por marido y que dio su apellido a Voltaire. Este fantaseaba con una presunta bastardía que no dejará de endosar a uno de sus personajes más emblemáticos, Cándido, inventándose además la leyenda sobre un presunto progenitor, de la misma manera que más tarde acuñaría su propio nombre. Quien fue bautizado como François-Marie de Arouet decidió ser conocido como Voltaire, que podría ser un anagrama de la aldea de Airvault o también una contracción de volontaire, es decir, de «voluntario» en francés, aunque la hipótesis más aceptada es que dicho anagrama responda a Arouet l.j., esto es, el joven Arouet o Arouet jr. como dirían hoy en el mundo anglosajón, con lo cual se diferenciaba tanto de su padre como de su aún más aborrecido hermano mayor, siempre que troquemos la «u» en una «v» y la «j» en una «i». La primera vez que utilizó el anagrama fue en una dedicatoria fechada en 1719, donde firmaba como Arouet de Voltaire.

Su madre muere en 1701, cuando él tiene siete años, así que resulta complicado saber cómo se hubiera sentido al conocer la fama que le confería este hijo con semejante relato sobre su propio nacimiento. No cabe duda de que a quien no debió de hacerle mucha gracia fue al respetable notario, que en todo caso siempre ejerció de padre putativo, aunque resulta bastante llamativo que el notario en su testamento solo legase a Voltaire una pequeña parte de su considerable patrimonio en usufructo, la cual solo pasaría en propiedad a los hijos que Voltaire tuviera dentro de un legítimo matrimonio. Puede que fuera una forma de replicar a su ingenioso hijo. El hijo mayor, Armand, fue agraciado con el grueso de la herencia sin restricciones de ningún tipo.

A los nueve años Voltaire ingresa como alumno interno en el colegio de los jesuitas Luis el Grande de París, donde permanecería siete años. Allí recibe una educación clásica que tiene como ejes principales el latín, algo de griego, literatura, historia y rudimentos de matemáticas. Era un buen alumno, pese a no ser demasiado aplicado, y pronto descuella por su pasmosa facilidad para versificar en francés. En ese colegio trabará relaciones con el tercer duque de Richelieu, con los hermanos Argenson, que serían respectivamente ministros de la Guerra y de Exteriores, y con el conde de Argental. De entre sus profesores guardó un grato recuerdo de su maestro de retórica y siempre les agradeció a todos en su conjunto que le hicieran interesarse por culturas no europeas, dado que no pocos misioneros jesuitas volvían de Oriente y particularmente de China con mucha información de primera mano.

Esto no sería incompatible con la provocativa anécdota de la cual algunos biógrafos se hacen eco, verbigracia Max Gallo en la biografía titulada «Yo escribo para actuar»: Vida de Voltaire, según la cual, sentado a la mesa de Alexander Pope y delante tanto de la madre del anfitrión como de los criados que se hallaban presentes, acaso con el provocativo ánimo de ganar notoriedad, Voltaire habría exclamado inopinadamente: «¡Ah, esos condenados jesuitas, cuando era niño me sodomizaron y jamás podré olvidarlo mientras viva!». La señora de la casa se retiró al instante y no pudo escuchar cómo a continuación Voltaire evocaba con admiración sus clases de retórica, el dominio del latín y del arte de versificar o la familiaridad con el mundo grecolatino. Quién sabe si ambas cosas fueron dichas sucesivamente en aquella velada. Lo único seguro es que nunca tuvo pelos en la lengua y nada le resultaba más ajeno que la hipocresía, salvo cuando le convenía, dado que su procacidad e insolencia solo son parangonables con un narcisismo que hubo de cultivar para compensar el ser tan enfermizo y no muy agraciado en sus años de madurez.

Con doce años su padrino, el irreligioso abad de Châteauneuf, le llevó a visitar a una veterana y célebre cortesana ya casi nonagenaria, la cual quedó tan impresionada con el rapaz que le legó al morir poco después dos mil francos para comprar libros. Por esa misma época su padrino le introdujo en la Sociedad del Templo, integrada por un grupo de librepensadores epicúreos y libertinos, entre los que se contaban el duque de Sully o el duque de Vendôme, gran prior de los caballeros de Jerusalén y nieto ilegítimo de Enrique IV. En ese círculo Voltaire estaba a sus anchas y pronto adquirió fama de ingenioso.

En ningún momento Voltaire mostró interés por secundar los deseos de su padre relativos a que cursara estudios de derecho. Esta discrepancia provoca su primer destierro y emprende viaje a La Haya como secretario del embajador de Francia, el marqués de Châteauneuf, hermano del padrino de Voltaire. Allí frecuentó una colonia de hugonotes donde conoce a una tal Olimpia, apodada Pimpette, que a sus quince años ya había quedado embarazada por uno de sus galanes. Menudean los encuentros clandestinos y el uso de disfraces para favorecerlos, pese a que Pimpette debía dormir con su madre para evitar tales contingencias. Están locamente enamorados y deciden fugarse juntos. Ante semejante perspectiva, su padre se procuró una lettre de cachet, algo que le permitía encerrarlo en cualquier momento sin alegación alguna. Regresa a París. Para consolarse de Pimpette requebró a la actriz Lecouvreur y, al verse rechazado en ese momento, decidió consolarse con la marquesa de Mimeure. Recuerden Las amistades peligrosas para hacerse cargo del ambiente que reinaba en materia de lances amorosos.

Prisionero en La Bastilla

Voltaire dio con sus huesos en La Bastilla en 1717. En la imagen, la toma de la famosa prisión de París siete décadas más tarde, en 1789.

Luis XIV, el Rey Sol, muere en 1715 tras reinar durante setenta y dos años. Poco antes habían muerto en un corto lapso su hijo, su nieto y su bisnieto mayor, por lo que hereda el trono el segundo bisnieto. Como este solo tiene cinco años, asume la regencia un sobrino del monarca fallecido, Felipe de Orleans, que recibe unas finanzas catastróficas con un pueblo esquilmado por los impuestos, un déficit abismal y ya gastado el presupuesto de los próximos dos años. El economista escocés John Law, inventor del papel moneda en Europa, impone su sistema para ahorrar millones de deuda al Estado. Se trata de reemplazar la moneda en metálico por papel moneda garantizado por los bienes raíces y beneficios de alguna compañía comercial. La banca general acabará siendo la de la Compañía de Indias. Pero la fiebre especulativa se esparce por doquier, cuando media nación encuentra la piedra filosofal en aquellas montañas de papel. Voltaire difundirá un poema insinuando las relaciones incestuosas del regente con su hija y esto le granjeará un nuevo destierro a Sully-sur-Loire, donde inicia una aventura amorosa con una joven actriz llamada Suzanne de Livry.

Dos nuevos poemas difamatorios del gobierno, de los que uno ni siquiera era suyo, dan finalmente con sus huesos en la prisión de La Bastilla en 1717, donde permanece casi un año. Allí concibe su poema épico la Henriade sobre el acceso al trono de Enrique IV, rey de Navarra y primer Borbón de Francia, que reinó entre 1589 y 1610 después de convertirse del protestantismo al catolicismo. El personaje le sirve para relatar la fatídica noche de San Bartolomé y las guerras de religión. Diderot dijo que la Henriade bien podía parangonarse con la Ilíada, la Odisea o la Eneida, resaltando que resulta el más filosófico de todos los poemas épicos en su conjunto. Hoy este libro resulta prácticamente ilegible para un lector moderno, que no sabe transitar por una farragosa retórica ni está familiarizado con los sobrentendidos de la epopeya culta. Está por descubrir el vehículo que más convendrá a sus alegatos religioso-políticos: una prosa sencilla y funcional, agudamente irónica. La Henriade fue mandada imprimir por el rey para la educación del Delfín nada menos que en 1790, y en 1818 se depositó un ejemplar en el interior del caballo de la estatua ecuestre de Enrique IV en el Pont Neuf de París.

El mejor retrato de Voltaire es el pintado por Nicolás Largillières nada más salir de la cárcel. Theodore Besterman, el editor de la correspondencia de Voltaire, lo adquirió en una subasta y lo describe así: «Los ojos de un castaño brillante; la nariz larga y levemente bulbosa: la boca ancha, sensual, sonriente; la cara delgada, mostrando ya las marcas de su humor y acaso de su mala salud; todo ello coronado por una frente muy alta y enmarcada por una gran peluca desusadamente larga, suelta y descolorida; un chaleco de ante rojo aparece desabotonado con elegancia por arriba y por abajo para mostrar la elegante camisa con chorreras de encaje; la chaqueta es de terciopelo malva oscuro, con anchos botones dorado».

Al parecer había tres versiones del retrato, y Voltaire regaló una a Suzanne de Livry, pese a que la compartía con su amigo Génonville, joven abogado muerto prematuramente de viruela en una epidemia que casi le costó la vida también a Voltaire y le convirtió en un arduo defensor de la vacunación, como así lo testimonian sus Cartas filosóficas. Hizo a Suzanne representar Yocasta en su Edipo, aun cuando su talento dramático no era muy destacable. La obra fue un éxito notable, sobre todo para un joven autor de veinticuatro años, y llegó a representarse durante cuarenta y cinco noches seguidas. Voltaire se vio aclamado como merecedor de la misma gloria que Racine y Corneille. Además recibió una medalla de oro y una pensión del Regente, a quien audazmente había dedicado el Edipo, una obra donde se aborda el tema del incesto, es decir, justamente aquello de lo que había acusado a ese Regente, quien por esa razón le había hecho encerrar en la prisión de La Bastilla. Voltaire juzgaba su versión superior a la de Edipo Rey de Sófocles por mantener hasta el desenlace el parentesco de Edipo en secreto. Por otra parte convirtió en amante de Yocasta a Filoctetes, el arquero de Hércules, poseedor de las flechas de Aquiles y víctima de los ardides de Ulises, por quien sentía preferencia por delante de Layo y el propio Edipo. Se creyó ver un mensaje subversivo encubierto, cuando Filoctetes mantiene que, por mucho que un rey sea reverenciado como un dios por sus súbditos, Hércules y él no dejarán de verlo como un hombre ordinario. Fue muy aplaudido un pareado en que se proclamaba que nuestros sacerdotes solo son lo que la necedad de la gente les deja ser y que toda su ciencia reside en nuestra credulidad.

En 1722 muere su padre putativo y a él solo le corresponde el mencionado usufructo que pasaría a sus hijos tenidos en legítimo matrimonio. Pierde su pensión y recibe un monto de unas cuatro mil libras. A Voltaire siempre le indignó ver cómo Diderot trabaja para la Enciclopedia por una retribución harto modesta. En su opinión, si el arte debe ser algo excelso, no ha de negociarse con él como si fuese una mercancía. Rousseau eligió escribir y vivir pobre para mantener su independencia, aunque tampoco rehuía puntualmente los mecenazgos de quienes le procuraban cobijo en sus casas de campo. Muy al contrario, Voltaire será durante toda su vida un hombre de negocios que amasará una considerable fortuna y, entre otras muchas actividades, comercializará relojes de artesanos suizos entre todos sus conocidos, incluidas muchas casas reales. Esta circunstancia le hará bastante clasista, y defenderá que una parte de la población debe quedar marginada de la educación, porque de lo contrario nadie se prestaría a hacer las necesarias faenas agrícolas.

Por esa época escribe El pro y el contra, aun cuando no se publicará sino en 1738, obra en la que Voltaire hace una primera exposición de sus ideas religiosas, las mismas que luego orquestarán el Diccionario filosófico y el Poema sobre la ley natural, es decir, que una clara primacía de la moral sobre los dogmas no es incompatible con una religión natural que coaligue voluntades en lugar de dividirlas. Esta profesión deísta era deudora de una figura que acababa de conocer por entonces. Henry St. Johns, vizconde de Bolingbroke, una de las familias con más abolengo de Inglaterra, de juventud tormentosa y libertina, familiarizará a Voltaire con una filosofía de la que los jesuitas solo le habían enseñado las argucias escolásticas. Pese a ser un hombre de mundo, el vizconde gustaba de retirarse al campo, siendo esto algo que Voltaire imitaría con sus retiros en los castillos o mansiones de Cirey, las Delicias y Ferney.

Hay un suceso que marcará para siempre a Voltaire de muy distintas maneras y que provocará su provechoso exilio en Inglaterra. La familia de Rohan es una de las más antiguas y de mayor alcurnia de Francia. Una noche en la ópera, un miembro de dicha familia le pregunta a Voltaire cuál era su auténtico apellido, si Arouet o Voltaire, este le responde que, en cualquier caso, él porta el primer apellido de su linaje, mientras que su interlocutor parece el último eslabón del suyo. Echan mano a sus espadas, pero el lance se evita por un oportuno desmayo de la actriz Lecouvreur. Días más tarde, hallándose Voltaire cenando en casa del duque de Sully es instado a salir a la calle, donde varios lacayos de Rohan le propinan una soberana paliza, mientras este grita desde su carroza que no le golpeen en la cabeza, por si pudiera salir algo bueno de ahí. Sus nobles amigos rehúsan acompañarle a interponer una demanda, por solidaridad de clase. Al saberse que toma clases de esgrima para vengar él mismo su honor en un duelo, es desterrado a cincuenta leguas de París. Este ramalazo vengativo lo conservó de por vida, aunque siempre utilizó su afilada pluma y, afortunadamente para él, jamás utilizó otro tipo de armamento que no fuera el dialéctico, en el que su supremacía quedaba asegurada de antemano.

Tras este episodio Voltaire se siente excluido de un sistema social en el que pretendía insertarse. Pese a su anticlericalismo, su deísmo y sus sátiras contra el incesto del regente, no es un revolucionario. No contesta como Rousseau el orden consagrado por las costumbres ni condena la nobleza, la riqueza o el lujo, no impreca a los poderosos con quienes bien al contrario pretende relacionarse sin descartar encontrarse alguna vez entre ellos. Al recuerdo de la humillación de Rohan se suma la traición de quienes ha creído sus amigos. Por eso decidirá hacerse rico, para luego prestar dinero con altos intereses a esos mismos nobles que le han despreciado por su cuna. Amasar considerable patrimonio es lo que le granjeará libertad e independencia. Durante toda su vida se afanará por conseguir este objetivo. Un cálculo erróneo le hace ganar mucho dinero con una lotería destinada a enjugar deudas municipales. Voltaire y un amigo matemático descubren que comprando todos los billetes pueden ganar un millón sin más. También fletará barcos, especulará, invertirá en tierras, efectuará préstamos con altos intereses y participará en un sinfín de operaciones financieras. En conjunto su patrimonio se irá incrementando hasta alcanzar cotas insospechadas que le permitirán vivir con despreocupación y gozando de la anhelada independencia.

La época de Voltaire, en películas y libros

Para ambientar la puesta en escena, no vendría mal ver, o volver a ver, algunas películas a tal efecto. La titulada Vatel describe los grandes fastos que se celebraban en la época del Rey Sol, y el personaje interpretado por Gérard Depardieu se corresponde con un célebre cocinero de carne y hueso que se suicidó realmente por no poder servir pescado fresco en uno de aquellos espectaculares festejos. Es verdad que los hechos narrados en Vatel se desarrollan veinticinco años antes del nacimiento de Voltaire, pero no lo es menos que esa es la sociedad en que se educaría el autor del Siglo de Luis XIV.

A buen seguro, recordarán la maravillosa película Todas las mañanas del mundo, esa encantadora biografía ficticia del compositor y músico de cámara del rey Luis XIV Marín Marais, con la que Jordi Savall nos hizo apreciar a todos la viola de gamba, y que coincide ya con la juventud de Voltaire.

Para redondear este recorrido fílmico puede recurrirse al Pacto de los lobos, porque además de ser muy entretenida muestra bien la lucha de un racionalista contra la superstición y sus prejuicios.

Tampoco está de más volver a ver el Amadeus de Milos Forman, donde se recrean los teatros de la época volteriana y aparece un monarca, el hermano de María Antonieta y emperador de Austria José II, homologable a otros que aparecerán en estas páginas, como Catalina II de Rusia o Federico II de Prusia, quien aparece en Mi nombre es Bach, cinta que sin embargo no se atreve uno a recomendar sino sotto voce por su muy discreta calidad cinematográfica. Tampoco estaría mal recurrir a La fuga de Varennes, protagonizada por un Marcello Mastroianni que interpreta a Giacomo Casanova, el célebre seductor veneciano que no dejó de visitar a Voltaire. Pero la lista podría ser interminable para los que gustamos del cinematógrafo.

Pasando a los libros, no dejen de leer El jardín de las dudas de Fernando Savater. En ella Savater recrea una presunta correspondencia entre Voltaire y una noble dama española. La trama es impagable y no encontrarán mejor modo de hacerse con el paisaje intelectual de Voltaire, infatigable corresponsal que brilla especialmente en los escritos breves, ya sean cuentos, libelos o cartas, donde chisporrotea todo su ingenio y despliega el sarcasmo de su saludable ironía.

Ferozmente vindicativo, no dudó en hacerse millonario gracias a sus especulaciones financieras y su buen olfato para todo tipo de negocios, con el objetivo de disfrutar de una independencia de la que pocos gozaban en la época, porque siempre había un señor al que servir. La vida de Voltaire emerge como un combate perpetuo contra aquello que le parecía Inicuo y seguramente por ello está enterrado en el Panteón.

Peregrinación a Inglaterra

El incidente con Rohan le hace ingresar de nuevo en La Bastilla (1726), porque aquel ha conseguido una lettre de cachet, como antes su padre. Todo París considera que Rohan se ha comportado de un modo muy poco elegante, lo que genera una ola de apoyo a Voltaire no tanto por repulsa hacia una injusticia como por un reparo de tipo estético. El caso es que Voltaire se ve obligado a exiliarse durante un tiempo en Inglaterra, que desde un primer momento siente como una patria adoptiva: «Este es un país en el que se piensa libre y noblemente, sin que a uno le contenga ningún temor servil. Si siguiera mi inclinación, me instalaría aquí con el único propósito de aprender a pensar». El primero en darle cobijo no es otro que Bolingbroke, pero luego preferirá alejarse un poco de Londres. Durante su estancia conoce a todo tipo de personalidades, incluyendo a los entonces príncipes de Gales, aunque lo más destacable es que trata con Clarke, el corresponsal newtoniano de Leibniz, Berkeley, Alexander Pope y Jonathan Swift. No conocerá a su admirado Newton, a cuyos funerales asistirá en 1727. En la primavera de 1729 vuelve a Francia.

Obras de teatro sobre la antigua Roma que fueron aprovechadas por los revolucionarios franceses

Durante su estancia en Inglaterra escribe Bruto, personaje que no se refiere al asesino de César, sino a su antepasado y principal artífice de la revolución patricia que derrocó a la monarquía para convertir a Roma en una república y no vaciló en ejecutar a sus dos hijos que habían fomentado una conspiración para restablecer a Tarquinio en el trono. «Tarquinio al romper el contrato que le ligaba a su pueblo perdió toda su legitimidad: nos restituyó nuestros juramentos al traicionar el suyo». De ahí a hacer de Voltaire un precursor de Robespierre había un paso. Bruto no es una llamada a la revolución, sino un diálogo filosófico. En el siglo XVIII la palabra república designaba un régimen constitucional y no una forma concreta de gobierno, tal como pone de manifiesto el Contrato social de Rousseau: «Llamo república a todo Estado regido por leyes, bajo cualquier forma de administración; todo gobierno legítimo es republicano». Con todo Bruto será representada en noviembre de 1792 durante el proceso contra Luis XVI y luego la víspera de su ejecución, pues los jacobinos buscaban justificar su regicidio. El otro Bruto, el de «tú también, hijo mío», aparece en su obra La muerte de César, la cual se inspira en Shakespeare, si bien en la versión volteriana Bruto es realmente hijo de César a raíz de un matrimonio secreto con Servilia, hermana de Catón, que le ha educado, lo que permite doblar la tragedia política de un conflicto psicológico, ya que Bruto se ve muy afectado al saber que César es su padre. Voltaire también se inspirará en Shakespeare, esta vez en Otelo, a la hora de escribir su Zaïre.

Tras haber aparecido el año anterior en una versión inglesa, en 1734 se publican sus Cartas filosóficas, también conocidas por el título de Cartas inglesas, que el Parlamento de París censurará por «inspirar el libertinaje más peligroso para la religión y para el orden de la sociedad civil». Un contrariado Voltaire escribirá a su amigo Argental esta impresión acerca de tal censura: «La verdad es que, puesto que chillan tanto por estas condenadas cartas, no sabéis lo que me arrepiento de no haber dicho aún más». Por aquella época Grimm publica en su Correspondencia literaria esta descripción de Voltaire:

Todo el fuego que encontraréis en sus obras, lo pone en su acción. Es como una centella que va y viene, y que os deslumbra, chispeante. Sensible y afectuoso, voluptuoso sin pasión, no persevera en nada por decisión propia y se interesa por todo. Se requiere una cabeza muy clara para abordar, como él hace, todas las materias. Voltaire se empeña en ser un hombre excepcional y, sin duda, lo es.

La marquesa de Châtelet y el castillo de Cirey

A la izquierda, Castillo de Cirey, donde Voltaire vivió con la marquesa de Châtelet, tras alquilárselo a su marido. A la derecha, la marquesa.

Lo que ha ocurrido con sus Cartas filosóficas le aconseja trasladarse cerca de la frontera y llega a un acuerdo con el marqués de Châtelet para instalarse en su destartalado castillo de Cirey. En contrapartida Voltaire invertirá mucho dinero para hacerlo más habitable y ponerlo a su gusto. Y allí vivirá varios años en compañía de la esposa del marqués siempre ausente, la señora de Châtelet, nacida en 1706 con el nombre de Gabriela Emilia Le Tonnerlier De Breteuil. Emilia era dueña de una considerable fortuna y beneficiaria de una educación harto excepcional para una mujer de aquellos tiempos, puesto que conocía el latín, el italiano y el inglés, además de la literatura en todas esas lenguas y poseía amplios conocimientos científicos, interesándose particularmente por Newton.

A la marquesa de Châtelet no solo le apasionaban las matemáticas, la música y la metafísica, sino que con solo quince años traducía la Eneida, leía a Horacio, Lucrecio y Cicerón. Se había casado a los diecinueve años y tenía tres hijos, pero las prolongadas ausencias de su marido en el ejército le hicieron llevar una vida independiente. Tradujo los Principia de Newton y la Fábula de las abejas de Mandeville, donde se denuncia el mito de los paraísos frugales y virtuosos, mostrando que la ambición, el gusto de confort y el lujo son motores de la economía, todo lo cual genera trabajo para los pobres. Una tesis que Rousseau discutiría en su Discurso sobre las artes y las ciencias: «El lujo puede ser necesario para dar pan a los pobres; pero si no hubiera lujo tampoco habría pobres».

Cuando se conocen, la marquesa de Châtelet, Emilia, tiene veintisiete años y Voltaire ocho más. Al comienzo de sus Memorias Voltaire nos dice que en 1733 conoció a:

una joven señora que pensaba más o menos como yo y que tomó la resolución de ir a pasar varios años en el campo para cultivar su espíritu lejos del tumulto del mundo: era la mujer de Francia con más disposición para todas las ciencias. Raramente se ha unido tanta armonía espiritual con tanto ardor por instruirse: no le gustaban menos el mundo y todas las diversiones propias de su edad y sexo.

El aspecto de aquella a la que Voltaire llamaba «bella Emilia» puede ponderarse gracias a un conocido retrato donde aparece con compás en la mano entre libros e instrumentos de laboratorio. Otra cosa son las descripciones que nos legaron sus rivales. En la Correspondencia literaria se publicó poco después de su fallecimiento una descripción de la marquesa de Châtelet, hecha por la marquesa Du Deffand:

Nacida sin talento, sin memoria, sin imaginación, se hizo geómetra para parecer que estaba por encima de las demás mujeres. Para ser célebre se convirtió en la amante declarada de Voltaire, gracias al cual es objeto de atención de la gente y tema de conversaciones privadas. A él le deberá vivir en los siglos venideros.

El caso es que Voltaire acondiciona toda un ala del castillo de Cirey para disponer de una biblioteca y un laboratorio de física experimental, y hace comunicar sus aposentos con los de Emilia mediante una escalera de caracol para uso exclusivo de ambos. La pasión amorosa dista mucho de ser el único vínculo entre ellos y ni siquiera es el más importante. Voltaire necesita una compañía femenina que le sea grata y en lo tocante a ella se llegó a decir que necesitaba tres maridos: uno legal, su esposo, el marqués de Châtelet; otro intelectual. Voltaire; y un tercero carnal, como demostraría fatídicamente su relación con Saint-Lambert.

Curioso personaje este Saint-Lambert, un oscuro colaborador de la Enciclopedia más conocido por sus aventuras galantes, terreno en el que fue rival tanto de Rousseau como de Voltaire. Andando el tiempo y durante cincuenta años sería el amante oficial de la marquesa D’Houdetot, es decir, de aquella Sofía por la cual se enamoró perdidamente un Rousseau que no llegó a conseguir sus favores y confundió con la heroína de su novela Julia, o la nueva Eloísa. Antes de protagonizar involuntariamente este episodio tan importante para Rousseau, Saint-Lambert habría de cruzarse en la vida de Voltaire, porque Emilia se enamoró locamente del joven y apuesto oficial al que llevaba diez años. Él tenía treinta y dos, mientras que la marquesa de Châtelet ya tenía cuarenta y dos. En realidad, Saint-Lambert solo pretendía poner celosa a otra dama que era objeto de su interés y esto hizo que su relación fuese bastante asimétrica. Voltaire finge indignarse, pero después de todo hace tiempo que se ha convertido en el amante de su sobrina mayor, una de las dos hijas de su querida hermana, cuyo fallecimiento dicho sea de paso le afectó tanto como para escribir es tas líneas: «Al cabo de cierto tiempo no tenemos la misma sangre que corría por nuestras venas, ni las mismas fibras que agitaban nuestro cerebro, ni por consiguiente las mismas ideas; en suma no somos ni real ni físicamente la misma persona que fuimos otrora».

Emilia escribirá fogosas cartas de amor a Saint-Lambert mientras trabaja en su traducción de Newton. A principios de 1749 descubre que está encinta y hace llamar al marqués para simular que pueda ser hijo suyo. En septiembre nace una niña y la madre muere a resultas del parto. Voltaire queda desconsolado. Recoge sus libros, muebles y cuadros para instalarse de nuevo en París. Su secretario nos dice que Voltaire «estaba sombrío, triste, pensativo, sin querer ver a nadie ni salir de casa, porque nada podía consolarle de la muerte de la señora de Châtelet», salvo su sobrina, claro está, a quien con todo no le oculta su pena, refiriéndoselo con estas palabras:

Acabo de perder a un amigo al que conocía desde hace veinte años. Hace tiempo que ya no veía a la señora de Châtelet como una mujer; vos lo sabéis y me halaga que participéis de mi cruel dolor. ¡Haberla visto morir en tales circunstancias y por semejante causa! No dejéis de escribirme. Sed mi único consuelo de los pocos días que me queden.

En realidad la muerte le sobrevino casi treinta años después y su sobrina siempre estuvo con él. Debe señalarse que en aquella época esta relación de consanguinidad no escandalizaba a nadie, incluyendo a la Iglesia católica. A Argental le da una versión ligeramente diferente: «No rehuyo cuanto me habla de ella. Los lugares que embelleció me son gratos. No he perdido una amante, he perdido la mitad de mí mismo, un alma para la que estaba hecha la mía, una amiga de veinte años que he visto nacer. Me gusta hablarle a su marido, a su hijo». Ese mismo día escribe de nuevo a su sobrina: «Me paso el día llorando y ordenando los papeles que me hablan de ella. En absoluto añoro a la amante. Echo de menos a un amigo y a un gran hombre, y mi duelo durará siempre». Su sobrina pasará de ser una amante clandestina a ser su amante oficial, la sustituía del «amigo» perdido, su «divina Emilia», la marquesa de Châtelet.

Amistad

Desde los tiempos antiguos se está hablando del templo de la amistad: y desde entonces sabemos que está muy poco concurrido. Sabemos también que la amistad no se impone, como no se imponen el amor y el aprecio. «Ama a tu prójimo» significa «préstale» tu apoyo. Pero esto no quiere decir que goces del placer de su conversación, si esta es fastidiosa, ni que le confíes tus secretos si es lenguaraz, ni que le prestes dinero si es derrochador. La amistad es el casamiento del alma, pero ese casamiento está sujeto a divorcio. Es un contrato tácito que realizan dos personas sensibles y virtuosas: digo sensibles, porque un solitario puede no ser malo y vivir sin conocer la amistad: digo virtuoso, porque los perversos solo tienen cómplices, los voluptuosos, compañeros de disolución, los comerciantes, asociados, la generalidad de los hombres ociosos, relaciones superficiales, los príncipes, cortesanos; solo los hombres virtuosos tienen amigos.

Del artículo «Amistad» del Diccionario filosófico de bolsillo

Chambelán del rey Federico II de Prusia

El rey de Prusia, al que a menudo había expresado que jamás abandonaría a la señora de Châtelet por él, quiso atraparme a todo trance cuando se vio libre de su rival. ¡No había manera de resistirse a un rey victorioso, poeta, músico y filósofo, y que simulaba quererme! Por fin cogí el camino a Potsdam en 1750.

En realidad, Voltaire dedica buena parte de sus Memorias a describir su relación con Federico el Grande, con quien como luego veremos publica en 1740 una Refutación del «Príncipe» de Maquiavelo. Aunque la correspondencia entre ambos se ha iniciado en 1736, Voltaire no acepta la invitación de viajar a Berlín hasta el fallecimiento de Emilia. Entretanto Federico ha construido en Potsdam su palacio de Sans Souci, que en francés quiere decir «sin preocupaciones», para huir de los agobios cortesanos que le rodeaban en Berlín. Dicho sea de paso, merece la pena rendir una visita al palacio y sus jardines, donde puede verse la sencilla tumba del monarca enterrado junto a sus perros, tal como fue su deseo.

Al principio parece haberse mudado a lo que él mismo denomina como «paraíso de los filósofos». Voltaire es nombrado chambelán y caballero de la orden del mérito con una pensión de seis mil táleros o veinte mil libras, sin que nada de ello implique ninguna función en concreto, salvo animar las sobremesas y corregir las Obras del filósofo de Sans Souci, como gusta de firmar sus escritos Federico. Aunque desde un primer momento se producen todo tipo de fricciones y desencuentros, Voltaire parece querer convencerse de que las cosas marchan bien y en 1751 escribe a la marquesa Du Deffand: «La vida es aquí muy grata, muy libre, y su igualdad contribuye a la salud. Figuraos lo agradable que es ser libre en el palacio de un rey, ser libre de pensar, de escribir, de decir lo que se quiere». Puede que fuera irónico, porque la realidad era que Voltaire se sentía cada vez más incómodo, viendo por ejemplo que toda su correspondencia era abierta por desconfianza. Además, el médico y filósofo francés La Mettrie le confía que el rey le ha dicho, refiriéndose a Voltaire: «Le necesitaré como máximo un año más: se exprime la naranja y se tira la corteza».

Las relaciones entre Federico y Voltaire se deterioran, en buena medida a raíz de los enfrentamientos del segundo con Maupertuis, presidente de la Academia de Berlín. Maupertuis hizo correr discretamente el rumor de que Voltaire encontraba muy malas las obras del rey, algo que por otra parte era cierto. En 1752 Voltaire le confía a su sobrina, convertida en su compañera sentimental tras fallecer la marquesa de Châtelet, que Maupertuis le «acusa de conspirar contra una potencia peligrosa, que es el amor propio; hace correr a media voz que cuando el rey me envió unos versos suyos para corregir, yo respondía: “¿cuándo se cansará de enviarme la ropa sucia para lavar?”», no dejando de resultar verosímil que, después de todo, Voltaire se hubiera expresado en esos términos.

Su estancia en el «paraíso de los filósofos» no puede tener peor desenlace. Cuando Voltaire ridiculiza a Maupertuis con un escrito satírico titulado Historia del doctor Akakia, se le pide que devuelva su llave de chambelán, su cruz de la orden del mérito, así como las cartas y los escritos del rey que obran en su poder. Voltaire sufre la peor humillación de su vida. Se le intercepta en pleno viaje y se revisa su equipaje, pero no se localiza el manuscrito del rey, que está de camino con el resto de la biblioteca de Voltaire. Mientras se mandan mensajeros para alcanzar al convoy que lleva el grueso de sus libros, Voltaire es retenido y se le aloja en un incómodo albergue donde se le confina en una habitación vigilada por un destacamento de doce soldados. Esta situación dura cinco semanas, a lo largo de las cuales Voltaire protesta, se finge enfermo y hasta moribundo e incluso intenta darse a la fuga, logra que toda Europa conozca el incidente. Luego volveremos sobre la relación entre Voltaire y Federico II de Prusia, detallando su colaboración en el Antimaquiavelo, por el interés que tiene este nuevo episodio de un «rey filósofo» en la historia de las ideas. Ahora veamos a dónde encaminó sus pasos Voltaire tras abandonar ese presunto paraíso filosófico de un modo tan desabrido.

En Las Delicias con su sobrina

La señora Denis, María Luisa, la sobrina mayor de Voltaire y su amante desde hace tiempo, incluso cuando mantenía una relación estable con la marquesa de Châtelet, se reúne con su tío al abandonar este al rey de Prusia. Voltaire también inventa un nombre para ella que solo utilizaban en privado y entre ellos: «Rosalía». Este reencuentro después de tres años ocasiona que María Luisa, alias Rosalía y viuda del señor Denis, quede encinta. A los sesenta años Voltaire se va a convertir en padre de una criatura de la que al mismo tiempo es su tío abuelo. La señora Denis está intranquila porque tiene ya cuarenta y un años y sabe que a esa misma edad Emilia murió a resultas del parto. Por otra parte, ignora cómo puede reaccionar Voltaire. Pero este reacciona con entusiasmo:

¡Cómo no podría amaros, niña mía! Os adoraré hasta la tumba. Me complacería ser el único que tuviera la dicha de revolcaros y ahora me gustaría haberme limitado a tener tan solo vuestros favores y no haberme aliviado sino con vos. Me tenso al escribiros, mientras beso mil veces vuestros pechos y vuestras hermosas nalgas.

Sin embargo, el embarazo no llegará a buen término y Voltaire se quedará sin descendencia. En 1765 escribirá a un amigo cuya hija se casa. «Vos habéis saboreado el placer de ser padre, mientras que yo he sido inútil al mundo; no es culpa mía. Me consuelo cuanto puedo con el insípido placer de construir y plantar».

A su edad ya no le apetece seguir viviendo como un pajarillo de rama en rama y sin domicilio fijo, por lo que planea comprar alguna propiedad cómoda y bien emplazada para fijar su residencia. Se decide a buscar un refugio seguro y tranquilo cerca de Suiza, por lo que pueda pasar en territorio francés, donde tiene enemigos poderosos, y adquiere en 1755 una finca cerca de Ginebra llamada San Juan y que él bautiza lúdicamente como Las Delicias. De nuevo invierte una considerable suma de dinero, como en Cirey, para acondicionarlo todo a su gusto. «Me he vuelto un sibarita —escribe en 1756 a un amigo— y me he hecho una morada deliciosa, donde vivo muy cómodamente. Prefiero un amigo a los reyes, prefiero una hermosa casa a una choza, pero tampoco estaría mal en una choza. Si vivo con opulencia es únicamente por los demás. ¡Soy tan feliz que me avergüenzo por ello!».

Por supuesto, no falta la construcción de un teatro donde se representará su comedia El huérfano de la China, lo que le provoca ciertas tensiones con los ginebrinos, quienes consideran el teatro como una diversión frívola y pecaminosa, tal como defenderá igualmente Rousseau en una polémica con D’Alembert. En su artículo «Ginebra» de la Enciclopedia, D’Alembert lamenta la ausencia de teatros en esa ciudad, lo cual indigna a los calvinistas, que ven en Voltaire al inspirador de esa tesis. Rousseau defiende la postura de los calvinistas en su Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, aunque sería erróneo confundir la argumentación del filósofo, basada en su profunda preocupación por la justicia social, con una soflama religiosa. En medio de ese debate el consistorio de Ginebra prohíbe las representaciones teatrales y esa medida afecta teóricamente a Las Delicias. Mientras tanto la señora Denis se hace con las riendas de la casa y despide a Collini, el secretario de su tío.

El patriarca de Ferney

La propiedad que Voltaire arregló a su gusto y que hoy se puede visitar en la localidad de Ferney-Voltaire.

Su producción literaria sigue siendo frenética. Aparece la primera edición de su Ensayo sobre las costumbres y más tarde la Historia de Rusia bajo Pedro el Grande. Le visitan todo tipo de personalidades como el famoso historiador británico Edward Gibbon, autor del Declive y caída del imperio romano, o el célebre aventurero veneciano Giacomo Casanova. Pero Voltaire sigue reinventándose a sí mismo y al final de su vida se gana el sobrenombre de patriarca de Ferney, pueblo al que se traslada. Tal es su impronta que esta localidad se llama actualmente Ferney-Voltaire. Hoy sigue perteneciendo, como entonces, a Francia, pero prácticamente está tocando a Suiza, lo que a Voltaire podía resultarle muy conveniente según qué represalias políticas o eclesiásticas pudieran suscitar sus manifiestos, repitiéndose así la estrategia geopolítica de Las Delicias. Con sesenta y cuatro años dice no esperar vivir muchos más, se siente viejo y achacoso. La falta de dientes le confiere un aspecto cadavérico, pero con todo aún le quedan por vivir dos décadas decisivas para su obra y para su influencia entre sus coetáneos y en la posteridad.

Tras arrasar las ruinas de un viejo castillo, hace construir una mansión acorde con sus gustos y con los espacios necesarios. Además de las visitas y los sesenta criados necesarios para mantener la hacienda, hay una población más o menos estable compuesta por su sobrina, un nuevo secretario, un copista, un jesuita con quien juega al ajedrez, un músico y la esposa de este, la joven María Francisca Corneille, descendiente del célebre dramaturgo, a la que Voltaire ha medio adoptado: se consagra a su educación y la acompaña a misa cada domingo, para desmentir a quien ha publicado que la joven está en manos de Satanás. De hecho. Voltaire reconstruye la iglesia parroquial de Ferney, adornándola con una inscripción que reza: Deo erixit Voltaire, es decir, «Voltaire la erigió para Dios», para dejar claro que un buen deísta no necesita intermediarios en su comunicación con la divinidad. Las iglesias suelen dedicarse a los santos, pero él prefiere dedicársela al Señor y no a los lacayos.

Voltaire se preocupa del cultivo de las tierras, supervisa la plantación de los árboles, el cuidado del vasto jardín y, al tiempo que sigue prestando dinero con altos intereses a príncipes alemanes y nobles franceses, emplea artesanos de seda y encaje, junto a los anteriormente citados relojeros ginebrinos que, tras tener disputas con sus patronos, deciden trabajar para el señor de Ferney, quien promueve la venta de los relojes en todas las cortes europeas. También considera su deber amparar a los pobladores de la comarca, en la que no deja de tener ciertos derechos señoriales. De hecho, los protege de un modo quijotesco, lo cual le hace tener serias disputas con el obispo y otras autoridades locales.

El ya mencionado historiador británico Gibbon describe una de las veladas de Ferney, concretamente una en que se representa El huérfano de la China, con Voltaire y su sobrina en los papeles principales: «Quizá —escribe Gibbon— yo estaba demasiado perplejo ante la ridícula figura de Voltaire, ya septuagenario, haciendo de conquistador tártaro con voz hueca y cascada, cortejando a una sobrina realmente horrible de unos cincuenta años. La obra empezó a las ocho y acabó media hora después de las once. Todos fueron invitados a quedarse. Hacia media noche nos sentamos ante una elegante mesa de unos cien cubiertos. La cena terminó hacia las dos, se bailó hasta las cuatro: cuando no pudimos más, nos metimos en nuestros carruajes y regresamos a Ginebra cuando estaban abriendo las puertas de la ciudad. Dime —le dice Gibbon a su madrastra— si conoces otro poeta, en la historia o la leyenda, que a los setenta años haya representado sus propias obras y haya concluido la escena con una cena y un baile para cien personas. Creo que el último es el más extraordinario de los dos». También visita Ferney el escocés James Boswell, el futuro biógrafo del doctor Johnson. Primero se le dice que Voltaire está enfermo y que no puede recibirle por guardar cama. En realidad se levanta hasta siete u ocho veces cada día y acaba manteniendo brillantes conversaciones con un Boswell desconcertado por la vigorosa vitalidad de su anfitrión, así como por el hospitalario ambiente que reina en el castillo.

Avaricia

No llamamos avaro al hombre que, teniendo en la bodega dos mil botellas de vino de Borgoña para su uso particular, no nos regala media docena de ellas que le pedimos. Al que posee diamantes de un valor incalculable, si le pedimos prestado uno que valga poco y no nos lo presta, le tendremos por hombre opulento, pero no avaro. El que en negocios de la provisión de ejércitos o en grandiosas empresas gana grandes fortunas y, sin embargo, hace préstamos a un tanto por ciento usurero, tampoco pasará por avaro ante la opinión pública, aunque haya estado toda su vida atormentado por el demonio de la codicia, que le hizo acumular caudales hasta el último día. Esa pasión, que pudo satisfacer siempre, nunca se llamó avaricia. Sin gastar la décima parte de la renta adquirió reputación de hombre generoso que vivía con excesivo fasto.

Al padre de familia que reuniendo una modesta renta no gasta anualmente sino la mitad y va acumulando sus economías para establecer a sus hijos, le suelen llamar los que le tratan avaricioso, ladrón, usurero y miserable. Este honrado padre de familia es más digno de respeto que aquel hombre opulento, pero hay una explicación para sendas reputaciones. Se odia al que llaman avaro porque no les puede proporcionar ninguna ganancia. El médico, el farmacéutico, el comerciante en vinos, algunas señoritas y otras gentes sacan utilidades del hombre opulento y, como no pueden sacarlas del económico padre de familia, hablan contra él, le denuestan e injurian.

Del artículo «Avaricia» del Diccionario filosófico de bolsillo

El achacoso anciano despliega una actividad frenética. Dirige Ferney como si fuera el presidente de una pequeña república, cuida de sus negocios para continuar engrosando su considerable fortuna, escribe un promedio de treinta cartas diarias, encarga una edición de las obras completas de Corneille, polemiza con todo el mundo y concibe los mejores frutos de su vasta producción. En medio de todo ello decide reivindicar la memoria de un hugonote que ha sido torturado y ajusticiado, debido a los prejuicios religiosos. Voltaire estudiará con detalle todos los pormenores del proceso, analizando su verosimilitud, hasta lograr que sea revocada la sentencia y se indemnice a la viuda. Se trata del caso Calas que dará lugar al célebre Tratado sobre la tolerancia, que examinaremos más adelante. Hasta entonces la intolerancia era identificada con una virtud. Había que defender las propias convicciones y preservar los dogmas de ataques heterodoxos. Pero Voltaire invoca al sentido común para combatir los prejuicios del fanatismo. Hay otros casos, como el del joven caballero de La Barre o el de los Sirven, que le reportan en toda Europa fama de defensor quijotesco de la justicia. Paralelamente se publica la primera versión de su Diccionario filosófico portátil (1764).

En esa época Voltaire acuña su famoso lema Écrasez l’Infáme! Hay muchas manera de traducirlo: Desde «¡Aplastad al infame!» a «¡Erradicad la intolerancia del fanatismo!». Porque la lucha es contra todo cuanto sea nocivo para que impere la sensatez, aunque ciertamente la intolerancia de los fanatismos religiosos encarne de un modo paradigmático la infamia. Sin embargo, cuando en 1764 los enciclopedistas saludan con júbilo la expulsión de los jesuitas del suelo francés. Voltaire se muestra más cauto y viene a decir que más valía lo malo conocido, acogiendo a varios jesuitas errantes, como fue el caso del padre Adam, que llegó a vivir trece años en Ferney como capellán del castillo, aunque su principal función era jugar todas las noches la ya referida partida de ajedrez con Voltaire. Hacia 1768 se produce una crisis en Ferney, cuando Voltaire expulsa de su morada a su sobrina por vender unos manuscritos que había decidido mantener en secreto. Pero al año su sobrina regresa tras hacer las paces entre ellos, una vez más.

Voltaire y Rousseau: dos vidas paralelas en el marco de la Ilustración europea

Rousseau (izquierda) y Voltaire (derecha) fueron los principales representantes de la Ilustración francesa.

Quien haya visitado el Panteón de París habrá podido comprobar que los féretros de Voltaire y Rousseau están situados uno frente al otro. Ambos murieron en 1778 y, junto a Diderot, son sin lugar a dudas los principales representantes de la Ilustración francesa, es decir, de los philosophes o enciclopedistas. Solo se les pueden parangonar David Hume y Adam Smith (la Ilustración escocesa) o el mismísimo Immanuel Kant (Ilustración alemana). Cuando Rousseau supo que había muerto Voltaire, predijo que no tardaría en seguirle y así lo hizo solo dos meses después, pese a ser dieciséis años más joven.

Esta diferencia de edad hizo que Rousseau admirase a Voltaire y llegase a decir que había decidido escribir al leer la correspondencia cruzada por este con Federico el Grande. Sin embargo, Voltaire despreció a Rousseau, cuyas obras ridiculizó al tiempo que criticaba públicamente sus peripecias personales. Claro está que Voltaire no pudo leer las Confesiones o las Ensoñaciones de Rousseau, por haber sido publicadas póstumamente, pero a su vez este presumía de no haber leído el Cándido, uno de los escritos más conocidos de Voltaire.

Los dos inspiraron con sus ideas la Revolución Francesa. Pero sus vidas distaron mucho de reflejar ese destino común. Rousseau quería ser músico y, por un azar, se convirtió en uno de los pensadores político-morales más influyentes de la modernidad con títulos tales como el Contrato social, el Discurso sobre la desigualdad, Emilio, o de la educación y La nueva Eloísa. Voltaire, por el contrario, quiso ser poeta y dramaturgo, pero legó a la filosofía sus valiosas reflexiones en torno a la historia y ese icono contra el fanatismo que es su Tratado sobre la tolerancia, junto a su militancia como intelectual.

Rousseau fue presa de una paranoia que le haría escribir sus escritos autobiográficos y decidió vivir en la miseria ganándose modestamente la vida como copista de música Voltaire se codearía con los poderosos de su tiempo (señaladamente con Federico II de Prusia y Catalina II de Rusia) y optó por hacerse millonario para poder ser independiente.

Ambos se refugiaron un tiempo en Inglaterra, pero la experiencia de Rousseau resultó funesta, pese a tener como anfitrión a Hume, porque imaginó conspiraciones contra él, mientras que Voltaire publicaría sus célebres Cartas inglesas para criticar la Francia de su tiempo contraponiéndola a su admirada Inglaterra. Rousseau quiso polemizar con Voltaire, a propósito de la conmoción que supuso para toda Europa el desastre del terremoto de Lisboa pero «el patriarca de Ferney» ni siquiera se dignó a replicar al «ciudadano de Ginebra».

Pese a que sus itinerarios fueron tan diversos, lo cierto es que sus diferentes estilos y aportaciones se aúnan a la hora de constituir un símbolo de lo que significó el proyecto ilustrado.

Los entierros de Voltaire

Con ochenta y cuatro años, a comienzos de 1778, Luis XVI le autoriza a volver a París. Se aloja en casa del Marqués de la Villete, situada junto al Sena, en lo que hoy se llama Quai Voltaire, para conmemorar el lugar donde murió. Recibe innumerables visitas de sus antiguos amigos y las personalidades del momento, como Benjamín Franklin, con quien conversa en inglés. Las emociones se van acumulando y su salud se resiente y deteriora una vez más. Reúne la energía suficiente para asistir a la ceremonia de iniciación de la logia francmasónica de las Nueve Hermanas y asistir a una sesión de la Academia donde propone elaborar un diccionario de la lengua francesa. Todo ello soportando los fuertes dolores provocados por un cáncer de próstata. De su final circulan muchas leyendas relativas a un presunto arrepentimiento merced al cual habría dispuesto reconocerse católico para evitar problemas con el entierro, pues abundaron los interesados en describir un final escabroso como castigo al impío. Según su secretario, Wagnière, Voltaire le habría pedido papel y pluma para escribir lo siguiente: «Muero adorando a Dios, amando a mis amigos, sin odiar a mis enemigos y detestando la superstición». Lo único cierto es que se negó a recibir la comunión y puede que sus últimas palabras fueran: «Dejadme en paz». Era el 30 de mayo de 1778.

Al ejecutarse el testamento la mayor parte de su fortuna va a parar a manos de su sobrina, quien se apresura a casarse con un joven treinta años más joven que ella y que le ayuda a dilapidarla en un breve espacio de tiempo. Ferney es vendido ese mismo año al marqués de la Villete y la biblioteca de Voltaire, compuesta por unos siete mil volúmenes con anotaciones de su propietario, es comprada junto con muchos manuscritos por Catalina II de Rusia, que ya se ha hecho previamente con la biblioteca de Diderot, si bien en este caso se la ha vendido el propio interesado a fin de obtener una dote para su hija. Esta circunstancia provoca que muchos inéditos de Diderot y Voltaire vayan apareciendo con el tiempo por contingencias muy diversas, como sucede con un manuscrito de Diderot encontrado en un buquinista de la ribera del Sena y que fue vendido por un general blanco que se lo procuró antes de abandonar San Petersburgo a causa de la Revolución Soviética. Otros dos sobrinos de Voltaire reciben cuantiosas sumas, con la instrucción de que reserven un año de salarios para los criados y cierta cantidad a repartir entre los pobres de Ferney, «si aún quedan», dice el testamento. Su corazón y su cerebro son conservados tras embalsamar el cadáver; el segundo está en la Galería Nacional de París.

El arzobispo de París se niega en redondo a autorizar un entierro religioso y hay que recurrir a una estratagema para enterrarlo en la abadía de Seillières cerca de Troyes. Tampoco se ofician los funerales que le corresponden como miembro de la Academia, porque los franciscanos rehúsan hacerlo y el rey se abstiene de intervenir. Por otra parte, el obispo de Ginebra también impide que se realizara ningún acto en Ferney, por lo que solo se celebra una misa en Berlín auspiciada por Federico II de Prusia y otra ceremonia promovida por D’Alembert, en la Logia de las Nueve Hermanas. Cuando la Abadía de Seillières, ya en ruinas, iba a ser vendida, se organizó en 1791 el traslado de su sarcófago al Panteón.

El 11 de julio de 1791 un cofre de oro contenía los setenta volúmenes de obras escritas por el héroe del día. Su catafalco era conducido por doce caballos y encerraba un suntuoso sarcófago. Una inscripción decía: «Vengó a Calas. Poeta, filósofo e historiador que nos ha preparado para ser libres». Ese cortejo fúnebre pasó por delante de las Tullerias. ¿Qué pensarían entonces Luis XVI y María Antonieta, confinados allí? Esa pompa y circunstancia suponían también el entierro de su mundo, de aquel Antiguo Régimen en el que, dicho sea de paso, nuestro protagonista se movió a sus anchas. La iglesia de Santa Genoveva rebautizada como Panteón acogió sus restos en una de las primeras grandes fiestas cívicas de la Revolución francesa. Durante sesenta años se había hecho llamar Voltaire.

Al parecer en 1814 unos fanáticos vaciaron los féretros de Rousseau y Voltaire, y arrojaron sus contenidos a un vertedero donde desaparecieron sin dejar rastro, siendo esto algo que no se descubrió hasta 1860 cuando se abrieron ambos ataúdes y se comprobó que estaban vacíos. Pero esto parece ser otra leyenda, en este caso póstuma, digna de haber sido compuesta por el propio Voltaire.

Placa del Quai Voltaire, en París.

Durante la Restauración, Joseph de Maistre, autor de las Veladas de San Petersburgo y adversario del pensamiento ilustrado, convertiría a Voltaire en el enemigo por antonomasia del trono y del altar sin aportar argumentos, sino tan solo improperios e injurias. Sin embargo, entre 1815 y 1835 se publican veintiocho ediciones de sus obras completas y su nombre se convierte en bandera del liberalismo. Menéndez y Pelayo, en el volumen sexto de sus Heterodoxos, esa magnífica guía para discriminar autores que se vuelven tanto más valiosos e interesantes en función del calibre derrochado por don Marcelino para descalificarlos, le dedica estas palabras: «Voltaire es más que un hombre, una legión; y a la larga, aunque sus obras, ya envejecidas, llegaran a caer en el olvido, él seguiría viviendo en la memoria de las gentes como símbolo del espíritu del mal en el mundo». La verdad es que Voltaire sigue habitando nuestro imaginario colectivo fundamentalmente como símbolo contra la intolerancia, como emblema de la lucha del sentido común contra los peligrosos estereotipos dogmáticos generados por cualquier manifestación del fanatismo.

Obras filosóficas

«El mayor provecho de los viajes es aprender a no juzgar al resto de la tierra según el propio campanario»

Ensayo sobre las costumbres

Sus cuadernos de notas conocidos como Cartas inglesas

Entrad en la Bolsa de Londres, ese lugar más respetable que muchas cortes. Allí el judío, el mahometano y el cristiano se tratan el uno al otro como si fuesen de la misma religión, y no dan el nombre de infieles más que a los que hacen bancarrota; allí el presbiteriano se fía del anabaptista, y el anglicano recibe la promesa del cuáquero. A la salida de esas pacíficas y libres asambleas, los unos van a la sinagoga y los otros a beber; este va hacerse bautizar en una gran cuba; aquel otro hace cortar el prepucio de su hijo; esos otros van a su iglesia, y todos están contentos.

Cartas inglesas

En el siglo XVIII el género epistolar cumplía un papel similar al de las redes sociales hoy en día. Obviamente, la inmediatez de la comunicación era mucho menor, pero por eso mismo las correspondencias estaban destinadas a perdurar. El género epistolar no se ceñía únicamente a la correspondencia en sentido estricto, sino que también lo adoptaban las novelas, como La nueva Eloísa de Rousseau o la hoy célebre, gracias a sus atractivas adaptaciones cinematográficas, Las amistades peligrosas de Choderlos de Laclos. El caso es que Voltaire decidió publicar una serie de reflexiones esbozadas durante su exilio en Inglaterra bajo este mismo formato y en 1734 aparecieron sus Cartas filosóficas también conocidas como Cartas inglesas.

Hasta entonces había introducido cargas ideológicas explosivas solapadas bajo formas literarias tradicionales, tales como el poema épico, la tragedia clásica o el verso satírico. Con las Cartas inglesas se decide a optar por la prosa, utilizando un estilo que quiere ser sobre todo convincente y eficaz, aun cuando tampoco desdeñe la elegancia. Resulta ocioso buscar aquí, igual que en cualquier otra de sus obras, una sistematización cabal de temas e ideas. Más bien parecen escritas a borbotones, dictadas por una inspiración caprichosa y desordenada. La coherencia de Voltaire consiste más bien en la estructura de su composición, es decir, en la impresión global que produce.

Con toda probabilidad, durante su estancia en Inglaterra debió de emborronar muchos cuadernos de notas para hipotéticos escritos futuros de carácter satírico, aunque seguramente los fuera redactando al regresar a Francia. La experiencia inglesa por sí sola no era suficiente y requería contrastarla de nuevo con la realidad francesa, dado que las Cartas inglesas no pretenden ser una crónica de su viaje, sino que tienen como misión el señalar lo absurdos y anacrónicos que resultan muchos de los principios imperantes en la sociedad gala de su tiempo. Sin ir más lejos, tal como enfatiza el filósofo analítico A. J. Ayer, el gran mérito de la Iglesia de Inglaterra era el haber quedado subordinada al Estado. Sus obispos podían sentarse en la Cámara de los Lores, pero su número era ampliamente superado por los miembros seculares. Además, el clero anglicano se formaba en Oxford y Cambridge, lejos del licencioso Londres, que no frecuentaban hasta alcanzar cargos en una edad avanzada, cuando las pasiones se encuentran más exhaustas, si exceptuamos la avaricia. Por añadidura, al estar casados solían ser monógamos, sin parecerse en nada a ese híbrido de eclesiástico y laico que era en Francia el abbé, usualmente un sibarita disoluto que solía medrar sirviéndose de intrigas femeninas.

Las siete primeras cartas tratan de cuestiones religiosas desde diversas perspectivas, como por ejemplo la pureza de las costumbres. Las cuatro primeras versan sobre los cuáqueros, a quienes Voltaire elogia no tanto por entusiasmo cuanto porque la sencillez de sus costumbres, su sinceridad, pacifismo y desinterés le permiten aludir a la ausencia de todas esas virtudes en otras congregaciones eclesiásticas. Anglicanos y católicos atraen a creyentes interesados en su medro personal, se muestran igual de intolerantes con quienes no abrazan su religión, son vanidosos y despóticos. La mundanidad del clero francés es objeto de sátira. Pero los presbiterianos tampoco quedan muy bien parados. Si repudian el lujo de los prelados católicos es sencillamente porque no pueden disfrutarlo. Presbiterianos y anglicanos se repudian entre sí. Desde luego, «si en Inglaterra hubiese una sola religión, habría que temer el despotismo; de haber dos, se degollarían mutuamente; pero como hay treinta viven en paz», leemos en las Cartas. El único lugar de Londres donde las confesiones religiosas pueden convivir sin confrontarse es la Bolsa, lo cual demostraría que el estímulo del interés individual y la libre competencia son garantía de progreso y armonía, según defendía Mandeville en su Fábula de las abejas.

La observación de Voltaire acerca de la «tolerancia religiosa» que comporta el juego de la especulación no deja de ser inquietante, toda vez que recuerda la cara oscura de la actual globalización, evidenciada en su capacidad para disolver pluralidades culturales e ideológicas.

En cuestiones de orden político da en comparar al pueblo inglés con el romano, para inclinarse por este último, toda vez que «entre los romanos nunca se dio la horrible locura de las guerras de religión». En la carta novena rechaza con energía la monarquía absoluta y el despotismo de la nobleza, pero titubea con respecto a las formas de corregir esos abusos. Se diría que sueña con una especie de república burguesa, definiendo al pueblo como el conjunto de «los que estudian las leyes y las ciencias, los negociantes y los artesanos». Según traduce Carlos Pujol a un lenguaje actual: intelectuales, hombres de negocios y clase media. Para Voltaire, el comerciante es el verdadero motor del mundo moderno y su papel es temido por una nobleza ociosa que solo sabe adular sin contribuir en absoluto a la utilidad común o a la felicidad del mundo. Sin duda, el patriarca de Ferney había vislumbrado la potencia revolucionaria del burgués que años más tarde identificará Marx en el Manifiesto comunista.

La carta undécima trata de la inoculación de la viruela, una enfermedad que casi llegó a matar a Voltaire. Cualquier progreso científico significa para Voltaire un nuevo triunfo del hombre emancipado de una concepción agobiantemente paternalista, providencialista y teocéntrica. Hablamos de una época en que la ciencia evolucionaba a un ritmo prodigioso. ¿Quiénes son los grandes hombres que jalonan la historia de la humanidad? Ciertamente no conquistadores como Alejandro Magno o César, sino que utilizan su ingenio para iluminarse a sí mismos y a los demás: los científicos y los filósofos, eso sí, a condición de rehuir las vanas especulaciones que no conducen a parte alguna, las materias abstractas, lo indemostrable y lo inútil. Es absurdo sutilizar sobre cuestiones sobre las que nadie puede saber nada más que otro.

Las novelas estaban mal vistas y Defoe se excusa por escribir nada menos que Robinson Crusoe. Quizá por eso Voltaire silencia Las aventuras de Gulliver, que tanto le influyeron e inspiraron su delicioso cuento titulado Micromegas. De Shakespeare admira su genio lleno de fuerza y de fecundidad, su naturalidad y sublimidad, pero lamenta su menosprecio de las reglas. Aun cuando es el primer francés en admirar sinceramente a Shakespeare, Voltaire no deja de verse lastrado por los usos y costumbres de la tradición en este caso. Como quiera que sea le imitará en varias de sus tragedias, tomando prestados temas como la muerte de César en Bruto u Otelo en Zaïre. Aunque el género de la tragedia está deviniendo anacrónico en su época, Voltaire no dejará de cultivarlo por su pasión hacia el teatro, aunque le atraiga más la comedia, la pintura hablada de las ridiculeces de una nación.

En la carta veintitrés evoca la muerte de la actriz Adrienne Lecouvreur, ignominiosamente enterrada en un vertedero junto al Sena el mismo año en que la actriz inglesa Anne Olfield recibe sepultura en la abadía de Westminster; y utiliza estas circunstancias con su consiguiente contraste para cargar contra quienes combaten el teatro en nombre de una moral dogmática. La última carta parece fuera de lugar por no referirse a nada inglés, al contener un diálogo crítico con Blaise Pascal, a quien considera un enemigo mortal por su fanatismo religioso.

Pascal era el campeón del movimiento católico llamado jansenismo, al que pertenecía el hermano mayor de Voltaire, quien tenía, al igual que Diderot, un fanático en su propia casa, algo que les hizo a ambos especialmente sensibles a la peligrosidad del extremismo. El jansenismo entendía que la gracia de Dios designaba quiénes se salvaban, tesis que compromete sobremanera la libertad humana y que solo por ello Voltaire consideraba execrable. Pese a ello, la faceta más conocida del pensamiento pascaliano es su famosa apuesta. Puestos a creer o no en la existencia de Dios, basta calcular las ventajas y los inconvenientes para inclinarse por uno de los cuernos del dilema. ¿Quién podría renunciar a una hipotética felicidad eterna e infinita renunciando tan solo a un bien finito como sería la presunta felicidad del libertino?

El diálogo entre ambos es imposible. Voltaire es una especie de Anti-Pascal. Al lenguaje patético y grandilocuente de Pascal, Voltaire contrapone su visión simplista y pragmática de la existencia humana. Para Pascal el hombre es un enigma inexplicable, un mar de contradicciones, mientras que Voltaire replica que solo es «una mezcla de bien y de mal, de placer y dolor, dotado de pasiones para obrar y de razón para gobernar sus acciones. Si el hombre fuese perfecto, sería Dios». Un producto, pues, mucho menos sorprendente y enigmático, debido a su patente naturalidad. En realidad no es una polémica entre un creyente y un increyente, sino entre alguien que renuncia a la razón por una causa presuntamente superior y quien considera que la razón es la guía fundamental de la acción y nunca un preámbulo del misterio. Para Voltaire hay que aceptar al hombre como es, tratando de mejorarlo con arreglo a las normas de una moral natural, sin tratar de escudriñar lo que pueda haber en el más allá. «El cristianismo solo enseña la sencillez, la caridad; querer reducirlo a metafísica es convertirlo en una fuente de errores».

Veamos el fragmento veintinueve de este Anti-Pascal que configura la última de las Cartas filosóficas. Pascal dice: «Entre los paganos, los sabios eran perseguidos por su monoteísmo, los judíos eran odiados, los cristianos, aún más». He aquí la réplica de Voltaire, acorde con su constante desmitificación de los grandes relatos apoyados por autoridades inapelables de una u otra índole:

Sócrates no fue condenado a muerte por su monoteísmo, sino por su presunta impiedad y por razones políticas. Los judíos eran odiados por su agresividad, por su barbarie y por menospreciar a gentes más civilizadas que ellos. Por lo que hace a los cristianos, eran odiados por los paganos por socavar el imperio romano. Del mismo modo, los protestantes eran odiados, perseguidos y muertos en los países de los que llegaron a enseñorearse.

La lucha por el poder temporal explicaría pues muchas de las confrontaciones ideológicas y religiosas en el mundo, y especialmente en Europa. Una explicación que, por el humilde lugar en que deja al ser humano, buena parte de la filosofía ha tendido a mixtificar adoptando la obra del espíritu como punto de vista.

La Enciclopedia portátil del Diccionario filosófico

Quienes han sostenido que una sociedad de ateos podría mantenerse han estado en lo cierto, porque la sociedad está constituida por sus leyes; y un grupo de ateos, que a la vez sean filósofos, pueden llevar una vida muy juiciosa y feliz al amparo de las leyes; sin duda vivirían ellos más placenteramente en sociedad que los fanáticos supersticiosos.

Art. «Ateísmo», Diccionario filosófico

Además de ser el siglo de la correspondencia, el XVIII es el siglo de los diccionarios, es decir, que además de por Twitter, también se apostaba por un equivalente funcional de Google y de Wikipedia. Este furor por los diccionarios llegó al punto de imprimirse un Diccionario de los diccionarios con un listado de los diccionarios publicados en todo tipo de idiomas. En 1763 Voltaire acusaba recibo de un Diccionario universal de los fósiles con estas palabras:

Creo que de ahora en adelante sería menester incluirlo todo en diccionarios. La vida es demasiado corta para leer de seguido tantos libros grandes. ¡Mala suerte para las disertaciones kilométricas! Un diccionario os pone a mano en un momento lo que sea menester. Son útiles sobre todo para las personas ya instruidas que buscan acordarse de lo que aprendieron.

Voltaire estaba persuadido de que la creciente multiplicidad de hechos y escritos alcanzaría un tamaño tan descomunal que muy pronto resultaría imprescindible «reducir todo a extractos y diccionarios». Reconocía sin ambages la importancia de este modo del saber del cual por otra parte él hacía un gran uso, como demuestra la treintena de diccionarios incluidos en el catálogo de su biblioteca.

Superstición

Hay sabios que sostienen que se debe dejar que el pueblo tenga supersticiones, como a los niños les dejan los andadores, porque en todos los tiempos es aficionado a los prodigios, a los que dicen la buenaventura, a la peregrinación y a los charlatanes. Hay otros sabios que dicen que ninguna de esas supersticiones produjo un bien para la humanidad, que muchas de ellas causaron grandes perjuicios y que por lo tanto se deben abolir.

El supersticioso es al bribón lo que el esclavo al tirano. El supersticioso se deja gobernar por el fanático y acaba por serlo también. Preguntar si puede existir un pueblo que esté libre de supersticiones es lo mismo que preguntar si puede existir un pueblo lleno de filósofos. Quizá no hubo un solo tumulto, ni un solo atentado religioso del que antiguamente no fuera cómplice la clase media, pero los adelantos de la civilización la hicieron ilustrar y suavizaron sus costumbres. En una palabra, cuando hay menos supersticiones hay menos fanatismo y cuando hay menos fanatismo hay menos supersticiones.

Del artículo «Superstición» del Diccionario filosófico de bolsillo

Aunque la biblioteca imaginaria de Pococurante en Cándido no menciona diccionario alguno, Voltaire supo hacerles sitios en su gabinete de trabajo y en sus escritos, donde no regatea elogios al Diccionario histórico y crítico de Pierre Bayle, defendiéndolo por ejemplo frente a D’Alembert, a quien reprende por haber escrito en el artículo «Diccionario» de la Enciclopedia que el Diccionario histórico y crítico era una «obra a la que su autor hubiera vuelto mucho más estimable suprimiendo lo que pueda herir la religión y las costumbres». Al leer ese dictamen, la sarcástica pluma de Voltaire escribe a D’Alembert lo siguiente: «¡Cómo me habéis entristecido! Tendréis que hacer penitencia toda vuestra vida por esas líneas. ¿Qué habríais podido añadir a Spinoza y La Fontaine? ¡Qué terrible despotismo ejerce cierta tiranía de los espíritus, si ha obligado a mi hermano a hablar así de nuestro padre!».

Su interés por los proyectos alfabéticos lo manifiestan sus contribuciones a la Enciclopedia y al Diccionario de la Academia francesa, a las que mandó, cuarenta y cinco y ciento diecisiete artículos, respectivamente. Como ya se ha dicho más arriba, poco antes de morir conminó a la Academia a emprender la tarea de elaborar un nuevo diccionario con arreglo a un plan redactado por él mismo. Pero conviene recordar que Voltaire es firme partidario de la concisión y la brevedad. A su modo de ver, el talón de Aquiles de la Enciclopedia por antonomasia, es decir, del Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios debido a Diderot, sería su tamaño, cuyo elevado precio atentaría ya de suyo contra las exigencias de la divulgación.

Me gustaría saber —escribe a D’Alembert a propósito de la Enciclopedia en 1766— qué mal puede hacer un libro que cuesta cien escudos. Jamás veinte volúmenes in folio causarán una revolución; son los pequeños libros de bolsillo a bajo coste los que son de temer. Si el evangelio hubiese costado mil doscientos sestercios, nunca se hubiera establecido la religión cristiana.

Con esta convicción idea su Diccionario filosófico portátil en que se toma grandes libertades, como las que describe en 1761 a la señora Du Deffand: «Soy tan insolente en mi manera de pensar, a veces tengo expresiones tan temerarias, odio tanto a los pedantes, me horrorizan hasta tal punto los hipócritas, me encolerizo tan exaltadamente contra los fanáticos, que no podría residir en París más allá de dos meses». Collini, secretario de Voltaire durante su estancia en Potsdam, levantó acta de la génesis del proyecto relativo a su Diccionario de bolsillo: «El 28 de Septiembre de 1752 se fue a la cama muy preocupado. Me participó que durante la cena con el rey de Prusia se había divertido con la idea de un diccionario filosófico hasta adoptarla en serio, habiéndose comprometido a participar en él. A la mañana siguiente puso manos a la obra».

Sin duda, la idea flotaba en el ambiente. Desde 1750 Federico II de Prusia se propuso honrar «el espíritu de Bayle» encargando un resumen del Diccionario histórico y crítico. En 1743 el secretario de la Academia de Berlín había propuesto adaptar el diccionario de Chambers, es decir, el mismo que propició la Enciclopedia de Diderot al proyectar traducirlo al francés. Sin embargo, cuando los dos primeros volúmenes de la Enciclopedia fueron censurados en 1752 por la Facultad de Teología de París, Voltaire escribe a D’Alembert lo siguiente en referencia a Federico el Grande: «Es cierto que una obra semejante debía hallarse lejos de los fanáticos bajo la mirada de un rey tan filósofo como vos, pero los recursos escasean aquí. Hay muchas más bayonetas que libros. El rey ha embellecido Esparta pero no ha rendido culto a Atenas sino en su gabinete, y hay que reconocer que solo en París podréis culminar vuestra gran empresa». Lo que no dice es que, como chambelán de su majestad, él mismo tiene acceso al gabinete del rey y a su bien surtida biblioteca.

La ocurrencia de aquella sobremesa relatada por Collini tuvo cierto recorrido. Voltaire y Federico se intercambiaron varias notas al respecto. Federico pretende responsabilizarse impartiendo directrices. Habría que comenzar por establecer la tabla alfabética de los artículos, elegir los artículos principales, evitar las menudencias y los artículos subordinados unos a otros, a fin de preservar la unidad del objetivo que debe perseguir una obra de ese tipo. Pero no acoge favorablemente las sugerencias de Voltaire, ni su memoria detallada o su desdén por la financiación, algo sobre lo que Voltaire se defiende con su habitual impertinencia: «Me habría parecido una enorme indiscreción por mi parte sugerir a vuestra majestad nuevos gastos para mis fantasías, cuando me da cinco mil escudos anuales por no hacer nada en absoluto».

Del proyecto inicial se hará eco el marqués de Bayreuth, quien escribe a su hermano que, «bajo la dirección de Voltaire, se trabaja en un Diccionario de la razón cuyo solo título espantará a los devotos». Pero Voltaire pronto advirtió que no le apetecía consagrarse a «bagatelas antirreligiosas» destinadas a complacer a un rey que se revelaba cada día más como un político intrigante. Ese diccionario le hubiese impedido abandonar Prusia y quizá este era uno de los designios del monarca al endosárselo. ¿Y acaso hubiera podido Voltaire llevar a cabo en Prusia una «enciclopedia de la razón» bajo los auspicios de un altivo rey que tenía su propia concepción personal de la filosofía y debía colaborar en la obra?

Como de costumbre, Voltaire se ve acaparado por múltiples empeños simultáneos y públicamente satisface su gusto por los artículos alfabéticos colaborando con la Enciclopedia, si bien en 1760 le confía a la señora Du Deffand hallarse «absorbido en una cuenta que me rindo a mí mismo por orden alfabético sobre todo cuanto debo pensar sobre este mundo y sobre el otro, todo para mi propio uso y quizá tras mi muerte para uso de gentes honestas». El éxito fulgurante de Cándido (1759), el ajuste de cuentas consigo mismo de sus Memorias, el creciente compromiso personal en su lucha contra la infamia, harán que aquella Enciclopedia de la razón sujeta al albur del monarca prusiano dé paso a un Diccionario filosófico donde aflora una libertad trabajosamente conquistada.

El chambelán de Federico II alojado en el castillo recibía instrucciones. Voltaire conquista una independencia que le libera de las doradas cadenas cortesanas. A finales de 1759, el flamante patriarca de Ferney podrá decir esto: «No conozco otra libertad que la de no depender de nadie y he alcanzado esa meta tras perseguirla toda mi vida». El Diccionario filosófico será finalmente la obra de un anciano jovial y sin trabas, no la de un cortesano constreñido por los requiebros del halago, la obra de un hombre que se enorgullece de su independencia y de la actividad intelectual que despliega. «Si alguien me preguntara —escribe a D’Alembert en 1759— qué hago en mi choza, le respondería que reino, añadiendo que compadezco a los esclavos. Vuestro pobre Diderot se hizo esclavo de los libreros y se convirtió en el de los fanáticos».

Las dificultades con que iba tropezando la Enciclopedia y que provocaron el abandono de D’Alembert a partir del tomo siete no fueron ajenas al proyecto del Diccionario portátil. Voltaire dijo que la Enciclopedia debía haberse «impreso en un país libre o bajo los ojos de un rey filósofo», es decir, de Catalina II de Rusia, tras el fiasco experimentado con Federico II de Prusia. Voltaire siempre compadeció a Diderot por tener que sortear tantas trapacerías y persecuciones, pues consideraba necesario que «ese diccionario, cien veces más útil que el de Bayle, no se viera perturbado por la superstición que debería erradicar». Incluso se permitió una consideración de orden económico. «Esa inmensa empresa reportará a Diderot unas treinta mil libras, cuando debería reportarle doscientas mil». La retirada del privilegio a la Enciclopedia coordinada por Diderot provoca la cólera y la solidaridad de Voltaire, que incluso llegó a ofrecer financiarla con su propio dinero, pero ya había comenzado a redactar su propia Enciclopedia de bolsillo, que consideraba más eficaz por el tamaño y la independencia. Como escribe a su sobrina en 1762, a propósito del Tratado sobre la tolerancia, también con su Diccionario filosófico Voltaire da la impresión de haberse constituido en «un pequeño tribunal bastante libre donde hacer comparecer a la superstición, el fanatismo, la extravagancia y la tiranía».

Su Diccionario aparece clandestinamente. En una mezcla de prudencia, regusto lúdico y sentido de la publicidad, Voltaire acomete una campaña de desmentidos sobre su autoría.

Dios me guarde de tener la menor participación en el Diccionario filosófico portátil. He oído hablar de ese pequeño y abominable diccionario… He leído ese diabólico diccionario, que me ha conmocionado como a vos, pero el colmo de mi aflicción es que haya cristianos tan indignos de ese hermoso nombre como para sospechar que soy el autor de una obra tan anticristiana.

La clandestinidad del Diccionario abre un espacio lúdico al actor que lleva dentro Voltaire. Su ironía no deja de observar que su estructura alfabética le vuelve particularmente peligroso y se pregunta qué hacer con él, ya que sin duda «las llamas a las que se condena un libro alumbran la curiosidad pública». Efectivamente el Diccionario filosófico de Voltaire será lacerado y quemado en las escaleras del parisino Hotel de Ville por «temerario, impío y escandaloso». Como había previsto su autor, las medidas coercitivas tomadas contra el Diccionario atizan la curiosidad del público y se multiplican las ediciones piratas.

Nada mejor que el análisis de un detractor para comprobar el alcance de sus contenidos: «Misterios, dogmas, moral, disciplina, culto, verdad de la religión, autoridad divina y humana, todo es puesto en solfa por la pluma sacrílega de este autor, irrespetuoso con el cetro y la corona». Víctima de la precipitación o de una confianza excesiva en su memoria, se multiplican las inexactitudes, pero a Voltaire le mueve su curiosidad por descubrir lo que puede aprenderse de la historia e ignora la pasión propia de los anticuarios. El pasado solo le interesa como reflexión acerca del porvenir, según se verá más abajo. Como otras obras suyas, el Diccionario filosófico opta por el arte bizantino del mosaico. Tras haber identificado las diferentes piezas, hay que apreciar el designio del conjunto, los juegos de colores y la forma.

Cada página del Diccionario filosófico invita a un periplo cultural rico en sorpresas, inspirado por un espíritu crítico, exploratorio y lúdico. Sus calas en la cultura china, por ejemplo, están destinadas a confrontar los usos, teorías o locuras occidentales, con el propósito de que ese choque cultural decante valores universales e identifique los que no lo son. Voltaire no cree en las creaciones ex nihilo ni tampoco en la inspiración divina. Se describe a sí mismo como un artesano de las palabras.

Comparto el parecer —escribe en 1762— de un inglés que decía que todos los orígenes, todos los derechos, todas las instituciones se parecían a un pudin, para cuya elaboración alguien pone primero la harina, un segundo añade los huevos, un tercero el azúcar, un cuarto las pasas, y así se hace el pudin.

En el prefacio del Diccionario filosófico Voltaire describe el modo de empleo de una obra destinada a quienes pretenden «instruirse divirtiéndose» y que buscan filosofar sin aspirar a ser filósofos, advirtiéndoles que la obra no exige una lectura continuada, pero sí una inteligencia crítica, porque su lectura demanda hacer al menos la mitad del camino. En realidad, persigue el mismo propósito que Diderot, cuando decía que su Enciclopedia perseguía cambiar la manera común de pensar o lo que luego dirá Kant sobre pensar por cuenta propia sin apoyarse en las cómodas andaderas de cualquier tutelaje.

En su ejemplar personal de la Enciclopedia Voltaire subraya un pasaje clave del artículo «Enciclopedia» redactado por Diderot, donde este tiene la osadía de describir el modo en que pretende engañar a los censores mediante una ingeniosa estratagema, cual es la de tratar los temas espinosos con fingido respeto, pero remitiendo luego a otros artículos para que el lector ate cabos. «La obra entera recibirá una fuerza interna y una utilidad secreta, cuyos efectos se dejarán notar necesariamente con el paso del tiempo, remitiendo a artículos donde los principios sólidos sirven de base a verdades opuestas». El ejemplo más citado es el artículo «Comunión» de la Enciclopedia de Diderot, que remite a «Canibalismo».

Paralelamente, una nota del «Catecismo chino» del Diccionario de Voltaire invita a consultar «Cielo de los antiguos». Y en «Antropófagos» dice: «Acabamos de hablar de amor. Se hace duro pasar de gentes que se besan a gentes que se comen». El último párrafo de «Amistad» anuncia una continuación: «La pederastia era tolerada desafortunadamente por las costumbres: no hay que imputar a la ley los abusos deshonestos». «Destino» remite a «Libertad». Su técnica no responde a un espíritu geométrico que determine con rigor las conexiones lógicas entre conceptos, sino a un ingenio que incita la fantasía con la intención de desenmascarar la obra de la ideología y el fanatismo. El libro está concebido como una máquina de guerra contra la superstición y los artículos distan de haber sido redactados al azar.

Libros

Desdeñan los libros los que sumergen la vida en las vanidades de la ambición, los que corren únicamente tras los placeres y los que viven sumidos en la ociosidad, sin preocuparse de que los libros gobiernan todo el universo conocido. De tal modo dirigen el mundo los libros, que quienes mandan hoy día en la ciudad de los Catones y los Escipiones se empeñaron en que fuera solo para ellos los libros de la fe, que constituyeron su cetro, e inventaron que fuera un crimen de lesa majestad para sus vasallos tocar esos libros sin terminante permiso. En otros países se ha prohibido pensar por escrito sin conseguir licencia para ello.

Hoy nos quejamos de tener un exceso de libros; pero de esto no deben quejarse los lectores, porque nadie les obliga a leer. A pesar de la cantidad enorme de libros que se publica, es escasísimo el número de lectores que leen; y si leyeran con fruto, ¿se dirían las deplorables tonterías que llenan tantas cabezas?

Del artículo «Libros» del Diccionario filosófico de bolsillo

En «Sentido común» se nos dice que los principales enemigos de la razón son el miedo y la pereza. «Fe» dictamina que bajo ese rótulo se impone creer cosas por el simple motivo de ser imposibles. Su continua secularización de la Escritura deja campo libre a una interpretación histórica liberada del peso de la autoridad religiosa. La ley del amor cristiano ha dado lugar a las cruzadas, a la noche de San Bartolomé, a las masacres en Irlanda y tantos otros lugares, pues su pretensión de universalidad desembocó en una peligrosa intolerancia. También aboga por suprimir las riquezas indecentes del clero, el poder temporal del papa y el tribunal de la inquisición. Se anuncian las tesis del Filósofo ignorante, su rechazo a la metafísica y a plantearse cuestiones absurdas. Nuestro entendimiento solo sirve «para conducirnos bien y no para conocer la esencia de las cosas». Las polémicas entre fanáticos deben ser dirimidas por un «hombre razonable, imparcial, sabio de una ciencia que no es la de las palabras; un hombre desprovisto de prejuicios, que ame la verdad y la justicia; un hombre que no sea una bestia ni se crea un ángel».

La emoción, el furor, la rabia, todos esos «matices de nuestros afectos» enumerados en el artículo «Entusiasmo» animan el Diccionario filosófico. Sus detractores no dejaron de denunciar el fanatismo o la intolerancia de Voltaire, de señalar la parcialidad que le conduce a idealizar China o Roma, al tiempo que injuria gravemente a los judíos. El elogio de la moral de Confucio en detrimento de la moral cristiana y la admiración por la prudente religión de los letrados chinos revelarían una toma de partido, mientras que la encendida defensa de Juliano el Apóstata o del divino emperador Antonino testimoniarían una debilidad hacia el mito romano. Puede que lleven razón y, seguramente, Voltaire se hubiera reído de sí mismo y en compañía de todos sus lectores intentando desmentir esas acusaciones o aprobándolas, porque esa es la grandeza de quien critica los prejuicios: que en un momento dado también puede mofarse de haber abrazado unos estereotipos momentáneamente.

Citemos un pasaje del artículo «Concilios», para quedarnos con las ganas de picotear cuando tengamos ocasión para ello en el Diccionario filosófico portátil de Voltaire: «No hay duda de que todos los concilios son infalibles: porque están formados por hombres. Es imposible que las pasiones, intrigas, espíritu de contradicción, ocio, celos, prejuicios e ignorancia reinen en esas asambleas. Pero ¿por qué tantos concilios se han manifestado unos en contra de otros? Es para poner a prueba nuestra fe: todos ellos han tenido razón en su tiempo. Hoy, si uno es un católico romano, solo cree en los concilios que cuentan con la aprobación del Vaticano; si uno es católico griego, solo cree en aquellos que gozan de la aprobación de Constantinopla. Los protestantes se mofan de unos y otros; y todos contentos». Instruirse de una forma amena, suscitando la curiosidad e incitando la capacidad crítica de los lectores, utilizando la ironía y el sarcasmo para pulverizar cualquier tipo de superstición o hipocresía con un socarrón y antidogmático escepticismo.

Voltaire se había permitido aconsejar a D’Alembert el envío de una especie de protocolo a los colaboradores de la Enciclopedia, recomendándoles que siempre recurrieran a la etimología, a las definiciones y los ejemplos, esmerándose en beneficio de la claridad y la brevedad. Y ciertamente aplicó este programa a su propio Diccionario. El esfuerzo por hacer «instructivo» cada artículo le conduce a jugar con las palabras polémicas, insertar digresiones y por encima de todo invocar la participación de los lectores, a quienes corresponde sopesar una idea, reflexionar al respecto y eventualmente rectificarla. Esa misión pedagógica estructura el conjunto y contrasta con el aire aparentemente caprichoso de los artículos principales.

Sus detractores no dejan de admirar «su ingenio al utilizar antítesis brillantes, contrastes chocantes, descripciones jocosas, reflexiones agudas donde se prodigan todas las gracias del estilo». No hacía falta que hiciera constar su nombre, pues resultaba bien sencillo identificar su temeraria y fecunda pluma. A propósito del Tratado sobre la tolerancia, Voltaire afirma algo que vale para todas las obras de sus últimos veinte años:

Siempre me digo que debe intentarse que le lean a uno sin desgana; a través del placer es como se llega a los hombres; esparce algunos puñaditos de sal y de especias en el plato que les presentas, mezcla lo ridículo con las razones, trata de generar indiferencia y entonces muy probablemente obtengas tolerancia.

Comparándose con Rousseau, Voltaire dijo que mientras «Jean-Jacques escribe tan solo por escribir, yo escribo para actuar». Por eso decide cultivar el arte de la divulgación, planteándose desafíos tales como interesar a un lector ordinario por las abstrusas herejías del pasado, por disputas filosóficas interminables presuntamente reservadas a los iniciados. «Los escritos metafísicos —escribe— son leídos por muy pocas personas y encuentran siempre contradictores. Los hechos evidentes, las cosas simples y claras están al alcance de todo el mundo y producen un efecto ineludible». Desembarazados de largas argumentaciones, privados de matices, reducidos a hechos sorprendentes, estos resúmenes sin soporte histórico adquieren un impacto susceptible de captar la atención de cualquiera y, a juicio de Voltaire, es conveniente conocer esas aberraciones del pasado para prevenir la indiferencia. Su inclinación a lo concreto ayuda mucho a conseguir ese tono divulgativo que persigue y que recurre con frecuencia a las anécdotas.

Su Diccionario filosófico portátil es como una amplia comedia compuesta por ciento dieciocho actos donde cada artículo desempeña su papel gracias al regidor de la escena. Voltaire interviene a veces en primera persona del singular, otras se dirige al interlocutor y tampoco deja de intercalar pequeños diálogos entre personajes que mueve cual si fueran marionetas, interpelando siempre al lector para que reflexione y extraiga las consecuencias oportunas. En una carta de 1764 Voltaire teoriza sobre sus objetivos:

Creo que la mejor manera de aplastar al infame es aparentar no tener ganas de embestirle, desenredar un poco el caos de la Antigüedad, verter algún atractivo sobre la historia antigua, hacer ver cuánto se nos ha engañado en todo, mostrar cuán moderno resulta lo que se cree antiguo, cuán ridículo es lo que se nos ha hecho pasar por sumamente respetable y, sobre todo, dejar al lector extraer por sí mismo las consecuencias.

Todo ello merced a la catarsis de un ingenio irónico que huye del aburrimiento y busca siempre suscitar con su jocosidad la cómplice sonrisa de los lectores.

Historia para la ciudadanía en el Ensayo sobre las costumbres

Desde Tales hasta la época de Platón y Aristóteles, las escuelas vibraron de disputas filosóficas, todas las cuales ponían de relieve la sabiduría y la majadería de la mente humana, su grandeza y su flaqueza. Argumentaron casi siempre sin comprenderse unos a otros, como hemos hecho nosotros desde el siglo XIII, cuando empezamos a razonar. La reputación de que gozaba Platón no me sorprende; todos los filósofos eran ininteligibles: él era tan ininteligible como los demás, pero se expresaba con mayor elocuencia.

Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones

Voltaire no dejó de hacer también sus pinitos como historiador. Escribió una biografía sobre Carlos XII de Suecia (1731), El Siglo de Luis XIV (1751), una Historia del imperio de Rusia bajo Pedro el Grande (1759), otra Historia del Parlamento de París (1769) y su ambicioso Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1756), el cual estaría ciertamente más emparentado con otros escritos que reflexionan sobre el significado de la historia, como sería el caso de sus Fragmentos sobre la historia y las Nuevas consideraciones sobre la Historia (1744), el artículo «Historia» de su Diccionario filosófico (1764), las Observaciones sobre el Ensayo de las costumbres y la Filosofía de la Historia (1765), La defensa de mi tío (1767) y El pirronismo de la historia (1768).

En este contexto Voltaire se pregunta si no se nos habrá estado engañando con relación al pasado, una cuestión en absoluto irrelevante, por cuanto nuestra visión del pasado prefigura y contribuye a configurar nuestro futuro. A su juicio, «la única manera de escribir la historia moderna es hacerlo como científico, como filósofo y como ciudadano». Esto último es lo más innovador, tal como señala Eduardo Bello en Voltaire y la filosofía de la historia, en Voltaire hay un reto para el pensamiento, e implica denunciar la doctrina que ha sojuzgado a los hombres mediante la superstición, el fanatismo y la intolerancia, librando de las garras de un pasado intolerante un presente crítico que posibilite reivindicar una sociedad más justa, plural y tolerante. Según dictamina Ernst Cassirer en su Filosofía de la Ilustración, a finales del siglo XVII Galileo y Newton habían dado pasos decisivos en el pensamiento científico-natural, pero la conquista del mundo histórico estaba por realizar «En un mismo proceso de pensamiento había que conquistar a la vez el mundo de lo histórico y, en medio de la conquista, fundarlo y asegurarlo conceptualmente». Voltaire había divulgado las ideas de Newton, popularizando por ejemplo, como ya hemos indicado, la anécdota de la manzana, pero en el campo de la historia se atreve a difundir una concepción propia e independiente, con un proyecto nuevo en lo tocante a la metodología:

Se pone gran cuidado en decir qué día se dio una batalla. Se imprimen los tratados, se describe la pompa de una coronación, la ceremonia de la imposición de un birrete. Pero después de haber leído tres o cuatro mil descripciones de batallas y el contenido de varios centenares de tratados, en el fondo no está uno mejor informado que antes (Nuevas consideraciones sobre la historia).

Todos sabemos que el método y el estilo de Tito Livio, su ponderación y discreta elocuencia, concuerdan con la majestad de la república romana, que Tácito ha nacido para describir a los tiranos y Polibio para dar lecciones de guerra. Pero aun tomando por modelos a esos grandes maestros, tenemos que sostener hoy una carga más pesada que la suya. Se exige a los historiadores modernos más detalles, hechos mejor comprobados. Fechas precisas, referencias a las autoridades, mayor atención a los usos, a las leyes, a las costumbres, al comercio, a las finanzas, a la agricultura, a la población. Sucede con la historia como con las matemáticas y la física. La profesión se ha desarrollado prodigiosamente (Artículo «Historia» del Diccionario).

La historia debe ocuparse de los hombres y sus problemas, no tanto de los reyes y sus batallas. En una carta que dirige al teólogo ginebrino Jacob Vernet en 1744 hace esta declaración programática:

Me parece que todavía no se ha considerado la historia sino como compilaciones cronológicas: no se ha escrito como ciudadano ni como filósofo. ¡Qué miseria hacer un estudio de aquello que ni puede instruir, ni agradar, ni conseguir hacer mejor! Me he dedicado a hacer, en la medida en que me ha sido posible, la historia de las costumbres, de las ciencias, de las leyes, de los usos, de las supersticiones. No veo casi más que historias de reyes: yo quiero las de los hombres.

El tejido de la historia de los hombres y pueblos está hecho de leyes y costumbres, de ciencias y supersticiones, de usos prácticos y de saberes, de cultura. «La única manera de impedir que los hombres sean absurdos y malvados es ilustrarles», entre otras cosas haciéndoles pensar sobre su pasado.

Voltaire en un salón de París durante la lectura de su obra El huérfano de la China.

En la introducción al Siglo de Luis XIV Voltaire asegura que todos los tiempos han producido héroes y que todos los pueblos han conocido revoluciones. Todas las historias serán prácticamente iguales para quien se contente con almacenar hechos en su memoria. Sin embargo, para quien se moleste en pensar «y, lo que todavía es más raro, que tenga gusto solo cuentan cuatro siglos en la historia del mundo. Esas cuatro edades felices son aquellas en las que las artes se perfeccionaron y sirven de ejemplo para la posteridad». Su constante lucha contra el fanatismo preside también sus reflexiones sobre la historia:

Me he propuesto —nos dice Voltaire— hacer un gran cuadro de los acontecimientos que merecen ser pintados. Me he empeñado sobre todo en hacer interesante una historia que todos los que la han abordado no han encontrado, hasta ahora, sino el secreto de hacerla aburrida. Tal vez me he ganado un poco más el reproche de ser un filósofo libre.

He creído que mostrar el fanatismo execrable y las ridículas disputas teológicas era prestar un servicio al espíritu humano.

Su Ensayo sobre las costumbres partirá de Carlomagno, porque precisamente Bossuet concluía su Discurso sobre la historia universal (1681) en Carlomagno. Voltaire quiere sustituir la clave providencialista por una mirada filosófica. Bossuet hacía de la providencia el motor de la historia en una explicación claramente circular, de estirpe polibiana, puesto que los hechos históricos vienen a justificar la literalidad de una Biblia sancionada por la autoridad eclesiástica y esta a su vez se ve refrendada por esa historia, en la que se desplegaría un plan divino que convierte a los hombres en meros espectadores del guion escrito por la providencia.

Ante todo —escribe Bossuet— estos imperios tienen en su mayor parte un vínculo con la historia del pueblo de Dios. Dios se ha servido de los asirios y babilonios para castigar a este pueblo; de los persas para rehabilitarlo; de Alejandro y sus primeros sucesores para protegerlo; de los romanos para salvaguardar su libertad ante Siria… Así todos los tiempos están unidos conjuntamente y un designio de la divina providencia nos es revelado. La tradición del pueblo judío y del pueblo cristiano no forman juntas sino una misma continuidad de la religión, y las Escrituras de los dos Testamentos no constituyen igualmente sino un mismo cuerpo y un único libro.

Ya Spinoza había propuesto interpretar la Biblia con un método semejante al utilizado para estudiar la naturaleza. Y Pierre Bayle contribuyó decisivamente a materializar esa propuesta con su Diccionario histórico y crítico, cuyo propósito era identificar los errores «cometidos tanto por los que han hecho diccionarios como por los demás escritores», tal como hace a lo largo de tres mil páginas. En su Filosofía de la Ilustración Cassirer se refiere a la «revolución copernicana» de Pierre Bayle, quien habría preparado las nuevas armas metodológicas de que se serviría la razón ilustrada para liberar a la conciencia histórica de las cadenas del dogmatismo. En el prólogo a su Diccionario Bayle reclama del historiador que se asemeje a un estoico «sin patria, ni rey, ni religión, ni familia, un habitante del mundo al servicio exclusivo de la verdad».

Los pensadores ilustrados pretendían arrojar luz sobre el espíritu humano, para sustraerlo de las sombras de la superstición, por lo que no dejarán de retomar la función pedagógica y moralizante que habían conferido a la historia sus predecesores más oscurantistas. En sus Cartas sobre el estudio y uso de la historia, Bolingbroke plantea que «la historia es la filosofía que nos enseña por medio de ejemplos cómo debemos conducimos en todas las circunstancias de la vida pública y privada, por lo que debemos encararla con espíritu filosófico», una idea que también expresa Voltaire justo en las primeras líneas de su Filosofía de la historia, cuando escribe que «Os gustaría que la historia antigua hubiese sido escrita por filósofos, porque queréis leerla como filósofo. Solo buscáis verdades útiles y tan solo habéis encontrado errores inútiles». ¿Cómo podemos dejarnos acunar por los cuentos de Herodoto ya denunciados como tales por Jenofonte, en un siglo que ha descubierto casi todos los errores de la física y en el que ya no se habla del empíreo u otras cosas por el estilo?, se pregunta Voltaire en El pirronismo de la historia.

Al comienzo de El siglo de Luis XIV Voltaire señala que no pretende limitarse a hacer una crónica de la vida de un rey, sino que aspira a relatar algo de mayor transcendencia para la posteridad, al no querer describir las acciones de un solo hombre e interesarle más bien retratar «el espíritu de los hombres en el siglo más ilustrado que jamás existió». Por ello habrá de interesarse por presentar una panorámica de la época, abarcando cuestiones religiosas, políticas, artísticas, científicas, económicas, bélicas o comerciales, algo para lo cual hubo de procurarse acceso a todo tipo de documentos, aparte de las propias memorias del rey, como sería el caso de las finanzas de la administración de Colbert.

Voltaire amplía las miras fuera de Europa y se interesa por otras culturas, por el espíritu de las naciones. En el prólogo al Ensayo sobre las costumbres dirige estas reflexiones a su amante, la señora de Châtelet.

Queréis vencer por fin el tedio que os causa la historia moderna, desde la decadencia del imperio romano, y haceros con una idea general de las naciones que pueblan la tierra. No busquéis en esa inmensidad sino aquello que merece la pena ser conocido: el espíritu, las costumbres, los usos de las naciones principales, apoyados por hechos que es imposible ignorar.

Su ensayo comienza narrando la historia de la cultura de la antigua China, para ocuparse luego de la India, Persia y Arabia antes de llegar a Europa. En un escrito destinado a defender su ensayo con el título La defensa de mi tío, puesto que supuestamente lo escribiría el sobrino del personaje ficticio a quien Voltaire imputa como tantas otras veces la autoría de la obra, describe al autor como «un poco burlón». Voltaire, que nunca ha traspasado las fronteras europeas y solo sabe hablar inglés aparte de su lengua materna, se describe a sí mismo en ese escrito como un religioso que ha viajado por casi todo Oriente traduciendo textos del chino y el copto.

El Ensayo emprende un recorrido, que A. J. Ayer califica de galope para enfatizar su carácter superficial, por diversas culturas antiguas que son examinadas muy escuetamente, centrándose siempre en el problema del surgimiento de la religión y la organización social que se suele derivar de aquella. El estudio de la metempsicosis de la India, la religión china de Estado, los oráculos y misterios órficos preceden al gran ataque contra la historia de las tradiciones judías, consideradas como fundadoras del canon dogmático cristiano. Las supersticiones de la época se asentaban en las leyendas y mitos originarios de los pueblos.

La expresión «filosofía de la historia» no parece haber sido utilizada cabalmente antes de la publicación del texto de Voltaire, que la tiñe, como no podría ser de otra manera, de un sentido asaz pragmático. Filosofar sobre la historia era considerar esta en cuanto filósofo, es decir, contraponer las luces de nuestra razón a las supersticiones y prejuicios del oscurantismo, asumiendo una actitud escéptica y crítica en relación con las verdades establecidas y la religión. Como subraya Cassirer en la obra citada con anterioridad, para Voltaire «la historia no es fin, sino medio, un instrumento de educación e ilustración del espíritu humano por sí mismo». De ahí que hayamos titulado este capítulo «Historia para la ciudadanía». Voltaire no es únicamente el implacable crítico de la lectura teológica de la historia, sino el pionero de una interpretación filosófica de la historia que marca un rumbo del que Kant, sin ir más lejos, tomará buena nota, al emprender una «historia filosófica» que nos imprima confianza en nosotros mismos mostrándonos que nadie, salvo nosotros, escribe las páginas de la historia. Una lección que ya había intentado ofrecer Rousseau con su segundo Discurso. Voltaire, por tanto, se propuso escribir historia como ciudadano y como filósofo.

Con semejante método se asegura, como le dice a la señora Du Deffand, «el placer de sacudir el yugo de los prejuicios», resultando muy grato tener ante los ojos las razones que te desengañan de los errores en los que la mayoría de los hombres se halla sumida desde su infancia hasta la muerte. Su rebelión visceral contra la tiranía ideológica del fanatismo dogmático e intolerante le hará criticar las formas de gobierno que la favorecen, como la teocracia, la tiranía y el despotismo, defendiendo la independencia del poder civil frente al eclesiástico. Para Voltaire el infame no es otro que la doctrina dogmática, defendida por el fanatismo y la intransigencia. En una carta a su amigo Damilaville anuncia su filosofía de la historia:

Tendrá dentro de algún tiempo la filosofía de la historia, y verá en ella cosas que son tan verdaderas como poco conocidas. En esta obra se respeta la religión como debe ser, pero no el error, la ignorancia y el fanatismo. Cuando haya leído esta obra se verá sorprendido por el exceso de estupidez de nuestras historias antiguas.

Si algo se propone Voltaire, es librar a la historia del tedioso lastre de una pura erudición arqueológica. Esa hazaña es en la que cifra su mayor pundonor en cuanto historiador, pues nada le espantaba más que el aburrimiento. Su Historia de Carlos XII recibió una crítica mezquina por parte de un erudito capellán sueco llamado Nordberg, al que Voltaire replicó con la contundencia de su devastadora ironía:

Acaso sea un asunto muy importante para Europa que la capilla del palacio de Estocolmo, que se quemó hace cincuenta años, se encontrara en el ala derecha, hacia el norte, del nuevo palacio, que en el día del sermón sus asientos fueran tapizados de azul y que unos estuvieran hechos de roble y otros de nogal. También queremos creer que es de suma importancia enterarse de la anchura del dosel bajo el cual fue coronado Carlos XII y de sus colores exactos. Todo esto puede ser muy útil para quien desee enterarse de los intereses de los príncipes, pero un historiador tiene muchos y muy diferentes deberes. Permítame que le recuerde algunos importantes: el primero, no calumniar: el segundo, no aburrir. La infracción del primer deber se la puedo perdonar; mas la segunda sí que no se la perdono, porque tuve que leer el libro.

Como hemos visto, a Voltaire le cansan las aburridas descripciones de batallas y asuntos cortesanos, las trifulcas políticas y religiosas. Sin embargo, le cautivan los detalles sociológicos, estudiar y describir las formas de la vida familiar e íntima, así como lanzar hipótesis sobre sus causas o describir los avances de las artes e industrias. Eso le sirve de criterio para destacar cuatro épocas como hitos que jalonan la historia por su importancia cultural. El cuarto hito es «el Siglo de Luis XIV, tras los de Grecia, Roma y el Renacimiento. Enriquecido con los descubrimientos de los otros tres, es cierto que las artes no sobrepasaron el nivel alcanzado en tiempos de los Médici, los Augusto y los Alejandro, pero en términos generales la razón humana se vio perfeccionada».

Aunque sigan estrategias prácticamente antagónicas, Voltaire y Rousseau se encuentran comprometidos en un mismo combate, como todos los pensadores de la Ilustración por otra parte. Su lucha no es otra que liberar a los hombres de las supersticiones que encubren sus cadenas con adornos y oropeles, hacerles tomar conciencia de sus derechos y contribuir a la construcción de una sociedad más justa, tolerante y democrática. «El gobierno democrático es por su misma esencia menos inicuo y abominable que el poder tiránico. Ordinariamente no pueden compararse los crímenes de los grandes, que nacen siempre de la ambición, con los del pueblo, que quiere la libertad y la igualdad» —sentencia el artículo «Democracia» del Diccionario filosófico—. Aunque, al igual que Rousseau, se reconozca que «jamás ha habido un gobierno perfecto, porque los hombres tienen pasiones y, de no tenerlas, no necesitarían gobiernos». El más tolerable de todos es sin duda el republicano, según subrayará luego Kant en Hacia la paz perpetua, «porque es el que más se acerca a la igualdad natural» —escribe Voltaire en sus Ideas republicanas para un miembro de un cuerpo.

Comoquiera que sea, Voltaire entendió que la historia debía interesarse por las cuestiones económicas, demográficas, técnicas o relativas a las costumbres, sin ceñirse únicamente a las políticas, militares o diplomáticas. Debía ser ante todo una historia de los hombres y no de los reyes o los notables, una historia de las estructuras y no solo de los acontecimientos. Como dice D’Alembert en sus Elementos de filosofía, «la historia, además de un objeto de curiosidad o divertimento fugaz, debe ser para el filósofo una suma de experiencias morales que nos ayuden a comprender la naturaleza humana». Y así lo intentó Voltaire, fundamentalmente con su Ensayo sobre las costumbres y su Filosofía de la historia. En esta última obra y en lo tocante a la religión, Voltaire hace ver cómo el politeísmo se ha mostrado menos conflictivo que los monopolios teológicos. Veamos el razonamiento:

Nada fue tan común como adoptar dioses extranjeros. Los griegos reconocieron los de los egipcios; no digo el buey Apis y el perro Anubis, sino Amón y los doce grandes dioses. Y los romanos adoraron a todos los dioses griegos. Solo quiero señalar que, exceptuando los tiempos de guerra y de fanatismo sanguinario, todas las naciones consideraron muy conveniente que sus vecinos tuviesen sus dioses particulares e imitaron frecuentemente el culto y las ceremonias de los extranjeros. Los mismos judíos imitaron la circuncisión de los árabes y egipcios, tomando de ellos las abluciones y las danzas sagradas.

El autor de la Filosofía de la historia sabe muy bien que la servidumbre a las ideas comunes es tiránica y que la superstición genera costumbres absurdas. Por eso quiere disolver con su sarcástica ironía los tópicos y el imperio de las supersticiones. Algo para lo cual no duda en citar un discurso del emperador Juliano, quien sostenía que Dios no podía ordenar a Adán que no se acercase al árbol de la ciencia del bien y del mal, porque bien al contrario debía ordenarle que comiera muchos frutos de ese árbol para perfeccionarse en la ciencia infusa que le atribuye la Vulgata o adquirirla en caso de que no la tuviera. Tras esta exposición aduce que no se quieren tocar las cosas sagradas y se queja de antemano por las tergiversaciones que pudieran hacerse en tal sentido…

Al ser la naturaleza la misma en todas partes, aduce Voltaire, los hombres han debido adoptar las mismas verdades y errores por doquier en lo tocante a las cosas que más excitan la imaginación, como el estruendo del trueno, esas mareas que inundaban las costas coincidiendo con la luna llena o el culto a un sol benefactor.

Entre los animales la serpiente debió de parecer dotada de una inteligencia superior porque, viéndola mudar su piel de tanto en tanto, debieron de pensar que rejuvenecía. Las grandes serpientes que se encontraban alrededor de las fuentes impedían la aproximación de los temerosos y rápidamente se pasó a imaginar que custodiaban tesoros, por lo que una serpiente guardaba las manzanas de oro de las Hespérides y otra velaba cerca del vellocino de oro. Una antigua fábula india relata que Dios le dio al hombre una droga que le aseguraba una vida sana y duradera, pero una serpiente birló esa pócima divina, de suerte que el hombre perdió la inmortalidad por su negligencia y la serpiente la logró por su astucia.

En muy pocas líneas Voltaire se las ingenia para relativizar culturalmente algo tan intocable en su época como la fábula del pecado original y la leyenda de una Eva tentada por la serpiente.

Ese relativismo preside todas sus páginas. «Los pretendidos salvajes de América —nos dice en otro capítulo— son soberanos que reciben embajadores de nuestras colonias trasplantadas a su territorio por la avaricia. Tienen una patria, la aman, la defienden, hacen tratados, combaten con valor y hablan frecuentemente con una energía heroica». Voltaire no suscribe en absoluto la hipótesis del buen salvaje solitario que Rousseau popularizó en sus Discursos. Evocando La fábula de las abejas de Mandeville para ridiculizar la teoría rousseauniana, Voltaire se pregunta lo siguiente:

Si encontramos una abeja errante, ¿acaso debemos concluir que esta abeja está en estado de pura naturaleza y que las que trabajan en sociedad en el panal han degenerado? A veces se han encontrado niños en los bosques, que vivían como bestias, pero también se han encontrado ovejas y gansos, lo cual no refuta que las ovejas y los gansos estén destinados a vivir en manada.

Su pragmatismo le hace siempre primar la práctica sobre lo teórico. «Vemos máquinas inventadas por los habitantes de las montañas del Tirol y de los Vosgos que asombran a los sabios. El campesino más ignorante sabe en todas partes mover los fardos más pesados con ayuda de una palanca. Para saltar un foso cualquier niño retrocederá un poco antes de tomar impulso, sin saber que su fuerza es el producto de la masa multiplicada por su velocidad. Está probado que la naturaleza nos inspira por sí sola ideas útiles que preceden a todas nuestras reflexiones. Lo mismo sucede con la moral. Todos tenemos dos sentimientos que son el fundamento de la sociedad: la conmiseración y la justicia. Preguntad a un niño sin educación si el grano que un hombre ha sembrado en su tierra le pertenece y si el ladrón que ha matado a ese propietario tiene algún derecho legítimo sobre ese grano; ya veréis que el niño responde como todos los legisladores de la tierra. Poseemos un principio de razón universal, tan constante que subsiste a todas las pasiones que lo combaten, pese a los tiranos que quieren ahogarlo en sangre, pese a los impostores que quieren aniquilarlo con la superstición. El pueblo juzga siempre bien a largo plazo las leyes que les gobiernan, porque siente si esas leyes se conforman u oponen a los principios de conmiseración y justicia insertos en sus corazones». Ojalá llevase Voltaire razón en este asunto.

El filósofo ignorante y su elogio del escepticismo

La noción de algo justo me parece tan natural, tan universalmente adquirida por todos los hombres, que es independiente de toda ley, de todo pacto, de toda religión. Si reclamo a un turco, a un guebro o a un malabar, el dinero que le he prestado para alimentarse o vestirse, no se le ocurrirá nunca contestarme que espere a que sepa si Mahoma, Zoroastro o Brahma ordenan que os devuelvan el dinero. Reconocerá que es justo pagarme y, si no lo hace, será porque su pobreza o su avaricia pueden más que la justicia que reconoce.

El filósofo ignorante

Como se ha señalado incidentalmente Voltaire no es imparcial y comete muchos errores, pero por fortuna tampoco es parcial ni porfía en sus equivocaciones, porque siempre procura secundar al sentido común. En 1776, a la edad de setenta años, publica El filósofo ignorante, un escrito donde compendia su cosmovisión filosófica y en más de una ocasión reconoce no haber pensado siempre lo mismo. Tampoco en esta obra hay que esperar nada sistemático, pues Voltaire era incapaz de orquestar una sinfonía. Las páginas del Filósofo ignorante componen una rapsodia que, como siempre, permite ser leída a salto de mata. Voltaire presume de una catártica ignorancia para las cuestiones metafísicas que nadie puede resolver y a pocos interesan, aunque sin embargo entiende que para las cuestiones prácticas todos podemos coincidir en lo fundamental, siempre que no intervengan los argumentos de autoridad o las fabulaciones absurdas. Hay enigmas que no han sabido resolver quienes se han aplicado a ello y, a su juicio, «estamos todos en la misma ignorancia sobre los primeros principios que cuando nos encontrábamos en la cuna». Por supuesto, el método de la ironía, lejos de difuminarse, se prodiga aún más. Veamos algunos pasajes de este testamento filosófico de Voltaire:

He preguntado a algunos de mis semejantes que con mucha habilidad cultivan la tierra, nuestra madre común, si sentían que eran dos, si habían descubierto por su filosofía que poseían en ellos una sustancia inmortal y formada sin embargo de nada, enviada expresamente al vientre de su madre seis semanas después de su concepción; creyeron que me quería burlar de ellos y continuaron labrando sus campos sin contestarme. Viendo por lo tanto que una cantidad prodigiosa de hombres no solo no tenía la menor idea de los problemas que me preocupaban, sino que ni siquiera sospechaban lo que las escuelas dicen acerca de la materia o el espíritu, e incluso se burlaban de lo que yo quería saber, he sospechado que no era en absoluto necesario que lo supiéramos.

Cielo de los antiguos

Los primitivos griegos, al ver que los señores de las ciudades vivían en ciudadelas, en la cumbre de la montaña, juzgaron que los dioses debían ocupar también alguna ciudadela y la colocaron en la cima del monte Olimpo, tan alta que muchas veces la cubren las nubes; de modo que desde el palacio de los dioses se podía pasar fácilmente al cielo.

Las estrellas y los planetas, que parece que estén asidos a la bóveda azul de nuestra atmósfera, se convirtieron en morada de los dioses; siete de estos tuvieron para vivir cada uno su planeta, y los otros se alojaron donde pudieron. Los dioses celebraban consejo general en una espaciosa sala, a la que iban por la Vía Láctea, puesto que los dioses necesitaban tener una sala en el aire, ya que los hombres tenían casas de reunión en la Tierra

Del artículo «Cielo de los antiguos» del Diccionario filosófico de bolsillo

Su facilidad para expresarse con claridad es envidiable. La propia palabra sustancia, cuya etimología denota lo que se halla debajo, «nos advierte suficientemente que lo que está debajo nos será siempre desconocido; por muchas de sus apariencias que descubramos, siempre quedará por descubrir ese debajo». Para qué molestarse entonces en acometer una tarea imposible de suyo. Nada de todo esto significa, ni mucho menos, que Voltaire no realice asertos. Lo hace y con toda contundencia. «No mezclemos nunca las Sagradas Escrituras —sentencia— con nuestras discusiones filosóficas: son cosas demasiado heterogéneas entre sí». Contentémonos con examinar lo que podemos saber por nosotros mismos, y ello se reduce a muy pocas cosas. «Hay que haber renunciado al sentido común para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por la experiencia».

Uno de los argumentos de Voltaire para eximirse de dedicar tiempo a especulaciones inútiles es que «si pudiéramos conocer nuestro primer principio, seríamos dioses. Lo mismo que hemos descubierto la razón de los eclipses, está claro que predeciríamos entonces nuestras sensaciones, pensamientos y deseos resultantes. Siendo el dueño de las ideas que me están destinadas para el resto de mi vida, podría ser todopoderoso sobre mí mismo; sería mi propio Dios». Con respecto a la libertad, la necesidad y el azar, Voltaire nos brinda estas reflexiones:

Un efecto sin causa no es más que una palabra absurda. El azar no es nada. Hemos inventado esa palabra para expresar el efecto conocido de toda causa conocida. Quiero inevitablemente lo que quiero; de otra suerte querría sin razón, sin causa, lo cual es imposible. Mi libertad consiste en no hacer una mala acción cuando mi mente se la representa necesariamente mala, en subyugar una pasión cuando mi mente me hace comprender su peligro y cuando el horror de esta acción se opone poderosamente a mi deseo.

Un poco más adelante, añade: «El ignorante que piensa así no ha pensado siempre igual, pero finalmente se ve obligado a rendirse». Tras reconocer que la materia ha de ser eterna por su mera preexistencia, cediendo a esta convicción, bien fundada o errónea, hasta que «una luz superior, a juicio de todos los hombres, me obligue a retractarme a pesar mío»; como si no quisiera contentar a nadie y más bien pretendiera desconcertar a todos, Voltaire suscribe a continuación una suerte de argumento teleológico sobre un artífice supremo: «Al ver el orden, el artificio prodigioso, las leyes mecánicas y geométricas que reinan en el universo, los medios, los fines innumerables de todas las cosas, me siento embargado de admiración y respeto». Kant por cierto dirá algo muy similar al final de su Crítica de la razón práctica refiriéndose al cielo estrellado y la ley moral. Para Voltaire, «toda obra demuestra la existencia de un obrero».

Conciencia

La naturaleza predispuso al hombre a la compasión y le dio aptitud para comprender la verdad. Esos dos dones son los cimientos de la sociedad civil, los que consiguen que sea tolerable la vida en las naciones civilizadas. Los padres y las madres dan a sus hijos la educación que les convierte pronto en hombres sociables y los dota de conciencia. La religión y la moral puras que inspiran a los niños desde que nacen forman de tal modo la naturaleza humana que desde muy temprano no cometemos una mala acción sin que la conciencia nos la reproche. Luego nacen en nosotros las pasiones violentas que atacan a la conciencia y algunas veces la ahogan, y durante tal conflicto los hombres consultan muchas veces a otros hombres, como cuando están enfermos consultan a los que tienen salud. Este proceder dio origen a los casuistas, o sea, a los que deciden en los casos de conciencia. Fue Cicerón uno de los casuistas más sabios en el libro que titula De las oficios, en el cual trata de los deberes del hombre y examina las materias más delicadas. Pero mucho tiempo antes que él, Zoroastro dictó reglas para dirigir la conciencia, sentando este hermoso precepto: «Ante la duda de si una acción es buena o mala, abstente de realizarla».

Del artículo «Conciencia» del Diccionario filosófico de bolsillo

Comoquiera que sea, su mayor énfasis atañe al ámbito práctico. «Noto, felizmente, que ni mis dificultades ni mi ignorancia pueden perjudicar a la moral». Salvo en todo caso «esa revelación que aplasta toda filosofía, esa presunta luz ante la que toda luz se extingue». Su rechazo de cualquier maniqueísmo es fulminante:

Una gran parte de los hombres, al ver el mal físico y el mal moral extendidos por el globo, imaginó dos seres, uno de los cuales producía todo el bien y el otro todo el mal. Al ver en la tierra hombres dulces y hombres feroces, animales útiles y otros feroces, amos buenos y tiranos, se imaginó dos poderes contrarios presidiendo la naturaleza, pero esto no es más que un cuento asiático. Las leyes del movimiento y la gravedad son invariables, resultando imposible que dos artífices supremos, totalmente contrarios el uno al otro, hayan seguido las mismas leyes.

De cualquier manera, «me consuelo pensando continuamente que no importa saber si mi amo está o no en el espacio, con tal de que yo no haga nada contrario a la conciencia que me ha dado». El tribunal de nuestra propia conciencia queda erigido en instancia suprema de nuestro comportamiento moral. En El filósofo ignorante Voltaire hace gala de un pragmatismo utilitarista que le sirve para discriminar cuán absurdas resultan ciertas cavilaciones metafísicas.

Una muchedumbre de sofistas de todos los países y de todas las sectas me abruma con argumentos ininteligibles sobre la naturaleza de las cosas, sobre mi estado pasado, presente y futuro. Si se les habla de comer y beber, del dinero con que se obtienen las cosas necesarias, todos se entienden de maravilla y todos se afanan sin equivocarse en un céntimo; pero el sentido común les abandona en sus especulaciones. Lo que no se halle al alcance del común de los hombres ni sea comprendido por quienes ejerciten su facultad de pensar, no es necesario al género humano.

Ilustración incluida en la edición de Micromegas.

A su juicio, las certezas o los errores que acumule nuestro conocimiento serían estériles, de no encontrar algún principio moral, pero en este terreno las cosas resultan mucho más diáfanas. «Cuantos más hombres he visto, diferentes por el clima, las costumbres, la lengua, las leyes, el culto y la medida de su inteligencia, más he observado que todos tienen el mismo fondo moral; todos tienen una noción tosca de lo justo y lo injusto, sin saber una palabra de teología». O quizá justamente cuando no la saben. «No habría existido ninguna sociedad, si los hombres no hubiesen concebido la idea de alguna justicia, que es el vínculo de toda sociedad». Quienes traicionan ese principio, tampoco dejarían de tenerlo presente:

Doy por sentado que ninguna tribu ha podido considerar jamás la calumnia como una buena acción, ni siquiera en una sociedad de hipócritas fanáticos. Los mayores crímenes que afligen a la sociedad humana son cometidos bajo un falso pretexto de justicia. Nadie declara una guerra sin disfrazar esa tropelía con el pretexto de la justicia. En suma, los cobardes aduladores, los odiosos conspiradores, los ladrones sumidos en su iniquidad, todos rinden homenaje, a pesar suyo, a la misma virtud que pisotean.

Este argumento es compartido por otros pensadores de la Ilustración como Diderot, Rousseau y Kant. El vicio siempre rinde homenaje a la virtud. «Creo —concluye Voltaire— que las ideas de lo justo y lo injusto son tan claras, tan universales, como las ideas de salud y enfermedad, de verdad y falsedad, de conformidad y disconformidad». Al igual que la ley de gravitación actúa sobre toda la materia, «la ley fundamental de la moral actúa igualmente sobre todas las naciones bien conocidas. Hay mil diferencias en las interpretaciones de esta ley, en mil circunstancias, pero en el fondo subsiste siempre igual, y ese fondo es la idea de lo justo y lo injusto. Se comete una prodigiosa cantidad de injusticias en los fueros de las pasiones, como se pierde la razón con la ebriedad», pero el criterio para distinguir entre lo justo y lo injusto siempre se halla en el fondo de nuestra propia conciencia. La moral le parece a Voltaire tan universal, «hasta tal punto destinada a servir de contrapeso a nuestras pasiones funestas y a aliviar las penas inevitables de esta corta vida, que desde Zoroastro a Lord Shaftesbury veo que todos los filósofos enseñan la misma moral, aunque tengan todos ellos ideas diferentes sobre los principios de las cosas». Cada nación tuvo sus ritos religiosos peculiares y muy a menudo absurdos, así como indignantes opiniones en metafísica y teología, pero cuando se trata de saber si hay que ser justo, todo el universo está de acuerdo en lo primordial.

Justo e injusto

Todo el mundo sabe que hacer un beneficio es más honroso que hacer un ultraje y que la dulzura es preferible a la cólera. No necesitamos más que valernos de nuestra razón para discernir la diferencia que hay entre la honradez y la deshonra. El bien y el mal están tan inmediatos que muchas veces nuestras pasiones los confunden: ¿quién nos los hará conocer? Nosotros mismos, cuando estamos tranquilos. Todo el que ha escrito respecto a los deberes del hombre, escribió bien en todos los países del mundo, porque escribió guiado únicamente por su razón, de modo que todos los escritores de esa clase han dicho siempre lo mismo: Sócrates y Epicuro, Confucio y Cicerón, Marco Antonio y Amurat II tuvieron la misma moral.

Del artículo «Justo e injusto» del Diccionario filosófico de bolsillo

Aunque después de todo parece que todas las naciones no habrían corrido la misma suerte. Según Voltaire «los chinos no tuvieron ninguna superstición que reprocharse como los demás pueblos». Desde hace milenios su gobierno enseñaba al pueblo chino que se le puede gobernar sin engañarlo, que con la mentira no se sirve al Dios de la verdad, que «la superstición no solo es inútil, sino perjudicial a la religión». Confucio es declarado como un pensador muy moderno que no instituyó culto ni rito algunos, pues jamás pretendió ser un profeta inspirado por la divinidad y «se limitó a reunir en un epítome las antiguas leyes de la moral», invitando a los hombres a perdonar las injurias y a recordar únicamente los beneficios, a vigilar incesantemente sobre uno mismo, corrigiendo hoy las faltas de ayer, a reprimir nuestras pasiones, cultivar la amistad, dar sin ostentación. Todo ello Voltaire siempre lo hace, como ya se dijo, para poner en solfa la moralidad de su propia época y nación con otro referente cultural.

Confucio, entre otros, no deja de ser un instrumento al servicio de su ironía y retórica. Eso mismo sucede con la antigua Roma. «Nunca los romanos fueron lo bastante absurdos para imaginar que se puede perseguir a un hombre porque crea en el vacío o en el lleno. Recurrimos diariamente a la jurisprudencia de los romanos. ¿Qué le importa al Estado que pensemos como los realistas o los nominalistas, que nos inclinemos por santo Tomás o Melanchton? ¿No está claro que todo eso debe ser tan indiferente al verdadero interés de una nación como el traducir bien o mal un pasaje de Hesíodo?».

Voltaire confiesa haber visto por qué tonterías ininteligibles los hombres se han imprecado unos a otros, se han detestado, perseguido, degollado, ahorcado y quemado. En su siglo, al que califica como aurora de la razón, ve cómo vuelven a renacer «algunas cabezas de esa hidra del fanatismo. Parece que su veneno es menos letal y sus fauces menos devoradoras, pero el monstruo subsiste todavía. ¿Hay que encender una antorcha en la que la envidia y la calumnia prenderán fuego a sus teas? La verdad no debe ocultarse ante esos monstruos, igual que no debemos abstenernos de tomar alimentos por temor a ser envenenados».

Estas son las últimas palabras del Filósofo ignorante. Hacia la mitad en el apartado dedicado a Spinoza y justo antes del titulado «Absurdidades», Voltaire hace esta constatación:

Desde Tales a los profesores de nuestras universidades y hasta los más quiméricos razonadores e incluso sus plagiarios, ningún filósofo ha influido ni siquiera en las costumbres de la calle en que vivía. ¿Por qué? Porque los hombres rigen sus vidas por la costumbre y no por la metafísica. Un solo hombre elocuente, hábil y considerado podría mucho sobre los hombres: cien filósofos nada podrán si no son más que filósofos.

Se diría que aquí Voltaire se está describiendo a sí mismo. Quien ejerció como jefe de filas de los philosophes y los enciclopedistas entendía que la filosofía de verdad, es decir, aquella que resulta útil para la vida cotidiana debía encontrar mejores paladines que los filósofos, alguien con independencia económica e influyente por su prestigio y sus contactos, elocuente y hábil, o sea, el Voltaire que nos legó sus escritos de combate.

Escritos de combate

Los avatares de un «rey filósofo» a propósito del Antimaquiavelo

La palabra político significa, originariamente, ciudadano, mientras que hoy, merced a nuestra perversidad, viene a significar embaucador de los ciudadanos. Habría que devolverle su auténtica significación.

Carta de Voltaire a Federico II de Prusia del 25 de abril de 1739

Los cuatro capítulos del apartado anterior tenían la misión de familiarizarnos con el pensamiento filosófico de Voltaire y por eso hemos recalado, sucesivamente, en sus Cartas filosóficas (1734), su Diccionario filosófico de bolsillo (1764), su filosofía de la historia contenida en diversos escritos como el Ensayo sobre las costumbres (1756) y, por último, ese tácito elogio del escepticismo metodológico que hemos visto en El filósofo ignorante (1776). Ahora vamos a completar esta visión panorámica con lo que cabría calificar como Escritos de combate. Como muestras representativas de los mismos, se han elegido el Antimaquiavelo (1740), el Poema sobre el desastre de Lisboa (1756), Cándido, o del optimismo (1759) y el Tratado sobre la tolerancia (1763), es decir, por este orden, un ensayo en que se pretende dar un componente moral a la política, un poema que cuestiona el papel de la providencia en las catástrofes naturales, un cuento donde se satiriza la idea de que nos pudiéramos hallar en el mejor de los mundos posibles y un libelo que logró revocar una escandalosa sentencia judicial dictada a instancias del fanatismo religioso.

En 1515 Maquiavelo redactó una obrita que andando el tiempo se convertiría en un texto célebre, aun cuando su autor ni siquiera había acariciado la idea de publicarlo, al tratarse más bien de un informe confidencial, del tipo de los que suelen llegar por valija diplomática y requieren de la máxima discreción para no dar al traste con su eficacia. Pero esa misma condición lo dotaba de una inopinada franqueza que lo convertiría en una obra clásica de la teoría política. En El Príncipe Maquiavelo consignaba sin tapujos que, dentro del universo de la política imperan unas reglas de juego diferentes a las del orbe moral.

Según advierte Cassirer en El mito del Estado, no incumbe a Maquiavelo que sus diagnósticos políticos, contemplados con la frialdad y la indiferencia propias del científico, sean empleados para buenos o malos fines. Maquiavelo estudió las acciones políticas de la misma manera que el químico estudia las reacciones moleculares. Es evidente que el químico que prepara un producto potencialmente venenoso en su laboratorio no es el responsable de sus efectos. En manos de un médico experto un veneno puede salvar la vida de un hombre y en manos de un asesino puede matarlo. Maquiavelo se limitó a constatar la gran distancia que hay entre «cómo se vive y cómo se debería vivir», señalando que quienes alcanzan el poder deben prestar particular atención a ese hiato. Aun cuando el destinatario inicial del Príncipe de Maquiavelo, Lorenzo de Médicis, no apreció mucho ese librito, sí lo leerían con fervor el emperador Carlos V y Enrique IV de Francia, que siempre lo llevaba consigo, por no hablar de Napoleón, quien lo tradujo personalmente al francés y lo releyó durante toda su vida, tal como testimonian las acotaciones marginales contenidas en el manuscrito hallado dentro del carruaje que supuestamente abandonó tras la batalla de Waterloo (hay quien considera que estos comentarios son apócrifos).

El cuadro muestra una cena en el palacio de Sans-Souci, de Federico II con Voltaire entre los invitados.

El caso de Federico II de Prusia es distinto. Sus conquistas y victoriosas batallas ganadas le harían pasar a la historia como Federico el Grande, pero antes de subir al trono, quien luego se autodenominaría «el filósofo de Sans Souci» quiso rebatir las tesis del pensador florentino y así se lo participó a Voltaire, comenzando por afearle a este que citase a Maquiavelo en El Siglo de Luis XIV. «Sois un hombre demasiado honesto —escribe Federico a Voltaire en marzo de 1738— como para pretender honrar la mancillada reputación de un despreciable tunante; doy por sentado que no habéis considerado a Maquiavelo sino desde la perspectiva del genio». Voltaire le asegura comprender que deteste al secretario florentino, ya que solo a los Borgia o a los pequeños príncipes que necesitan perpetrar crímenes para encaramarse al poder les interesa estudiar la política infernal de Maquiavelo.

Un año después Federico le confesará a su admirado Voltaire que medita redactar una obra que refute el Príncipe de Maquiavelo, pero que «sería necesario el concurso de una divinidad para desenredar ese caos». Voltaire se sentirá aludido, disponiéndose a desempeñar con gusto ese papel de divinidad tutelar hasta sus últimas consecuencias. El propósito de Federico es enfatizar que «no basta con mostrar la virtud a los hombres» y que «también es preciso activar los resortes del interés», por lo que no se propone desestimar las tesis de Maquiavelo únicamente por su catadura moral, sino que se dispone a demostrar que atentan contra los verdaderos intereses de todo buen gobernante. Lee incesantemente la Henriade de Voltaire, porque «los grandes sentimientos de Enrique IV constituirían la fragua donde forjar el rayo que habría de fulminar a César Borgia». Aunque los viajes le impiden dedicar el tiempo necesario a esta loable empresa, no desiste de la misma y propone a Voltaire que corrija sus borradores para depurar esta obra con el fuego de su ingenio. Pero Voltaire hará mucho más que eso: se pone manos a la obra y remite al monarca prusiano sus propios comentarios del texto de Maquiavelo.

Federico propondrá finalmente que Voltaire adopte a la criatura y se convierta en preceptor suyo, añadiendo a su educación lo que demande la pureza de la lengua francesa para poder ser presentada en público. Voltaire prodigará los encomios en su correspondencia, pero lo que lleva leído le parece demasiado largo. Un ingenio como el suyo, amante del aforismo y el epigrama, de la frase lapidaria que aniquila en una sola frase y con toda mordacidad los argumentos del adversario, no puede ver las cosas de otro modo. Le parece desacertado que la refutación exceda en extensión al original y se ofrece a podar el manuscrito de Federico, que a esas alturas está preocupado porque pueda vincularse tal obra con su nombre y prefiere publicarla de modo anónimo. Tras la poda, Voltaire hará injertos, al creer que Federico se ha dejado en el tintero un puñado de buenos argumentos. Así pues, no solo recorta sino que «lanza un poco de argamasa en algunos rincones del edificio», poniendo los puntos y las comas del Antimaquiavelo, texto del que ha ideado incluso el título.

En 1740 Federico ya no es el heredero del trono prusiano, sino su titular, y se olvida de un asunto que, sin embargo, Voltaire ha hecho suyo y por eso mismo decide publicarlo sin atender a las demandas del «coautor», para quien inventa —cómo no— todo un relato literario, pretextando que en «un país como Holanda, no se puede paralizar la diligencia de un librero convencido de que tiene su fortuna en prensa». Para calmar al flamante monarca, Voltaire le dice que el editor se ha negado en redondo a detener la impresión del texto, y se ha mostrado impermeable ante cualquier negociación por ventajosa que pudiera resultarle. Pero en su propia ficción Voltaire habría decidido sabotear la edición, introduciendo algunas correcciones que hicieran inapropiada su publicación, llevando a cabo esa tarea en casa del editor y vigilado por toda su familia. Jaleado por su propia retórica termina por comparar su ingenioso boicot con una hazaña bélica digna del más hábil estratega: «A eso se le llama hundir el propio navío, para impedir que sea capturado por el enemigo», remedando con ello al Blas de Lezo que logró salvar a Cartagena de Indias del asedio británico hundiendo sus propios buques.

La añagaza da resultado y, tras conocer su esforzado sabotaje, Federico le dará nuevamente carta blanca: «Vuelvo a poner el Antimaquiavelo a vuestra disposición, sin dudar que no lo usaréis sino de tal forma que no haya de arrepentirme de la confianza que deposito en vos. Me pongo en manos de vuestro discernimiento». Ciertamente se arrepintió, y el mismo día que cursa las órdenes para invadir Silesia, el rey de Prusia escribe a Voltaire para mostrarle su descontento por «haber tanto de ajeno en vuestra edición». De hecho le anuncia que publicará otra bien distinta en Berlín bajo su propia supervisión, algo para lo que nunca encontró tiempo el conquistador de Silesia. En sus Memorias Voltaire presenta una crónica de su colaboración con Federico asaz diferente de la reflejada por la correspondencia entre ambos. Los ditirambos que derrochaban sus epístolas ceden el paso a la sátira. Su pluma destila un lacerante sarcasmo como catarsis de su disgusto y aquel moderno Marco Aurelio que había elaborado un catecismo para uso de gobernantes y parecía destinado a encarnar el sueño platónico del Rey Filósofo nada más acceder al trono, queda desmitificado de un plumazo.

Democracia

El gobierno popular es por su misma esencia menos inicuo y abominable que el poder tiránico. El gran vicio de la democracia no consiste en la tiranía ni en la crueldad. La democracia parece que no convenga más que a una nación pequeña y que esté colocada en sitio a propósito. Aun así, cometerá faltas, porque se compondrá de hombres; reinará en ella la discordia, como en un convento de frailes; pero nunca conocerá esa nación noches como la de San Bartolomé, ni matanzas como las de Irlanda, ni Inquisición, ni será condenada a galeras por haber tomado agua del mar sin pagarla, a no ser que supongamos que compongan esa república diablos venidos del infierno.

Del artículo «Democracia» del Diccionario filosófico de bolsillo

En las Memorias, Federico es presentado como un discípulo de Maquiavelo, y no de los más despiertos precisamente: «Al rey de Prusia, algún tiempo antes de morir su padre, se le ocurrió escribir contra los principios de Maquiavelo. Si Maquiavelo hubiera tenido un príncipe por discípulo, la primera cosa que le habría recomendado habría sido escribir contra él. Pero el príncipe heredero no habría comprendido tanta sutileza». El retrato es demoledor. Antes de ser soberano consideraba toda usurpación como un crimen y su padre no le daba razones para poder admirar el poder despótico. Lo malo es que luego habría mudado radicalmente de opinión al respecto. «Pronto se vio —sentencia Voltaire— que Federico, rey de Prusia, no era tan enemigo de Maquiavelo como el príncipe heredero había parecido serlo». Voltaire suscribe, sin saberlo, el díptico que Rousseau dedicó al monarca prusiano: «Su gloria y su provecho, he ahí su Dios, su Ley; piensa como Filósofo y se conduce como Rey».

El idilio que matrimonió a Voltaire y Federico en la preparación del Antimaquiavelo acabó en divorcio. Y el momento en que se produce la ruptura no es casual. El monarca prusiano pierde todo interés en publicar esa obra cuando atisba en el horizonte sus nuevas obligaciones. Ya se hallaba sometido a la implacable lógica del éxito y de la eficacia, en aras de la cual todo puede quedar justificado desde la perspectiva del poder. En su ensayo Hacia la paz perpetua Kant introdujo un «artículo secreto» cuyo dictamen es tan sobrio como perfectamente válido y enjundioso: «No cabe confiar en que los reyes filosofen o esperar que los filósofos lleguen a ser reyes, pero tampoco hay que desearlo, porque ostentar el poder corrompe inexorablemente el libre juicio de la razón». Al entender de Kant, el proyecto platónico de ilustrar al tirano de Siracusa, la idea de que un rey pueda ser filósofo, y por lo tanto introducir la moralidad en sus considerandos políticos, carece de sentido. Sería una quimera suponer la existencia de un rey filósofo, por la sencilla razón de ser oficios incompatibles que no hay forma de combinar, como el agua y el aceite.

En líneas generales, el poder parece ejercer un peculiar hechizo y entraña un sortilegio merced al cual todo quien accede a él queda convertido en una especie de Mr. Hyde, por muy asentadas que estuviesen sus convicciones antes de su transformación. Las reglas de juego suscritas por el Dr. Jekyll desaparecerían tras esa metamorfosis. La razón de Estado, una información confidencial y privilegiada que no se puede compartir con el común de los mortales o cualquier otra cosa por el estilo, harían que casi todos los estadistas, gobernantes o usuarios del poder, en cualquiera de sus escalas, cuotas o niveles, entienda que ha de actuar por encima del derecho y, por descontado, de la ética. Al menos así lo reconoce el propio Federico en el prefacio a su Historia de mi tiempo, donde asegura que el arte de la política «se diría diametralmente opuesto en muchos extremos a la moral de los particulares, mas no a la de los príncipes» o gobernantes, quienes se otorgarían un mutuo consentimiento tácito para «propiciar su ambición al precio que sea, aunque para ello tengan que secundar todo cuanto exige su interés e imponerlo mediante intrigas o añagazas».

Más de una vez Federico II de Prusia expresó el deseo de que las generaciones venideras pudieran no confundir en él al filósofo con el estadista instado a cometer mil tropelías por mor de las circunstancias. «Debo confesar —escribe— que resulta muy difícil conservar un talante ingenuo y caracterizado por la honestidad al quedar atrapado en el gran torbellino político de Europa, expuesto a ser constantemente traicionado por los aliados, abandonado por los amigos y avasallado por la envidia». Lo curioso es que Voltaire no dejó de engañar e instrumentalizar de algún modo al monarca prusiano para publicar a toda costa el Antimaquiavelo. Y tampoco deja de resultar significativo que Federico redactara un Elogio sobre Voltaire cuando murió este, mientras que Voltaire decidió consagrar sus Memorias póstumas a caricaturizarle. De todos modos, la refutación de El Príncipe de Maquiavelo supone uno de los escritos de combate de Voltaire, destinado a confrontar la ética con la política, y tan importante o más que el propio texto lo son las circunstancias que rodearon su gestación, así como la relación de Voltaire con un pretendiente a encarnar el desiderátum platónico de Rey Filósofo.

La réplica de Rousseau al Poema sobre el desastre de Lisboa

Alegoría del terremoto de Lisboa pintada por João Glama Ströberle.

Y en ese caos fatal queréis componer / De las desdichas de cada ser una ¡dicha general! / ¡Qué felicidad! Oh mortal, débil y miserable. / Gritáis «todo está bien» con una voz lamentable. / El Universo os desmiente y vuestro propio corazón / Cien veces ha refutado el error de vuestro espíritu.

Poema sobre el desastre de Lisboa

Si en 1740 Voltaire quiso combatir los excesos del poder político publicando el Antimaquiavelo y sirviéndose casi maquiavélicamente de un presunto Rey Filósofo para refutar las tesis de El Príncipe de Maquiavelo, durante su estancia en la corte prusiana decide replicar al materialismo que La Mettrie había defendido en su Anti-Séneca o el bien supremo, redactando en 1752 un Poema sobre la ley natural que entrega a Federico el Grande, si bien solo será publicado en 1756 flanqueado por otro escrito titulado Poema sobre el desastre de Lisboa. Los dos enemigos a batir en este caso serán el ateísmo, por un lado, y una providencia que resulta difícil de justificar en algunos trances, por el otro. Resulta paradójico, pero Voltaire no puede evitar ser dialéctico y exponer puntos de vista complementarios a los del adversario para conjurar los extremismos. Su teísmo no es incompatible con un radical anticlericalismo, porque a su entender aquel era una reacción contra los fanatismos religiosos.

Inquisición

La Inquisición es, como todo el mundo sabe, una invención admirable y completamente cristiana, para que gocen de extraordinario poderío el Papa y los frailes, y para convertir en hipócritas a las naciones.

Conocidos son de todos los lectores los procedimientos del Santo Oficio, que son opuestos a la falsa equidad y a la ciega razón de los demás tribunales del universo. […] Y debe encerrar algo divino, porque es incomprensible que los hombres hayan sufrido pacientemente yugo tan cruel.

Del artículo «Inquisición» del Diccionario filosófico de bolsillo

Igual que el poeta latino Lucrecio había conseguido exponer a Epicuro en Sobre la naturaleza de las cosas, Voltaire quiere hacer algo similar con el deísmo del que le había imbuido su amigo Lord Bolingbroke, fallecido en 1751, mediante un poema sobre la religión natural, donde se defiende una actitud moral por encima del cristianismo y que al mismo tiempo rechace las tesis materialistas de La Mettrie. El orden de la naturaleza invita a pensar en un ser supremo que imprime en el corazón de todos los hombres, al margen de sus diferencias, una ley de tolerancia y fraternidad. Un tono satírico repasa las extravagantes leyes de ciertas prácticas religiosas, para hacernos descubrir la idea de una ley natural absolutamente universal y conforme a las evidencias de la razón.

Como de costumbre, no queda títere con cabeza: «Un dulce inquisidor, con un crucifijo en la mano, al fuego, por caridad, hace lanzar a su prójimo». Pero la Inquisición no es la única víctima del sarcasmo volteriano, del que no se libran las abluciones o la circuncisión: «Alguno piensa, lavándose cinco o seis veces al día, que el cielo ve sus baños con una mirada llena de amor y que con un prepucio no sabría complacerle». Los ritos y las supersticiones que propician tantos desmanes enmascaran aquello que puede unirnos, cual es una moral universal que anidaría en el fondo de nuestras conciencias, como sostendrá igualmente Rousseau. Es en el fondo de nuestros corazones donde hay que buscar una impronta divina y «si Dios no existe en nuestro fuero interno, nunca existió». La existencia de una ley universal implica tolerancia, y le corresponde al poder político poner bridas a los conflictos religiosos que perturban el orden social.

En el artículo «Providencia» de su Diccionario filosófico, Voltaire se mofará de cómo se instrumentaliza a Dios para hacerle velar por nuestros más nimios intereses. Allí se habla de una monja exultante de alegría porque, tras rezarle diez avemarias, Dios habría salvado la vida a su gorrión al estar al tanto del inmenso cariño que le profesa a un pájaro tan enjaulado como ella misma. Un metafísico le habría hecho ver a la monja en cuestión que rezar avemarias es algo excelente, «sobre todo cuando una doncella las recita en latín en un arrabal de París», pero que resulta dudoso imaginar a Dios ocupado en ese gorrión, cuando tiene tantas cosas de las que ocuparse, al tener que «gobernar millones de soles y de planetas». Si las avemarias pudieran hacer vivir un instante de más a cierto gorrión, con ello se quebrantarían las leyes establecidas para toda la eternidad y se desorganizaría el universo. El metafísico manifiesta creer en una providencia general «de la que emanó para toda la eternidad la ley que rige todo el universo» y no en una particular que el confesor de la monja utilizaría para supeditar todos sus actos. La monja en cuestión queda impresionada y promete reflexionar al respecto como portavoz de los lectores.

A Voltaire le va bien personalmente y rehuye el pesimismo, pero esto no significa en absoluto que Voltaire suscriba el lema de «Todo está bien» que había popularizado Alexander Pope en 1733 con su Poema sobre el hombre. Voltaire había elogiado el buen vivir placentero y despreocupado en su poema El mundano de 1743, pero le impresionó sobremanera, como a toda Europa, las trágicas circunstancias que acompañaron al terremoto de Lisboa acaecido en 1755. Como ya se apuntó en el capítulo biográfico, el 1 de noviembre por la mañana, día de Todos los Santos, las innumerables iglesias lisboetas estaban abarrotadas de fieles. El temblor de tierra hizo desplomarse los edificios sobre sus cabezas. Quienes no habían muerto sepultados bajo los escombros buscaron refugio en la plaza y murieron ahogados por el maremoto resultante. Muchos de los que se libraron de ambas cosas morirían por el incendio posterior, provocado por el fuego con que los cirios de las iglesias habían prendido inflamables cortinones. Y los supervivientes que se libraron del pillaje ulterior hubieron de darse al canibalismo para no morir de hambre. Curiosamente quienes se hallaban a oscuras en los chamizos que oficiaban de prostíbulos en las afueras de la ciudad fueron los mejor librados, pese a lo cual no dejó de haber predicadores que intentaron presentar la catástrofe como un castigo divino provocado por las impiedades del siglo.

Toda Europa se quedó sin habla. En su autobiografía Goethe recordará cómo, a los seis años, su conciencia se despertó reflexionando sobre este infortunado acontecimiento. Voltaire compone un poema, patético y desgarrado, describiendo el absurdo sufrimiento de tantas víctimas inocentes, el Poema sobre el desastre de Lisboa, o examen del axioma «todo está bien», donde más que a la manipulada providencia le canta las cuarenta a los valedores de la divisa aireada por Pope, invitando a los filósofos engañados por ese lema a contemplar las espantosas ruinas de Lisboa. «Respeto a mi Dios —gime Voltaire—, pero amo al universo. ¿Por qué sufrimos bajo un señor equitativo?». El optimismo a ultranza le parece una filosofía cruel bajo un nombre que solo consuela en apariencia.

Por causa de la revelación los seres humanos se persiguen y combaten, pero la voz de la naturaleza nos habla a todos por igual y Dios está en nuestra conciencia, como luego dirá Kant al plantear que la ley moral es lo divino en nuestro interior, ya que Dios no es otra cosa que la razón pura práctica y autolegisladora. En el Poema sobre la ley natural Voltaire enfatiza que el modo de conocer nuestro origen, nuestro fin y nuestro deber es mirar dentro de nosotros para escuchar la voz de una naturaleza que nos es común. Piensa que, mientras que las sectas dividen a los hombres, la religión natural solo puede unirles al hablar a todos con un mismo lenguaje. Considerar infieles a quienes no comparten las propias convicciones ha provocado el grito de «muere, impío, o piensa igual que yo», al desoír la voz de la naturaleza. Voltaire alaba a Federico II de Prusia, como más tarde hará también el Kant de Qué es la Ilustración, por mostrarse tolerante con los distintos credos. A su juicio convendría seguir el ejemplo de la Roma que unió el trono y el altar, ya que la ley debe ser universal sin distinguir al sacerdote del ciudadano. Dios ha inscrito sus leyes en nuestra conciencia y allí es donde hay que buscarlas.

Rousseau quedó perplejo al cotejar ambos poemas, puesto que suscribía las tesis del primero, pero le desazonaron las del segundo. Según señala Henri Gouhier en Rousseau y Voltaire: Retratos en dos espejos, ambos recorrieron itinerarios diversos en su deísmo. Mientras que para Rousseau la religión natural representa la quintaesencia del cristianismo, para Voltaire este resulta inseparable de lo sobrenatural y por tanto tiene difícil cabida en una religión natural. El Dios de Voltaire es más sensible a la razón y el de Rousseau queda más modulado por el sentimiento. Ambos condenan la superstición y abogan por la tolerancia, porque creer no debe implicar control alguno sobre las conciencias, pero Rousseau no sabe renunciar al consuelo de la esperanza y así se lo hará saber a Voltaire en su carta del 18 de agosto de 1756. Allí le propone que redacte un catecismo del ciudadano, lo que de alguna manera Voltaire hará —tal como señala Alicia Villar— con el Tratado sobre la tolerancia.

A Rousseau le parece que ambos poemas se contradicen mutuamente y en su carta le reprocha a Voltaire que amplíe el retablo de las miserias, agriando sus penalidades y arrebatándole el consuelo de la esperanza que le aporta el optimismo de Pope o Leibniz, según los cuales se ha elegido entre todas las economías posibles aquella que reunía el menor mal y el mayor bien. Así las cosas, decide abogar a favor de la providencia encausada por los alegatos en su contra que presenta Voltaire. Según el punto de vista de Rousseau, el desastre de Lisboa no habría sido tan catastrófico si los hombres no hubieran construido tan juntas veinte mil casas de siete pisos y hubiesen huido sin querer llevar consigo sus pertenencias. ¿Acaso —plantea Rousseau— debe someterse la naturaleza a nuestros caprichos y prohibir los terremotos allí donde construyamos una gran ciudad?

Presa de su retórica, Rousseau llega a decir que, después de todo, el hombre se procura muertes más espantosas que las acontecidas en el seísmo de Lisboa, pues ¿acaso no es un final más triste el de un moribundo al que se abruma con cuidados inútiles, mientras sus herederos no le dejan respirar, los médicos asesinan a su gusto y unos curas bárbaros le hacen saborear la muerte con sus artes? «Veo por doquier que los males a los cuales nos somete la naturaleza son mucho menos crueles que aquellos que nos complace añadir por nuestra cuenta». Reconoce que sacerdotes y devotos son los que más han echado a perder la causa de Dios, haciéndole intervenir en acontecimientos puramente naturales, pero los filósofos no le parecen mucho más razonables al «clamar que todo está mal porque tienen dolor de muelas o son pobres», endosando a Dios la custodia de su equipaje, si se les roba. «Si el teísta no funda su sentimiento sino sobre probabilidades, el ateo no parece fundar el suyo sino sobre las probabilidades contrarias». Rousseau confiesa que «finalmente mil motivos de preferencia le atraen hacia el lado más consolador y añaden el peso de la esperanza al equilibrio de la razón».

Lo que sí compartirá Rousseau es la indignación de Voltaire ante el hecho de que la fe de cada cual no disfrute de plena libertad y que algunos mandatarios osen controlar el interior de las conciencias, como si los reyes tuviesen «el derecho de atormentar a sus súbditos para forzarles a ir al paraíso». «Pueden darse religiones que ataquen los fundamentos de la sociedad y hay que comenzar por exterminarlas. Entre los dogmas que se debe prescribir, la intolerancia es el más odioso», para lo cual hay que identificar a los fanáticos, al intolerante «que se imagina que no cabe ser hombre de bien sin creer todo cuanto él cree y condena sin piedad a todos los que no piensan como él». Como ya se ha adelantado, Rousseau emplaza a Voltaire para redactar esa profesión de fe civil que contenga las máximas sociales obligatorias y deseche las máximas fanáticas no por impías, sino por sediciosas. Pero al final desciende a considerandos personales que él mismo acaba de descalificar:

Colmado de gloria y desengañado de vanas grandezas, vivís libre en el seno de la abundancia y, si el cuerpo o el corazón sufre, disponéis de un médico amigo, pese a todo lo cual no encontráis más que mal sobre la tierra. Mientras que yo, un hombre oscuro, pobre, solitario y atormentado por un mal sin remedio, medito con placer en mi retiro y encuentro que todo está bien. Vos disfrutáis, pero yo espero, y la esperanza lo embellece todo.

Seguramente Rousseau se había preparado para múltiples reacciones posibles por parte de Voltaire, menos la de verse agraciado con el silencio como única respuesta. En sus Confesiones, Rousseau interpretará que sí le contestó, pero que fue él quien ignoró la réplica. Veámoslo:

Extrañado al ver a ese pobre hombre, repleto de prosperidad y gloria declamar amargamente contra las miserias de esta vida, me hice el insensato proyecto de probarle que todo estaba bien. Para Voltaire su pretendido Dios es un ser malvado que siente gran placer en molestar. Autorizado mucho más que él a contar y medir los males de la vida, hice un examen y le probé que de todos esos males no había ni uno solo del que no se pudiera disculpar a la providencia y no tuviera su fuente en el abuso que el hombre hace de sus facultades más que en la propia naturaleza. Después Voltaire publicó su respuesta, que no me envió. Es su relato Cándido, obra de la que no puedo hablar porque no la he leído.

Sin embargo, no parece que Voltaire tuviera para nada en cuenta a Rousseau al escribir el más célebre de sus cuentos, Cándido, o del optimismo, donde el problema del mal ya no es abordado con el tono trágico del Poema sobre el desastre de Lisboa, sino con sus mejores armas: el sentido del humor y la ironía, con las que denuncia los males absurdos que padecemos. Rousseau, con su Contrato social, el Emilio y la nueva Eloísa, trasladó el problema de la teodicea del plano religioso al político-social, imputando las responsabilidades a la sociedad humana. Pero a su manera Voltaire no dejó de hacer otro tanto con Cándido y el Tratado sobre la tolerancia, sentando en el banquillo de los acusados a la barbarie del fanatismo y la intolerancia.

¡Vaya con el mejor de los mundos posibles! Cándido, o del optimismo

Es una verdadera lástima —decía Cándido— que ahorcaran al sabio Pangloss, cosa que no es costumbre en un auto de fe; nos diría maravillas sobre el mal físico y el mal moral que dominan la tierra y el mar, y me sentiría con fuerzas suficientes para hacerle con el mayor respeto algunas objeciones.

Cándido, o del optimismo

Cándido, o del optimismo es el cuento más conocido y leído de Voltaire, porque seguramente es el que resiste mejor el paso del tiempo. Aquí ya no se trata de ajustar cuentas con la providencia, sino con el abuso que hacen de ella ciertas doctrinas presuntamente consoladoras. Por supuesto que los hombres se causan mutuamente todo tipo de males, como subrayaba Rousseau. A Voltaire esto le parece una obviedad que se limita a recordar con su implacable sarcasmo. Pero en este escrito su cruzada es contra los filósofos que defienden la tesis de que todo está bien. En la entrada «Bien, todo está bien» de su Diccionario filosófico, Voltaire pide que le expliquen su significado. ¿Acaso significa eso que todos tienen salud y medios para vivir, y que nadie sufre? Eso no parece ser cierto. «Negar que existe el mal, puede hacerlo alguien que goce de buena salud, carcajeándose en medio de la embriaguez de un festín celebrado con sus amigos y su amante, pero si se asoma a la ventana su vista tropezará con hombres desgraciados y, si le atormenta la fiebre, tampoco será muy dichoso».

Voltaire atribuye a Platón la teoría según la cual Dios habría escogido el mejor de los mundos posibles, algo que luego adoptarían muchos filósofos cristianos, aunque según el dogma del pecado original tras esa transgresión este mundo habría dejado de ser el mejor, por mucho que lo fuese antes y pudiera serlo todavía, si bien otros muchos consideran que es el peor. Escribe Voltaire en esa misma entrada de su Diccionario:

Leibniz […] ideó que la desobediencia a Dios y las espantosas desgracias que le siguieron eran las partes integrantes del mejor de los mundos, los ingredientes necesarios para optimizarlo. De modo que vivir en el mejor de los mundos posibles es ser expulsado del paraíso, donde los hombres hubiéramos vivido eternamente si no nos hubiésemos comido una manzana, vivir en la miseria, experimentar toda clase de penalidades, morir entre dolores y, para colmo de delicias, arder entre las llamas durante una eternidad. ¿Es todo esto lo mejor posible?

Aunque no le guste citar, a veces lo hace y en este caso recurre nada menos que a un padre de la Iglesia, Lactancio, el cual en su libro Sobre la cólera de Dios haría expresar a Epicuro el siguiente dilema: O Dios quiso eliminar el mal del mundo y no pudo, o pudo y no quiso; o no quiso ni pudo, o quiso y pudo. El origen del mal fue siempre un abismo cuyo fondo nadie ha logrado atisbar. De ahí habría surgido por ejemplo el maniqueísmo.

Entre los absurdos que han plagado el mundo y que podemos contar entre el número de males que nos asedian, uno de los mayores es haber supuesto la existencia de dos seres todopoderosos peleándose siempre por ver cuál de los dos ejercerá más influencia en el mundo.

Voltaire también se muestra implacable con las narraciones orientales que guardan cierta similitud con el dogma del pecado original:

Los sirios supusieron que el hombre y la mujer, creados en el cuarto cielo, convinieron en comerse una galleta, cansados de la ambrosía que era su comida natural. La ambrosía la exhalaban por los poros, pero en cuanto se comieron la galleta necesitaron utilizar el escusado.

Un ángel les indicó dónde se hallaba la letrina del universo a sesenta millones de leguas; fueron a la Tierra y allí se quedaron. Siempre se podrá preguntar a los sirios por qué Dios permitió que el hombre se comiera la galleta —concluye Voltaire—. A su juicio, el hombre debe tener derecho al menos a quejarse humildemente y a preguntar por qué las leyes eternas no se establecieron para que proporcionaran mayor bienestar a todos los individuos. En lugar de resultar un consuelo, la opinión del mejor de los mundos le parece desesperante, porque ni siquiera permite la queja o la reivindicación.

Cándido arranca con una divertida parodia de una nobleza que presume orgullosamente de su rancio abolengo y que es situada en tierras alemanas acaso por prudencia política, pero muy pronto pasa a mofarse del optimismo metafísico de Leibniz y Wolff, igualmente alemanes, circunstancia que viene a explicar la nacionalidad de sus protagonistas. De hecho, para crear un mayor carácter germano, el prolijo título, muy corriente en la época para negar una autoría que resultaba difícil ocultar por su idiosincrásico estilo, es este: «Cándido o del optimismo, traducido del alemán por el Dr. Ralph, con adiciones halladas en el bolsillo del doctor cuando este murió en el año de gracia de 1759». El brutal contraste entre los hechos narrados y la teoría relativa a que nos hallamos en el mejor de los mundos posibles lo ejemplariza el cómico preceptor Pangloss, quien constantemente explica que nada puede ser mejor, porque de lo contrario este mundo sería otro. Al caricaturizar los grotescos silogismos de ese método deductivo, Voltaire quiere evidenciar cuán absurdo resulta buscar fuera del mundo la explicación de lo que vemos en él, ya que remitirse a una instancia superior para explicar o justificar las incongruencias cotidianas le parece un pretexto para encubrir hechos que no dejan de tener móviles tan inconfesables como vergonzosos.

Las guerras aparecen despojadas de cualquier tinte heroico o glorioso y son presentadas como espantosas acciones de la más abyecta barbarie. Los protagonistas van sufriendo toda suerte de calamidades. Padecen la guerra de los Siete Años, viven el terremoto de Lisboa, sufren en Paraguay las revueltas contra España y Portugal… El reino jesuítico de Paraguay sirve de pretexto para satirizar la alianza de la religión con el poder temporal y el mito de El Dorado, en donde no hay tribunales ni prisiones, revela el gusto de Voltaire por las riquezas y el bienestar material, porque la felicidad de los habitantes de El Dorado parece deberse sobre todo a esa circunstancia más que a su aislamiento de la corrupción padecida por el resto del mundo. Cacambo y Martín son una especie de Sancho Panza que hacen de contrapeso a la quijotesca ingenuidad de Cándido. Y el senador Pococurante proclama que sus gustos estéticos se basan en la distracción y utilidad, por lo que solo le gusta aquello que puede servirle, apostando por un canon estético que atenta contra cualquier principio de autoridad. En un mundo absurdo dominado por las ambiciones más sórdidas, por la vanidad más estúpida, por la crueldad y la intolerancia, no sirve de nada una metafísica empeñada en buscar explicaciones filosóficas a lo que carece de toda explicación, por lo que solo nos cabe «cultivar nuestro huerto», como hacía Voltaire en Las Delicias, porque la jardinería y la agricultura constituyen buenos símbolos del trabajo útil.

De un modo burlesco Voltaire describe un castillo de Westfalia venido a menos como una suerte de sucedáneo del paraíso terrenal, lugar del que Cándido se verá expulsado desde el primer capítulo. Según los criados, Cándido podría ser un hijo bastardo de una hermana del barón y de un lugareño con la que ella rehusó casarse por no tener suficiente linaje. La hija del barón, Cunegunda, es una apetitosa jovencita de diecisiete años. Pangloss, el preceptor, enseña «metafísico-teólogo-cosmolo-bobería», demostrando admirablemente que no hay efecto sin causa y que este mundo es el mejor de los posibles, razón por la cual el castillo del barón también es el mejor de los posibles. Cunegunda flirtea con Cándido, y el barón, al temer los efectos de tal causa, expulsa de aquel paraíso terrenal a Cándido, quien por engaño y a la fuerza se ve reclutado por el ejército búlgaro, donde para imponerle una sanción le preguntan si prefiere ser azotado treinta y seis veces por todo el regimiento o encajar doce balas de plomo en el cerebro, viéndose obligado a escoger a pesar de su enardecida defensa del libre arbitrio. El rey de los búlgaros le salva en última instancia al saber que se trata de un metafísico y Cándido asiste a una contienda bélica, huyendo de aquella heroica matanza que deja un desolador paisaje humano descrito con toda crudeza.

Guerra

Hay que convenir en que la guerra arrastra siempre en su séquito la peste y el hambre. Es indudablemente un hermoso arte el que asola los campos, destruye las casas y hace morir, unos años con otros, miles de hombres. Pueblos lejanos oyen decir que va a promoverse una guerra y que pagarán un sueldo a los que deseen tomar parte en ella; en seguida se dividen en dos bandos y van a vender sus servicios al que quiera utilizarlos. Esas multitudes se encarnizan unas contra otras, no solo sin tener interés alguno en la guerra, sino sin saber qué la promueve. Se encuentran a la vez varias potencias beligerantes, detestándose unas a otras, uniéndose y atacándose sucesivamente, pero estando de acuerdo solo en una cosa, en causar todo el mal posible. Lo maravilloso de esta empresa es que cada jefe de los asesinos hace bendecir sus banderas e invoca a Dios solemnemente antes de ir a exterminar a su prójimo. Cuando consigue exterminar a muchos y destruir alguna ciudad, entonces manda cantar el Te Deum, una canción larga y compuesta en una lengua desconocida para todos los que pelearon. La misma canción sirve para celebrar los matrimonios, los nacimientos y los homicidios.

La religión natural impidió muchas veces que los ciudadanos cometieran crímenes, pero la religión artificial excita a cometer todas las crueldades que se cometen entre muchos, conjuraciones, sediciones, bandidajes, emboscadas, asedios, saqueos, matanzas.

Del artículo «Guerra» del Diccionario filosófico de bolsillo

Se da a la fuga y se encuentra con Pangloss, quien le informa de que Cunegunda ha muerto tras haber sido violada todo cuanto puede serlo una mujer. Del mejor de los castillos posibles no queda nada y a él una linda doncella de la baronesa le ha contagiado un mal venéreo, si bien esto también sería indispensable para el mejor de los mundos, porque si Colón no hubiese importado esa enfermedad tampoco se habría conocido el chocolate. En su periplo Cándido pasa por Lisboa justo cuando es desbaratada por el famoso seísmo asociado con su nombre. Tras el terremoto «la Universidad de Coimbra dictaminó que el espectáculo de varias personas quemadas a fuego lento y con gran ceremonia en un auto de fe era un sistema infalible para que la tierra no temblase», señala Voltaire para subrayar en clave de humor las tropelías a que da pie la superstición. Una anciana le lleva hasta Cunegunda, porque Voltaire decide resucitar una y otra vez a sus personajes tras hacerlos padecer muertes cada vez más ridículas e ignominiosas, además de otorgarles densas biografías.

A la vieja sirvienta, por ejemplo, hija de un Papa y de una princesa palestina, le toca ver cómo una antigua amante envenenaba a su principesco prometido justo antes de celebrar una boda cuya pompa hubiera sido de una magnificencia inimaginable. Capturada por unos piratas, presencia la horrible muerte de su madre y todo su séquito. Ella sobrevive de milagro para ser salvada por un castrato napolitano que la vende en Argel cuando allí se declara la peste y luego es revendida como esclava en Constantinopla, donde sufre un asedio durante el que los defensores, tras zamparse a los eunucos del serrallo, se comen las nalgas de las mujeres, incluyendo las de quien narra esas desventuras.

Otro de los personajes que van apareciendo, Cacambo, es hijo de un mestizo que, además de haber sido monaguillo, sacristán, marinero, monje, soldado y lacayo, también ha oficiado como pinche de cocina para los jesuitas de Paraguay, que regían una extensión similar a la mitad de Francia, donde según Voltaire hace decir a Cacambo «los Padres tienen de todo y los indígenas nada, siendo esto la obra maestra de la razón y de la justicia; no hay nada tan divino como esos Padres que aquí hacen la guerra al rey de España y de Portugal, mientras en Europa confiesan a esos reyes; aquí matan españoles y en Madrid los envían al cielo». Con este compañero de viaje Cándido llegará azarosamente a El Dorado, lugar en que «la tierra estaba cultivada tanto por placer como por necesidad y en todas partes lo útil era agradable». Por su abundancia allí se menospreciaba el oro, al que consideraban guijarros del camino, «y todas las posadas establecidas para la comodidad del comercio son costeadas por el gobierno». Un venerable anciano les contará que, aun cuando los españoles oyeron hablar de El Dorado, como «están rodeados de peñascos inabordables y de precipicios, siempre hemos estado al abrigo de la rapacidad de las naciones de Europa, que tienen un delirio inconcebible por los guijarros de nuestra tierra y que para entrar en su posesión nos darían muerte a todos». También les informa que no ruegan nada a Dios, porque les ha dado cuanto necesitan y solo tienen que agradecerlo. Cándido y Cacambo deciden abandonar aquella hospitalaria tierra con este razonamiento: «Si nos quedamos aquí, seremos uno más; en cambio, si volvemos a nuestro mundo con algunos guijarros de El Dorado, seremos más ricos que todos los reyes juntos». Abandonan pues El Dorado con un fastuoso cargamento que, a pesar de ir mermando por múltiples accidentes, robos y estafas cada cual más estrafalario que el anterior, les permitirá regresar en busca de Cunegunda.

Martín es un hombre sabio y bueno que tras haber sido expoliado por su mujer, apaleado por su hijo y abandonado por su hija, era perseguido por sus creencias en el momento de conocer a Cándido. En labios de Martín, Voltaire pone este discurso:

Aunque siempre hago la excepción de El Dorado, apenas he visto una ciudad que no desease la ruina de una ciudad vecina, ni familia que no quisiera exterminar a alguna otra familia. En todas partes, los débiles odian a los poderosos, ante quienes se arrastran, y los poderosos los tratan como a ganado del que se vende la lana y la carne. Un millón de asesinos uniformados, corriendo de un lado a otro de Europa, se dedican al asesinato y al bandolerismo con disciplina para ganar su pan, porque no hay oficio más honrado; y en las ciudades que parecen disfrutar de paz y donde las artes florecen, los hombres están sumidos por más codicias, preocupaciones e inquietudes que una ciudad sitiada conoce desastres. Los pesares ocultos son aún más crueles que las miserias públicas.

Nuevas desventuras se van sucediendo, sin que los personajes de Voltaire dejen de conversar sobre los hechos contingentes o no contingentes de este universo, discutir sobre los efectos y las causas, sobre el mal moral y sobre el mal físico o sobre la libertad y la necesidad. Finalmente Cándido, Cunegunda, la anciana, Cacambo, Martín y también el propio Pangloss, que había sobrevivido —como no— a su ahorcamiento en el auto de fe, porque sus verdugos sabían mucho de cómo quemar a la gente, pero eran muy torpes a la hora de ahorcarlas, acaban instalados en una modesta granja. Allí Martín concluye que el hombre «había nacido para vivir entre las zozobras de la inquietud y el aletargamiento del tedio. Trabajemos sin razonar, es el único medio de hacer soportable la vida». Y toda esa pequeña sociedad se pone a cultivar la tierra, a cocinar, bordar, lavar o hacer trabajos de ebanistería conforme a sus inclinaciones. Pangloss a veces vuelve a la carga, argumentando que todos los hechos están encadenados en el mejor de los mundos posibles y que, sin haber pasado por todas esas penalidades sin cuento, no estarían allí. A lo que Cándido replica que quizá no esté mal argumentado, pero que más les vale «cultivar nuestro huerto».

De un modo ameno y sin ninguna cortapisa para su imaginación e ironía, desplegando un pletórico sentido del humor y sin dejar títere con cabeza, Voltaire socava con la sátira y el sarcasmo la teoría leibniziana de que, si tuviéramos una visión panorámica del conjunto y pudiéramos atender a todas las probabilidades, advertiríamos que vivimos en el mejor de los mundos posibles, cosa que a Voltaire no le parece plausible, a pesar de haber constituido un El Dorado particular primero en Las Delicias y luego en Ferney, donde procuraba que no imperase la injusticia ni hubiese otra necesidad que la de combatir el aburrimiento. Si Leibniz había osado, en su teodicea y según recalca Concha Roldán, poner a Dios en el banquillo de los acusados para oficiar como su abogado defensor, Voltaire decide instaurar un tribunal ante el que deben comparecer la superstición, los prejuicios y el fanatismo, al margen de cuales sean sus máscaras, oficiando él mismo como fiscal para que sus lectores sean los jueces.

Sin embargo, tampoco desdeñó ocuparse de casos concretos, como los del caballero de La Barre y la familia Calas —lo veremos a continuación—, que le convertirían en un paladín de las víctimas de desmanes que hoy nos parecen increíbles, pero que quizá no lo sean tanto, si lográramos traducirlos a sucesos de nuestra realidad cotidiana. ¿O es que acaso no estamos rodeados por fanatismos de índole política o religiosa que condicionan nuestras vidas directa e indirectamente? ¿No proliferan las supercherías y los embaucamientos de una u otra naturaleza? Comoquiera que sea, con casi setenta años y pudiendo vivir despreocupadamente, Voltaire se las ingenió para convertirse en un icono frente a los intolerantes, con su empeño por rehabilitar a quienes habían sufrido tormento y muerte merced a ciertas decisiones judiciales asombrosamente temerarias.

Un emblema contra la intolerancia: El Tratado sobre la tolerancia

¿Qué es la tolerancia? Es la panacea de la humanidad. Procuremos que comercien juntos en la bolsa de Ámsterdam, de Londres o de Basora, el guebro, el baniano, el judío, el turco, el chino, el cristiano griego, el cristiano romano, el cristiano protestante y el cristiano cuáquero, que de ese modo no se clavarán el puñal unos a otros por atraer prosélitos a su religión.

Artículo «Tolerancia», Diccionario filosófico portátil

Al visitar París muchos deciden dar un paseo por Montmartre desde la célebre plaza de los pintores hasta la cercana Basílica del Sagrado Corazón, para contemplar desde allí una magnífica panorámica de ciudad, pasando sin advertirlo por una pequeña plazuela donde hay una estatua de un joven risueño tocado con un sombrero y en cuyo pedestal se puede leer lo siguiente: «Al caballero de La Barre, ajusticiado a la edad de 19 años el 1 de julio de 1766 por no haber saludado en una procesión». Tal fue su gravísimo delito: no haberse quitado el sombrero al pasar una procesión de su pueblo, algo por lo cual se le condenó a ser decapitado tras aplastarle los huesos, cortarle la mano derecha y arrancarle la lengua, para luego quemar sus restos y esparcir sus cenizas. Todo ello por la suspicacia de unos vecinos fanáticos, quienes le imputaron haber desfigurado un crucifijo, que seguramente dañó algún carruaje accidentalmente, y por una acumulación de pequeños indicios como el recién apuntado, entonar canciones irreverentes o tener entre sus libros el Diccionario filosófico de Voltaire, obra que por cierto fue quemada junto a los restos del joven caballero. El propio La Barre dijo antes de morir: «No creía que pudiera matarse a un gentilhombre por tan poca cosa».

Voltaire redactó un Informe de la muerte del caballero de La Barre, escrito presuntamente por un abogado del consejo del rey y dirigido al marqués de Beccaria, el célebre autor de Los delitos y las penas que abogaba por ajustar el código penal a la falta cometida, primando la reinserción social sobre la crueldad justiciera de castigos desmesurados. En su Informe Voltaire razona ante Beccaria cuán absurdo y cruel es castigar las violaciones de los hábitos de un país, los delitos cometidos contra la opinión imperante y que no han causado mal físico alguno, con suplicios que serían más bien dignos de parricidas o genocidas. Los testimonios acumulados rebuscaron en todas las acciones de su vida, en sus conversaciones privadas, en palabras dichas al viento.

A juicio de Voltaire, habría dos varas de medir, toda vez que Montesquieu en sus Cartas persas habría comparado al Papa con un mago que «tan pronto hace creer que tres no son sino uno, que el pan que se come no es pan, o el vino que se bebe no es vino, y otras mil cosas por el estilo». Voltaire insta al marqués de Beccaria a que se pronuncie al respecto: «Decidme quién es más culpable, si un chiquillo que canturrea dos canciones consideradas impías en su secta e inocentes en el resto de la tierra, o un juez que alborota a sus cofrades para hacer perecer a ese joven indiscreto mediante una espantosa muerte». Cuando la noticia llegó a París, el nuncio declaró que al joven no se le habría tratado así en Roma y que, si hubiese confesado sus faltas ante la Inquisición de España o de Portugal, tan solo se le hubiese condenado por unos años.

Para ridiculizar satíricamente a los artífices del proceso judicial, Voltaire insiste una y otra vez en los detalles de la investigación. ¿La procesión pasó a veinticinco o a cincuenta pasos del caballero de La Barre? ¿Acaso podían tenerse en cuenta como blasfemas las conversaciones privadas mantenidas entre amigos y que, al no haber sido escuchadas por nadie, difícilmente podían convertirse en cuerpo de delito, salvo que los interrogadores adivinasen los términos de la conversación? —se pregunta en el Compendio del proceso de Abbeville, localidad francesa donde tuvieron lugar los malhadados hechos que conmemora la estatua de Montmartre—. Solo la Convención francesa rehabilitaría más de dos décadas después al caballero de La Barre.

Los hechos de Abbeville tuvieron lugar en 1765, el mismo año en que se dictaba una sentencia favorable a la familia Calas «inicua y abusivamente juzgada por el Parlamento de Toulouse», rehabilitando la memoria del cabeza de familia ajusticiado tres años antes, una sentencia que no parece haber servido para conjurar al fanatismo, a la vista de lo que le ocurrió al caballero de La Barre, detenido ese mismo año por una inaudita suma de menudencias, tal como le había ocurrido en 1761 a Jean Calas. Finalmente a la familia se le impidió proceder contra los jueces. Para salvar tan delicado asunto, Luis XV les otorgó una indemnización de treinta y seis mil libras.

Tolerancia

¿Qué es la tolerancia? Es la panacea de la humanidad. Todos los hombres estamos llenos de debilidad y de errores y debemos perdonarnos recíprocamente, siendo esta la primera ley de la naturaleza. Cuando los romanos fueron dueños de la parte más hermosa del mundo, sabemos que toleraron todas las religiones, aunque no las admiraron, y está demostrado que merced a su tolerancia pudo establecerse el cristianismo, y que los primitivos cristianos eran casi todos judíos. Los romanos permitían todos los cultos, hasta el de los judíos y el de los egipcios, a los que tanto despreciaban. Los judíos no querían que la estatua de Júpiter estuviera en Jerusalén, pero los cristianos no querían que estuviera en el Capitolio.

Es indudable que todo particular que persigue a un hombre, que es su hermano, porque este profesa distinta opinión, es un monstruo. Poseo una divinidad y un poder que he fundado en la ignorancia y en la credulidad humana; por donde yo camino, los hombres me abren paso y se arrodillan a mis pies; si se levantan y me miran cara a cara, estoy perdido; es preciso, pues, que permanezcan arrodillados y sumisos arrastrando cadenas de hierro. De este modo pensaban los hombres que los siglos fanáticos hicieron poderosos; temían a otros hombres más poderosos que ellos, y estos a otros aún superiores, y todos se enriquecían con los despojos de los humildes, riéndose de la imbecilidad de los pobres. Detestaban la tolerancia, como los que se enriquecen a expensas del público temen rendir cuentas y como los tiranos se asustan de la libertad. Para colmo de oprobio mantenían a una infinidad de fanáticos, que repetían incesantemente a los pobres supeditados: «Respetad los absurdos de mi señor, temedle, pagadle y callaos.»

Del artículo «Tolerancia» del Diccionario filosófico de bolsillo

Pero veamos los hechos que inspiraron el célebre Tratado sobre la tolerancia de Voltaire: Jean Calas, un anciano comerciante de Toulouse que profesaba el protestantismo, fue ajusticiado por matar a su hijo primogénito, presuntamente para evitar que este se hiciera católico.

El 13 de octubre de 1761 Jean Calas, de sesenta y tres años, cenó a las siete de la tarde con su mujer, cuatro de sus seis hijos y un amigo del hijo mayor, en presencia también de la sirvienta de la casa. El primogénito se retiró media hora después y fue hallado muerto por su hermano hacia las diez. Un cirujano del vecindario comprobó que había muerto estrangulado con una cuerda. Mientras tanto una multitud arremolinada frente a la casa hizo circular la especie de que Jean Calas había matado a su hijo para que no se convirtiera al catolicismo, tal como había hecho ya uno de sus hermanos. Las circunstancias abonaban el infundio, porque la cuerda era muy pequeña y no había rastro de ningún taburete que facilitara el suicidio. Sin embargo, los familiares habrían intentado preservarse del escándalo del suicidio y de sus funestas consecuencias, como no poder enterrar en camposanto al difunto. Lograron en cambio que el suicida deviniera mártir, y casi lo beatificaron. Borrar las trazas del presunto suicidio les costó muy caro. Aunque también pudo ser estrangulado por un tercero. Al parecer, el primogénito de los Calas era aficionado al juego y podría haber contraído deudas. Ese mismo día había salido con una fuerte suma y podrían haberle seguido hasta la casa.

Lo único cierto es que se abre un proceso judicial donde predominan los prejuicios religiosos. Jean Calas había permitido que otro de sus hijos abrazara el catolicismo, y su sirvienta profesaba también esa religión, luego no se comprende por qué habría querido impedir que su primogénito hiciera otro tanto en busca de mejores oportunidades profesionales, dado que a los católicos se les abrían puertas vedadas a los protestantes. Voltaire hizo entrar este caso en los anales de la historia, describiendo cómo un padre de familia inocente fue puesto en manos del fanatismo y sus jueces le pudieron matar impunemente con una sentencia arbitraria. El joven Calas, «al no poder triunfar ni obtener el título de abogado, porque se necesitaban certificados de catolicidad que no pudo conseguir, decidió poner fin a su vida y dejó entender que tenía ese propósito a uno de sus amigos», realizando tal propósito «un día que había perdido dinero en el juego». Mientras sus padres derramaban lágrimas por su pérdida, les incriminó el pueblo de Toulouse, un «pueblo supersticioso y violento que considera monstruos a quienes profesan otra religión».

La pluma de Voltaire recurre a su registro dramatúrgico para presentar el caso. «Algún fanático de entre el populacho gritó que Jean Calas habría ahorcado a su propio hijo. Una vez caldeados los ánimos, ya no se contuvieron». Se imaginó que los protestantes de la zona se habían reunido la víspera y habían designado al amigo del difunto para que ayudase a la familia Calas; «toda la ciudad estuvo persuadida de que es un punto de religión entre los protestantes el que un padre y una madre deban asesinar a su hijo en cuanto este quiera convertirse». El presunto suicida fue considerado un mártir y se le hizo un funeral con toda pompa y circunstancia. «Se había colgado sobre un magnífico catafalco un esqueleto al que se imprimía movimiento y que representaba a Marco Antonio Calas llevando en una mano una palma y en la otra la pluma con que debía firmar la abjuración por herejía y que escribía, en realidad, la sentencia de muerte de su padre». Un fraile llegó a arrancar algunos dientes del cadáver a modo de reliquias.

Ese ambiente lo habría preparado la conmemoración del centenario de la matanza de cuatro mil hugonotes, como eran llamados los protestantes franceses, que fueron masacrados en la noche del día de San Bartolomé. «Se decía públicamente que el patíbulo en que Jean Calas sufriría el suplicio de la rueda constituiría el mayor ornato de la fiesta», como si el fanatismo, indignado por los éxitos de la razón, se debatiera bajo ella con más rabia. «Quedaron confundidos cuando aquel anciano, al morir en la rueda, tomó a Dios por testigo de su inocencia y le conjuró a que perdonase a sus jueces». Los hugonotes no tenían otro destino que el de convertirse aunque fuera para guardar las apariencias. Y la guerra de los Siete Años (1756-1762) también fue un caldo de cultivo para ese ambiente fanático en que se perseguía a quienes no comulgaban con la propia religión.

Ateos

En cuanto a la moral, es evidente que vale más reconocer a Dios que negarlo. Interesa a todos los hombres que exista una divinidad que castigue lo que la justicia humana deja impune; pero también es evidente que vale más no reconocer a ningún Dios que adorar a un bárbaro, al que sacrifican hombres, como sucede en algunas naciones.

Los que sostienen que puede subsistir una sociedad de ateos tienen pues razón, porque las leyes son las que forman las sociedades; y esos ateos, siendo filósofos por añadidura, pueden pasar la vida tranquila y feliz a la sombra de dichas leyes, viviendo más fácilmente en sociedad que los fanáticos supersticiosos. El ateísmo y el fanatismo son dos monstruos que pueden desgarrar y destruir la sociedad; pero el ateo, aunque persevere en su error, conserva siempre el juicio, que corta las garras, y el fanático está atacado de una continua locura, que afila las suyas.

Del artículo «Ateos» del Diccionario filosófico de bolsillo

Fanatismo

Fanatismo es el efecto de una conciencia falsa que sujeta la religión a los caprichos de la fantasía y al desconcierto de las pasiones. Los fanáticos salen del templo llenos del Dios que les agita, y difunden el pavor y la ilusión por toda la tierra; se reparten el mundo, y el fuego que los anima se enciende en sus cuatro extremidades; los pueblos oyen y los reyes tiemblan. El imperio que el entusiasmo de un solo hombre ejerce sobre la multitud que le ve o que le oye, el calor que las imaginaciones reunidas se comunican, los movimientos tumultuosos que aumentan la perturbación particular de cada uno, comunican el vértigo general a todos. Basta que un pueblo encantado vaya detrás de algunos impostores, para que la seducción multiplique los prodigios y para que se extravíe todo el mundo. El espíritu humano, cuando sale de las vías luminosas de la naturaleza, no vuelve a entrar ya en ellas; vaga errante alrededor de la verdad sin encontrar más que resplandores que, confundiéndose con las falsas claridades con que la superstición la rodea, acaban por sumergirla en las tinieblas. Es horrible examinar el modo en que la creencia de apaciguar al cielo por medio de la matanza, en cuanto se introdujo, se esparció universalmente por casi todas las religiones; que multiplicaron los motivos de hacer el sacrificio para que nadie se escapara de la inmolación.

El fanatismo es a la superstición lo que el delirio es a la fiebre, lo que la rabia es a la cólera. El que tiene éxtasis, visiones, el que toma los sueños por realidades y sus imaginaciones por profecías, es un fanático novicio de grandes esperanzas; pronto podrá llegar a matar por amor de Dios. Es una enfermedad del espíritu que se adquiere como las viruelas. Los libros la comunican menos que las asambleas y que los discursos. Rara vez nos acaloramos leyendo, porque entonces estamos sosegados; pero cuando el hombre ardiente habla con entusiasmo a imaginaciones débiles, sus ojos centellean y el fuego de su mirada, de su voz y de sus ademanes logra contaminar y conmover los nervios del auditorio. También hay fanáticos que conservan la sangre fría: pertenecen a esa clase los jueces que sentencian a muerte a los que no han cometido más crimen que el de no pensar como ellos; y son mucho más culpables y más dignos de la execración del género humano, porque no obran acometidos por un exceso de furor y debían oír la voz de la razón. El único remedio que hay para curar esa enfermedad epidémica es el espíritu filosófico que, difundiéndose más cada día, suaviza las costumbres humanas y evita los excesos del mal, porque desde que esa enfermedad hace progresos es preciso huir de ella y esperar para volver a que el aire se purifique. Las leyes y la religión son insuficientes contra la peste de las almas.

Del artículo «Fanatismo» del Diccionario filosófico de bolsillo

Gracias a Voltaire, la inocencia de Jean Calas fue proclamada y se demostró el avance de las luces sobre las tinieblas del oscurantismo, aun cuando en 1762 La profesión de fe del Vicario saboyano de Rousseau fuera quemado en la hoguera, igual que el Diccionario filosófico de Voltaire, y el propio Tratado sobre la tolerancia tuviera que ser impreso en Suiza al ser prohibido en Francia. Durante la Revolución Francesa varias obras de teatro, como sería el caso de Jean Calas o la escuela de los jueces, escenificaron el caso para mostrar a los espectadores que la ciega justicia del Antiguo Régimen había sido culpable de un craso error judicial al condenar al tormento de la rueda a un inocente.

Sin embargo, tras la Revolución y el Imperio, el caso Calas servirá para confrontar a la Francia católica y conservadora, añorante del Antiguo Régimen, con la que ponía el acento en los derechos del hombre y la laicidad del Estado. Para los partidarios de la Francia tradicional, Calas aparece como el culpable del asesinato de su hijo, como el padre vengador de la inminente apostasía, mientras que para los partidarios de una nación libre de la injusticia y el fanatismo es el mártir inocente que una corte inicua ha hecho perecer en la rueda. El republicano y laico Jules Michelet, bien conocido por su Historia de la Revolución francesa y que ciertamente no estimaba demasiado a Voltaire, reconoce admirar en él al hombre que consiguió rehabilitar a Calas.

El debate se reavivó en Francia a propósito del bicentenario del suceso en 1962, que realzó su carácter eminentemente simbólico.

En su Diccionario filosófico portátil Voltaire define la tolerancia como «la panacea de la humanidad», aunque también señala sus posibles contraindicaciones, al preguntarse si acaso la tolerancia podría producir un mal tan grande como la intolerancia. Resulta significativo que el artículo «Tolerancia» del Diccionario filosófico de Voltaire aparezca después de «Tiranía» y justo antes de «Tormento». Tras describir el caso Calas, Voltaire hace hincapié en que no se puede admitir la intolerancia, y compara distintas épocas y diversos lugares a tal efecto.

El gran emperador Tung-Chêng, el más sabio y el más magnánimo que tal vez haya tenido China, expulsó a los jesuitas; pero esto no lo hizo por ser intolerante, sino porque bien al contrario lo eran los jesuitas. […] Los japoneses eran los más tolerantes: doce religiones estaban establecidas en su imperio; los jesuitas vinieron a ser la decimotercera, pero pronto mostraron estos que no toleraban ninguna otra, la religión cristiana fue ahogada en ríos de sangre y los japoneses cerraron su imperio al resto del mundo.

A fin de cuentas, «la tolerancia no ha provocado jamás una guerra civil; la intolerancia ha cubierto la tierra de matanzas. ¡Júzguese ahora, entre esas dos rivales, entre la madre que quiere que se degüelle a su hijo y la que lo entrega con tal de que viva!». Si la paz de Westfalia no hubiese procurado la libertad de conciencia, seguimos leyendo en el Tratado sobre la tolerancia, «Alemania sería un desierto cubierto por los huesos de los católicos, de los evangelistas, de los reformados, de los anabaptistas, que se habrían degollado unos a otros. Cuantas más sectas hay, menos peligrosa es cada una de ella». El gran medio de disminuir el número de maniáticos es someter esta enfermedad del espíritu al régimen de la razón, que lenta, pero infaliblemente, ilumina a los hombres, les inspira indulgencia y ahoga la discordia. Voltaire sostiene, con poca verosimilitud, que entre los pueblos antiguos ninguno puso trabas a la libertad de pensar.

Los troyanos elevaban sus plegarias a los dioses que luchaban a favor de los griegos. De esta suerte, aun incluso en la guerra, la religión unía a los hombres y suavizaba a veces sus furores. Los atenienses tenían un altar dedicado a los dioses extranjeros, a los dioses que no podían conocer. ¿Existe una prueba más contundente no solo de su indulgencia para con todas las naciones, sino también de respeto hacia sus cultos? Entre los antiguos romanos no veréis un solo hombre perseguido por sus sentimientos. El gran principio del senado y el pueblo romano era que solo a los dioses corresponde ocuparse de las ofensas hechas a los dioses.

Según el análisis de Voltaire, «los primeros cristianos no tenían, sin duda, nada que dirimir con los romanos; no tenían más enemigos que los judíos, de los que empezaban a separarse. Sabido es el odio tan implacable que sienten todos los sectarios hacia aquellos que abandonan su secta». A su juicio, resulta difícil saber por qué hubo mártires cristianos y que fueran perseguidos únicamente por cuestiones de religión, cuando eran toleradas todas; «¿cómo se hubiera podido buscar y perseguir a unos hombres oscuros, que practicaban un culto particular, en una época en que se permitían todos los otros?». «¿Acaso existe en las relaciones comprobadas de las antiguas persecuciones, un solo rasgo que se aproxime a la noche de San Bartolomé? ¿Existe uno solo que se parezca a la fiesta anual celebrada en Toulouse en la que todo un pueblo da gracias a Dios en procesión y se congratula de haber degollado en 1562 a cuatro mil de sus conciudadanos?» —nos dice Voltaire refiriéndose al ambiente que favoreció el caso Calas.

Parece innegable que, haciendo un balance histórico, las religiones monoteístas, merced a su lógica aspiración al monopolio, han provocado muchos más desmanes que la tolerancia observada por los politeísmos o por el laicismo. Convendría tomar buena nota de ello, según demuestra lo ocurrido a comienzos de 2015 con los editores de la revista francesa Charlie Hebdo, las tropelías cometidas contra sus vecinos por quienes reclaman la tierra prometida por su Dios particular o las guerras preventivas de una potencia que ostenta un ojo divino en su sacrosanta moneda. El fanatismo de los integristas sigue causando estragos al margen de cuál sea su credo y se echa de menos la instauración de una religión civil como la anhelada por Rousseau en su Contrato social. En efecto, la religión, como tantas otras cosas importantes y transcendentes, pertenece al ámbito íntimo, resultando siempre harto sospechoso que pretenda invadir los espacios públicos para moldearlos a su imagen y semejanza. Benditos sean aquellos que hayan encontrado la vía para su salvación eterna, pero que lo celebren intramuros de su fuero interno y dejen a los demás abrazar las creencias o descreencias que gusten sin imposiciones de ningún tipo.

¿Qué significa ser tolerante? ¿Acaso es sinónimo de mostrar indiferencia? ¿Equivale a soportar estoicamente cualquier opinión o comportamiento que a uno le parecen inaceptables porque quizá se inscriba en una escala de valores diferente, pero tan respetable como la nuestra? ¿Cabe tolerar la intolerancia? ¿Cómo podemos justificar consentir cosas consideradas moralmente nefastas? Todas estas cuestiones han cobrado una inusitada vigencia tras el exacerbado culto al multiculturalismo que se puso en boga hace unos años. La tolerancia se convirtió de nuevo en una palabra fetiche que todos reivindicaban para sí, aunque fuera con fines bien diversos, tal como sucedió en los albores de la modernidad y a lo largo de la Ilustración europea.

Al parecer, Montesquieu habría proyectado escribir una Historia de la intolerancia y, en cualquier caso, cabría reconstruir sus líneas maestras hilvanando fragmentos no publicados con pasajes de obras clave, no solo de las Cartas persas, sino también Del espíritu de las leyes o las Consideraciones sobre los romanos. Comoquiera que sea, el hecho es que la tolerancia fue fruto de su antónimo y que la intolerancia ha imperado desde tiempo inmemorial, no solo en materia de religión, aun cuando fueran cuestiones religiosas las que avivaron, sobre todo a partir del Renacimiento, el debate sobre la tolerancia, hasta convertirla en título de algunas obras emblemáticas debidas a pensadores tan dispares como Locke, con su Carta sobre la tolerancia, o Voltaire con su célebre Tratado sobre la tolerancia.

Desde luego, del ingenio y la inventiva que caracterizan a Voltaire, repitámoslo una vez más, no cabía esperar un gran sistema filosófico que pudiera homologarse por ejemplo con el criticismo kantiano, sino más bien lo que nos encontramos justamente aquí, en su Tratado sobre la tolerancia: una ingeniosidad propia del estilo aforístico, la potencia demoledora del sarcasmo, el uso de la mordacidad para ridiculizar las posturas del adversario dialéctico. Mediante su ironía, nuestro autor contrapone «la fuerza de la razón» a «la razón de la fuerza», y combate las violentas imposiciones de la barbarie gracias al sentido común —algo que no es tan común como sería deseable—, apelando a cosas tan elementales como la prudencia y el respeto hacia las convicciones ajenas.

En esta obra Voltaire dice muchas más cosas de las que parece a primera vista. No han de distraernos las referencias históricas o los comentarios bíblicos albergados por el escrito en cuestión. Hay que reparar en sus tesis programáticas, desdeñar lo superficial para quedarnos con su trasfondo. El texto que nos ocupa va elevándose paulatinamente de lo meramente anecdótico a la categoría filosófica. Parte de un suceso concreto, de una flagrante injusticia perpetrada por la sinrazón, y termina estableciendo nada menos que la primacía de la moral sobre los dogmas religiosos. Esto es lo que interesa retener, y no una serie de nombres o fechas cuyo único valor se cifra en sustentar ese razonamiento. Cuando las disputas teológicas o políticas den lugar a conflictos irresolubles, los criterios éticos y el buen sentido tendrán que zanjar sus diferencias en pro de la justicia.

Debemos tener muy presente que Voltaire hace filosofía sirviéndose de la literatura. Los distintos capítulos que componen el tratado así lo demuestran. Sus distintas facetas literarias como historiador, dramaturgo y novelista van desfilando una tras otra por las páginas del ensayo sobre la tolerancia. Tras una crónica periodística del caso Calas, el autor nos propone realizar una excursión histórica en busca de los orígenes del problema, invitándonos a dilucidar esta cuestión: ¿en dónde radica la intolerancia? Este periplo nos depara más de una paradójica sorpresa. Luego, recurriendo a su vocación teatral, nos ofrece un pequeño drama y, a renglón seguido, el narrador se inventa una carta, así como un cuento de corte oriental, sin que tampoco falte algún diálogo entre varios personajes. Para ganar esta batalla que nuestro autor decide librar contra el fanatismo y la violencia que este suele llevar aparejada, Voltaire no duda en invocar toda suerte de testimonios. Por eso no se conforma con recabar opiniones altamente autorizadas y acaba invitando a la propia naturaleza, o sea, a la razón para que preste su voz en este singular juicio entablado contra los intolerantes.

¿Cuál es la principal conclusión del texto de Voltaire? Que solo hay que ser intolerante con la intolerancia. Si se tolera esta, no queda sitio para la tolerancia ni, por tanto, para una convivencia pacífica en la que cada cual pueda defender sus opiniones, intentando convencer a los demás de su bondad intrínseca sin imponerlas coactivamente por medio del temor y la violencia. ¿Qué pueden importarnos ahora los hechos que relata Voltaire aquí? ¿Conservan algún sentido sus reflexiones para nosotros actualmente? Ojalá, pudiera responderse que nada o, al menos, que muy poco. Pero, por desgracia, no es así. Su vigencia no ha caducado en absoluto y los problemas que se plantean en esta obra siguen ahí, resurgiendo con mayor virulencia de vez en cuando. Desafortunadamente, los acontecimientos que tanto indignaron a Voltaire y le motivaron a escribir este pequeño gran opúsculo no son algo propio del pasado, sino que también están presentes hoy en día. Claro es que los protagonistas han cambiado y tienen otros nombres, pero todos ellos muestran un único rostro: el de la intolerancia.

En efecto, ya no son los católicos quienes masacran a los protestantes y luego celebran sus hazañas mediante procesiones religiosas. La polémica entre los jansenistas y sus adversarios acerca de la predestinación ha sido barrida del escenario histórico. Sin embargo, no faltan los pretendientes a recibir esa herencia y enarbolar el estandarte de la violencia para hacer triunfar su idiosincrásico sectarismo desde una vertiente religiosa o dentro del ámbito de la política, deseosos de hacer comulgar con sus ideas a todo el mundo y a cualquier precio. Pensemos, por ejemplo, en ese integrismo islámico que pretende imponer sus convicciones religiosas a sangre y fuego. El fanatismo sigue inmolando por doquier vidas humanas en aras del respeto a una determinada tradición o pauta cultural, a unos convencionalismos que muy probablemente han perdido buena parte de su sentido, puesto que, de lo contrario, no habría que recurrir al temor y a la coacción para hacerlos prevalecer. ¿Acaso cabe una mayor subversión de los valores? ¿Cómo puede supeditarse la vida del otro —ese bien supremo e irremplazable del que depende todo lo demás— a la conquista de un determinado interés?

Varias obras de Voltaire ardieron en la hoguera, porque fueron consideradas peligrosas para las opiniones hegemónicas del momento. Sin embargo, con ser esta una práctica escandalosa, es evidente que no ha caído en desuso después de tantos años. Hace tan solo unas décadas que los nazis hitlerianos también quemaron libros, y en los rescoldos de aquellas cenizas librescas prendió una nueva e implacable versión del oscurantismo, cuajada de absurdos prejuicios que no podían conducir sino a la barbarie característica del totalitarismo.

Una de las principales virtudes del Tratado sobre la tolerancia estriba en combinar diversos géneros literarios que nuestro polifacético Voltaire conocía perfectamente. Y es que todas las armas eran pocas para llevar a cabo esta denuncia, cuya finalidad era forzar la revisión de un dictamen judicial tan estrepitosamente injusto como la precipitada resolución del caso Calas; una sentencia inducida por un clima de crispación social, en la que se creía que cualquier protestante debía preferir asesinar a su hijo antes que permitirle convertirse al catolicismo. Bajo muy otras manifestaciones, este fenómeno aún perdura, pues el verdugo siempre suele proyectar en la víctima las fantasías de su propio envilecimiento, buscando justificarse ante sí mismo.

Además de la misión más específica del intelectual. Voltaire acuñó también algo tan moderno como es un eslogan. Su pluma hizo célebre una divisa que recorrió toda Europa: «¡No dejes de aplastar al “infame”!», o sea, no toleres jamás la intolerancia. A esa tarea dedicó Voltaire buena parte de sus escritos, utilizando el sarcasmo para denunciar los disparates originados por la superstición, sirviéndose de la mordacidad para combatir los prejuicios del dogmatismo y la cruel violencia de los fanáticos. La ironía como método dialéctico y la tolerancia como meta programática configuran los dos rasgos esenciales del pensamiento de Voltaire, la senda volteriana de aquella Ilustración que se propuso invitarnos a pensar por nosotros mismos y enjuiciar críticamente los convencionalismos. En opinión de Voltaire y otros ilustrados como Diderot, todos los hombres albergan dentro de su fuero interno una clara noción sobre lo justo y lo injusto, al margen de lo dictado por las normas o la religión.

Javier Muguerza es del mismo parecer y, a su modo de ver, no hay tribunal más alto que la propia conciencia moral para determinar nuestro deber ético, el cual puede chocar en un momento dado con ciertas pautas jurídicas que consideremos injustas y en este conflicto tendría cabida lo que Muguerza ha dado en llamar imperativo de la disidencia. Hay dos formas de reivindicar las propias convicciones. Una escoge la senda del fanatismo y pretende hacer valer sus criterios recurriendo a una determinada forma de violencia. La otra es la del disidente cuya conciencia no le permite acatar una determinada norma por considerarla injusta y decide incumplirla con la esperanza de que se modifique alguna vez, apechando entretanto con las consecuencias que su disenso pueda comportarle. Cualquier clase de totalitarismo fascista o de comportamiento mafioso se inclinará por la primera vía, mientras que el disidente del cual habla Javier Muguerza lo hará por la segunda, puesto que no pretende imponer su voluntad a nadie y se contenta con rehusar a hacer suya la voluntad ajena cuando esta contradice los dictados de su conciencia o se le impone por la fuerza. Una cosa es que uno se declare insumiso para no violentar su propia conciencia y otra muy distinta someter la voluntad ajena recurriendo a métodos violentos e intimidatorios.

Gandhi logró que la India se independizara del imperio británico sin recurrir a las armas, limitándose a liderar una resistencia pasiva que rehuía el uso de toda violencia. Es una pena que su ejemplo haya cundido tan poco, a pesar del éxito demostrado. Quien pretende cambiar el orden establecido mediante un disenso pacífico y comenzando por aplicarse sus propios argumentos infunde respeto. En cambio, aquel que se propone imponer sus criterios por medio de la coacción o la violencia solo inspira desprecio. Nunca debemos mostrarnos tolerantes con la intolerancia. Lo malo es que la ironía por sí sola no basta para exterminar las funestas consecuencias del fanatismo, pero no cabe duda de que sí es algo que contribuye a combatirlo, como siempre nos recordará la cáustica sonrisa de Voltaire. El humor es una buena receta para disolver los dogmas y tiene propiedades corrosivas contra la intolerancia.

El pragmatismo a ultranza de un activista apolítico

Como hemos visto, el gusto de Voltaire por el eslogan y los párrafos incisivos, tan breves como contundentes y absolutamente eficaces, le hacen rehuir los escritos de carácter sistemático e inclinarse en cambio por recursos como el género epistolar de las Cartas inglesas, el orden alfabético de su Diccionario filosófico portátil o los epígrafes en su Ensayo sobre las costumbres para reflexionar acerca de cómo conviene hacer una historia filosófica que pueda servir para encarar el futuro y ser útil a los ciudadanos. Los que hemos denominado escritos de combate aplican estrategias semejantes, sean una refutación de Maquiavelo en coautoría con un presunto «rey filósofo», un poema sobre la catástrofe del terremoto de Lisboa, un cuento como Cándido, en que se satiriza hasta el paroxismo la teoría leibniziana del mejor de los mundos posibles o su célebre Tratado sobre la tolerancia, que se airea como un estandarte cuando la hidra del fanatismo asoma una de sus múltiples cabezas.

Ahí está para demostrarlo el reciente libro de Fernando Savater Voltaire contra los fanáticos, el mismo autor que en su introducción a la edición española de las Cartas filosóficas describe así a Voltaire:

Era un metomentodo, un intrigante, un veleta, un aprovechado, un caradura, un adulador, un hipócrita redomado, un mentiroso sin pudicia, entendido en cien cosas y maestro en nada, histérico, avaro, ávido de protagonismo, terriblemente egocéntrico… y todas las restantes flaquezas públicas y privadas que los moralistas rencorosos han acumulado sobre sus huesos. Pero estaba maravillosamente vivo. Todos sus defectos provenían de su excesivo amor a la vida. Detestaba todo lo muerto, todo lo que condena a morir: la intolerancia de quienes queman los cuerpos para salvar las almas, el fanatismo que no acepta otro comercio con las ideas que el de morir o matar por ellas. Fue cobarde, pero luchó tenazmente contra la tortura y la injusticia.

Sin duda, ese es su mejor legado. El afán de clamar contra lo que consideramos injusto con ánimo de que nuestra denuncia pueda contribuir a cambiar un poco las cosas, porque más vale intentarlo que inhibirse de tomar partido.

En una época donde los estereotipos están erradicando la funesta manía de pensar, volver a autores como Voltaire deviene prácticamente imprescindible, máxime cuando no es una tortura leer sus escritos, porque no son tediosos tratados de mil páginas, sino cuentos o artículos bastante breves, casi lapidariamente aforísticos. Apelar al sentido común mediante la ironía, reírse de lo que pretende ser demasiado serio, burlarse de lo que aspira a imponerse dogmáticamente sin el concurso de nuestro propio raciocinio sigue siendo útil. En algunos lugares el mejor periodismo lo hacen inteligentes humoristas, porque desgraciadamente la realidad tiende a parodiarse a sí misma, máxime cuando consentimos que así sea declinando intervenir en el decurso de nuestro propio destino, algo que Voltaire desaconseja vivamente con su propio ejemplo vital. No es bueno dejar según qué cometidos en ciertas manos.

Una de las muchas cosas que debemos a Voltaire es habernos hecho ver cuán divertido puede ser pensar por cuenta propia. Recordemos un pasaje de su cuento Zadig o el destino para comprobar que definir cosas importantes puede ser algo muy entretenido y no sinónimo de un mortal aburrimiento. Prueben a resolver estos dos enigmas: Primero: De entre todas las cosas que hay en el mundo, ¿cuál es a la más larga y la más corta, la más rápida y la más lenta, la más divisible y la más extensa, la que más se descuida y la que más se añora, sin la cual nada puede hacerse, la que devora todo cuanto es pequeño y vivifica aquello que es grande? Segundo: ¿Qué es aquello que recibimos sin agradecerlo, disfrutamos sin saber cómo, damos a otro sin saber para qué y perdemos sin darnos cuenta? Hay que felicitar a quien haya dado con las respuestas aguzando un poco su ingenio. En el segundo caso se trata ni más ni menos que de la propia vida, y en el primero de aquello que la constituye, o sea, del tiempo. El tiempo sería lo más largo al ser medida de la eternidad y lo más corto al faltarnos en todos nuestros proyectos; nada es más lento para quien espera algo, ni más efímero para quien está disfrutando de cualquier goce; se extiende hasta lo infinitamente inconmensurable y se divide infinitesimalmente; todos lo descuidamos a la par que lamentamos su pérdida; nada puede hacerse sin él; hace olvidar todo cuanto es indigno para la posteridad y hace inmortales lo que merece la pena recordar, como las amenas lecciones de Voltaire, algunas de las cuales se han presentado aquí.

Sería ocioso repetir lo que quedó dicho en el prefacio sobre su papel como intelectual mediático. A decir verdad, su espíritu subversivo y su estilo mordaz representan su mejor legado. La obra maestra de Voltaire no es ninguno de sus escritos, sino haber inaugurado la senda del intelectual moderno que ha configurado nuestra identidad cultural. Toda Europa esperaba degustar alguna de sus amenas intervenciones que no dejaban títere con cabeza y no reconocían otra autoridad que la de los buenos argumentos. ¿Qué hubiera hecho Voltaire disponiendo de internet? Seguramente se habría sabido acoplar envidiablemente a la instantaneidad del correo electrónico y de las redes sociales, se habría servido de esos medios tecnológicos para denunciar las injusticias y combatir nuevas supersticiones inspiradas por esa «teología económica» que nos impone cada vez más sacrificios en aras de un bienestar constantemente postergado. Hay una manera volteriana de encarar las cosas y está reñida con el conformismo. Por eso nos viene tan bien recordarla en unos tiempos donde triunfa el aserto de «esto es lo que hay», como si todo estuviera escrito y no cupiese hacer nada para cambiarlo. Voltaire demuestra justamente lo contrario. De Voltaire nos queda, como también dice Savater, «el ejemplo de su militancia, lo que podríamos definir como vocación intelectual de intervención. La famosa tesis de Marx acerca de que es preciso pasar de la comprensión del mundo a su transformación tiene en Voltaire un precedente explícito y admirablemente brioso. Nadie antes se había dado cuenta con tanta nitidez de la fuerza regeneradora que puede ejercerse por medio de las ideas sobre la opaca y rutinaria armazón de la sociedad». Imitemos a Voltaire y no bajemos la guardia ante los ataques de la infamia en sus nuevas modalidades.

APÉNDICES

Obras principales

El conjunto de los escritos volterianos es sencillamente inabarcable. Solo su correspondencia consta de más de cuarenta mil cartas, y las obras completas editadas por la Voltaire Fondation ocuparán alrededor de doscientos volúmenes, publicados en medio siglo, ya que se comenzó en 1968 y su finalización está prevista por ahora en 2018: www.voltaire.ox.ac.uk/www_vf/ocv/ocv_index.ssi

Por ello conviene recurrir a ediciones de algunos de sus textos, aparecidos normalmente como antologías, tanto en su versión original francesa como en traducciones españolas, entre las que cabría destacar las siguientes:

Opúsculos satíricos y filosóficos, edición de Carlos Pujol, Alfaguara, Madrid. 1978.

Obras, edición de Carlos Pujol, Vergara, Barcelona, 1968.

Diccionario filosófico, edición de Ana Martínez Arancón, temas de hoy, Madrid, 1995.

Cartas filosóficas, edición de Fernando Savater, Editora Nacional, Madrid, 1978.

Sarcasmos y agudezas, edición de Fernando Savater, Edhasa, Barcelona, 1994.

Filosofía de la historia, edición de Martín Caparros, Tecnos, Madrid, 1990.

Cuentos completos en prosa y en verso, edición de Mauro Armiño, Siruela, Madrid, 2006.

Antimaquiavelo, edición de Roberto R. Aramayo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995.

Tratado sobre la tolerancia, edición de Roberto R. Aramayo, Tecnos, Madrid, 2015.

En torno al mal y la desdicha, edición de Alicia Villar, Alianza Editorial, Madrid, 1995.

Memorias para servir a la vida del señor de Voltaire, edición de Agustín Izquierdo. Valdemar, Madrid, 1994.

Recomendaciones bibliográficas:

Sin lugar a dudas, quien más se ha ocupado de Voltaire entre nosotros, y al que debemos una magnífica visión de conjunto, es Carlos Pujol, autor de Voltaire, Palabra, Madrid, 1999.

Son una buena presentación las que ofrecen el filósofo A. J. Ayer en su Voltaire (Península, Barcelona, 1988) y René Pomeau en su Voltaire según Voltaire (Laia, Barcelona, 1973). Entretenida resulta la biografía de André Maurois, Voltaire (Juventud, Barcelona, 1938).

En mi libro La quimera del Rey Filósofo (Taurus, Madrid. 1997) se dedican las páginas centrales a la relación entre Federico el Grande y Voltaire, incluidas asimismo en mi edición española del Antimaquiavelo. Sin duda, otro buen complemento es mi Rousseau. Y la política hizo al hombre (tal como es), publicado en esta misma colección.

Los libros de Philipp Blom Encyclopédie. El triunfo de la razón en tiempos irracionales (Anagrama, Barcelona, 2007) y Gente peligrosa. El radicalismo olvidado de la Ilustración europea (Anagrama, Barcelona. 2012) sirven para enmarcar la época de la Ilustración.

De Ernst Cassirer pueden resultar muy útiles La Filosofía de la Ilustración (Fondo de Cultura Económica, México, 2008) y los tres ensayos que redactó ulteriormente como introducción a esta obra, recogidos en la edición española titulada Kant, Rousseau, Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces (edición de Roberto R. Aramayo: Fondo de Cultura Económica, México, 2014).

Fernando Savater, en El jardín de las dudas (Planeta, Barcelona, 1993), recrea un epistolario apócrifo de Voltaire que le sirve para exponernos su pensamiento de una forma muy volteriana, es decir, tan amena como incisiva. Y ahí está su Voltaire contra los fanáticos (Ariel, Barcelona, 2015), como reacción al atentado perpetrado en París en 2015 contra el semanario satírico Charlie Hebdo.

CRONOLOGÍA

Vida y obra de Voltaire
Historia, pensamiento y cultura

1694. Nace en París, o no…

1697. Diccionario de Pierre Bayle.

1699. Ingresa en los jesuítas de Louis-le Grand.
1699. Telémaco de Fenelón.

1701. Muere su madre.

1705. Fábula de las abejas de Mandeville.

1707. Frecuenta la Sociedad del Templo.

1712. Nace su sobrina.
1712. Nace Jean-Jacques Rousseau.

1713. Nace Diderot.

1717. Pasa un año en La Bastilla.

1719. Robinson Crusoe, de Defoe.

1721. Bach, Conciertos de Brandeburgo;
Montesquieu, Cartas persas.

1722. Muere su padre (putativo).

1723. La Henriade.

1726. Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift.

1727. Asiste al funeral de Newton.

1733. Ensayo sobre el hombre de Pope.

1736. Inicio de la correspondencia con Federico II de Prusia.

1740. Antimaquiavelo.

1744. Se convierte en amante de su sobrina.

1745. Muere su odiado y fanático hermano mayor.

1747. Zadig.
1747. Bach en Potsdam.

1748. Montesquieu. El espíritu de las leyes.

1749. Muere Emilia, la señora de Châtelet, su compañera sentimental e intelectual.

1750. Chambelán de Prusia.
1750. Discurso sobre las artes y las ciencias, de Rousseau.

1752. Aparece El Siglo de luis XIV en Berlín.

1754. Se instala en Las Delicias.

1755. Muere Montesquieu; Discurso sobre el origen de la desigualdad de Rousseau.

1756. Poema sobre el desastre de lisboa y Ensayo sobre las costumbres.
1756. Nace Mozart.

1757. Compra una mansión en Ferney.

1759. Cándido, o del optimismo. Ecrasez l'infame!

1761. Caso Calas.
1761. La nueva Eloísa de Rousseau.

1762. Correspondencia con Catalina II de Rusia.
1762. El contrato social y Emilio de Rousseau.

1763. Tratado sobre la Tolerancia.
1763. Hume, Historia de Inglaterra.

1764. Diccionario filosófico portátil.
1764. Beccaria, De los delitos y las penas.

1766. El caso del caballero de La Barre.

1767. EL ingenuo.

1770. Cuestiones sobre la Enciclopedia.
1770. D’Holbach, Sistema de la naturaleza.

1774. Goethe, Werther.

1776. El filósofo ignorante.

1778. Muere en París.
1778. Lessing, Diálogos sobre la francmasonería.

1791. Es enterrado en el Panteón y en 1994 el ferétro de Rousseau será emplazado frente al suyo.